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Uma Investigao sobre o Entendimento Humano

David Hume
Resumo com anotaes [1]
Silvio S. Chibeni - 2004
ndice das sees:
1. Das diferentes espcies de filosofia
2. Da origem das idias
3. Da associao de idias
4. Duvidas cticas sobre as operaes do entendimento
5. Soluo ctica dessas dvidas
6. Da probabilidade
7. Da idia de conexo necessria
8. Da liberdade e necessidade
9. Da razo dos animais
10. Dos milagres
11. De uma providncia particular e de um estado futuro
12. Da filosofia ctica ou acadmica
Notas de rodap
1. Das diferentes espcies de filosofia. [volta ao ndice]
[1] Nesta seo Hume traa a distino entre duas espcies de filosofia, uma fcil e
descomplicada e outra acurada e profunda, argumentado a favor desta ltima. A primeira
enfoca o homem como um ser voltado para a ao, e procura influenciar sua conduta pela
exposio de exemplos de virtude e vcio, utilizando recursos poticos e imaginativos,
que tocam o seu corao e sentimento.
[2] O segundo tipo de filosofia enfoca o homem como um ser eminentemente racional,
esforando-se para formar o seu entendimento. Isso faz pelo estudo criterioso da natureza
humana, na busca de conhecimento preciso dos modos de operao da mente, dos
princpios que regulam o entendimento e as paixes, e daqueles que forneam moral
uma fundamentao objetiva.
[3-7] Aps considerar que a filosofia simples contar sempre com a preferncia da
maioria da humanidade, sendo aquela que efetivamente tem assegurado fama duradoura
aos seus expoentes, Hume apresenta alguns argumentos em defesa da filosofia complexa
e precisa, visto que tem sido no apenas desfavorecida mas tambm condenada e
desprezada:
[8-9] A filosofia acurada e abstrata oferece precioso auxlio simples e humana,

conferindo exatido s suas opinies e preceitos, contribuindo tambm para o


aperfeioamento das artes e ofcios.
[10] A filosofia profunda atende ao nosso desejo de conhecimento, proporcionando-nos
um dos poucos prazeres seguros e inofensivos.
[11-12] Considerando agora a objeo de que a filosofia complexa fonte inevitvel de
erro e incerteza, Hume traa interessante distino entre duas espcies de metafsica:
Uma verdadeira e outra falsa e adulterada, que engloba os sistemas racionalistas
tradicionais e as supersties. O terceiro argumento a favor da filosofia profunda
exatamente o de que permite, quando bem conduzida, desmascarar esses redutos da
ignorncia e do obscurantismo.
[13-14] A filosofia profunda tem, ademais, vantagens positivas que decorrem de um
exame minucioso dos poderes e faculdades da natureza humana: a) possibilita estabelecer
uma geografia mental, ou delineamento das diferentes partes e poderes da mente, que,
como Hume diz explicitamente no Abstract, deve estar na base de quase todas as demais
cincias;
[15] b) pe-nos na rota de progressos ulteriores na compreenso da mente, pela reduo
sempre maior de suas operaes e princpios a princpios ainda mais gerais, a exemplo do
que j vinha se dando na filosofia natural.
[16] Quanto a esses raciocnios sobre a natureza humana parecerem abstratos e difceis,
isso no indica que sejam falsos. Quaisquer sejam os esforos que requeiram, valer a
pena examin-los, no apenas por prazer mas por sua utilidade no incremento de nosso
conhecimento.
[17] Por fim, Hume expressa a esperana de que as duas espcies de filosofia possam se
unir, especialmente no objetivo comum de solapar as bases de uma m filosofia,
subserviente superstio, e favorecedora de erros e absurdos.
2. Da origem das idias [volta ao ndice]
[1-3] Inicialmente, Hume divide todas as nossas percepes em impresses, que so as
percepes fortes e vvidas, e idias (ou pensamentos), que so as percepes mais
fracas.
