Colmena 65 66

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Lauro Zavala
Revista indizada en la base de datos CLASE
(Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales y
Humanidades) de la UNAM.
La moral griega y su repercusin en la tica de Kant
Mijail Malishev y Manola Seplveda G.
16
Mortales y divinos inmortales: los antiguos griegos
y la comunin con lo sagrado
23
Plutarco y los animales
Mara Luisa Bacarlett Prez
31
Fundamentos ontolgicos de la justicia. Una mirada

desde el pensamiento de Platn y Aristteles
Rubn Mendoza Valds
37
Nietzsche: mdico de la actualidad y una visin de Pndaro
Josu Manzano Arzate
47
Jaspers y la tragedia griega
Francisco Gonzlez Jimnez
51
El concepto homrico de cuerpo y la revolucin socrtica
Davide Eugenio Daturi
56
El pensamiento de Sneca, Epicteto y Marco Aurelio
Mariana Saely Ramrez Rosas
Roberto Gonzlez
desde la perspectiva foucaultiana
La abeja en La Colmena
66
Federico Vite
1994
70
Daniela Camacho
Poemas IV, V, VI, VII
73
Anel Mendoza Prieto
Sobre arte
Francia en La Colmena
Seccin a cargo de Jorge Esquinca

81 Louis-Ren des Forts
Ostinato [Fragmentos]
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Todo lo que hay que saber

acerca de Adolph Eichmann
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Celebracin y conjuro por Juan Rulfo (1918-1986)
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Un retrato de la mujer mexicana
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Odiseo, el hombre rebelde
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146
Una mirada narrativa a las Investigaciones filosficas

de L. Wittgenstein
scar Javier Gonzlez M.
Perfiles universitarios
156
Jos Mara Gonzlez Arratia. Primer director del Instituto

Literario en Toluca y partidario de la Independencia Nacional

Inocente Pealoza Garca
Libros
Portada y muestra grfica
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Diseo portada
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Sumario
92
162
Pginas desde el ayuno y la fiereza
Alfonso Snchez Arteche
167
Los poemas-serpientes
de Ricardo Muoz Mungua
Juan Antonio Rosado Zacaras
170
Filosofa de la Ilustracin latinoamericana

de Alberto Saladino Garca
Gustavo Escobar Valenzuela
176
Donde va el Sur, de Luis Antonio Garca Reyes
Blanca lvarez Caballero
179 Contrastes y mandalas: la renovacin potica

en Senderos, de Irma Tapia
http://www.uaemex.mx/plin/colmena/home.html
Margarita Hernndez Martnez
La moral griega y su repercusin

en la tica de Kant
Moral y razn en la filosofa griega
a disputa por la prioridad entre la razn y la moral en el

sistema de valores fue, desde la antigedad, definida en favor de la razn,
ya que el fundamento de la moral es un procedimiento racional. En la
misma cuestin sobre el fundamento yace, implcitamente, la idea de que
la moral est obligada a justificarse ante la razn y obtener su permiso de
existencia. De esta manera, la razn se coloca en el trono del rey antes de
demostrar los derechos para ocuparlo. En lugar de hablar sobre la validez
racional de la moral, se podra plantear la validez moral del conocimiento.
Y este planteamiento sera completamente distinto. Sin embargo, durante
milenios la razn extendi su poder sobre la vida moral, por lo que uno de
los problemas clave de la filosofa europea devino en la manera como la
razn pudiera guiar la conducta moral de los seres humanos que no son
totalmente racionales.
Los primeros que resaltaron la idea de la omnipotencia del conocimiento
moral fueron los sofistas, quienes consideraron que al hombre se le
puede ensear todo, incluso la virtud. Ellos consideraron que no existen
distinciones objetivas entre el bien y el mal, y que el ser humano es capaz
de manipularlos segn sus gustos e intereses. Lo que para unos es bien,
La Colmena 65/66, enero-junio 2010
para otros puede ser mal. Para un mismo

individuo, algunas cosas son buenas a veces
y otras malas. As, aquellos que empezaron a
considerar la razn en funcin de la produccin
del conocimiento, tambin fueron los primeros
que relativizaron los conceptos morales.
Scrates comparti la idea de la omnipotencia
del conocimiento, expresada por los sofistas,
pero rechaz su relativismo moral. Como se
sabe, el pensador de Atenas tena su daimon que
le adverta de ciertos actos de comportamiento
y le ayudaba a tomar la decisin correcta.
Dejemos a un lado el problema de identidad del
daimon: se trata de una voz de la conciencia o
de intuicin moral espontnea? No importa su
esencia, pero s resaltar que no era conocimiento:
su voz siempre adverta algo, deca lo que no se
deba hacer, pero nunca mostraba las razones
de sus advertencias. Su naturaleza fue poco
comprensible, oscura, y en este aspecto el
daimon se contrapona a la voz de la razn.
Sin embargo, las advertencias de este genio
enigmtico siempre fueron correctas. Resulta
que esta misteriosa voz interna comprenda
la virtud mejor y ms profundamente que la
razn, por lo menos en algunos casos; aunque
Scrates mismo afirmaba que la razn es una
facultad cognitiva ms alta.
En breve, el daimon de Scrates constituy
un desafo a sus posibilidades intelectuales
y cognitivas. Pareca lgico, si el pensador
ateniense hubiera reconocido el lmite de la
competencia de la razn en cuestiones morales
para transformar la idea sobre el hombre y
tratarlo en primer lugar como un ser moral (y
no totalmente racional); sin embargo, esto no lo
consigui, opt mejor por la va del predominio
del intelectualismo tico. De la contradiccin
con la que se enfrent obtuvo una conclusin
inesperada: el hombre simplemente no sabe
qu es la virtud.
Las reflexiones de Scrates empiezan
con una observacin: la gente usa conceptos
axiolgicos como justicia, belleza, valenta
6
y otros, pero no tiene idea de qu son ni sabe cmo

definirlos. La paradoja radica en que stos expresan
cuestiones muy vlidas e importantes en la vida. La
gente apela a estas nociones como ltima instancia para
justificar o fundamentar sus pensamientos y acciones.
Se trata de valores superiores que, a pesar de constituir
la base de la existencia humana, no son objeto de
atencin de la gente. Por ejemplo, Scrates conversa
sobre la valenta con el estratega Laques, a quien todos
reconocan como un hombre valiente, por lo que debiera
ser muy competente en este asunto, pero result que
este militar no saba qu significaba. Scrates intent
averiguar sobre otros conceptos con la gente idnea,
y cada vez se decepcionaba. Resulta que la gente vive
como en un sueo, sin entender lo que dice ni lo que
hace. Por tanto, Scrates empez a cuestionarse sobre
la procedencia de estos conceptos, los fenmenos que se
esconden tras ellos y la realidad de que son reflejos.
Este filsofo comparta las convicciones de sus
compatriotas respecto a la importancia de los conceptos
ticos, pues stos orientan la conducta de los seres
humanos en esta vida. Y, precisamente, tal conviccin

constituy el punto neurlgico de su filosofar. Si la
virtud es una cualidad importante, la ms valiosa de
todo cuanto los hombres quisieran alcanzar y a la que
aspiran con toda su alma, entonces es preciso averiguar
la naturaleza de esos empeos y esclarecer los motivos
que les impiden realizarla.
La tica de Scrates puede reducirse en tres puntos
principales: primero, el postulado de que el bien es placer
o utilidad; segundo, la tesis sobre la identidad entre la
virtud y el conocimiento; y tercero, la inferencia yo
slo s que no s nada. Estos tres puntos constituyen
una cadena lgica. Todos los seres humanos aspiran a
los placeres, y sus combinaciones complejas tienden,
al fin y al cabo, a la felicidad, esto es, a la afirmacin
positiva de su ser. Los placeres podran constituir la
ley de la conducta humana, si no fueran tan variados y
mltiples y si la frontera que los separa del sufrimiento
no fuera tan delgada. El mundo de los placeres y de los
sufrimientos es complejo. Por eso surge el problema de
la eleccin entre diferentes placeres, y entre stos y los
sufrimientos; o, como menciona Scrates, el

problema de medicin.
El criterio de la eleccin para llegar a
la virtud puede ser slo una cuestin de
conocimiento, y justamente a esta conclusin
lleg el pensador de Atenas. Esta reduccin
de la virtud al conocimiento significa que la
responsable eleccin moral coincide con una
decisin racionalmente fundada. La conviccin
tica adquiere su fuerza legtima slo en forma
de coercin lgica.
La vida moral, considera Scrates, depende
directamente del conocimiento de la virtud.
Imaginar que alguien conoce en qu reside
la virtud y no la sigue significa entrar en
contradiccin con la afirmacin inicial, segn
la cual el bien coincide con la aspiracin al
placer, la utilidad y la felicidad; significa
admitir una tesis absurda: que el hombre
opta por lo peor y rechaza lo mejor. El
mal intencional, segn esta lgica, es una
definicin contradictoria, algo parecido al
hielo frito. Ser inteligente y ser virtuoso es
una y la misma cosa. Y si la gente no aspira
a la belleza y no evita la fealdad es una
consecuencia y, al mismo tiempo, la prueba
de que no sabe en qu consiste la belleza o la
fealdad. Respecto a la opinin de Scrates,
Aristteles menciona que sera absurdo
que, existiendo el conocimiento, otra cosa lo
dominara y arrastrara como a un esclavo.
Scrates, en efecto, combata a ultranza esta
teora, y sostena que no hay incontinencia,
porque nadie obra contra lo mejor a
sabiendas, sino por ignorancia (Aristteles,
2000: 85). De aqu se desprende que la
razn es virtud, que, a su vez, es idntica a
la felicidad; nada es malo voluntariamente,
el mal es producto de la ignorancia; conocer
bien es elegir en consecuencia.
El principal reproche al intelectualismo
socrtico imputado desde la antigedad consiste
en que el pensador ateniense identific la virtud
con la parte razonable del alma, descuidando
su parte irracional. Scrates ignoraba esa parte

irracional, lo cual no significa que no supiera de
su existencia. No fue tan ingenuo. Comprenda
que el alma no se reduca slo a la razn, ya
que tambin posea un principio irracional. En
la parte final del Hippio Mayor afirma que existe
una fuerza misteriosa que le domina y le destina
al vagabundeo; ms adelante menciona que
hay un hombre interno misterioso, su doble
que permanentemente le avergenza y le delata
cuando est dispuesto a guiarse por las ideas
trilladas de la virtud. El sabio ateniense buscaba
la virtud en la va del conocimiento, algo le
obligaba a hacerlo, pero ese algo no era la razn.
En otras palabras, Scrates intua la existencia
de capas profundas e irracionales de la vida,
pero prefiri no sumergirse en sus honduras.
Aquel estrato de la conducta humana
donde la ltima palabra pertenece al
individuo mismo es el de sus acciones regidas
por la razn. Para confirmar esta tesis,
Jenofonte aduce con palabras de Scrates:
Segn mi parecer, viven ptimamente los
que se estudian para hallar el mejor modo
de llegar a ser ptimos, y viven muy felices
los que tienen ms viva la conciencia de su
continuo mejoramiento (Mondolfo, 1971:
180). El conocimiento es el medio a travs del
cual el hombre otorga la medida a todas las
cosas, y slo ste le permite actuar con plena
responsabilidad. Scrates, sin embargo, no
logr fundamentar racionalmente la moral,
no pudo esclarecer la naturaleza de aquella
fuerza que le obligaba a recorrer las calles
de Atenas, olvidando otras preocupaciones,
y que le impulsaba a considerar la justicia,
el bien, la verdad y la belleza como lo ms
importante en el mundo (por qu esto era as,
no poda responderlo).
La vida virtuosa depende del conocimiento
de la virtud. Posea Scrates ese conocimiento?
Parece que no, aunque reconoci abiertamente
su ignorancia, y precisamente en esto hall la
expresin de sabidura que le adscriben sus
8
conciudadanos. En efecto, en esta afirmacin paradjica

(yo slo s que no s nada) radica la sabidura tica de
Scrates y su programa moral.
Es preciso sealar que esta ignorancia reconocida
se desprende del intento de reducir la virtud a razn. Si
la virtud slo fuera conocimiento y alguien dijera que
lo posee, entonces se proclamara un virtuoso. Luego,
este conocimiento podra ser asimilado por los dems y
todos tendran acceso a la felicidad. Pero esto no es as,
ya que las costumbres y los hbitos reales tienen poca
relacin con las virtudes, y la vida real dista mucho de
lo que se puede considerar felicidad. Adems, la virtud
humana es una perfeccin, y la perfeccin realizada es
algo anlogo a la infinitud contada, lo cual es absurdo.
Por ello Scrates, por ser consecuente y quiz por otras
razones, se vio obligado a proclamar saber slo que no
saba nada.
En sentido tico, la tesis de Scrates, sin embargo, abri
la perspectiva del mejoramiento moral del ser humano.
Si la virtud es conocimiento, y yo slo s que no s nada,
entonces la tarea radica en continuar mis bsquedas
ticas. El conocimiento de mi ignorancia me otorga la
direccin y el espacio para mi perfeccin moral. Empero,
la tarea inmediata que plante el pensador ateniense
iluminar la vida moral con la luz de la razn no
logr resolverla. La moral se resiste a ser reducida a
una interpretacin exclusivamente racional. Scrates no
pudo explicar de dnde provienen los conceptos morales
y a qu responden en el mundo real.
Aunque el sabio ateniense no logr responder qu es
la virtud, tuvo la conviccin firme de que tal conocimiento
era posible. En su poca ya ocurra la coexistencia de las
costumbres corruptas con las aspiraciones elevadas, y el
mal se esconda detrs del disfraz del bien y la justicia.
Cmo aparecen, entonces, las ideas de la virtud, si la
prctica real no favoreca su surgimiento? Quiz, caan
desde el cielo? Y por qu no? Justamente esta idea se le
ocurri a Platn, el alumno ms talentoso de Scrates.
Platn parti de una premisa: si la virtud no radica en
este mundo, quiz exista en otro mundo ms all,
cuyo reflejo y expresin se da en el mundo ms ac.
Platn construye un mundo trascendente para encontrar
fundamento a los conceptos morales y asegurar su
existencia. Tena que hacerlo.
hechizado por la razn, no se atrevi a limitar

su poder. Consideraba que la moral puede ser
esclarecida terica y prcticamente, que es
posible conocer su origen y concretarla en las
relaciones humanas; aunque, para llevar a
cabo esta postura, debi recurrir al mito de la
transmigracin de las almas y crear una utopa
de cuartel en su teora sobre el Estado.
En su discurso tico, Platn distingue dos
tipos de razn y dos tipos de placer. La primera
se dirige a lo que nunca nace ni perece y se
queda siempre idntico a s mismo; la segunda
es lo que nace y lo que perece. Por supuesto
que el primer tipo de razn es superior al
segundo. En lo referente al placer, el primer
tipo est vinculado con aquellos que estn
adecuados y cuya ausencia no causa ningn
sufrimiento, y el segundo se caracteriza
por su falta de lmites, ya que estos otros
suscitan en el alma perturbaciones y provocan
sufrimientos siempre (por ejemplo, miedo, ira y
soberbia). Entre estos dos tipos de placeres no
hay nada en comn. Slo los primeros entran
en la estructura de la virtud, pero incluso ah
ocupan el ltimo lugar.
El camino de la virtud, segn el filsofo
griego, es una va ascendente del conocimiento
del Bien que puede terminar slo cuando el alma
vea lo eterno, y el amor a la verdad no tenga
ningn contratiempo. As que la interpretacin
cognitiva de la moral se transform en
consagracin moral del conocimiento. Platn
intentaba demostrar que la moral es razonable;
pero, en realidad, demostr que la razn es una
virtud suprema de la moral.
Aristteles, alumno de Platn, descifr
los cdigos secretos de su maestro y trat de
establecer el contenido terrenal de sus fantasas
irrefrenables. El pensador de Estagira postul
dos conceptos antropolgicos fundamentales:
el hombre es un ser pensante y es un ente
poltico (ciudadano de polis). Estos dos
conceptos estn vinculados entre s: el hombre
deviene ciudadano de polis en la medida en
Ya que fue planteada la tarea de interpretar

racionalmente la moral, y se hallaba que los conceptos
morales no tenan sustento y estaban suspendidos en
el aire, se presentaban dos opciones: relativizar estos
conceptos, lo que hacan los sofistas, o inventarles
bases en el otro mundo, y esto fue lo que hizo Platn al
construir el mundo ideal donde rige la idea del Bien. ste
no slo es mejor que el mundo real, sino que es un mundo
perfecto: se distingue del mundo real igual que el original
se distingue de su copia imperfecta. El mundo ideal es
causa, razn y modelo respecto de la realidad material.
El idealismo de Platn tena razones no slo lgicas,
tambin afectivas. Platn consideraba a Scrates como
el mejor de los hombres, y el juicio de su maestro le
caus un profundo trauma Por qu mataron al mejor
de los hombres? Y, adems, lo mataron no por azar,
sino premeditadamente, segn la ley. Qu significa
este acontecimiento? Por qu la sociedad no soport a
una persona virtuosa? Cmo entender que la virtud no
conduce a la felicidad, sino que se censura como si fuera
un delito grave? Platn lleg a la conclusin de que el
mundo en donde matan a los virtuosos no es lo nico que
existe. Quiz, hay otro donde a Scrates no lo hubieran
matado, sino que lo hubieran elogiado y respetado, y
donde la virtud fuera remunerada con la felicidad.
A primera vista, Platn resolvi la controversia:
ofreci la idea de un mundo trascendente y propuso
considerar nuestros conceptos morales como recuerdos
dispersos y vagos del mundo en el ms all, como sus
copias imperfectas; pero, en realidad, Platn reformul
radicalmente la esencia del problema: postul la
moral como una realidad superior, y de esta manera
cambi la direccin de la bsqueda. Desde entonces el
problema se ha planteado no como esclarecimiento de
los fundamentos objetivos de la moral en el mundo
terrenal, sino como su justificacin, su adecuacin a los
modelos ideales. La cuestin sobre las bases racionales
de la moral se transform en el problema de los lmites
morales y objetivos de su conocimiento.
Segn su sentido real, la tica platnica afirma que
la moral no puede ser explicada en los lmites de la
experiencia, ya que sus races radican en una esfera que
est fuera de las fronteras del conocimiento racionalmente
fundado. Pero esta conclusin no fue hecha por Platn:
que realiza sus posibilidades como un ser

racional. La polis es una razn encarnada en
las relaciones sociales de sus ciudadanos. Si
Aristteles entenda la actividad (prctica)
como el trnsito de la posibilidad a la realidad,
entonces la polis representaba una forma
especfica de praxis; mientras que la moral era
simplemente la forma ptima de realizacin de
la razn del individuo en la polis. As que la
moral adquiere su contenido en las virtudes de
los ciudadanos.
Segn Aristteles, las virtudes ticas son
una clase especial de las cualidades humanas
que se forma en la interrelacin entre la
razn y los afectos, cuando la primera dirige
y somete a su control a los segundos. En
esta relacin se establece la proporcin entre
estos dos elementos, y esta medida se aplica
a las formas habituales de la conducta del
ciudadano en la polis. La virtud individual y
el comportamiento de los miembros de la polis
se apoyan mutuamente: la virtud es una forma
de convivencia de la vida social en la polis y,
a su vez, es una parte inalienable del carcter
individual de sus miembros.
El hombre perfecto y la polis perfecta se
condicionan mutuamente; es como un crculo
donde la causa se convierte en efecto, y ste
se transforma, a su vez, en la causa. Para
Aristteles, la virtud es idntica a la razn, y
sta significa dos cosas: en la estructura de
las fuerzas anmicas, la razn es el principio
dominante, y la polis como una razn objetivada
da pautas al ethos individual. El filsofo
griego otorga a las virtudes ticas un carcter
secundario, aplicado. La medida de la virtud de
la conducta humana es siempre concreta y debe
ser precisada en cada caso. Por eso no existe
un conjunto de propiedades objetivas que de
antemano permita establecer si un acto es justo
o injusto, porque es necesario vincularlo con la
persona que lo realiza.
El enfoque tico principal de Aristteles
consiste no tanto en la adscripcin de la virtud a
10
la conducta, sino en el intento de describirla y explicarla.

El pensador de Estagira consideraba la moral como una
dimensin del ser humano que l mismo puede elaborar
en correspondencia con su naturaleza y de acuerdo con
las circunstancias de su existencia, y en este sentido la
moral no se distingue de otras formas de la vida humana.
No hay gran diferencia entre el modo cmo un carpintero
hace un mueble y la forma cmo un hombre virtuoso
forja su carcter.
La tarea de la virtud tica es el perfeccionamiento del
alma. En Platn, el alma vuela; mientras que Aristteles
le corta las alas. Este ltimo est preocupado de que el
alma se encuentre en su justo medio, y permanentemente
le ahuyenta de los lmites peligrosos. Aristteles es ajeno a
la aspiracin de llegar al borde extremo y mirar su fondo;
para l, el equilibrio o punto medio es una perfeccin
en s. El acto virtuoso es una accin que se realiza de
acuerdo con el juicio correcto. Pero cmo saber si este
juicio realmente corresponde a la razn? Aristteles
responde que hay un solo criterio: el acto tiene que
hacerse de acuerdo con el punto medio; es decir, cuando
la parte no racional del alma (esto es, los sentimientos)

no impide la parte racional o, lo que es mejor, cuando
coadyuvan de buena gana. Si se preguntara cmo
establecer cundo los sentimientos no impiden a la razn
e incluso le ayudan, Aristteles respondera que esto es
imposible de saber y que es preciso sentir; ello significa
que, en la investigacin de la virtud tica, el filsofo lleg
hasta el lmite y tuvo que aceptar la verdad sin referencia
a su fundamento.
La moral pretende al valor en s, a la autosuficiencia.
El estatus especial y el carcter misterioso de los valores
morales estn vinculados porque se piensan como
fundamentos evidentes: el bien no necesita de ninguna
sancin y contiene en s su propia remuneracin. Con
esta afirmacin, Aristteles no pudo evadir la supremaca
de la moral y, en pos de su maestro Platn, traslad la
ambicin absolutista de la moral a la razn. El objetivo
superior que existe en s y para s es una actividad
contemplativa. En la contemplacin y a travs de ella,
el hombre se eleva sobre s mismo y adquiere un estado
de bienaventuranza parecido ms a un estado divino
que humano. En otros trminos, la razn y

el conocimiento nos dan todo aquello que
pretende la moral. Por eso Aristteles, al lado
de las virtudes propiamente ticas, destaca las
virtudes dianoticas, esto es, las virtudes de la
razn que son superiores a las de la moral. En su
opinin, la vida contemplativa intelectual sera
superior a la de un hombre comn y corriente,
pues el sabio vivira de manera elevada
[] no en cuanto hombre, sino en cuanto
que hay algo divino en l; y la actividad de
esta parte divina del alma es tan superior
al compuesto humano. Si, pues, la mente
es divina respecto del hombre, tambin
la vida segn ella ser divina respecto
de la vida humana. Pero no hemos de
seguir los consejos de algunos que dicen
que, siendo hombres, debemos pensar
slo humanamente y, siendo mortales,
ocuparnos slo de las cosas mortales, sino
que debemos, en la medida de lo posible,
inmortalizarnos y hacer todo esfuerzo
para vivir de acuerdo con lo ms excelente
que hay en nosotros Y esta vida ser
tambin la ms feliz. (Aristteles, 2000:
Nosotros, los filsofos seala Aristteles,

en aras de la salvacin de la verdad tenemos
que retractarnos de otros valores, como de la
amistad, por ejemplo; as que, aun cuando
Platn sea mi amigo, ms amiga es la verdad.
Estas palabras son un lema de la antigedad
griega. La persuasin de que no existe nada que
valga ms que la verdad, y no simplemente la
verdad, sino la verdad de la ciencia, obtenida
a travs del conocimiento; y de que la moral
y todas las dems metas humanas reciben su
estatus legtimo slo cuando se sancionan por
la razn, y que esta misma razn cognoscente
es algo sagrado en cuyo altar se puede llevar
cualquier sacrificio. Esta persuasin constituye
el fundamento del espritu antiguo y determina
el destino de su cultura.
11
288-289)
Lo racional es idntico a lo virtuoso tal

es el lema de la conciencia antigua. Si
se entiende la razn como una instancia
responsable del conocimiento, que clasifica
los juicios segn los criterios de lo verdadero
y lo falso, y si se entiende la moral como una
instancia responsable de obtener las metas y los
objetivos que, a su vez, clasifican las acciones
segn el criterio del bien y del mal, entonces
este lema sustituye la moral por la razn y la
convierte en su sirviente. Segn Sneca, si el
hombre quisiera someter algo o a alguien bajo
su dominio, primero tendra que someterse al
dictado de la razn. As que la razn se eleva al
grado de la ltima instancia donde se forjan las
normas ticas. Y no hace falta seguir a la razn
simplemente, tambin se requiere amarla ms
que a todo en el mundo, porque sta, adems
de otorgar la fuerza, constituye tambin la
dignidad del ser humano. La razn produce el
conocimiento y, a la vez, representa lo humano
en el hombre.
Y la moral? Su tarea radica en la
obediencia a la razn, en seguir sus rdenes. El
conocimiento llega a las inferencias objetivas
que tienen valor universal, rechaza las
inclinaciones subjetivas y separa lo verdadero
de lo falso. El objetivo de la moral consiste en
su capacidad de transformar la diferencia entre
lo verdadero y lo falso en la diferencia entre el
bien y el mal. La moral debe elevar la verdad
a tal altura que sta sea ms valiosa que el
respeto a Platn. As, la tica se convierte en
la prolongacin de la gnoseologa, y la moral
en un conjunto de normas que ensean cmo
someterse a la realidad.
La filosofa que vinculaba la grandeza del
hombre con su actividad creativa-intelectual
y que buscaba en la moral la justificacin de
la utilidad racional estimulaba el progreso en
diferentes esferas de la actividad humana;
pero, al mismo tiempo, tal enfoque contena
ciertos riesgos. El aspecto ms vulnerable
estuvo vinculado con la omnipermisin. Si la
12
conducta humana no tiene otras restricciones, salvo

aquellas que se imponen por el conocimiento y la
racionalidad, significa que no existen barreras morales
primordiales, lo que, a su vez, abre la posibilidad
de hacer lo que sea. Quiz haba cierta verdad en la
visin de los autores cristianos que consideraron
que las causas de la cada de Roma radicaron en la
descomposicin moral, y sta tuvo algunas races en
la filosofa. Vale la pena hojear el libro Vida de los doce
Csares, de Suetonio, para encontrar a emperadores
romanos que fueron verdaderos monstruos morales.
Uno se sorprende, no tanto de los hechos de perversin
que se transforman en incesto, crueldad y asesinatos,
sino de que stos se cometan casi legalmente, con
frivolidad y ligereza. Segn nuestros criterios morales,
Calgula y Nern fueron autnticos criminales, a pesar
de que Sneca fuera preceptor de estos personajes, y de
que considerara que su mayor virtud era la serenidad
de la razn. En los lmites de la moral antigua es muy
difcil encontrar los criterios que pudieran impedir la
conversin del placer sexual en incesto, y la utilidad
prctica en asesinato cotidiano. Hay pocos argumentos
que pudieran prohibirle a Nern que incendiara Roma,
o impedirle a Calgula que arrojara a la gente a los
depredadores salvajes. Por lo que, la corrupcin moral
llev a la ruina a la cultura antigua y oblig a Atenas a
inclinar la cabeza ante Jerusaln.
El imperativo categrico contra

la moral contemplativa
As, la tica antigua encontr la moral cristiana y con
ella estableci una simbiosis. La revolucin espiritual
del Tiempo Nuevo fue el renacimiento del culto antiguo
a la razn, y recibi su manifestacin suprema en la
fundamentacin racional de la moral en la tica de Kant,
el Scrates de la poca moderna. En su filosofa, Kant
hizo lo que no hicieron los filsofos griegos: separ la
razn pura (cognitiva) de la razn prctica (moral). Si
la primera responde a la pregunta qu puedo saber?, la
segunda est vinculada con la interrogacin qu debo
hacer? Segn el filsofo alemn, en la esfera de esta
interrogante, vinculada con la bsqueda del sentido de
la vida, el hombre piensa de un modo distinto de como
intenciones de la voluntad, sino la intencin

moral en lucha (Kant, 1995: 150); es decir,
el sometimiento al deber. Esto significa que el
ser humano, por noble y bueno que sea, no es
capaz de erradicar la lucha de los motivos en
su mundo interno ni de evitar para siempre,
en virtud de su santidad espiritual, todas
las tentaciones que le empujen al mal; pero
s debe suprimirlas por medio de su voluntad
cuando sea necesario. Kant critica a los
predicadores-moralistas que aconsejan a sus
adeptos purificar su mundo interno, sublimar
sus deseos y elevarlos al grado de perfeccin
angelical sin la necesidad de someterlos a la
disciplina del deber, la instancia prctica de
la razn moral. Pero tal consejo es inasequible
para cualquier ser humano.
Si pudiese alguna vez un ser racional
llegar a cumplir completamente gustoso
todas las leyes morales, esto significara
tanto como hallarse en l ni siquiera la
posibilidad de un deseo que le incitase a
separarse de ellas, pues superar un deseo
semejante cuesta siempre sacrificio al
sujeto; necesita, pues, coaccin sobre s
mismo, esto es, constriccin ntima a lo
que no se hace enteramente con gusto.
(Kant, 1995: 149)
Si nuestras vivencias afectivas y nuestra razn

siempre estuvieran en armona, no existiran los
motivos que nos obligaran a tomar decisiones
contradictorias ni nos afligiramos por dudas
atormentadoras. En este caso, la ley moral no
tendra el carcter de mandato ni impondra
sus normas como deber.
En cada uno de sus actos, el hombre toma
parte, de uno u otro modo, en la generacin
y el mantenimiento de un estado moral de la
sociedad; al elegir un modo determinado de
conducta, l, en virtud de su eleccin, favorece
su legitimacin, es decir, permite que la sociedad
le aplique la misma medida y, por lo tanto, no
deber quejarse de ser vctima de su propia
13
lo hace en el dominio de la razn cognitiva ms bien,

elige, espera y confa.
Contrariamente a los pensadores griegos que partieron
de la idea de que existe una garanta metafsica, segn
la cual la razn siempre conduce al bien, a la justicia y
a la felicidad, Kant consideraba que no existe una receta
racional para alcanzar la felicidad para todos. El filsofo
alemn nunca neg un hecho evidente: a los seres
humanos les es propio querer la felicidad y aspirar a
obtenerla a travs de medios y circunstancias concretas.
Sin embargo, determinar con seguridad y universalidad
que accin fomente la felicidad de un ser racional, es
totalmente insoluble. Por eso no es posible con respecto a
ella un imperativo que mande en sentido estricto realizar
lo que nos haga feliz [sic] (Kant, 1995: 38).
En otras palabras, la idea de felicidad no puede ser
expresada por medio del imperativo categrico, porque
es imposible hacerla universal para todos los seres
humanos, para todas las pocas y culturas. Adems,
el hombre, en diferentes periodos de su vida, elabora
diversos conceptos de felicidad y no puede a priori captar
la unidad del sentido de sus aspiraciones eudemnicas.
Nadie puede negar que ste sea capaz de experimentar,
en algunas etapas de su vida, una dicha o una tristeza;
sin embargo, tales estados anmicos no pueden ser
elevados al rango de metas vlidas para todos. En
breve, es imposible elaborar una frmula general para
ser feliz, puesto que la felicidad de cada ser humano es
un sentimiento particular y adems, en el mismo sujeto,
el criterio de felicidad y los principios prcticos para
alcanzarla varan en cada etapa de su existencia.
A diferencia de la tica de los pensadores antiguos
que identificaron la razn con la virtud, Kant
consideraba que no se debe ser enemigo de la virtud.
Basta slo observar la conducta de los seres humanos,
sus deseos y aspiraciones para dudar de que en el
mundo existe una virtud verdadera. El hombre no debe
pretender llegar al estatus de santo, esto es, no debe
presumir de que solamente en virtud de sus buenas
inclinaciones y sin autorrestricciones actuar siempre
moralmente. Al grado alcanzado por el ser humano en
su desarrollo tico le corresponde no la santidad en
la supuesta posesin de una completa pureza en las
actitud. Kant se pregunta: Qu significa la

afirmacin: si t le robas, te robas a ti mismo?,
y responde: significa que quien roba hace
insegura la propiedad de todos los dems; por
lo tanto, se priva a s mismo de la seguridad
de toda posible propiedad (Kant, 1994: 168).
El hombre que admite la violencia sobre un ser
ms dbil permite que otro ms fuerte pisotee
su voluntad; el hombre pusilnime se comporta
como si pidiera establecer sobre s una tutela.
La frmula del imperativo categrico
pone nfasis en la responsabilidad civil de
la conducta moral; acenta que cualquier
acto, en la medida en que es resultado de
una eleccin consciente, contiene en s la
pretensin a la legitimacin social. Esta
frmula exige que el sujeto moral no oculte
esa pretensin y se pregunte: si hubiera tenido
la posibilidad, qu tipo de sociedad hubiera
creado? La verificacin de las mximas desde
el punto de vista de la universalidad es como
un experimento moral que Kant propone
que cada individuo se aplique para comprobar
el grado de virtud de su conducta. La esencia
de este experimento consiste en lo siguiente:
el hombre tiene que imaginar si la regla que
involuntariamente legitima en el acto de
su decisin podra convertirse, en realidad,
en una ley que rija a la sociedad; es decir,
consentira el mismo individuo seguir esta
regla si sta se volviera contra l, apoyada por
toda la fuerza de la sociedad? Acaso ser una
persona responsable no consiste, en buena
medida, en inhabilitarse para cometer actos
que no quisiera que la sociedad cometiera
contra ella? La generalizacin de las mximas
(o los motivos) propuesta por Kant permite
definir las principales prohibiciones morales
que son primarias ante cualesquier demandas
positivas. A diferencia del racionalismo tico
griego, que trat de unir la virtud con la razn,
Kant considera que antes de pensar cmo
lograr ser un hombre virtuoso, ste debe estar
14
preocupado para prevenir lo peor, es decir, rechazar

decididamente todos los motivos que contradigan
los principios de coexistencia pacfica. Por ejemplo,
los motivos que provocan la violencia, si estuvieran
permitidos por la ley, llevaran a la descomposicin de
la sociedad.
El procedimiento de la universalizacin imaginaria
de la arbitrariedad, la violencia y la mentira significa
que, cuando alguien intenta realizar un acto guindose
por estos motivos, tiene que preguntarse si quisiera
que las mximas de su voluntad se convirtieran en
la forma en que el Estado tratara a sus ciudadanos y
a l mismo, como uno de ellos? Quisiera el ladrn
que el Estado, personificado en sus funcionarios,
le desplumara tan implacablemente como l mismo
despluma a sus prximos? En la frmula no hagas al
otro lo que t no quisieras que te hagan, Kant introduce
un fuerte amplificador: a quien est tramando una
fechora le obliga a mirarse en el espejo de aumento
de su arbitrariedad. Qu sucedera si todos los dems
Bibliografa
Aristteles (1994), Poltica, Mxico, Porra.
________ (2000), tica nicomquea, Barcelona, Gredos.
Kant, Immanuel (1994), La metafsica de las costumbres,
Barcelona, Tecnos.
________ (1995), Fundamentacin de la metafsica de las
costumbres. Crtica de la razn prctica. La paz perpetua,
Mxico, Porra.
Mondolfo, Rodolfo (1971), Pensamiento antiguo, La Habana,
Ciencias Sociales.
15
hicieran la misma fechora que l? En este caso, el

mtodo kantiano tiene cierto parentesco con el gnero
de antiutopas, de la imaginacin productiva que
ayuda a prevenir de posibles eventos desastrosos al
pensamiento tico.
Si la tica racionalista de los pensadores griegos
no tena suficientes mecanismos para poner una
barrera contra el abuso de la arbitrariedad, la tica del
imperativo categrico considera que la privacin de la
libertad del hombre, su transformacin en un medio
para algn fin, el cual l mismo no se plantea y ni
siquiera acepta, es un vicio que engendra todos los
dems males. Y no importa si estos abusos se cometen
por motivos bajos o elevados. El secreto de cualquier
arbitrariedad se expresa en el uso de la humanidad
de otra persona en calidad de un medio y no de un
fin. La mentira, el engao, la coaccin, la violacin
del libre albedro y la esclavitud son la consecuencia
del trato al hombre como un medio. Esto significa
que la demanda que prohbe la humillacin de la
voluntad individual y condena decididamente cualquier
expresin de la arbitrariedad contiene en s la

afirmacin de la dignidad humana; exigencia
totalmente ajena a la sociedad antigua, donde
la explotacin del trabajo de esclavos fue el
fundamento econmico y social. Slo basta
recordar el famoso pasaje de la Poltica donde
Aristteles escribe: Aquellos hombres que
difieren tanto de los dems como el cuerpo
del alma y la bestia del hombre [] son por
naturaleza esclavos y para ellos es mejor ser
mandados [] La utilidad de los esclavos,
adems, difiere poco de la de los animales
(Aristteles, 1994: 160-161). Esta idea
contradice la tica de libertad y dignidad de
Kant, manifiesta en su segunda frmula del
imperativo categrico: obra de tal modo que
uses la humanidad, tanto en tu persona como
en la persona de cualquier otro, siempre como
un fin al mismo tiempo y nunca solamente
como un medio (Kant, 1995: 44-45).
El imperativo categrico reconoce que todos
los hombres son sujetos morales y pertenecen
al reino de los fines, lo cual significa que
merecen ms que la mera satisfaccin de lo
que tienen en s y ante s. En otras palabras,
Kant aspiraba a elevar al ser humano, en
sus dimensiones morales, sobre sus propias
circunstancias empricas, y a encontrar aquello
que le levanta por encima de s mismo. Por
eso, la verdadera actitud del sujeto moral no es
la autocomplacencia, sino el deseo de alcanzar
lo ms y lo mejor en un afn incesante de
dignificar su persona y elevar sus mritos. LC
Roberto Gonzlez
Mortales y divinos inmortales:

los antiguos griegos y la comunin
con lo sagrado
ocas veces en la historia el espritu se ha desplegado con tanto

exceso y vehemencia tal como sucedi en la antigua Grecia. En sta, el
espritu alcanz un grado de perfeccin que sorprendi a propios y a extraos.
Pericles se expresaba acertadamente de la cultura griega: los hombres del
porvenir nos admirarn. Y es que la cultura griega representa un verdadero
parteaguas en el concierto del devenir de la cultura, justamente, porque a
partir de sta puede datarse el surgimiento de la civilizacin de occidente. En
esta cultura, el espritu se despliega en diferentes direcciones, alcanzando
en cada horizonte un grado armnico de expresin inigualable. Hegel refera
que el semblante de una cultura resulta del engarce armnico de todos sus
componentes: entre mortales e inmortales, entre cada hombre con sus
semejantes, entre la interaccin del hombre con la naturaleza, y la relacin
entre los mortales y la divinidad. La huella de este enlace, acontecido en la
cultura griega, alcanza nuestro tiempo como un eco ntido que nos remite
16
Roberto Gonzlez
Mortales y divinos inmortales: los antiguos
Para entender un poco lo anterior es preciso mencionar

que en los panteones precedentes al mundo de los griegos,
la divinidad posea rasgos enteramente naturales,
imgenes tomadas de la fauna. El cosmos se rega por la
necesidad del destino. Este eco de la necesidad, como ley
del cosmos, se recoge todava en los textos de Homero y
Hesiodo, quienes constituyen parte del folklore popular
de aquella cultura, ah se concibe todava al hombre como
un ser destinado por y para los dioses. En este contexto no
hay cabida para el azar. Esta idea se recoge todava ms
adelante en los escritos de los primeros filsofos tal como
lo atestiguan, cada cual. Los testimonios de Parmnides,
cuando la diosa de la sabidura le comenta en el umbral
de la puerta del camino de la verdad que no es un hado
funesto o azaroso lo que lo ha trado hasta aqu, sino
la necesidad del destino (Parmnides,1999: B1 25, 26),
y Leucipo, cuando afirma en su fragmento legendario:
nada sucede por azar, sino que todo surge por una razn
y por necesidad (Leucipo, 1999: B2).
Sin embargo, el hombre en el alba de la cultura griega
se encuentra expectante de las escenas que trazan frente
a s los dioses. El hombre griego tiene en estos dioses su
primera referencia y arquetipo. Los dioses de los griegos,
a diferencia de los panteones precedentes (egipcio,
mesopotmico, persa, etc.), poseen forma humana, por
eso los hombres se reconocen en aqullos. Una conclusin
apresurada al respecto es que con la incorporacin de estos
dioses con forma humana, el hombre comienza a adquirir
una nueva manera de posicionarse en el cosmos.
La religin griega, como expresa Hegel, es una religin
de artistas, precisamente porque finca su diferencia,
respecto de las otras religiones, en su capacidad de
representacin humana de lo sagrado. La mayora
de las religiones precedentes se caracterizaron por la
representacin naturalizante de la divinidad, es decir, la
plasmaron mediante figuras de la naturaleza, tales como
los fetiches animales (hibridaciones entre diferentes
especies de animales, o bien, entre el hombre y el animal)
o dolos de los elementos fsicos (ttems). Desde luego
los hombres, en absoluto, se reconocan en la estatua de
un len, de un guila, de un coyote o de un jaguar. La
representacin de los dioses causaba temor e infunda
respeto, pero no identificacin. En la religin primitiva,
se dira, exista una sobrepresencia de lo ajeno, esto era
Roberto Gonzlez
17
an a su grandeza innegable, con un fulgor

que resplandece en el horizonte, resaltando la
silueta propia de un alma bella sin par.
Probablemente, el mayor aporte de la
cultura griega a la civilizacin del porvenir se
finca en la configuracin de la idea del hombre
tal como lo conocemos en occidente, a saber, la
idea de un ser que se sabe en tanto que hombre.
Desde que el hombre temticamente se sabe,
ha emprendido epocalmente una exploracin
permanente en pos de un concepto o idea de
s, mediante este esmero ha pretendido cautivar
de una vez en un concepto su esencia. Esto es:
en el marco de esta referencia incesante de
bsqueda, el hombre ha jugado a aprehenderse
histricamente en una definicin; aunque cabe
aclarar que cada definicin, a lo largo de esta
tradicin, es la justa cuenta de la patentacin
de una nota del aparecer del ser mismo del
hombre. Hay que sealar que, sobre esta idea
antropolgica, se ha volcado la crtica de la
filosofa a lo largo de la tradicin, haciendo
mella de esta bsqueda iniciada en la dialctica
entre los mortales y la divinidad en la antigua
Grecia. Este aspecto es de capital importancia,
pues dicho hallazgo constituye un verdadero
parteaguas, ya que a partir de l se data el
surgimiento propiamente del hombre: el hombre
viene a surgir en medio de un juego dialctico
que se teje entre l mismo y los dioses, es decir,
la irrupcin del hombre que se sabe como tal
emerge en medio del contraste, o la comunin
entre mortales e inmortales. Con ello no se
quiere afirmar que antes de este ejercicio de
bsqueda, instituido en la magna Grecia, no
existieran hombres, ms bien, con los griegos
el estatus del hombre viene a adquirir una
dimensin indita en la historia. Digamos que
el hombre viene a encontrar acomodo en el
marco de una nueva disposicin en medio del
decurso de la cultura. Resulta evidente que la
cultura no surge en Grecia, no obstante, en sta
el hombre encuentra una posicin en el mundo
como no haba existido jams.
la naturaleza: el maz,
los animales, las frutas,
revistiendo a todos ellos
con la presencia de lo
sagrado. La divinidad
estaba tan prxima al
mundo natural, porque
posea una figura cuasi
natural, pero al mismo
tiempo era tan ajena
a los hombres, a tal
grado que stos se
vean en la necesidad
de acatar los designios
divinos a la manera de
un infortunado destino.
El hombre, desde luego,
no se senta en su patria,
se senta en un espacio
impropio, se senta
husped de un dios
extrao. Posiblemente,
los dioses no crearon al
hombre conforme a su
imagen y semejanza; los hombres no podan decirse hijos
de aquellos dioses, ni los dioses podran llamar hijos a
los hombres.
El alba de la magna Grecia se caracteriza por configurar
en el universo espiritual otra forma de la divinidad;
los dioses van adquiriendo rasgos familiares, se van
pareciendo cada vez ms a los hombres. Su figura deja de
ser natural y se vuelve antropomrfica. Los dioses griegos
renen en un mismo punto figura (humana) y poder
(sobrenatural), es decir, al poseer figuras antropomrficas
se encuentran desplegando el grado ms elevado de
poderes soados por el hombre. Los dioses poseen las
cualidades y los poderes que al hombre, por su condicin
finita, le han sido negados. Las deidades se encuentran
dotadas de unas potencias sobrenaturales que cualquier
hombre envidiara. No obstante, el hombre comienza a
identificarse con estos titanes de los mitos. Cada dios
es la viva imagen de los anhelos ms prominentes de
cada hombre, porque poseen poder para volar, para
transmutarse en cualquier elemento, tienen una fuerza
18
Roberto Gonzlez
fsica extraordinaria, una destreza inigualable

en el arte de la guerra, pueden volverse
invisibles, sobrevivir bajo el agua sin ahogarse,
vencer la muerte, sus diosas son hermosas y
custodian la sabidura. En suma, el panten
de estos dioses confiere al hombre griego una
sensacin de estar ms en casa, porque ste
reconoca en sus deidades el despliegue de las
potencialidades del espritu humano llevadas
hasta lo extraordinario.
Lo que se quiere subrayar es que, en este
horizonte, el hombre finalmente comienza
a reconocerse a travs de la imagen de sus
dioses. Su mirada experimenta cierto sesgo.
Los dioses constituyen la primera referencia a
travs de la cual cada hombre se mira de reojo,
es decir, se siente en confianza, amparado
en el abrigo de sus dioses. stos constituyen
el primer momento del camino hacia la casa,
son el primer remanente, un primer espejo del
hombre, sabe que las deidades poseen una
figura antropomrfica y que, a diferencia de la
representacin animal de la divinidad, ahora
puede identificarse con los dioses del Olimpo.
Esto constituye, sin duda, una nueva forma de
estar en el mundo. El hombre ya no se siente
enteramente extrao en el ambiente de los
inmortales. El mundo comienza a serle familiar
porque los dioses le son tambin afines. Esta
nueva manera de estar en el cosmos ha sido
promovida por una nueva manera de comunin
con lo sagrado. La divinidad ya no resulta
extraa como cuando se tena al len o al coyote
como representacin, pues ahora se sienten
familiares. Los dioses son como progenitores
o hermanos mayores, se conciben como
alguien que puede tutearse. Ellos constituyen
el arquetipo del ser de cada hombre. Y esta
posicin lo coloca, evidentemente, en una
nueva disposicin frente al cosmos.
El hombre finalmente est llegando a su
patria, sin embargo, no lo sabe plenamente.
Con la religin griega el hombre ha emprendido
un camino, cuyo fin ni siquiera presupone. El
pueblo, todos y cada uno de los habitantes se identifica

con alguna deidad. Por ello, este pueblo es una comunidad
de artistas. En su vida cotidiana apuestan por repetir
las gestas heroicas de sus dioses. La existencia podra
entenderse como el claro para la realizacin de una
batalla agnica en la cual el hroe mitolgico se enfrenta
con la muerte. Cada vez que el hombre sale airoso ha
repetido la hazaa heroica del ser mitolgico. Recordemos
el mito del joven Teseo quien, por amor, se hace encerrar
junto con las doncellas en el laberinto del minotauro.
Aquel que entrara en el laberinto no saldra con vida, no
obstante, la amada del hroe seala el camino con una
madeja de hilo para despus encontrar la salida. El joven
Teseo se enfrenta al minotauro, le da muerte y se corona
robndose a la doncella. Esta hazaa es propia de un
hroe. El minotauro representa la adversidad de la vida,
posiblemente asociada con una enfermedad o con una
dificultad existencial. Cada hombre puede vestir las ropas
de Teseo y enfrentar al minotauro en cualquiera de sus
formas. El ejemplo del protagonista anima a los hombres
a enfrentar gallardamente sus problemas cotidianos.
El hombre griego no
slo se siente identificado
con sus dioses, sino
adems motivado por su
ejemplo, es llamado por
ellos para atreverse a ms
en la vida. Aqu, puede
hablarse de una comunin
expresa entre los mortales
y la divinidad. Existe una
animacin recproca: el
hombre es animado por
los dioses al tiempo que
ellos se despliegan en este
imaginario configurado
en el mundo griego. Los
dioses tambin precisan
de un horizonte apropiado
para desplegar su sentido,
pues sin este horizonte
espiritual los dioses
se escurren y huyen a
esconderse tras las colinas.
Roberto Gonzlez
19
cristal que se extiende a lo largo de la mitologa

griega le permite al hombre, por un lado,
reconocer su afinidad mrfica con los dioses,
mientras que por otro, esta plena afinidad inhibe
el total reconocimiento en su ser mismo. Hay
que puntualizar que la escarpada emprendida
por ste hacia su patria ha sido propiciada, en
una primera instancia, por la irrupcin de estos
dioses antropomrficos, precisamente porque
ahora, en esta referencia, los mortales se
sienten identificados con los divinos. La religin
artstica, esttica, como le denomina Hegel, ha
abierto un camino para la patriacin del hombre.
El espritu humano comienza a reconocerse en
algo diferente pero, al mismo tiempo, afn a l.
Sin embargo, esa Grecia est tambin marcada
por la presteza de odos hacia el designio de los
dioses, los cuales se comunican a travs del mito,
los orculos, los sacerdotes, el culto, etctera.
La dimensin de los dioses se conceba como
una suerte de realidad adyacente a la de los
humanos la cual, ciertamente, incida en esta
ltima, no obstante, lo que se desea resaltar es
que las deidades constituan el magno modelo
del hombre. Estas divinidades se erigieron en
linternas para el camino del hombre hacia su
patria. El mortal habitaba el mundo con los
dioses, ste no era completamente de unos ni
de otros, sino un horizonte espacial compartido,
una cohabitacin.
En cierta manera, el hombre se vea en
la imagen de sus dioses y, a su vez, stos se
reconocan cualitativamente en los mortales. Los
dioses adquirieron tal majestuosidad gracias a
que supieron recoger y ejemplificar la potenciacin
del alma griega. Cada individuo se habra de
identificar con algn dios y, a su vez, stos
encontraran regocijo en este tipo de feligrs.
Bien deca Ernst Cassirer, no son los
hombres los creadores de los mitos ni de sus
dioses, sino al contrario, son los dioses y los
mitos los causantes del rostro de un pueblo y el
tipo de hombre al que se anhela llegar a ser.
Los dioses griegos habitan en el imaginario del
Es justo reconocer que las batallas de los hroes tienen su

lugar, pero han sucedido en un mbito mtico. El sentido
de estas hazaas puede reiterarse mientras el espritu les
propicie una justa significacin.
En la antigua Grecia, la experiencia de lo sagrado se
vive como una constante en la existencia cotidiana, pues
se existe imitando al dios mitolgico en sus hazaas
heroicas. Los dioses habitan con los hombres, es decir,
conviven cotidianamente entre s. Esto se refiere a que el
hombre griego es un artista, porque sabe confeccionar su
existencia en contraste con la divinidad, la cual revela
la existencia fctica de los hombres de una manera
recproca. Aqu, dioses y humanos cohabitan en una
existencia propia. Esta forma de estar en el mundo,
efectivamente, representa una manera indita de ser en
el cosmos. Los dioses se han revelado y se han donado al
hombre griego: es la luminosidad de los tiempos.
La comunin establecida entre lo sagrado y los mortales
posee tal alcurnia al grado que stos pueden romper, en
cualquier momento, la barrera de la intimidad del dios
para irrumpir en el recinto de su seno ms privado, lo cual
conduce a esta efectiva comunin. Como ejemplo,

citemos a Dionisos, el dios del vino. Se narra que
esta divinidad lleg a Grecia desde los pueblos del
norte. No obstante, fue entre los griegos donde
despleg toda su potencialidad vital y espiritual.
El culto a Dionisos se realizaba en la penumbra
de los bosques, ah se suscitaba un derroche
de potencia alrededor del fuego, se comenzaba
con la poesa y la danza, el ritual mereca ser
acompaado con la ingesta de ciertos brebajes con
efectos alucinantes o embriagantes. Poco a poco,
la individualidad de los participantes se dilua
hasta fusionarse con la unidad fundamental del
cosmos. Cada participante se despojaba de su
individualidad y se sumerga en el infinito abismo
del recinto de Dionisos. El hombre ingresaba a
la experiencia extraordinaria de lo sagrado. Se
sumerga, literalmente, en la alcoba del dios,
lo cual quiere decir que se atreva a irrumpir la
morada privada de la divinidad. sta no repela
la irrupcin, al contrario, se complaca en ella.
Este aspecto es de capital importancia, pues se
observa que no es la divinidad la que se invoca

a travs de un rito, sino que ste se utiliza para
que el mortal irrumpa la privacidad del dios.
Slo el hombre griego pudo cometer semejante
osada: invadir la privacidad del dios, ste ya no
se le invoca, no se le ve como algo imposible o
enteramente aparte, el hombre ha aprendido a
coexistir con la divinidad, el griego coexiste con el
dios, y l puede experimentar en carne propia la
sensacin divina en una conexin con el cosmos
mediante un ritual basado en el baile y el vino.
Cohabita en dos mundos, en dos dimensiones, la
propia y la de los dioses. Este camino es recproco.
El dios viene al hombre y el mortal, como se ha
visto, tambin puede ir hacia el dios: el camino
hacia arriba y el camino hacia abajo es lo mismo.
Esto conlleva a una efectiva cohabitacin entre el
hombre y los dioses. Podra afirmarse que todo
lo griego se caracteriza por la comunin entre lo
mortal y lo divino que se encuentra en su cultura.
As, desde este punto de vista, dicha comunin
fue adquiriendo diferentes matices y contornos,
20
Roberto Gonzlez
est atenta para mirar en lo sensible lo inteligible de lo

sagrado. Esta presencia se canta insistentemente en los
fragmentos del autor: unas veces como la unin entre
la coincidencia de contrarios, conexiones: enteros y no
enteros, convergente divergente [] de todos uno y de
uno todos (Herclito, 1990, B10), aun en la coincidencia
entre lo divergente y lo convergente se encuentra lo
sagrado, dondequiera que se vaya ah habitan tambin
los dioses, por ello no es casual que el autor afirme que
el camino hacia arriba y el camino hacia abajo es lo
mismo. Otras veces lo sagrado se trata como el objeto
de la sabidura: Una sola cosa es lo sabio, conocer la
Razn, por la cual todas las cosas son gobernadas por
medio de todas (Herclito, 1990: B41). Lo sagrado no
slo opera eficazmente, sino que se erige tambin en el
seuelo del pensar. En este sentido, Herclito acusa la
gestacin del pensamiento sin ms, pues como afirma
Heidegger, el pensamiento (no cualquier pensamiento,
sino el pensamiento del ser) se data desde el momento
mismo en que el ser adviene al lenguaje y se nombra.
En Herclito lo sagrado se nombra con el ttulo de logos,
y ste es una alusin explcita al ser. El pensamiento
Roberto Gonzlez
21
los cuales constituyen las diferentes maneras

de percibir o de experimentar el vnculo con lo
sagrado. La historia de la percepcin de esta
unin en el mundo griego ha quedado plasmada
en el arte, la religin, la arquitectura y la filosofa.
Para ampliar este aspecto se recurre a un hito
filosfico. Brevemente, se menciona la presencia
de lo sagrado en el primer sistema de filosofa
concebido por Herclito, adjetivado el oscuro.
No cabe duda que uno de los primeros
momentos en los que el espritu acusa la
eminente presencia de lo sagrado es en la obra
de Herclito. Aqu, el espritu comienza a tomar
conciencia del contraste entre los mortales y lo
divino, al mismo tiempo se percata de la nueva
posicin del hombre en el cosmos. Este hallazgo
es trascendente, pues en el razonamiento del
pensador de feso se da cuenta, cabalmente,
de la llegada del hombre a su patria.
En el primer fragmento de Herclito se
apunta lo siguiente: Aun siendo este logos real,
siempre se muestran los hombres incapaces de
comprenderlo, antes de haberlo odo y despus
de haberlo odo por primera vez [] todo sucede
conforme a este logos (Herclito, 1990: B1).
En este fragmento se manifiesta la inmensa
fuerza con la que lo sagrado se ha desplegado
en el mundo, de modo que el pensamiento se
ha visto casi compelido a dar cuenta de su
inminente presencia. Lo sagrado en Herclito
adviene con el nombre de logos, el cual permite
la inteligibilidad de lo que es, admite la reunin
de lo mltiple en el proceso del cambio y en
la pluralidad de lo que ha venido a ser. No
obstante, este logos es lo primero, es de suyo,
es real, aun cuando los hombres no asientan su
presencia, este logos funciona eficazmente. La
inmediatez de lo sagrado obnubila a algunos
hombres, por eso el autor afirma que unos son
incapaces de escucharlo despus de haberlo
odo por primera vez. Dondequiera que se pose
la mirada ah est el logos, pues todo acontece
conforme a ste. Aunque, para percibirlo, se
precisa de un estado de despierto, que el alma
de Herclito eminentemente es la constatacin del

desvelamiento del ser. ste se ha desvelado en lo sagrado
y Herclito constituye slo un episodio temtico de este
acontecimiento sin precedente.
Finalmente, se puede afirmar que con este desvelamiento
del ser, en medio de lo sagrado, en el mundo griego el
hombre ha llegado propiamente a su patria. Y como
ejemplo de ello basta mencionar tres fragmentos del
pensador de feso:
Me he investigado a m mismo;
Los lmites del alma, por ms que procedas, no
lograras encontrarlos aun cuando recorrieras
todos los caminos: tan hondo tiene su logos;
Para el hombre, el ethos es su destino. (Herclito,
1990: B101, 45, 119)
Bibliografa
Cassirer, Ernst (1999), Filosofa de las formas simblicas
II, Mxico, FCE.
Hegel (2002), Enciclopedia de las ciencias filosficas, Mxico, Juan Pablo Editor.
Heidegger (1989), Qu significa pensar, en Conferencias
y artculos, Madrid, Ed. dos.
Leucipo (1999), en Los filsofos presocrticos III, Madrid,
Biblioteca Clsica Gredos.
Mondolfo, Rodolfo (1990), Herclito. Textos y problemas de
su interpretacin, Mxico, Siglo XXI.
Parmnides (1999), en Los filsofos presocrticos I, Madrid,
Biblioteca Clsica Gredos.
En estos fragmentos no slo se atestigua la presencia de

lo sagrado, sino ms an, en medio de esa revelacin,
el hombre se ha instalado en un lugar estratgico desde
donde puede dar cuenta acerca de su ser y su modo de
estar en el mundo. Lo sagrado ya no posee estrictamente
una figura antropomrfica, sino una revelacin que se
percibe por el pensamiento. El hombre aparece sabindose
como ser que sabe y tiene finalmente conciencia de s.
De esto da cuenta claramente el primer fragmento: me
he investigado a m mismo. El hombre, finalmente, ha
quedado postrado frente a s mismo, es un ser que se
sabe y puede investigarse. Ahora, ste no puede existir
sin que se encuentre siempre presente frente a s, precisa
una idea de s para ser en el mundo. En el decurso de esta
autoinvestigacin, el hombre habr de reconocerse como
un ser finito y limitado tanto en el tiempo como en el
espacio, no obstante, por ms que proceda a buscar sus
lmites existenciales, o sea los del alma, nunca encontrar
los confines, justamente porque su ser se

desenvuelve en una infinidad de posibilidades
y el alma no puede dejar de ensancharse ya
sea a travs de unas u otras. El ser del hombre
puede acrecentarse hasta donde sus fuerzas y
la existencia se lo permitan. As, finalmente,
se encuentra en su ambiente propio, es decir,
en casa, pues ahora el ethos refulge como el
destino de todo humano, lo cual significa que
esto consiste en el ejercicio de la libertad. El
ethos es la morada construida por el hombre
en virtud de sus posibilidades, es una cabaa
construida mediante las fuerzas del alma. El
hombre deviene libre en virtud de su condicin
menguada. El conocimiento de s ha permitido
reconocer su condicin finita, y tambin el
horizonte ilimitado de probabilidades para
el despliegue de su ser. As, tomando en sus
manos la direccin de su destino, en presencia
de lo sagrado, llega finalmente a su patria. LC
22
Roberto Gonzlez