[4-5] Nota, em seguida, que embora nada parea mais ilimitado do que o pensamento, seu
poder criador est restrito composio, transposio, aumento e diminuio dos
materiais fornecidos pela experincia (externa ou interna). Esses materiais so as
impresses. Prope, assim, como princpio fundamental, que todas as idias so cpias
de impresses. Para prov-lo, fornece dois argumentos:
[6] 1o. Quando submetemos nossas idias a anlise, vemos que sempre se compem de
idias simples que foram copiadas de uma impresso precedente. (Isso d conta dos
aparentes contra-exemplos de idias complexas que, como a de uma montanha de ouro,
no foram copiadas prontas de nenhuma impresso.) Hume transfere ao adversrio a
tarefa de encontrar uma idia cujos elementos no sejam provenientes de impresses.
[7] 2o. Quando, devido a um defeito do rgo sensorial ou falta do objeto do sentido,
algum nunca teve determinada impresso, verifica-se que tambm no possui a idia
correspondente.
[8] Hume reconhece que pode haver uma exceo ao princpio geral proposto: a
formao, pela imaginao, da idia de determinada tonalidade de azul (no exemplo

considerado) a partir da impresso da srie de todas as demais tonalidades dessa cor.


Acredita, no entanto, que essa exceo seja to singular que no compromete a utilidade
geral do princpio.
[9] Conclui a seo indicando brevemente um uso importante de seu princpio: ele
permite identificar as palavras sem significado distinto, responsveis por grande parte das
disputas em filosofia. Quando suspeitarmos que determinada palavra inclui-se nessa
classe, devemos nos inquirir acerca de que impresso poderia ter dado origem idia
supostamente designada pela palavra. No sendo possvel encontrar nenhuma tal
impresso, a suspeita se confirmar.
Esse assunto no Tratado
No Tratado da Natureza Humana, 1.1.1, Hume analisa a origem das idias de forma mais
detalhada e rigorosa do que o faz na Investigao:
[1] Enfatiza que a distino entre idias e impresses exclusivamente de grau de
vivacidade (ver tambm T 1.1.7.5).
[2] Divide todas as percepes (idias e impresses) em simples e complexas, definindo
as primeiras como aquelas que no admitem distino ou separao de partes (critrio
analtico de Locke).
[3] Quanto s qualidades e relaes das percepes, Hume trata inicialmente da relao
de semelhana que h entre impresses e idias.
[4] Observa que no universalmente verdadeiro que idias e impresses sempre se
correspondam por semelhana exata, pois h idias complexas (e.g. a de Nova Jerusalm)
que no correspondem a nenhuma impresso, e impresses complexas (e.g. a de Paris)
que no so representadas precisamente por nenhuma idia.
[5] No entanto, entre as idias e impresses simples sempre h uma relao de
correspondncia por semelhana exata. Hume desafia o adversrio a apontar contraexemplos.
[6] Em seguida, procura estabelecer que, alm de se corresponderem, idias e impresses
simples esto ligadas por uma relao causal.
[7] Todas as nossas idias simples so, em sua primeira apario, derivadas de
impresses simples que lhes correspondem, e que representam de forma exata. Os
argumentos para esse princpio geral so dois:
[8] 1o. H uma conjuno constante de idias e impresses simples. Isso mostra que h
uma grande conexo entre elas, e que a existncia de umas tem considervel
influncia sobre a existncia das outras. Notando agora a ordem temporal em que
aparecem pela primeira vez na mente, conclui que as nossas impresses so as causas de
nossas idias, e no o contrrio.
[9] 2o. O segundo argumento aquele que reaparecer na Investigao: faltando a algum
uma determinada impresso, por defeito do rgo do sentido ou por ausncia de seu
objeto, tambm lhe faltar a idia correspondente.
[10] Quanto universalidade do princpio de que as idias simples provm de impresses
simples, Hume aponta duas restries: 1) a da tonalidade de azul (ver acima);
[11] 2) a possibilidade de formao de idias secundrias, ou seja, idias que foram

copiadas diretamente de outras idias, e apenas indiretamente de impresses. por isso


que ao formular o princpio Hume tem o cuidado de acrescentar as palavras ... em sua
primeira apario.