Quin nos dice que lo que nosotros llamamos
ritmos mecnicos no son leyes morales superiores,
y que si los animales no progresan es porque han
llegado ya a la perfeccin, mientras que el hombre
tantea, cambia, destruye y reconstruye, sin haber
llegado todava a la estabilidad de su inteligencia,
al final de su deseo, a la armona de su forma?
Octave Mirbeau,
Memoria de Georges el amargado.
Los animales, otro olvido de la filosofa occidental
ue los animales no piensan, que no son racionales, que no

saben que van a morir, que son ajenos a toda moral, que son inferiores al
hombre, etctera, son tpicos que no slo han sido cultivados y repetidos
una y otra vez por el llamado sentido comn, sino que para nuestro pesar
son lugares que la propia filosofa occidental ha cultivado muchas veces sin
el menor reparo, sin el menor asomo de sospecha de que quiz habra que
replantear nuestros lugares comunes y someterlos a una reflexin. No se
trata simplemente de afirmar lo contrario, de decir que los animales s son
racionales, s piensan, s saben que van a morir, ms bien, antes de
hacer afirmaciones tan temerarias porque tan temerario es otorgarles tales
particularidades como negrselas, se trata de indagar al menos dos cosas:
en primer lugar, saber por qu hemos dado tal lugar a los animales, por qu
los hemos caracterizado irremediablemente como inferiores y, en segundo,
sera interesante saber si han existido en la historia de la filosofa occidental
otras maneras de contemplar la animalidad, otras formas de acercarse a ella.
23
Dejando de lado la primera cuestin, que

por s sola desborda no slo los lmites e
intenciones de este ensayo, sino que requerira
sin duda de un trabajo genealgico titnico
para desenterrar el valor del origen de
tal postura; respecto a la segunda cuestin
existen trabajos como el de Elisabeth de
Fontenay, El silencio de las bestias (1998),
que representa un enorme esfuerzo por tratar
de responder a la pregunta sobre cul ha
sido el lugar de los animales en la filosofa
occidental? Lo que Fontenay ha encontrado
es que lejos de formar un bloque uniforme, la
filosofa occidental muestra una abigarrada
coleccin de posiciones a veces dismbolas,
a veces contrarias, frente a la animalidad.
Pero es sobre todo en la filosofa helenstica
24
que Fontenay encuentra las posiciones ms sensibles,

ms amigables respecto a la situacin de los animales.
Aquello que Fontenay llama la dulzura griega estara
representada por filsofos como Teofrasto, Plutarco,
Filn de Alejandra, Digenes Laercio, Sexto Emprico,
entre otros. Pero es Plutarco quien ms llama la atencin
de la autora, Plutarco representa el paradigma de la
dulzura humana respecto al animal, pero tambin se
muestra como un verdadero transgresor de los valores
asumidos por la mayora, incluidos los filsofos.
Plutarco transgrede ms que nuestros cmodos prejuicios
respecto al animal, antes que eso, pone en entredicho la
manera misma en que solemos contemplar el mundo,
conocerlo y sistematizarlo. Son las abstracciones,
los conceptos rgidos y separados de lo concreto, las
dicotomas absolutas lo que nos arroja a los mayores
equvocos, a los mayores extravos. Quiz sta es
precisamente una de las viejas obsesiones que nos han
impedido ser ms sensibles no slo a la complejidad
del mundo natural, sino al variopinto mundo animal
como escao imprescindible para poder comprendernos
a nosotros mismos. Quiz sea esta obsesin por las
categoras absolutas y las dicotomas precisas lo que nos
ha permitido separar y contemplar la realidad en alma y
cuerpo, en racional e irracional, en pensamiento y materia,
etctera. Tal prctica ha sido sin duda til a la hora de
estabilizar y dar sentido al caos de datos del exterior,
pero ello ha ido en demrito de reconocer la complejidad
del mundo y de sus habitantes. Como bien lo expres
Mara Zambrano, quiz tal afn de sistematizacin, de
buscar conceptos absolutos y dicotomas permanentes es
una forma de soslayar la angustia que nos arriba cuando
nos enfrentamos a la complejidad del mundo y a la falta
de asideros seguros desde los cuales defender nuestra
particularidad frente a lo indiferenciado.
Tal vez sea algo arbitrario, pero parece existir una
correlacin profunda entre angustia y sistema,
como si el sistema fuese la forma de la angustia al
querer salir de s, la forma que toma un pensamiento
angustiado al querer afirmarse y establecerse sobre
un todo. [] El sistema es lo nico que ofrece
seguridad al angustiado, castillo de razones,
muralla cerrada de pensamientos invulnerables
frente al vaco. (Zambrano, 1996: 87)
Nuestra relacin con los animales y nuestra manera de

definirlos no ha escapado a tal angustia. La tradicin
filosfica de occidente ha estado casi en su totalidad
atrapada no slo en este afn de sistematizacin y
claridad, sino en un constante trabajo de antropognesis
tratando de distanciar y dejar claros los mrgenes entre lo
animal y lo humano, reproduciendo viejas dicotomas que
si bien se han refinado, en el fondo slo han terminado
reproduciendo una vieja angustia que se expresa en la
necesidad de definirnos contra lo animal en aras de dar
con una naturaleza esencial y permanente de lo humano.
Sin embargo, en este rubro coincidimos con Dominique
Lestel para quien slo podramos dar con una esencia
invariable de lo humano si hacemos tabla rasa de la
historia y la evolucin; es decir, si prescindimos de aquel
proceso del cual venimos, el proceso de hominizacin,
y nos quedamos encerrados en dicotomas absolutas y
abstractas. El hombre es el animal cuya naturaleza propia
es la de no tener una. La hominizacin no se produce
contra la animalidad, sino con ella. La hominizacin no
es tanto una ruptura con la animalidad, sino un cambio
radical de las relaciones entre homnidos y animales
(Lestel, 2007: 90).
Definirnos contra lo animal, como esencias separadas
y completas que pueden prescindir de lo animal, quiz sea
este el efecto de seguir pensando la realidad en trminos
exclusivamente dicotmicos: se es animal o se es humano,
se es racional o se es irracional, se piensa o se carece de
pensamiento, etctera. Aunque bien es cierto que las
llamadas ciencias de la complejidad pensemos en Edgar
Morin, en Humberto Maturana o Francisco Varela nos
dan cuenta hoy de una crtica hacia tales esquemas de
pensamiento; el cuestionamiento a las dicotomas inflexibles,
as como a la separacin tajante de lo humano y lo
animal, ya tena portavoces desde hace mucho tiempo atrs,
pensemos en el autor que nos convoca aqu, Plutarco.
y conjugar las enseanzas de las escuelas que

dejaron huella en l, sobre todo de estoicos,
epicreos y escpticos.
Quiz Plutarco ser recordado sobre todo
por sus Vidas paralelas, y aunque sus Obras
morales y de costumbres conjuntan ms de la
docena de tomos, pocas veces se hace referencia
a la riqueza y originalidad de su contenido,
sobre todo en lo que respecta a sus tratados
sobre los animales. Sin duda, la antigedad
fue rica en tratados sobre la naturaleza y sobre
los animales, sin embargo, los trabajos de
Plutarco son de los pocos que no discurren sobre
cuestiones tcnicas y biolgicas y se abocan ms
a una reflexin de tipo tica sobre el estatus de
los animales y sobre nuestra relacin con ellos.
Plutarco encuentra, al reflexionar sobre el estatus
del hombre frente al animal, que las dicotomas
clsicas son insuficientes y defectuosas.
Plutarco y la razn animal

Aunque no estamos hablando de un pensador que
perteneciera estrictamente a la Grecia clsica, Plutarco,
quien vivi aproximadamente del 46 al 120 d.C., es uno
de los ltimos representantes de la filosofa helenstica, y
ms concretamente de la segunda sofstica, supo beber
25
La primera dicotoma que Plutarco pone

en cuestin es precisamente la de racional
irracional, ya que suponemos que la una
excluye a la otra y viceversa, y que aquel que
es racional no puede ser irracional al mismo
tiempo. Por efecto de ello luego comenzamos a
suponer otras cosas, por ejemplo, suponemos
que la sensacin se opone a la razn; ya Platn
haba dejado clara tal divisin entre un alma
sensitiva y un alma racional, la primera, propia
de los animales y la segunda, propia del hombre.
Sin embargo, las palabras que Plutarco esgrime
contra tal concepcin bien podra hoy decirlas
un adepto a las teoras de la complejidad.
Escuchemos a Plutarco:
Pues la naturaleza, de la que con razn
dicen que todo lo hace por algo y con
vistas a algo, no hizo al ser vivo sensible
para que se limitara a sentir cuando algo le
afecta; antes bien, dado que muchas cosas
son familiares para l y muchas otras le
son hostiles, no podra sobrevivir ni un
instante si no aprendiera a guardarse
de unas y a tener trato con las otras.
Ciertamente es la sensacin la que permite
a cada cual discernir tanto unas como
otras; pero el hecho de atrapar y perseguir
lo beneficioso, que se sigue de la sensacin,
as como el hecho de escapar y huir de lo
que es destructivo y doloroso, todo ello de
ninguna manera podra aparecer en seres
que no estuvieran naturalmente dotados
para el razonamiento, el juicio, la memoria
y la atencin. (Plutarco, 2002: 961A)
Plutarco, siguiendo en parte el canon estoico,

apuesta a que la naturaleza ha hecho todo y
lo ha dispuesto todo por una razn, que en
la naturaleza nada es gratuito, por ende, si
bien lo propio de la naturaleza del animal es
sentir, de qu le servira la sensacin si no
aporta nada a su conato? Recordemos que
este trmino, que hizo fortuna en Spinoza,
tiene sus orgenes en el vocabulario estoico,
conatus se refiere a la propensin de todo
26
cuerpo a esforzarse por seguir siendo, por permanecer

y mejorarse. La naturaleza misma ha puesto en cada
ser lo propio para perseverar en su ser y en ste la
sensacin resulta insuficiente. Si cada animal ha de
perdurar en su ser, la sensacin tendr que ir siempre
de la mano de la capacidad de discernir lo grato de lo
doloroso, lo placentero de lo displicente, lo beneficioso
de lo perjudicial. En suma, de acuerdo con Plutarco, no
es posible en absoluto la sensacin sin el concurso del
pensamiento; los animales no slo sienten, tambin
recuerdan lo sentido, lo procuran si fue grato, lo evitan
si fue desagradable, muestran expectativa o temor
frente a los eventos, huyen si es necesario. Los animales
participan de la razn, y sin embargo, no lo hacen de
la misma manera que el hombre. Pero esta diferencia
no es un dficit, tal parece que Plutarco adelantaba las
palabras de Mirbeau citadas en el epgrafe: quiz es
porque los animales han alcanzado tal perfeccin que
no necesitan de esos rodeos superfluos que los hombres
llaman conceptos, teoras y abstracciones. En este
sentido, la razn no tiene como finalidad convertirnos en
acuadores de teoras, sino su finalidad es insertarnos
de manera ms plena a la razn del todo, al logos del
Kosmos, de ah que Plutarco no dude encontrar en los
animales el ejemplo a seguir para el hombre en lo que a
prudencia, valenta, amor, continencia y sociabilidad se
refiere. Por ejemplo, respecto al deseo sexual, no duda
en elogiar la naturalidad y sobriedad de los deseos
animales pues que la naturaleza excita y agota la
concupiscencia generativa de los animales, ni ms ni
menos ocurre con la savia que hace brotar a los rboles
y se extingue despus, pues ni la hembra desde que ha
concebido buscar ya al macho, ni el macho la seguir
persiguiendo (Plutarco, 2008: 73).
La conducta animal se esgrime entonces como una
pauta a seguir para el humano: De ah que los hombres
mismos estn obligados a confesar que los animales
se contienen mejor de lo que lo hacen ellos, y que para
satisfacer sus apetitos no violentan nunca la naturaleza
(Plutarco, 2008: 76). Parece entonces errneo, a ojos de
Plutarco, negarle razn al animal cuando ste termina
viviendo en mayor consonancia con la naturaleza que
el hombre. Pero an ms: cmo podramos culpar al
animal de carecer de razn si de alguna manera no lo
Y si alguien considera que un ser que no sea

naturalmente apto para recibir una razn perfecta
no podr recibirla en absoluto, en primer lugar ese
tal en nada se diferencia de quien considera que
ni el mono participa por naturaleza de la fealdad
ni la tortuga de la lentitud, puesto que ni el uno es
susceptible de belleza ni la otra de rapidez; adems,
quien tal afirma no percibe una distincin que tiene
delante de los ojos: y es que la razn radica en la
naturaleza, mientras que la razn cabal y completa
surge de la diligencia y el aprendizaje; de ah que
todos los seres animados participen del elemento
racional. (Plutarco, 2002: 962A)
As pues, quiz lo que ms salta a la vista al contemplar

a un animal es su comportamiento irracional, pero,
como bien lo apunta Plutarco, podemos considerarlo as
porque esa irracionalidad slo se puede entender por el
fondo racional del que participa, de la misma manera
que reconocemos la fealdad de alguien por el referente de
belleza del cual, aunque sea por disminucin, participa.
As, aunque los animales participen de la razn,

hemos visto que no la tienen de la manera en
que puede tenerla el hombre, sobre todo porque
la razn perfecta slo se alcanza por diligencia
y aprendizaje. De esta forma, Plutarco jams
niega que exista una distancia entre el hombre
y el animal, sin embargo, esa distancia ni es
absoluta ni se reduce a la dicotoma racional
irracional. Entre nosotros y los animales no hay
ni oposicin ni disparidad absoluta, por ello
mismo, al participar de la razn, los animales
no podran ser ni envilecidos ni torturados
impunemente. Habra una necesidad de justicia,
de trato justo, del hombre hacia el animal. De
ah la constante demanda plutarquiana de no
comer carne y de no torturar a los animales.
Postura que le vali no pocas crticas, sobre
todo no podramos dejar de lado aquella que le
hizo Porfirio en su Tratado sobre la abstinencia:
si los animales son racionales y por ello se
requiere sean tratados con justicia, ello implica
que no sean tratados como bestias de carga
y que realicen trabajos fatigantes, pero si as
son las cosas, no seramos nosotros, los seres
humanos, una vez privados del trabajo y la
ayuda animal, los que quedaramos reducidos
a la bestialidad? Es decir, extender el derecho
a los animales no terminara destruyendo el
derecho? En otros trminos, tal parece que si
atribuimos razn a los animales nos quedan
dos posibilidades, o bien, al usarlos o matarlos
caemos en grave injusticia, o bien, al tratarlos
justamente nosotros mismos nos condenamos
a una vida injusta y llena de penalidades.
Plutarco conoci tal dilema y trata de salir
avante, argumentando otra posible solucin.
Pero
hay
otra
solucin
armoniosa,
que no priva a los animales de razn y
hacemos participar de ella? Acaso al echarle en cara al

animal que no piensa, no lo estamos haciendo participar
de alguna manera del pensamiento? Cmo reprocharle
al animal no saber que va a morir sin atribuirle al
mismo tiempo la posibilidad de saber, de saber algo?
Es entonces ocioso excluir a los animales de la razn y
del pensamiento al menos por dos motivos: uno a nivel
prctico, los animales de hecho no slo sienten, sino
actan con base en lo que recuerdan, lo que les agrada
y lo que les daa: vivir y responder a los imprevistos
de la vida implica ya una forma de pensamiento; el otro
motivo es de carcter lgico, al reprocharles la carencia de
la razn o de la moral, de alguna manera ya los estamos
subsumiendo y haciendo participar de tales criterios.
Pero la argumentacin de Plutarco no termina
ah, pues precisamente al criticar las dicotomas y las
contraposiciones absolutas, es necesario reconocer que
si bien los animales poseen la razn, es decir, al no ser
meramente irracionales, aqulla se da en un grado muy
diverso al hombre. En suma, el animal no carece de razn,
pero la posee de manera ms defectuosa y dbil que el
hombre. Pero tener una razn dbil no significa carecer
de ella. Los animales no poseen una razn perfecta, pero
ello no es igual a decir que no la poseen.
salvaguarda la justicia si se hace un

uso adecuado de ellos; tal fue la que
introducida por los sabios de antao, fue
expulsada y derogada por la glotonera
aliada con el lujo, pero que a su vez
restaur Pitgoras, ensendonos a
27
obtener provecho sin cometer injusticia.

Pues no la cometen quienes castigan o
dan muerte a los animales intratables y
exclusivamente dainos, mientras que a
los pacficos y a los amigos del hombre
los domestican y los ponen a colaborar
en las tareas a las que cada cual est
naturalmente destinado. (Plutarco, 2002:
964E)
Plutarco vuelve a apegarse, otra vez en parte, a

los preceptos estoicos: cada ser responde a su
naturaleza y la de los animales no es ajena a la
razn, pero tampoco es ajena a cumplir labores
y faenas que son ms aptas para ellos que
para el hombre, por ello ste puede usarlos de
manera mesurada sin incurrir en crueldad y sin
caer en injusticia, sino antes bien preservando
la justicia en un doble sentido: respetando
la naturaleza de cada cosa y de cada ser, y
protegiendo la civilidad de la vida humana.
Tal parece que Plutarco se debate entre dos extremos no

siempre conciliables, por un lado destaca la superioridad
del animal respecto al hombre en lo que a ajustarse a la
naturaleza se refiere; pero de igual forma no cae en la
tentacin de absolutizar su postura, reconoce que aunque
los animales participen de la razn, no lo hacen en la misma
medida que el hombre. Esta tensin no resuelta no le exime
de dejar entrever cierto idealismo, cierto romanticismo
sobre una animalidad que al darle la espalda nos muestra
lo distante que estamos de la perfeccin, de la plenitud y de
una vida conforme a la naturaleza.
Al final, la animalidad
Plutarco no duda en hacer del animal ejemplo de
virtud, de valenta, de lealtad y continencia, y a pesar
de reconocer la imperfeccin animal en trminos de
pensamiento, no vacila en encontrar en la razn animal
un elemento ms natural, ms apegado al logos que se
expresa en el cosmos. La animalidad se muestra entonces
como el estado de beatitud, de plenitud y gracia al cual
todo humano aspira, pero que pocas veces alcanza. Tal
valoracin de la animalidad queda muy clara en el texto
denominado Los animales utilizan la razn, se trata de
un dilogo que se desarrolla a partir del canto X de La
Odisea de Homero. En el canto original, Homero narra
la visita de Ulises a la isla de Ea, despus de haber
perdido a algunos de sus hombres en la isla de Eolo a
manos de antropfagos. Una vez en Ea, Ulises descubre
en la lejana la casa de Circe y manda una avanzada de
hombres, dirigida por Eurloco, para tentar el terreno.
Circe les abre las puertas de su palacio y los agasaja
con manjares suculentos, pero ella, rica en venenos,
los emponzoa con una frmula que los convierte en
cerdos, menos a Eurloco que logra escapar y contar lo
sucedido a Ulises.
Ya en la casa los hizo sentar por sillones y sillas y,
ofrecindoles queso, harina y miel verde y un vino

generoso de Prammo, les dio con aquellos manjares
un perverso licor que olvidar les hiciera la patria.
Una vez se los dio, lo bebieron de un sorbo y, al
punto, les peg con su vara y llevlos all a las
zahrdas: ya tenan la cabeza y la voz y los pelos de
cerdos. (Homero, 1982: 252)
28
Alertado por Eurloco, Ulises decide ir al rescate de sus

hombres, pero en el camino se encuentra a Hermes, quien
le da una raz para que los venenos de Circe no tengan
efecto. Ante el fracaso de sus pcimas, Circe queda a
merced de Ulises y ste le hace prometer liberar a sus
amigos y volverlos de nuevo a la forma humana. Circe
cumple y, adems, acoge a Ulises y a sus hombres por
cerca de un ao en la isla, agasajndolos con abundantes
pitanzas.
Aunque en el original los hombres de Ulises claman
por ser convertidos de nuevo en hombres, Plutarco toma
este canto y lo modifica para expresar lo contrario: en
el texto mencionado, Los animales utilizan la razn,
Ulises toma de Hermes la raz que lo proteger de los
brebajes, tambin demanda a Circe que libere a sus
amigos ya que en l sus venenos no han tenido efecto,
pero Circe, en lugar de acatar sin ms la peticin de
Ulises, lo reta: est bien, est dispuesta a volver a sus
compaeros a la forma humana, pero antes tendr que
preguntrselos a ellos: de verdad quieren volver a
ser hombres?. El porcuno que contesta a Ulises se
llama Grilo (literalmente cerdo).
Grilo. Calla Ulises, [] has rechazado t el ser
estremeces de pavor ante la idea de acostarte con Circe
alimenta la virtud que segn la naturaleza
por temor a que, cogindote desprevenido, haga de ti
conviene a cada uno. (Plutarco, 2008: 55)
un puerco o un lobo; y nos quieres persuadir para que
As, la animalidad representa para Plutarco

el reducto ltimo donde el hombre puede
encontrar la redencin, el camino correcto a la
virtud y a la vida buena. Mucho antes del buen
salvaje rousseauniano, el animal ya signaba
esta vuelta a una naturaleza ajena a las
corrupciones de la civilizacin y la educacin.
As, si bien el hombre est al principio con
su cmulo de interrogantes e inquietudes, al
final est el animal como respuesta, como
rplica ms all del discurso racional, en
trminos wittgensteinianos: mostrando ms que
afirmando. Al menos esa es la imagen que de
la animalidad nos deja Plutarco, como forma
de vida donde las contradicciones humanas se
resuelven y los falsos conflictos se desanudan.
Esta perspectiva redentora de la animalidad
no es ajena, por ejemplo, a la religin. Giorgio
dejemos el lugar en que ahora vivimos en la abundancia

y el goce de todos los bienes, y renunciemos a ellos,
al tiempo que abandonemos a aquella que nos los ha
procurado, para volver con vosotros, siendo hombres
nuevamente, es decir, convertidos otra vez en el ms
miserable y calamitoso de cuantos animales existen en
el mundo. (Plutarco, 2008: 51)
El dilogo contina entre Grilo y Ulises, ste tratando

de convencerlo de volver a la forma humana, aqul
argumentando sobre la superioridad de la vida animal,
en tanto las bestias han mostrado desde siempre ser ms
leales, valientes, prudentes y apegadas al orden natural.
Grilo. Aceptars, pues, que el alma de los animales
est mejor dispuesta y es ms perfecta para producir
la virtud, habida cuenta que sin ser estimulada, sin
darle rdenes ni enseanza alguna, que es lo mismo
que decir sin ser labrada y sembrada, produce y
29
transmutado de una forma a otra: y todava ahora te
Agamben nos pone al tanto al inicio de su

obra Lo abierto. Del animal al hombre de una
antigua Biblia juda, escrita en el siglo XIII,
en la que se muestra una ilustracin donde
se representa el banquete de los justos en el
ltimo da los justos son precisamente los
que a lo largo de su vida observaron de manera
estricta las enseanzas de la Tora, ah
aparecen varias figuras, bpedas y erguidas, en
medio de un gran banquete; lo interesante es
que las cabezas no son humanas, antes bien,
puede distinguirse una cabeza de pantera,
otra de buey, otra de asno, de chivo, de guila,
de len. Las interpretaciones al respecto son
variadas, por ejemplo, algunos diran que cada
animal representa una constelacin particular,
smbolo de que al final de los tiempos el
ser humano se reintegrar al cosmos; otros
apuestan a que cada animal representa las
cinco naturalezas del cuerpo humano. Sin
embargo, Agamben lanza su propia propuesta:
quiz el realizador de la ilustracin quiso
mostrar que en el ltimo da las relaciones
entre hombre y animal revestirn una forma
nueva y que el hombre se reconciliar con su
naturaleza animal (Agamben, 2002:12).
As como los justos tienen apariencia animal,
en Plutarco el hombre slo puede alcanzar la
verdadera justicia y virtud siguiendo el ejemplo
animal, reconcilindose con la animalidad
que lo antecede y lo espera al final. El animal,
ms all de la afirmacin heideggeriana que
lo define como pobre de mundo, es quiz el
pretexto para enriquecer nuestra experiencia
de y en el mundo. Los trabajos de Jacob von
Uexkll (1984), que curiosamente Heidegger
conoca, son una interesante apuesta por
intentar poner en dilogo, desde una perspectiva
fenomenolgica, el mundo humano y los
mundos animales, dndonos la oportunidad
de reconocer lo relativo de nuestra mirada y
lo contingente de nuestra particular forma de
30
habitar el mundo. Muchos siglos antes de que algunas

apuestas antropocntricas y reduccionistas inundaran
varias de las perspectivas cientficas y filosficas
contemporneas, caracterizadas por destacar la pobreza
del mundo animal, Plutarco supo ver en la animalidad
la oportunidad de descentramiento y sensibilizacin
necesarios para intentar un acercamiento ms crtico y
menos ortodoxo a lo que nos define como humanos y,
an ms, para cuestionar si de verdad podemos aspirar
a una definicin de lo propiamente humano.
En nuestros das, filsofos como Jacques Derrida han
continuado indagando, desde su propia perspectiva, sobre
la posibilidad de descentramiento y de interrogacin en
torno a nosotros mismos que abre la reflexin relativa
al animal y a la animalidad. Ah est el paradigma de
nuestro enfrentamiento con lo radicalmente otro, as
como la posibilidad de intuir nuestros lmites y nuestra
radical finitud.
Como toda mirada sin fondo, como los ojos del otro,
esa mirada as llamada animal, me hace ver el
lmite abisal de lo humano: lo inhumano o ahumano,
los fines del hombre, a saber, el paso de las fronteras
desde el cual el hombre se atreve a enunciarse a s
mismo, llamndose de ese modo por el nombre que
cree darse. (Derrida, 2008: 28) LC
Bibliografa
Agamben, Giorgio (2002), Louvert. De lhomme et de lanimal, Paris,
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Rubn Mendoza Valds
Fundamentos ontolgicos de la justicia.

Una mirada desde el pensamiento
de Platn y Aristteles
os derechos humanos son expresados en la ley humana.
Por principio, es notoria la configuracin existencial de dos planos codependientes e ntimamente relacionados. Por un lado, el derecho humano
y, por otro, la ley. El primer plano debe considerarse desde la propia facultad
de cada ser humano, es decir, el ser que nace ya con tales posibilidades
que lo habrn de situar en y con-el-mundo. As, el ser humano, en tanto
una constitucin cuerpo-mente-espritu conlleva en s la unidad del derecho
en cada una de sus estructuras. Derecho, entendido de esta manera, es la
posibilidad generadora del movimiento por el cual nos hacemos humanos,
nos humanizamos.
Ahora bien, tales posibilidades, como derechos, han tenido que ser
expresados en la ley, ya sea que estn en la creencia, en la conciencia o en
un cdigo social. Por consecuencia, el hombre, al querer consolidar tales
derechos, olvida el estado originario que da pie al sentido de la ley humana,
quedando sta como el ente que sostiene su condicin. Por consiguiente, la
ley aparece como el constituyente fundamental de los derechos. El problema
consecuente estriba en que sta, por ser expresin de la naturaleza humana,
puede manipularse como un ente de poder, de dominio y determinacin
Fundamentos ontolgicos de la justicia...
Rubn Mendoza Valds
31
Las cosas nobles y justas que son objeto de la poltica

presentan tantas diferencias y desviaciones, que parecen
existir slo por convencin y no por naturaleza.
Aristteles,
tica nicomquea, 1094b15.
de dos grandes hitos en la historia de la filosofa

clsica griega: Platn y Aristteles. Ambos no
slo pensaron el carcter ntico de la justicia,
sino tambin dejaron ver el sentido ontolgico
de sta. Quizs se abocaron con mayor nfasis
a lo ntico, pero antes partieron de un sentido
ontolgico. Pensar, entonces, la justicia en este
sentido significa plantear sus posibilidades
existenciales originarias, las cuales devienen
en la concrecin de la justicia ntica. Si se
quiere entender de otra manera, sera plantear
un sentido humano (interior) de lo justo que se
concreta en el hecho y en la accin (externos).
En los dilogos de juventud, Platn, bajo
la impresin socrtica, cita en boca del propio
Scrates: no hay que considerar lo ms
importante el vivir, sino el vivir bien (Platn,
1981: 48a). Y vivir bien significa vivir justamente,
honradamente. Eso significa que el hombre, en
su carcter existencial de libre, debe formarse
en lo justo para s, para el otro y para su mundo
circundante. Vivir bien es ya una tarea que
conduce por el camino de la dignidad humana.
de unos contra otros metamorfoseando, as, el sentido

originario y violentando, en algunos casos, las condiciones
originarias del hacerse humano.
Desde esta perspectiva se tiene el deber, la obligacin
y la responsabilidad de pensar la ley, pero no slo
desde su carcter ntico sino desde su posibilidad ms
originaria, o sea, desde su fundamento ontolgico: el
ser humano mismo. Qu significa esto? generalmente
el estudio de la ley se aborda desde sus relaciones entre
s, desde sus posibilidades especficas, teorizando, con
ello, cosas concretas en cada caso. Ahora bien, si se
quiere pensar desde lo profundo, entonces se tiene que
mirar desde un horizonte diferente: a partir de una
ontologa fundamental entendida como el anlisis de
las posibilidades existenciales de lo humano, siendo
aquellas condiciones que ubican al hombre ante el
mundo, ante el otro y ante s mismo. ste es, as, su
propia posibilidad de ser en tanto se es siendo, se hace
siendo y eso es ya parte de su posibilidad de pensar,
de sentir, de intuir, de razonar, de juzgar, de querer, de
amar, de odiar, etctera.
En ese sentido, se analizar brevemente el tema de la
justicia en su carcter ontolgico, a partir del pensamiento
32
Rubn Mendoza Valds
Platn piensa el sentido del vivir justamente

desde el horizonte de la psique. En la Repblica
se menciona que el buen ciudadano obra
justamente, el juez condena o delibera de igual
forma, etctera. Un orden justo, seala Platn,
es aquel en el cual se consideran las reglas
de manera justa. Pero la observacin de stas
deviene: 1) de la justicia en s, o 2) del miedo,
del beneficio, de la fuerza impuesta o de la
amenaza. Eso significa que una es real y la otra
aparente. Cuando se elige por sus consecuencias
e intereses mezquinos resulta ser aparente, y
cuando se elige por s misma deviene la justicia
en s, es real. sta puede entenderse en dos
sentidos: uno externo u ntico y otro interno u
ontolgico. De tal manera, la justicia externa,
para ser real, tendr que ser una consecuencia
de la interna, pero no a la inversa, pues la
externa, cuando no es un reflejo de la interna,
aparenta ser lo que no es.
La justicia interna se deriva del orden del
alma, la cual est compuesta por tres virtudes,
por tres posibilidades de todo ser humano: la
primera aspira hacia la razn (pensar de los
entes en s), la segunda avala con decisin los
argumentos de la razn, y la tercera es, quizs,
la parte humana que ms nos vincula con el
cuerpo (en apariencia), pues es la parte cuya
funcin consiste en reaccionar ante los apetitos
de ste. Desde esa perspectiva, el alma aspira a
controlar tales apetitos a favor de la armona
misma del cuerpo frente al mundo.
El orden del alma es como la salud al cuerpo:
Esto no significa que tenga que seguir leyes externas

o convencionales para posibilitar tal orden, ms bien,
quiere decir que la norma sigue a la posibilidad de la
funcin esencial (virtud) de la razn. No es que a sta
el saber se le d como algo ya codificado; de ninguna
manera, antes bien, la razn como acto del pensar es
capaz de dirimir, investigar, entretejer, unir y dividir sus
posibilidades del buen vivir frente al mundo.
La justicia es en su origen interior y ste es el status
originario, ontolgico, de toda justicia externa. En
otras palabras, que cada quien realice su tarea significa
apropiarse de su justicia interior, es decir, desde su
estado originario, para que a partir de sta, el individuo
pueda posibilitar la externa. Platn confirma lo anterior
en el siguiente texto:
Yo creo que al buen orden del cuerpo
la accin que preserve este estado de alma y coadyuve
saludable,
de
donde se originan en l la salud y las

otras condiciones del bienestar en el
cuerpo [] y al buen orden y concierto
del alma se le da el nombre de norma o
ley, por las que los hombres se hacen
justos y ordenados; en esto consiste la
justicia y la moderacin. (Platn, 1981:
504c-d)
suyo, sino respecto del quehacer interno, que es el que

verdaderamente concierne a s mismo y a lo suyo, al
no permitir a las especies que hay dentro del alma
hacer lo ajeno ni interferir una en las tareas de la otra.
Tal hombre ha de disponer bien lo que es suyo propio,
en sentido estricto, y se autogobernar ponindose en
orden a s mismo con amor y armonizando sus tres
especies simplemente como los tres trminos de la
escala musical: el ms bajo, el ms alto y el medio. Y
si llega a haber otros trminos intermedios, los mira a
todos; y se generar as, a partir de la multiplicidad, la
unidad absoluta, moderada y armnica. Quien obre en
tales condiciones ya sea en la adquisicin de riquezas
o en el cuidado del cuerpo, ya en los asuntos del
Estado o en las transacciones privadas, en todos estos
casos tendr por justa y bella Y as la denominar
a su produccin, y por sabio la ciencia que supervise
dicha accin. (Platn, 1981: 443d-e)
Lo anterior muestra la tesis que se plantea en este

trabajo: el sentido de cualquier justicia externa (ley,
norma, cdigo, constitucin, reparto, justicia equitativa
o distributiva, etctera) halla su posibilidad originaria,
ontolgica en el sentido de la justicia en s o la interna.
La justicia ntica sera, as, la expresin de la apropiacin
del sentido originario de sta en cada ser humano. En
Rubn Mendoza Valds
33
se le da el nombre de
Y la justicia era en realidad, segn parece, algo de esa

ndole, mas no respecto del quehacer exterior de lo
otras palabras, este ltimo debe partir del reconocimiento

de su propia posibilidad de ser justo en el equilibrio de
la unidad de sus potencialidades (o alma de acuerdo con
Platn). Este reconocimiento parte de aquello que, pocas
veces, se piensa a partir de s mismos: la unidad de las
capacidades en la posibilidad de orientarse a s mismo
en el buen vivir:
Por su parte, quien afirma que lo justo es de
provecho dir que se debe obrar y hablar de modo tal
que sea el hombre interior el que prevalezca sobre el
hombre total y que vigile a la criatura polifactica;
tal como el labrador alimenta y domestica las plantas
inofensivas pero impide que las salvajes crezcan, el
hombre tomar como aliada la naturaleza del len y
cuidar de las otras partes, hacindolas amigas entre
s, y as las criar. (Platn, 1981: 459a-b)
La justicia interna debe proyectarse en la externa, la

cual no slo es para s, sino para el otro, los otros y el
mundo de los entes en general. La justicia del Estado
deviene, as, en un smil de la interior. Platn concibe
una estructura tripartita de la ciudad: gobernantes,
ejrcito y trabajadores, correspondindole a cada uno su
respectiva virtud: la sabidura, el coraje y la templanza.
De esa forma, cuando cada una de las partes cumple su
funcin adecuadamente se mantiene la fuerza, el orden
esencial. Entonces, la justicia mantiene la estabilidad y
la seguridad de la ciudad, constituyndose sta en su
encarnacin.
Que la ley jams podra abarcar con

exactitud lo mejor y ms justo para todos
a un tiempo y prescribir as lo ms til
para todos. Porque las desemejanzas
que existen entre los hombres, as como
La ciudad deber ser una encarnacin de la justicia que
entre sus acciones, y el hecho de que
permita el surgimiento de los ciudadanos justos; por
jams ningn asunto humano podra
eso encontramos en Platn una especie de dialctica
decirse se est quieto, impiden que un
ascendente por la que l pasa del individuo a la
arte, cualquiera que sea, revele en ningn
ciudad, modelando sta segn un arquetipo de aqul
asunto nada que sea simple y valga en
y fundando as una psicosociologa, y una dialctica
todos los casos y en todo tiempo. En esto
descendente por la que l pasa de la estructura de
estamos de acuerdo. (Platn, 1981: 294b)
la sociedad a la del individuo que le corresponde,
Por su parte, Aristteles, en la tica nicomquea,

hace un anlisis profundo de la justicia y,
aunque tal investigacin se desarrolla en el
plano ntico, nos deja ver un sentido ontolgico
de sta. As lo pone de manifiesto cuando habla
de la justicia universal y de la justicia particular
en el libro V. Para entender tal diferencia y
relacin, entre ambas, se debe partir del anlisis
de la virtud planteado por Aristteles.
fundando de este modo una sociopsicologa. (Brun,

1997: 106)
El individuo es quien deber justificar la justicia del

Estado. Qu significa esto? en primer lugar, cualquier ley
del Estado siempre emana, por supuesto, del individuo;
segundo que, por lo tanto, las leyes deben emanar de una
posibilidad de la justicia originaria; y tercero, aunque
surja de sta, la ley necesita que su cumplimiento se
34
mantenga en el plano de la justicia. As, de

nada sirve una ley justa si no hay un hombre
justo que la viva en su sentido real. sta
suele cumplirse, generalmente, por obligacin,
sometimiento, miedo o conveniencia. Tambin
es necesario permitir que una ley justa se
cumpla en su esencia para que la unidad entre
la justicia interior y la externa se mantenga en
equilibrio. De tal forma, no basta lograr que
hombres justos creen leyes justas para dar
justicia real a un Estado.
La ley debe adecuarse al sentido de la
justicia, al equilibrio que en cada momento,
poca, circunstancia o situacin el individuo
necesita interpretar en la bsqueda del buen
vivir. En esa perspectiva, la propuesta platnica
no intenta crear cdigos eternos y dogmticos de
la ley. Eso significara ya no pensar la justicia,
ms bien, pretende que siempre se conciba
desde las posibilidades de la unidad originaria
del hombre interior. Por eso, la interior est
antes que la ley, y no es sta quien determina
la justicia del individuo:
Rubn Mendoza Valds
posee puede hacer uso de la virtud con los otros y no slo

consigo mismo (Aristteles, 2000a: 1129b30).
Justicia, en sentido ontolgico, como potencialidad o
hbito, es realizar la virtud para con el otro. La virtud de
la justicia es, entonces, aquello que enlaza las relaciones
humanas. La justicia es para con el otro: es usar la virtud
no slo para consigo mismo, sino para con el otro. Y ese
con implica la relacin de una justicia com-partida,
una relacin de ella entre el consigo mismo y el otro.
El con es una posibilidad existencial del movimiento
de la justicia. De esa manera, la universal es el status
ontolgico de la ntica o externa. Aristteles refiere
textualmente: Esta clase de justicia, entonces, no es una
parte de la virtud sino la virtud entera. Ontolgicamente,
en tanto posibilidad de lo humano, la justicia aristotlica
es el ejercicio de la virtud para con el prjimo.
En la Retrica, Aristteles explica: la virtud es, por
lo que parece, la facultad de producir y conservar los
bienes y, tambin, la facultad de procurar muchos y
grandes servicios de todas clases y en todos los casos
(Aristteles, 2000b: 1366a35). La justicia es no slo
una parte de la virtud, sino lo que comunica la bondad
de sta al otro. Bajo tal perspectiva: la justicia, en
sentido ontolgico, es justicia al ponerse de manifiesto
Rubn Mendoza Valds
35
La virtud, a diferencia de las pasiones y

facultades, es un modo de ser. Por ello, la
virtud es la capacidad del desarrollo de las
posibilidades del ser humano, es decir, de todas
las pasiones y facultades. La virtud del hombre
ser tambin el modo de ser por el cual el hombre
se hace bueno y por el cual realiza bien su
funcin propia (Aristteles, 2000a: 1106a20).
En ese sentido, la virtud es considerada como
un hbito bueno, es decir, una posicin o
eleccin firme: una apropiacin del modo de
ser; de ah que tiene las caractersticas de ser
un modo selectivo y un trmino medio entre
dos extremos o dos vicios, determinado por la
Frnesis o la razn prctica. La virtud permite
pensar el justo medio entre dos extremos. As,
aquello que se considera como justo medio es
una cualidad de la virtud, tal es el caso de la
voluntad, la liberalidad, la valenta, etctera.
Ahora bien, en qu sentido la justicia
universal u ontolgica es una virtud? La
justicia es la virtud entera. Es la virtud en el
ms cabal sentido, porque es la prctica de la
virtud perfecta, y es perfecta, porque el que la
social y de la ciudad. En Aristteles, por su

parte, ser el anlisis de las acciones del alma:
pasiones, facultades y modos de ser, lo que le
permitir formular el anlisis de la virtud, la
cual, como movimiento del desarrollo de las
potencialidades, halla su mxima posibilidad
en la justicia en tanto un modo de ser con-elotro: del interior del alma al hecho externo,
al prjimo que se acerca a la accin de dicha
posibilidad. LC
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ante el otro; y es una virtud en tanto es un modo de ser

(Aristteles, 2000a: 1130a10).
De manera ntica, Aristteles clasifica la justicia
derivada precisamente de la ontolgica. Afirma que
al lado de la virtud, como justicia, hay otras clases
de justicia derivadas de sta, pero que tienen su
fundamento ontolgico en ella: Pues de hecho, la gran
mayora de las prescripciones legales se desprenden de
la virtud total, porque la ley manda vivir de acuerdo
con todas las virtudes y prohbe vivir segn todos los
vicios (Aristteles, 2000a: 1130b15-20). La justicia
como equidad para con el otro trasciende de la persona
interior al plano de los hechos externos, al carcter del
ciudadano ( Montoya, 1988: 152).
Las posturas filosficas de Platn y Aristteles, en
cuanto al asunto aqu tratado, son diferentes, pero ambas
se sustentan y dejan entrever un plano ontolgico como
fundamento del plano ntico. En otras palabras, una
posibilidad interna de la persona frente a los hechos y
acciones externas. En Platn, la justicia es la unidad del
alma como imagen interna de la externa, de la justicia
36
Rubn Mendoza Valds
Josu Manzano Arzate
Nietzsche: mdico de la actualidad

y una visin de Pndaro
Nietzsche como recuperador de los olvidados
e da por sentado que los nombres de los autores incluidos en un

plan de estudios son los ms representativos, y en filosofa esto no deja de
suceder. En algunas instituciones se da prioridad a los autores de la poca
antigua y clsica, en otras, a los representantes de la Edad Media, y algunas,
a los llamados crculos. En fin, es mediante este juego de aparicin en
primera plana cmo los autores se vuelven inmortales, pero, detrs de ellos,
se encuentran otros de no menos calibre a quienes, en este momento, se les
atribuye el adjetivo de olvidados. Un olvidado es quien habita los linderos
de una ciudad, de un Estado o de una teora.
El olvido referido ha sido caracterizado por una poca, en suma,
consumista y utilitarista. La utilidad, tanto en el conocimiento como en las
dems prcticas, debe solucionar problemas inmediatos. Entonces, se olvida
slo aquello carente de utilidad. El olvido es la configuracin de la ausencia
del ser.
Cuando se refiere al estado del tiempo marcado por la inmediatez, se
establece una distancia de aquella perspectiva en que la sabidura debera
alcanzarse durante toda la vida, y mediante la vigilancia constante
de sta. En este sentido, la cultura griega, su pensamiento potico y
filosfico continan presentes en la poca contempornea, a pesar de
Josu Manzano Arzate
37
todos los obstculos (la mayora de las veces obtusos)

que se le oponen.
Cabe plantear la pregunta: en qu radica el olvido?,
pues se da por sentado que estos autores han quedado
en tal condicin. Por qu el pensamiento ha olvidado
algo? Acaso no ha sido Hegel quien ha presumido de
llevar el pensamiento a la integracin de todo lo posible
dentro de la dinmica del espritu absoluto? y, acaso
no ha sido Platn tambin, desde La repblica, quien
ha propuesto al filsofo como amante del conocimiento
en su totalidad y, ms an, como quien no va a desear
nada cuando conozca el amor, como lo declara Diotima?;
es decir, uno ya no puede olvidarse de lo dems. Pero,
entonces qu es ese dems que ha olvidado la razn
en su ejercicio?
El olvido se define de la manera siguiente: (del
latn: oblivium.) Falta de memoria; estado de una cosa
olvidada; descuido, negligencia, omisin e ingratitud.
Olvidar, por lo tanto, es descuidar la historia del
pensamiento, y cada autor espeta su ingratitud a su
maestro, pues la filosofa se desarrolla a partir del
resarcimiento de las omisiones anteriores. As, la
filosofa es un no-olvido, es decir, una no-omisin,
un no-descuido, como un estar atento a todo aquello
que los planes de estudio, al servicio de la institucin,
dejan de lado por considerar su incumplimiento con
los requerimientos de la poca.
Olvidar en el ejercicio del pensar es, de acuerdo
con la definicin, ser ingrato, desagradecido con todos
aquellos que han fundamentado la filosofa y las dems
ciencias; me refiero a los pensadores descuidados en
general. Scrates pona en prctica su ejercicio a cielo
abierto, pero, despus de l, el dilogo se ha encerrado
entre paredes de erudicin, entre rostros mal encarados
por saberse descubiertos ante la imposibilidad de vivir
ms o menos bien. Se puede afirmar que la filosofa
misma tiene olvido de aquello conocido como doxa (a
este discurso se dice que le ocupa lo estpido, lo falso,
pues, en contrapartida, el discurso originado dentro de
la casa de la erudicin se ha erigido como verdadero).
La doxa paga el sueldo de filsofo actualmente, por
esto es doblemente olvidado el asunto, pues se relegan
ciertos pensadores y se descuida el dilogo con aquellos
que hacen al filsofo pagar su renta.
38
Josu Manzano Arzate
Por otro lado, si estas pginas tratan de

los olvidados es para enmendar el pecado de
omisin cometido en repetidas ocasiones. Si
el pensar es una enmienda, entonces los ojos
deben dirigirse hacia todo aquello oscurecido u
ocultado por la historia de la filosofa misma.
De esta manera, se reitera lo anterior: por un
lado, se ha olvidado el discurso de la calle y,
por otro, a algunos autores del estante. Ambos
requieren atencin; la calle, olvidada por todos,
con ms razn, pues en ella se escucha la
palabra viva, recubierta de carne y sostenida
por algunos huesos. El pensar se configura
como la tarea de observar esos pliegues de la
cultura que, como la calle y el estante, estn
constantemente ante nuestros ojos. Se puede
agregar la ingratitud a aquellos pliegues que
han padecido el pecado de omisin, lo cual es lo
mismo que el olvido. De este modo, tambin se

ha cometido un desprecio por el lenguaje sucio
de la calle.
Siendo esta una invitacin a subsanar uno
de los innumerables olvidos, se remitir, en
primera instancia, a Nietzsche, quien desde
hace algn tiempo ocupa estos esfuerzos (se
dejar el tema de la calle para otra ocasin;
aunque es todava ms necesario que hurgar
en un estante, pues stos se encuentran llenos
de ancdotas de la calle).
El horizonte desde el cual nietzsche

lee a los griegos
Mediante su filosofa, Nietzsche trata de poner
al hombre sobre una nueva experiencia vital,
pues no intenta ensearle nada desconocido,
sino conducirlo a otra musicalidad: Lo que quiere

transmitir no es slo un contenido conceptual, sino un
tempo, una tonalidad, una msica, o sea, un estado
del cuerpo fuente de pensamientos. Le interesa hacer
vivir pensamientos y no slo explicar ideas (Snchez
Meca, 2005: 11). La filosofa de Nietzsche se caracteriza,
contundentemente, de la siguiente forma: existe una
inversin en el orden de las cosas, ahora la primaca
ontolgica la contiene el cuerpo, y la razn slo es una
representacin o un pliegue del cuerpo en el pensar. Esta
idea, que desarrollar muchos aos despus en su libro
ms simblico As habl Zaratustra, ya se encuentra en
germen en la juventud de Nietzsche.
Por supuesto, toda filosofa est vinculada con la
existencia del hombre, dada por sentada esta idea se
afirma, entonces, que no hay quien salga inmune despus
de adentrarse en esta maleza. Acercarse a Nietzsche
es replantear todos nuestros ideales, todas nuestras
convicciones, de ah la imposibilidad por concebir una
lectura un tanto edificante, en primera instancia, de este
autor. El acercamiento a los griegos, desde la perspectiva
de Nietzsche, debe ser ms all del platonismo y del
cristianismo, hermenuticas puestas en ridculo tantas
veces por l. Tal vez, la nica experiencia verdadera sea
a partir de la ruptura con una cultura heredada de una
interpretacin negadora de la vida. Entonces, se afirma,
a riesgo de equivocacin, que la experiencia ms radical
se encuentra en la lnea entre la certeza de la cultura y
la incertidumbre de la visin filosfica. No cabe duda, el
filsofo de esta calaa es un sujeto tornado socialmente
peligroso. Las consecuencias de la filosofa, tambin al
estilo de Descartes, consistirn en poner en duda una
cultura concebida sobre cosas inciertas:
He advertido hace ya algunos aos cuntas
cosas falsas he admitido desde mi infancia como
verdaderas, y cun dudosas son todas las que
por una vez en la vida, deben ser subvertidas todas
ellas completamente, para empezar de nuevo desde
los primeros fundamentos, si deseo establecer
alguna vez algo firme y permanente en las ciencias
(Descartes, 1997: 15).
Con el mismo sentido, pero en otra circunstancia,

Nietzsche escribira lo siguiente:
Josu Manzano Arzate
39
despus he apoyado sobre ellas; de manera que,
Dos corrientes aparentemente contrapuestas, de

accin igualmente perjudicial y concordantes en sus
resultados, predominan en la actualidad en nuestras
escuelas, que originariamente partan de bases
totalmente diferentes: por un lado, la tendencia hacia
la mxima extensin de la cultura, y, por otro lado,
la tendencia a disminuirla y debilitarla. De acuerdo
con la primera tendencia, hay que llevar la cultura
a ambientes cada vez ms amplios; en el sentido de
la segunda, se pretende de la cultura que abandone
sus supremas pretensiones de soberana, para
ponerse al servicio de otra forma de vida, es decir, a
la del Estado. Frente a esas tendencias fatales de la

extensin y de la disminucin, habra que desesperar
A comienzos de 1872, cuando se dispona
sin perspectiva alguna, si no fuese posible promover
a pronunciar estas conferencias Sobre el
de algn modo la victoria de dos tendencias opuestas,
porvenir de nuestras escuelas, por encargo
autnticamente alemanas y especialmente preadas
de la Sociedad Acadmica, Nietzsche
de futuro: a saber, la tendencia a la restriccin y
haba cumplido haca poco veintisiete
concentracin de la cultura, como anttesis de su
aos, y precisamente los primeros das
mxima extensin posible, y la tendencia al refuerzo
de enero distribua entre los amigos los
y a la autosuficiencia de la cultura, como anttesis
primeros ejemplares, recin impresos, de El
de su debilitacin. Por lo dems, nos autoriza a
nacimiento de la tragedia. Saba que haba
creer en la posibilidad de una victoria el hecho de
dejado tras de s una obra decisiva, que
saber que esas dos tendencias de la extensin y
haba lanzado un desafo no slo al mundo
de la debilitacin son contrarias a las intenciones
erudito, que era el suyo sino tambin a los
eternamente iguales de la cultura, en la misma
valores, a los juicios dominantes, con el
medida en que una restriccin de la cultura a pocas
alemn de quien se presenta en escena
personas es una ley necesaria de la naturaleza y, en
como filsofo, sin ceremonias. Eso le
general, una verdad. En cambio, lo nico que podran
hizo sentirse viejo, vaco, extenuado []
conseguir esas otras dos tendencias sera fundar una
Qu vivencias hay que haber tenido,
cultura falsa. (Nietzsche, 2000b: 24-25)
para poder escribir a los veintisiete aos
Nietzsche siempre apela a Wagner para utilizar alguna de

estas estructuras, pues el compositor intentaba extender
la cultura, su cultura, a todos lados, aun cuando l
mismo era un personaje cuyo cuerpo slo soportaba la
seda, por ello no es creble que caminara unos cuantos
pasos para dialogar con los campesinos o con los obreros
(en quienes Marx pona sus empeos). Si recorra
distancias enormes era slo en busca de un mecenas que
cubriera su cuerpo con ropajes caros, propios de alguien
falso. Para Nietzsche la cultura de su poca era falaz, y
Wagner la representaba. Por eso se arrepiente de manera
terrible cuando se da cuenta que su obra El nacimiento de
la tragedia est impregnada de wagnerismo.
40
Nietzsche voltea hacia la Grecia antigua desde

la poca de su entusiasmo por la obra de Richard
Wagner, pues piensa que su msica puede hacer
renacer una nueva tragedia griega.
En dicho momento tambin est influido por
la filologa. Para l, tal disciplina se caracteriza
por la experiencia de una lectura lenta y
meticulosa, por tanto, conduce al estado de la
desesperacin a quien espera una respuesta en
su obra. Por este motivo no es posible encontrar
un proyecto de educacin en la obra Sobre el
porvenir de nuestras escuelas. Para fundamentar
lo anterior, se refiere lo siguiente:
Josu Manzano Arzate
El nacimiento de la tragedia!. Le pareca

que haba pasado una eternidad, desde
los aos en que todava era estudiante:
por un momento, Nietzsche concedi un
descanso a su voluntad, se mir alrededor
con nostalgia, se volvi hacia atrs. A su
espalda vislumbr todava su juventud
al fin y al cabo haban pasado pocos
aos desde entonces, todava tena
esperanzas de recobrar algo de aquella
poca. Con semejante estado de nimo
nacieron estas conferencias (Nietzsche,
2000b: 9-10)
[] se trata de una experiencia de

pensamiento que marca un ritmo propio
de expresin y que, para comprenderla y
participar en ella, no basta con quedarse
en la literalidad del texto, sino que
es necesario seguir su movimiento y
descifrarla conectando con el movimiento
pulsional a partir del cual el pensamiento
discurre. Pues, es siempre la actividad
infraconsciente de los instintos la que
produce el sentido: Incluso al pensamiento
ms sutil corresponde un entramado de
instintos. Las palabras son, por as decirlo,
un teclado de instintos y los pensamientos
(convertidos en palabras) son los acordes
que sobre l se tocan. (Snchez Meca,
2005: 13-14)
En este sentido, Nietzsche como fillogo y como

filsofo marca una diferencia aristocrtica,
si se quiere entre un hombre y otro, pues
el ejercicio de la filosofa, entendido desde su
perspectiva, es una aristocracia del espritu.
Dicho de otra forma:
El suyo es, sobre todo, un pensamiento
mismo tiempo traza una lnea de separacin respecto

a los dems. De ah proceden las leyes ms refinadas
de estilo: descartan, crean una distancia, prohben
el acceso y la comprensin, mientras abren bien los
odos a quienes tienen con nosotros una afinidad de
odo. (Snchez Meca, 2005: 13)
Nietzsche se acerca a los griegos desde una forma

original, configurada por una diferencia, la de un ritmo
distinto. No hay en su argumentacin un orden con la
posibilidad de designarse con la lgica, en todo caso, va
dirigido por las pulsiones infraconscientes que tocan
a las palabras. stas, como piano, son pulsadas por los
instintos, pero no corresponde a una de ellas un solo
instinto, sino una mltiple conexin de stas toca a una
sola palabra. De esta manera, se muestra la inversin de
Nietzsche en el orden de las cosas: no es la razn quien
dicta las palabras, son los alaridos de la risa, del llanto,
de la alegra y de la tristeza lo que da la connotacin de
la palabra.
Si Nietzsche, constantemente, ubica por encima de
todo a la vida, su pensamiento no puede ser de otro
modo: surge de los instintos ms profundos y en esto se
diferencia de la razn oficial. La movilidad del lenguaje
nietzscheano slo es posible a partir de su multiplicidad,
de su viveza, de su explosin metafrica.
Es preciso agregar, de manera breve, que Nietzsche
tambin orienta su filosofa desde la retrica, pues sta
permite medir el ritmo de la palabra y la configuracin
de nuevas expresiones rtmicas como las metforas. El
centauro es la metfora que une la msica y la poesa,
pues sta es rtmica.
Aunque durante mucho tiempo el tema de la retrica
en Nietzsche pas desapercibido, sin embargo hoy
nadie duda de que constituye un pilar importante en
la interpretacin de su pensamiento. Como afirma
S. Ijsseling, uno de los primeros en detectar su
relevancia, la retrica tiene un papel importante en
aristocrtico, lo que significa que su
el anlisis de Nietzsche de la estructura de la filosofa
principal caracterstica es una calculada
y en la funcin del discurso filosfico [] la retrica
distancia, unos obstculos puestos ah
aparece en Nietzsche como un nexo necesario para
para dificultar el acceso a quienes no son
comprender no slo su concepcin del lenguaje
reconocidos como pares: Cada espritu,
(El lenguaje es retrica), sino para dilucidar los
cada gusto ms elevado elige, cuando
fundamentos de su crtica a la metafsica y de su
quiere comunicarse, a su audiencia, y al
teora esttica. (Nietzsche, 2000c: 10)
Josu Manzano Arzate
Nietzsche quiere llevar al hombre al siguiente

reto: experimentar un momento donde el
lenguaje se quiebra y todo se dispersa, pues ste
es el fenmeno cultural en el cual el hombre
se ubica en la misma escala que los dems. El
lenguaje levanta a los cados, vuelve a la tierra
a quienes se han tornado voltiles. Tierra y aire
unidos por el lenguaje, lo mismo se puede decir
de los acuticos o de los gneos. Nietzsche busca
un nuevo lenguaje, ya tiene los cimientos: los
signos del cuerpo, no los de la razn; el cuerpo y
sus instintos como los ventrlocuos que dirigen
la marioneta llamada anteriormente razn:
41
ste es, de forma general, el horizonte hermenutico

desde el que Nietzsche, como figura jnica, observa el
pasado y el presente. Visionario en Sur, analiza la Grecia
antigua y rescata del olvido metafsico a sus poetas, entre
ellos a Pndaro. Por otro lado, Platn es quien obstaculiza
el camino a los poetas alejados de la unidad, la cual se
erige como dogma filosfico y alumbrar el destino de los
2 000 aos siguientes del pensamiento.
Federico Nietzsche puede ser considerado, sin
duda alguna, como una especie de mdico, como
un inspector sanitario de su poca y del futuro, su
destino est marcado con este oficio. Afina el olfato
para descubrir las manchas de inmundicia dejadas
sobre el ser humano y su vitalidad. Nietzsche parte del
supuesto siguiente: en una poca anterior el hombre
exaltaba su vigor a partir de sus proezas, sus batallas,
sus logros y su valenta, en fin, de toda su creacin.
Sin duda, se refiere a los griegos.
Para este autor, los encargados de realizar la tarea
de ensuciar el espritu del hombre son los herederos
de la hermenutica, del platonismo y el cristianismo,
ellos son quienes han debilitado al ser humano. Esta
acusacin se encuentra en toda su obra. A Nietzsche le
preocupa la salud del ser humano. De ah, el dictamen
que lanza desde su primera obra, El nacimiento de la
tragedia:
incondicional) la vida tiene que carecer de

razn de manera constante e inevitable,
ya que la vida es algo esencialmente
amoral, la vida, finalmente, oprimida
bajo el peso del desprecio y del eterno
no, tiene que ser sentida como indigna
de ser apetecida, como lo no-vlido en s.
(Nietzsche, 2008: 33)
El cristianismo, entendido como el mtodo

para llevar al hombre a odiar al mundo y a
la vida misma, toma parte por todo aquello
que lanza al hombre mismo al lodazal de la
autocompasin: el cristianismo ha tomado
partido por todo lo dbil, bajo, malogrado,
ha hecho un ideal de la contradiccin a los
instintos de conservacin de la vida fuerte
(Nietzsche, 2000a: 30). Este dictamen
sanitario se lleva a cabo como se hara en
El cristianismo fue desde el comienzo, de manera

esencial y bsica, nusea y fastidio contra la vida
sentidos por la vida, nusea y fastidio que no
hacan ms que disfrazarse, ocultarse, ataviarse
con la creencia en otra vida distinta o mejor.
El odio al mundo, la maldicin de los afectos, el
miedo a la belleza y a la sensualidad, un ms all
inventado para calumniar mejor el ms ac, en el
fondo un anhelo de hundirse en la nada, en el final,
en el reposo, hasta llegar al sbado de los sbados
todo esto, as como la incondicional voluntad del
cristianismo de admitir valores slo morales me

pareci siempre la forma ms peligrosa y siniestra
de todas las formas posibles de una voluntad
de ocaso; al menos, un signo de enfermedad,
fatiga, desaliento, agotamiento, empobrecimiento
hondsimos de la vida, pues ante la moral
(especialmente ante la moral cristiana, es decir,
42
Josu Manzano Arzate
acta directamente sobre la psique del hombre hasta

convertirlo en un ser que ya no busca la conservacin
de la vida y su elevacin, sino desea acabar pronto,
pues su existencia se torna insoportable.
Nietzsche analiza que las arterias obstaculizadoras de
la vida vuelven aptico al hombre, pues son montonas,
aburridas y absurdas como una meloda de una sola nota.
La msica es la esencia del mundo y no se puede vivir
sin ella. En su obra Humano, demasiado humano, afirma
lo siguiente: las personas a quienes su vida diaria les
parece demasiado vaca y montona se vuelven fcilmente
religiosas, esto es comprensible y perdonable, salvo que
no tienen ningn derecho a reclamar religiosidad de
aquellos para quienes la vida diaria no transcurre vaca
ni montona (Nietzsche, 2003: 115).
La concepcin de la vida para Nietzsche es que sta
tiene la caracterstica esencial de ser amoral, como
se hace notar en la cita anterior referente a la obra El
nacimiento de la tragedia. sta no se mueve a partir de
la concepcin de lo bueno y lo malo, como ocurre en
las interpretaciones platnica y cristiana. Lo bueno y lo
malo son una interpretacin ilusoria: [] en una carta
escrita por Nietzsche a Overbeck a mediados de julio de
1884, desde Sils-Maria, le dice lo siguiente: Estoy metido
hasta el cuello en mis problemas; mi teora, segn la cual
el mundo del bien y del mal es un mundo nicamente
aparente y perspectivista, representa una innovacin
tal, que a veces me quedo completamente pasmado
(Nietzsche, 1999: 276, n. 4).
Lo bueno y lo malo, como una interpretacin
ilusoria, es algo que Nietzsche desarrolla en La gaya
ciencia de la siguiente manera: los conceptos de lo
bueno y lo malo slo surgen porque el hombre
requiri ayuda, pues necesitaba una conciencia de
s mismo y, para desarrollarla, realiz innumerables
conexiones entre el hombre y el hombre; a travs de
stas, las palabras mostraban un estado de penuria;
y el hombre necesitaba hacerse comprender a s mismo
mediante el gesto o el lenguaje escrito. De lo anterior,
se puede inferir rpidamente que las palabras de
bueno o malo, como perspectiva de interpretacin slo
denotan la pobreza de la poca en que se gestaron:
platonismo y cristianismo. Estas palabras slo son
el resultado de algo ms profundo; se refieren a un
Josu Manzano Arzate
43
una morgue sobre un cadver muerto por

debilitamiento espiritual y corporal. El mdico
anota que este cadver tena obturadas las
arterias de la vida; la causa de tal obstculo:
un instinto depresivo desarrollado sistemtica
y metdicamente sin dejar nada al azar. Todo
est calculado para llegar a tal fin. Desarrollar
el sistema depresivo del hombre mantiene
la bsqueda en la nada: No se dice nada:
se dice, en su lugar, ms all; o Dios; o
la vida verdadera o nirvana, redencin
bienaventuranza (Nietzsche, 2000a: 31-32).
La piel marchita del cristiano denota
la falta de fluidez en su interior. La falta
de lozana slo corresponde a los hombres
cansados de tanta vida reprimida, de tanta
hostilidad contenida por aos, heredada de
generacin en generacin. El cristianismo
objeto de conocimiento, tarea de los epistemlogos o

los tericos del conocimiento:
este pensar consciente acontece en palabras, es decir,
llega a ser quien t eres, la cual traduce Alfonso

Ortega como Hazte el que eres!. La frase, que
corresponde a la Ptica II, 72, sugiere que en el
hombre subyace un destino natural oscurecido
por las perspectivas interpretativas.
Andrs Snchez Pascual comenta en la
introduccin de Ecce homo lo siguiente:
en signos de comunicacin, con lo cual se descubre la
Nietzsche mismo nos dice que el da en que
procedencia misma de la conciencia (no de la razn,
cumpla cuarenta y cuatro aos, el 15 de
sino exclusivamente del llegar-a-ser-consciente-de-s
octubre de 1888, decidi contarse su vida
misma de la razn). (Nietzsche, 1985: 354)
a s mismo. Desde ese momento hasta
[] el hombre, como toda criatura viviente, piensa

continuamente pero no lo sabe; el pensar que se
hace consciente slo es la parte ms pequea de l,
digamos: la parte ms superficial, la peor pues slo
El lenguaje moral surge de esta necesidad existente en

el hombre, de una precariedad. Si las palabras de bueno
y malo pertenecen a sta, slo es porque el hombre
necesita una moral, necesita revestirse de ella, pues, de
lo contrario, sera algo vergonzoso andar desnudo por la
calle. Segn la concepcin de Nietzsche:
mediados de noviembre, en que envi
El europeo se disfraza con la moral, porque se ha
a) In media vita. Anotaciones de un
convertido en un animal enfermo, enfermizo, lisiado,
agradecido. De F.N.
que tiene buenas razones para ser domstico,
b)
porque l es casi un engendro, algo a medias,
mltiple.
dbil, torpe [] No es la ferocidad del animal de
1. Habla el psiclogo.
presa la que necesita de un disfraz, sino el animal
2. Habla el poeta.
de rebao con su profunda mediocridad, angustia
3. Habla el amante de la msica. []
y aburrimiento de s mismo. La moral atava al
d) En trato con los antiguos. Apndice:
europeo confesmoslo! con lo ms distinguido,
Ecce homo.
ms importante, ms respetable, ms divino []
Cada uno de ellos es un ttulo sugestivo
(Nietzsche, 1985: 252)
y nos ofrece un escorzo brevsimo de la
Nietzsche se levanta y opone el pensamiento del hombre

griego contra esta concepcin de la vida que ha recubierto
la piel del hombre de suciedad: domeado su espritu
hasta la plena indiferencia y la apata de la vida. Por
supuesto, la filosofa, entonces, es una labor de enfermero
y mdico, para brindar cuidados al paciente que cambia
de piel. En este sentido, una transfiguracin de los
valores quiere decir, de cierta manera, una desolladura
lenta y paciente para mutar la dermis.
La presencia de pndaro en nietzsche
el manuscrito a la imprenta, Nietzsche

trabaja con intensidad en la composicin
de esta obra. Varios son los ttulos que
anota, para luego escoger el definitivo.
Helos aqu:
Ecce
homo.
Anotaciones
de
un
autoimagen de Nietzsche. ste recoge por

fin el ttulo Ecce homo, con su resonancia
evanglica.
[]
Una
vez
escogido
definitivamente el ttulo, Nietzsche duda

entre varios subttulos:
a) Ecce homo, un regalo a mis amigos.
b) Ecce homo, o un problema para
psiclogos. Por qu yo soy algo ms.
c) Ecce homo. Cmo se llega a ser el que
se es.
La eleccin se inclina por el ltimo,
reminiscencia de la famosa frase de
Uno de los autores del periodo griego antiguo en que

Nietzsche se apoya es Pndaro (hay acuerdo en que naci en
Cinoscfalas, una aldea cercana a Tebas, en la Olimpiada
65, en 518 o en 522 a. C.). De l retoma la conocida frase
44
Josu Manzano Arzate
Pndaro: Llega a ser el que eres, []

que tantas veces haba Nietzsche citado
indirectamente en sus obras anteriores.
(Nietzsche, 1991: 9-10)
Desde temprana edad, Nietzsche se encarg

constantemente de poner en claro quin era. El
ejercicio autobiogrfico que se halla en todas
sus obras es de una relacin intrnseca con l
mismo, por eso no deja de molestarse cuando
lo confunden. Nietzsche buscaba la victoria, y
esta actitud la aprende de los griegos. Las Odas
de Pndaro narraban y exaltaban
encuentra la mentira. l siempre nos ha mostrado lo que

l es. Pndaro, en este sentido, aconseja lo siguiente:
[] el violento trabajo de la voluntad para
manera de lobo, por ac y por all recorriendo las
regir la sedicin de los instintos; la guerra
curvas veredas.
sin trmino en busca del dominio sobre los
En todo gobierno es til el hombre de verdica lengua,
otros hombres; el encontrar en ese dominio
en la tirana, cuando rige el pueblo violento y cuando
la suma de las virtudes, y utilizar los dictados
los sabios protegen la ciudad.
lanzar palabra eficaz entre los buenos.

Como un perro mueve ante todos la cola y teje entera
ruina.
No comparto con l su osada. Amar quiero al amigo;
y contra el enemigo como enemigo quiero asaltar a
No debemos altercar contra la ciudad.
[] cultivar con terrible disciplina el fsico
El amante de la verdad, Nietzsche, se aleja de todo aquel

que le mienta, de todo aquel que lo utilice. La presencia
de Pndaro en Nietzsche es innegable; la frase ms clebre
que retoma de l dice:
esplendor como va de la humana perfeccin.
Una ruta marina floreciente quiero empezar, de la
Y a modo y culminacin de todo lo anterior,
excelencia elogios entonando. A la juventud es til
concebir la incesante competencia entre
la osada en las terribles guerras. En ellas digo
mismo tiempo, seguir las aspiraciones de

un idealismo ilimitado, y pretender hallar
sus valores absolutos en lo ms inmediato
hombres como el nico medio de alcanzar
yo tambin hallaste t la fama ilimitada, luchando
la culminacin del sentido ltimo de la vida:
unas veces con hombres a caballo lanzados, otras
la victoria, que viene a darle perfeccin y
veces con hombres a pie. Y tus proyectos de anciano
corona. (Pndaro, 2005: IX)
me ofrecen palabra sin riesgo para cantarte en todo
Nietzsche, como fillogo de la cultura griega,

sigue al pie de la letra lo anterior. Nunca deja
duda de su lucha contra la falsedad ni contra la
enfermedad, en la modalidad de la locura, ante
la que sucumbe sin miedo y sin terror alguno.
Para lograr la victoria, Nietzsche se arranca la
careta de la mentira, al mismo tiempo, se la quita
a los dems: a los sacerdotes, a los filsofos, a
Wagner, a Strauss, al confesor, a Hegel, a Platn,
a Scrates; los observa como seres mentirosos que
tienen la boca llena de falsedades, construidas
a partir de la perspectiva de renacuajos.
Para poder volar, para alcanzar los altos aires
recurridos por Nietzsche constantemente, uno no
puede contarse mentiras; stas no proporcionan
nada, a lo mucho el ms all, pero eso, en
suma, es la nada. Nietzsche tiene una obsesin:
contar verdades nuevas para odos nuevos, tarea
que no puede ser llevada a cabo si en la boca se
sentido. Algrate!
A modo del precioso fardo fenicio se te enva este
canto por el grisceo mar: contempla de grado el
canto castreo en elicas cuerdas, percibe el canto
de la lira de siete sonidos.
Hazte el que eres!, como aprendido tienes.
Bello es, s, el mono a los nios, siempre bello. Pero
buena dicha ha cabido a Radamanto, porque el fruto
Intachable logr de la prudencia, y no con fraudes
contenta en su interior el nimo, como por ardides
de los aduladores ocurre siempre al mortal. (Pndaro,
2005: II, 62-75)
La presencia de los griegos en Nietzsche es indiscutible,

pero la de Pndaro sobresale, pues, a partir de la frase
llega a ser el que eres, de la cual se desprende la
conviccin nietzscheana de su amor fati, su destino queda
aclarado. Su lectura filolgica de la antigedad le acarre
innumerables enemigos slo porque, al igual que Pndaro,
era enemigo de los aduladores y mentirosos. LC
Josu Manzano Arzate
45
de la ley y la religin para justificarlo; al
Pero es imposible que el ciudadano mentiroso pueda
Bibliografa
Descartes, Ren (1997), Meditaciones metafsicas, Madrid, Gredos.
Nietzsche, F. (1985), La ciencia jovial, Venezuela, Monte vila Editores.
________ (1991), Ecce homo, Mxico, Alianza Editorial.
________ (2000c), Escritos sobre retrica, Madrid, Trotta.

________ (2003), Humano, demasiado humano, Madrid,
Edaf.
________ (2008), El nacimiento de la tragedia, Madrid,
Alianza Editorial.
________ (2000a), El anticristo, Madrid, Alianza Editorial.
Pndaro (2005), Odas, Mxico, UNAM.
________ (2000b), Sobre el porvenir de nuestras escuelas, Barcelona,

Tusquets.
Snchez Meca, Diego (2005), Nietzsche, la experiencia dionisaca del mundo, Madrid, Tecnos.
________ (1999), Ms all del bien y del mal, Buenos Aires, Altaya.
46
Josu Manzano Arzate
l hombre, como tal, dirige naturalmente su mirada hacia el

fundamento de la verdad. Con esta afirmacin Karl Jaspers, pensador de la
existencia, concibe una filosofa perenne como bsqueda del ser. Filosofar
implica todo intento por explicar aquello que sobrepasa o envuelve a la
existencia humana. De ah, entonces, que a travs de su historia se manifieste
mediante diversos lenguajes, entre ellos la tragedia, sta se ubica como una
peculiaridad ms. Se expondrn algunos aspectos importantes involucrados
en el constante volver de la filosofa sobre s misma, para un anlisis de la
tragedia griega desde las reflexiones de Jaspers.
Aunque no es tarea fcil para la filosofa analizar un lenguaje desceido
a su racionalidad, se puede indagar un saber trgico en funcin de que
preguntas fundamentales sobre la condicin humana encuentran respuestas
en las tragedias, adems constituye una forma histrica adquirida por esa
bsqueda del ser aun no metdica. Frente al saber trgico, la apata filosfica
constituye una liberacin insuficiente.
Si bien, la tragedia griega muestra la desventura de la condicin humana,
tambin en ella se da la liberacin como un tipo de redencin, mediante el
avistamiento de aquello ms que la existencia humana: el ser. El fracaso
47
o hundimiento del hombre frente a los dioses

aparece compensado con la percepcin de la
trascendencia, por lo cual Jaspers expresa
la ausencia de la tragedia no trascendente, y
en ello radica la grandeza del hombre en el
fracaso. El estar consciente de lo trgico como
fundamento de la conciencia del ser es lo que el
autor llama actitud trgica.
La conciencia de lo trgico, experimentada
en el fracaso inherente a la existencia, no
se adquiere slo con la certidumbre de la
declinacin temporal de nuestro acontecer
fctico, como el sufrimiento o la muerte, sino
hasta la intervencin del hombre con su accin
48
en estos procesos naturales. El devenir de lo trgico

precisa de la accin humana, nuestro ser-ah que somos,
en tanto que objeto, es modificado cuando, existiendo,
nos elegimos a nosotros mismos, pero la objetivacin de
nuestras elecciones significa tambin el fracaso de un ser
as definitivo. Es la esencia espiritual del hombre la que
fracasa en una inmensa riqueza de posibilidades, cada
una de las cuales, merced a una peculiar materializacin,
hace aparecer y a la vez consuma el fracaso (Jaspers,
1960: 34).
La tragedia, entonces, puede leerse tambin como la
insuficiencia de todo fenmeno frente a la trascendencia.
Sin embargo, es gracias a los fenmenos descritos
en la poesa, tales como la lucha, el triunfo y la
culpa, que podemos hacer una interpretacin de las
tragedias. Sin establecer una definicin de lo trgico,
los acontecimientos en las tragedias griegas crean el
ambiente de aquello oculto y misterioso al que los
hombres somos entregados como existencias y sobre lo
cual no tenemos ni conocimiento ni potestad: Es algo
extrao que nos amenaza ineludiblemente. Hacia donde
dirijamos nuestros pasos, lo que nuestro ojo encuentra,
lo que registra nuestro odo: est en el aire lo que habr
de aniquilarnos, hagamos lo que hiciremos (Jaspers,
1960: 40).
Las luchas libradas en las tragedias muestran las
oposiciones hombre-dioses (Edipo) o dioses entre s
(Antfona); en ellas el hombre indefenso es vctima de
la ignorancia, o escenario de lucha. Pero sta no es
algo trgico; ni el vencedor parece ser quien triunfa en
la tragedia, en quien sucumbe est el triunfo porque
en l se da el fracaso y quien triunfa, finalmente, no es
ninguno de los dos, sino lo universal intemporal, lo que
los rebasa, lo que no es ya circunstancial. Lo particular
finito se rinde ante lo universal, ste ya no es nada
especfico. Por ello, Jaspers refiere: lo trascendente, en
tanto desvanecimiento de toda particularidad, es lo
triunfante en la tragedia.
Jaspers afirma que lo trgico se hace inteligible como
un resultado de la culpa y como la culpa misma, donde la
catstrofe es la punicin de la misma. El caso de Antgona
nos muestra cmo una existencia es culpable por el slo
hecho de tener un origen contradictorio con la ley (como
hija de Edipo y madre de ste). Existe la culpa derivada
49
de la accin libre, que finalmente le espera como destino

el fracasar. Pero, pese a la culpa en ese querer ser de otra
manera, se hace patente la grandeza del hombre ante su
inminente fracaso. Por el hecho de no ser un dios el
hombre se empequeece y aniquila; pero su grandeza
consiste en que impulsa las humanas posibilidades
hasta la ms extrema medida, pudiendo hasta perderse
conscientemente en ellas (Jaspers, 1960: 54).
Otra de esas posibilidades es la pregunta por la verdad
y el deseo de saber, Edipo cuenta con una inteligencia
superior a la de los dems y, sin embargo, en su deseo
de saber, finalmente termina en el camino no deseado,
no logra evadir los designios del orculo. La tragedia de
Edipo muestra, como verdad, un saber escindido entre
sujeto-objeto, entre lo que Edipo cree y lo realmente
sucedido, divisin siempre destinada al fracaso.
El saber para nosotros siempre se presentar en la dicotoma sujeto-objeto, pero

la comprensin de esta limitacin, como
constitucin infranqueable de nuestro conocer,
nos ubica ya en una dimensin metafsica. La
conciencia de la tragedia, en la vivencia de
situaciones lmite, es una manera de cerciorarse
del ser como aquello que nos supera; es un tipo
de saber en torno al ser en el no-saber esencial
a nosotros como voluntad de verdad. Nuestro
saber, en su fracaso trgico, se trasciende a
s mismo evocando al ser, del cual recibe al
mismo tiempo su impulso.
Con esto podemos decir que las tragedias
dejan ver un saber trascendente de la condicin
humana: La visin trgica constituye una
modalidad en la que la necesidad humana se
muestra anclada, en sentido metafsico. Sin un
fundamento metafsico, implica mera miseria
humana, lamentacin, desdicha, fracaso y
frustracin; lo trgico solamente se muestra al
saber trascendente (Jaspers, 1960: 82).
La tragedia, desde esta perspectiva, alberga
una atmsfera de humanidad cuando por ella
los espectadores abandonan su yo, hacindose
uno con todos los hombres al advertirse como
parte de toda la humanidad, representada en
los padecimientos trgicos. Jaspers menciona
sin rodeos que el estar personalmente en la
tragedia convierte al hombre en hombre.
La visin de la tragedia griega no se
encamina a librar de la necesidad y de la
desdicha al hombre, sino busca una liberacin
trascendiendo las penurias que, de facto,
siempre le seguirn acechando para cerciorarse
de la trascendencia. Ya sea en lo trgico o en la
superacin de lo trgico, el hombre encuentra su
liberacin despus de la confusa perplejidad. No
se hunde ni en la tiniebla ni en el caos, sino que
ms bien arriba a una tierra de certidumbre del
ser y goza de la satisfaccin que esta produce
(Jaspers, 1960: 84).
La perspectiva ofrecida por Karl Jaspers de
la tragedia griega puede fcilmente enmarcarse
en lo que l llama articulacin del filosofar,

sta consiste en esa bsqueda dirigida al ser,
la cual lleva a cabo tres tareas: orientarse en el
mundo objetivo; aclarar la existencia y descifrar
la trascendencia.
En este esquema, la visin trgica se orienta
en el mundo mostrando los sufrimientos desde
la inmediatez de los sentidos (lo trgico no
est en la trascendencia, ni en el fundamento
del ser, sino en el aspecto de su aparicin en
el tiempo), luego se les trasciende cuando
se conciben todos juntos bajo la asimilacin
de una condicin trgica de la existencia
humana, consistente en la vasta posibilidad
e incertidumbre de sus acciones. Por lo cual
50
Jaspers explica que, frente a la tragedia, el espectador

puede captar por anticipado, posibilitar o afianzar sus
posibilidades de ser, sus esclarecimientos en el saber
trgico y, finalmente, en el fracaso constante puede
entrever la trascendencia. Tambin afirma cmo en el
naufragio de lo finito contempla el hombre la realidad y
verdad de lo infinito (Jaspers, 1960: 87).
Brevemente, se analiz la interpretacin jaspersiana
sobre la tragedia griega. Con este ejercicio reflexivo en torno
al saber trgico no se pretende aclarar lo que fue, ser o
siempre ha sido, sino percibir lo referido a nosotros. LC
Bibliografa
Jaspers, Karl (1960), Esencia y formas de lo trgico, Buenos Aires, Sur.
El concepto homrico de cuerpo

y la revolucin socrtica
l filsofo americano Norton Whitehead sola definir la historia de
la filosofa como la historia de las notas de pie de pgina de la obra de dos
autores: Platn y Aristteles.
Si esta afirmacin fuese correcta, sera justo pensar que todo sistema
especulativo se ha desarrollado en la historia del pensamiento como un
ejercicio ms en el marco de la misma y repetida hermenutica filosfica.
Sin embargo, ms all de presentarse como un tema de fcil generalizacin,
en los ltimos trescientos aos la relacin entre pensamiento antiguo y
moderno ha representado un argumento de amplio inters y un importante
indicador sobre el estado de la filosofa.
Siguiendo las obras de reconocidos filsofos modernos, se consideran dos
coordenadas explicativas notables relacionadas con este tema.
Por un lado, vale la pena recordar que en la historia del pensamiento
moderno existe un punto en el cual de pronto los griegos y sus ideas dejaron
de ser vividos como presentes. Se refiere, especficamente, a la lectura
romntica del mundo antiguo, que influy en la visin de los historicistas
alemanes del siglo XIX.
Este acontecimiento no se dio inmediatamente, sino fue el resultado
de un proceso de autoconciencia del ser moderno, cuyo camino gentico
ya ha sido objeto de profundas investigaciones. De todas maneras, existe
un momento en el cual los griegos han quedado en el pasado y, adems,
protagonistas de un pasado sumamente lejano e inalcanzable por el espritu
51
del hombre actual. Este aspecto, puede ser lo

que caracteriza un importante umbral para la
introduccin al pensamiento moderno.
Cabe sealar que el cambio de visin
descrito caracterizado por una indudable
fascinacin por la antigedad y, al mismo
tiempo, por la sensacin de una irremediable
distancia epistemolgica, se enfrentaba con
aquel progresismo y triunfalismo histrico
propugnado por el positivismo que pocos elogios
haba producido a favor del mundo griegoromano, y tambin por el sistema hegeliano, en
el cual se resaltaba la perfeccin lograda por la
cultura helnica. Ambas escuelas, positivista e
idealista, llegaban a una consideracin similar:
lo moderno es mejor y ms cercano a la verdad,
a diferencia de lo antiguo.
Sin embargo, esta ltima concepcin no
esper mucho para ser desafiada por una nueva
visin; aquella segunda coordenada, la cual ya
se mencion.
Casi en perfecta anttesis con la idea de una
diferencia epistemolgica inconciliable, al final
del siglo XIX se propone la obra de Nietzsche.
Para este autor era correcto pensar en una
continuidad epistemolgica entre antiguos
y modernos, ya que an seguimos siendo
vctimas de aquel mismo sistema especulativo,
introducido por Scrates, pero apoyado y
amplificado por la teologa judaico-cristiana.
Adems, en este mismo autor no faltaba una
abierta referencia al progreso, que deba nacer del
regreso al mundo presocrtico, el cual no estaba
contaminado por las limitaciones ideolgicas
introducidas por la filosofa platnica.
Es correcto creer que, a partir del autor
citado, lo anteriormente pensado como una
relacin de incompatibilidad y distancia,
empez a ser considerado como una conexin
directa, la cual mezclaba el mismo horizonte
humano, aunque diluido, en un camino
histrico de cientos de aos.
Una idea similar surgi en algunos
estudiosos sucesivos, entre ellos Heidegger, por
52
ejemplo, quienes conscientes de la leccin de Nietzsche,

pusieron al centro de su interpretacin, sobre la relacin
entre pensamiento antiguo y moderno, la dependencia
lingstica del segundo con respecto al primero. Segn esta
concepcin, todava hoy, filsofos y no filsofos, siguen
manejando los mismos conceptos surgidos en la antigua
Grecia, por esta razn, se sufre la misma incapacidad de
enfrentar un discurso verdadero sobre el ser.
Si se cree en esta teora, entonces, se debe pensar que a
partir del siglo V antes de Cristo, y en particular de la filosofa
platnico-socrtica, en la historia del pensamiento, y hasta
en el mismo lenguaje cotidiano, se hayan introducido
diferentes ncleos o sistemas conceptuales que han logrado
sedimentarse no slo como meros instrumentos lingsticos,
sino como fundamento de la misma manera de concebir la
vida, el otro, la naturaleza y, finalmente, el ser en general.
Las ideas que se han venido organizando llevan al
verdadero significado de este breve artculo. Entre los
conceptos debidos a la tradicin antigua y, en particular, a la
especulacin filosfica platnico-socrtica, sedimentados
en nuestra manera de hablar y de concebir al otro ser
humano, se presentan dos de ellos que han sido objeto
A su lado lleg la hija de Zeus, Atenas,

parecida a Mentor, por el aspecto (demas)
de estudio para algunos filsofos modernos: el de cuerpo

y corporalidad y, desde luego, el de alma.
Para este breve escrito, me apoyo en las consideraciones
hechas por Giovanni Reale, en relacin con el nacimiento
del concepto de cuerpo y de alma en la antigua Grecia
(Reale, 1999), dejando a una ms conveniente y
fructuosa arqueologa filosfica la tarea de vislumbrar el
significado de estos trminos dentro del desarrollo de las
sociedades occidentales.
La hiptesis, bien fundamentada de Reale, es que
antes de Scrates y Platn, el griego no tena un trmino
unvoco para referirse al cuerpo y al alma. Slo a partir
del siglo V, desde la conceptualizacin propugnada por
los dos autores citados, es posible hablar de manera
general de dos conceptos especficos.
Segn Reale, este aspecto se puede rescontrar a
partir del mismo anlisis del arte griego. Si tomamos
en cuenta, por ejemplo, las representaciones de cuerpos
humanos, especialmente en vasijas del periodo arcaico,
anterior al siglo V se puede descubrir la incapacidad
de los artistas griegos de representar el cuerpo como
un todo integrado y armnico. En cambio, se pueden
apreciar figuras humanas en estas expresiones

artsticas, donde prevalece la composicin de
partes y tamaos diferentes, que carecen de
toda nocin de armona y proporcin. Reale
hace referencia a Gerhard Krahmer, quien fue
el primero en estudiar la diferencia entre esta
manera particular de representarse el cuerpo
humano, presente tanto en el arte arcaico griego
como en el egipcio, y la otra forma, tpica de la
sociedad griega clsica, desarrollada a partir
del siglo V (Krahmer, 1931).
Lo que Krahmer encuentra en el arte
figurativo, Reale trata de buscarlo en la literatura
del mismo periodo. Su principal inters se dirige
al trabajo literario con mayor valor de la poca
arcaica, es decir, la obra de Homero.
Segn lo dicho por Reale, en los textos de
Homero no se encuentra un trmino unvoco
relacionado con el concepto que hoy en da
conocemos de cuerpo humano. Lo que aparece
son trminos relacionados de alguna manera,
con la corporalidad en general.
Si partimos de la palabra soma, trmino
que al inicio del siglo V tom el significado
de cuerpo para el mundo helnico clsico,
en la Odisea este concepto se refiere, como el
mismo Aristarco lo constata (Havelock, 1963),
al cuerpo muerto o cadver, es decir, privado
de vida.
Por otro lado, Aristarco se equivoca cuando
piensa que se entender por cuerpo, despus
del siglo V, lo indicado por Homero como demas
(Havelock, 1963). De hecho, este trmino
representaba para el griego arcaico slo algn
aspecto del cuerpo, en particular la figura
(Reale, 1999: 28)
y por la voz. (Omero, 1981: XXIV, V. 502)
Tambin en otra pgina de la Odisea:

De puercos ellos tenan cabezas (kephalas),
voces y pelo y figura (demas). Pero como
en pasado la mente (nous) estaba firme.
(Omero, 1981: X, V. 239-240)
53
Otro trmino presente en la Ilada, y

particularmente significativo, es melea, referido
a los miembros, sobre todo representados en
su fuerza y vigor. En este caso, el cuerpo est
presente en toda su energa y vitalidad.
el sudor le escurra abundante por todos
los miembros (melea) (Omero, 1996:
XVI, V. 109-110)
Mi fuerza ya no es la misma que estaba
hace tiempo en los miembros (melea)
vigorosos. (Omero, 1996: XI, V. 668-669)
Para indicar el cuerpo entero, Homero tambin

usa el trmino gyia, que aparece con el mismo
significado de miembros. stos se entienden,
sobre todo, como activos en relacin con
las articulaciones, por lo tanto, el cuerpo
interpretado como accin de brazos y piernas.
infundi en ellos valor (menos), hizo ligeros los

miembros (gyia). (Omero, 1996: XIII, V. 59-61)
(gyia) estaban exhaustos. (Omero, 1996:
las piernas (podas) y, arriba, los brazos (cheiras).
Segn Reale, el trmino ms cercano a la

concepcin moderna de cuerpo es chros, cuyo
significado es piel, no en el sentido anatmico
para el cual el griego tena el trmino derma,
referido a la piel que se puede despegar,
sino la piel como superficie del cuerpo, como
involucro.
La diosa Tetis, dialogando con su hijo
Aquiles, se refiere al cuerpo de Patroclo como
chros, trmino que se acerca al significado
general de cuerpo.
Hijo, no te apenes por esto en tu mente
(phrenes).
Tratar de alejar de l las moscas
furiosas,
que siempre devoran los que han cado en
batalla;
Dijo, y tocndolos ambos con su cetro el dios
Por la tremenda fatiga, sus miembros

XIII, V. 85)
aunque se quedara all acostado un ao

entero,
su piel (chros) quedar siempre intacta, o
todava ms bella. (Omero, 1996: XIX, V.
29-33)
Con estas citas, la tesis de Reale empieza a tomar

forma: en la Grecia arcaica falta un concepto
54
unvoco de cuerpo (como sistema orgnico e integrado

de diferentes partes), as como lo entendemos hoy, y su
comprobacin la obtenemos a partir de la descripcin del
lenguaje usado en la literatura de esa poca.
Cuando Homero se refiere al hombre en su integridad,
Reale explica que el poeta griego hace referencia siempre
a partes del cuerpo, en lugar de mostrar una conciencia
de un todo, del cual cada miembro, justamente, forma
parte.
En el libro XIII de la Ilada, se menciona que el dios
Poseidn dona energa (menos) a los dos Aiacos. Para
infundir fuerza en su persona y bro de combatir, el
dios introduce el menos, de manera especfica, en cada
miembro: en los brazos y en las piernas, adems de
ponerlo en el nimo (thimos).
Finalmente, Reale apunta que en el lenguaje homrico

la referencia a la parte especfica del cuerpo se relaciona
con el entero del organismo fsico, y hasta al entero del
hombre en un sentido fsico y espiritual.
Esta aclaracin nos abre una perspectiva ms, la de
una realidad espiritual, la cual, para el griego arcaico,
sera parte de la misma realidad corporal. Reale sostiene
que en la obra de Homero no slo est ausente aquel
concepto de cuerpo que a partir del siglo V fund la
acepcin an vigente en el lenguaje occidental, sino
tambin falta aquella distincin originaria entre cuerpo y
alma, formado de la misma manera en dicho siglo.
Este hecho toma mayor forma cuando se considera
que, de manera similar pasa con el trmino cuerpo, la
lengua homrica no posee ningn trmino que indique el
alma de hombre viviente (Havelock, 1963).
De esta manera, toma sentido la idea de la falta
de una distincin entre alma y cuerpo en el hombre
homrico, sta fue, justamente, la que permiti no
hablar de cuerpo en s, como totalidad orgnica, o de
alma en s, sino de partes, miembros, que remandaban
cada una, a una misma unidad individual, fsica y
espiritual al mismo tiempo. En relacin a esta idea,
Frnkel afirma que el hombre homrico se entiende
ms en su actuar que en su ser (Frnkel, 1962: 88),
Para fundamentar su afirmacin Reale hace referencia a dos clasicistas de indudable importancia, Jaeger y Havelock, quienes destacaron la obra socrtica sobre la interiorizacin del alma como
conciencia individual en sus obras: Paideia, y la Preface to Plato,
respectivamente.
respecto al cuerpo, con la cual la psique se

introduce en el panorama conceptual griego,
es la misma conceptualizacin del alma
como entidad individual que dar vida a la
conceptualizacin de una totalidad corprea.
sta determinar el sentido de cada una de
sus partes o miembros, y no lo opuesto, como
se observa en el periodo presocrtico.
Entonces, es justamente esta idea de
unidad de la personalidad la que explica
el cambio en la manera de representarse el
cuerpo humano, por parte de los artistas
griegos. Mientras el arte figurativo fragment
el cuerpo en partes individuales y la poesa
mostr gestos individuales, en donde cada
parte representaba la totalidad, en el siglo V
se empezaron a representar cuerpos humanos
en perfecta armona entre sus partes. La
misma poesa, en particular, la filosofa,
comenzaron a preguntarse sobre un principio
unitario que antes no estaba presente en el
lenguaje de los griegos.
Finalmente, a la separacin entre cuerpo y
alma sigui la distincin sucesiva entre cura
y salud del cuerpo, y cura y salud del alma
separando, una vez por todas, un supuesto
mundo exterior del otro, igualmente supuesto,
mundo interior, e introduciendo aquella
visin que todava sigue presente hasta el da
de hoy. LC
Bibliografa
Frnkel, H. (1962), Dichtung und Philosophie des frhen
Griechentums, Mnchen,
Havelock, E. A. (1963), Preface to Plato, Massachusetts,
Cambridge.
Krahmer, G. (1931), Figur und Raum in der gyptischen
und griechisch archaischen Kunst, Halle, Hallisches
Winckelmannsprogramm, 28.
Omero (1996), Iliade, introduzione e traduzione di G. Cerri,
commento di A. Gostoli, testo greco afronte, Milano,
Rizzoli.
________ (1981) Odissea [trad. Privitera], Milano, Mondadori.
Reale, G. (1999), Corpo, anima e salute. Il concetto di uomo
da Omero a Platone, Milano, Raffaello Cortina Editore.
55
porque lo exterior siempre era el lugar de origen y fin de

toda posible emocin.
Reale describe tambin la gran cantidad de trminos
referidos al alma en la obra homrica, llegando a las
mismas conclusiones que lo llev el estudio de la
corporalidad.
En la obra homrica, la actividad interior parece
siempre hacer referencia a un lugar corporal especfico;
primero est el corazn, expresado con los trminos
sinnimos de kradie, ker, etor, considerado como rgano
de sentimientos y afectos; el thimos, colocado en el pecho;
luego phren y phrenes, como expresin de la mente y
de los sentimientos conectados con ella; finalmente,
el ms conocido nous, como aquella inteligencia que
produce pensamientos claros, a menudo, contrapuesto
a los sentimientos.
Dejando a un lado el anlisis de este autor, para
reflexionar sobre sus conclusiones se puede decir que,
segn lo expuesto por este filsofo, as como suceda
con la corporalidad, en la Grecia presocrtica o arcaica
faltaba un concepto unvoco de alma como el localizado
despus del siglo V.
Definido, brevemente, el ncleo central de la
propuesta de Reale, valdra la pena pasar al otro aspecto
central de este artculo: indicar en qu consiste, segn
el filsofo italiano, la revolucin socrtica, la cual ya se
ha venido comentando.
Segn Reale, lo principalmente caracterstico del
concepto de alma (psique) dentro de la especulacin
socrtica, y que luego llegar hasta nuestro tiempo,
es que a este trmino corresponda esencialmente la
conciencia de s y del valor de nuestras acciones. El
alma, entonces, se puede considerar como la misma
personalidad de cada individuo.1
Esta acepcin lleva consigo una importante
consecuencia. En el periodo socrtico, la idea de que el
alma corresponda a la personalidad intelectual y moral
del hombre, reestructura el significado de la corporalidad
para el periodo anterior. A pesar de la autonoma con
El pensamiento de Sneca,
Epicteto y Marco Aurelio desde
la perspectiva foucaultiana
oucault hace una extensiva revisin de la filosofa en la

Grecia antigua para constatar que uno de los objetos de estudio principales
de esa poca era, sin duda, el hombre.
La formacin y las capacidades, tanto mentales como espirituales, que
posea el hombre eran estudiadas para saber cmo explotarlas, cmo obtener
el mximo beneficio para conocernos a nosotros mismos y para entender
parte de la naturaleza humana tan compleja. Foucault comprendi que era
necesario realizar una genealoga del sujeto de deseo desde la Antigedad
hasta nuestros das, que convena buscar cules son las formas y las
modalidades de la relacin consigo mismo por las que el individuo se
constituye y se reconoce como sujeto (Foucault, 2004: 19).
Uno de los pilares de este pensamiento es el filsofo Sneca, quien
estudi al hombre a fondo. Michel Foucault se dirige a dicha obra y hace
un anlisis del porqu lo dicho por un hombre en el pasado se puede, muy
bien, aplicar en el presente y ser funcional al filsofo, que en el ahora est
buscando ser un sujeto integral.
Es posible sealar que uno de los primeros pensadores en proclamar la
conversacin con uno mismo fue Sneca. l construa su filosofa por medio
56
El pensamiento de Sneca, Epicteto y Marco Aurelio...
Sneca tampoco reacciona ante sus propios
y afectivas para el futuro comportamiento. (Foucault,

2004: 190-191)
Foucault es una especie de gua en el pasado que nos

dirige hacia una filosofa del cuidado de s. En este caso
nos acerca a Sneca porque l tiene estudios, ante todo,
de s mismo, los cuales, posteriormente, transmiti a sus
discpulos quienes buscaban una manera de relacionarse
consigo mismos, de comprenderse, sin criticarse ni
juzgarse porque, para Sneca, est muy claro que debemos
tratarnos con sumo respeto simplemente por el hecho de
ser seres pensantes en su potencial para conocerse. As
la conciencia con uno mismo ser ms plena y, a la vez,
estimulante: De modo que lo que ejerce sobre m mismo
es un trabajo administrativo de inspeccin. Queda claro
que lo retomado por Foucault de Sneca es la revisin
de uno mismo, tomarse a s como objeto de estudio, no
para criticar las faltas o errores sino para aprender en el
camino y no repetir tropiezos:
Dice incluso que no se trata de reprocharse y expresa
simplemente esto: no omito nada, recuerdo todo lo que
he hecho; no muestro indulgencia pero no me castigo.
Sencillamente me digo: en lo sucesivo, no vuelvas
a hacer lo que hiciste. Por qu? Pues bien, dice,
porque cuando nos dirigimos a nuestros amigos para
reprocharles algo, el fin que debemos proponernos
errores como si fueran pecados. No se
no es, desde luego, herirlos sino hacerlos progresar.
castiga a s mismo; no hay nada parecido
Cuando discutimos con alguien, lo hacemos para
a la penitencia. La retraccin de sus errores
transmitirle una verdad. (Foucault, 2004: 28)
escrutinio administrativo que le permita
La relevancia del autoexamen es inmensa; la importancia

que puede tener en nuestras vidas, si la aplicamos con
fervor, es demasiada. Slo debemos permitirle a nuestro
interior hablar, expresarse, y ms debemos cuidar este
dilogo pues, como menciona Sneca, si bien es cierto
que a nuestros amigos les hablamos con palabras dulces
y amables, aun cuando les decimos una dura verdad,
cuanto ms debemos atender el lenguaje y el tono usado
con nosotros mismos.
Otro aspecto clave del pensamiento de Sneca,
abordado despus de considerar los anteriores (el hablar
con franqueza y el autoexamen), es buscar la paz ante
todo, un estado de tranquilidad interno en donde nuestra
propia compaa sea placentera:
reactivar varias reglas y mximas con el
En su obra filosfica, ensea al lector a buscar y
fin de hacerlas ms vvidas, permanentes
ejercitar la paz interior sin separarse exteriormente
tiene por objeto la reactivacin de las reglas

prcticas de conducta que, reforzadas, ahora
puedan ser tiles en ocasiones futuras. De
este modo, se dice a s mismo: Mira lo
que no debes volver a hacer nunca; No
tengas trato con gente ignorante; En el
futuro considera no slo la verdad de lo que
dices, sino tambin si el hombre a quien
hablas puede soportar la verdad; etc.
Sneca no analiza su responsabilidad o sus
sentimientos de culpabilidad; no se trata,
para l, de purificarse a s mismo de estos
errores. Ms bien se empea en un tipo de
57
de la experiencia, pues pona en prctica los

consejos dados a sus discpulos para comprobar
antes su eficacia; Sneca trataba de hablar con
sinceridad a sus amigos para que, a su vez, stos
hablaran francamente con ellos mismos: En
Sneca, por ejemplo, se encuentra la idea de que
las conversaciones privadas son el mejor vehculo
para el hablar franco y el decir la verdad en tanto
que uno puede, en tales conversaciones, prescindir
de la necesidad de utilizar recursos tericos y de
ornamentacin (Foucault, 2004: 48).
Uno de los aspectos clave en el pensamiento
de Sneca es el hablar francamente. Todo buen
conocimiento comienza con un pensamiento
claro, y ste se percibe a travs de cmo se
expresa y de lo expresado por el hombre.
En los tratados de Sneca se nota,
indudablemente, que el primer paso hacia un
cuidado personal es el aprender a hablar, el
cuidar lo dicho y el poner estas palabras en
tela de juicio, lo cual permitir evaluarnos para
que, as, bajo nuestra propia mirada, seamos
capaces de mantener nuestras virtudes y de
cambiar lo que debe ser cambiado:
del mundo. El aspirante renuncia al mundo, pero su

renuncia no es ostentosa, ni aparente: es interior, sin
que el mundo y los hombres lo sepan, slo otro filsofo
la reconocer. Exteriormente, el filsofo se somete al
deber social con sus conciudadanos, deber que es una
dimensin ms de su total aceptacin del destino
como necesaria va alqumica de transformacin del
aspirante en sabio. (Sneca, 2008: 11)
Se ha mencionado un aspecto muy interesante: quin es el

sabio? Cmo describe Sneca al sabio? Para este filsofo,
aquel hombre digno de ser llamado as posee una cualidad
escasa entre los hombres: piensa en su muerte. Foucault
captura esta idea de gran relevancia, pues el pensar en la
propia finitud permite el acceso a un conocimiento ms
pleno de nosotros mismos: seremos capaces de poseer el
conocimiento sobre nuestra muerte?, podremos convivir
con la idea presente de nuestra finitud?
Para Sneca, pensar en nuestra muerte tiene dos
objetivos: uno, tratar de aprovechar el tiempo al mximo
para no perdernos en vacilaciones absurdas, y darle un
sentido a nuestra existencia; el otro es, sin duda, forjarnos
un temple, un carcter capaz de convivir con la idea diaria
de que, algn da, ya no estaremos aqu.
Como se distingue, Sneca no es fatalista en ningn
momento, simplemente trabaja con la idea de la finitud y
le da un sentido; no es slo un final, puesto que, al saber
que nuestra estancia en la tierra ser corta, tenemos ms
posibilidades de trascender.
nacemos con el conocimiento de nosotros

mismos, no nos conocemos, pasamos una
vida tratando de conocer a los dems cuando
deberamos pasar nuestra propia vida
descubriendo quines somos.
Sneca dej un legado imprescindible para
todo aquel que desee integrarse consigo mismo,
tener un acercamiento personal con sus propias
cualidades y defectos, para constituirse en un
sujeto tico, capaz de hacerse y rehacerse tantas
veces como le sea necesario, y de no claudicar
en el intento.
El pensamiento de Sneca fue extenso,
abarc un rasgo primordial: la muerte del
hombre. Con esto ofreci un ltimo consejo
para quien quiera recibirle:
Entre tanto, mientras lo conduramos,
mientras en medio de los humanos
estamos, practiquemos el humanitarismo;
para nadie ni temor ni peligro supongamos;
perjuicios, ofensas, insultos, zarpazos,
desprecimoslos y con un alma grande de
A quin me puedes mostrar que d valor al tiempo,

que aprecie lo que vale un da y que comprenda que
muere un poco cada da? Porque en eso fallamos:
que la muerte la vemos tan slo delante de nosotros,
cuando la verdad es que en gran parte ya es cosa del
pasado. Todo el tiempo que ya pas pertenece ahora a la
muerte. Persiste, pues en hacer lo que me dices (que has
empezado a hacer), hazte dueo y seor de tus horas.
Dependers menos de lo que pueda pasar maana si

ahora tomas posesin del presente. Mientras uno lo
pospone, se pasa la vida. Todo lo dems lo tenemos
de prestado, Lucilio lo nico nuestro es el tiempo. Es la
nica posesin, escurridiza y fugaz, que la Naturaleza
nos ha dado. (Sneca, 2008: 15-16)
Foucault retoma a este pensador para sus fines. En el

cuidado de s est claro que se necesita aprender: no
58
nosotros mismos, con lo que somos, hacemos y podremos

hacer. Uno de los objetivos pretendidos por Epicteto en su
filosofa es la estabilidad: calma mental a la que podemos
acudir aun en las ms adversas situaciones en que nos
encontremos. Para este filsofo griego es esencial reconocer
si una situacin est en nuestras manos o se nos escapa,
si podemos solucionarla o nos es totalmente ajena, as
descubriremos en qu circunstancia nos encontramos.
Epicteto propone permanecer siempre en un estado de
vigilancia: Espera, deja que vea quin eres y de dnde
vienes. Como los guardianes nocturnos: mustrame la
contrasea, Tienes la contrasea de la naturaleza lo que ha
de tener una representacin para que se la admita? Epicteto
menciona que esto es respecto a las representaciones que
nos hacemos del mundo y de lo dems (ideas).
Antes de tomar cualquier resolucin en nuestra vida
es indispensable ponerla en tela de juicio. Epicteto predica
poner cuidado en todo aquello que permitimos ingresar
a nuestra vida, pues somos nuestros propios guardianes,
sin embargo, no debemos intervenir en las acciones ni
actitudes de los dems:
La felicidad y la libertad comienzan con la clara
las efmeras contrariedades conllevemos:
comprensin de un principio: algunas cosas estn
en lo que echamos la vista atrs, segn
bajo nuestro control y otras no. Slo tras haber hecho
dicen, y nos damos la vuelta, ya la muerte
frente a esta regla fundamental y haber aprendido
se nos hace presente. (Sneca, 2006: 161)
a distinguir entre lo que podemos controlar y lo
Michel Foucault examina las palabras de Sneca,

las desmenuza y las utiliza para sus fines, los
cuales servirn de gua para comprender qu
significa el cuidado de s para los griegos,
pero, sobre todo, para aplicar en nosotros este
cuidado de s en el presente.
Otro filsofo que marc pauta en la Grecia
antigua fue Epicteto, quien est vinculado con el
pensamiento de Sneca, pues ambos reflexionan
sobre el hombre, sobre lo que es y puede llegar a
ser. En este camino se nos revela el pensamiento
de Epicteto, y se explica el porqu para Foucault
fueron tan significativas las ideas de este filsofo
en el descubrimiento de la inquietud de s, es
decir, en la construccin del sujeto.
En Epicteto es posible hallar numerosos tipos
de tcnicas y prcticas de autoexamen. Este
es nico porque nos lleva a confrontarnos con
que no, sern posibles la tranquilidad interior y la
eficacia exterior. Bajo control estn las opiniones, las

aspiraciones, los deseos y las cosas que nos repelen.
Estas reas constituyen con bastante exactitud
nuestra preocupacin, porque estn directamente
sujetas a nuestra influencia. Siempre tenemos la
posibilidad de elegir los contenidos y el carcter de
Foucault estudi la norma que nos conducira a

nosotros mismos, y present un camino que los
griegos ya haban transitado con buenos resultados:
el camino hacia uno mismo, hacia la reflexin de
nuestros propios pensamientos.
Lo que se pretende en este anlisis es revalorar a
Epicteto, pues el tiempo lo ha dejado atrs y le ha quitado
parte de su mrito en el presente. Ya no reconocemos a
los griegos con la reverencia que se merecen, simplemente
por ser los primeros en encontrarse consigo mismos.
59
nuestra vida interior. (Epicteto, 2005: 15-16)
Ellos fueron los descubridores de la tesis fundamental:

si no nos conocemos y cuidamos a nosotros mismos, no
llegaremos a ningn lado; si el conocimiento posedo no
empieza por ser personal, de nada valdr todo el bagaje
acumulado a lo largo de nuestra vida, pues echaremos en
un saco desconocido lo que podamos aprender, si el saco
que somos nosotros nos es incierto.
Epicteto seala que los pilares de nuestra vida deben
ser slidos para sostenernos en cualquier circunstancia,
para no aspirar a que un Dios nos resuelva todo y, bajo
ninguna instancia, estar a merced de un Dios que nos
indique lo bueno o malo, cuando este mismo nos ha dado
el pilar fundamental en nuestra vida: el autodominio. Para
Epicteto, el problema no es tanto determinar la fuente de
la impresin (Dios o Satn), sino definir si sta representa
algo dependiente de l o no, es decir, si es o no accesible a
su voluntad. El objetivo de esto no es disipar las ilusiones
del diablo, sino garantizar el autodominio. Es un propsito
difcil pero alcanzable, slo se requiere practicarlo toda una
vida y no perderlo de vista. Con esta virtud tendremos a
la madre de los dems valores y cualidades que el hombre
puede aspirar a poseer; podremos procesar el conocimiento
que vamos adquiriendo de nosotros mismos y comenzar a
cuidarnos cuando dominemos nuestras pasiones, temores
y sentimientos, en resumen, tendremos autarqua. Claro
que resulta complicado, pero precisamente eso pretende
ensear Epicteto en el Enquiridin, lecciones de vida para
la vida.
Foucault no aconseja seguir a los griegos paso a paso
como si se tratara de una receta; l nos descubre uno de los
tantos caminos para formarnos como sujetos, para dejar
de ser entes informes, semejantes a las piedras arrastradas
por el viento de un lugar a otro y moldeadas en medio de
la suerte del clima que les toque. El cuidado de s opta
porque el hombre tome el control de su vida y vaya paso a
paso siendo consciente de su formacin como sujeto tico.
Una de estas claves para la formacin y el cuidado del
sujeto es Epicteto, puesto que, como se ha sealado, este
pensador va dejando pistas para quien quiera investigarse
a s mismo:
Epicteto seala: no nos daa nada que no