[12] Hume conclui a seo dizendo que o princpio exposto no pargrafo 7 o primeiro
princpio que estabelece na cincia da natureza humana, e que expressa, em palavras
diferentes, o debatido princpio da inexistncia de idias inatas.
3. Da associao de idias. [volta ao ndice]
[1] Hume assevera que h certos princpios segundo os quais as idias, em sua apario
na memria ou imaginao, introduzem-se umas s outras com certo grau de mtodo e
regularidade.
[2-3] Esses princpios so apenas trs: semelhana (um retrato leva naturalmente nossos
pensamentos para o original), contigidade em tempo ou lugar (a meno de um
cmodo em um edifcio introduz naturalmente uma investigao ou discurso sobre os
demais cmodos) e causa ou efeito (se pensamos em um ferimento, dificilmente
podemos deixar de refletir sobre dor que o segue). Para nos convencermos de que essa
enumerao dos princpios de associao de idias completa no h outra forma, diz
Hume, seno percorrer diversos casos de idias associadas.
[4-18] Hume recorre aqui literatura e s narrativas histricas, como fornecedoras de
numerosos exemplos do uso dos princpios de associao de idias.
Esse assunto no Tratado
No Tratado, 1.1.4, o assunto das associaes de idias analisado de forma diferente,
com variaes conceituais e com mais detalhes. Cumpre destacar os seguintes pontos:
a) Hume esclarece que o princpio que une as idias na imaginao no deve ser
considerado uma conexo inseparvel, pois que ela tem sempre o poder de separar e unir
idias livremente, mas apenas uma fora suave, que comumente prevalece [1].
b) Embora os efeitos dos princpios de associao de idias sejam patentes, Hume diz que
suas causas so em grande parte desconhecidas, e tm de ser atribudas s qualidades
originais da natureza humana, que no pretendo explicar. [6]
c) O objeto de estudo mais restrito: a associao de idias simples na imaginao, e no
de idias quaisquer na imaginao e memria, como na Investigao. Veja-se, por
exemplo, esta passagem do penltimo pargrafo: Esses so, portanto, os princpios de
unio ou coeso de nossas idias simples, que na imaginao ocupam o lugar da conexo
inseparvel pela qual so unidas em nossa memria. [6; grifo meu]
4. Dvidas cticas sobre as operaes do entendimento. [volta ao ndice]
Parte 1
[1] Todos os objetos da razo ou investigao humana podem ser divididos em relaes
de idias e questes de fato. Proposies sobre relaes de idias so aquelas cuja
verdade pode ser determinada por intuio ou demonstrao, como por exemplo o
princpio de que o todo maior do que as partes, ou o teorema de Pitgoras. Proposies
desse tipo podem ser descobertas pela mera operao do pensamento, sem dependncia
daquilo que exista em algum lugar do Universo.
[2] J as proposies sobre questes de fato no so intuitiva ou demonstrativamente

certas, sendo conhecidas apenas por observao. Elas nunca so necessrias, e suas
negaes so concebveis e possveis. Que Napoleo foi derrotado na batalha de Waterloo
uma questo de fato; expressa o que de fato aconteceu no mundo; mas o mundo poderia
ser diferente, de modo que tal proposio fosse falsa.
[3] Hume dedica-se a examinar como possvel, se que possvel, obter conhecimento
acerca de questes de fato que no caem, nem caram, sob nossa observao; ou, usando
suas palavras, como podemos fundamentar os nossos raciocnios sobre questes de
fato.
[4] A primeira afirmao feita por Hume que todos os raciocnios ou inferncias sobre
questes de fato parecem fundar-se na relao de causa e efeito. Inferiremos, por
exemplo, que numa ilha presentemente deserta j estiveram seres humanos (causa) se
nela acharmos um relgio ou algum outro objeto artificial (efeito); ou que um pedao de
cera se fundir (efeito) ao ser aproximado do fogo (causa).
[5] importante pois investigar como obtemos o conhecimento de causas e efeitos.