provenga de nosotros mismos, lo que nos afecta
es la interpretacin que le damos a las cosas,
que le damos a los dems y a sus actitudes,
es malgastar terriblemente el tiempo cuando
queremos interpretar lo que hacen o dicen los
dems. Por eso, Epicteto es reiterativo al decir
que nos fijemos slo en lo hecho y dicho por
nosotros mismos. Las cosas, por s mismas, no
nos hacen dao ni nos ponen trabas, tampoco
las dems personas. La forma como veamos las
cosas es otro asunto, son nuestras actitudes y
reacciones las causantes de los problemas. Por
consiguiente, ni siquiera la muerte tiene gran
importancia por s misma, es nuestro concepto
de la muerte, nuestra idea, lo que es terrible, lo
que nos aterroriza, hay formas muy distintas de
pensar sobre ella. No podemos elegir nuestras
circunstancias externas, pero s podemos elegir
la forma de reaccionar ante ellas.
Para Epicteto, no hay absolutamente nada
que nos distraiga de nosotros mismos, salvo
nosotros mismos; ni siquiera la muerte tiene
potestad de interferir en nuestra vida, llega
cuando no la esperamos y nos encuentra
pensando, seguramente, en otra cosa. En
Epicteto, no hay justificacin posible para no
enfocarnos en el conocimiento y el cuidado de
nosotros mismos. l da las pautas para llegar a
practicar este autodominio:
Presta atencin nicamente a tus verdaderas
y preguntarse a uno mismo si cualquier
60
podr retener. Sers autnticamente

libre y eficaz, pues dars buen uso a
tus esfuerzos en lugar de malgastarlos
criticando u oponindote a los dems.
(Epicteto, 2005: 17)
Hay otro ejercicio que describe Epicteto y

que tiene el mismo objeto, pero la forma
es ms prxima a aquellas empleadas ms
tarde en la tradicin cristiana. Consiste en
caminar a travs de las calles de la ciudad
preocupaciones y da por sentado que lo que
representacin que venga a nuestra mente
pertenece a los dems es asunto suyo no tuyo, si
depende o no de nuestra voluntad. Si no
obras as sers impecable de coaccin y nadie te
descansa en el terreno del propsito y
rechazada. (Foucault, 2004: 205)
Antes de la llegada del cristianismo, Dios

conceda el libre albedro. Por otro lado, para
los griegos, Dios haba otorgado algo mucho
mejor: el autodominio. El poder de gobernarnos
a nosotros mismos era la posesin ms
valiosa. Para Epicteto, ste era realmente un
don divino, ese algo que nos asemejaba a los
dioses, era dar cuenta a nosotros mismos de los
propios actos slo a partir de un autoexamen.
Epicteto quiere que constituyamos un mundo
de representaciones, en donde nada pueda
introducirse si no es sujeto de gobierno
de nuestra voluntad. As, nuevamente el
autogobierno es el principio organizador de
esta forma de autoexamen.
Los consejos que Epicteto dio a lo largo de
su vida fueron claves en Foucault, con ellos
se gui en su bsqueda para lograr captar el
proceso por el cual se constituye el sujeto.
Quiz los podamos aplicar hoy, puesto que
tienen tanta vigencia en el presente como la
tuvieron en el pasado:
en la construccin del individuo, para convertirse en

un sujeto capaz de conocerse y cuidar de s mismo.
As, Marco Aurelio fue uno de los grandes pensadores
que dej huella en Foucault, ya que su manera de
comportarse y de expresarse no tuvo precedentes, puso
en prctica las enseanzas de sus maestros, por ello fue
un gobernante respetado y querido.
Se puede ver con claridad la influencia de Epicteto
sobre su alumno: las ideas compartidas entre discpulo y
maestro no estn alejadas, al contrario, los une el anhelo
de mejorar, de convertirse en sujetos ticos para guiar
los pasos de los dems en la carrera ms honorable, en el
camino a convertirnos en lo que deseamos ser.
Se debe tener presente el objetivo por el cual
Foucault hace un extenso recorrido a travs del
pensamiento griego. Retomo la pregunta central que
les dedica a los principales expositores del cuidado de
s en la antigua Grecia:
La pregunta es esta Quines somos?. Es decir,
interrogante sobre la identidad del sujeto, sobre su
constitucin profunda, su verdad ntima, su ndole
secreta. Problema, entonces, que tiene que ver con
el conocimiento de s, las distintas modalidades
en que se alcanza a saber de s, con la ciencia que
Armoniza tus deseos con la vida tal como es
ser posible constituir sobre uno mismo como
y trata de evitar solamente las cosas que te
sujeto verdadero, como individuo objetivo, como
impediran ejercer su voluntad correctamente.
personalidad psicolgica. Quines somos? Cuestin
Ejercita la moderacin en todos sus asuntos.
difcil, evidentemente, pero, sobre todo extraa para
Y parecer ignorante o simple, no es algo
Foucault. Interrogante complejo sin duda, pero, ms
que te concierne. Sabes que slo tienes que
que nada, relativamente nuevo. Pregunta vasta
vigilarte a ti mismo y la direccin de tus
si las hay y que, segn Foucault, ms all de su
deseos (Epicteto, 2005: 90).
profundidad y amplitud nos remite a nuestros lmites
Para Epicteto, el hombre que cuida de s mismo

es digno y honorable, puesto que tratara de
hacer siempre lo mejor, primero para l mismo
y luego para los dems, sus metas ms altas
no estaran depositadas en los otros, sino en
su propio crecimiento: Fjate ya desde ahora
un carcter y un ideal de conducta, al cual te
mantendrs fiel ante ti mismo y cuando te halles
ante los dems hombres (Epicteto, 1991: 73).
Epicteto fue uno de los maestros del tambin
pensador romano Marco Aurelio. Foucault sigue
los pasos de ste, pues le parecen relevantes
culturales, nuestra capacidad de hacer de nosotros

sujetos de conocimiento, nuestra capacidad de
pensar nuestra relacin con nosotros mismos de una
manera que reitere la bsqueda de una identidad,
una naturaleza, el secreto de nuestra verdad interior.
(Gros, 2001: 7-8)
Para responder estas interrogantes que Foucault se

planteaba nos remite a los griegos, a su pensamiento y
a la estructura que tenan para guiarse en su andar, en
su formacin.
El pensamiento de Marco Aurelio ha soportado el
sabotaje del tiempo, que lo ha intentado dejar a un lado,
61
la voluntad morales, entonces debe ser
pero se mantiene. Foucault marca la imprescindible

presencia del emperador romano en la filosofa, su
pensamiento se entrelaza con el de Sneca y Epicteto,
estn tan cerca uno del otro que bien es posible trazar el
mismo fin en todos: la bsqueda de la constitucin del
sujeto a travs de la inquietud de s.
Al analizar a los dos pensadores griegos, Sneca y
Epicteto, surge la pregunta sobre qu puede aportar Marco
Aurelio en esta bsqueda. Lo que indagar Marco Aurelio
en su vida filosfica ser engrandecer el alma, o sea,
liberarla. El fin ltimo de trabajar con nosotros mismos
es, primero, hacernos libres de nosotros y, despus, de
todo aquello que pudiera aprisionar nuestra alma.
los lazos, de las servidumbres a las que hayan
en nuestra formacin como sujetos. Una

de las bases propuestas por Marco Aurelio
para la vida diaria, y que Foucault retoma
ampliamente, es el autodominio. Con ste uno
puede ser honesto al autoexaminarse, y ambos
ejercicios estn ntimamente ligados, es decir,
si conseguimos controlar nuestros impulsos,
lograremos tambin examinarlos. Marco Aurelio
recomienda practicar, a cada instante, este
autoexamen para mantenernos bajo control
y evitar situaciones penosas. Este pensador
reconoce la dificultad del autodominio, por
eso retoma este aspecto de su maestro, pues
considera el dar importancia plena a que un
individuo sea capaz de mirar hacia s para
descubrirse realmente como sujeto.
podido someterlo sus opiniones y, tras ellas,
No hay nada tan digno de compasin como
sus pasiones. Hacer grande al alma es liberarla
el hombre que va de izquierda a derecha,
De hecho, para Marco Aurelio se trata del estado
en el cual el sujeto se reconoce independiente de
de toda esa trama, todo ese tejido que la rodea,
que escudria, como l dice, hasta las
la fija, la delimita, y permitirle por consiguiente
entraas de la tierra, y que procura adivinar
descubrir cul es su verdadera naturaleza y al
lo que sucede en el interior de otro sin darse
mismo tiempo su verdadero destino, es decir,
cuenta de que podra bastar a su felicidad
su adecuacin a la razn general del mundo.
siendo constante con el genio que reside en
Mediante este ejercicio, el alma encuentra su
s mismo y consagrndole un culto sincero.
verdadera grandeza, grandeza que es la del
Este culto consiste en preservarle de las
principio racional organizador del mundo. La
pasiones, de toda vanidad y de impaciencia,
grandeza que asegura el ejercicio es la libertad
con todo lo que proviene de los dioses y de
que se traduce a la vez en la indiferencia con
los hombres, porque lo que proviene de los
respecto a las cosas y la tranquilidad con respecto
dioses es respetable por su virtud, y lo que
a los acontecimientos. (Foucault, 2006: 286)
proviene de los hombres lo es tambin,
Marco Aurelio busca unificar al hombre en s mismo,

poner el conocimiento en concordancia con su estado
anmico, lograr un estado en donde se conozca a s
mismo, ser un sujeto ya constituido y estar en paz:
piensa que slo dispones de un tiempo limitado, y
que si no lo aprovechas para buscar la tranquilidad de
tu alma, desaparecer para siempre contigo (Marco
Aurelio, 2007: 28). Es una tarea ciertamente difcil,
pero alcanzable para aquel comprometido a una
reestructuracin de principio a fin consigo mismo.
Lo que pretende Foucault es que examinemos el
pensamiento tan completo de Marco Aurelio, dar un
repaso cuidadoso y leer, lnea tras lnea, el conocimiento
de este romano, para aprovechar lo ms conveniente
62
puesto que son hermanos nuestros. (Marco

Aurelio, 2007: 28)
Marco Aurelio expresa que el culto sincero a

uno mismo es el camino de semejanza con los
dioses, pues ellos se escudrian a s mismos
y de ellos provienen las virtudes a las que
aspiramos. Podemos alcanzar estas cualidades
anheladas, si las cosas hechas por los dioses
tambin las podemos hacer nosotros. El culto a
nosotros, la inquietud de uno mismo, es la base
para poseer las virtudes que llevarn a nuestro
espritu a un estado de paz.
Podra decirse que este pensador romano
penetr ms en la idea de la formacin del
La facultad de disponer de s mismo, de

darse cuenta exacta de todos sus deberes,
de analizar sus ideas una a una, de juzgar
si ha llegado la hora de poner trmino a
sus das, en fin, de examinar cuerdamente
todas las cuestiones que lleva consigo
el ejercicio de la razn, esta facultad,
vuelvo a decir, se halla en el individuo
completamente
agotada.
Es
preciso,
pues, aprovechar el tiempo, y no slo

porque cada instante es un paso ms que
damos hacia la muerte, sino tambin para
malo; actuaramos sin pensar en las consecuencias, lo cual

podra repercutir en nosotros o en los dems; seramos,
pues, como los que abundan, quienes no realizan un
exhaustivo examen de s. Estos ejercicios pueden adoptar
la forma de un rgimen de abstinencia y de entrenamiento
del cuerpo para la entereza.
El objetivo es encontrar nuestra alma inmaculada
al final del camino, tener la capacidad de borrar lo
hecho mal en la vida, que el sueo est presente en
nuestras noches sin la posibilidad de desmerecer el
descanso por alguna accin.
En el espritu del individuo que ha sabido
corregirse y purificarse rigurosamente no podrs
nunca descubrir ninguna huella de corrupcin ni
la menor tacha ni la ms leve cicatriz. No se ver
jams sorprendido por la muerte antes de haber
terminado por completo con su vida, como el actor
que no abandona la escena antes de acabar su
papel y dar fin a la tragedia. Tampoco vers en l ni
rastrera ni afectacin ni violencia ni despropsito
ni sujecin alguna ni incomprensibles misterios.
(Marco Aurelio, 2007: 41)
Foucault acude a los representantes del pensamiento

griego y romano que, segn su consideracin, destacan
el autoconocimiento y el autocuidado en el hombre,
quienes con su pensamiento marcaron el inicio de la
relacin del hombre consigo mismo.
Foucault nos envuelve en la filosofa antigua,
nos conduce a un recorrido por los ms hermosos
pensamientos, pero no valdra de nada si stos no se
ponen en prctica. LC
Bibliografa
Epicteto (1991), Enquiridin, Barcelona, Anthropos.
________ (2005), Un manual de vida, Barcelona, Los pequeos libros
de la sabidura.
prevenir este agotamiento total de nuestra
Foucault, Michel (2004), Discurso y verdad en la antigua Grecia, Barcelona, Pensamiento Contemporneo.
razn. (Marco Aurelio, 2007: 28)
________ (2006), La hermenutica del sujeto, Mxico, FCE.
Marco Aurelio es tajante al expresar que, si no

ponemos en prctica este examen de conciencia,
el resultado de dicha falta sera el semejante a
una cicatrizacin, pues bloquearamos la voz
de nuestra alma, la cual nos indica lo bueno o
Gros, Frdric y Carlos Lvy (2001), Foucault y la filosofa antigua,

Pars, Perfiles.
Marco Aurelio (2007), Pensamientos, Buenos Aires, Losada.
Sneca (2008), Cartas a Lucilio, Espaa, Los pequeos libros de la
sabidura.
________ (2006), De la clera, Madrid, Alianza Editorial.
63
sujeto, dio esquemas generales para cualquier

situacin o circunstancia. l mismo se defina
como un hombre conocedor de los hombres,
se apreciaba de ofrecer consejos tiles, de
valor prctico para la vida social y espiritual,
ambas van de la mano ya que si se las separa,
el hombre no podra formarse a s mismo,
estara incompleto. Marco Aurelio indica que el
hombre debe tener en s mismo una integridad,
un ser completo para alcanzar un estado de
autodominio, mediante el conocimiento de
todas sus partes, formadas por l mismo, y la
revisin detallada de cada una de ellas. Analizar
si las cualidades son positivas o negativas, si
pueden quedarse a residir permanentemente en
nosotros o deben eliminarse de nuestra vida:
salvo en el caso de la virtud y lo que se asocia
a ella, no olvides penetrar a fondo en el detalle
de las cosas. Aplica el mismo procedimiento a
toda la vida (Foucault, 2006: 294).
Mientras que Sneca recomendaba el
autoexamen nocturno, mediante el repaso de
todo lo hecho durante el da, Marco Aurelio
propona un examen constante, un permanente
estado de vigilia de uno mismo.
Federico Vite
1994
Igual que siempre: el golpe de una puerta; luego escucho el ruido seco
de las botas que se alejan. As entiendo que Roq se fue, parece Santa
Claus, va y regresa en medio del misterio.

Otra vez sali en busca de imgenes. A la selva, como Mambr me
voy, dijo. No s cmo le hace para conseguir cigarros all. Fuma mucho.

Debe ser complicado buscar tabaco. Los dedos siempre estn
manchados de amarillo. Yo prefiero un vicio distinto: la tele. All
tampoco hay televisores.

Roq piensa que debo escribir teatro; es bueno conmigo siempre y
cuando no meta las narices en sus fotos ni en sus plticas, mucho menos
con sus mochilas, bastante pesadas. Da unos centavos a Lucinda para
que venga por las tardes y limpie mi cuarto; deja comida, tambin cosas
pequeas para mi crecimiento: peridicos, revistas viejas.
Duda es la mejor y T.V.Gua.

En la selva, alguna vez oa decir eso a Roq, la gente tiene naves
raras. Escuchan motores en el cielo, aquellos aparatos de vuelo deben
hacer ruidos, como los pjaros. Silbidos, pero metlicos.
66
Federico Vite
1994
1994
Federico Vite

Veo las noticias esperando algo interesante para meterlo en mi
obra, aunque lo mejor son los programas de concursos donde la gente
responde preguntitas de la vida de los artistas y listo, ganas dinero.

Una vez, Lucinda me llev a recoger unos boletos para el circo
Atayde a un canal de tele; vi al presidente, es bajito, parece un ratn.
Pero uno muy importante, con muchos, pero muchos policas tras l.
Cuando volv a casa, Roq estaba enojado; le di un boleto para ver si se
calmaba un poco, pero no. Imagin al doble maligno de Bart Simpson
con sus cadenas y grilletes en el stano. S, eso pareca mejor en mi
cabeza, Roq era ese doble maligno. Yo, el Bart travieso, bueno.

Poco a poco fui notando el amor de mi hermano por los
extraterrestres. Digo, por lo menos Roq hablaba mucho de ellos, de
extraos que venan, vienen y estn. A m nunca me dijo nada, oa
de vez en cuando que hablaba por telfono de personas as, lejanas y
amistosas, fuertes. En su cuarto tiene fotos en la pared. Hay una; no s si
el hombre sonre o est por enojarse, pero se ve contento y preocupado
al mismo tiempo. Me cae bien, eso s. Es Cristo con boina.

Me gusta platicar con Roq, ms cuando est borracho; la ltima
vez bebi ron. Omos canciones en su cuarto. Me dijo:
Debes pensar qu hacer cuando yo no est. No te confes de m.
Pero vendrs, no?
No, Rulo, me puedo morir en cualquier momento, qu va a pasar
contigo?
Ver tele, eso me gusta.
No! Hay otras cosas. No porque no puedas caminar vas a estar
pegado a eso todo el tiempo seal la tele. Hay libros, natacin,
basquetbol. No s. Piensa, por favor, por favor, por favor, por favor.

Revis su librero; luego puso una especie de enciclopedia en mis
piernas. Los miserables, me lo dio como si el montn de hojas fuera un
beb. Ech un ojo, noches despus, y me dio mucha curiosidad eso de
luchar, pero ms de tener amigos que te acompaan en muchas cosas
feas. Sobre todo, me gustaron las armas.
67

En navidad, Lucinda vino con su novio y me mandaron a
dormir temprano. Me dio permiso de tomar sidra y pues me alegr. La
noche, a mi gusto, estaba muy quieta, como si algo grande estuviera
escondindose ah, en ella. En la tele hablaban del nuevo mundo, de
todo lo bueno que le esperaba a Mxico. No entend nada, vi muchos
programas especiales: entrevistas con seores de lentes gruesos y ropa
elegante hablando mucho de cosas adultas.

Empec a considerar importante mi obra. Inici unos dilogos
con las frases que oa de la tele:
Mxico es un pas progresando.
No hay duda, estamos por el camino del auge econmico.
Una paradoja, maestra? S, Bart. Bueno: malo si lo haces; malo si
no lo haces.

A m se me ocurri la idea de hacer un personaje, muy parecido
a Roq, con ojos grandes, que vena de un planeta extrao. Y contestaba
con firmeza:
No, no!
Por qu, seor extraterrestre, no cree en nuestro pas?
Porque nadie me ha preguntado qu quiero y cmo voy a progresar.
Seor extraterrestre, ponga ms atencin. Ser feliz en su navecita.

Abandon la obra por unos das. La tele absorbe, cmo no,
tanto programa especial de ao nuevo. Mi cumpleaos cae el primero
de enero. Me gustara algo grande, no una silla de ruedas nueva, no.
Me gustara una coleccin gigante de Duda. Una navecita de bateras.
Una tele nueva para entender mejor las caricaturas y acabar mi obra
de teatro. Cumplir trece aotes. Ser grande, tal vez hasta podra ir
solo al circo. Y en la tele pasan concursos, historias de futbolistas, de
boxeadores mexicanos, pero ms de actores bonitos, musculosos que
extraan a su familia. Todos lloran en la pantalla.
68
Federico Vite
1994

Lleg. El da de mi cumpleaos lleg. He visto desde la maana
la tele. Ni Lucinda, ni su novio, ni Roq me han dado un regalo, pero
en la pantalla veo a varios soldados con armas y banderas. En el idioma
universal de los noticiarios eso significa tormenta, supongo. Algo anda
mal. Yo pens en los Simpson, cuando Homero vuelve a la Universidad
y grita: Vamos a hacer bullicio!

Mi obra de teatro comenzar con una guerra; la gente podr
verla por tele y el pblico debe ir en silla de ruedas. Claro.

Lleg el regalo.
Cmo dice la carta? pregunt Lucinda.
Para Rulo.
Pues agrrala!

Era un sobre precioso, lleno de estampitas y muchos garabatos.
Blanco y alargado, con un gran lazo amarillo de plstico. Sent que los
encargados de la revista Duda me haban enviado un nmero especial.
Hice todo lo posible por no romper la envoltura: encontr una foto.
Roq, al frente, lleva su cmara. Atrs, muy arriba de la cabeza de un tipo
con una mscara, est la nave; hay montaas. Abajo, en la tierra, la foto
tiene una frase: Te quiero, hermano, te quiero pero esto ya estaba planeado.
Tendrs un mundo nuevo.

Sent que cuando Roq escribi esas letras miraba ms arriba del
cielo, de las montaas. Yo le puse mucha atencin al ovni, una especie
de plato azulado, muy bien hecho, bello. Era un ojo, deduje. Y llegu a
pensar que se trataba de Dios, una rendija por donde nos ve. Mi foto.
Escribir de vaqueros, mscaras y ovnis.

Roq es como Santa Claus, manda regalos increbles, viene y va
en medio del misterio.LC
1994
Federico Vite
69
Daniela Camacho
IV
Slo los insomnes copulan con la noche. Con su sexo
embravecido taen nubes y fantasmas. Resucitan la

lujuria de los astros con el nctar de su lengua, gimen
soledades, soledumbres. En la arena de sus ojos cada
uno lee el infierno, la ceniza, la raz. Incurable la
tristeza. Violento desrecuerdo. Slo as eyaculan la
nocturnidad: blancas lgrimas de polvo, de penoso
verbo: lgrimas de lirio, delirio.
70
Daniela Camacho
Soy tan ave como aqul que inciner sus alas y
rept entre sol y soledad. Soy tan luna como aquella

mariposa que alardea sin alarido y sin alar. Soy tan
mujeril y hembruna como todas, casi muerta, casi
insomne, casi triste: astrsima sirena del asfalto.
VI
Sabe el triste que la noche verba su locura bajo
sbanas de asfalto y podredumbre? Suea el hombre

con mis pechos violentsimos y secos para merecer as
su llanto y su lujuria? Nada s del que agoniza: ni la
sal de sus insomnios, ni el tremor de sus pupilas. No
s sus lenguares manos que torturan carnes de otro
cuerpo, de mujer hambrienta y dolorida. Nada s. No
las cicatrices de su vientre, no la tierra de su tumba
ni el silencio. Slo s la ms terrible ausencia: su tristar
apenas muerto, ya lejano, mudecido.
Cmo
VII
desgranar la nusea de altos ojos y

nochsimos insomnios? Cmo prender fuego a la
terrible soledad? Tiemblo en el umbral de la locura,
all donde la tinta de los pjaros me silba: Eterno ser
el sueo de la insomne, eterna la ternura de su espalda.
Con sedientas alas bajo el pubis lactar la lumbre de sus
pechos. Nadie morder semillas en su vientre, nadie va a
tatuarle el cuello con estrellas. Sola y lutecida reptar su
muerte: sola en sus larvsimos desvelos.
Daniela Camacho
71
ANELESANEL. Anel Mendoza inici la Licenciatura de Artes Plsticas en la

Universidad de las Amricas, en Puebla; posteriormente, continu la carrera en la
Universidad Autnoma del Estado de Mxico, desde donde particip, durante un
ao, en un intercambio acadmico con la Universidad de Granada, Espaa. Ha sido
becaria de estancias artsticas en el Valle de Lecrn, Espaa y en el California College of
Arts, en San Francisco. En 2009 obtuvo una mencin honorfica en el Saln Nacional
de la Grfica. Ha aplicado sus imgenes en proyectos de comunicacin social para
la presidencia municipal de Centro, en Villahermosa, Tabasco. Ha desarrollado
instrumentos de diseo para eventos culturales en la Facultad de Artes de nuestra
universidad. Ha impartido conferencias en la Facultad de Arquitectura y Diseo y
en el Centro de Estudios de Posgrado de la Universidad Autnoma del Estado de
Mxico. Es la creadora de la imagen del XVIII Festival Internacional Quimera 2009. Es
beneficiaria del Programa de Estmulo a la Creacin y Desarrollo Artstico del Estado
de Mxico 2010.
72
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Sobre arte
Un crculo
Nada es ms simple: inicia el juego de crear un objeto con la mgica improvisacin
anelesanel
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de una curva imperfecta. La improvisacin es la gnesis del arte. Improvisar es abrir un

impulso innominado para unirse al mundo. Improvisar una lnea dentro del crculo:
intuir la trayectoria del trazo que habita en las cosas del mundo. Hacer nacer.
Nada hay ms real y ms directo que esta relacin esencial de transformacin en la
que el arte puede ser ms que la vida porque inmoviliza la vida; el arte es la vida dinmica
que interviene la resistencia de la vida. Nada hay ms activo que la inmovilizacin de lo
vivo a travs del trabajo sobre la materia: la mano que toca a la vez acepta y se resiste a
esta inmovilizacin imaginaria.
La voluntad creadora, a travs de la improvisacin, anima lo que fija, excita lo que
aquieta, devuelve el cuerpo al centro de los ojos y hace del cuerpo un ojo ms sensible,
poroso y receptivo, lo mismo catatnico que despierto.
73
Mapas anmicos (2008). Coleccin particular de rsula Cotero.
La improvisacin y la inmovilizacin se niegan a la metafsica, a los mtodos y a

los ensayos de la mente razonada. Ambas producen, visiblemente, trazos en todas
direcciones como manojos enmaraados de lneas inconclusas y disconexas; as como
tambin, ambas provocan, sensiblemente, trazos en una sola direccin, como ros que
desembocan en un solo cauce.
Improvisacin e inmovilizacin conquistan la Unidad.
As, sin historia (o con un nmero de historias imposible de contar), el arte lleva a
cabo la mxima tensin que una causa cualquiera es capaz de soportar; lleva una mera
pauta hasta su propio extremo; desglosa un simple dato en todas sus partes posibles e
imposibles.
De esta improvisada accin primitiva, el hacedor de arte acenta algunos instantes
nunca sucesivos puesto que no hay sucesin, no hay hechos yuxtapuestos, no hay
horizontalidad (ni pasado ni porvenir) en los instantes poticos recogidos por la mano que
improvisa, por el ojo que inmoviliza. El artista acenta la condicin vital que relaciona
estos instantes como parte de un nico objeto.
74
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En el mundo del arte, la realidad no se reproduce porque lo que de ella es real no es

reproducible excepto como sensacin.
En el mundo improvisado de la inmovilizacin que ejerce el arte, la vida se repite
emotivamente en sus muertes paulatinas, en los decesos instantneos que se parecen
entre s, pero que no se tocan nunca.
El arte, pues, es un crimen custico contra la ley humana del nombre y la palabra
razonada, el arte es una afrenta contra el tiempo que se mide en secuencias organizadas
por colectivos de ojos estriles y de manos inertes.
El crculo es imperfecto y en esa imperfeccin lleva inserta su universalidad. El crculo
es abierto porque est trazado por un humano que conoce y aviva su animalidad.
Todo vuelve a nacer.
75
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La serie de prrafos que se presenta en pginas siguientes son citas textuales de
Michel Foucault y Gilles Deleuze, referencias que sirven de apoyo a la obra: Analoga:
Relacin diferencial, imgenes que ilustran los separadores y portada. La creacin
artstica es el resultado del primer reporte trimestral como beneficiaria del Fondo de
Estmulo a la Creacin y Desarrollo Artstico. Fondo Especial para la Cultura y las
Artes del Estado de Mxico. Decimocuarta convocatoria 2010.
Las piezas de esta serie fueron realizadas entre febrero y marzo de 2010, en el Taller
La Pintadera, bajo la instruccin del maestro Alejandro Villalbazo, con la tcnica de
cianotipia experimental.
76
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La analoga asegura el maravilloso enfrentamiento de las semejanzas a travs del espacio;

pero habla de ajustes, de ligas y de juntura. Su poder es inmenso, pues las similitudes de
las que trata no son las visibles de las cosas mismas, sino las semejanzas ms sutiles de
las relaciones.1
Sucede pues que un concepto idntico o comn subsiste todava (...). Este concepto
de Ser no es colectivo, como un gnero con respecto a sus especies, sino slo distributivo
y jerrquico, no tiene contenido en s, sino slo un contenido proporcionado a los
trminos que predica.2
As, aligerada, la analoga puede ofrecer a partir de un mismo punto, un nmero
infinito de parentescos. Por ejemplo, la relacin de los astros con el cielo en el que
centellean se encuentra de nuevo as: de la hierba a la tierra, de los vivientes al globo
que habitan, de los minerales y los diamantes a las rocas en las que estn enterrados, de
los rganos de los sentidos al rostro que animan, de las manchas de la piel al cuerpo que
marcan en secreto.1
Estos trminos (o categoras) no necesitan tener una relacin igual con el Ser. Basta
que la relacin de cada uno con el Ser sea interior a cada uno.2
Una analoga puede tambin volverse sobre s misma.1
Esta analoga se define por una interioridad de la relacin: la relacin de cada categora
con el Ser es interior a cada categora, cada una tiene unidad y ser por su cuenta, en virtud
de su naturaleza propia (...) Entre las diferencias genricas y las diferencias especficas se
anuda el lazo de una complicidad en la representacin.2
Por medio de la analoga pueden relacionarse todas las figuras del mundo.1
Existe en este espacio surcado en todas direcciones, un punto privilegiado que est
saturado de analogas (cada una puede encontrar en l su punto de apoyo), y pasando
por l, las relaciones se invierten sin alterarse. Este punto es el hombre.1
Las grandes unidades se determinan segn relaciones de analoga que suponen una eleccin
de caracteres operada por el juicio en la representacin abstracta, y las pequeas unidades,
los pequeos gneros o especies se determinan en una percepcin directa de las semejanzas
que supone una continuidad de la intuicin sensible en la representacin concreta. 2
(Su rostro es a su cuerpo lo que la faz del cielo al ter; su pulso palpita en sus venas
como los astros circulan segn sus vas propias; las siete aberturas forman en su rostro lo
que son los siete planetas del cielo).1
La diferencia permite pasar de las especies semejantes vecinas a la identidad de un
gnero que las subsume, y, por consiguiente, sealar o recortar identidades genricas en
el flujo de una serie continua sensible.2
Los rayos fulminan en tanto que los ojos brillan con un fulgor terrible; cae la lluvia, la
boca espumea; los relmpagos se desencadenan en tanto que los espritus hacen estallar
la piel () El espacio de las analogas es en el fondo un espacio de irradiacin.1
77
La diferencia mediadora se somete a la IDENTIDAD del concepto; a la OPOSICIN

de los predicados; a la ANALOGA del juicio; a la SEMEJANZA de la percepcin. 2
El cuerpo del hombre es siempre la mitad posible de un atlas universal.1
La diferencia no deja de ser un concepto reflexivo, y slo encuentra un concepto
efectivamente real en la medida en que designa catstrofes: ya se trate de rupturas de
continuidad en la serie de las semejanzas, o bien, fallas infranqueables entre las estructuras
anlogas.2
En la analoga del animal humano con la tierra en que habita: su carne es gleba; sus
huesos, rocas; sus venas, grandes ros; su vejiga, el mar; y sus siete miembros principales,
los siete metales que se ocultan en el fondo de las minas.1
La diferencia como catstrofe no da pruebas acaso de un fondo rebelde, irreductible,
que sigue actuando bajo el equilibrio aparente de la representacin orgnica? 2
La analoga es el gran foco de las proporciones, el centro en el que vienen a apoyarse
las relaciones y de donde son reflejadas de nuevo.1
Nunca hubo ms que una proposicin ontolgica: el Ser es unvoco. No hubo nunca
ms que una sola ontologa, la que da al Ser una sola voz.2
1
2
78
Michel Foucault (2008), Las palabras y las cosas, Mxico, Siglo XX Editores.
Gilles Deleuze (2002), Diferencia y repeticin, Buenos Aires, Amorrortu Editores.
anelesanel
anelesanel
Ttulo de la serie: Proxmica. Fotografa por Jorge Ortega, Pamela Matz y Cynthia Mucio.
Performance por anelesanel.
Proxmica. Esta serie de fotografas fueron posibles gracias al talento lcido y a la agudeza
visual de tres artistas: Jorge Ortega, Pamela Matz y Cynthia Mucio (marzo de 2009).
La performer, anelesanel, modific digitalmente las fotografas (abril 2010).
El indicio primordial que dio pauta a esta serie de 20 piezas fotogrficas fue la
elevacin de la temperatura corporal a partir de la duplicacin de los latidos cardacos.
No hay, en torno a esta serie, ninguna argumentacin que justifique su desnudez
extrema: doble desnudez de dos cuerpos en ntima relacin sexuada, organismo sin
autonoma, pues slo resulta funcional Uno en presencia del Otro.
En la interpretacin consciente de esta danza en blanco y negro aparecen personas
que se relacionan segn una norma que carece de nombre y a la cual podemos dirigirnos
bajo el trmino proxmica, la cual se refiere al empleo y a la percepcin que el ser
humano hace de su espacio fsico, de su intimidad personal; de cmo y con quin es
utilizado dicho espacio (Edward T. Hall).
Proxmica de la experiencia microcelular: experiencia del espacio en la cual la
perspectiva cientfica se convierte en volumen tctil; la moral deviene algo redondo y
estriado, algo lleno de contenido real que organiza el espacio en que moran todos los
sentidos ocultos.
Imposible comunicar la cabal experiencia del espacio que se distingue en esta vvida
serie de trascendentales momentos, inefablemente ordinarios, extraamente comunes
al resto de la humanidad.
anelesanel
anelesanel
anelesanel
79
Louis-Ren des Forts

Ostinato
Ostinato
Jorge Esquinca
Hay un claro consenso para considerar a Ostinato, la obra maestra de Louis-Ren des
Forts, como uno de los libros capitales de la segunda mitad del siglo XX francs. Recreacin
fragmentaria de una vida, la naturaleza profunda de Ostinato se impone a travs de una
escritura animada por una enorme libertad de asociacin, donde el acto mismo de escribir es
quien pareciera disponer la ruta del relato. Un camino que se desva constantemente, como si
no llegar fuese su destino ntimo, como si cada uno de los fragmentos que lo componen fuese el
punto mismo de llegada. Una prosa de clusulas que se alargan con la plasticidad de la msica
y consiguen un ritmo cercano al encantamiento, un ncleo narrativo que parte de la infancia y
en el que memoria e invencin avanzan de la mano.
Louis-Ren des Forts particip activamente en la Resistencia francesa y fue uno de los
miembros fundadores de Lphmre, una de las revistas literarias de mayor influencia en la
vida literaria parisina del siglo pasado. En espaol es posible conseguir su novela El hablador
(Aldus) traducida por Fabienne Bradu y, ms recientemente, un hermoso libro pstumo: Paso
a paso hasta el ltimo, en traduccin de Silvio Mattoni para la editorial argentina El cuenco
de plata. El poder de la revelacin de la obra de Louis-Ren des Forts afirma Maurice
Blanchot est unido a esa coaccin que el autor sufri para escribirla, donde algo imposible
ha venido a l y que nosotros acogemos en ocasiones como una llamada exigente y obligatoria,
pero a veces tambin (ah est el misterio y el escndalo de su escritura) como el advenimiento
de una alegra, la afirmacin de una dicha desolada y arrebatadora.
81
Ostinato
[Fragmentos]
El gris plata de la maana, la arquitectura de los rboles perdidos en la urdimbre de

sus hojas.
El recorrido del sol, su apogeo, su ocaso triunfal.
La furia de las tempestades, la lluvia clida que salta de piedra en piedra y perfuma
las praderas.
La risa de los nios que brincan sobre la paja o juegan de noche alrededor de una
vela a mantener su palma abierta el mayor tiempo sobre la llama.
Los crujidos nocturnos del miedo.
El sabor de las moras cortadas en los arbustos donde uno se esconde y que se deshacen
en negro jugo por las comisuras de los labios.
Las caricias penetrantes que deleitan la infancia sin herir su candor.
El rigor monstico, las ceremonias agobiantes que las bocas habituadas a los vocablos
latinos envuelven en la exultacin de las liturgias para celebrar la formidable ausencia
del amo soberano.
Los grandes juegos que se dicen inocentes donde los cuerpos ruedan en el polvo con
turbador placer. Las pruebas del joven orgullo estremecido ante el insulto y las burlas.
El bello esto que mantiene inmviles a las bestias y al adolescente como un
vagabundo adormecido sobre la piedra.
La piadosa mentira filial para aquella cuyo corazn vive slo de inquietud.
El vino pesado de la melancola, el primer brote del dolor, la astilla del
arrepentimiento.
82
Jorge Esquinca
Ostinato
Las fiestas ntimas de una amistad prendada por el mismo lenguaje, la caminata
juntos por el sendero de los estanques donde cada uno suspende su paso con los
rumores amorosos de los pjaros.
La falsa guerra en las cavernas y la nieve de la Lorena. El desastre pblico sancionado
por la ignorancia, el envilecimiento, las aberraciones del espritu, las discordias, todos
los decretos y los despojos que preparan para los grandes trabajos de la muerte.
La espera del alba, la embriaguez de tener miedo, los riesgos corridos en los claros
del bosque al atravesarlos con una zancada anhelante.
La muchacha colgada de la campana como un rosal en el esplendor de su vestido
nupcial, el fuego azul de sus pupilas.
El grito maravillado de los alumbramientos. La risuea turbulencia de las cras que
se despiertan y se abandonan al vrtigo todava inaudito de la lengua.
El rayo asesino.
La nia tan bella en el calor blanco.
El tiempo que los separa cruelmente sin debilitar el sufrimiento.
Las noches sin conciliar el sueo, la palabra perdida, su sedimento amargo. Las
pginas atadas por cordeles como despojarse de un hbito impuro.
Todo lo que no puede decirse sino por medio del silencio, y la msica, esta msica
de violines y de voces venidas de tan alto que uno olvida que no son eternas.
Hay lo que nadie ha visto ni conocido salvo aquel que busca en el tormento de las
palabras traducir el secreto que su memoria le niega.
*
Ostinato
Jorge Esquinca
Aqu slo estn las figuras del azar a manera de huellas, huyentes lneas de vida,
falsos reflejos y signos dudosos que la lengua en busca de una morada ha inscrito
como por fraude y desde afuera, sin probarlos y sin cavar a fondo, tallando en
el cuerpo oscurecido de la memoria la parte ms elemental colores, olores,
rumores, todo aquello que respira a cielo abierto en la verdad de una fbula y
teme a las profundidades.
83
*
Nio pequeo en camisa, lloriqueando en una silla de fierro, tragando, moqueando,
con su boca toda blanca de papilla, contrariado por el hermano mayor que muerde
con avidez una gruesa rebanada de pan.
La chaqueta del padre, su piel spera contra la nariz respingada, su perfume fiero y delicado,
su color xido ms brillante que la vieja pijama del compaero de juegos y de cama.
Sometido a la humillante autoridad de las sirvientas afanadas en torno a la tina
que sacaron al jardn, desvestido sin consideracin, alzado del piso, sumergido, rojo
de rabia, el crneo cubierto de jabn que le pica los ojos con su agrio veneno, los
puos en las mejillas, los pies hacia el cielo donde arde el sol entre el vapor como
una rosa.
El terror que asciende de su sombra perfilada sobre el papel tapiz lo lanza sin desvestirse
hacia el lecho-jaula que trepa de un salto para acostarse luego de persignarse tres
veces, los ojos muy abiertos como un muerto en su mortaja.
Orejas coloradas, pantaln de terciopelo roto sobre la palidez de las rodillas, lo llevan
de la mano hasta el saln donde las damas acicaladas se atragantan de risa y de t
mientras que sus suaves dedos cosquillosos le hacen tontamente retorcerse.
Tiesa en su corpio y sus faldas, la vieja seorita de cabellera triguea, de rostro
rido como un libro, de mirada regaona tras los anteojos violetas. Vocabulario en
mano, lentamente se pone en camino. Dos pasos adelante, un paso para atrs. Con
mucho trabajo se abre un camino entre la maleza de las primeras enseanzas para
desembocar pagando con lgrimas en un jardn dibujado con arte tan perfecto que
quien llega ah est obligado a respetar la disposicin secular.
Pequeo ladrn de peras, para consolarse de un trato sin honor, jugando con el
perro en el desvn y hablndole muy quedo a la oreja volteada como un guante.
Cabalgata de chiquillos en pantalones cortos, arremangados sobre las piernas

terregosas, mochilas a la espalda, jornaleros benvolos y a veces por unos centavos,
orgullosos como prncipes genuinos escoltando un squito real. Golpes sordos de
barricas acarreadas a travs de los campos hasta el batiente abierto de la bodega
tallada en suave pendiente sobre la roca, semejante a la cala de un barco donde
humea el fango color vino bajo el molino de los pies descalzos. Los ms giles
encaramados sobre el gigantesco borde de madera saborean el espectculo esfrico
de esos trabajadores de las tinieblas entrechocando hombro con hombro bajo el
resplandor anaranjado de una lmpara.
84
Jorge Esquinca
Ostinato
Al caer la noche un olor fuerte y dulce enriquece los rostros con una alegra divina. Bajo
la bveda se entonan cantinelas escabrosas. Es la hora de reunir a los nios ya modorros
que rezongan por costumbre.
El viento sobre la ms alta lnea de las mareas donde ruedan como pastillas los grises
guijarros jaspeados de malva, el viento soberano, su fro sabor, su soplo fogoso que
vivifica hasta los huesos del crneo y las rodillas del nio que se aparta, seducido por
el encanto del mar.
*
En el primer da de vacaciones, corriendo por la playa bajo las grandes nubes de
verano para lanzarse de golpe en el alcohol chispeante y salado, surcando el talud
de las olas, riendo como locos sobre sus lomos que se inflan y estallan en pedazos,
encallando en su orilla para rodar en la fra suavidad de la espuma, los miembros al
rojo blanco como el hierro al fuego.
Rey de las praderas con camisa de marinero y sandalias, a horcajadas en la cresta del
muro hortelano, los brazos en canasta alrededor del libro abierto sobre los muslos,
para soar historias feroces, grandes hazaas y aventuras en la pampa, tan absorto
en su lectura y dominado por ella que siente el viento del oeste atravesarle la boca y
su cintura alzarse como de una montura al galope.
A la sombra del pabelln repleto de rosas, vieja dama bonachona disfrazada con un
alto sombrero moka, la abuela reparte golosinas y caricias a los nios que no oye.
Hace mucho que los pjaros de primavera ya no cantan en su jardn. Sus mejillas
tienen la transparencia de la sal, y sus ojos pequeos bajo el pliegue del prpado la
bondad temerosa de un animal abandonado.
El vocabulario cmplice mediante el cual se designan los lugares naturales,

los olores estrafalarios, los objetos familiares, como la gesta brbara en la que
uno se hace regaar en un parloteo sin ton ni son por personajes imaginarios
de maneras altivas, de intrigas tenebrosas, engalanados con soberbios atavos,
provistos de altos grados y de prestigiosos ttulos nobiliarios hasta lo ms
fuerte de la exaltacin ldica en la que cada nio se afana en proferir palabras
groseras que hacen a todos doblarse de risa ante los ojos impvidos de los padres
a los que un prudente olvido del pasado excluye de este teatro de locura en el
que ya es hora de cerrar el teln para mandar a la cama a esos prncipes serficos
con boca de carretoneros.
Versin de Jorge Esquinca
Ostinato
Jorge Esquinca
85
Stefano Strazzabosco
Seducido, aterido, hecho
de estas cosas encerradas en la casa

y
seguras en la lazada
de las catorce con veintiuno:
cuando veo que se abre la ventana
de enfrente y sacuden una
almohada.
***
As estamos, con las manos alzadas
durante mucho tiempo desde que
la Roma gan el ltimo campeonato
y la nieve cay en la montaa.
***
Ha bajado un minuto
de silencio que transcurre
para escuchar el viento
que agita las plantas
88
Guillermo Fernndez
un tiempo muy largo

explotado y explosivo
se dilata en la extensin
de aos y dolores
estables
y rampantes
***
Me deslizaba hondamente en el sueo
desde una altura
igual a la tuya
***
A duras penas el da
abri su tragaluz
mientras alguien humedeca
mis ojos con una gasa:
oigo sus pasos
que bajan las escaleras, dbiles
taidos en las sienes,
como de tierra y guijarros
lanzados contra los vidrios.
Guillermo Fernndez
89
***
Un hombre est sentado y escucha un sonido
que nadie ms escucha.
Quiz tampoco existe ese hombre
sino slo el sonido que no se oye,
y el hombre que lo escucha y
est sentado, no miente.
Nota
Stefano Strazzabosco naci en Thiene, Italia, en 1964. Vivi algunos aos en la

ciudad Mxico, donde trabajo como lector de lengua y literatura italianas en el Instituto
Politcnico Nacional. Realiza traducciones del espaol y del ingls. Adems de ser
docente, toca en grupos de rock y blues. LC
90
Guillermo Fernndez
lvaro de Campos
lvaro de Campos fue un ingeniero naval graduado en Glasgow, un viajero

empedernido del Oriente, un pionero de los viajes de opio mezclados con
poesa, un poeta de una vanguardia personalsima, introspectiva y visceral
en la poca en que el modernismo y el futurismo eran la avanzada en la
esfera del arte. Es autor de algunos de los poemas ms estremecedores del
siglo pasado: Oda martima, Lisbon Revisited (1923, 1926) y Poema
en lnea recta. Fernando Pessoa es el autor de lvaro de Campos. En Dos
fragmentos de odas la potica del ingeniero anglfilo se distingue por sus
excesivas repeticiones, siempre en los lmites del rezo y el desaliento, de la
invocacin y el dolor, potica encauzada, sin duda an en los momentos
ms amargos, al estallido celebratorio del individuo frente a las masas
industriales, militares, urbanas y universalmente annimas. lvaro de
Campos es dueo de una metafsica muy exclusiva que lo vuelve un gemelo
espiritual de ese otro gran derrotado (beautiful loser) Franz Kafka.
92
Sergio Ernesto Ros
lvaro de Campos
DOS FRAGMENTOS DE ODAS

[Finales de dos odas, naturalmente]
I
Ven noche, antiqusima e idntica,
Noche Reina nacida destronada,
Noche igual por dentro al silencio, Noche
Con estrellas lentejuelas rpidas
En tu vestido orlado de Infinito.
Ven, vagamente,
Ven, levemente,
Ven solitaria, solemne, con las manos cadas
A tu lado, ven
Y trae los montes lejanos al pie de los rboles cercanos
Funde en un campo propio todos los campos que veo,
Haz de la montaa un solo bloque de tu cuerpo,
Brrale todas las diferencias que noto a la distancia,
Todos los caminos que la escalan,
Todos los rboles diversos que crean un verde-oscuro de lejos.
lvaro de Campos
Sergio Ernesto Ros
Todas las casas blancas y con humo entre los rboles,

Y deja slo una luz y otra luz y otra ms,
En la distancia imprecisa y vagamente perturbadora,
En la distancia sbitamente imposible de recorrer.
Nuestra Seora
De las cosas imposibles que buscamos en vano
De los sueos que vienen a nosotros al crepsculo, en la ventana.
De los propsitos que nos acarician
En las grandes terrazas de los hoteles cosmopolitas
Al son europeo de las msicas y de las voces cercanas y lejanas,
Y que duelen porque sabemos que nunca los realizaremos
Ven, y envulvenos,
Ven y acarcianos,
Bsanos silenciosamente en la frente,
Tan levemente en la frente que no sepamos que nos besan
Sino por una diferencia en el alma.
Y un vago sollozo partiendo melodiosamente
De lo ms viejo de nosotros
Donde tienen raz todos esos rboles maravillosos
Cuyos frutos son los sueos que acariciamos y amamos
Porque los sabemos ajenos de lo que hay en la vida.
93
Ven solemnsima,
Solemnsima y llena
De unas ganas ocultas de sollozar
Tal vez porque el alma es grande y la vida pequea,
Y todos los gestos no salen de nuestro cuerpo
Y slo alcanzamos hasta donde llega nuestro brazo,
Y slo vemos hasta donde llega nuestra mirada.
Ven, dolorosa,
Mater Dolorosa de las Angustias de los Tmidos,
Turris Ebrnea de las Tristezas de los Despreciados,
Mano fresca sobre la testa enfebrecida de los humildes,
Sabor de agua sobre los labios secos de los Cansados.
Ven, de all del fondo

Del horizonte lvido,
Ven y arrncame
Del suelo de angustia y de inutilidad
Donde vegeto.
Arrncame de mi suelo, margarita olvidada,
Hoja por hoja lee en m no s qu seal
Y deshjame a tu gusto,
A tu gusto silencioso y fresco.
Una de mis hojas lnzala al Norte,
Donde estn las ciudades de Hoy que yo tanto am;
Otra hoja ma lnzala al Sur,
Donde estn los mares que los Navegantes abrieron;
Otra hoja ma arrjala al Occidente,
Donde arde al rojo vivo todo lo que tal vez sea el Futuro,
Que yo sin conocer adoro:
Y otra, las otras, el resto de m
Arrjalo al Oriente,
Al Oriente de donde viene todo, el da y la fe,
Al Oriente pomposo y fantico y caliente,
Al Oriente excesivo que yo nunca ver,
Al Oriente budista, brahmnico, sintosta,
Al Oriente que tiene todo lo que nosotros no tenemos,
Que es todo lo que nosotros no somos,
Al Oriente donde quin sabe? Cristo tal vez todava hoy viva,
Donde Dios tal vez exista realmente y gobierne todo
Ven sobre los mares,
Sobre los enormes mares
Sobre los mares sin horizontes precisos,
Ven y pasa la mano por el lomo de la fiera,
Y clmala misteriosamente,
Oh domadora hipntica de las cosas que se agitan mucho!
94
Sergio Ernesto Ros
lvaro de Campos
Ven, cuidadosa,
Ven, maternal,
Paso a paso enfermera antiqusima, que te sentaste
A la cabecera de los dioses de las fes ya perdidas,
Y que viste nacer a Jehov y a Jpiter,
Y sonreste porque todo te es falso e intil.
Ven, Noche silenciosa y esttica,
Ven a envolver en la noche, manto blanco
Mi corazn
Serenamente como una brisa en la tarde leve,
Tranquilamente como un gesto materno acariciando,
Con las estrellas brillando en tus manos
Y la luna mscara misteriosa sobre tu cara.
Todos los sonidos suenan de otra manera
Cuando t vienes.
Cuando t entras bajan todas las voces,
Nadie te ve entrar.
Nadie sabe cuando entraste,
Sino de repente, al ver que todo se recoge,
Que todo pierde las aristas y los colores
Y que en el alto cielo an claramente azul
Ya creciente ntido, o crculo blanco, o mera luz nueva que viene,
La luna comienza a ser real.
II
Ah el crepsculo, el caer de la noche, el encenderse de las luces en las grandes
ciudades
Y la mano de misterio que ahoga el bullicio,
Y el hartazgo en nosotros que nos corrompe
Para una sensacin exacta y precisa y activa de la Vida!
lvaro de Campos
Sergio Ernesto Ros
95
Cada calle es un canal de una Venecia de tedios

Y qu misterioso el fondo unnime de las calles,
De las calles al caer la noche, oh Cesrio Verde,
Oh Maestro,
Oh del Sentimento de um Ocidental!
Qu inquietud profunda, qu deseo de otras cosas,
Que ni son pases, ni momentos, ni vidas,
Qu deseo tal vez de otros modos de estados de alma
Humedece interiormente el instante lento y lejano!
Un horror sonmbulo entre luces que se encienden,
Un pavor tierno y lquido, apoyado en las esquinas
Como un mendigo de sensaciones imposibles
Que no sabe quin se las puede dar
Cuando yo muera,
Cuando me vaya, vilmente, como toda la gente,
Por aquel camino cuya idea no se puede encarar de frente,
Por aquella puerta a la que, si pudisemos asomar, no nos asomaramos
Para aquel puerto que el capitn del Navo no conoce,
Sea a esta hora digna de los tedios que tuve,
A esta hora mstica y espiritual y antiqusima,
A esta hora en que tal vez, hace mucho ms tiempo del que parece,
Platn soando vio la idea de Dios
Esculpir cuerpo y existencia ntidamente plausible
Dentro de su pensamiento exteriorizado como un campo.
Sea a esta hora en que me llevis a enterrar,
A esta hora que yo no s cmo vivir,
En que no s qu sensaciones tener o fingir que tengo,
A esta hora cuya misericordia es torturada y excesiva,
Cuyas sombras vienen de cualquier otra cosa que no son las cosas,
Cuyo pasaje no roza vestidos en el suelo de la Vida Sensible
Ni deja perfume en los caminos de la Mirada.
Cruza las manos sobre la rodilla, oh, compaera que no tengo ni quiero tener.
Cruza las manos sobre la rodilla y mrame en silencio
A esta hora en que no puedo ver que t me miras,
Mrame en silencio y en secreto y pregntate
t que me conoces quin soy yo
96
Sergio Ernesto Ros
lvaro de Campos
Leonard Cohen
Todo lo que hay que saber acerca
de Adolph Eichmann
OJOS..............................................................................Normales
PELO..............................................................................Normal
PESO..............................................................................Medio
ESTATURA...................................................................Media
SEAS PARTICULARES.............................................Ninguna
NMERO DE DEDOS..................................................Diez
NMERO DE DEDOS DE LOS PIES..........................Diez
INTELIGENCIA............................................................Normal
98
Santiago Matas
Leonard Cohen
Qu esperabas?
Garras?
Enormes incisivos?
Saliva verde?
Locura?
Este poema de Leonard Cohen (Montreal, 1934) forma parte del libro Flores
para Hitler (Paperback, 1964). Acorde con su caracterstico humor negro, el
multifactico artista canadiense nos propone a travs del texto una mordaz
apreciacin del hombre y su circunstancia actual, ironizando a partir de la
monotona que lo uniforma socialmente y anula su individualidad. LC
Leonard Cohen
Santiago Matas
99
Ral Cceres Carenzo
Celebracin y conjuro
por Juan Rulfo
(1918-1986)
principios del ao de 1986, el martes 7 de enero, como

si se hubiera esperado nada ms a contemplar la devastacin y el horror
telrico del 19 de septiembre de 1985, pero tambin las acciones heroicas
del sector humilde y popular del D.F., muri, a los 67 aos de sus das
terrenales, el escritor mexicanouniversal Juan Rulfo.
El pueblo mexicano tiene dos obsesiones / el gusto por la muerte y el
amor a las flores, escribi el poeta Carlos Pellicer. A Juan Rulfo, en cambio,
la Nmesis o el hado literario, los implacables dioses (mexicas) de la poesa,
la flor y el canto de los Tlamatinime ancestrales, el espritu y la voluntad
de los antiguos seores de la sabidura, de los varones de conocimiento, lo
condenaron a redactar una obra clsica de la literatura hispanoamericana
del siglo XX. Esa obra est integrada, como una doble mscara de labrado
pedernal, por El llano en llamas (un libro, es decir, un cuerpo, un organismo
literario que respira y se expresa a travs de diecisiete relatos ejemplares y
renovadores para nuestra narrativa de tema rural) y por su concentrada,
mgica, singular y plural novela Pedro Pramo.
El secreto y la receta para escribir Pedro Pramo se los llev Rulfo,
literalmente, a la tumba. Slo l supo y pudo hacerlo. Como slo Cervantes
poda escribir El Quijote. Ambos autores tuvieron que pagar, con palabras y
102
Ral Cceres Carenzo
Ral Cceres Carenzo
vida verdaderas, el don fatal de la belleza: la

condena de Prometeo: soportar en vida a los
buitres de la crtica como castigo por alterar el
orden establecido desde el parnaso oficial, por
la humilde soberbia de repartir el fuego a los
hombres... y a los intelectuales.
Pedro Pramo es tambin una obra irrepetible,
intensa; esa obra posee, como escritura que
abarca la vida y el misterio de todo un pueblo,
su propio secreto de construccin; muestra una
esmerada, apasionante y apasionada labor de
precisiones deslumbrantes, tanto en los detalles
como en el diseo general de su estructura; y
contiene, asimismo, la existencia ntegra en
cuerpo y alma, en voz encarnada, en verbo
viviente de su autor, el ciudadano Juan Rulfo,
Fotografa de Olga Cceres
modesto redactor, editor e investigador del
Instituto Nacional Indigenista.
El padre literario de Pedro Pramo naci en un poblado de Jalisco, Venustiano Carranza,
antes San Gabriel, en 1918. Salvo el rutinario trabajo la lucha por la subsistencia, que cubre
mltiples oficios y experiencias podra afirmarse que Juan Rulfo vivi nicamente para
soar y escribir su obra, para darle aliento y existencia artstica. A pesar de esa suma de malos
entendidos, de males entendidos, que traen consigo la fama y el prestigio, Rulfo supo tambin
defender y aclarar su obra, y la sostuvo con su presencia en congresos internacionales de
escritores y en reticentes, escasas entrevistas. Rulfo, como personaje de la cultura mexicana,
no se comportaba como las celebridades nacionales corrientes; no era solemne, tena un
luminoso sentido del buen humor; no se tomaba como ejemplo cannico.
Am la leccin de sus maestros en el oficio de escritor; tuvo, como es natural, muchos
enemigos en nuestra jungla literaria, pocos, pero inteligentes amigos, una familia que lo quiso
y lo estimul en el oficio de vivir, y sobre todo, fue un hombre modesto, tmido, generoso;
lo irritaban la promocin publicitaria, el oportunismo cultural... y nuestra empobrecida
sociedad literaria de consumo. Sufri y supo aguantarse como hombre la notoriedad
y los equvocos que sta segrega. Algo haba que pagar por darle vida permanente a Pedro
Pramo y al pueblo flagelado de El llano en llamas.
Pedro Pramo se afirma, en la historia de nuestras ideas y realizaciones estticas,
como la ms enigmtica hazaa de las letras mexicanas: una novela ejemplar, vasta y
mltiple, un universo humano a luz y sombra, del que han sido eliminados la voz y los
sentimientos personales del autor; una creacin que comienza en el sitio y la hora en que su
creador desaparece voluntariamente. El autor queda entonces entendido y asumido como el
escribano: el amanuense que transcribe con laboriosa y abnegada claridad los rumores, las
imgenes, la noche y el clima, el alboroto y el trnsito existencial, los sonidos, el ruido de
los nios y de los animales, los murmullos, los ecos y las voces de una aldea de los altos de
Jalisco. Pedro Pramo (ese rencor vivo) es fantasma que habla, que clama por su vida en los
valles, en los abismos, en los claros y en las sombras de la prosa rulfiana (escritura de luces
103
Juan Rulfo y Juan Jos Arreola en 1955
remotas, oficio de tinieblas). Pedro Pramo es el fantasma del tirano, la niebla ominosa del
cacique rural, del usurpador, del exterminador... es el espectro del poder del Estado.
Juan Jos Arreola, otra fuente jalisciense de prodigios literarios, cuenta en sus Memorias
(dictadas a su hijo Orso y publicadas en 1998), respecto a la amistad con Juan Rulfo:
Nuestra amistad creci en las calles de Guadalajara, visitbamos las libreras de viejo y de
nuevo, nos reunamos en el caf Npoles, asistamos con frecuencia al cine y alguna vez me
invit a su casa a escuchar msica clsica, tena una preciosa tornamesa RCA Victor en su
mueble de madera, y muchos discos de pasta, gruesos y relucientes. En ese tiempo, Juan lea
novelas de escritores norteamericanos, como John Dos Pasos, William Faulkner, Steinbeck
y Willa Cather, sobre todo a Faulkner [. . .]. Otra actividad que realizamos junto con Antonio
Alatorre fueron las largas caminatas por los alrededores de Guadalajara, especialmente los
sbados y los domingos.
Dej de ver a Juan a finales de 1945; ao en que me fui a Mxico y luego a Pars.
Me lo volv a encontrar hasta 1947, cuando me llev a mi casa de San Borja, en Mxico, su
cuento Anacleto Morones; en esa ocasin le dije: Ya la hiciste. Luego, en 1948, fuimos
vecinos accidentalmente en la colonia Cuauhtmoc, vivimos en la misma calle de Ro
Pnuco. l ya estaba casado con Clarita. En ese tiempo casi no nos tratbamos. Fue hasta
que publiqu Varia invencin y luego Confabulario, en el Fondo de Cultura Econmica,
que nos volvimos a ver y a tratar, siendo ya director del Fondo Arnaldo Orfila Reynal y
subdirector Joaqun DizCanedo, a quien le coment acerca de los cuentos de Juan. Joaqun
DizCanedo y Al Chumacero saben que promov la publicacin de El llano en llamas y de
Pedro Pramo.
Federico Campbell, al compendiar un balance de la obra literaria de Rulfo, la aprecia as:

La leyenda y la personalidad artstica del autor [. . .] escapa a la mayor parte de los valores
que con toda naturalidad se aceptan en la sociedad literaria mexicana: el ascenso social y
poltico a travs de la obra, la bsqueda de prestigio y de puestos pblicos por la va de la
literatura, la urgencia de ir publicando innumerables libros en funcin de la cantidad ms
que de la calidad; las pompas fnebres para los artistas nacionales en los recintos o las
rotondas oficiales.
104
Ral Cceres Carenzo
La crtica mexicana, complaciente y fcil en lneas generales, suele interpretar a su gusto, a

su modo, a la luz de su mal humor, y siempre de acuerdo con las conveniencias e intereses
creados, las intenciones y la propuesta intrnseca de la obra literaria. De todos modos, nadie
le quitar a Rulfo lo bailado ni lo escrito. Ni tampoco a Pedro Pramo lo que dice para la
literatura universal. Una obra escribi alguna vez Jos Emilio Pacheco se hunde o se
salva por s misma, no por sus crticos. Nadie puede hacerle decir a la obra de Rulfo aquello
que no dice. Y lo que ella (esta obra y su autor) ha querido decirnos, est a la vista.
El escritor y cronista Campbell nos revela que durante muchos aos, quiz veinte, Rulfo fue
habitante de la colonia Guadalupe Inn; en la calle Felipe Villanueva tena en condominio un
departamento, cerca del Instituto Nacional Indigenista, en donde trabajaba como editor y del
que se haba jubilado; y en seguida nos da esta preciosa informacin sobre la vida cotidiana
del escritor: Juan Rulfo se mova en los alrededores de Insurgentes Sur. Sola ir a la terraza de
la librera El Juglar, en Manuel M. Ponce, o al caf El gora, en Barranca del Muerto.
Respecto al legendario silencio literario de Rulfo, cuenta la gente divertidas ancdotas:
ante la morbosa curiosidad de periodistas alineados y alienados, de estudiantes de
Filosofa y Letras en busca de exhaustiva tesis rulfiana, de becarios del Centro Mexicano
de Escritores del que era uno de los jueces ms benvolos, y de toda laya de literatos
e intelectuales industriosos, y frente a la temeraria e incmoda recriminacin a ese
silencio, Rulfo, humorista de rango, como un Bernard Shaw de nuestros salones literarios,
contraatacaba: Claro, seora, si usted tiene tiempo, le leo mi ltima novela, son mil
quinientas pginas; o bien: Hay que dejarle el paso a los jvenes; o si no, cuando estaba
harto: Qu carajos le importa!. Pero ante la sincera sugerencia de un amigo: A m me
gustara que volvieras a escribir porque a lo mejor eso te hara menos infeliz, dice Campbell
que Rulfo respondi, sinceramente: No, yo... yo sufro mucho cuando escribo.
En la visin de Rulfo, el verdadero escritor, el poeta, sufre como una condena la tarea
literaria, y slo cuando esa condena ha sido cumplida, cuando el espritu y su escribano,
en complicidad secreta, atan y aprueban la justeza y la fatalidad la belleza, la claridad,
la unidad y la gracia, a ms de la malicia, la amenidad y el oficio de la pgina escrita,
o de la obra terminada, el escritor siente solamente eso, que ha cumplido... No es esto la
felicidad, aunque quiz signifique o logre la salvacin personal del autor, la liberacin de
los fantasmas que lo asediaban... se obtiene entonces cierta serenidad, cierto alivio.
Fotografa de Juan Rulfo
Ral Cceres Carenzo
105
Fotografa de Juan Rulfo
As escriben, as han escrito, con ese rigor y esa conciencia, los grandes creadores de
nuestra historia literaria: Csar Vallejo, Neruda, Alfonso Reyes, Jorge Luis Borges, Juan
Carlos Onetti, Alejo Carpentier, Ermilo Abreu Gmez, Ernesto Sbato, Jos Revueltas, Garca
Mrquez, Mjica Lanez y otros, pero pocos.
El escritor no debe ser una vedette, un producto de consumo, un servidor de la estrategia
o la mercadotecnia editorial, un publicista del Estado... o un animador de Televisa.
Tampoco debe ser un mensajero de intereses de partido. El escritor nicamente debe servir a
la obra a que lo conden el Espritu. Su tarea consiste en iluminar, en recrear y en expresar
la existencia: el mundo que le toc vivir. Y por eso tiene que mirarlo y sufrirlo, hacerlo
encarnar en la obra literaria.
Invocar para terminar, unas palabras de Rulfo que explican, mejor que las mas, la
idea y el propsito esencial de su novela Pedro Pramo; cmo la concibi y la construy.
Pertenecen a unas declaraciones suyas a Joseph Sommers:
Pues en primer lugar, fue una bsqueda de estilo. Tena yo los personajes y el ambiente.
Estaba familiarizado con esa regin del pas, donde haba pasado la infancia, y tena
muy ahondadas esas situaciones. Pero no encontraba modo de expresarlas. Entonces,
simplemente lo intent hacer con el lenguaje que yo haba odo de mi gente, de la gente
de mi pueblo. Haba hecho otros intentos de tipo lingstico que haban fracasado
porque me resultaban un poco acadmicos y ms o menos falsos. Eran incomprensibles
en el contexto del ambiente donde yo me haba desarrollado. Entonces el sistema aplicado
finalmente, primero en los cuentos, despus en la novela, fue utilizar el lenguaje hablado
que yo haba odo de mis mayores, y que sigue vivo hasta hoy.
Entonces, al leer la obra de Juan Rulfo, hecha con el lenguaje de la gente del pueblo, quiz
lleguemos a intuir: quin es Pedro Pramo; est muerto o vive todava? Pero sobre todo, a
fuerza de leer y de dialogar con esa obra admirable hecha de espejos, tejida con miradas
y rumores sabremos tambin quines somos, a qu hemos venido a esta Comala tan
nuestra, si estamos vivos o muertos, y sabremos tambin cmo usar ese deber y privilegio
tan antiguo, tan mexicano de poner sobre el muerto las coronas. LC
106
Ral Cceres Carenzo
ransitar en los textos literarios en la bsqueda del retrato

de la mujer mexicana genera pinceladas de intersecciones con la poltica
y la moral, en un contexto histrico del Mxico de finales del siglo XIX y
principios del XX. Dibujar el talle femenino, donde la metfora vierte los
espacios del ser y el estar en el mundo social. Desde este lenguaje, la tarea es
interpretarse en un discurso que marca lo femenino, a travs de un destino
decidido por medio de una conducta reglamentada desde lo masculino. Lo
potico del hogar y ser madre en el lenguaje potico de Mistral; la realidad
de la novela en su crudeza de la mujer prostituta de Gamboa; el educar a la
mujer como tarea de preceptos morales en Lizardi, todo ello es el retrato de
una mujer mexicana del siglo XX.
La identidad femenina de la mujer mexicana, trazada desde la literatura,
alcanza a visionarse en sus rasgos fundamentales de un talle femenino
elaborado en exigencias de un discurso, el cual marca el encuentro con la
poltica. Trae consigo a la figura que la retrata en los colores y la desvanece en
el rostro elaborador del discurso patriarcal y las vertientes masculinizantes.
Se apropia al exigir un talle nico, la atrae al centro del inters para colocarla
en la periferia de todo evento poltico. En Gabriela Mistral, encontramos a
la mujer en ese discurso nacionalista, donde educarla es educar una patria,
como un sueo potico donde el despertar es con Federico Gamboa, en
su intencionalidad de llevarnos a transitar por esa mujer que vive en las
107
penumbras de un proyecto social, para volver a la reflexin con Fernndez de Lizardi y

su educacin, desde los hombres en los lmites del hogar mostrando una pequea veta: la
mujer como ser racional.
De qu mujer habla Gabriela Mistral en su libro Lectura para mujeres, con quin quiere
dialogar en ese recuento, qu prestancia poltica la llama a buscarla, qu deseos embriagantes
llevaban a la poeta a invocar la educacin de aquellos seres que respiraban dentro de un
cors, intencionado en darles un talle. Extrao, al parecer, si estamos hablando de una
sociedad mexicana en el sopor de la Revolucin, de los sueos de una nacin, de una
patria para el pueblo, de una nueva distincin de los hombres y las mujeres. En ese mundo
nuevo haba que dotar con la figura femenina y masculina a esos componentes del engrane
generador del dinamismo social. A cada parte le otorgaron un sinfn de tareas que, al tejerlas,
los separan de algunos espacios y del ejercicio de accionar en ellos. As, el espacio poltico
era un atributo de lo masculino, l estaba dotado para la poltica, para determinar las tareas
de grandeza de la nacin; lo femenino era ternura, aliento de vida, jcara plagada de colores
y olores, resguardados por los brazos fuertes de aquel ser masculino que la protega con un
declogo de actitudes y comportamientos. De los dos espacios, ni uno le perteneca a esa
mujer de quien se pretende hablar Cmo exista desde la claridad del amanecer hasta la
penumbra anunciadora de sus noches?
Esa respuesta es posible trazarla en el sueo de la poeta y el encuentro con la poltica
educativa. Haba que educar a esa mujer, a ese ser a quien no se le haba otorgado espacio
en el vivir social; necesitaban decirle las lneas ceidoras de su talle para adecuar medidas,
colores y distancias entre cada puntada de la aguja. As emerga una tarea: convencer a
esa dadora de vida, a esa compaera eterna del hombre en las cruentas batallas de la
revolucin. Su lugar se entallaba de acuerdo con lo potico de ser mujer. Atrs quedaban
los sinsabores que convulsionaron el orden social, hoy le ofrecan volver al regazo de
proteccin de su quehacer, fortalecedor de una patria. De aquellas mujeres en la revolucin
deban desaparecer hasta sus sombras. En cambio, su figura, en esa primera dcada de una
108
nacin construida en las manos del pueblo, la alentaba el hlito de sentir que haba lmites
geogrficos para sentirse mexicana, por tal razn, su emblema entonaba el nacer y sus
sones cean su cuerpo y su latido.
Una tarea era preocupante: unir en una imagen a todas aquellas mujeres que transitaban
por esa geografa. En esta diversidad estaban quienes desprendan el sudor desde un cors
hilado en el rebozo, el cual en cada hilo destilaba el escondrijo oculto de un cuerpo agitado,
refugiado en esa oscuridad. Ellas, las anteriores soldaderas, prodigios de vendavales, entre
los silbidos de balas estaban sus manos y aquellos ojos que cubran como escudo de la
apuesta a la vida. A ellas, les corresponda un talle multicolor, de arco iris brillante que traa
consigo esa vestimenta del pasado; aqu se detena el tiempo y suspiraba el ayer. Pero en
ese catlogo, estaban otras mujeres espigadas como los nardos y envueltas en los olores
del narciso. A ellas, sus talles los figuraba un cors de seda vaporizada en los grandes
salones, donde habitaban los grandes seores. Los pasos de estas mujeres se escuchaban
en la lejana de sus habitaciones, donde los murmullos quejosos de su vivir eran lamentos
ahogados en la opulencia. Sin embargo, haba otra mujer; con pasos presurosos sala a la
calle, cruzaba avenidas sorteando a la ciudad, hablaba con los hombres y se atreva a retar el
permetro que le haban destinado. El talle de ella era otro, ceido por el horario de trabajo,
por rdenes de los jefes, por esperas, igualdades, silencios apostados en la prudencia y
en el desafo de la justicia. Esta ltima mujer era ms observada en su talle hilado con el
reglamento social.
Construir un lugar, donde todas ellas deban llegar, era la convocatoria poltica. Desde
aqu el cors es diseado; el sueo de la poeta alcanza dibujando a la madre y en ella
la maternidad, eco empecinado en hablar del espritu patritico, para proyectar un lugar
donde habita la justicia, la riqueza y la proteccin de una raza. En ella estaba una misin:
ser el conducto para conocer el universo, llevar de la mano, dar la palabra y acercar al
Seor, era tarea slo para la madre, los padres estaban en la locura heroica, demasiado
109
llenos de afanes (Mistral, 1997: 12). Educar a la mujer madre era lo preocupante, cmo
plagar su talle de ptalos para acariciar a los hijos, cmo decirle que esa fuente era su
razn de vivir, sin aspirar ms, por esos hijos, sino su regazo, donde stos encontraban
aliento a las injusticias, a lo agotador de un trabajo y a las miserias a las que estaban
condenados. Entonces, como pedirle a esa mujer no salir del hogar para tener presencia en
su protesta, cmo acallar esos instantes de verse a travs de los hijos cubiertos del sudor de
la miseria. La respuesta es la primera paradoja del sueo potico, el emblema de madre, el
estereotipo que la hace esttica, la inmoviliza y la llena de sublimidad: madre sacrificada;
madre protectora; madre reina del hogar; madre dios; madre mujer.
La mujer patria, la de la figura tornada estatua, dibujo, poema mstico que versifica
a ese nuevo pas, encuentro de la poesa y la poltica. En esto se juega una quimera, se
construye en un cuerpo, lo fortifican en granito y en un estandarte. Es un dibujo hecho
cntaro donde se bebe el agua fresca, son las manos de la solidaridad, el hogar de
quien recibe, el canto del faisn, el vuelo del quetzal, el sabor embriagante del maz y el
canto del mar, todo eso es la mujer mexicana, qu ms puede pedir: Mujer mexicana:
amamanta el nio en cuya carne y en cuyo espritu se probar nuestra raza (Mistral,
1997: 90). Sin embargo, en el interior se mueve la segunda paradoja potica: la mujer
es la jcara, donde nace ese ser pleno de sed creativa, pero ella es inerte; otorga pero no
existe, brinda sin compartir su pensar. Ella habita en la oscuridad, en las grutas donde
se le amordaza, donde su espritu se doblega ante el horror de verse en su sombra
lnguida, de tanto extraerle su aliento para un pueblo donde ella no existe, una nacin
centellante que le pide silencio, a cambio de ser un ser quien reciba los versos para
acercarse a Dios.
Recordemos que en esta etapa, la mujer mexicana no iba a las urnas al ejercicio de
ciudadana, por el contrario, estaba a disposicin de esas paradojas de la poltica y la potica
como el itinerario de su educacin. Los fulgores se refugiaban en el talle marcador del sitio
en el hogar, la organza, las obligatoriedades en su lecho. El hilo que apretaba las medidas,
eran sus hijos, y las fuerzas ceidoras de aquellos cordones, los confines de la patria. Esta
tercera paradoja late todava como remembranza mstica del deseo en el discurso masculino
del proyecto poltico a principios del siglo XX.
El despertar de una noche embriagante fue el de una Santa, de Federico Gamboa. Este
novelista recorri esas venas escondidas del cuerpo de la ciudad, buscando el torrente
donde habitaban esas mujeres que despiertan en la penumbra de la tarde. Se enseore
en retratar aquella mujer como vctima y verdugo de los hombres, le dise el rostro y el
cuerpo sentenciadores a un alma perversa, sta llevaba el espritu ingobernable que la hace
hablar en su retrato: cuando re, me rieron; cuando llor, no creyeron en mis lgrimas; y
cuando am, las dos nicas veces que am!, me aterrorizaron en una y me vilipendiaron en
la otra [] y ni en la muerte hall descanso; unos seores mdicos despedazaron mi cuerpo
[] magullado y marchito por la concupiscencia bestial de toda una metrpoli viciosa
(Gamboa, 2006: 15). Esta mujer ausente en los versos poticos encontr su morada en la
novela. Un personaje que no entenda por qu los hombres tenan derecho a burlarse, o
hacer uso de su cuerpo, porqu deba fingirles placer, y conocerlos en sus debilidades. Todo
esto, era una sabidura por aprender.
110
En Santa, no est la patria ni su remanso de riqueza y gloriosas batallas, estn los

hombres, llanamente, ante aquellas mujeres doblegadas a una penumbra donde pueden
enfrentarse a ellos, pueden negociar, negarse, establecer pactos. Son las que nunca deben
conocer a las otras, a las despertadoras de versos, las recluidas en la oscuridad. Ese talle
deban vestirlo en la fugacidad del deseo sexual, de arrebatarle todos sus sueos de doncella
enamorada a lo que tena derecho. Para ella era desconocido aquel estereotipo de mujer, la
cual contempla asombrada en otras al escuchar aquella voz Qu apetece la seora? Qu
apeteca? Ser igual a ellas o como se las imaginaba que seran: honradas, trabajando un
montn de horas, viviendo en familia, queriendo a su novio (Gamboa, 2006: 89). Esa
imaginacin de Santa la llevaba a culparse, al saber que no haba resistido los embates de
la tentacin, cruel destino de los dbiles: la sociedad les deja la tarea de ser vencidos por
ese proyecto de nacin, el cual los oculta de cualquier mirada. Son culpables de su destino.
Este despertar contempla otro perfil del retrato de la mujer; su talle destila impotencia, en
ella el cors es su piel ajustada a cumplir lo atvico del discurso patriarcal: servir al hombre
concibiendo a la mujer como un manjar sexual.
Entre este despertar y las exigencias de educar a la mujer, se trae a la batalla un recuento
que permite rescatar aquellos rasgos persistentes en la necesidad de educar a las mujeres.
Es posible ver, en las dos primeras dcadas del siglo XX, remanentes de una poca en la
persistencia La quijotita y su prima de Fernndez de Lizardi, y su educacin impartida
por los hombres. As, sus errores y defectos se deben a su mal cuidado en la educacin,
aquellos que la educan como padres y maridos, as como los que la seducen y pervierten,
son quienes provocan ese comportamiento (Lizardi, 2000). De esta manera, confronta a las
dos primas, entre sus virtudes distintivas para colocar la leccin moral de lograr entallar
la vestimenta reconocida por la sociedad. Encuentra en cada rincn del hogar una leccin
para las mujeres, dibuja a cada una de ellas, las hace vivir para contemplar los defectos de
la educacin y rematar con ellos su sentencia moral. Reafirma el hogar, punto concntrico
del accionar de la mujer, le deja el espacio de ser educada en la razn, virtud que la hace
semejante al hombre, aunque aboga para que este ltimo la conduzca por el camino del
aprendizaje de un oficio.
En este remanente, es posible esbozar un tercer trazo para idear el retrato de la mujer;
da a pensar en aquella descrita como la que sale a vencer a la ciudad, en un siglo inicial
donde se exiga su presencia en el campo laboral. Es en ella donde se encuentran los
vestigios de esa mujer, quien en el siglo XXI se coloca desde el campo laboral a observar
el hogar.
Recorrer este camino lleva a encontrar la tinta que subraya la identidad de ser mujer
en la actualidad, de sentir el talle marcado en un rostro y en unos pasos que llevan a
vislumbrar negociaciones y acuerdos de significados, desde una propuesta de gnero. LC
Bibliografa
Fernndez de Lizardi, Jos Joaqun (2000), La quijotita y su prima, Mxico, Porra.
Gamboa, Federico (2006), Santa, Mxico, EMU.
Mistral, Gabriela (1997), Lectura para mujeres, Mxico, Porra.
111
Gaya Makaran
La identidad camba
esafortunadamente, la gente que no conoce mucho de

Bolivia piensa que todos somos indgenas. Toda la imagen que se ve en
el exterior es de gente pobre, pequea e indgena. Yo soy de la otra parte,
del lado donde es caluroso, somos altos, blancos y hablamos ingls.1 Con
estas palabras la crucea Gabriela Oviedo, Miss Bolivia 2004, describi su
pas durante la versin anual de Miss Universo. Para la seorita Oviedo, en
realidad existen dos Bolivias, definidas en trminos geogrficos y raciales,
donde una es indgena pobre y pequea, motivo de vergenza; y la otra,
alta, blanca y cosmopolita. Desafortunadamente, segn Miss Bolivia, la
primera es la que se conoce fuera de las fronteras nacionales, mientras que
la segunda debera ser la embajadora de lo boliviano.
La divisin geogrfica, sociopoltica o cultural de Bolivia est en, por lo
menos, dos Bolivias, situacin nada nueva. Desde tiempos coloniales el pas
arrastra la sombra de dos Repblicas: una blanca y una india, separadas
por las barreras invisibles del racismo y explotacin. A lo largo de los siglos
estas divisiones slo se han multiplicado: los indios contra los qaras,2 el
1
2
112
El Mercurio, 28 de mayo de 2004, Santiago de Chile.

Qara en aymara pelado, nombre despectivo para designar al hombre blanco y su
cultura.
Gaya Makaran
La identidad camba
comunitarismo contra el liberalismo, el centralismo contra el federalismo, el campo contra

la ciudad, el pueblo contra la oligarqua, lo andino contra lo oriental, el Occidente contra el
Oriente, etctera. Sin embargo, en las ltimas dcadas estas diferencias se han convertido
en la fuente de las nuevas identidades en lucha. Para situarnos en un momento especfico
en la historia reciente de Bolivia a partir del cual la simple diferencia se convierte en el
punto de partida para la reivindicacin identitaria, sera la dcada de los ochenta, cuando,
con el regreso a la as llamada democracia, la implementacin de las polticas neoliberales,
como tambin la apertura econmica y geogrfica a nuevos espacios, la sociedad boliviana
dej el capitalismo del estado para encaminarse hacia una nueva era de privatizacin y
libre competencia. Expuestos a lo global, desprovistos de fronteras bien delimitadas, con
el Estado debilitado y limitado slo a su papel regulador, testigos pasivos de la llegada
del otro a los espacios hasta entonces cerrados, los grupos humanos necesitan recrear
barreras y lmites simblicos que les permitan identificarse en este huracn de cambios y
aperturas. Lo global provoca el surgimiento de lo local, el otro y lo otro que penetra
nuestro territorio imaginario y despierta la necesidad de cuestionarse quines somos?,
de descubrir o crear una identidad propia para no desaparecer en el ocano globalizado. En
este contexto intercultural, las identidades, frecuentemente, surgen como justificacin de
las reivindicaciones polticas y econmicas, y juegan un papel importante en la lucha por
el poder.
Cmo podemos entender la identidad? Sin entrar en disputa sobre los diferentes usos de
la nocin identidad empleados por diferentes reas del conocimiento, puede adoptarse el
concepto propio de la sociologa y antropologa, las cuales la describen como la autodefinicin
del actor social individual o colectivo, es decir, un conjunto de reflexiones, opiniones y
convicciones de ese actor sobre l mismo, la conciencia de ser uno mismo, distinto a los
dems, de pertenecer a un grupo, a una sociedad, a un territorio, etctera; nocin elaborada
desde su interaccin con los dems. Por lo tanto, la identidad se comprende como un proceso
en curso, dinmico y evolutivo y nunca una realidad dada e inmutable. La identidad no se
da sino hasta que encuentra al otro con quien compararse y diferenciarse, a travs de esta
interaccin delimita una frontera imaginaria entre lo nuestro y lo ajeno. No tiene porqu
reflejar la realidad, ya que es una construccin histrico-social que recrea y transforma la
realidad, creando un mundo imaginario de mitos, estereotipos, valores, cdigos y normas,
con el objetivo de construir una homogeneidad que encubra las diferencias y contradicciones
internas (Bokszanski, 2005).
Las identidades tnicas en Bolivia, base de los movimientos indgenas andinos y orientales,
son bastante conocidas e investigadas por sus acciones y su impacto en la vida poltica del
pas. El mandato de Juan Evo Morales Ayma es la mejor prueba de la pujanza del sector
originario que apoy su lucha de reivindicacin poltico-social en el discurso identitario. Poco
se ha investigado, aunque hoy en da esta tendencia parece revertirse, sobre el fenmeno
de la identidad camba, base para las reivindicaciones regionales de los departamentos
orientales de Bolivia. Mientras que las masas indgenas-populares cerraban carreteras y
cercaban ciudades altiplnicas durante la famosa Guerra del agua de 2000 y la Guerra del
gas de 2003,3 en los departamentos orientales del pas, sobre todo en Santa Cruz, creca
La Guerra del agua, una de las mayores insurrecciones indgenas-populares de los ltimos aos, empez en
La identidad camba
Gaya Makaran
113
una oposicin poderosa a las reivindicaciones y propuestas indgenas, vistas como una
amenaza al status quo boliviano, al modelo neoliberal y al estilo de vida cruceo. Los grupos
de poder, amenazados por los cambios desencadenados por el movimiento indgena-popular,
recurrieron a la identidad como medio para defender sus intereses de clase. As, aparece en el
escenario nacional boliviano el discurso de lo camba, confrontado a muerte con lo colla,
donde lo primero se refiere a los habitantes de los departamentos orientales, selvticos, que
se autodenominaron la media luna, y lo segundo, al mundo andino, sobre todo, indgena.
El trmino colla semnticamente proviene del nombre que se les asign a los pobladores
del incaico Qullasuyu. En el contexto cruceo es usada como representacin simblica de la
cultura o civilizacin andina, de raz inca, con sus respectivas tradiciones y caractersticas
supuestamente contrarias e irreconciliables con la cultura de las Tierras Bajas. Junto con la
identidad camba aparece el postulado de la autonoma del Oriente frente al Estado central,
demanda que cobra fuerza, precisamente, tras la toma del poder por el primer presidente
indgena. Cmo explicar el surgimiento de la identidad camba? Es tan slo una respuesta
coyuntural de la lite ante la amenaza india o algo ms profundo?
Desde su fundacin en 1561 hasta prcticamente la segunda mitad del siglo XX, la ciudad
de Santa Cruz de la Sierra con su respectiva regin se encontr relativamente aislada del
abril de 2000 en Cochabamba, como respuesta a la privatizacin del agua, emprendida por el gobierno de Hugo
Bnzer Surez (1997-2001). Entre otras acciones se produjo el bloqueo de caminos ordenado por la CSUTCB
y liderado por su Secretario Ejecutivo, Felipe Quispe. Se convirti en un levantamiento masivo, en el que participaron sobre todo los aymaras, postulando la autodeterminacin de las naciones originarias. La Guerra
del gas en octubre de 2003 por la nacionalizacin de hidrocarburos y la renuncia del presidente Snchez de
Lozada. Bajo la presin del movimiento popular, el 17 de octubre de 2003 el presidente tuvo que abandonar
su cargo y salir del pas. El vicepresidente, Carlos Mesa Gisbert, asumi la presidencia con un programa de
transicin: referendo sobre el gas, nueva Ley de Hidrocarburos, la constitucin de Asamblea Constituyente con
la participacin de los representantes indgenas.
114
Gaya Makaran
La identidad camba
La identidad camba
Gaya Makaran
centro de la vida poltica y econmica del pas. Tanto en la Colonia, con las minas de plata,
como en los tiempos de la Repblica, con el boom de estao, las principales actividades
econmicas se centraban en la zona andina, dejando la colonizacin de las tierras selvticas
del Oriente en manos de los jesuitas y escasos colonos. As, a travs de los siglos, la sociedad
crucea desarroll sus propias caractersticas que ms adelante sirvieron para justificar sus
sentimientos y reivindicaciones regionalistas. Frente a la oligarqua minera del altiplano, en
Santa Cruz se form una oligarqua terrateniente vinculada con la industria agropecuaria,
por falta de industrializacin, la regin no presenci movimientos obreros fuertes como en
la zona andina, tampoco se vio impactada por los movimientos sociales antioligrquicos,
siendo refugio de las tendencias ms conservadoras del pas, donde las relaciones sociales
han conservado mucho de su naturaleza feudal del sistema patronal. La competencia entre
la lite andina y la crucea, muchas veces, desembocaba en conflictos armados entre los
dos bandos, donde Santa Cruz, bajo la bandera regionalista, exiga del centralismo paceo
un mayor respeto a sus ambiciones polticas y econmicas.
En la segunda mitad del siglo XX, la lite crucea impuls la modernizacin y la
inclusin de la regin a la vida nacional a travs de diferentes iniciativas promovidas por
organizaciones como la Falange Socialista Boliviana, la Cmara de Industria y Comercio,
el Club Social 24 de Septiembre, Rtary Club o Club de Leones, que se unieron para crear
una sola institucin llamada Velar permanentemente por los legtimos intereses de Santa
Cruz. As, el 30 de octubre de 1950 naci el Comit Cvico Pro Santa Cruz como el portavoz
de los intereses de las lites cruceas. El Comit fue el primero en organizar la oposicin a
los gobiernos del Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) surgidos de la Revolucin
de 1952. Fue entonces cuando reapareci la bandera del regionalismo en defensa del
status quo y los intereses de la lite crucea peligrados por las reformas del nacionalismo
revolucionario. La lucha se lleva a cabo con el lema: recuperar para el departamento las
regalas petrolferas. El descubrimiento de los hidrocarburos en la regin, a principios del
siglo XX, le dio a Santa Cruz una especial importancia, constituyendo al mismo tiempo
el eje de conflicto con el gobierno central. La lucha por el 11% de regalas para la regin,
apoyada por la mayora de los cruceos, fue llevada por el Comit Pro Santa Cruz y su
brazo armado la Unin Juvenil Cruceista que, como dice Ricardo Catoira, armada hasta
los dientes y en manos de FSB (Falange), patrullaba las calles de la ciudad, da y noche
(Catoira, 1998: 111). Aquel episodio autonomista termin con el pacto entre el Comit y el
Estado central, firmado en diciembre de 1957, donde este ltimo reconoca el derecho de los
departamentos productores de petrleo al 5% de las regalas. Paradjicamente, los gobiernos
revolucionarios ayudaron en la modernizacin de la regin y asentaron, an ms, los
intereses de los terratenientes, apoyando el latifundio y la gran industria agropecuaria,
destinando importantes sumas para el desarrollo regional. Entre las inversiones ms
importantes destaca la construccin de la carretera Cochabamba-Santa Cruz que promovi,
considerablemente, la integracin y el desarrollo del departamento. Sin embargo, el golpe
de estado del cruceo general Hugo Bnzer en 1971 fue el que catapult a la lite de Santa
Cruz al poder a nivel nacional, contribuyendo, considerablemente al xito econmico en
aos posteriores.
La creciente prosperidad crucea junto con los programas de colonizacin del Oriente,
auspiciados por el gobierno central, fomentaron la migracin de la poblacin andina,
115
aquejada por la miseria, la crisis de la minera del estao y las consecuencias de las polticas
neoliberales. De esta manera, Santa Cruz de la Sierra se convirti a partir de los sesenta
y especialmente en los ochenta en el principal centro de acogida de la migracin andina,
en su mayora indgena y pobre, que empez a asentarse en las zonas marginales de la
ciudad. La urbe experiment cambios vertiginosos, pasando de ser una ciudad aislada y
provincial a una aglomeracin efervescente, multicultural y propensa a nuevos conflictos.
Los cambios afectaron tambin la provincia del departamento, siendo los colonos andinos,
apoyados por el Estado central, quienes disputaban la tierra tanto con los latifundistas
como con los pueblos indgenas orientales, la causa principal del conflicto se intensificaba
en el campo. La lite crucea, una vez modernizada la regin e independizada de la
economa nacional por su integracin al mercado mundial, empez a ver en el gobierno
central una lacra que le impeda progresar, y en la migracin un problema que agreda los
valores bsicos de los cruceos, afeaba las ciudades, delinqua y disputaba los espacios
hasta entonces reservados para los lugareos. Al encontrarse con el otro, Santa Cruz
empez a defenderse, reactivando el discurso autonomista y buscando en lo regional
su identidad propia. Las ansias autonomistas se intensificaron en la ltima dcada como
reaccin a los logros del movimiento indgena que peleaba el poder central con su proyecto
alternativo del Estado, evidentemente opuesto al de las lites cruceas. Los acontecimientos
como la Guerra del agua y la Guerra del gas que obviaron la debilidad de los gobiernos
neoliberales y atentaron contra los intereses de la oligarqua en general, desencadenaron la
reaccin de la lite crucea organizada en defensa de sus intereses. Alrededor de los aos
cincuenta, el elitista Comit Pro Santa Cruz se present como defensor y representante de
todos los cruceos, logrando ganarse el apoyo popular. Mientras el movimiento indgena
formul sus propuestas y reivindicaciones en la Agenda de octubre (2003), el Comit
prepar la alternativa Agenda de enero (2005), exigiendo la autonoma para todos los
departamentos orientales a travs de un referendo, la eleccin democrtica de los prefectos
y el control absoluto de los recursos naturales y tierras en su territorio. En aquel ambiente
polarizado se construy un discurso cruceista que criticaba el movimiento indgena por ser
una fuerza irracional y destructora, oponiendo a esta Bolivia bloqueadora y retrasada a la
Bolivia productora y progresista representada por Santa Cruz. Estas tendencias, como ya
se mencion, se agravaron ms todava con la toma del poder de Evo Morales. Su reforma
del Estado fue rechazada por los departamentos orientales que negaron su legitimidad y
emprendieron acciones, no siempre legales, de oposicin feroz al gobierno central. Entre
los actos realizados fueron: bombardear y desacreditar las polticas del gobierno como el
bloqueo de la Asamblea Constituyente y el rechazo de la Nueva Constitucin del Estado, la
convocacin ilegal de los referendos autonmicos, la ratificacin unilateral de los estatutos
autonmicos propios, entre otros.
Cules son las caractersticas del discurso cruceista? Cmo se articula y promueve
la identidad camba? Quin es su inspirador y promotor? En relacin con la ltima
pregunta, caracterizar al difusor permitir entender mejor la construccin identitaria y
discursiva promovida por ste. El actual discurso cruceista fue desarrollado por el Comit
Cvico Pro Santa Cruz, el mximo portavoz del regionalismo cruceo, aunque tambin lo
es, en forma ms radicalizada, el Movimiento Nacin Camba, fundado en 2001. Adems,
existen otras organizaciones que se suman al proyecto regionalista, como Cmara de
116
Gaya Makaran
La identidad camba
Industria y Comercio (cainco), Federacin de Empresarios Privados, la Universidad Privada

o Unin Juvenil Cruceista, as como diferentes medios de comunicacin, fraternidades y
logias cruceas. Lo que une a dichas instituciones, adems del proyecto compartido, es su
carcter elitista. La clase dominante, tradicionalmente conservadora, est representada por:
la oligarqua terrateniente, los empresarios de la gran industria agropecuaria, duea de
los medios de comunicacin, a travs de los cuales difunden su mensaje. Sus principales
modelos econmicos son: la concentracin del capital en un nmero limitado de familias,
vnculos de parentesco, de logias y crculos de fraternidades, organizacin de empresarios
en instituciones, inversin en actividades comerciales, servicios y el sector bancario,
coexistencia de la antigua y nueva lite terrateniente feudal, muchas veces de raz extranjera
(alemanes, rabes, yugoslavos, judos). La ideologa del cruceismo es desarrollada por los
intelectuales vinculados con el Comit, quienes a travs de la reinterpretacin y manipulacin
histrica logran crear un discurso histrico coherente, fundamentado en los mitos y valores
compartidos por la mayora de los cruceos.
Se intentar analizar los principales pilares de la identidad camba difundida por
el discurso cruceista.4 Los ejes alrededor de los cuales se articula dicha identidad son,
por lo menos, tres: geogrfico, poltico y tnico-cultural. stos recurren a la diferencia,
entendida sta en trminos de conflicto y oposicin, donde el Oriente se ve enfrentado con
el Occidente, el centralismo estatal con el proyecto de autonomas departamentales y lo
camba con lo colla. El discurso cruceista recuper y resemantiz la palabra camba,
que originalmente se refera de manera despectiva al indio guaran, al pen de hacienda o,
en general, a la clase campesina. Su connotacin, antes claramente negativa: en el siglo XIX
Hay que diferenciar esta identidad, formulada por un grupo especfico, de otras identidades cambas o cruceas posibles, no necesariamente promovidas ni politizadas, que existen en el Oriente.
La identidad camba
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117
era sinnimo de brbaro, hoy en da sirve para construir una denominacin y una identidad
comn de los habitantes orientales articulada en contra del migrante andino y su cultura.
Todava existe la disputa de quin es el verdadero camba: los indgenas orientales o los
inmigrantes, el nombre est reservado slo para los que comparten la ideologa del Comit.
Como veremos ms adelante, el discurso cruceista es bastante excluyente al respecto.
Hablando de lo camba y lo colla, es interesante observar cmo el discurso cruceista
caracteriza a estos dos grupos. As, los cambas seran el producto de la unin de la cultura
espaola y la nativa oriental que se distinguen por ser aventureros y emprendedores,
valientes, productivos y prsperos, progresistas, hospitalarios, festivos, alegres,
temperamentales, pragmticos, individualistas, demcratas, autnomos, federalistas e
independientes (Pea y Boschetti, 2008: 156). Con esta imagen idealizada del camba
se contrasta la del colla, un ser cerrado, introvertido, poco sincero, no confiable,
tmido, callado, tacao, envidioso, hipcrita, cochino, peleador y alborotado, atrasado,
poco emprendedor, colectivista, dependiente (Pea y Boschetti, 2008: 156). De manera
parecida se contrastan las dos culturas o modelos de vida: la prosperidad y productividad
crucea frente a la pobreza altiplnica, el individualismo, capitalismo, neoliberalismo
y cosmopolitismo camba contra el colectivismo, socialismo, antineoliberalismo y
tradicionalismo del mundo colla. Recientemente, a estas oposiciones se ha aadido la
supuesta inclinacin democrtica de los cambas opuesta a la dictadura india de Evo
Morales. Tambin la imagen de la mujer sirve de manera simblica para subrayar la
diferencia entre estas dos Bolivias: la mujer camba: alta, blanca y de ojos azules,
ganadora de los concursos de belleza, se contrapone con la mujer de pollera, pequea,
pobre y morena, encarnacin de la supuesta fealdad de lo andino. Son los modelos
estereotipados de dos culturas, de dos sociedades, de dos proyectos de pas insertos en la
lucha interna.
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La identidad camba
Los sentimientos negativos hacia el colla, con los que se nutre el discurso camba, se
intensificaron frente a la cada vez mayor afluencia de los migrantes andinos, lo cual es
visto como una amenaza, una invasin incontenible, desbordada y peligrosa, causante
de los problemas urbansticos, de la delincuencia e inseguridad. Todo inmigrante colla
representa, de manera simblica, al Estado andinocentrista, por lo cual es una supuesta
amenaza a los valores y al carcter autonmico de Santa Cruz. Estos sentimientos se reflejan
en el siguiente chiste cruceo: Antes se deca haga patria, mate un colla, ahora, son ms
cautelosos, advirtiendo: mejor no lo mate, porque al velorio viene la familia y se queda
(Pea y Boschetti, 2008: 165). Este rechazo tiene signos evidentemente racistas, aunque
oficialmente se justifica por las diferencias civilizatorias; sin embargo, cuando stas
desaparecen tras la desculturacin del migrante, ste sigue siendo rechazado tan slo por
su aspecto fsico. Pueden citarse innumerables casos de violencia racista, tanto simblica
como fsica, contra los collas, llevados, entre otros, por la Unin Juvenil Cruceista,
organizacin de corte fascista que no duda en usar la esvstica como su smbolo, y que es
el brazo ejecutivo del Comit Cvico.5 Esta violencia racista se nota tambin en el lenguaje
5
6
usado por los cruceistas radicales para dirigirse al otro: colla de mierda, india cochina,
cara de llama, chola ignorante, indio burro, etctera, se usan sin ninguna vergenza
para atacar y desacreditar al enemigo colla. La tarea de construir un nosotros cruceo
a travs de la diferenciacin del otro andino, no sera nada inusual, ya que la mayora
de las identidades se construyen con base en la diferencia. En este caso lo que destaca es el
odio y la depreciacin violenta del otro usados como base de la construccin identitaria.
Se subraya que esa tendencia es visible sobre todo entre las clases media-alta, difusoras
de la ideologa regionalista, mientras que el estrato popular, el conflicto camba-colla, es
menos visible, superado por la solidaridad de clase.
Otro pilar de la identidad camba es su oposicin al Estado andinocntrico, basada en el
regionalismo, justificado por la tradicional marginacin, aislamiento y abandono de Santa
Cruz por los gobiernos centrales, hechos que han creado un resentimiento profundo en los
cruceos. El discurso cruceista, con ayuda de intelectuales, recupera de la historia regional
lo que conviene a sus intereses, desde el punto de vista ideolgico, con lo cual apoyan su
interpretacin de lo camba y justifican las reivindicaciones regionales. As, en la historia
crucea regionalista, articulada en torno al eje Estado-regin, abundan referencias a su
pasado rebelde,6 autonomista, donde se destacan los acontecimientos que afirman la relacin
tensa y conflictiva con los gobiernos centrales que justificara la tendencia separatista y
se callan los que la contradicen. As, por ejemplo, segn los cruceistas, Santa Cruz no
perteneca al Alto Per ni nunca fue consultada para formar parte del Estado boliviano, por
lo cual siempre ha conservado su carcter independiente, relacionndose ms con La Plata
y Paraguay que con los gobiernos andinos. La ambicin autonomista se explica tambin por
el supuesto fracaso del Estado boliviano, aquejado por las revueltas sociales, ineficiencia
poltica y econmica, contrastado con el aparente xito cruceo. El discurso cruceista
llama al mito sobre la prosperidad camba e indica el modelo de desarrollo cruceo como
Por ejemplo, la persecucin y agresin fsica a los manifestantes pacficos, seguidores del gobierno del MAS,
mayoritariamente indgenas quechuas y aymaras en Cochabamba (enero 2007) y Sucre (noviembre 2007).
Se destaca, por ejemplo, el levantamiento de Andrs Ibez contra el Estado central en 1876.
La identidad camba
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el nico viable y correcto para todo el pas. Segn estos planteamientos, Bolivia, si no
quiere ser un pas fracasado tiene que aceptar el modelo cruceo de desarrollo y si no lo
hiciera, Santa Cruz debera separarse del Estado boliviano para no compartir su fracaso.
El eje central del discurso autonomista es la defensa de la propiedad departamental de
los recursos naturales ante la ambicin monopolista del Estado. Como se puede suponer,
detrs de esta lucha por el bien de todos los cruceos se esconden importantes intereses
de la oligarqua local, ansiosa por controlar las riquezas departamentales sin compartirlos
con el Estado fracasado de los collas. La consecuencia directa del discurso autonomista
es la elaboracin de un proyecto de autonomas departamentales que tom cuerpo con
el Estatuto Autonmico en diciembre de 2007, aprobado unilateralmente por los gremios
cruceos, sin haber sido acordado con el gobierno central, siendo una respuesta a la Nueva
Constitucin del Estado rechazada por los departamentos orientales. Segn el Estatuto, el
gobierno local tiene prerrogativas ilimitadas sobre las tierras y los recursos naturales que
se encuentran en su territorio. Esta potestad exclusiva del gobierno departamental sobre los
recursos y los asuntos internos est claramente en contra de los principios constitucionales
bolivianos y, en realidad, podra caracterizar ms bien un estado independiente que un
territorio autonmico.
Puede llamarse autonoma el proyecto del Comit Cvico? Segn la definicin de Hctor
Daz Polanco, la autonoma es un rgimen poltico-jurdico que se refiere a los grupos con
tradicin histrica comn y caractersticas socioculturales propias, acordado y no meramente
concedido, que implica la creacin de una verdadera colectividad poltica en el seno de la
sociedad nacional. Es un rgimen especial que tiene una base poltico-territorial y configura
un gobierno propio para ciertas comunidades integrantes, las cuales escogen autoridades
que son parte de la colectividad y tienen facultades mnimas para legislar acerca de la vida
interna y para la administracin de sus asuntos. No puede, sin embargo, ser una decisin
unilateral, sino el resultado de un consenso y negociacin poltica con el gobierno nacional,
consagrado constitucional y legalmente como parte del rgimen poltico del Estado. Tampoco
puede buscar separar o establecer barreras, ser excluyente o crear privilegios injustificados
(Daz, 2003). Como se ha observado, el proyecto cruceista tiene poco de la autonoma y
muestra, ms bien, caractersticas separatistas. Aunque la sociedad crucea tiene todo el
derecho de sentirse una comunidad imaginada, un sujeto posible de la autonoma con sus
caractersticas, territorio e identidad propios, sin embargo, la propuesta de la lite rompe
con los principios del rgimen autonmico anteriormente definidos, siendo unilateral, no
formando parte del rgimen legal del Estado boliviano, teniendo como objetivo separar la
regin del resto del pas considerado fracasado, creando privilegios a costa del resto de la
comunidad nacional y conservando al mismo tiempo las estructuras centralistas al intrerior
del departamento. Se puede resumir esta tendencia con una consigna acuada entre la
lite crucea que expresa su sentimiento de superioridad frente al otro, superioridad que
justificara la demanda del trato especial: los cruceos merecemos un lugar especial en un
pas de indios (Medeiros et al., 2008: 165).
El discurso cruceista, como cualquier discurso identitario, construye mitos y manipula
realidades a fin de construir una identidad crucea homognea y compartida por la
mayora. Con este fin se destacan los elementos comunes que permiten hablar de una
cultura crucea, definida en relacin con el otro externo. As, la sociedad de Santa Cruz
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La identidad camba
La identidad camba
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es presentada como una gran comunidad camba sin divisiones ni conflictos internos,
homognea culturalmente, cuyos nicos problemas se deben a la presencia de los migrantes
collas y la intromisin del Estado andinocentrista. Se idealiza al camba, asignndole
slo virtudes y se subraya su superioridad racial y civilizatoria frente al otro andino,
demonizado. El cruceismo entiende la identidad camba como una realidad atemporal,
inmutable, homognea y hermtica, excluyente para todos los que no quepan en su modelo.
Es un constructo basado en la recurrencia al mestizaje como fundamento de lo camba,
donde el elemento indgena tiende a ser blanqueado y desindianizado, cediendo lugar a
la imagen del camba blanco-mestizo llevado por los valores empresariales y dedicado a la
ultranza a la causa regional en enfrentamiento constante con el Estado colla.
Sin embargo, la realidad difiere mucho de la imagen difundida por el discurso cruceista.
La sociedad camba es heterognea, multicultural, dividida por los conflictos de clase y
de etnia, testigo de muchas identidades que se conjugan, entrando en un interminable
dilogo. Los que no comparten la identidad camba, construida por el Comit Cvico y de
hecho nunca han cabido en su imaginario, son los pueblos indgenas del Oriente, parte
de los migrantes andinos, el Movimiento Sin Tierra, sindicatos colonizadores y pequeos
productores, todos en un conflicto abierto con la oligarqua crucea por el territorio, tierra
y espacio en el mercado agropecuario. Tampoco todos los cruceos se sienten identificados
con el discurso racista y excluyente del Comit. Podemos preguntarnos entonces por qu la
mayora de ellos, a pesar de la diferencia de clase y el conflicto de intereses latente, apoya
el proyecto elitista. El mito de la prosperidad crucea y de la superacin personal segn
las pautas del desarrollo capitalista empresarial, atraen a la poblacin, incluso pobre,
desconfiada de los proyectos alternativos de la zona andina, vistos como un peligroso
experimento. Tambin, la presencia de una importante tradicin patronal, donde el
liderazgo econmico, poltico e ideolgico se dejaba en manos de la clase dominante, junto
121
con la histrica falta del movimiento obrero, explican la facilidad con la que las lites
cruceas pudieron presentarse como los nicos representantes de los intereses regionales.
Poco importa lo ilusoria que es la famosa bonanza crucea: los favorables indicadores
econmicos contrastan con la profunda desigualdad social e injusta redistribucin de
ingresos, tierras y acceso al poder poltico, o que la convivencia entre los miembros de
la comunidad crucea est lejos de ser armnica, presenciando diferentes formas de
discriminacin, racismo e injusticia social, el mito logra dominar la realidad y afincarse
en el imaginario colectivo. No cabe duda de que el discurso cruceista, difusor de la
identidad camba construida desde la clase dominante, sirve a sta de una cortina de
humo para tapar los agujeros en su modelo social, concentrando la atencin ciudadana
en el conflicto contra un enemigo externo. Mientras exista el otro contra quien canalizar
el descontento social, la lite crucea podr dormir tranquila. LC
Bibliografa
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122
Gaya Makaran
La identidad camba
Una interpretacin del poder

en un cuento de Calvino
Introduccin
verismo, introduciendo el factor subjetivo en la narracin, para llegar a

describir la interioridad del personaje. Esto puede contemplarse en obras
de Moravia (Gli indifferenti, 1929), Silone (Fontamara, 1930) o Pratollini (Il
Quartiere, 1945); hasta llegar a Pavese (La luna e i fal, 1950; Il mestiere di
vivere, 1952) donde el yo determina su quehacer literario.
1
Entre el verismo y el neorrealismo se desarrollan propuestas como el futurismo y el modernismo, con Marinetti y Bontempelli en primer plano; as como Las voces del silencio, en
la poca del fascismo, con Ungaretti y Quasimodo a la cabeza. Sobre el particular, vase
Thoorens, 1970: 118138. Con respecto a Giovanni Verga, son esclarecedores los aportes
de Paolo di Sacco (1993: 6178).
123
a literatura italiana, a principios del siglo XX, estuvo influida

por la corriente verista de la centuria pasada, cuyo escritor principal fue
Giovanni Verga (dos de sus obras son representativas I Malavoglia, 1881;
MaestroDon Gesualdo, 1889). Este movimiento se opuso al romanticismo
y quiso describir, de manera verdadera, objetiva, a la gente, sus pasiones,
los esfuerzos y las desavenencias del hombre en la vida, el destino de
los vencidos. Por ello, no es extrao encontrar en textos de DAnnunzio
(La Gioconda, 1898) o Pirandello (Cada cual a su manera, 1924) rasgos
particulares del verismo, como una amplia y detallada exploracin de la
vida.1 Hacia los aos treinta, el neorrealismo dio un enfoque distinto al
Durante los aos cuarenta y en la posguerra, el neorrealismo hace un anlisis de la

vida cotidiana, explora la dimensin dramtica que envuelve al ser humano, el dolor de
existir, la vida como una lucha individual o colectiva.2 En este sentido, Italo Calvino, con
Il sentiero dei nidi di ragno [El sendero de los nidos de araa] (1947) plasma la atmsfera
de la Resistencia.3 Aqu, el escritor se vale de la mirada de un nio, Pin, habitante de los
barrios pobres de Gnova, para develar la crueldad de la guerra; mostrar al hombre con
sus debilidades e impulsos, su descaro e inseguridad, su voluntad y tensiones, as como
la inevitable cada en los errores. Esto, en conjunto, es una metfora del mundo de la
lucha partisana. En el prefacio a esta obra (1964), Calvino esboza un cuadro donde surge
el neorrealismo, y los problemas a los que se enfrent todo aquel que quiso dar voz a los
aspectos del pasado reciente y del presente de la sociedad italiana.4 Pero aclara:
El neorrealismo no fue una escuela. Fue un conjunto de voces, en gran parte perifricas,
una apertura mltiple de la Italia diversa; tambin, o especialmente, de las Italias hasta
ahora ms inditas para la literatura. Sin la variedad de Italias desconocidas, la una de la
otra, o que se suponan desconocidas; sin la variedad de los dialectos y de las jergas para
fomentar y amasar en la lengua literaria, no habra sido neorrealismo. (Calvino, 1964)
Lo anterior, es el contexto donde se ubica el libro de cuentos de Calvino Ultimo viene il

corvo [Al final, el cuervo] (1949), del cual extraigo Andato al comando [Van al comando],
trabajo perteneciente a la etapa escritural neorrealista del autor. En l, es posible deducir
varios niveles de realidad, tematizados irnicamente, que sirven de contrapunto a un
destino ineludible: la muerte. Sin embargo, lo importante, para el anlisis en este artculo,
son los universos de experiencia, factibles de constatarse en el entramado verbal del
cuento. Los cuales identifico con el destino, el poder, el juego y la muerte.
Desde esta perspectiva, mi objetivo es presentar una interpretacin del poder, simbolizado
en el comandoarmado [luomo armato]; el juego, las perspectivas fallidas del desarmado
[luomo senzarmi] versus las decisiones del armado. Sostendr la hiptesis de que Andato
al comando es un cuento lineal, es decir, la imagenidea propuesta en las primeras lneas
concluye, lgicamente, con el desenlace. Asimismo, lo significativo de las conductas de los
personajes posibilita los sentidos, niveles de realidad, al interior del texto, y las posibles
interrogantes despertadas en el lector, universos de experiencia.
Los engranajes del drama

En Andato al comando [Van al comando, Calvino, 1969: 1117] se encuentra una
124
La referencia inmediata son los libros sobre la Resistencia, la guerra partisana. De ellos se puede mencionar,
aparte del texto de Calvino: Giorgio Caproni, Il labirinto, 1946; Giose Rimanelli, Tiro al piccione, 1953; Giorgio Bassani, Una notte del43, 1956; Mario Tobino, Il clandestino, 1962; Marcelo Venturi, Bandiera bianca a
Cefalonia, 1963; Carlo Mazzantini, A cercar la bella morte, 1986.
Contardo Calligaris realiza una buena exposicin sobre el contexto y los motivos que llevaron a Calvino a darle
unidad a El sendero de los nidos de araa, as como el entrecruzamiento del neorrealismo y la Resistencia,
expresados por Calvino, y los histricos (vase Calligaris, 1973: 719).
Calvino particip en una organizacin comunista como partisano; tambin en la Resistencia durante la ocupacin alemana, 1943. Y en 1944 ingres al partido comunista, permaneciendo en l hasta 1957. Con la
fundacin de la revista Il menab, en 1959, forma parte de los debates sobre el papel de los intelectuales ante
la crisis de las ideologas [sentimiento albergado en La giornata di uno scrutatore, 1963] y sobre la cuestin
de las vanguardias literarias.
Memoria Digital. Tcnica: Gofrado. Mencin Honorfica del Saln Nacional de la Grfica, 2009.
parbola del poder, donde confluyen dos vertientes: una la encontramos en el armado,
como detentador del dominio y el control y, consecuentemente, como quien maneja la
situacin y sabe cul es el destino del hombre a su cargo; la otra se presenta en la figura
del desarmado, donde el poder tiene el carcter de voluntad y deseo, ejemplificado con
la ilusin de poder engaar al comando, o con la posibilidad de escapar, y en ltima
instancia, en querer cambiar su libertad por un par de zapatos.
Ahora bien, quien posee y ejerce el poder tiene la caracterstica de jugar con las
expectativas de los subordinados: de aquel, o aquellos, carentes de l. Como ejemplo de
esto, est el hecho de que Calvino no le asigna ningn nombre a sus personajes, con ello se
facilita conocerlos ms en su interior, debido a sus acciones. Y en este sentido, la referencia,
casi inevitable, es la posibilidad de un poder superior al de los humanos, mezclndose, a
veces, con las miserias terrenas, pues slo se necesita una relacin personal, para que ste
salga a escena. El ejercicio del mismo se justifica con la descripcin del armado, indiferente
a las acciones del otro, sabedor de su hacer y de sus decisiones, aun cuando d la impresin
de apropiarse facultades del comando para realizar lo conveniente, trastocando las
expectativas e incomprensiones del espa ante el presente. Por eso, la muerte del desarmado
es el trazo que cierra el vnculo del poder, ironizado con la imagen del agonizante, quien
piensa que no le ha disparado, y no est muriendo.
Por otro lado, la atmsfera de desolacin, sintetizada en un bosque casi destruido por
los incendios y la lucha de los ejrcitos, as como la poca en que se desarrolla el cuento, el
neorrealismo, los aos posteriores a la Segunda Guerra Mundial,5 nos habla del sinsentido
del uso de la fuerza, y del poco o nulo valor que se le reconoce a la vida;6 pues, al fin y al
5
6
Para tener un panorama ms amplio de las variantes literarias, los cambios en la sociedad, la reorganizacin
de la cultura, y de los escritores de estos aos, vase Ottavi, 1983: 31-105.
En los cuentos partisanos, o en las historias de vida posteriores a la guerra, se narra el miedo, la muerte, el
125
cabo, todo lo que se hace responde a una causa justa, y a veces busca el bienestar de los
dems.
Del cuento, con respecto al problema que me apremia, extraigo dos trminos para ver
su funcin simblica. Uno es el poder, patente en el armadocomando, el cual establece
el ritmo y el rito del relato. El otro son los zapatos, cuya propiedad prctica se orienta a
proteger de la intemperie, pero en cuanto exaltacin simblica, en este texto, son el medio
de obtener la libertad. Y por encima de esto, los zapatos fungen como alegora de eso que
nos une a la tierra, de aquello que nos permite sostenernos sobre ella. Y en este tenor,
es lgico que lo ltimo visto por el hombre agonizante son sus zapatos calzados en los pies
del armado, pasndole por encima, pues l ya no tiene nada que lo ate a la tierra, o lo una
a la vida.
Veamos los componentes temticodiscursivos que evidencian la presencia de un
destino trazado, de la muerte oscilando entre el poder y un juego casi involuntario.
El hecho de que Calvino nos pinte un
panorama deprimente, por donde se va al
comando, Mezzora di cammino a dir
tanto (p. 7),7 habla de un punto a donde
debe llegarse; y como consecuencia, de algo
por cumplir. Mas veamos cmo se arriba al
destino, tras el reflejo de la actitud interna:
Il disarmato scuoteva il capo: faceva il
pesimista (p. 11)
Plantea la hiptesis de que el desarmado ya
intuye su destino; pero tambin encontramos
la pauta, con la primera pregunta: E poi?
(p. 11), y la consecuente respuesta: Poi
cosa? (p. 11), para el inicio del juego; pues
el armado le ha hecho creer que slo deber
borrar su nombre del registro de espas, para
estar esa misma noche en su casa.
El rasgo del armado es que sabe, desde el
principio, su proceder, y a sabiendas de ello, permite al otro ilusionarse con la posibilidad
de escapar a la muerte:
Tutti quelli che fanno la spia, noi lo sappiamo. E uno per uno li
Prendiamo (p. 11).
A lo que el otro piensa:

[...] ormai lo sapete che sono dei vostri, che non ho mai fatto la spia
(p. 12).
donde se ven las pretensiones del desarmado por engaarlo. El armado entiende
126
malestar y la miseria. Y en ellos: la fbula se manieriza porque no tiene nada fabuloso que decir: la misma
Resistencia se colora de una luz nueva y amenazante que es el color de una sangre que se teme derramar en
vano (Calligaris, 1973: 21). Adems, recurdese el carcter oral de parte de la literatura partisana, que una
vez vista la historia, se transformaba y transfiguraba en algo contable.
Todas las citas corresponden a Calvino, 1969: 1117, por lo cual slo se anotar la pgina.
perfectamente la estratagema, y se limita a responder, siguiendo su juego:

[...] ormai lo sappiamo. Ormai siete tranquillo.
Y con la expresin:
Lallontanarsi dal sentiero lo faceva inquieto (p. 12).
Calvino nos da un motivo para pensar que el desarmado sabe hacia dnde debe ir, y por qu,
pues la inquietud nace de quebrantar las reglas, de tener conocimiento de un probable castigo.
A pregunta expresa del desarmado:
Ma dov il comando? Ma in che luogo in che regione, pressappoco? (p. 12).
El armado simplemente contesta:

Ci andiamo [...] Ora lo vedrete. Il comando non si dice che in un luogo, in una regione. Il
comando dov il comando. Voi capite (p. 12).
Y la posterior: Ma non c una strada, per andarci?