[6] A segunda assero de Hume que o conhecimento da relao de causa e efeito no
, em nenhum caso, alcanado por raciocnios a priori, mas provm inteiramente da
experincia, quando encontramos que objetos particulares quaisquer apresentam uma
conjuno constante uns com os outros. Defrontando-nos com um objeto ou evento,
jamais poderemos, a partir de suas qualidades sensveis, inferir racionalmente quais
outros objetos ou eventos so suas causas, ou sero seus efeitos. Um homem perfeito
quanto s suas faculdades cognitivas, mas sem nenhuma experincia (como teria sido o
caso de Ado, logo ao ser criado), no poderia inferir que a gua tem o poder causal de
sufocar ou o fogo de queimar. O mesmo vale para qualquer outra inferncia acerca de
existncia ou questo de fato.
[7] Que causas e efeitos no podem ser descobertos pela razo, mas unicamente pela
experincia, mais fcil de admitir no caso de objetos que nos so inteiramente
desconhecidos (as duas placas de mrmore polido), que so pouco comuns (plvora,
m), ou cujos efeitos aparentemente dependem de uma estrutura muito complexa (o leite
e o po, com relao ao poder nutricional em homens e felinos).
[8] Quando, porm, se trata de objetos familiares a ns desde o nosso nascimento, que
tm analogia com o curso comum da natureza ou que se supe depender de qualidades
simples, somos propensos a imaginar que podemos descobrir seus efeitos pela mera
operao da razo (ex. comunicao de movimento por impacto). Isso porm uma
iluso, devida influncia do costume.
[9] Mas para nos convencer que o princpio exposto no pargrafo 6 no tem nenhuma
exceo basta atentarmos no seguinte: Se tivermos de nos pronunciar sobre o que
resultar de um objeto (seus efeitos) sem consultar a experincia passada nosso nico
recurso ser inventar ou imaginar algo; essa inveno inteiramente arbitrria.
[10] E se o efeito tem de ser arbitrariamente inventado, o mesmo vale, e com mais razo
ainda, para o suposto vnculo ou conexo entre a causa e o efeito. Mesmo quando nossa
inveno do efeito por acaso se mostra correta, nada nos impede de conceber que um
outro efeito poderia ter ocorrido. Portanto a ligao entre a causa e o efeito no de
natureza necessria.
[11] Resumo de 9 e 10.
[12] Hume extrai disso tudo uma moral: nenhum filsofo que seja racional e modesto

deve alimentar a pretenso de conhecer as causas ltimas das operaes dos corpos. O
mximo alcanvel pela razo humana a reduo dos princpios da ao dos corpos a
algumas causas mais simples e gerais (elasticidade, gravidade, coeso de partes,
comunicao de movimento por impulso).
[13] A geometria no pode suprir nossas limitaes quanto a isso. O mesmo vale para a
matemtica mista em geral, que apenas auxilia na aplicao das leis naturais
descobertas empiricamente.
Parte 2
[14] Todas as inferncias sobre causas e efeitos sendo, assim, inteiramente dependentes
da experincia, o passo seguinte investigar qual o fundamento de todas as nossas
concluses da experincia, ou seja, como podemos justificar as inferncias feitas a partir
da experincia. Tendo, por exemplo, observado 21 vezes que a cera se fundiu ao ser
aproximada da chama, conclumos que ela se derreter de novo na vigsima segunda
ocasio, ou mesmo que se derreter sempre. Qual a natureza dessa concluso?
[15] A resposta de Hume tem uma parte negativa e outra positiva. Nesta seo limita-se a
afirmar, negativamente, que mesmo aps havermos tido a experincia das operaes de
causa e efeito [pela observao da conjuno constante dos fenmenos], nossas
concluses a partir dessa experincia no se fundam em raciocnios, ou qualquer
processo do entendimento.