La respuesta es: Una strada. Voi capite. Una strada va sempre in qualche luogo. Al
comando non si va per le strade. Voi capite
(pp. 12-13).
De donde se puede inferir la omisin a
la siguiente pregunta: quin, o qu, es el
comando? Lo cual lleva a la idea bsica
de este artculo: el comando es un smbolo
del poder, con aquellas vertientes que se le
puedan adjudicar, y el armado no es sino la
encarnacin del mismo. Esta tesis se fortalece
con la declaracin: al comando no se va por
ninguna parte, ni est en ningn lugar, sino
que el comando est donde est el comando,
esta tautologa denota el Yo, y dnde est?
En el armado, en el espaciotiempo de su
decisin.
Spesso Spesso, ci vado.
Aveva una faccia triste, senza sguardo.
Conosceva poco i luoghi:
sembrava, ogni tanto, che si fosse smarrito, e pure continueva a camminare como non gli
importasse. un lavoro che spetta a me, laccompagnarvi Accompagno io la gente al
comando (p. 13).
La descripcin anterior motiva varias interrogantes:

a. La cara triste y sin mirada a qu se debe, a la rutina? Si as fuera, entonces no
debera conocer poco los lugares, sino mucho. O quiz el estado de nimo denota un tipo de
remordimiento, por haber matado a otros? Como al secretario, a los hermanos del molino,
o a la maestra, por ejemplo.
b. Por qu lo frecuente de acompaar a las personas? A quienes ha acompaado,
tambin los ha matado?
c. Por qu es un trabajo acompaar a la gente al comando? Si no fuera ms que el
cumplimiento de una obligacin, servir de estafeta, o el hacerles creer en su salvacin, pero
127
finalmente matarlos, entonces l no sera la encarnacin del poder, sino una vctima, o en
el ltimo de los casos un medio.
Al cuestionamiento por el destino del secretario, los hermanos y la maestra, el armado
dice lo que eran,8 y le pide no hacer comparaciones, pues l es lo que es. Pero qu es l?
Un espa, un traidor que debe morir. En este ambiente contina el juego, haciendo creer al
desarmado que, en realidad, no lo consideraban un espa, pues si fuera as, no lo habran
dejado con ese hombre aptico y solo, quien lo dejaba alejarse del sendero y perderse entre
los rboles. Pero la supuesta indiferencia del armado no es sino la confirmacin de que l es
quien controla la situacin.
De acuerdo con el anlisis emprendido, llama la atencin la siguiente frase: Se mi
lasciano libero un momento, la volta che non mi pigliano pi (p. 15).
Por el uso del plural en tercera persona, ellos Y quines son ellos? Los del comando?
Pero si a l slo lo vigila el armado; entonces el comando es el armado, y el otro ha credo
en la existencia de un cuerpo justiciero, que delega sus facultades en un hombre O tal vez
ellos son el armado y el destino?
El desarmado piensa en consumar su traicin despus de escapar:
E gi vedeva nella sua mente i tedeschi, tedeschi a colone, tedeschi su camion e auto blinde,
visione di morte per gli altri, di sicurezza per lui, uomo astuto, uomo a cui nessuno poteva
farla (p. 15).
Con esto, muestra su egosmo y el poco valor depositado en los hombres, slo intenta
preservar la vida, aun a costa de la de los otros. La posibilidad de huir, definitivamente,
se le presenta cuando entran en un bosque que no ha sido devastado por los incendios; lo
8
128
En primera instancia, del secretario se dice que era un fascista, los hermanos estaban en la milicia, y la maestra era de los servicios auxiliares. A los cuatro se los haban llevado y nunca regresaron. Despus se precisa:
el secretario haba asesinado a tres del bando del armado; los hermanos hacan batidas con la milicia; y la
maestra se acostaba con los de la Dcima.
cual contrasta con el panorama desolador, recreado al inicio del cuento. La oportunidad
se encuentra en un lugar agradable a la vista, esto es una metfora de la libertad, de la
dificultad para conseguirla y retenerla, pues l ser asesinado en ese ambiente. Cuando se
da cuenta de que est escapando, tiene miedo, mas lo nico restante es seguir corriendo,
cuidarse de la vista del armado; el juego no se detiene, porque el armado lo descubre y le
hace una sea para que lo siga. De nuevo, el destino se impone:
Allora tutto torn come prima: un mondo ambiguo, tutto in male o tutto in bene (p. 16).
No hay salida, el porvenir se ha delineado y lo ocurrido es una fantasa. Esto se confirma

en las lneas siguientes, donde el desarmado duda su liberacin y no lo tengan como rehn.
Para lo cual, el armado tiene una respuesta: no son alemanes y, si acaso, slo le quitarn
los zapatos.
Aqu es donde inicia la segunda alegora: la de los zapatos, la de la permanencia en la
tierra, en la vida, la de cambiar su libertad por esos bienes. Calvino perfila la psicologa del
desarmado:
Luomo prese a brontolare come se gli scarponi fossero la cosa per cui temesse pi che tutto,
ma in fondo ci si rallegrava: ogni particolare della sua sorte, in bene o in male, serviva a
ridargli un po di sicurezza (p. 16).
Y despus de escuchar la proposicin del armado (cambiar de zapatos para que no se los
quiten en el comando), el otro es retratado:
[...] il disarmato gli avrebbe dato tutto quel che voleva, era un uomo che capiva, lui, era
contento di cavarsela cos a buon mercato (p. 16).
Para luego hacer patente la reaccin del traidor:

Io grande kamarad avrebbe detto al maresciallo Io dato loro scarpe e loro lasciato me
andare (p. 16).
El juego termina tras la pregunta del desarmado sobre la suerte del secretario, los otros y,
de manera indirecta, sobre la suya:
Non credete mica che sia una spia anchio. Non mi avete portato mica qui per ammazzarmi
(p. 17).
As, el desarmado intuye lo que le espera, pero trata de engaarse a s mismo:

[...] e scopr un po i denti, come per sorridere (p. 17).
El armado acta de forma irnica al quitar el seguro del arma, al apuntar, e incluso al
disparar. Y esta especie de engao, o de no creer lo que pasa, por parte del desarmado, se
mantiene hasta el final del cuento:
Ecco, pensava la spia, non spara
A salve, a salve spara, fece in tempo a pensare la spia ...
Crede davermi ucciso, invece vivo (p. 17).
La consecuencia lgica de la alegora de los zapatos, del crculo del poder, del cumplimiento del
destino, de la cancelacin del juego, es que el armado, quien saba dnde estaba el comando
y cmo actuar a su arribo, se pusiera los zapatos del desarmado y pasara por encima de l,
dejndolo con la boca llena de agujas de pino y a disposicin de las hormigas.9
En Ultimo viene il corvo, cuento que da ttulo al libro, la muerte se anuncia en un cuervo, y se vale de un
muchacho con cara de manzana y excelente puntera, quien va por los senderos derribando lo que est en su
mira. Y, tras entablar batalla con unos soldados, persigue a uno de ellos hasta un valle, donde el soldado se
acuclilla detrs de una piedra y ve cmo se va acercando la muerte, conforme van cayendo los pjaros o las
129
Los sentidos del cuento

En la estructuracin del relato se trasluce la idea de Roland Barthes, en sta la literatura
sabe que el lenguaje nunca es inocente, pues dice algo ms de lo aparentemente dicho
(vase Barthes, 1982). Y si bien, el semilogo francs se remite al acto de escribir, donde no
se puede decir nada exterior a la escritura, y donde no hay verdad que no ataa al acto de
escribir. Se puede recurrir a la construccin de figuras simblicas (en el caso de Andato al
comando, el poder, la muerte, el juego) por parte de la literatura, las cuales sirven como
trminos de confrontacin con las construcciones mentales, para ver el ensamble verbal
como una experiencia esttica y cognitiva al interior del texto. Pues como afirma Calvino:
La obra literaria podra definirse como una operacin en el lenguaje escrito que implica
simultneamente otros niveles de realidad (1980: 310). Apegndose a Van al comando,
cuento de estructura lineal, con espacio-tiempo definido, los sentidos abiertos o acuados
en la experiencia de la lectura, aun ante un lenguaje sencillo y directo sin desviaciones
semnticas o giros verbales, permite hablar de niveles de realidad, distribuidos de la
siguiente forma: 1. La realidad discursiva descrita por las acciones y dilogos de los
personajes. Recurdese que las conductas expresan significados, por ello, la accin de los
protagonistas es significativa en cuanto mensaje decodificable para el lector. La muerte al
final del descenso, despus del camino destruido, perdindose y volvindose a encontrar,
entre la bruma y las cenizas, latente a cada paso, en cada pregunta y respuesta, callada,
burlona. 2. Lo que hace y dice el armado. La configuracin temtica (juego, poder) es algo
secuencial, una suerte de desplazamiento y captura de elementos descriptivos, velados por
frmulas verbales. Il comando dov il comando. Voi capite (p. 12) [El comando est
donde est el comando. Usted entiende], Loro erano quello che erano. Voi siete quello
che siete (p. 14) [Ellos eran lo que eran. Usted es lo que es], para citar slo dos ejemplos.
Expresiones que dan pie a otro tipo de interpretacin de la meramente contextual. 3. Lo
que hace, dice y piensa el desarmado refractndose, estos dos aspectos, en dos realidades.
Una, el juego y el sentido del juego, generando valores y expectativas desde el contexto
enunciado por el escritor. Otra, el juego como ilusin, como intento de engao a s
mismo (luomo senzarmi).10 Pero ambas, comulgan en una sucesin temporal, donde el
pasado pretende modificar el futuro inmediato, es decir, cambiar el fin que el primer nivel
presupone (ajusticiar al traidor).11 Lo cual no se lleva a cabo. Ms conviene precisar:
La literatura no conoce la realidad sino slo niveles. Si existe la realidad en la cual los
niveles no son sino aspectos parciales, o si existen slo los niveles, es algo que la literatura
pias de los rboles. Al darse cuenta que un cuervo sobrevuela en crculos, por encima de su cabeza, el soldado
se desespera, pues no ve que caiga como los dems animales. Cree que es una alucinacin, se pone de pie y,
sealando con el dedo, dice: Ah est el cuervo! [L c il corvo!]. El proyectil lo atraviesa, justo en medio
de las alas del guila bordada en su chaqueta. Al final: El cuervo bajaba lentamente en crculos[Il corvo
sabbassava lentamente, a giri] (vase Calvino, 1969: 2632).
10 Tngase presente que el juego evade la seriedad de las decisiones, pasa a un lado de ellas, como bordeando las
cargas morales que implican, pero en cierto momento debe enfrentarse con ellas.
11 Esto encuentra cabida en el anlisis de Todorov sobre las categoras del relato, dentro de las cuales los aspectos de ste se inscriben en la manera en la cual la historia (asunto del cuento) es percibida por el narrador;
mientras que los modos del relato ataen a la forma en que el mismo escritor se expone y presenta el cuento.
En este aspecto hay dos modos: la representacin, identificada con el discurso; y la narracin, perteneciente a
la historia (vase Todorov, 1969: 258).
130
no puede decir. La literatura conoce la realidad de los niveles, y sta es una realidad que
conoce mejor de cuanto se llegue a conocerla por otros procedimientos cognoscitivos.
(Calvino, 1980: 323)
Los niveles de realidad se enfocan al interior del discurso, en el universo de la palabra

escrita, donde perviven sentidos y temas de acuerdo con el uso del lenguaje dado por el
escritor. ste se contrapone a los universos de experiencia, correspondientes al lector, a
aquello experimentado en el acto de leer, lo cual se determina por los referentes culturales
que se posean.12 Al mismo tiempo, la interrelacin lingstica posibilita niveles de verdad,
situados en el afuera del texto (la guerra partisana y sus consecuencias es algo histrico,
verdadero).13 Esto significa que, gracias a la reflexin del lector, la literatura se une a la
actividad moral, a travs de la confrontacin de los valores buscados por el lector y los
propios, o sugeridos por la obra literaria, pues: El discurso literario tiende a construir un
sistema de valores, en el cual toda palabra, todo signo, es un valor por el slo hecho de
haber sido elegido y fijado en la pgina (Calvino, 1980: 190).
Adems, en el cuento se trasluce una preocupacin del escritor por el mbito social,14
concretamente en el aspecto procedimental del ejrcito, es decir, en la funcin y el
cumplimiento de sus normas. Y, a la vez, esto denota cierta coherencia entre el pensar y el
hacer, literariamente hablando; pues est de por medio la continuidad histrica y el sentido
de la misma, que nos da un estar en el mundo. Calvino comenta:
La nuestra no fue una generacin nihilista de iconoclastas [], al contrario, estuvo
precozmente dotada de ese sentido de la continuidad histrica que hace del autntico
revolucionario el nico conservador posible; es decir, el que en la general catstrofe de las
vicisitudes humanas [] sabe seleccionar lo que hay que salvar, defender, desarrollar y
hacer fructificar. (Calvino, 1996: 169)
Por otra parte, aqu no se pretende buscar el quin (sujeto discursivo que detenta el poder)
del aspecto formal del cuento; sino el quin imaginado por el lector, el comando como
representacin del poder. Por ello, puedo aventurar que la combinacin de los engranajes
est regulada por un destino trazado identificado, quiz, con la fatalidad: para uno la
muerte, para el otro la soledad y el vaco interior. Y ambos, tal vez, pendientes de un juego
externo a sus voluntades.
12
Sin duda, la obra ms idnea para ver estos niveles de realidad, su funcin, la contraposicin de planos, los
sentidos a partir de una concepcin del acto de leer lo ledo y escribir lo escrito; as como los universos de
experiencia, es Se una notte dinverno un viaggiatore, 1979. Novela abordada por Hans Robert Jauss desde la
teora de la recepcin que l representa.
13 Una exposicin sucinta, donde se abordan los problemas determinantes desde el fascismo hasta la reconstruccin de la Repblica italiana, detenindose en puntos nodales de la poltica, la economa y la sociedad, la
encontramos en LItalie fasciste, La nouvelle Rpublique italienne(Guichonnet, 1975: 110123). La voce
dei vinti (Gabrielli, 1993: 4145). Luce e ombre della Resistenza (Nicola, 1993: 3440).
14 Pero esta actitud, conviene aclarar, nunca lleg al nivel de dogmatismo, como s ocurre en los juicios de Sartre
o Lukcs con respecto a la funcin social de la literatura. En el caso de Calvino, los problemas que ataen a la
comunidad estn decantados por la irona o el aplogo, como puede cotejarse en gran parte de los racconti
de Prima che tu dica Pronto. Cuyos escritos, en su mayora, se idearon en 1943, durante la guerra y en el
fascismo. Al hablar sobre la relacin entre la literatura y la filosofa, nuestro autor seala que el mal camino de
las filosofas prcticas, sobre todo del marxismo, ha sido llevar tras de s una literatura ilustrativa y exhortativa, que tiende a expresar como natural y conforme a los sentimientos espontneos de la visin filosfica del
mundo. Y as, se pierde el verdadero valor revolucionario de una filosofa, que consiste en trastocar el sentido
comn y los sentimientos, en violentar todo modo de pensar natural (Calvino, 1980: 153).
131
Conclusin
En Andato al comando hay una suerte de fbula implcita, dada en las primeras lneas
del cuento, que llevan a una reconciliacin trgica entre sujeto e historia (el asesinato),
y develan cierta particularidad de la poca (la lucha partisana, la Resistencia) y un estilo
literario (realista, anclado en la historia).
Por ello, Van al comando es un relato de bsqueda, de plenitud humana, de integracin
en cierta prctica moral de la literatura, ajena a juicios o calificativos obvios. Lo ponderable
queda en la estructura, en la linealidad discursiva donde espacio y tiempo se conjugan con
el discurso y la historia. As, el uso y funcin del lenguaje plasma la idea; el efecto esttico
de la narracin es el resultado de la estructura interna del cuento. LC
Bibliografa
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Todorov, Tzvetan (1969), Le categorie del racconto letterario, en Roland Barthes et al., Lanalisi del racconto,
Milano, Bompiani, pp. 227-270.
132
Germn Ivn Martnez

Introduccin
Germn Ivn Martnez
133
l presente ensayo parte de una hiptesis muy sencilla: el hombre es

un animalito desobediente. Un ser renuente que renuncia voluntariamente
a su condicin en aras de otra. Albert Camus lleg a decir: El hombre es
la nica criatura que se niega a ser lo que es (Camus, 2003: 16). Pero an
ms, el hombre es un ser rebelde que ha encontrado en la historia de la
literatura, incluso de la ciencia, la filosofa y el arte, ejemplos de rebelda
donde cimientan su proceder. Segn Camus, la negacin de la rebelda
entraa un valor positivo. Valor para oponerse a aquello considerado injusto
o catico. Valor tambin para actuar contra eso que enmascara la realidad u
oprime. l mismo expresa: la rebelin se hace tanto contra la mentira como
contra la opresin (Camus, 2003: 20).
Aunque parezca contradictorio, la negacin anidada en toda rebelda
lleva una fuerte dosis de afirmacin. Para el autor de El extranjero, aqulla
representa la posibilidad de un rechazo fincado en la conciencia que toma
el hombre rebelde de una frontera, que ninguna autoridad, ningn dios u
hombre ha de sobrepasar. Para Camus, el hombre rebelde es aquel que dice
no; quien rechaza cualquier intrusin por considerarla intolerable y rompe
las barreras de lo que l mismo puede y se sabe capaz de soportar. Pero
adems, La rebelin va acompaada de la sensacin de tener uno mismo,
de alguna manera y en alguna parte, razn (Camus, 2003: 17). Esto es: la rebelin tiene
su origen en la conciencia, en el saber.
Desde esta ptica me aproximo a Odiseo, personaje principal del poema pico atribuido
a Homero,1 quien forma parte de una tradicin de insumisos que establecieron una
frontera entre el hado y la libertad. Para ello, afirmo que Odiseo o Ulises, segn la
tradicin latina se convertir a la postre en arquetipo de hroes legendarios y hombres
con aspiraciones a la divinidad al asumir, pero ante todo, intentar suprimir o superar, su
condicin de simples mortales. De esta forma, si an hoy nos oponemos a la fatalidad, a
un futuro previamente trazado e irreversible, lo hacemos emulando a aqul hombre que es
emblema de indocilidad. Un ser que lucha en contra del oprobio.
As, en el presente texto no niego la importancia dada por los estudiosos al protagonista
del poema pico, pero tampoco me abstengo de manifestar algunas sospechas que quedan
a consideracin del lector.
Lo importante es saber, en primer lugar, quines
somos; ms tarde convendr ser conscientes de
nuestra herencia y asumirla.
Andr Gide, Teseo.
Segn se ha dicho, Odiseo es hijo del argivo Laertes y de Anticlea, hija de Autlico. Este
ltimo, clebre por sus rateras y perjuicios (Reyes, 2000: 85), fue quien lo bautiz con
ese nombre que, segn sostiene Alfonso Reyes, significa el odiado.
Robert Graves menciona que el abuelo materno de Odiseo era un experto en el robo,
cualidad brindada por Hermes, el mensajero de los dioses, a quien consideraba su padre y lo
haba facultado para metamorfosear a cualquier animal. El mismo Hermes es considerado,
indica Graves, inventor de la aritmtica, la astronoma, las escalas musicales, los pesos y
las medidas, el arte del boxeo, la gimnasia y las letras del alfabeto. Es, adems, el dios de
los comerciantes, los banqueros, los adivinos, los heraldos y los ladrones.
Hermes naci en Arcadia, hijo de Zeus y Maya y, como dios que era, se cuenta que en sus
primeras horas de vida creci rpidamente hasta alcanzar el tamao de un nio de cuatro
134
La vida de Homero es un enigma. Se dice que naci en Esmirnio o en Quos y que fue un maestro de escuela
que recitaba poemas. Unos afirman que fue una mujer y otros ms dicen que nunca existi. Nadie sabe a
ciencia cierta quin fue. Existen quienes sostienen que el Homero de la Ilada y el de la Odisea son distintos.
Algunos ms argumentan que ese compendio de hazaas se ligan a Homero slo porque fue l quien vivi
en aquel periodo. Incluso existe quien sugiere que Homero fue un escriba que acompa a Odiseo durante su
viaje y registr los sucesos de los cuales era testigo y aquellos otros que Ulises le contaba. Al menos eso se
ve en la pelcula Odysseus. Voyage to the underworld, del director Ben Affleck y estrenada en Estados Unidos
de Norteamrica en octubre de 2007. Como quiera que sea, y pese a la oscuridad que rodea al poeta, la literatura griega es la ms antigua que sobrevive y ha representado una enorme influencia para las dems. Los
poemas picos de Homero son, an hoy, fuente de entretenimiento pero sobre todo de inspiracin. De manera
particular, la Odisea inicia toda una tradicin literaria a la que pertenecen Virgilio, Dante Alighieri, John
Milton, Keats, Tennyson y James Joyce. Y todava ms prximo y por citar tan slo un ejemplo, Gabriel Garca
Mrquez y su Relato de un nufrago. La Odisea es, juzgndola por sus caractersticas literarias, un relato
con tintes novelescos que permiten entender ciertos paralelismos de la vida con el correr del tiempo. Homero
no slo nos leg la pica (de pos, pee, versos; que eran hablados o recitados para referir las hazaas de los
hroes, seres deificados que representaban un punto intermedio entre los hombres y los dioses) sino que sent
las bases de la literatura griega al ser tambin, como seala Bowra, padre de la comedia y la tragedia.
Germn Ivn Martnez
Germn Ivn Martnez
aos. As, crecido, sali de su canastillo de mimbre para ir en busca de aventuras. Su primera
travesura fue robar un rebao de bueyes perteneciente a Apolo. ste descubri quin era el
ladrn, y enseguida llev a Hermes ante Zeus, para exigir su ganado. Hermes lo neg, sin
embargo, sus afirmaciones sorprendieron a Zeus, quien decidi nombrarlo su heraldo.
La historia, en la versin presentada por Robert Graves, da cuenta de la astucia de
Hermes, cualidad heredada a Autlico, abuelo de Odiseo. Pero ste tambin es nieto de
Ssifo cuyo nombre parece significar muy sabio, hijo de olo y esposo de Mrope, la
Plyade. Tambin entre los abuelos hubo una desavenencia, originada porque Autlico rob
los rebaos de Ssifo, ste, para delatarlo, marc a todos sus animales con el monograma
SS. Con ello, y teniendo como testigos a los vecinos, Ssifo pudo comprobar las fechoras de
aqul, quien tena fama de ladrn.
No obstante, el mismo Ssifo era considerado por sus contemporneos como un
bribn. Basta recordar la treta con la cual enga a Hades para aprisionarle, o la forma
en la que se burl de Persfone al pedirle, estando en el inframundo, volver al mundo de
los vivos para castigar a su esposa, quien haba osado no enterrarlo luego de su muerte.
Recordemos que Persfone acept tal propuesta tan pronto Ssifo le prometi regresar en
tres das, lo cual no pas. Fue necesario recurrir a Hermes para llevar de vuelta a Ssifo al
submundo. All, ste recibi un castigo ejemplar: hacer rodar, por encima de una colina,
una enorme roca hasta colocarla en la cima para, despus, dejarla caer por la otra ladera.
Accin que no lograra nunca.
Albert Camus ha reflexionado sobre lo anterior, explicando que Ssifo, si damos crdito
a Homero, era el ms sabio y ms prudente de los mortales. No obstante, segn otra
tradicin, propenda al oficio de bandido. [Y agrega:] No veo contradiccin en ello (Camus,
2002: 155). Esta idea del autor de Las moscas es, me parece, medular para entender a
Odiseo, un hombre vuelto hroe arquetpico, quien con sus hazaas, no slo hace gala del
135
dominio de la palabra sino de su inteligencia y astucia. Odiseo testimonia con sus actos
que ser entendido es, tambin, ser embustero.
Odiseo no es ya el Aquiles de la Ilada, quien se caracterizaba por su rabia, valenta y
defensa del honor. Es un guerrero griego que ansa regresar al hogar. Aquiles es el arquetipo
del guerrero implacable, regido por su hbris, su ira destructiva. Odiseo es el arquetipo de
un hroe distinto: valiente, audaz, mentiroso, astuto, valeroso, tortuoso, lleno de odio y
amor al mismo tiempo. Un hroe tramposo pero, sobre todo, profundamente humano si
hemos de creerle a Homero.
Respecto a esta diferencia entre ambos poemas, Cecile Maurice Bowra refiere:
Entre la Ilada y la Odisea hay una notable diferencia de temperamento. La Ilada celebra la
fuerza y el valor heroicos, mientras la Odisea celebra la astucia y el ingenio heroicos. Los
triunfos de Odiseo se deben, por mucho, a su inteligencia superior. En sus tareas, siempre
lo ayuda e instiga Atenea, cuya debilidad por l es de un descaro encantador. La diosa
admira a su prometido porque posee todas las cualidades de que ella ms se enorgullece.
Aun llega a encomiar sus embustes y bribonadas aunque con su miga de irona. Odiseo
triunfa sobre un mundo inferior por ser en todo mejor y ms capaz que cuantos intentan
oponrsele. (Bowra, 2005: 29)
Por su parte, ngel Gmez Moreno (2002) ha sealado algunos rasgos de lo que llama
el caballero homrico: origen divino; valor heroico; afn de sobresalir, de ser el primero;
persecucin del triunfo y de la gloria y, uno fundamental, el sentido agonstico de la vida.
Todos estos aspectos se hallan en Aquiles y en Odiseo, pero los medios de que se valen para
alcanzar sus metas son distintos. El primero lo hace a partir de su fuerza bruta; el segundo,
desde su paciencia e ingenio.
Graves (1985: 470) refiere que la palabra Odiseo significa enojado, aunque en latn,
el trmino Ulises parece estar formado por oulos (herida), e isches (muslo), en alusin a
la herida causada por una mordida de jabal, que recibi de nio el personaje principal del
poema pico, y gracias a la cual es reconocido por su nodriza despus de largos aos de
ausencia, aun disfrazado de pordiosero.
La Odisea narra un regreso. El retorno del rey de taca a su patria despus del saqueo
de Troya. No slo describe cmo un hombre reconquista su casa y su reino, o cmo se
reencuentra con su esposa Penlope y su hijo Telmaco. No slo subraya el herosmo de
Ulises sino nos recuerda la importancia del viaje; en l destacan la sucesin de pruebas, el
enfrentamiento a situaciones extremas y la superacin de problemas intensos. La Odisea
simboliza la travesa que ha de emprender un hombre para reencontrarse a s mismo. Un
hombre que, despus de haber andado a la deriva, se re-conoce.
Alfonso Reyes expresa que si bien ya sabemos de Odiseo en la Ilada, ste se muestra
en aqulla reservado, prudente, hasta un poquillo cauteloso y como deseoso de borrarse y
rechazar toda alusin a su consabida astucia o agudeza (Reyes, 2000: 84). Se relata que era
invencible con el arco y era protegido por Atenea, diosa de la sabidura y la guerra. Quizs
de ella aprendi la tctica y la estrategia. Sin embargo, pertenece, como he querido mostrar,
a una estirpe de bandidos y maosos. Condicin que l mismo quiere pasar por alto.
Odiseo teme a cada instante que alguien se acuerde que pertenece a una raza equvoca, de
gente experta en el hurto, al menos por la ascendencia de su madre y de la del padre,
136
Germn Ivn Martnez
como he querido enfatizar; teme, entre todos, aparecer como un tanto intruso: principillo
de una miserable isla distante, perdida all en el occidente, es decir, por el revs de Grecia.
(Reyes, 2000: 85)
El mismo Reyes advierte que si vemos en la Ilada a un Odiseo precavido, prudente y

cuidadoso, es porque busca esconder el linaje del cual procede. As, si no echa mano de
sus increbles recursos, del engao y la travesura, lo hace porque En la Ilada se vive
entre camaradas de armas, jefes y prncipes sujetos a un cdigo de honor, a una etiqueta
rigurosa, en que cuentan el arrojo y la lealtad a la palabra empeada, pero no el ardid y
la doblez (Reyes, 2000: 85). La virtud que Homero busca destacar en la Ilada tiene poca
relacin con la mentira y la hipocresa, pero s mucha con el valor, el honor y la gloria.
Es esta una moral heroica; es tambin la tica homrica; el deber ser del hombre valiente,
del que buscaba reconocimiento a su proceder y ansiaba ser proclamado como el mejor.
Estamos, entonces, ante un paradigma, un modelo de vida que sirvi de base a toda la
educacin de Occidente.2
Pero si en la Odisea vemos a un Ulises distinto, es porque acompaamos en su peregrinar
a un hroe que tiene que habrselas con dioses y meteoros deificados, encantadoras,
cclopes, monstruos, donde no hay igualdad de armas y todo recurso es admisible.3 Esto
explica porqu en este poema Odiseo luce sus habilidades para la mentira, la escapatoria y
el fraude.
Ulises, expresa Agamenn, es un perito en malas artes. Aqul tambin sabe de su
agilidad mental, de su superioridad intelectual. De ella se vale para vencer los efectos de
la flor de miel que hace olvidar la patria. Pero, como dice Camus, El pensamiento rebelde
no puede [...] prescindir de la memoria [...] (Camus, 2003: 25). Odiseo va en contra del
destino dictado por los dioses. As, se enfrenta no slo a las fuerzas de la naturaleza (agua,
viento, rayos, etctera.) sino tambin a la naturaleza propia (miedos, deseos, sentimientos,
ambiciones, soledad, angustia, etctera).
La Odisea es consecuencia de una pelea entre dioses;4 muchos de ellos, lejos de la accin,
pero otros, como Poseidn y Atenea, vinculados a las peripecias del protagonista del poema
pico. Ambos dan cuenta de las fuerzas sobrenaturales que velan y rigen la vida de los
hombres. Simbolizan no slo la fuerza de la naturaleza, como el dios de los profundos
mares, sino tambin la civilizacin, la razn y la sabidura, como la diosa que se convertir
en defensora de Odiseo.
La travesa que narra el poema de Homero da cuenta de una poca heroica. Tiempo de
reyes, guerreros y navegantes. En ella se destacan las proezas de un hombre y la intervencin
Germn Ivn Martnez
2 Cf. Henri-Irne Marrou, Historia de la educacin en la antigedad, FCE, Mxico, 1998, Edward D. Myers, La
educacin en la perspectiva de la historia, FCE, Col. Breviarios 188, Mxico, 1966, Mario Alighiero Manacorda,
Historia de la educacin I. De la antigedad al 1500, Siglo XXI, Mxico, 1998, Nicola Abbagnano, y A. Visalberghi, op. cit., Moacir Gadotti, Historia de las ideas pedaggicas, Siglo XXI, Mxico, 2002, y Robert Holmes
Beck, op. cit.
3 Loc. cit.
4 Petrie ha dicho que los poetas picos, y particularmente Homero, representaban a los dioses como seres sometidos a los motivos y pasiones de los mortales, mezclados no slo en sus asuntos sino incluso con una naturaleza similar a la suya. Esto explica porqu hombres y dioses participan de las mismas pasiones, sentimientos,
emociones, vicios y virtudes. Cf. Introduccin al estudio de Grecia. Historia, antigedades y literatura, FCE, Col.
Breviarios 121, Mxico, 1978.
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constante de los dioses en la vida de los mortales. La misma Bowra expresa que tanto en
la Ilada como en la Odisea:
[...] encontramos el mismo sentimiento generoso de la humanidad, igual aficin a las
buenas cosas de la vida, el comer y el beber, la riqueza, la cortesa y la hospitalidad, el
arte de construir navos y manejar con pericia el arco, los numerosos episodios de la vida
pastoril, los bueyes, las cabras y los cerdos, y finalmente los paisajes naturales de Grecia,
las aves marinas que se sumergen o que posan en los mstiles, el viento que se levanta
o se aplaca, el amanecer o el anochecer que alternan su constante giro, el sol, el mar y el
cielo. (Bowra, 2005: 31)
La misma autora aade: si es verdad que Homero era ciego, habr que reconocerle que se
acordaba muy bien de lo que haba visto antes de quedarse ciego.
En la Odisea todo es simblico. Atenea custodia al perdido. olo obsequia el odre donde
se encierran los vientos que le evitarn tempestades. Hermes le brinda su ayuda dndole
moly, la planta que impedir a Odiseo sucumbir ante los encantos de Circe, entre otros.
Como se aprecia, el hroe es protegido por la divinidad; mientras la sucesin de pruebas y
desafos no hacen otra cosa sino recordarle que sin los dioses nada es.
La mujer es tambin una metfora. Ya sea como madre, amante, confidente o consorte;
simboliza proteccin, resguardo, pasin, amor y fidelidad. Aunque tambin puede ser
engao, traicin, maldad, pereza... o locura.
Su visita al inframundo entraa igualmente una cuestin simblica: Odiseo es uno
de los pocos mortales que morir dos veces. Pero su viaje al submundo indica su muerte
a la vida anterior para alcanzar otra. La suya es una muerte simblica. Expresa una
purificacin, un renacimiento. Pero tambin una iniciacin. Campbell refiere, que en esta
ltima, el individuo muere al pasado y renace al futuro. Quien se inicia empieza por ser un
recin nacido y termina por ser un hombre nuevo.
En el mismo poema pico, el viaje y sus obstculos simbolizan a la vida como una
sucesin de compromisos y pruebas que deben asumirse y vencerse. Esto tambin se
expresa en la inmersin de Teseo en el laberinto construido por Ddalo, lugar de donde
sale victorioso luego de matar al Minotauro, gracias a la ayuda de Ariadna a quien, sin
embargo, traicionar. Ddalo, padre de caro, comunica al prncipe Teseo, hijo del rey
Egeo, algo que se aplica bien para el protagonista de la Odisea: [...] la fuerza del hombre
no sirve de nada, o sirve poco [...] el adagio ms vale maa que fuerza es totalmente
cierto (Gide, 2001: 51-52).
caro simboliza en aquel mito la bsqueda constante, la curiosidad y el impulso. El
hilo de Ariadna no slo representa el deber sino la memoria, esa que nos ata al pasado,
nos explica en el presente y nos impulsa al porvenir. El laberinto manifiesta el extravo,
la prdida de rumbo; y el Minotauro no se vincula nicamente a lo monstruoso, lo
mgico o lo sobrenatural, sino a la bestia que todos llevamos dentro y tenemos miedo
de afrontar.
As, en la Odisea, si el hogar alude a la tranquilidad anhelada, a la paz y a la calma,
el canto de las sirenas se vincula con lo apetecible, lo atrayente o incitante. Los jvenes
pretendientes simbolizan que la maldad y la perversin pueden estar en nuestra propia
casa, enquistados como un cncer daino, el cual debe extirparse. No slo se ligan aquellos
138
Germn Ivn Martnez
a la ambicin, al exceso, al vicio, a la corrupcin y a la bsqueda de poder, sino al asecho

ante el cual nos sometemos constantemente, y a las trampas desprendidas de la malicia,
propia o ajena.
La vuelta a casa es tambin un arquetipo. Es el retorno al origen. Es la restauracin del
orden luego del caos. Odiseo simboliza la inteligencia, el valor; y su viaje, la pugna entre el
destino y el libre albedro. El loto simboliza la desmemoria y, desde luego, la perdicin.
El olvido ha sido el causante de mltiples desastres. No se debi a l la fatal muerte de
Egeo? Respecto al loto, Robert Graves sostiene que ste:
[...] es un fruto sin cuesto, de color de azafrn y del tamao de una haba, que crece en
racimos dulces y saludable, aunque tiene la propiedad de hacer que quienes lo comen
pierdan por completo el recuerdo de su pas; algunos viajeros, no obstante, lo describen
como una especie de manzana de la que se obtiene una sidra fuerte. Odiseo [...] aunque
sinti la tentacin de probar el loto se contuvo. (Graves, 1985: 451)
Germn Ivn Martnez
Simblicamente, la Odisea es la constante lucha que el hombre libra consigo mismo. Una
lucha, dir Andr Gide, en donde Las armas importan menos que el brazo que las sostiene
[y] el brazo importa menos que la inteligente voluntad que lo gua (Gide, 2001: 12). Ulises,
seala Carlos Garca Gual, resulta un nuevo paradigma heroico. Hroe solitario, aventurero
errabundo fiado no en sus armas ni en su fuerza atltica, sino en su astucia y su arte de
seduccin (Homero, 2000: XV).
En el poema, si el viaje es importante, la partida es igualmente simblica. Nos
alejamos de nosotros mismos para conocernos mejor, para tomar distancia y ver las
cosas con otros ojos. El viaje es una expedicin interna donde es preciso vencer todas
las tentaciones, las incitaciones e impulsos que obstaculizan volver a casa. Es una lucha
139
contra nuestros propios prejuicios, tal y como quiere mostrarnos Konstantinos Kavafis
en su poema taca:
Si vas a emprender el viaje hacia taca,
pide que tu camino sea largo
rico en experiencias, en conocimiento.
A Lestrigones y a Cclopes,
o al airado Poseidn nunca temas,
No hallars tales seres en tu ruta
si alto es tu pensamiento y limpia
la emocin de tu espritu y cuerpo.
A Lestrigones y a Cclopes,
ni al fiero Poseidn hallars nunca,
si no los llevas dentro de tu alma,
si no es tu alma quien ante ti los pone [...]
(Kavafis, 1998: 23)
El poeta nacido en Alejandra nos recuerda la experiencia del viaje como conocimiento y
aprendizaje. Muchos aos ms tarde, Edgar Morin (2003) expresar justamente que aqul
entraa una metamorfosis: regresa, s, pero regresa cambiado. El que regresa no es nunca
el mismo que el que parti. El que vuelve es otro.
La Odisea es, entonces, un viaje inicitico. Una ruta de purificacin del cuerpo y
el alma. Representa la lucha continua contra nuestros arrebatos y desatinos, contra
nuestros apetitos y afanes. Es una especie de catarsis. Al respecto, Helena Beristin
sostiene, en su Diccionario de retrica y potica, que esta palabra fue introducida por
Aristteles para evidenciar las implicaciones psicolgicas, estticas, ticas, religiosas y
de ejemplaridad que le son propias. Segn la autora, la catarsis se relaciona con una
purgacin espiritual.
En este sentido, si hablamos de metamorfosis, de un cambio o alteracin de la forma,
cmo ha sido posible la transfiguracin? Evidentemente gracias al trayecto, pero tambin
al aprendizaje. Kavafis expresa en su poema:
Pide que tu camino sea largo.
Que numerosas sean las maanas de verano
en que con placer, felizmente
arribes a bahas nunca vistas;
detente en los emporios de Fenicia
y adquiere hermosas mercancas,
madreperla y coral, y mbar y bano,
perfumes deliciosos diversos,
cuanto puedas invierte en voluptuosos y delicados

perfumes;
visita muchas ciudades de Egipto
y con avidez aprende de sus sabios [...]
(Morin, 2003: 23-24)
140
Germn Ivn Martnez
Carlos Garca Gual afirma que el poeta griego manifiesta bien en su poema [...] el sentido
de la Odisea como un viaje de aventuras y experiencias enriquecedoras orientado hacia la
isla pobre de donde parti y adonde vuelve el viajero con su historia peregrina (Homero,
2000: XXI). La Odisea se entiende, como un largo viaje caracterizado por muchos cambios
de fortuna. Es una aventura personal. Una narracin transcurrida de la dicha del hogar,
a la desdicha del exilio; desde la calidez de una caricia de la amada, hasta la bofetada de
una ola en medio del naufragio; desde la bsqueda de la gloria hasta la frustracin y el
desencuentro; desde la prepotencia hasta la sencillez; desde la soledad a la desolacin. Es
una vuelta atrs pienso en este momento en Ariadna, quien rebobinar el hilo para hacer
volver a Teseo.
El mismo Garca Gual indica que el poema pico es la historia de un regreso, es decir,
de un Nstos. Adriana Yez Vilalta afirma que el tema del viaje mtico se vincula con un
alejarse para volver a hallar lo ms originario, lo ms ntimo.5 Octavio Paz, en el Laberinto
de la soledad, lo apunta de otra forma:
Vivir, es separarnos del que fuimos para internarnos en el que vamos a ser, futuro extrao
siempre. La soledad es el fondo ltimo de la condicin humana. El hombre es el nico ser
que se siente solo y el nico que es bsqueda de otro. Su naturaleza si se puede hablar
de naturaleza al referirse al hombre, el ser que, precisamente, se ha inventado a s mismo,
al decirle no a la naturaleza consiste en un aspirar a realizarse en otro. El hombre es
nostalgia y bsqueda de comunin. (Paz, 1996: 211)
Paz nos recuerda que la vida est ligada a la separacin y a la ruptura, al desamparo, y a la
cada en un mbito hostil o extrao. Pero tambin nos dice que buscamos suprimir nuestra
soledad, abolirla. As, cuando Odiseo, en su bsqueda por retornar al hogar, se enfrenta
a lo desconocido, incluso lo monstruoso, aparece como un ser desposedo pero, pese a su
penuria, se vale de la tenacidad y de su empeo por retornar a la isla, su hogar, que es su
memoria, por ello se aferra a sta, porque la verdad se vincula como nos lo ensearon los
griegos con el no olvido. Kavafis lo expone de la siguiente manera:
Ten siempre a taca en la memoria.
Llegar all es tu meta.
Mas no apresures el viaje.
Mejor que se extienda largos aos;
y en tu vejez arribes a la isla
con cuanto hayas ganado en el camino,
sin esperar que taca te enriquezca. (Kavafis, 1998: 24)
El viaje da cuenta de cmo Ulises queda solo. Es la ruta emprendida por el hombre en busca
de su identidad. Es el trayecto del yo, del ego. El viaje se vuelve, entonces, condena, prueba
y purga. Condena a la soberbia de un hombre que crey serlo todo sin los dioses; prueba a
sus talentos y recursos; y purga, en cuanto va para rechazar lo indeseable. En este sentido,
al hallarse en una especie de orfandad, al saberse condenado a la soledad y al reconocer su
finitud, Odiseo descubre la verdad originaria: su propia mundanalidad se ha hecho patente.
Adriana Yez Vilalta, Heidegger y Hlderlin. Recuerdo, tiempo y nostalgia en Ricardo Guerra et al., Metafsica y ontologa. Homenaje a Ricardo Guerra, Centro de Investigacin y Docencia en Humanidades del Estado
de Morelos, Mxico, 2005.
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141
Yez Vilalta sostiene que Odiseo, el mayor aventurero de todos los tiempos, es tambin
el mayor nostlgico. Pero, qu es la nostalgia? En griego, nostos significa regreso.
Algos se refiere al sufrimiento. La nostalgia es el sufrimiento causado por un hecho
concreto: el no poder regresar (Yez, 2005: 121). Advierte tambin una relacin entre
nostalgia y aoranza. [...] que a su vez tiene su raz en el verbo cataln enyorar, derivado
del latn ignorare (que significa ignorar, no saber algo). Siguiendo sta etimologa [sic],
la nostalgia se nos revela como el dolor de la ignorancia (Yez, 2005: 122). Bajo esta
ptica, Ulises ejemplifica la erradumbre humana. Vivir es deambular, vagar sin rumbo,
naufragar. Ser es tambin palidecer. Es, igualmente, acontecer y perecer.
La Odisea es, entonces, la bsqueda que efecta un hombre de s mismo; y el viaje es
un camino para conocernos mejor. Una va para acceder a tientas a la autognosis y para
librarnos, aunque slo sea parcialmente, de la angustia.
Ulises es un sobreviviente. En toda su travesa destaca cun frtil puede ser la
inteligencia cuando es bien conducida. Odiseo no es slo un negociador o un diplomtico;
es un hombre educado y gentil, aunque tambin parece ser un oportunista y un experto
en aquello de no decir nunca lo que piensa y en tergiversar la realidad. Pero deca, todo
es simblico. Polifemo gusta de comer de los hombres como la Esfinge lo hace al devorar
ignorantes. El hijo de Poseidn es el emblema del embrutecimiento y la barbarie; la Esfinge,
de lo enigmtico y lo desconocido. El ojo nico del cclope tal vez equivalga a esa visin
del hombre unidimensional de la que dio cuenta Herbert Marcuse. Visin miope y, a la vez,
precaria y fragmentada de una realidad compleja. Escila y Calibdis encarnan lo opuesto
a la belleza, son engendros ligados, s, a la fantasa, pero tambin son los monstruos
vinculados al terror.
Odiseo es, me parece, un personaje que gusta valerse de sus recursos para enmendar
los desaciertos de sus propias acciones. Y si para salir bien librado debe mentir, defraudar,
amagar un combate, desafiar, vituperar, robar, incluso matar, Ulises es un ejemplo a seguir.
Tal vez tiene razn Sfocles cuando nos muestra a Odiseo como un hombre pragmtico y
sin escrpulos.
Odiseo posee, desde cierta perspectiva, lo que Gabriel Zaid llam alguna vez validez
mitolgica; pero desde otro punto de vista es un amoral, un hipcrita, un ser enmascarado
de acuerdo con la situacin, un hombre que finge sus afectos. Su carcter camalenico le
permite valerse de todo para superar la ignominia. Es un ser polimorfo; un ser mostrado
en toda su complejidad. Por ello resulta atrayente, encantador, porque al verlo nos vemos.
Y es que, como sostiene Edgar Morin:
somos criaturas sensibles, neurticas y delirantes al mismo tiempo que racionales y todo
ello constituye el tejido propiamente humano. Este ser humano es a la vez un ser racional
e irracional, capaz de mesura y desmesura. Como sujeto de un afecto intenso e inestable
sonre, re, llora, pero tambin sabe conocer objetivamente. Es un ser serio y calculador,
pero tambin ansioso, angustiado, gozoso, ebrio, exttico. Es un ser de violencia y de
ternura, de amor y de odio. Puede ser conquistado por lo imaginario e igualmente reconocer
lo real, sabe que existe la muerte pero que no puede creer en ella. Segrega el mito y la
magia, pero tambin la ciencia y la filosofa. Est posedo por los dioses y por las ideas,
pero duda de los dioses y critica las ideas. Lo nutren conocimientos comprobados, pero
tambin las ilusiones y las quimeras. (Grinberg, 2002: 12)
142
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Somos, como Odiseo, a la vez racionales y delirantes, trabajadores y ldicos, empricos e

imaginadores, econmicos y dilapidadores, prosaicos y poticos. Por ello, el poema todo
parece un hechizo, porque su rebelda se presenta no slo como el deseo de negar la situacin
que le es propia, sino como una batalla para afrontar los constantes desafos.
Pese a todo, Odiseo es un hroe triunfador y regidor de su conducta en aras de
librarse de la ofensa y la deshonra de la cual se siente objeto. Como Prometeo, Ulises se
reconcilia con los dioses. Una reconciliacin, dice Robert Holmes Beck, necesaria para la
supervivencia de la humanidad (Holmes, 1965: 10). La pica y la tragedia se distinguen
por esta concertacin. En esta ltima no puede haber conciliacin, mientras que en aqulla
no slo se busca el consuelo sino anhela la redencin. Empero, ms que un ejemplo de
estoicismo o de vital resistencia, Odiseo es un seductor y un hombre que disfraza sus
intenciones. Quizs, por su talento, es un sofista aun antes de la sofstica. Recordemos
que los eptetos atribuidos a su persona: polytlas, polymetis y polymchanos, traducidos
como muy sufridor, muy astuto y de muchos recursos, se ligan sin problema a la
palabra polymatha, que alude a un amplio conocimiento, a una extensa erudicin.
Tal vez Odiseo deba caracterizarse ms por su presuncin y exhibicionismo que
por su cordura. Y si bien es cierto que representa a un hroe, con posibilidad de ser
admirado de mil formas, an me resisto a caer en semejante tentacin, pues es l quien
nos cuenta sus historias. Y bien a bien, no podemos determinar hasta qu punto Ulises
es un hombre que al recrear sus ancdotas las vive o, peor an, un enfermo que vive
sus relatos inventados. Quizs el protagonista de este poema pico es un desquiciado.
Aun si fuera as, la locura es una ventana de sentido, una va, entre otras, de ver el
mundo o, mejor dicho de crearlo y recrearlo. Es una marcha sin revs. Un viaje, s, pero
sin regreso. La locura es irremediable y, penosamente, incorregible. Tal y como advirti
143
Igor Caruso en La separacin de los amantes: en la psicosis la conciencia se aniquila

a s misma.
El loco, ensimismado, enclaustrado en su mundo, habita una realidad ideada por
l mismo y antepuesta a otra, considerada insoportable. No era Ulises un hombre que
sacaba provecho de sus mentiras? No lo llama Hcuba, segn nos cuenta Eurpides, el
astuto, bribn, de palabra dulce, adulador del pueblo? (Eurpides, 2000: 130). No ella
misma lo ve como un ser desagradecido y vil? No lo llamaban justamente fecundo en
ardides? Es probable que haya quedado, l mismo, exiliado de su cordura. Asimismo, no
resulta descabellado pensar en su itinerancia como significado de la locura sin ms, su
total demencia puesta a la intemperie.
Si la Odisea es el paradigma de la novela contempornea, no debe sorprendernos
porqu El Quijote es tambin la historia de un viejo deschavetado que emprende su propio
recorrido, lucha contra sus propios monstruos, y narra sus propias aventuras. La obra de
Cervantes equivale a la crnica de un viejo que pierde progresivamente el juicio. Por qu
nos resulta tan agradable? Quizs porque nos reitera y recuerda el atolondramiento por el
cual nos singularizamos. Cioran vea en el literato mucha indiscrecin. Tal vez advirti,
como Georges Bataille, que la literatura es algo suntuario, carente, libre de toda finalidad,
aunque hoy los terapeutas puedan afirmarla como un excelente medio para canalizar la
insensatez. La demencia es otra va para acceder a la verdad. Habr que aprender, entonces,
como recomienda Luis Tamayo (2001), a escuchar esa verdad portada por los locos.
Desde esta perspectiva insisto no me parece tonto pensar en Odiseo como un
trastornado, pues en el enfermo destacan su incapacidad para dar cuenta del sentido de
sus acciones y su impericia para controlarlas o administrarlas. Bajo esta ptica, si la locura
es una especie de autointoxicacin, gracias a la cual la realidad slo puede ser soportable
si se transporta a una realidad individual, Odiseo es un loco que sufre y vagabundea
desaforadamente; y sus crnicas, el relato no slo de su indigencia sino de sus desvaros.
Desbarrancado de la vida ordinaria, se hace patente su aislamiento, su soledad, su perdicin
y su angustia, ese raro asomo, momentneo y fugaz, hacia el abismo. LC
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145
Una mirada narrativa

a las Investigaciones filosficas
de L. Wittgenstein
El lenguaje es un laberinto de caminos.
Vienes de un lado y sabes por dnde andas,
vienes de otro al mismo lugar y ya no lo sabes.
L. Wittgenstein.
Investigaciones filosficas, 203.
n su texto Investigaciones filosficas1 Wittgenstein propone

una concepcin del lenguaje influida por la praxis vital, de manera que el
individuo se relaciona con el mundo gracias a las estructuras y dinmicas
que movilizan los diferentes juegos de lenguaje que se desarrollan en cada
circunstancia. Con este concepto, Wittgenstein se refiere a las condiciones
y circunstancias de uso que envuelven el acto de lenguaje en la relacin
del sujeto con el mundo, de modo que la palabra significa y cobra sentido
en su uso y en el marco de las situaciones, lmites y reglas que median
en cada contexto, de all que este filsofo austriaco resalte que: Llamar
tambin juego de lenguaje al todo formado por el lenguaje y las acciones
1 De ahora en adelante se citar la edicin Investigaciones filosficas de Ludwig Wittgenstein
publicada por el Instituto de Investigaciones Filosficas de la UNAM. En cada caso se indicar el numeral al que corresponde la cita textual en relacin con su lugar y organizacin
en esta edicin de la obra.
146
Una mirada narrativa a las Investigaciones filosficas...
con las que est entretejido. (IF 7) [] Se ensea tambin all y esto ostensivamente?
Imagnate cmo podra acaso ensearse su uso! Se seala con ellos a lugares y cosas
pero aqu este sealar ocurre tambin en el uso de las palabras y no en el aprendizaje del
uso. (IF 9)
Desde esta perspectiva, las palabras, las oraciones o las proposiciones no se rigen por una
forma lgica que regula la posibilidad de verdad o falsedad de los estados de cosas que ellas
enuncian, sino que, por el contrario, el lenguaje, como actividad humana, se desenvuelve
en diversos contextos y circunstancias de uso donde las palabras adquieren diferentes
significados2 segn sean las reglas, intenciones y lmites que direccionen el respectivo juego
de lenguaje. No es lo mismo referirse a una operacin en un batalln que en un hospital:
en cada uno de estos contextos la palabra adquiere significados diferenciados segn sea el
lugar y rol que ocupe dentro del juego del lenguaje que en ese momento se est presentando.
Para aclarar un poco ms el concepto de juego de lenguaje sera til citar a Withrington,
quien menciona que:
Ludwig Wittgenstein ha insistido, con su concepto de juego de lenguaje en que debemos
ver el lenguaje como una actividad humana inmersa en un sistema de prcticas, las cuales
constituyen lo que denomin una forma de vida. Wittgenstein ha puesto nfasis en el
carcter regulado de esta actividad, sosteniendo por un lado que hay reglas que rigen nuestras
prcticas, pero sealando por otro que estas reglas estn sustentadas por las prcticas
mismas, por lo cual no tiene sentido hablar de una regla sin referirnos a su aplicacin.
(Withrington, 2000: 41)
El lenguaje, entendido como una actividad humana que se configura a partir de las diversas
circunstancias, sistemas y contextos de uso en que se presenta (de modo que una palabra no
posee un significado denotativo, neutro y aplicable en toda situacin), no puede ser limitado
o restringido por una forma lgica, una definicin unvoca que estipule cules son los lmites
precisos del lenguaje, cul es su alcance y qu tipos de estados de cosas le es permitido
enunciar. Los lmites del lenguaje se proponen desde adentro del juego de lenguaje, como un
elemento que dinamiza las reglas del juego y plantea a los participantes una actitud frente a
los roles y dinmicas asumidas en el acto del lenguaje. Por tanto, no es posible establecer una
medida, una regla, un lmite externo al juego mismo que permita definir todos los tipos de
juegos de lenguaje y, en este sentido, participar una sola estructura del lenguaje, un arquetipo
que permita diferenciar estrictamente todo aquello que es o no un juego de lenguaje. Cada
juego posee unas reglas y lmites propios que se desprenden del acto mismo del juego y
que estructuran su funcionamiento3 y su relacin con otra serie de juegos, semejantes o
desemejantes, pues, como lo menciona Pool Westgaard para Wittgenstein el conjunto de
los juegos lingsticos es el lenguaje (aunque nunca sabemos si este conjunto consiste en
un grupo especificable de juegos o si bien es el grupo de todos los juegos imaginables)
(Westgaard, 1999: 16).
2 Es interesante comparar la multiplicidad de herramientas del lenguaje y de sus modos de empleo, la multiplicidad de gneros de la palabra y oraciones con lo que los lgicos han dicho sobre la estructura del lenguaje.
(Incluyendo al autor del Tratactus lgico-philosophicus) (IF 23).
3 No conocemos los lmites porque no hay ninguno trazado. Como hemos dicho, podemos para una finalidad
especial trazar un lmite (IF 69).
147
En este sentido, Wittgenstein reconoce que no existe algo que se pueda denominar
esencia del lenguaje o un tipo de forma lgica que circunscriba y determine todos los
fenmenos posibles del lenguaje, ya que las palabras, oraciones y expresiones del lenguaje
se significan en su uso, en el contexto del juego de lenguaje que est formado tanto por
las dems emisiones lingsticas, como por los eventos o acciones no lingsticas que estn
relacionadas con estas emisiones (Withrington, 2000: 43). Por el contrario, es posible
hablar de rasgos o atributos parecidos desde los cuales se relacionan de diferentes maneras
los juegos de lenguaje que, si bien no permiten definirlos concluyentemente, posibilita
identificarlos como juegos de diverso tipo, como fenmenos del lenguaje con sus propias
dinmicas, reglas y lmites, de manera que vemos una complicada red de parecidos que se
superponen y entrecruzan. Parecidos a gran escala y de detalle (IF 66).
Los elementos que emparentan y relacionan los diversos juegos de lenguaje son
denominados por Wittgenstein parecidos de familia y responden a la multitud de
herramientas, gneros de oraciones, modos y circunstancias de uso, que configuran los
juegos de lenguaje en los que la palabra no significa por su relacin con el nombre o el
objeto en s, sino por su condicin de uso en relacin con las circunstancias y el rol que
ocupa dentro de un determinado juego de lenguaje. No existe una sola forma de entender o
comprender una palabra, pues sta puede ser entendida de mltiples maneras, segn sea el
juego en el que se desenvuelva. La gran variedad de fenmenos y estructuras del lenguaje
que impulsa y se impulsan en los juegos de lenguaje permite pensar la palabra expuesta
en diversos juegos de significacin, de modo que el lenguaje se concibe como un ente vivo
que se relaciona de mltiples maneras, el cual no se detiene en la nominalizacin de un
nmero finito de estados de cosas, sino que adquiere nuevos ritmos y sentidos segn sean
las reglas de juego y circunstancias de uso en que cobre valor; por tanto, la multiplicidad
de herramientas del lenguaje, de empleos y juegos no es algo fijo, dado de una vez por
todas: sino que nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos, como podemos decir, nacen y
otros envejecen, se olvidan (IF 23).
Ahora bien, la propuesta de Wittgenstein permite pensar el lenguaje en toda su
amplitud, en las mltiples posibilidades que ofrece en cada juego de lenguaje: un lenguaje
menos normativo y ms productivo, que no se restringe a una serie de estructuras, reglas
y relaciones planteadas de antemano, sino que se configura y vitaliza en la multiplicidad
de significados y expresiones que conlleva su uso y dinmica dentro del juego. El lenguaje
no se limita a la correspondencia per se entre la palabra y el objeto, como construccin
preestablecida y limitada de estados de cosas, sino que se expande en la variedad de
significados que conquista la palabra al ser usada y en ese proceso, significada, en la
gran cantidad de dinmicas y juegos de lenguaje que son creados y que guan al hombre
en su relacin con el mundo, as como al nio en su construccin de la realidad.
La literatura como construccin de mundos posibles es un juego de lenguaje en el que
la palabra toma nuevas dimensiones, nuevos significados, bajo los lmites movedizos y
las reglas autoestructurantes que se proyectan en la ficcin. El universo ficcional, como
realidad imaginaria creada desde y a travs del lenguaje, se construye en esa concurrencia
de juegos de lenguaje que plasma el autor en la obra, y que ocupan el lugar de los mundos
posibles en los que habitan los seres de la ficcin, quienes se proyectan en el real potico-
148
imaginario de la obra gracias a los mundos y realidades que se inauguran con el lenguaje,
pues el personaje es un ser en accin que se construye en la palabra, dada la potencia creadora
del lenguaje, que ms que remitirlo a un objeto o situacin determinada, lo funda en el acto
mismo de su enunciacin. La palabra alcanza nuevas dimensiones y significados gracias al
uso creativo que el escritor hace de ella, y que es proyectado por el narrador en el desarrollo
de la historia. La funcin del lenguaje no es comprobar un estado de cosas preestablecido
y reafirmarlo en un determinado juego de lenguaje; por el contrario, su funcin dentro de
los juegos de lenguaje es renovar, es enfrentar la palabra con nuevos usos, con nuevas
significaciones.
En este orden de ideas, los cuentos Manuscrito encontrado en un bolsillo y La autopista
del sur de Julio Cortzar pueden abrir un campo de lectura, de interpretacin narrativa de
las reflexiones filosficas que sobre el lenguaje propone Wittgenstein en sus Investigaciones
filosficas; asimismo, dichos textos posibilitan analizar desde el discurso literario los
mecanismos que determinan la construccin del juego de lenguaje en general.4 A manera de
sinopsis, Manuscrito encontrado en un bolsillo narra la historia de un hombre que escapa a
la cotidianidad mediante la invencin de un juego con el que espera encontrar la felicidad.
El juego se desarrolla en el Metro de Pars y cuenta con una serie de reglas y requerimientos
precisos que se tienen que cumplir para que el protagonista se decida a entablar conversacin
con la mujer que ha seleccionado en el vagn del Metro. Por su parte, La autopista del sur
relata la serie de eventos y circunstancias que se presentan en medio de un embotellamiento
que parece eterno a la entrada sur de Pars, donde los conductores se ven obligados a crear
sin saberlo o sin percibir sus alcances verdaderas sociedades y comunidades que se
implanta en la nueva realidad que todos viven en el trfico.
En La autopista del sur las palabras, los nombres y las denominaciones, abarcan nuevas
significaciones y relaciones inauguradas en el acto del lenguaje, pues la creacin de pequeas
sociedades por parte de los conductores atrapados en un interminable embotellamiento en
la autopista sur que conduce a Pars, los lleva a re-significar el lenguaje en relacin con las
circunstancias de su uso. Las palabras vuelven a sus orgenes, a sus significados primeros
que resultan anacrnicos en la sociedad actual, y ms aun en el tiempo y el espacio en
el que transcurre la historia, pues una situacin cotidiana como un embotellamiento de
automviles llevada a los extremos de la ficcin, conduce a replantear el lenguaje hacia
significados y denominaciones que no corresponden con el uso actual, comnmente aceptado
de la palabra, pero que funcionan en el acto de su expresin para definir y establecer nuevos
estados y situaciones posibles dentro del juego de lenguaje que la historia inaugura. Las
palabras con que se designan a los conductores de La autopista del sur y las relaciones que
mediante ellas se establecen, ejemplifica la fuerza del uso en el significado que se le atribuye
a los signos del lenguaje.
Pues, como lo menciona Wittgenstein Entender una oracin del lenguaje se parece mucho ms de lo que se
cree a entender un tema en msica. [] Por qu tiene que desarrollarse justamente de esta manera la intensidad y el ritmo? Quisiramos decir: Porque s lo que significa todo esto. Pero qu significa? No sabra decirlo.
Para explicarlo podra compararlo con otra cosa que tuviera el mismo ritmo (quiero decir, el mismo desarrollo) (IF 527). Ahora bien, las reflexiones filosficas que Wittgenstein plantea sobre los lmites, las reglas, las
circunstancias, etc., que refieren y dinamizan los juegos de lenguaje, mantiene un parecido familiar, una cierta
sonoridad que nos remite a los reales fantsticos proyectados en la narrativa de Cortzar, donde el juego, la
regla y el azar cumplen un papel preponderante.
149
A veces llegaba un extranjero alguien que

se deslizaba entre los autos viniendo desde
el otro lado de la pista o desde las filas
exteriores de la derecha, y que traa alguna
noticia probablemente falsa repetida de auto
en auto a lo largo de calientes kilmetros.
El extranjero saboreaba el xito de sus
novedades, los golpes de portezuelas cuando
los pasajeros se precipitaban para comentar
lo sucedido, pero al cabo de un rato se oa
alguna bocina o el arranque de un motor,
y el extranjero sala corriendo, se lo vea
zigzaguear entre los autos para reintegrarse
al suyo y no quedar expuesto a la justa clera
de los dems. (Cortzar, 2002: 12)
Cmo alguien puede ser extranjero por el

simple hecho de estar en otra fila o en otro
sector de la autopista en un embotellamiento?;
acaso un extranjero no es un natural de
otra nacin, de otro territorio?; qu tipo de fronteras, de estados soberanos podemos
establecer en un embotellamiento?; en esta circunstancia, qu rasgos idiomticos,
culturales, sociales, etctera, nos permite calificar al otro como extranjero? Evidentemente,
slo nos es posible hablar de los conductores de otras secciones de la autopista como
extranjeros en este juego de lenguaje, donde la duracin del embotellamiento obliga a
los conductores a organizarse en grupos, y conformar pequeas comunidades que, como
las primeras sociedades, deben crear unas normas mnimas que les permitan convivir y
unas dinmicas sociales que les posibilite la bsqueda de alimento, bebida, cobijo y la
exploracin de nuevos territorios. En este contexto, el uso de la palabra extranjero no slo
es permitida, sino que describe correctamente al sujeto del acontecimiento proyectado en el
mundo ficcional, en el que un embotellamiento nos hace reflexionar sobre los sentimientos
y conductas ms simples y primitivas del sujeto, las cuales son compelidas en la sociedad
moderna, rpida y confusa, donde algunos aspectos de las relaciones humanas como la
comunin entre seres han llegado a su ms fra expresin.
En Manuscrito encontrado en un bolsillo los nombres no designan una persona, sino que
representan un rol en el juego, ocupan un lugar en el sistema diseado por el protagonista.
Ana, Magrit, Paula y Ofelia no se refieren a una sola mujer o a mujeres especficas, sino a
todas las posibles mujeres que, de una u otra manera, ingresen en el juego en el marco de
las mltiples circunstancias y reglas claras y precisas en que ste se desarrolla, aunque ellas
as lo desconozcan. Paula puede ser una rubia desconocida que desciende en la estacin del
Metro de Montparnasee-Bienvenue un lunes o que toma el martes la lnea Svres-Montreuil;
pero en el juego Ofelia es el reflejo en la ventana de Paula, y es con la primera con quien
el protagonista desarrolla su juego, aunque sea a Paula a quien seguir si todas las reglas

150
Las cursivas son mas
del sistema se cumplen meticulosamente (con

plena conciencia de que aquella rubia no se
llama ni Paula, ni Ofelia). En esta narracin
el nombre no designa a una persona, sino a
un rol en el juego, a un elemento ms que
vitaliza la regla y los lmites del sistema,
que denomina la dinmica de las miradas y
sonrisas frente y con el espejo del Metro: el
papel que desempea esa mujer desconocida
en el sistema del juego.
Si Ana bajaba en Montparnasse-Bienvenue
mis posibilidades eran mnimas; como no
acordarme de Paula (de Ofelia) all donde una
cudruple combinacin posible adelgazaba
toda previsin; y sin embargo el da de
Paula (de Ofelia) haba estado absurdamente
seguro de que coincidiramos, hasta el ltimo
momento haba marchado a tres metros de
esa mujer lenta y rubia, vestida como con
hojas secas, y su bifurcacin a la derecha me haba envuelto la cara como un latigazo.
Por eso ahora Magrit no, por eso el miedo, de nuevo poda ocurrir abominablemente en
Montparnasse-Bienvenue; el recuerdo de Paula (de Ofelia), las araas en el pozo contra la
menuda confianza en que Ana (en que Magrit). (Cortzar, 1999: 54-55)
Los nombres no estn vinculados ontolgicamente a unos seres u objetos determinados,

sino que cumplen su funcin referencial en el contexto de uso, en las circunstancias y reglas
que dinamizan el juego, de modo que en Manuscrito a una chica rubia no le corresponde
el nombre de Ofelia o Paula como rasgo especfico de identidad, sino como cualidad de su
funcin y papel en la estructura del juego, por tanto, al salir de ste deja de ser Ofelia o Paula
y recobra su carcter de desconocida que recorre presurosamente los vagones del Metro. Una
mujer distinta podr ser de nuevo Ofelia o Paula en otro momento del juego o, tal vez, los
nombres de Ofelia o Paula pierdan su valor en el juego de lenguaje, pues se han modificado
las circunstancias o modos de uso de la palabra en el contexto lingstico y extralingstico
del juego. En este punto, Wittgenstein nos recuerda que el hombre en el marco de un juego
de lenguaje s que es en un sentido lo que corresponde a su nombre. Pero l es destruible; y
su nombre no pierde su significado cuando el portador es destruido. Lo que corresponde
al nombre, y sin lo cual no tendra significado, es, por ejemplo, un paradigma que se usa
en el juego del lenguaje en conexin con el nombre (IF 55). En el juego de Manuscrito
los nombres cambian, se modifican en relacin con su papel, su lugar dentro y fuera del
Metro; es as como el protagonista nombra de distintas maneras a una misma mujer, con
la que pretende establecer su juego a travs del reflejo de su rostro en una de las ventanas
del Metro:
Magrit no haba vuelto a mirarme en la ventanilla pero eso probaba el contacto, su
latido sigiloso; Ana era acaso tmida o simplemente le pareca absurdo aceptar el reflejo
151
de esa cara que volvera a sonrer para Magrit; y adems llegar a Saint-Sulpice era
importante porque si todava faltaban ocho estaciones hasta el fin del recorrido en
la Porte dOrlans, slo tres tenan combinaciones con otras lneas, y slo si Ana
bajaba en una de esas tres me quedara la posibilidad de coincidir [] En el caf, ms
tarde, ya solamente Ana mientras el reflejo de Magrit ceda a una realidad de cinzano
y de palabras, me dijo que no comprenda nada, que se llamaba Marie-Claude, que
mi sonrisa en el reflejo le haba hecho dao, que por un momento haba pensado en
levantarse y cambiar de asiento, que no me haba visto seguirla y que en la calle no
haba tenido miedo. (Cortzar, 1999: 54-57)
Ahora bien, tanto en las Investigaciones filosficas de Wittgenstein, como en Manuscrito

encontrado en un bolsillo de Cortzar, el juego est regido por unas reglas que se significan
en el acto mismo del juego, que mueven al sujeto a actuar de X o Y manera en determinada
circunstancia, pero no por ello se quedan en el dominio de la inspiracin,5 en la que una
voz interior mueve al sujeto en su accin, sino que se erigen como reglas que disponen y
limitan las dinmicas y modos de empleo del lenguaje y la accin dentro del juego. Una
regla deviene de una figura de la accin acometida con anterioridad, pero slo alcanza su
estado de regla en sus circunstancias de uso en el juego de lenguaje, cuando prefigura
los modos de uso y herramientas de lenguaje que se relacionan en el sistema del juego.
En este sentido, una regla constituye una costumbre propia del juego, es decir, no es una
norma externa que se inserta en el juego, sino un elemento interno mediante el cual se
acoplan y construyen las palabras y los objetos; la regla propone entonces los lmites y los
modos de uso del lenguaje en cada circunstancia del juego de lenguaje, as como la actitud
que el sujeto como usuario del lenguaje y partcipe del juego toma frente a ellos, aunque
la regla no se determina por s misma sino que es el sujeto quien la instala en la prctica
al asumir qu cuenta o no cuenta como regla en el juego.
No puede haber slo una nica vez en que un hombre siga una regla. No puede haber slo
una nica vez en que se haga un informe, se d una orden, o se la entienda, etc. Seguir
una regla, hacer un informe, dar una orden, jugar una partida de ajedrez son costumbres
(usos, instituciones).
Entender una oracin significa entender un lenguaje. Entender un lenguaje significa
dominar una tcnica. (IF 199). []
Por tanto seguir la regla es una prctica. Y creer seguir la regla no es seguir la regla. (IF
202).
El universo de ficcin del cuento de Cortzar se construye desde la gua comprometida y

apremiante de las reglas del juego diseado por el protagonista. Los seres en la ficcin
se crean y transforman en su seguimiento estricto y casual del sistema del juego, pues
todas las combinaciones del juego son establecidas por el protagonista antes de ingresar
en el mundo subterrneo del Metro. En Manuscrito las reglas del juego no responden a
152
Supn que una regla me inspira cmo debo seguirla; es decir, cuando recorro la lnea con los ojos, una
voz interior me dice: !Tira as!. Cul es la diferencia entre este proceso de seguir una especie de inspiracin y el de seguir una regla? Pues aseguro que no son lo mismo. En el acto de la inspiracin aguardo
instrucciones. No podr ensearle a otro mi tcnica de seguir la lnea. A no ser que le ensee una especie
de saber escuchar, de receptividad. Pero entonces no puedo, naturalmente, exigir que l siga la lnea como
yo (IF 232).
ningn patrn, a ninguna buena razn6 que determine algn tipo de xito en el desarrollo
del juego; todo lo contrario, aunque el seguimiento de las reglas y los lmites del juego
son precisos e inapelables, su plano es bosquejado unos momentos antes de descender al
Metro. En la narracin, el juego obliga a seguir unas reglas, pero la adecuada prctica de
las mismas no conlleva necesariamente a un buen trmino, al encuentro con la felicidad
lejos de las constricciones de la cotidianidad, pero cercano a las del juego que persigue
el protagonista. El azar es entonces el motor absurdo pero necesario de las reglas de este
juego. Las reglas son dispuestas por azar, sin ninguna garanta, pero deben ser tomadas
a cabalidad, pues de no hacerlo el juego perdera su razn de ser y por tanto tambin la
bsqueda de una felicidad alejada de los marcos de la cotidianidad.
Mi regla del juego era maniticamente simple, era bella, estpida y tirnica, si me gustaba
una mujer, si me gustaba una mujer sentada frente a m junto a la ventanilla, si su reflejo en
la ventanilla cruzaba la mirada con mi reflejo en la ventanilla, si mi reflejo de la ventanilla
turbaba o complaca o repela al reflejo de la mujer en la ventanilla, si Magrit me vea sonrer
y entonces Ana bajaba la cabeza y empezaba a examinar aplicadamente el cierre de su bolso
rojo, entonces haba juego [] ahora eran Magrit y Ana, pero una semana atrs haban sido
Paula y Ofelia. [] Mi combinacin era con la lnea de la Porte de Vanves y casi enseguida,
en el primer pasillo, comprend que Paula (que Ofelia) tomara el corredor que llevaba a la
combinacin con la Mairie dIssy. Imposible de hacer nada, slo mirarla por ltima vez en
el cruce de los pasillos. (Cortzar, 1999: 52-53)
El seguimiento de la regla no es una opcin para el protagonista de la narracin. El juego

conlleva el seguimiento de la regla, ya que sta vincula los mecanismos, dinmicas y
herramientas que lo conforman, por tanto, si el individuo evade la regla inevitablemente
rechaza el sistema del juego. Todos los pasos ya estn realmente dados quiere decir: ya
no tengo eleccin. La regla, una vez estampada con un determinado significado traza las
lneas de su persecucin a travs de todo el espacio. [] Cuando sigo la regla, no elijo. Sigo
la regla ciegamente. (IF 219). El hecho de seguir ciegamente la regla no implica lanzarse al
vaco en una participacin inconsciente de la dinmica del juego, sino que, por el contrario,
conlleva comprender la regla como un elemento que significa el juego, que impulsa las
condiciones de uso del lenguaje y los lmites internos en los que se configura el acto mismo
de jugar. Por esta razn, el protagonista del cuento de Cortzar se arriesga a emprender de
nuevo el juego aun cuando el rompimiento de las reglas del mismo le permiti conocer a
Marie-Claude, pues sabe que la evasin de las reglas fractur totalmente la esencia de ste
y, por tanto, la bsqueda de la felicidad misma:
[] le ped que no pensara, que dejara correr el metro, que no llorara nunca en esas dos
semanas mientras yo la buscaba; sin palabras qued entendido que si el plazo se cerraba
sin volver a vernos o slo vindonos hasta que dos pasillos diferentes nos apartaran, ya
no tendra sentido retornar al caf, al portal de su casa. [] volv a pie a mi casa sin
araas, vaco y lavado para la nueva espera; ahora no podan hacerme nada, el juego iba
a recomenzar como tantas otras veces pero con solamente Marie-Claude, el lunes bajando
Quisiramos decir: Una buena razn es tal slo porque hace la ocurrencia realmente probable. Porque, por
as decir, tiene realmente una influencia sobre el acontecimiento, como si fuera una influencia experiencial (IF
484).
153
de la estacin Couronnes por la maana, saliendo en Max Dormoy en plena noche, el

martes entrando en Crime, el mircoles en Philippe Auguste, la precisa regla del juego,
quince estaciones en las que cuatro tenan combinacin, y entonces en la primera de las
cuatro sabiendo que me tocara seguir la lnea de Svres-Montreuil como en la segunda
tendra que tomar la combinacin Clichy-Porte Dauphine, cada itinerario elegido sin razn
especial porque no poda haber ninguna razn. (Cortzar, 1999: 61)
En Manuscrito... el juego constituye la esencia de la narracin. Las ideas, expresiones,

acciones, sentimientos de los personajes se significan, ganan dimensin y sentido
mediante su uso en el juego. La palabra es creacin en el juego y dinamiza las estructuras
y roles que en el mismo se establecen, de modo que la nominalizacin y descripcin que
el protagonista realiza de las mujeres que ingresan en el sistema de juego responde al
lugar y papel que ocupan dentro de ste; la palabra no es referencia externa que limite
y controle el juego, sino construccin interna que estructura y nombra toda la serie de
combinaciones, situaciones, reglas y participantes que configuran el acto de jugar.
Para terminar, el concepto de juego de lenguaje propuesto por Wittgenstein permite
concebir el lenguaje de una manera amplia y variada, en la que la palabra significa en su
condicin de uso, en el marco de las reglas y los lmites que se evidencian en la dinmica
del juego. La palabra se construye y significa en las circunstancias del juego de lenguaje,
por tanto, no desempea una mera funcin denotativa al establecer un vnculo per se
entre el objeto y el lenguaje, pues en la dinmica del juego la palabra toma valor en el
momento mismo de su pronunciacin; tal como ocurre en el discurso literario, donde la
palabra y el juego inauguran mundos posibles que se rigen bajo las normas y reglas de la
ficcin, de manera que el lenguaje gana nuevos horizontes en la produccin poitica de
su significado, en su relacin creadora con el objeto, el ser, el acontecimiento que refiere
en el juego de la ficcin. LC
Bibliografa
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________ (2002), Todos los fuegos el fuego, Bogot, Editorial Norma.
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Withrington, Esteban. Wittgenstein y los cimientos del lenguaje, enElementos: ciencia y cultura [en lnea] 2000.
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Wittgenstein, Ludwig (1991), Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Alianza.
________ (2002), Investigaciones filosficas, Barcelona, Instituto de Investigaciones Filosficas, UNAM/Editorial

Crtica.
154
Jos Mara Gonzlez Arratia
Primer director del Instituto Literario en Toluca

y partidario de la Independencia Nacional
n 1833, cuando el Instituto Literario fue

restablecido en Toluca, despus de haber sido fundado
y clausurado en San Agustn de las Cuevas (Tlalpan),
el gobernador Lorenzo de Zavala, personaje de luces y
sombras en la historia de Mxico, decidi encargar la
direccin del plantel a don Jos Mara Gonzlez Arratia,
ciudadano distinguido y miembro prominente de la
sociedad toluquea. Aunque era hijo de un espaol
avecindado en Toluca, don Jos Mara tuvo una excelente
relacin con los primeros liberales mexicanos, como el
doctor Jos Mara Luis Mora y el licenciado Lorenzo de
Zavala, debido a que era masn y perteneca a la logia
yorkina. Adems, durante la guerra de independencia
simpatiz con los insurgentes y en ms de una ocasin
les brind ayuda sin temor a ver comprometida su
situacin personal.
Litografa publicada en 1852 por Domingo Revilla, primer bigrafo
En este 2010, ao del bicentenario, cabe recordar
de Gonzlez Arratia.
algunos hechos de este singular toluqueo que vivi
en dos pocas de la historia nacional y que debe su
fama a las aportaciones que hizo al progreso de la ciudad y a su institucin educativa ms importante: el
Instituto Literario.
156
Jos Mara Gonzlez Arratia...
Gonzlez Arratia naci en el

seno de una familia acaudalada,
el 31 de octubre de 1783. Su
padre, don Mariano Gonzlez y
Arratia, de origen vasco, era un
prspero hombre de negocios que su
riqueza derivaba de los ingresos de la tierra
y el comercio, principalmente.
Una mala administracin de sus empresas
hizo que don Mariano cayera en bancarrota,
situacin que origin que su hijo no pudiera
seguir una carrera ni en el seminario ni en
la universidad, que eran sus opciones, no
obstante, realiz estudios de latinidad y empez
a trabajar muy joven. Durante varios aos, todava
en edad adolescente, sirvi como empleado en la
Casa del Diezmo, bajo las rdenes del capitn Nicols
Gutirrez, quien aos ms tarde sera corregidor de
Toluca, y enemigo implacable de los insurgentes
(Velzquez, 1983: 20). Dotado de un singular talento
para los negocios, el joven Gonzlez Arratia comenz
desde cero y logr tener una considerable fortuna que
le permiti adquirir la hacienda de La Pila, cercana
a Toluca, y convertirse en uno de los empresarios
ms prominentes de la ciudad. En algn tiempo, fue
abastecedor exclusivo de los expendios de carne e
iniciador de la floreciente tocinera toluquea que
gan fama, particularmente, con la fabricacin de
chorizos y jamones.
Empresario y filntropo
En las filas de la masonera, Gonzlez Arratia
adquiri una vocacin que hoy suele llamarse
sentido y proyeccin social de la empresa, pues todos
sus negocios estaban orientados a la obtencin
de ganancias. Siempre estuvo al servicio de la
comunidad, de manera que combinaba el lucro con
la filantropa, por lo cual lleg a ser un hombre muy
respetado por sus conciudadanos.
Una de sus primeras obras fue la construccin
de un teatro para la ciudad, llamado Coliseo viejo, a
partir de 1823
estuvo situado frente
a la Plaza Mayor, tiempo despus fue
adaptado como espacio para la Biblioteca Pblica del
Estado de Mxico.
La recreacin popular, por medio del teatro, fue
una idea que jams abandon, pues tambin mand
edificar el teatro de la plazuela de Alva (actualmente
Jardn Zaragoza), que funcion durante varios aos,
finalmente emprendi la construccin del Teatro
Principal, en pleno centro de Toluca, frente a los
Portales. Ese edificio, de elegante estilo europeo,
inaugurado en 1851, estuvo en servicio durante ms
de un siglo y fue el espacio cultural ms importante
de Toluca, ya que por su amplio escenario desfilaron
las compaas teatrales ms importantes de la
poca, las divas del teatro y del canto operstico, as
como las grandes orquestas; adems, fue escenario
de concurridas y prolongadas veladas literarias
y musicales organizadas por los alumnos del
Instituto Cientfico y Literario para rendir homenaje
al presidente Benito Jurez en sus aniversarios
luctuosos, y para realizar ceremonias de clausura
de cursos y entrega de premios a profesores y
estudiantes destacados.
Otra empresa que funcion como anexo del
Teatro Principal fue el hotel La Gran Sociedad, que
adems de alojamiento y restaurante ofreca un
157
Opulencia y pobreza
servicio de baos pblicos que era frecuentado por

los toluqueos.
Por otra parte, la filantropa de Gonzlez Arratia
se vio reflejada en la construccin de obras de
beneficio colectivo, como el tendido de la primera
red de distribucin de agua potable (captada en su
mayor parte en los veneros de la hacienda La Pila);
apertura de jardines pblicos y construccin de un
puente sobre el ro Verdiguel que comunicaba a la
Plaza Mayor con el convento de El Carmen.
La obra emblemtica
Gonzlez Arratia desempe cargos pblicos, en
1837 y 1838 fue sndico del Ayuntamiento de
Toluca y particip en la elaboracin de normas y
disposiciones que regan la convivencia social; en
1846, recibi el nombramiento de alcalde, aunque
no lleg a tomar posesin debido a la inestabilidad
poltica relacionada con la invasin norteamericana
a nuestro pas. En 1852 (ao de su muerte) fungi
como alcalde primero de Toluca (Alans Boyso,
1997: 39-42-44). Al margen de su actuacin poltica,
las principales obras que conservan su memoria las
realiz como ciudadano interesado en servir a la
comunidad, sin cargo alguno.
En 1832, al frente de un grupo de comerciantes
de Toluca interesados en ampliar y desarrollar sus
negocios, adquiri una parte de los terrenos que
rodeaban el antiguo convento de San Francisco (la
huerta y el cementerio), para iniciar la construccin de
los Portales, primer centro comercial de importancia
y edificio emblemtico de Toluca.
Dos aos antes, los poderes pblicos se haban
trasladado de Tlalpan a Toluca y era necesario darle
a la ciudad la dignidad y prestigio de una capital del
estado. El punto inicial para la transformacin fue,
precisamente, el espacio que ocuparan los Portales,
cerca de la Plaza Mayor y en torno a los edificios que
formaban parte del convento franciscano.
De los 120 arcos que forman los Portales,
los primeros 81, que hoy corresponden al portal
Francisco I. Madero y al portal Constitucin, fueron
construidos entre 1832 y 1836. La mayor parte de los
158
39 restantes (que corresponden al portal Reforma)

fueron construidos en 1870 por gestiones del
sacerdote Buenaventura Merln, prroco de Toluca,
inquieto personaje que, adems, intent construir la
catedral de Toluca en el rea del convento franciscano
de la Asuncin, a partir de un proyecto respaldado por
el famoso arquitecto Ramn Rodrguez Arangoity.
Los ltimos once arcos fueron terminados en poca
posterior por el presidente municipal de Toluca, don
Eduardo Gonzlez y Pichardo. De esa manera, el
poder eclesistico y el poder civil le dieron a Toluca
su principal centro de reunin.
La vocacin de constructor no se agot en los
Portales, pues en 1842 entr en tratos con doa
Micaela Monroy, rica y piadosa dama toluquea,
ambos encabezaron una colecta popular que les
permiti adquirir unos terrenos del barrio de La
Merced y convertirlos en la Alameda de Toluca, el
parque pblico ms importante que pronto cumplir
dos siglos de propiciar la recreacin y el descanso de
las familias toluqueas.
El amplio jardn recibi el nombre de Alameda
(actualmente parque Cuauhtmoc), debido a que al
principio se pens poblarlo de lamos, pero despus
se opt por utilizar otras especies.
En el Instituto
El benefactor de la ciudad no tena formacin
literaria ni acadmica, no obstante, era un hombre
de accin, talentoso en cualquier negocio, pero en
1833, cuando diriga la construccin de los Portales,
fue llamado por el gobernador Lorenzo de Zavala (su
compaero masn de la logia yorkina) para que se
hiciera cargo de dirigir el Instituto Literario, que en
ese tiempo iba a ser reabierto en una vieja casona del
sur de la ciudad, conocida como El Beaterio, que en
el siglo XVIII haba alojado a las monjas del hbito
descubierto de Nuestra Seora del Carmen y haba
dado origen a la fundacin de un colegio de nias.
La idea del gobernador no era que el seor
Gonzlez Arratia dirigiera la imparticin de los
estudios, sino que, dados sus antecedentes de
constructor, acondicionara el lugar y lo pusiera
Trgico final
La muerte de Gonzlez Arratia fue una tragedia
inesperada que enlut a Toluca el 14 de octubre de
1852. Desempeaba entonces el cargo de alcalde
primero y daba esmerada atencin a los asuntos
municipales. El ao anterior haba asistido a la
inauguracin oficial del Patio de los Estudios en el
edificio del Instituto Literario.
Desde temprana hora estuvo en la Hacienda
de San Diego de los Padres, cercana a Toluca,
presenciando un herradero. Para sorpresa de
otros invitados y sin que nadie pudiera evitarlo,
una vaca descontrolada arremeti contra l y lo
golpe en el pecho. Don Jos Mara se desplom y
entr en estado de agona. No fue posible prestarle
ningn auxilio mdico, pues en menos de una
hora muri.
Su primer bigrafo (Revilla, 1852: 28) describe
las expresiones de duelo colectivo:
en condiciones de ser habitado por estudiantes y

profesores. En realidad, El Beaterio, a esas alturas,
era una casa en ruinas que haba estado abandonada
durante veinticinco aos a partir de que el colegio de
nias cerrara sus puertas.
Don Jos Mara inici el plan de reconstruccin
en la parte oriente del edificio, donde aos ms tarde
funcionara el llamado Patio de los Estudios, que
comprenda salones de clase, biblioteca, gimnasio y
laboratorios, adems de comedor y dormitorio para
los alumnos internos. Las oficinas administrativas
se ubicaban en otro lugar y la fachada del edificio
daba hacia la calle de El Beaterio, que hoy se conoce
como avenida Benito Jurez.
Terminada la primera etapa de reconstruccin,
el edificio fue ocupado en 1834 y don Jos Mara
Gonzlez Arratia dej la direccin del colegio en
manos del poeta y acadmico Jos Mara Heredia
y Heredia, conocido en la literatura como el Cantor
del Nigara.
Patio de los Estudios.
159
El da de su entierro, Toluca se conmovi

profundamente. Jams se ha manifestado
un dolor tan profundo y general como por el
seor Gonzlez. El da de su entierro fue un
da de luto para la ciudad. Una concurrencia
muchos aos permanecieron en el panten de San

Diego (actualmente Jardn Reforma), pero durante
el gobierno del general Jos Vicente Villada (18891904) fueron incinerados y depositados en una
urna, cuyo destino se desconoce. LC
escogida y de todas las clases de la poblacin lo

acompa hasta el lugar en que se depositaron
sus restos. La solemnidad del acto tena un
aspecto imponente por lo espontneo y sincero
del sentimiento.
Alans Boyso, Jos Luis (1997), Toluca, corregidores alcaldes y

presidentes municipales (1564-2000), Toluca, H. Ayuntamiento Constitucional 1997-2000.
Revilla, Domingo (1852), Biografa de don Jos Mara Gonzlez
Arratia, Toluca, Imprenta del Instituto Literario del Estado de
Mxico, a cargo de Manuel Jimnez.
Velzquez, Gustavo G. (1983), Jos Mara Gonzlez Arratia, Toluca, Ediciones del Gobierno del Estado de Mxico.
El da 19, en sesin de cabildo, los ediles de Toluca

dejaron constancia oficial, en un acta, del triste
acontecimiento.
Sobre los restos del ilustre personaje, el historiador
Gustavo G. Velzquez (1983: 77) refiere que durante
Bibliografa
160
pez Velarde, el cantor de la Suave

Patria, profetiz cuando agonizaba: So que la
ciudad estaba dentro / del ms bien muerto de los
mares muertos. Acaso lo que presenta, en su
ltimo delirio, era la novedad de esta patria dura,
nacida del salitre y la esperanza, las tolvaneras
y las inundaciones, la buena fe y el fraude, el
gnesis ms all del apocalipsis? Quizs era
una premonicin de Ciudad Nezahualcyotl,
prisionera del valle de Mxico, la que emerga
en su inconsciente, mientras exclamaba: Al
sujetarme con tus guantes negros / me trajiste
al ocano de tu seno, / y nuestras cuatro
manos se reunieron / en medio de tu pecho
y de mi pecho, / como si fueran los cuatro
cimientos / de la fbrica de los universos.
Hace apenas cuatro dcadas el cineasta Gustavo
Alatriste lleg al inmenso casero de cuartos de madera
y cartn, lminas y desechos industriales, para dejar
testimonio de una realidad que se abra paso entre la
162
Ma. Luisa Quintero Soto (comp.) Nezahualcyotl y sus voces,

Toluca, uaem, 2009, 195 pp.
tambin lo estn las calles de un municipio que

tal vez no haya logrado abatir del todo pobrezas,
injusticias ni desigualdades, pero desde hace
mucho ha ganado su derecho a cantar como los
antiguos cuicanime, a plasmar su historia sobre
los muros con la imaginacin de los tlacuilome,
y a reflexionar acerca de la vida como lo hacan
otrora los tlamatinime. Resueltos los problemas
de la elemental subsistencia, hoy la regin de
Nezahualcyotl reclama nuevamente su sitio
en el mundo de la cultura, como un da Texcoco
pudo ser llamada la Atenas de Anhuac.
La doctora Mara Luisa Quintero Soto,
compiladora del volumen, justifica el recurso
a las voces de la comunidad para documentar
e interpretar la cultura local, en tanto ... red
de significados socialmente construidos, y [...]
compartidos, a la cual se busca penetrar mediante
entrevistas orientas por dos preguntas: Cmo se
accede a los sujetos denominados informantes?
y cmo se reconstruyen los sentidos de su actuar
y de su relato? (p.14). Por esta va metodolgica,
tambin afirma en su Introduccin esta
autora, Es necesario comprender tres elementos
centrales en el anlisis: 1) el nivel de la accin
social que establece el problema central de
las intenciones, definiciones, experiencias, 2)
los afectos reflejados en las prcticas, y 3) las
relaciones sociales (p.14).
Sin embargo, el dinamismo de la cultura exige
considerar factores de continuidad y ruptura.
En el nivel de la reproduccin, cada sujeto se
apropia de ciertas estructuras de prcticas y
sentidos, pero al mismo tiempo, en el nivel de
la produccin, tiene tambin la capacidad de
transformarlas. Quintero Soto establece: El
binomio produccin y reproduccin cultural
implica la comprensin de que el mundo social
se construye; as, la accin de los sujetos
posibilita un movimiento en el presente que
constituye un horizonte futuro, donde la cultura
juega un papel fundamental(p. 14).
Bajo este supuesto, el doctor Carlos Fonseca
Hernndez explora los remanentes de la
163
avaricia del suelo, el mpetu de la supervivencia,

la ley del ms fuerte y la telaraa de cables que
tijereteaban el laberntico paisaje absurdo de
un existir al borde de la desolacin, a mitad de
la nada, pero con el referente de una dignidad
capaz de persistir entre tantas indignidades.
El resultado de esta aventura flmica fue un
memorial de agravios y un yo acuso dirigido
a la opinin pblica: Q.R.R. (quien resulte
responsable). Finalmente, alguien tendra que
responder por ese expediente visual de culpas.
Mas no fue el fraccionador voraz ni el funcionario
corrupto, ni el traficante de promesas ni el
parsito social. Fue el dolor cotidiano de la gente,
que comenz por ser alarido en el fondo de las
entraas y poco a poco se hizo de la palabra,
del verbo conjugado en la tercera persona del
plural, para que en el lecho del lago desecado
renacieran el dilogo de la flor y el canto y las
cuatrocientas voces del cenzontle.
Nezahualcyotl y sus voces es una lcida y
luminosa indagacin sobre un ser colectivo que
en sus orgenes fue llamado colonias populares
del ex vaso de Texcoco y que adquiri un
corazn y un rostro cuando se le nombr como
el gobernante guerrero, sabio y constructor,
chichimecatl tecuhtli Nezahualcyotl Acolmiztli,
Coyote en Ayuno Ritual, Fuerza Felina.
Ninguna otra figura mtica de nuestro ayer
pudo simbolizar con mayor certeza el destino
de un pueblo de inmigrantes que fundaron su
tierra prometida sobre el desierto empantanado.
En plena campaa poltica para la gubernatura
del Estado de Mxico, el profesor Carlos Hank
Gonzlez predijo que, con la voluntad de sus
habitantes, esa tierra yerma lograra convertirse
en un vergel. Luego, desde sus cuarteles de
trabajo, el doctor Jorge Jimnez Cant y el
licenciado Ignacio Pichardo Pagaza, primero en
la Secretara General de Gobierno y ms tarde
como gobernadores, impulsaron esta utopa
que se antojaba condenada al fracaso.
Las pginas del libro que hoy nos atrevemos a
comentar estn llenas de vida y de color, porque
tradicin mesoamericana, en el artculo Historia

de un municipio a travs de los cantos de
Nezahualcyotl. Su premisa es que La metfora
del cenzontle sirve para mostrar el brillo de la voz
de cada uno de los habitantes nezahualcoyenses.
De esta forma, los versos del rey Nezahualcyotl
son el hilo conductor para contar la historia de
la comarca, llena de matices, de claroscuros y de
tonos musicales(p. 16). Su conclusin es que
Gutirrez, del captulo Desarrollo econmico

y actividades productivas, que consiste en un
anlisis de indicadores estadsticos en que se
sustenta la afirmacin siguiente:
No podemos negar que hoy Ciudad
Nezahualcyotl es diferente a la que se
tena hace treinta aos, se observa un
crecimiento, pero tambin un desarrollo
econmico; por un lado notamos una
La historia contina escribindose y al igual
mayor presencia de actividades productivas
que el cenzontle, pjaro de cuatrocientas
que generan diversos tipos de bienes y
voces, Nezahualcyotl tiene una diversidad
servicios, as como notorios cambios en
de timbres; los jvenes, las mujeres, los nios,
los niveles de vida de la poblacin. Sin
los ancianos, las personas trabajadoras, los
embargo, an falta mucho por hacer tanto
artistas, hacen que resuene nuevamente la
por parte de la poblacin, como de sus
voz del rey poeta: Amo el canto del cenzontle,
gobernantes para consolidar muchas de las
/ Pjaro de cuatrocientas voces; / amo el color
tareas ya iniciadas y que permitirn una
del jade / y la fragancia de las flores. / pero
mayor presencia del municipio en el mbito
ms / amo a mi hermano / el hombre (p. 25).
econmico (p. 51).
Por su parte, el artista plstico e investigador Jorge

Guerrero Osorio escribe el apartado La escultura,
pintura, msica y poesa smbolos de la cultura,
una crnica muy detallada del devenir creativo
en el municipio durante los ltimos treinta aos.
Es una deslumbrante galera de movimientos y
artistas que se han propuesto transgredir los
lmites de la institucionalidad y han logrado
reconocimiento no slo nacional sino tambin
mundial. Guerrero Osorio nos habla de un arte
otro, de un arte que pueda, o no, estar en la
calle y ser arte sin ms (p. 49), porque segn
una entrevista con la promotora Ana Mara
Castillo
La doctora en Psicologa Judith Sandoval Cruz

y la licenciada en Trabajo Social Mara de
Lourdes Morales Flores tuvieron a su cargo el
estudio sobre Infraestructura social: El sistema
de salud, un tema que se inscribe en el marco
de los sistemas nacional y estatal de salud,
que fueron reformados conforme a polticas
latinoamericanas, implantadas entre las dcadas
de los ochenta y noventa, para lograr mejoras
en cuanto a equidad, eficiencia y eficacia de los
sistemas de salud. Con tal antecedente sealan
las citadas autoras
esfuerzo renovado, ms amplio, integral
Neza no es como cualquier otro lugar
y participativo, para mejorar la calidad
del mundo, y como sitio bien distinto de
de los servicios pblicos y privados con
los dems y con un historial particular,
la Cruzada Nacional por la calidad de
constituye uno de los lugares del mbito
los Servicios de Salud, cuya inclusin de
occidental en los que se incuba, e incluso ya
la definicin y registro de indicadores de
se genera un arte ajeno al hegemnico, ajeno
calidad en unidades y la conformacin de
al mainstream [...] Un arte que satisfaga a
una red nacional de monitoreo, as como
diferencia del hegemnico necesidades
la capacitacin de trabajadores y directivos
estticas culturales y colectivas.
en reas que inciden en la calidad de los
La ya mencionada doctora Quintero Soto es

coautora, junto con el maestro Luis Ramn Lpez
164
En 2001 se implement a nivel nacional un
servicios, la elaboracin y divulgacin de

derechos de los pacientes y de cdigos de
del otorgamiento de apoyos tcnicos y
El anlisis de los datos duros permiten confirmar,

segn las investigadoras,
financieros federales a proyectos locales
la necesidad de la apertura de la Unidad
ha beneficiado a Neza, porque uno de los
Acadmica
objetivos del municipio es mejorar la calidad
por parte de la Universidad Autnoma del
asistencial (p. 87).
Estado de Mxico, la cual dar inicio con
El cronista municipal Primo Mendoza Hernndez

hace una resea pormenorizada de Urbanizacin:
Inicio, desarrollo actual y tendencias, en que
son sealadas lneas de continuidad a travs
del tiempo, pues todava se da la relacin an
estrecha entre la habitacin como morada y su
extensin como taller manufacturero (p. 88),
pero tambin ha ocurrido la transformacin del
espacio urbano por la introduccin de servicios
pblicos y equipamiento vial, as como por la
construccin de edificios pblicos.
La ciudad resea el autor vista como
Profesional
Nezahualcyotl
[...] cuatro carreras que, con base en el

diagnstico elaborado por la Direccin de
Estudios Superiores, propiciar una amplia
cobertura, pues hasta la fecha apenas
se logra cubrir 7% con el equipamiento
existente (p. 114).
El ya citado doctor Fonseca Hernndez se

ocupa del Predominio de la juventud y el papel
de la mujer y, con el aliento potico de su prosa,
concluye:
Ciudad Nezahualcyotl es algo ms que la
imagen de una tolvanera que se agita en
una gran residencia, recibe en sus avenidas
la periferia de la ciudad de Mxico, es ave
a las grandes tiendas y consorcios; la
fnix que emerge de sus cenizas, que sale
ciudad cobra una nueva vida; proliferan
apabullante de lo que fue un tiradero de
tiendas con escaparates y vitrinas para
basura, un vertedero donde se estancaba
tentar al consumidor, grandes carteles
agua sucia y verde, donde papaloteaban
que los anuncian y avisos publicitarios a
las moscas. Ciudad Nezahualcyotl es la
ras de banqueta, poniendo las bases sobre
imagen de la flor de lis y la flor de loto
las que evolucionarn los nuevos estilos
que brotan de las aguas encharcadas,
arquitectnicos. Si la sociedad ha cambiado,
sucias, malolientes, el mayor smbolo de
la arquitectura ha encontrado en ella un
espiritualidad que sugiere la idea que de
espacio de expresin y un campo de trabajo
entre las entraas nauseabundas de una
extraordinarios, su principal caracterstica es
persona que ha errado brota la luz, una
el funcionalismo (p. 89).
La educacin: Estructura bsica para el

desarrollo es un aspecto esencial abordado por la
doctora Quintero Soto y la profesora de posgrado
Judith Salvador Cruz, quienes afirman:
flor, una ilusin [...] As son algunas de

las historias que fueron presentadas,
algunas voces de Nezahuacyotl que
sirven de testimonio de la posibilidad de
renacimiento. Jvenes, adultos, viejos,
Hablar de educacin es uno de los ejes
mujeres, hombres, marginados sociales,
fundamentales en la generacin del desarrollo
miembros de tribus urbanas, adaptados
que puede adquirir un pas, una localidad; el
sociales,
todos
forman
una
unidad
municipio de Nezahualcyotl no es la excepcin.
necesaria e indispensable para el desarrollo
Los niveles de escolaridad alcanzados por el
de este municipio pp.138-139).
municipio guardan una estrecha relacin con

mejores condiciones de niveles salariales, ya
que el municipio reporta niveles educativos
superiores a los del Estado de Mxico (p. 106).
El deporte y sus representantes distinguidos

corri por cuenta del maestro Juan Manuel
Snchez Soto y la licenciada Qumica Farmacutica
Biloga Ivonne Melndez Rivera; ambos hacen un
165
tica de enfermeras y mdicos, adems
detenido recuento de las glorias atlticas locales,

pero modestamente confiesan:
Existen
muchos
grandes
deportistas
En suma, Ciudad Jardn Bicentenario significa
annimos en [Ciudad] Nezahualcyotl los
desarrollo del territorio y tiene mltiples
cuales son admirados por la poblacin, en
determinaciones: la capacidad de gestin
cada deportista hay una gran historia y nos
de los actores sociales e institucionales
faltara papel para poderla escribir, tanto para
y los agentes econmicos locales, la
aquellos que han obtenido grandes logros
articulacin de acciones sociales a partir
personales como los garbanzos de a libra
de la valorizacin y aprovechamiento de
que ponen en alto el nombre de Mxico en el
las potencialidades territoriales, tales como
mundo. Si omitimos a muchos, de antemano
la localizacin geogrfica, recursos fsicos,
les pedimos una disculpa, esperamos pronto
cultura e identidad, as como la capacidad de
nos cuenten su historia (p. 150).
financiamiento de los proyectos colectivos de
El licenciado en Periodismo y Comunicacin

Arturo Gutirrez Duque encabeza su artculo
Gobierno y vida poltica con un fragmento
del excepcional poeta en construccin Porfirio
Garca. Dice: Ciudad Nezahualcyolt naci /
como un monumento a la pobreza, / como un
resumen del pas, / como una boca con la voz
borrosa por el polvo (p. 151). Con valenta y
honestidad, este colaborador refiere los contados
logros y los innumerables errores de gobiernos
locales, tanto pristas como perredistas, as como
movimientos de resistencia popular, aunque
concluye que
A pesar de todo, Nezahualcyotl ya
no es ms una tierra de polvaredas,
calles anegadas o hacinamiento, es una
ciudad en constante cambio, en pleno
desarrollo, incluso con zonas residenciales
e importantes centros comerciales. Es una
urbe con una pujante actividad econmica
en la que viven alrededor de tres millones
de personas, aunque las cuentas del inegi
no rebasen el milln y medio de habitantes
(pp. 170-171).
Finalmente, como un acantilado con vista al

futuro, corona la obra el apartado Perspectivas
y evolucin. El Proyecto Ciudad Jardn
Bicentenario por la doctora Quintero Soto y el
profesor e investigador Esteban Jaime Camacho
Ruiz, quienes describen la ambiciosa iniciativa
para transformar un enorme tiradero de basura
166
en un promisorio polo de desarrollo municipal y

regional. Escriben:
desarrollo; tiene como base de organizacin

econmica a las pequeas y medianas
empresas; y los instrumentos adecuados
para la gestin social del desarrollo en
forma de polticas pblicas y organizacin
institucional (p. 173).
Al ser inaugurada la primera fase del proyecto,

es decir, las instalaciones del Centro Deportivo
Ciudad Jardn Bicentenario, el 21 de mayo de
2009, el gobernador Enrique Pea Nieto seal que,
en el marco de la conmemoracin por doscientos
aos de lucha por la libertad, la realizacin de este
moderno y funcional centro deportivo, recreativo,
comercial y social vendr a detonar un mayor
progreso para este municipio, toda vez que adems
de transformar su rostro urbano, nos permite
concebir que cuando hay voluntad, capacidad
creativa, visionaria, se puede transformar lo que
puede ser agresivo y puede ser un pasivo ecolgico,
en una nueva realidad (p. 192).
Nezahualcyotl y sus voces es no slo producto
editorial de una investigacin slida y bien
estructurada desde el punto de vista acadmico;
es tambin una obra de arte a la altura del gran
guerrero acolhua Nezahualcyotl.
A la medida de su corazn, es un libro de
pinturas que se irn borrando, pero cuyas
huellas no desaparecern de la faz de la tierra
mientras exista alguien dispuesto a reivindicar
la dignidad de un pueblo con la estatura del
hroe que le da nombre y destino. LC
Los poemas-serpientes
de Ricardo Muoz Mungua
Ricardo Muoz Mungua,

Polvo de pabilos, Mxico, K Editores,
2009,103 pp.
el poeta y crtico literario Ricardo