[16] Hume comea notando a grande limitao de nosso conhecimento dos segredos da
Natureza. Ela nos fornece apenas o conhecimento de umas poucas qualidades
superficiais dos objetos, ocultando-nos os poderes e princpios dos quais a influncia
desses objetos depende inteiramente. No obstante essa ignorncia dos poderes e
princpios naturais, sempre presumimos, quando vemos qualidades sensveis
semelhantes, que tero poderes secretos semelhantes, e esperamos que sero seguidas de
efeitos semelhantes aos que j experimentamos... Agora este um processo da mente ou
pensamento cujos fundamentos gostaria muito de conhecer. Todos concordam que no h
conexo conhecida entre as qualidades sensveis e os poderes secretos; e que, por
conseqncia, a mente no levada a formar concluses acerca de sua conjuno
constante e regular a partir de nada que se saiba de sua natureza. Quanto experincia
passada, pode-se conceder que d informao direta e certa apenas e precisamente dos
objetos e perodos de tempo que caram sob sua cognio: Mas por que tal experincia
deva se estender a tempos futuros e outros objetos que, por tudo que sabemos, podem ser
similares [aos outros] apenas na aparncia, essa a questo central em que insistiria.
Agora essa extenso da experincia de uma conjuno constante de fenmenos para casos
no observados no intuitiva; necessrio um meio, ou seja, uma demonstrao.
Mas Hume confessa que esse meio lhe escapa completamente.
[17] Para estabelecer sua tese principal, de que de fato esse meio no existe, ou, mais
geralmente, que no h nenhum raciocnio ou processo do entendimento envolvido nessa
transio, Hume procura armar um dilema.
[18] Conforme j mostrou, todos os raciocnios podem ser divididos em demonstrativos
(sobre relaes de idias) e morais ou provveis (sobre questes de fato). Agora
evidente que no caso presente no h argumentos demonstrativos, pois no h nenhuma
contradio na suposio de que o curso da Natureza possa se alterar, invalidando a
extrapolao da experincia presente e passada.
[19] Por outro lado, tambm no intervm aqui nenhum argumento moral ou
provvel. Como Hume j havia mostrado, todos os argumentos desse tipo, i.e., sobre

questes de fato, baseiam-se na relao de causa e efeito, cujo conhecimento, a seu turno,
depende inteiramente da experincia. Alegar, pois, que as concluses ou inferncias a
partir da experincia se justificam por argumentos morais equivale a alegar que elas se
baseiam em si prprias. Isso circular, e portanto vazio; assume-se como certo o prprio
ponto em questo.
[20] Hume esclarece que no est pondo em dvida a autoridade da experincia; somente
um louco o faria. O que pretende , como filsofo, examinar o princpio da natureza
humana capaz de dar essa poderosa autoridade experincia. Para reforar o ponto j
exposto, considera agora que se se tratasse de uma concluso formada pela razo, seria
tirada de forma perfeita j no primeiro caso.
[21] Aps desenvolver mais esse argumento, Hume retoma o argumento sobre a petio
de princpio: impossvel, portanto, que argumentos a partir da experincia provem [a]
semelhana do futuro com o passado, visto que todos esses argumentos fundam-se
[justamente] na suposio dessa semelhana.
[22] Poderia parecer arrogncia algum concluir que no existe um certo raciocnio
porque no foi capaz de encontr-lo.
[23] No presente caso, porm, Hume pondera que, se as inferncias sobre questes de
fato fossem feitas por algum raciocnio, ele deveria ser muito simples, pois que crianas e
mesmo animais so capazes de aprender da experincia. Mas ento o raciocnio no
poderia escapar s mais cuidadosas buscas filosficas, como de fato ocorre.
5. Da soluo ctica dessas dvidas. [volta ao ndice]
Parte 1
[1] A nica filosofia que no favorece a exacerbao de nossas tendncias e preconceitos
a acadmica ou ctica. Nenhuma mais contrria nossa indolncia, arrogncia,
presuno e credulidade.
[2] No se deve temer que essa filosofia perturbe nossas aes, j que a Natureza sempre
prevalecer sobre quaisquer raciocnios abstratos. Assim, embora em nossas inferncias
experimentais haja, como j foi visto, um passo que a mente d sem o apoio de nenhum
raciocnio ou processo do entendimento, isso no pe em risco tais inferncias, das quais
depende quase todo o nosso conhecimento. Se a mente no levada a efetuar esse passo
por argumentos, tem de ser induzida por algum princpio de igual peso e autoridade.
[3] Uma pessoa completamente sem experincia verificaria, se chegasse ao mundo
repentinamente, apenas uma sucesso contnua de objetos. No formaria de imediato,
apenas pelo raciocnio, a idia de causa e efeito, e nem mesmo inferiria a ocorrncia de
um evento a partir da apario de outro.
[4] Quando passasse, no entanto, a observar a conjuno regular de objetos ou eventos,
comearia a fazer essas inferncias, mas nenhum processo de raciocnio lhe daria
conhecimento do poder secreto pelo qual um objeto produz o outro. Apesar disso, a
pessoa estaria determinada a fazer tais inferncias, por algum outro princpio.
[5] Esse princpio o Costume ou Hbito. Dizendo isso, Hume no pretende haver
dado a causa ltima da propenso que temos de extrapolar a experincia passada; apenas
indica um importante princpio da natureza humana, bem conhecido por seus efeitos.
Hume classifica essa sua proposta como uma hiptese, capaz de explicar, entre outras
coisas, por que as inferncias causais no so extradas a partir de um nico caso, mas

apenas de uma multiplicidade de casos semelhantes. (Ver porm T 1.3.8.14 para uma
qualificao importante dessa afirmao.)
[6] O costume , pois, o grande guia da vida humana. apenas ele que torna a nossa
experincia til para ns, e nos faz esperar, no futuro, uma seqncia de eventos similar
s que nos apareceram no passado. Sem a influncia do costume seramos totalmente
ignorantes acerca de toda questo de fato que se estenda alm do que est imediatamente
presente memria e aos sentidos. Nunca saberamos como ajustar os meios para os fins,
ou empregar nossos poderes naturais na produo de qualquer efeito.
[7] No entanto, para que o hbito produza as inferncias causais algum fato deve estar
presente aos sentidos.
[8] Aps resumir a teoria exposta, Hume observa que a operao da mente que nos leva, a
partir do hbito, a crer em certas questes de fato uma espcie de instinto natural, que
nenhum raciocnio ou processo do pensamento ou entendimento capaz quer de produzir,
quer de evitar. Esse instinto comparado s paixes.
[9] Embora as investigaes filosficas desse assunto pudessem, segundo ele, parar neste
ponto, ele anuncia que prosseguir detalhando sua teoria acerca da natureza da crena,
recorrendo a algumas analogias.
Parte 2
[10] Quanto natureza dessa crena que resulta da conjuno costumeira de objetos,
Hume nota, inicialmente, que a diferena entre algo que simplesmente imaginamos e algo
em que acreditamos no pode residir em nenhuma idia particular que anexemos s
concepes que pedem o nosso assentimento. Se assim fosse, dada a autoridade que a
mente tem sobre as idias, ela poderia acreditar no que quisesse, anexando
voluntariamente essa suposta idia a qualquer fico.
[11] Segue-se portanto que a diferena entre fico e crena encontra-se em algum
sentimento ou sensao [sentiment or feeling] que se anexa segunda mas no
primeira, e que no depende da vontade nem se pode convocar quando se queira. Como
todo outro sentimento [sentiment], deve ser provocado pela Natureza, e provir da situao
particular em que a mente se encontra em uma determinada ocasio. Sempre que um
objeto qualquer apresentado memria ou aos sentidos, imediatamente leva, pela fora
do hbito, a imaginao a conceber aquele objeto que a ele est usualmente associado, e
essa concepo acompanhada de uma sensao ou sentimento que difere dos devaneios
soltos da fantasia. Nisso consiste toda a natureza da crena.
[12] Afirmo, portanto, que a crena no nada mais que uma concepo de um objeto
mais vvida, vigorosa, enrgica, firme, constante do que a imaginao por si s jamais
capaz de atingir. A crena o ato da mente que torna as realidades, ou o que tomado
como tal, mais presentes para ns do que as fices, fazendo-as pesar mais no
pensamento, e dando-lhes uma influncia superior sobre as paixes e imaginao.