Muoz Mungua (Puebla, 1970), haba ledo
y admirado su libro Amanterio (2005), lugar
de los amores y de la muerte que retorna
a la vida; canto a Eros, al impulso vital.
Recientemente, lleg a mis manos su ltimo
poemario, mucho ms cercano a lo tantico,
a lo espectral, fantasmal y nostlgico:
Polvo de pabilos, en cuyo ttulo se unen
dos realidades el polvo y el pabilo de
una vela acaso para intensificar lo
efmero y contingente de las presencias, la brevedad de
cuanto nos rodea? Esa interrogante suscit la sola lectura del hexmetro
contenido en el ttulo.
El volumen se inicia con el nacimiento de algo: Algo nace dentro
del infierno. La primera de las seis secciones que componen el poemario,
Furia de soledades, comienza con un desfile de imgenes alucinantes,
como sta: niebla de espinas encarnadas en frases. Tal vez ese algo
sea el propio poeta: habito sin nombre y sin dios, sostiene ms adelante.
Como Dante, el yo lrico debe descender al infierno para conquistar el
cielo ertico en el ltimo y ms extenso poema, titulado precisamente
Los poemas-serpientes de Ricardo Muoz Mungua
167
Paraso de brasas. Del infierno al paraso,

el libro se mueve entre nervios y turbulencias,
vidrios y paredes, sueos y angustias, purgas
y nostalgias. Como en ritos iniciticos, las
palabras recorren el fuego y la luz. El punto
final de cada texto es la imagen de una vela,
cuya luminosidad breve, esclavizada a un
pabilo, sin embargo, se mueve.
En su conjunto, el libro est tejido de
esqueletos de sombras, materia onrica que se
desplaza en sinuosos encabalgamientos como
serpientes, pero tambin de nostalgia, como
ocurre en los poemas donde se recobra una
parte de la infancia: La escuela o La casa
duerme, as como de una potica del nimo,
de la motivacin literaria: en Desnudo, el
yo lrico se desprende de todo para escribir.
Desfilan smbolos que descuartizan los
sentidos o los envenenan de oscuridad; por
ejemplo, un visitante leproso con araas
en las manos, gritos de sangre, nervios
estrangulados. Esta figura es comparada con
el mar de Veracruz, que al estrellar sus brazos
sobre las rocas, se mutila en cada ola. En su
verdadera cruz, la mirada del poeta se hunde
nuevamente en los infiernos. Tal vez los nicos
poemas erticos sean Noche luminosa,
donde leemos: Tu boca que ahora son mis
labios/ sin mancha de soledades, as como
el ms largo del volumen: el ya mencionado
Paraso de brasas, con imgenes como sta:
El principio donde nuestros cuerpos...,/ no son
caricias sellndose una sobre otra/ al hacer de
su pasin siameses/ que fueron fundidos en su
lucha/ para someterlos en un solo grito.
En un texto ya clsico, el formalista ruso
Vctor Sklovski se refera a la desautomatizacin
que slo el arte es capaz de provocar. Siguiendo
a este crtico, Helena Beristin habla del
impacto psquico, del extraamiento, de la
impresin artstica:
168
insconsciente, y todo lo que se desarrolla

inconscientemente es como si no hubiera
existido, dice este autor [Sklovski] citando
a Tolstoi. El arte, en cambio, se opone a la
automatizacin, y da sensacin de vida
al hacernos percibir los objetos de manera
desautomatizada (Beristin, 1997:9).
Cualquier elemento cotidiano es captado

como si se captara por vez primera; como si
se produjera un primer encuentro. Eso ocurre
en el poemario de Muoz, y por ello quiz la
obra artstica parafraseando a Cioran es
susceptible de diversas interpretaciones. En la
medida en que se trata de un organismo vivo,
en cada poca, en cada espectador, en cada
lector puede provocar una lectura distinta.
Las palabras o frases gastadas por la prctica
diaria del lenguaje son evitadas y el poeta
en el sentido original de creador acua
formas frescas e intensifica las imgenes, las
vuelve ms vivas. El poema En el parque es
slo un ejemplo de la intencin primordial de
todo el libro de Muoz Mungua: La mirada
de los rboles/ entre los ojos y las hojas/ del
ebrio y la prostituta,/ nace y muere a diario./
El da terminado/ sube su memoria/ a los
msculos de las ramas. No es este el lugar
para hacer un anlisis retrico de poesa, pero
los versos anteriores bastan para ilustrar la
desautomatizacin del lenguaje cotidiano a la
que se refieren Sklovski y luego Beristin.
Si bien en toda mitologa se representan
dioses y espritus malficos de la propia
interioridad humana, as como seres ambiguos
y el sacrificio violento tejido de palabras, no
es a las mitologas clsicas a las que recurre el
poeta que nos ocupa, sino a la que l mismo ha
soado o vivido:

La enloquecida perra
arranca trozos de mi pecho
para alimentar su rabia;
la automaticidad afirma con que los
luego vomita en mis labios y en mis
objetos se presentan rutinariamente ante
ojos
nosotros hace que los percibamos de manera
la angustia sangrienta que corre,
me corre,
hasta el grito sordo
que tambin corre,
me corre,
en ro de alabanzas.
Bibliografa
Helena Beristin (1997), Imponer la gracia. Procedimientos
de desautomatizacin en la poesa de Rubn Bonifaz
Nuo, 2 edicin, Mxico, UNAM.
El creador bosqueja y construye su propia

mitologa a partir de temores, angustias, sueos,
pesadillas, tristezas o alegras que no se miden ni
cuantifican sino por su intensidad y permanencia
en la psique. En este sentido, el umbral de lo
sagrado no se ha ido con la desacralizacin del
mundo. Al contrario: se ha diversificado.
Cada texto de Polvo de pabilos sorprende;
cada poema desautomatiza la cotidianidad, nos
impacta por la belleza, el ritmo y la precisin de
las imgenes. Leer los poemas de este libro en
voz alta, a la luz de una sola vela, es experiencia

que diluye los sentidos, por instantes, en
un tranquilo sueo, pero de repente en una
pesadilla, sin aparente escapatoria, que nunca
ser aplastada por el olvido.
Por ltimo, en el poema La lmpara,
aparece la imagen de unos poemas-serpientes
hundidos en los sueos. Es sta quiz una
definicin acertada de muchos de los textos que
componen este poemario. LC
169
Filosofa de la Ilustracin
latinoamericana
de Alberto Saladino Garca
lberto Saladino Garca, maestro y doctor

en Estudios Latinoamericanos por la unam, nos ofrece, en esta
ocasin, un esplndido libro intitulado Filosofa de la Ilustracin
latinoamericana, editado por la uaem (2009).
Como bien lo seala el autor ya desde las primeras pginas,
esta filosofa latinoamericana que se gest durante el siglo XVIII,
en plena poca de la Ilustracin,
abri senderos para fomentar el pensamiento crtico en un
medio cultural ciertamente poco propicio para ello; ancl sus
reflexiones en el suelo americano, por lo que naci determinada
por la realidad, a la cual busc desentraarle su sentido,

convirtindose en instrumento para trascenderla; con ello
desemboc en una suerte de filosofa de la liberacin al participar
del fortalecimiento de la conciencia patria y, sobre todo, porque sent las
bases de la gnesis del ser latinoamericano, al renovar las preocupaciones
humanistas. (Saladino, 2009: 8)
Alberto Saladino Garca,

Filosofa de la Ilustracin latinoamericana,
Toluca, uaem, 2009, 244 pp.
En realidad, esta explicacin introductiva es de gran riqueza conceptual

porque nos proporciona los trminos centrales que se irn desarrollando
170
Filosofa de la Ilustracin latinoamericana de Alberto Saladino
la Ilustracin promovieron valores que han dado

identidad a la poca moderna, contribuyendo
a renovar los cimientos polticos, econmicos
y morales de la humanidad. La Ilustracin,
tal como se vislumbra en la filosofa de
Kant, excluy los mbitos de la especulacin
metafsica, renunci al espritu de sistema y
cuestion las verdades absolutas. En fin, como
recapitula el doctor Saladino, la Ilustracin se
erigi ante todo en una concepcin del mundo
y de la vida. Foment una imagen dinmica. Su
fundamento provino de la prioridad que otorg
a la razn como gua de conducta, esclarecedora
del presente y fundamento para el progreso
(Saladino, 2009: 19).
En cuanto a sus repercusiones, la Ilustracin incidi en diversos planos: en el
mbito del conocimiento permiti consolidar
la ciencia moderna; en lo econmico aport
elementos culturales para la contextualizacin
y desarrollo de la Revolucin Industrial; en
el aspecto religioso contribuy al respeto o
tolerancia de diferentes creencias, y en la esfera
poltica debe sealarse que los impulsos de la
Ilustracin fueron los padres intelectuales de
la Revolucin Francesa que en los territorios
latinoamericanos fueron los inspiradores de
las luchas independentistas promovidas por
los criollos.
El segundo captulo: Arraigo de la
Ilustracin analiza el proceso de inmigracin
y cultivo de los valores modernos entre los
pensadores laicos y religiosos europeos
y latinoamericanos que contribuyeron a
conformar la filosofa latinoamericana con sus
diversas aportaciones. Plantea cuestiones de
capital inters tales como: cundo empieza
a hablarse propiamente de Ilustracin en las
sociedades coloniales latinoamericanas?,
cmo se llega a consolidar?, cules son
los contenidos que vertebran el cultivo de la
filosofa de la Ilustracin?
El autor, efectivamente, asienta que hubo
un movimiento ilustrado de gran aliento en
171
a lo largo del texto, tales como: la realidad

americana, su sentido, el hecho de devenir en una
filosofa de la liberacin; el fortalecimiento de la
nacionalidad y de la identidad latinoamericana,
as como la renovacin de las preocupaciones
humansticas que se desarrollaron entre
nuestros pensadores y que tan acertadamente
se exponen en esta obra.
A travs de nueve captulos los cuales
pueden leerse de manera independiente, el
autor da cuenta de los diversos aspectos que
intervinieron en la conformacin de la filosofa
latinoamericana en este importante periodo
histrico de la Ilustracin, que coadyuv, de
manera decisiva, a la liberacin e independencia
de los pueblos que Jos Mart englob con la
denominacin de Nuestra Amrica.
A continuacin se resea, de manera
sucinta, los apartados que configuran el libro:
El primer captulo denominado La
Ilustracin proporciona una visin sinttica y
fundamental de lo que signific la Ilustracin
en Europa, sus orgenes, sus principales
tendencias filosficas, representantes y
repercusiones histricas.
Seala que la connotacin etimolgica del
trmino ilustracin proviene del latn ilustratio
que expresa de manera fiel el ambiente y
sentido en el cual fue empleado. En general, su
contenido lleg a ser el soporte de toda accin
de ilustrar.
Los filsofos de esta poca colocaron a la
razn como principal criterio para fundamentar
el progreso del conocimiento, cuestionaron el
principio de autoridad en todos los mbitos
sociales. No se trat aclara el autor de
un fenmeno espontneo, sino que fue el
resultado de diversos factores y fuentes donde
prevalecieron corrientes filosficas como el
empirismo y el racionalismo, y donde destacaron
los aportes de filsofos como Bacon, Descartes,
Locke, Newton y Kant.
Es preciso observar como lo anota
Saladino que los intelectuales y cientficos de
los futuros pases latinoamericanos (entonces

colonias bajo el dominio ibero), que, aunque
tuvo sus fuentes en la vieja Europa, se
present con caractersticas propias. En
el marco de las reformas borbnicas tuvo
cobijo esta Ilustracin latinoamericana, las
cuales fueron ms all de lo administrativo
y burocrtico, acabando por promover una
verdadera renovacin cultural donde la
filosofa jug un papel importante. As,
como acota el autor, las manifestaciones de
renovacin cultural cristalizaron en Espaa
como en Amrica con la apertura o renovacin
de instituciones educativas y artsticas, asimismo con la proliferacin de sociedades
culturales y gremiales.
En este proceso de arraigo que tuvo la
Ilustracin en tierras americanas, el autor no
desatiende la influencia que ejercieron los textos
y publicaciones importados que, finalmente, se
convirtieron en orientadores y catalizadores del
espritu de renovacin filosfica y cultural.1
Se destaca que varias publicaciones que se
gestaron en la poca enfatizaron la singularidad
de la Ilustracin latinoamericana, estimularon
la investigacin cientfica y rebatieron los
prejuicios que se venan tejiendo en torno a la
realidad americana.
A partir del tercer captulo, el autor nos va
introduciendo en los entresijos de la filosofa
latinoamericana en la poca de la Ilustracin,
de su naturaleza, de sus problemticas, de sus
notables sujetos y hallazgos. De esta manera,
este apartado se ocupa de los Filsofos de la
Ilustracin Latinoamericana.
Se destaca el inters que estos filsofos
tuvieron por explicar la naturaleza. Fueron,
en general, filsofos naturalistas que
adems practicaron la filosofa como una
actividad intelectual orientada a otorgar la
1 Entre los peridicos que se publicaron en la poca el
autor cita, por ejemplo, El Mercurio Peruano, El Redactor Americano, El Mercurio Volante.
172
fundamentacin racional de todo tipo de saber

(Saladino, 2009: 66).
Por otra parte, se puntualiza el carcter
innovador que revisti la filosofa latinoamericana
al contacto con los logros de la modernidad y
su incidencia en la praxis, fundamentalmente
en la educacin en franca pugna contra el
escolasticismo y la enseanza tradicional y
memorstica que por entonces se imparta.
No obstante, las crticas dirigidas contra la
escolstica durante este periodo, el autor repara
en el carcter eclctico o selectivo que inform
al filosofar latinoamericano del siglo XVIII,
mismo que permiti, de alguna forma, combinar
los aspectos tradicionales con los modernos, el
cristianismo con la modernidad.
El cuarto captulo intitulado Concepcin de
la Filosofa es fundamental para comprender
y conceptualizar la filosofa latinoamericana
en la poca Iluminista. Trata de recuperar el
campo semntico de la reflexin filosfica
en el contexto de la poca, el cual revela
una inquietud por trascender la actividad
anquilosada del escolasticismo (Saladino,
2009: 81). Es, sin duda, sintomtico el hecho
de que la emergente ciencia fuera el parmetro
para determinar el criterio de verdad utilizado
por los pensadores latinoamericanos. Otro
rasgo moderno que invisti a la filosofa
fue la sustitucin del latn por el uso del
castellano en la enseanza y exposicin de
los temas cientficos y filosficos, y, asimismo
su carcter crtico, contestatario, acorde con
el racionalismo heredado de la Ilustracin; su
carcter propedutico y globalizante que acab
por redimensionarla como una protociencia
o madre de las ciencias, y al filsofo como
portador y generador de los avances de la poca.
Al respecto son ilustrativas las opiniones de
Juan de Benito Daz de Gamarra que nuestro
autor recoge con acierto: Quienes se gloran
del nombre de filsofos deben de estar de tal
manera informados por el deseo de buscar la
filosofa del mtodo y como parte de sta la

validacin epistemolgica del conocimiento
que fue para los ilustrados latinoamericanos
una preocupacin central, mediante la cual
lograron abrir brecha para consolidar el estudio
y ampliacin del conocimiento del mundo con
apoyo de los procedimientos metodolgicos
innovadores (Saladino, 2009: 117).
Junto a la teora del conocimiento se
aborda el caso de la lgica considerada como
instrumento del nuevo saber, la cual ocup
un lugar central como medio para desenvolver
conocimientos racionales. Sorprenden los
intentos de los ilustrados latinoamericanos
del siglo XVIII por modernizar la lgica como
lo demuestra el caso de Jos Celestino Mutis,
referido en este libro, quien pugn por una
matematizacin de esta disciplina, adems de
considerarla como una materia imprescindible
de la actividad cientfica. Otros innovadores de
la lgica estudiados en este captulo y cuyas
aportaciones resultan significativas son: Juan
Benito Daz de Gamarra, Jos Antonio Alzate,
Jos Flix Restrepo, entre otros.
La ligazn de la lgica con la actividad
cientfica pone de relieve el que esta filosofa
latinoamericana del siglo XVIII sea concebida,
sobre todo, como una filosofa de la ciencia
donde descollaron un cmulo de pensadores
como: Jos Antonio Alzate, Francisco Jos de
Caldas, Eugenio Espejo, Domingo Juarros,
Antonio Len y Gama, Jos Celestino Mutis,
Toms Romay e Hiplito Unanue.
En el captulo sptimo se aborda sobre
la metafsica, la cual sigui constreida, en
cierta forma, a los cnones de la tradicin
escolstica ya que fue imposible despejarla
de la dependencia teolgica, no obstante,
sus tpicos fueron ubicados por los filsofos
modernos latinoamericanos como saberes
instrumentales para la preparacin de la prctica
de la libertad de pensamiento (Saladino,
2009: 135). Esta disciplina emblemtica en
173
verdad [...] no deben jurar por la palabra de

ningn maestro.
As, pues, a diferencia del sentir de nuestra
poca, el filsofo latinoamericano del siglo XVIII,
tal como lo muestra Saladino es el pensador
por antonomasia, casi el funcionario de la
humanidad, puesto que histricamente haba asimilado como actividades inherentes transmitir
el arte de razonar, desentraar las verdades de
la naturaleza, escudriar el ser de cuanto existe,
pero sobre todo crear horizontes de realizacin
humana (Saladino, 2009: 97). Creemos que
nunca, como entonces, se le haba concedido a
la filosofa tanta importancia y dignificacin.
Los siguientes captulos, a partir del
quinto con excepcin del ltimo abordan
la forma como se desarrollaron y trataron
las diversas disciplinas filosficas por los
filsofos latinoamericanos del siglo XVIII. De
este modo, el captulo quinto analiza la teora
del conocimiento. Los cientficos y filsofos
de estos aos hicieron eco del problema del
conocimiento a partir de la explicacin de su
origen mismo. Orientaron sus esfuerzos a
la elaboracin de directrices para respaldar
el conocimiento cientfico (Saladino, 2009:
100), y lo que es muy importante deslindaron
el conocimiento del principio de autoridad
divina, adecuando los estudios filosficos
con los progresos de la ciencia. Gracias a
ello, la filosofa fue transformada en saber
promotor de conocimientos cientficos, por
una parte, y empleada como propedutica
para su comprensin, por otro (Saladino,
2009: 104). La teora del conocimiento, al
nutrirse de la ciencia de la poca con sus
herramientas metodolgicas de observacin
y experimentacin permiti coadyuvar en la
comprensin de la naturaleza y en la bsqueda
de sus aplicaciones para beneficio social. En
este captulo el autor retoma la importancia
que en la Ilustracin y ya desde los siglos
XVI y XVIII con Bacon y Descartes tuvo la
la poca colonial comprendi el estudio de la

ontologa, la neumatologa, la psicologa, la
teologa natural, as como la concepcin del
mundo o cosmologa.
El caso de la tica y los valores es trasunto del
sptimo captulo. Aqu, el autor muestra cmo
la tica, entre los filsofos latinoamericanos
del siglo XVIII, fructific en la produccin de
una verdadera revolucin de conciencias en
una nueva cultura. Advierte que la filosofa
moral no se redujo de la actividad acadmica,
pues trascendi el mbito teortico con el cual
se identifica tradicionalmente a la filosofa, ya
que tuvo impacto en diversas manifestaciones
de la vida social (Saladino, 2009: 158).
Aunque, de acuerdo con el espritu eclctico
que anima a la filosofa de la poca, la tica
que se enseaba y practicaba reforzaba el statu
quo, contuvo grmenes para su superacin al
ventilar el deber y las obligaciones jerarquizadas
como asuntos pblicos, coadyuv a la crtica
de la postracin de la educacin y a proponer
su reencauzamiento. Los valores morales
fueron tomados como referencias ineludibles
para respaldar el desempeo de las ms
diversas funciones sociales (Saladino, 2009:
176). Hecho significativo que muestra los
avances de la tica en este crucial periodo es la
edicin, en 1793, de los Derechos del hombre
y del ciudadano, por el neogranadino Antonio
Nario; con la divulgacin de esta obra,
se haba llegado al punto de inflexin que
justificara, adems del inicio de las luchas
independentistas, la posibilidad de forjar
un nuevo hombre, porque la filosofa de la
Ilustracin latinoamericana haba sentado las
bases de una profunda y verdadera revolucin
cultural (Saladino, 2009: 178).
Otra importante disciplina filosfica que ocup
las mentes de los filsofos latinoamericanos de la
Ilustracin fue la antropologa filosfica, la cual
es asunto del octavo captulo. El tema del hombre
fue recurrente en la poca Colonial. A juicio de
174
Manuel Mara Corrio y Ardvengo la ciencia

del hombre es el conocimiento de s mismo.
La filosofa de la Ilustracin latinoamericana
conform una verdadera antropologa filosfica
y esto se debi a circunstancias histricas que
se inscriben en la polmica sobre la humanidad
de los indgenas. Las descalificaciones de la
produccin cultural de los americanos fueron
persistentes durante todo el periodo colonial
por parte de los europeos, pues su principal
motivacin consisti en justificar el estado
de dominacin (Saladino, 2009: 182). Dicha
justificacin tuvo como contrapartida la elocuente reaccin de nuestros pensadores en
diversas etapas de la historia y cobraron
expresin en Fray Bartolom de las Casas,
Garcilaso de la Vega, Sor Juana Ins de la Cruz,
Carlos de Sigenza y Gngora y en los jesuitas
innovadores del siglo XVIII.
Como respuesta a los cuestionamientos en
torno al hombre y la naturaleza americanos
por parte de los europeos, se asistir al
surgimiento del humanismo latinoamericano
cuya funcin consisti en fundamentar el paso
de la dominacin a la liberacin, con lo que
aparecieron las bases de la constitucin del ser
del latinoamericano (Saladino, 2009: 189).
El humanismo latinoamericano fraguado
en la Ilustracin contribuy poderosamente
a reivindicar al hombre de estas tierras y a
romper su dependencia. Humanistas como
Francisco Xavier Clavijero sostenan, por
ejemplo, que las almas de los mexicanos en
nada son inferiores a las de los europeos
(Saladino, 2009: 198), al propio tiempo que
propugnaba como derechos de los indgenas
la igualdad y la justicia social. Por ello su
humanismo alcanza plena expresin al
sustentar la esencial igualdad de todo hombre,
incluido el indgena (Saladino, 2009: 199).
El captulo noveno culmina con una
consideracin sobre la Dialctica de filosofa de
la Ilustracin y la Revolucin que en realidad
es una especie de hilo conductor que vertebra

toda la obra porque, como aclara el propio
autor, la Ilustracin proporcion las directrices
tericas de las luchas de emancipacin colonial
y la revolucin busc concretar sus principios
y valores mediante la consecucin de la
independencia y el consecuente diseo de las
naciones latinoamericanas.
Filosofa de la Ilustracin latinoamericana es
un libro que por la manera en que profundiza
el tema agotando prcticamente sus posibles
vertientes, y apoyndose en un amplio
acervo de fuentes permite comprender
exhaustivamente una etapa histrica tan
decisiva en el desenvolvimiento de la filosofa
latinoamericana, una filosofa que asimil los
valores y principales directrices de la modernidad
hacindolos efectivos en el proceso de liberacin
poltica y espiritual de nuestros pueblos.
Esta obra, sin duda, alcanzar el rango de
clsica para todo estudioso de la filosofa de
este innovador periodo de la historia. LC
175
Donde va el Sur, de Luis Antonio

Garca Reyes
Soy del sur;
si algn da me voy,
cuando me vaya
dir:
soy de all.
Luis Antonio Garca Reyes
eer Sur en su segunda edicin, ahora preparada

por el imc y gratamente incluida en los primeros nmeros de
la Biblioteca Mexiquense del Bicentenario (casi inaugura la
coleccin), me hace pensar, de primera intencin, cuntos
estados habitan en el nuestro, lo difcil que resulta a los poetas
de Toluca escribir sobre el norte o el sur, a los de oriente volver
los ojos a la capital, a los de Malinalco acercarse a Acolman
y a los escritores ms citadinos adentrarse en la naturaleza.
Algunos dirn: cul naturaleza si vivimos en Valle de Chalco
o en Toluca?; cul origen autctono?, cul pez y cul
tortuga?, cul sombra de laurel, solares naranjas y gustos
de tierra caliente en pleno fro?
A ese problema de resistencia, incapacidad o apata para
convivir con la naturaleza, se agregan asuntos que ataen
directamente a los creadores de literatura. Actualmente, la
esttica del fesmo citadino arremete contra toda su crudeza
temtica de asesinos psicpatas, inspiracin o emulacin
biogrfica de la mataviejitas, el poeta canbal y series televisivas
dedicadas a ello. Se experimenta la burla de la racionalidad en
176
Luis Antonio Garca Reyes, Sur, Toluca,

Consejo Editorial de la Administracin
Pblica Estatal, Gobierno del Estado de
Mxico, 2007, 93 pp.
poeta llega, ms bien, por la naturalidad de

sus textos terregosos, de los acuticos que lo
esperan como oasis entre el trabajo diario; son
el encuentro con el asombro desde la libertad
absoluta de uno de sus dos mejores libros: Sur,
junto con Descubrir al mar, por ser los ms
juguetones, los ms exploradores en formas y,
sobre todo, en temas, por contener de manera
humilde por implcita todo el saber literario de
nuestro escritor y, acaso, por recurrir a l slo
lo necesario; pues la verdadera poesa est en
la propia brillantez de la tortuga, en el zanate,
el tzum-tzum de la avispa y la fecundidad
del sol.
Por ello, Luis Antonio debi rer y sonrer
tranquilo y agradecido con la vida al andar por
los caminos de Amatepec y Tejupilco cuando
realiz este poemario. Debi ser el nio, el
escuincle juguetn que es de siempre, para
dudar en hacerle una maldad al alacrn o
dejarse seducir por su veneno. As le habla:
Con tu afilada bayoneta
no te importa si te asedian
cinco valientes dedos;
destilando extraos rocos
relmpago acudes al encuentro;
O ya suicida
colrico retrocedes
y t mismo te consumes:
brasa ardiendo en la arena.
Algunos poemas mantienen una estructura

musical sonora, pero no empalagosa, con
ritmos casi iguales entre versos en un mismo
poema; paralelos, pero no idnticos. Son los
casos, por ejemplo, de Flores, Camino,
Polvo, Azul lejano y Oro, contenidos en el
apartado Por el camino. Otros, como el citado
Alacrn, presentan versos ms elsticos, pues
en Luis Antonio el ritmo resulta inherente a su
caprichosa personalidad. Su ritmo es el propio
camino que nos hace partcipes del gozo en un
gran tiempo: flores, camino, humedad, polvo,
177
poemas numricos, un neonihilismo algunas

veces real y otras un tanto de fachada, con
un ritmo dbil y una carencia de frescura
e intencionalidad, sobre todo de sinceridad
literaria, que contrastan con la supuesta libertad
anhelada por los poetas; quienes, de unas dos
o tres dcadas a la fecha, buscan estirar y dar
de vueltas con escaso sentido a las palabras;
buscan falsamente sorprender en algn medio
literario con prstamos vistos como propios;
algunos crean poco y s piratean mucho en aras
del reconocimiento personal, de un salto a la
fama auspiciado por las tendencias ms in de
la moda literaria.
Entre tanto me encuentro con un libro, esta
segunda edicin de Sur, que obtiene lo que
muchos frgiles, superficiales y malolientes
textos quisieran lograr: autenticidad temtica,
naturalidad rtmica en sus imgenes coloridas
y a un tiempo nostlgicas; contraste y
complemento del aire, el polvo y la solar
presencia de quien estuvo all, en el sur de
nuestro estado, con toda su fortaleza, pasin
y oficio para vivir el poema, para andarlo en
las campnulas que flotan o navegan, en el
campanario donde el sol ensancha las horas,
con su polen de marzo, su filosa laja y un rojo
corazn entre las sandas.
Luis Antonio vive y escribe; se es su ciclo.
Pero lo que vive y escribe dista mucho de los
valores de las culturas citadinas que nos rigen,
donde priva la voraz competencia por hacer la
imagen ms violenta que se quede prendida
como un alfiler al ojo del jurado y se vuelva
nmero de circo cautivante por un momento
en la lucha contra reloj por un trofeo, en que
la poesa es el medio y el poeta, el trapecista
de los ms vistosos trajes. Contrario a ese
fenmeno que tanto se agudiza y acaso
porque Luis Antonio no persigue la gloria de
lo efmero, porque no anda viendo a quin
impresiona con el truco del cuchillo ni con las
contorsiones literarias hoy de moda, nuestro
agua escondida, races, ceiba, sol campesino,

sol en la sombra, ceb, iguana. All, donde todo
se ve y se oye, nace y renace, pervive lumnico,
y el poeta es uno borracho con el sol, al que
le dice, no queriendo abandonar ese placer,
pero sabiendo que debe aprovechar en la vida
urbana lo aprendido en el sur:
Ya voy, sol!
Dar vueltas a la vida,
a la fiesta ntima y colectiva;
oir a los pordioseros
y en sus dilogos
me atrapars otra vez
discurriendo la leccin,
el logos, del alma.
El logos del alma lo es tambin de la utopa del

dilogo vibrante con algunos hombres y mujeres
poco contaminados por la rapaz codicia de
pisotear al otro, all, donde la vida se aleja por
un momento del mundano quehacer. Por ello, Sur
es la obra del poeta campesino, quien buscando
el canto simple, encontr la oda; andando el
polvo, tom el agua de la vida y, contemplando
lo inmediato, hall la perennidad. LC
178
Contrastes y mandalas:
la renovacin potica en Senderos,
de Irma Tapia
Irma Tapia, Senderos.

Antologa potica,
Toluca, Norte/Sur, 2009.
Contrastes y mandalas...
n 1939, fustigado por las turbulencias

de la Guerra Civil Espaola, Miguel
Hernndez escribi un poema pesaroso,
desnudo y fundamental que quizs
involuntariamente resume las directrices
de la tradicin literaria occidental: Lleg
con tres heridas: / la del amor, / la de la
muerte, / la de la vida. // Con tres heridas
viene: / la de la vida, / la del amor, / la de
la muerte. // Con tres heridas yo: / la de
la vida, / la de la muerte, / la del amor.
Este poema, de estrofas mnimas y luminosas, no slo
expone las lneas temticas que penetran la historia de nuestros versos,
desde las imprecisas cantigas de amigo hasta las trepidantes vanguardias
del siglo xx: tambin despliega un concepto de la poesa, entendida como
el empleo creativo y transformador del lenguaje, el cual deriva en opciones
combinatorias que desde la ruptura o la prolongacin traducen el
asombro con una perspectiva sagrada, mgica y mtica.
Seis dcadas despus en una poca tambin lnguida y tempestuosa,
Irma Tapia entrega Senderos, una antologa que rene ocho aos de
minucioso trabajo con la palabra, signados por las tensiones entre la tradicin
179
y la contradiccin; entre la perpetuacin del

lenguaje potico paradigmtico y la renovacin
de sus imgenes ms representativas. As,
Senderos despliega un largo libro continuo
que, a travs de sus propuestas temticas,
sus juegos tipogrficos y su capacidad para
convocar diversos sujetos lricos, supera su
fragmentacin original para dar cuenta de los
intereses y las obsesiones de su autora.
stos se atisban desde la primera parte de
la antologa, denominada El mar en vela. A lo
largo de las pginas, un sereno sujeto lrico
construye un mosaico de referencias iniciales,
las cuales se propagan, cada vez con mayor
intensidad, por los siete apartados del volumen.
En ellas, el agua y la luz solar establecen una
firme correspondencia con la vida, mientras
que la soledad y la ausencia se encarnan en la
sombra, la oscuridad y el vaco. Sin embargo, las
imgenes traspasan su carcter convencional y
se extienden sobre nuevos sentidos: la quietud
y el silencio, por ejemplo, se convierten en
mecanismos de accin, pues sostienen la
contemplacin desde la cual surgen los poemas;
al mismo tiempo, los abundantes verbos que
consignan movimiento subir, bajar, volar,
emerger, caer, alejar, caminar manifiestan
una relacin profundamente sensorial y, por
lo tanto, sensual con el universo. As, con
versos breves pero no por ello contenidos,
el sujeto lrico habla del amor y la esperanza:
Pegada a m tiembla su piel de almendra, / su
cabellera de coral / me lleva a los arrecifes, / el
sol tae pedazos de fuego, / soy un enardecido
caracol, / abro los poros, subo, bajo, aprieto su
cuerpo; el mar es un negro oleaje que / se
derrama, desata su furia, / despea rocas. / Sin
resplandor los caminos de / agua. Dobla el coral
sus ramas. / La nostalgia aguarda.
Algunas de estas tendencias se repiten
en Desolacin de la memoria; no obstante, se
renuevan mediante una intensidad epigramtica
que sorprende por la expresividad de sus
elementos, por su abierta tendencia a indagar
180
en la grandeza de las cosas pequeas y a

conferir vida a numerosas entidades abstractas,
como la muerte, la angustia, la soledad y la
distancia. As, el sujeto lrico, animado por un
aliento ms aventurado que en El mar en vela,
ofrece cantos de imprevista contundencia, cuya
claridad asalta la percepcin de los lectores: El
que sopla y bufa no es el viento. / El que brama
y ruge no es el mar. / La que ladra y arranca
cuerpos / es la desolacin de la memoria;
vengo a dormir tus sueos en mi sueo, / a
convocar el alba / a contemplar tus ojos en mis
ojos: voy / a dejar la luz en el espejo.
Temticamente, Desolacin de la memoria
se enfoca en los avatares de la pasin amorosa;
empero, sta se desarrolla alrededor de
mltiples alusiones indirectas, que convocan
a la imaginacin y a la participacin de los
lectores. Por otro lado, los poemas se apropian
y se arriesgan a la reinterpretacin de un rico
basamento filosfico que, por momentos,
recuerda los angustiosos desprendimientos del
Eclesiasts: todo es una fragilidad de viento;
mientras el sol enrojece / hormigas en pugna
cargan el verdor del mundo.
Esta concepcin de la existencia, titubeante
entre la ligereza y la pesadumbre, reaparece
en La palabra trastoca al mundo; de
forma contrastante, muestra una paulatina
condensacin de diversas ideas, de una
simbologa personal que se revela y se
transparenta con la sucesin de las lecturas.
As, el agua vital se opone al viento, el fuego
y el polvo, que se transforman vigorosamente
en huracanes, incendios y tolvaneras. Mientras
tanto, el ser humano se reduce a los elementos
mnimos de la Creacin: seremos menos que
un insecto. Pese a ello, las contrariedades
decantadas y reformuladas se entrelazan
y, mediante el amor, aspiran a la redencin
mutua: Eslabones de miseria carcomen los
sentidos / en la ceniza de la noche: / a quin
dejo la brasa que fulmina? / El deseo sangra,
abre rocas con su fuego, / s que mi cuerpo
en los lagos como garzas / sin nido, como

aves sin alas. / Nos desgarramos, plumas de
zacun. / Nos quebramos, turquesa / o jade. /
Nos arrastramos, culebras; Ya me despido,
amigos. / Ya me voy, caballeros tigres, caballeros
guilas. / Emprendo el vuelo con el gran Seor
de todo / lo que existe. Como turquesa y jade me
quiebro. / Esta morada no es definitiva, pasa la
vida como / un vuelo de quetzal. Aqu moramos
por un tiempo, / slo un instante nos vemos.
Nuestros cabellos, / blancas races, nuestros
hijos, aunque crecen como / jilotes, tambin
han de acabarse.
Con objetivos afines, Carmn en tierra gira
alrededor de la confirmacin del texto bblico,
desde una ptica femenina, dulce y cotidiana.
Sin embargo, la autntica vertiente espiritual
de esta antologa se vislumbra en Senderos,
apartado en el cual la sbita inmaterialidad
del cuerpo se confunde con la disolucin
del universo, deshilachado en voces, ecos y
hmedas sombras: soy arena, harina cernida
por el aire; estoy ante el clamor del mundo;
la voz del cosmos cincela una respuesta.
Ms all, los elementos contrarios se imbrican
y, en ltimo trmino, construyen una especie de
mandala: una figura concntrica que sugiere la
convergencia de los opuestos, la proximidad con
la perfeccin, oscilante entre el sentido cclico
de la vida, la equivalencia y la equidistancia:
la Muerte es la Vida. Con una afirmacin tan
rotunda, la antologa de Irma Tapia clausura
un ciclo de trabajo potico ms proclive a la
contencin, al sagrado silencio de las palabras, al
significado primigenio personal y universal a
un tiempo de la vida, la muerte y el amor. LC
Bibliografa
Hernndez, Miguel (2000), El hombre y su poesa, Madrid,
Ctedra, 239 pp.
Tapia, Irma (2009), Senderos. Antologa potica (20012009), Toluca, Norte / Sur, 235 pp.
181
arde en tu cuerpo / que somos infierno en una

misma llaga.
Esta tesitura se propaga por Las ctaras
callan; no obstante, este apartado se adensa
an ms y promueve una clara intencin
definitoria, proveniente de un sujeto lrico que
no interviene directamente en las acciones,
sino que prefiere atestiguar, discernir y cantar.
De esta manera, configura imgenes que
exploran la inevitable naturaleza animal que
subyace a las abstracciones aparecidas en
apartados anteriores, con lo cual se aproxima
a una segunda renovacin semntica: mientras
el hombre es un animal sin madriguera,
el odio es un leopardo que se corona; la
desdicha, un monte de fuego; el miedo,
un toro enfurecido; la vida, slo una hoja
marchita. Por otro lado, la muerte adquiere
tintes bestiales: descrita como una enfurecida
loba de fauces abiertas, brama, gime, grazna,
acecha y carcome. Pese a ello, el sujeto lrico
se aferra a la esperanza, que surge con hojas
de olivo. De este modo, establece una ltima
pareja de contrastes: la flora contra la fauna;
el instinto contra la espiritualidad; la fortaleza
intelectual contra la violencia espontnea.
Por su parte, Trinos y atabales constituye
una tregua temtica que, sin abandonar las
tendencias existencialistas y los ecos del
Eclesiasts, se centra en la fugacidad de la
vida, reformulada mediante la actualizacin de
un lenguaje paradigmtico: las lamentaciones
de Nezahualcyotl. As, en un ambiente de
jade y chirimas; de tigres y quetzales, el sujeto
lrico refiere las razones de su pena: todos nos
iremos apagando como / una brasa, como ocote
sin olor, / como teponaztli sin sonido.
Al mismo tiempo, este apartado se perfila
como una reinterpretacin potica de la historia,
que trasluce, por momentos, los resultados de
una detallada investigacin desembocada en
sntesis literaria: Todo es pasajero: / aqu la
vida se hace humo, / aqu venimos a morar
novedades
Colaboradores
Amanecer incierto y solitario (imc, 2001). Becaria

por el focaem en 2004 y 2007. Ha participado en
diversos eventos literarios nacionales.
. Doctora en Filosofa
de la Ciencia por la Universidad Autnoma
Metropolitana. Cuenta con estudios de doctorado en
Epistemologa e Historia de la Ciencia, Universidad
de Pars-7, Francia; Historia de la Ciencia y
Enseanza, Universidad de Alicante, Espaa.
Profesora de tiempo completo en la Facultad de
Humanidades, uaem. Miembro del Sistema Nacional
de Investigadores (sni).
. Poeta y escritor. Ha publicado
entre otros ttulos, La flama del tiempo (1989),
ngel Mara Garibay: el poeta (1992), Salutacin
al Dios Tolo (1993), Saint-John Perse; el mar y el
hombre (1994) y Acinacal: La canica (1996). Obtuvo
el premio 1999 del Centro Toluqueo de Escritores
en el gnero de dramaturgia por la obra Mestizaje,
cruz de relmpagos.
. (Culiacn, Sinaloa, 1980). Es
poeta y ensayista. Egres de Ingeniera Industrial y
de Sistemas del itesm. Estudia lengua y literaturas
Colaboradores
hispnicas en la unam. Ha participado en diversos

talleres literarios y sus textos han sido publicados
en peridicos y revistas de Mxico y el extranjero.
Public el poemario En la punta de la lengua,
Tintanueva ediciones, 2007. Es miembro del
consejo editorial y de redaccin de la revista El puro
cuento.
. Estudi la Licenciatura
de Filosofa en la Universidad de Miln, Italia.
Actualmente es profesor de Esttica y Teora del
Arte en la Facultad de Humanidades de la uaem,
inscrito en el Doctorado en Humanidades en la
misma Facultad.
. Naci el 3 de agosto
de 1942, Mxico, D.F. Egresado de la Facultad de
Filosofa y Letras, unam, maestro en Filosofa. Ha
impartido cursos, seminarios y diplomados en
distintas partes de la repblica. Ha participado
en coloquios, congresos y eventos nacionales e
internacionales. Profesor de asignatura filosfica
desde 1967 en escuelas incorporadas a la unam;
fundador y profesor en el Colegio de Bachilleres
desde 1974. Ha recibido varias distinciones como
el Reconocimiento de la Editorial McGra-Hill
Interamericana por contribuir al acervo cultural
de nivel medio superior en el rea de filosofa
(1997). Ha publicado numerosos artculos, reseas,
material didctico, guas de estudio, etctera, en
revistas especializadas. Entre sus publicaciones se
encuentran: El liberalismo ilustrado del Dr. Jos Ma.
Luis Mora, Mxico, unam, 1974; Las humanidades
en el siglo xx: la filosofa, Mxico, Imprenta
Universitaria, 1979, entre otras. Ha ocupado
diversos cargos acadmicos y administrativos.
Colaboradores
187
. Realiza el Doctorado en
Humanidades por la uam-Iztapalapa. Maestra en
Humanidades por la uaem. Ha publicado poemas,
reseas, artculos y ensayos en Destiempos, La
Colmena, Castlida y Ciencia ergo sum, entre otras.
Est antologada en el Sexto Maratn de Poesa,
gem, Toluca, tunAstral (2005) y en Espiral de los
Latidos. Poesa joven de la zona centro del pas,
Conaculta (2002). Tiene publicados los poemarios
Odiseo regresa, por el Instituto Mexiquense de
Cultura (2008), Ausencia del marino (imc, 2004) y
. Estudi la carrera de Ciencias de la

Comunicacin. Ha trabajado como editor, traductor,
articulista y promotor cultural. Tiene publicados:
Alianza de los reinos (1988), Paloma de otros
diluvios (1990), El cardo en la voz (1991) con el que
obtuvo el Premio Nacional de Poesa Aguascalientes,
Isla de las manos reunidas (1997), Uccello (2005).
Ha traducido libros de Pierre Reverdy, W. S. Merwin
(su versin de La rosa nutica mereci el Premio
Nacional de Traduccin de Poesa); Henri Michaux,
Andr du Bouchet, Alain Borer y Maurice de Gurin.
Ha obtenido becas del Ministerio de Cultura de
Francia. Actualmente es miembro del Sistema
Nacional de Creadores de Arte.
. Poeta y traductor. Es autor
de La palabra a solas, La hora y el sitio y Bajo llave,
entre otras obras. Ha traducido ms de 50 libros
del italiano, sobre todo de poesa. Recibi el Premio
Jalisco de Literatura (1998). Pertenece al Sistema
Nacional de Creadores. Fue condecorado por el
Gobierno de la Repblica de Italia con la Orden de
Comendador (2000).
. Doctor en
Filosofa por la unam. Profesor e investigador de la
Facultad de Humanidades en la uaem. Autor de: El
retorno a la metafsica (uaem, 2002) y Qu es eso
de la filosofa? (uaem, 2003), entre otros.
. Es Licenciado en
Filosofa y profesor de asignatura en la Facultad
de Humanidades de la uaem. Actualmente cursa la
Maestra en Humanidades: Filosofa Contempornea
en la misma universidad.
.
Licenciado
en
Humanidades y Lengua Castellana de la
Universidad Distrital Francisco Jos de Caldas
(Bogot, Colombia). Ha presentado ponencias en
encuentros de estudiantes de literatura en Colombia
y Mxico, tambin ha colaborado en revistas
acadmicas como Contribuciones desde Coatepec
188
Colaboradores
y Pensamiento y Cultura. Tiene un Diplomado en

Literatura y Filosofa de la unam. Actualmente cursa
la Maestra en Humanidades: Estudios Literarios,
en la Universidad Autnoma del Estado de Mxico.
(Toluca, 1985)
estudi la Licenciatura en Letras Latinoamericanas
en la Universidad Autnoma del Estado de Mxico.
Ha participado como ponente y organizadora
en numerosos talleres y festivales literarios,
entre los que destacan el Primer Encuentro de
Escritores del Estado de Mxico en la Facultad de
Humanidades, el Sptimo Coloquio de Lengua,
Teora y Literatura Latinoamericanas: la Literatura
en el Valle de Toluca a partir de 1950 y el Festival
Internacional de Cuento Brevsimo. Colaboradora
habitual de Molino de Letras, Contribuciones
desde Coatepec, Ocho Columnas, Cuiria, Letralia,
Destiempos, Futuro, Letras Hispanas y La Colmena,
es responsable de la pgina cultural del semanario
independiente El Espectador y reportera en el
Instituto Mexiquense de Cultura. En 2003, obtuvo
la mencin honorfica del Cuarto Concurso Nacional
de Cuento Preuniversitario Juan Rulfo, otorgado
por la Universidad Iberoamericana; en 2007, gan
el primer lugar en el Cuarto Concurso Universitario
de Poesa, organizado por la Facultad de Medicina
de la uaem. Tiene publicado un poemario: Antes del
polvo, resultado de la colaboracin entre Cosmocin
y el Centro Toluqueo de Escritores.
Investigador
en
Ciencias Sociales y Humanidades, uam-i. Ponente
y conferencista sobre temas de filosofa y
teora literaria a nivel nacional e internacional.
Publicaciones en el rea de filosofa, literatura,
sociologa y teora literaria en revistas nacionales
de investigacin especializada; as como en
Cuadernos sobre Vico, Universidad de Sevilla,
Espaa (2006); Revista de Filosofa, Universidad
del Zulia, Maracaibo, Venezuela (2008). Artculos
recientes: Jaime Sabines: lo potico de las cosas,
en Casa del Tiempo, nm. 26-27, Universidad
Colaboradores
. Profesora
investigadora de la Universidad Autnoma de
Sinaloa. Doctora en Educacin. Ha escrito diversos
artculos como los siguientes: La lectura flmica una
intencionalidad de presencia educativa, Revista
Razn y Palabras 58, en lnea: razonypalabra.org.
mx; El cine mexicano en los noventa y la propuesta
narrativa de la representacin de la mujer, Revista
Ciencia y Tecnologa 14, Universidad Autnoma
de Sinaloa; La mujer y la confrontacin con los
cdigos de aventurera, insumisa y libertaria en el
trayecto del texto flmico, revista IIES, uas; Un
libro para leer despacio, Revista Accin Educativa
8, uace, Universidad Autnoma de Sinaloa, 2008;
La poltica, Dios, la magia y el amor entre Elena
Garro y Rosario Castellanos, Revista Destiempos.
com 13.
. Doctor en Filosofa
y profesor e investigador de la Facultad de
Humanidades (uaem). Miembro del sni nivel 2 y
de la Academia de las Ciencias de Mosc. Autor
de diversos libros, traducciones y ensayos tanto
en ruso como en espaol, entre los que destacan:
En busca de la dignidad y del sentido de la vida y
Pensar como pretexto y pretexto para pensar.
. Licenciado en
Filosofa por la Universidad Autnoma del Estado
de Mxico. Maestro en Enseanza Superior por el
Centro de Investigacin y Docencia en Humanidades
del Estado de Morelos (cidhem). Ganador del
Primer Concurso Universitario La palabra potica,
2002 y del Primer Concurso Universitario sobre
Composicin Potica Sor Juana Ins de la Cruz,
Colaboradores
2003, convocados ambos por la
uaem. Premio
Estatal de la Juventud del Estado de Mxico en el
Mrito Acadmico, 2003. Actualmente es profesorinvestigador de la Escuela Normal de Tenancingo.
. Licenciatura y Maestra en Estudios

Culturales, especialidad Estudios Latinoamericanos
en el Instituto de Estudios Ibricos e Iberoamericanos
de la Universidad de Varsovia (Polonia), Doctorado
en Humanidades, Especialidad Ciencias de la
Literatura, Facultad de Letras y Filologa Moderna
de la Universidad de Varsovia, Polonia. Fue
profesora de Historia de Amrica Latina en el
Instituto de Estudios Ibricos e Iberoamericanos
de la Universidad de Varsovia, fue becaria del
Programa Scrates-Erasmus en las Facultades de
Historia y Filologa Moderna en la Universidad
Complutense de Madrid, Espaa, tambin del
programa de becas de investigacin doctoral de la
sre en el Centro de Investigaciones sobre Amrica
Latina y el Caribe (cialc) (antes ccydel de la unam).
Entre sus publicaciones ms recientes estn: Los
procesos de etnodesarrollo de la poblacin indgena
de la regin andina en la ltima dcada del siglo
xx desde la perspectiva de la antropologa polaca,
en Pensares y Quehaceres, nm. 6, marzo 2008;
Identidad tnica y nacional en Bolivia a finales
del siglo xx, Revista de Estudios Latinoamericanos,
nm. 46, cialc-unam, Mxico, 2008, entre otras.
Actualmente es investigadora visitante en el cialc
como becaria posdoctoral de la Coordinacin de
Humanidades de la unam. Miembro de la Sociedad
de Estudios Culturales de Nuestra Amrica (secna).
. Licenciado en Filosofa.
Cursa la Maestra en Humanidades en la Facultad de
Humanidades (uaem). Profesor de asignatura en la
Licenciatura en Filosofa Actualmente est a cargo
de la Coordinacin de Vinculacin y Extensin de la
misma Facultad.
. Realiz estudios formales de
Artes Plsticas en la Academia de San Carlos y
Colaboradores
189
Autnoma Metropolitana, Mxico, diciembre

2009/enero 2010. La racionalidad del poder en
Maquiavelo, en LOGOS. Revista de filosofa, nm.
112, Universidad La Salle, Mxico, 2010. Ciencia
y tcnica en Heidegger, en BAJO PALABRA. Revista
de filosofa, Universidad Autnoma de Madrid,
Espaa, 2010.
la Licenciatura en Letras Hispnicas en la unam.

Obtuvo los premios de poesa Gilberto Owen y
Punto de Partida, entre otros. Parte de su obra
aparece en algunas antologas, como el Anuario de
poesa mexicana, fce y Un orbe ms ancho, poesa
joven de Mxico, unam, 2005. Fue becario del Fonca
en la categora de Jvenes Creadores en 2008, y
desde el 2003 dirige el sello editorial Bonobos.
. Doctor en Humanidades:
tica. Actualmente est adscrito al Instituto de
Estudios sobre la Universidad, de la uaem, como
profesor de tiempo completo. Sus actividades
docentes las realiza en la Licenciatura en Filosofa
y en el Posgrado en Humanidades de la Facultad
de Humanidades, asimismo imparte la ctedra de
tica y Humanismo en la Licenciatura en Nutricin.
Su reciente publicacin: Ser cuerpo es hacerse
cuerpo, incluido en el libro colectivo En torno al
sentido de la vida.
. Periodista y profesor
de lengua y literatura. En 1975 se hizo acreedor
a la Presea Estado de Mxico Jos Mara Cos de
periodismo e informacin. Es poseedor, adems
de la medalla Manuel Buenda que otorga la
Asociacin de Periodistas del Valle de Toluca,
del Premio Estatal de Periodismo 1974 y del
Premio Ignacio M. Altamirano, instituido por la
Legislatura del Estado de Mxico. Desde 1993 es
cronista de la UAEM. Recientemente public el libro
Verde y Oro. Crnica de la Universidad Autnoma del
Estado de Mxico y Toluca: sucesos del siglo XX.
. Estudi la
Licenciatura en Filosofa en la Universidad
Autnoma del Estado de Mxico. Actualmente
cursa la Maestra en Filosofa Contempornea
en la Facultad de Humanidades de la misma
universidad.
(Toluca, Mxico, 1981).
Egresado de la Licenciatura en Letras Latinoa190
Colaboradores
mericanas de la uaem, realiz estudios en la Escuela

de Escritores y en la unicentro de Paran, Brasil.
Premio Estatal al Mrito Artstico en Literatura en
2003. Ha publicado: Piedrapizarnik y De cetrera,
recibi mencin honorfica en el Premio Nacional
de Poesa Joven Elas Nandino, 2006.
. Doctor en Letras
(Literatura Mexicana, unam). Narrador y ensayista.
Entre otros libros, ha publicado el volumen de
cuentos Las dulzuras del limbo (2003) y los
libros de ensayos Palabra y poder (2006), Juego y
Revolucin (2005), Erotismo y misticismo (2005), El
engao colorido (2003), Cmo argumentar (2004),
Bandidos, hroes y corruptos (2001), El presidente y
el caudillo (2001) y En busca de lo absoluto (2000).
Colabor en las dos ediciones del Diccionario de
Literatura Mexicana. Siglo XX (2000 y 2004).
. Naci el 29 de diciembre de
1965, en Ecatzingo, Estado de Mxico. Es egresado
de la Facultad de Ciencias de la Conducta de la uaem,
adems realiz estudios de Lengua y Literatura en la
unam. Aparece en diversas antologas. Ha publicado
El rey de los lagartos, Cuadernos del Borde No. 10,
y Can en el pas de Abel, Instituto Mexiquense de
Cultura. En el 2007 fue becario del Fondo para
la Cultura y las Artes del Estado de Mxico. En
2008 recibi el Premio Nacional de Literatura Al
Chumacero, convocado por Casas del Poeta, A.C.
por su obra Bregas. En el 2009 fue becario del Fondo
para la Cultura y las Artes del Estado de Mxico y
recibi el Premio Internacional de Poesa Gilberto
Owen que otorga la Universidad Autnoma del
Estado de Mxico por su poemario Viento del Sur.
. Periodista, poeta,
ensayista e historiador. Maestro en Historia por
la Facultad de Filosofa y Letras de la unam.
Colaborador en publicaciones culturales. Obtuvo
la Presea Estado de Mxico Jos Mara Cos en
1983 y la Presea de Periodismo Cultural Tolotzin
1984.
Colaboradores
(Apan, Mxico, 1975). Autor de un libro

de cuentos Entonces las bestias (2003) y una novela
Fisuras en el continente literario (2006). Ha sido
becario durante dos periodos (2003-2004 y 2004-2005)
de la Fundacin para las Letras Mexicanas. Gan el
Certamen Estatal de Cuento Mara Luisa Ocampo en
2000 (Guerrero) y el Concurso Estatal de Cuento Jos
Agustn en 2001. Obtuvo mencin honorfica en el
Certamen Nacional de Cuento Carmen Bez en 2002
(Michoacn), tambin gan el Premio Hispanoamericano
de Cuento, organizado por la revista Arcana (Mxico,
D.F.), el Premio Nacional de Cuento Salvador Gallardo
Dvalos (Aguascalientes) y el Premio Nacional de
Novela Ignacio Manuel Altamirano (Guerrero), estos
ltimos en 2003. Ha publicado cuentos y poemas en
diversas antologas de Mxico.
. Doctora en Etnologa
por la Escuela de Altos Estudios en Ciencias
Sociales, Pars, Francia, 1986. Ha trabajado
como profesora o investigadora en la uaem
(1986-1988); unam (1988-1992); uam (1990);
itam (1989-1991), y a partir de 1992 en la
Escuela Nacional de Antropologa e Historia. En
1999 fue profesora invitada de la Universidad
de Tamkang, Taiwan. Ha publicado dos libros:
Polticas agrarias y luchas sociales. San Diego
de la Unin, Guanajuato 1900-2000, Ed.
Procuradura Agraria/conaculta, Mxico, 2001
y Ensayos sobre Filosofa de la Historia rusa,
Plaza y Valds/uanl, Mxico, 2006. Ha publicado
alrededor de cincuenta artculos en diversas
revistas de Mxico, Alemania y Rusia.
Colaboradores
Colaboradores
191
CRITERIOS EDITORIALES
La Colmena, Revista de la Universidad Autnoma del Estado de Mxico, es un foro

de expresin en el que confluyen la creatividad, la pluralidad y la libertad del
pensamiento, mediante un ejercicio de anlisis, reflexin y crtica.
Los trabajos que sean presentados para su publicacin debern cumplir con
las siguientes normas:
1) Ser inditos y no estar sujetos, simultneamente, a su aprobacin en otras
publicaciones.
2) Estar impresos y grabados en USB o CD en Word para PC.
a) No exceder de 14 cuartillas escritas a 1.5 de interlineado con tipografa Arial
de 12 puntos, en hojas tamao carta y por un solo lado.
b) Las notas a pie de pgina debern tener secuencia numrica y ubicarse en
la pgina a que correspondan.
c) Para las referencias dentro del texto se usar la notacin Harvard, esto
es, apellido del autor, ao de edicin y nmero de pgina escrito entre
parntesis: (Welles, 1994: 345).
d) La bibliografa citada se ordenar alfabticamente al final del texto de la
siguiente manera:
Borges, Jorge Luis (1994), Obras completas, Buenos Aires, Emec, 2 vols.,
686 pp.
3) Las referencias bibliogrficas correspondern exactamente al texto
citado. De no ser as e incurrir en plagio intelectual el autor ser el nico
responsable.
4) La colaboracin ser acompaada de una breve ficha curricular del autor,
as como nombre completo, RFC, si es colaborador de la UAEM (organismo
acadmico de adscripcin), domicilio particular, calle, nmero, colonia,
municipio, delegacin, C. P., estado, pas, telfono, celular, E-mail.
5) De ser necesario, la mesa de redaccin se reserva el derecho de realizar
los cambios que se consideren convenientes, justificando en todo caso su
pertinencia.
6) No se devolvern originales no solicitados.
Es necesario, tambin, tomar en cuenta lo siguiente:
La Colmena someter a dictaminacin los trabajos que as lo requieran y el

resultado ser inapelable. Se conservar el anonimato del autor y de los
revisores, y stos entregarn sus observaciones por escrito.
7) La recepcin de los trabajos no implica, necesariamente, su publicacin en
La Colmena.
Los trabajos se entregarn directamente o debern enviarse a: La Colmena, revista
de la Universidad Autnoma del Estado de Mxico, Av. Francisco de P. Castaeda
No. 105, Col. Universidad, Toluca, Estado de Mxico, C.P. 50130.
O, bien, a la direccin electrnica lacolmena@uaemex.mx
Telfono: (722) 277-3835 y 277-3836.

Colmena 65 66

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Universidad Autnoma del Estado de Mxico

M. en C. Eduardo Gasca Pliego

M.A.S.S. Felipe Gonzlez Solano

Dr. Sergio Franco Maass

Dr. en C. Pol. Manuel Hernndez Luna

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M. en C. E. Mara Isabel Rojas Ortz

Virginia Aguirre Escamilla

Judith Madrid Hernndez

Alejandro Esquivel Lpez

Evelyn Y. Garfias Varela

Rita Ramrez Ruiz

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Seccin a cargo de Guillermo Fernndez

de David Rosales Aragn

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Donde va el Sur, de Luis Antonio Garca Reyes

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179 Contrastes y mandalas: la renovacin potica

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a disputa por la prioridad entre la razn y la moral en el

La moral griega y su repercusin en la tica de Kant