[13] Aps recapitular o que estabeleceu sobre a natureza da crena, Hume diz que vai
procurar outras operaes da mente anlogas que produz as crenas causais, a fim de
enquadrar esse fenmeno sob princpios ainda mais gerais.
[14] Em particular, Hume investiga se os princpios de associao de idias, por
semelhana, contigidade e causa e efeito, so capazes de levar a mente a uma concepo
mais forte e estvel dos objetos relacionados, como ocorre na relao de causa e efeito.
(Note-se que ao colocar a questo Hume inadvertidamente inclui essa relao, para a qual

a questo j havia sido respondida. Essa generalizao ser corrigida nos exemplos; ver
pargrafos 19 e 20.)
[15] O primeiro experimento evocado por Hume refere-se semelhana. Considera
inicialmente o caso da semelhana de um retrato com a pessoa retratada.
[16] Depois, toma o exemplo das cerimnias da religio catlica romana, destinadas a
avivar, por semelhana, a crena nos personagens e eventos que integram esse tipo de
superstio.
[17] O segundo experimento referente contigidade: a viso das coisas que ficam
perto de sua casa aviva a idia dessa casa.
[18-19] Nestes pargrafos Hume considera o caso da causao, e d os exemplos das
relquias dos santos e do filho de um pai ausente. Na verdade, a considerao desse caso
redundante, visto que j havia sido tratado detalhadamente antes, e estava agora
justamente vendo se encontrava analogias com ele, para reforar a sua teoria sobre a
crena causal. Essa aparente confuso prossegue na afirmao que abre o pargrafo
seguinte.
[20] Hume nota que nos fenmenos considerados nos pargrafos precedentes a crena
no objeto correlativo est sempre pressuposta; sem ela, a relao no pode ter nenhum
efeito. Ora, isso no pode valer para o caso da relao causal. Houve pois aqui uma
afirmao demasiadamente generalizante por parte de Hume. O que disse deve ser
entendido somente com relao s relaes de semelhana e contigidade, como o
restante do pargrafo, alis, indica. A tese de Hume de que essas duas relaes por si
ss no constituem fonte de crena, embora a vivacidade das idias delas decorrente seja
de natureza similar, e [surja] de causas similares s daquela que deriva da experincia
da conjuno constante de eventos. (Nas sees 8 e 9 da parte 3 do livro 1 do Tratado
Hume explica melhor por que a a crena surge apenas da causao, embora a
semelhana e a contigidade auxiliem a causao no avivamento da idia relacionada;
quando separadas dela, porm, essas relaes tm uma influncia fraca e incerta.)
[21] Hume conclui a seo expondo dois pontos que s parecem fazer sentido dentro de
um referencial realista. Primeiro, dada a usual correo de nossas extenses da
experincia, afirma que existe uma espcie de harmonia preestabelecida entre o curso da
Natureza e a sucesso de nossas idias; e, embora desconheamos inteiramente os
poderes e foras que governam o primeiro, constatamos que nossos pensamentos e
concepes ainda assim prosseguiram na mesma direo das demais obras da Natureza.
O hbito o princpio pelo qual veio a se produzir essa correspondncia, to necessria
sobrevivncia de nossa espcie e ao acerto de nossa conduta, em todas as situaes e
ocorrncias da vida humana.
[22] Por fim, quanto ao fato de as inferncias experimentais no se apoiarem em
processos do entendimento, observa que mesmo mais de acordo com a costumeira
sabedoria da Natureza que uma atividade mental to necessria seja garantida por algum
instinto ou tendncia mecnica, capaz de mostrar-se infalvel em suas operaes, de
manifestar-se desde o primeiro aparecimento de vida e pensamento, e de conduzir-se
independentemente de todas as laboriosas dedues do entendimento. Hume considera
esse fato uma comprovao de sua teoria.
6. Da probabilidade. [volta ao ndice]
Nesta seo Hume aplica sua teoria sobre a natureza da crena aos casos em que a
experincia da conjuno de objetos ou eventos no constante. Neles, a vivacidade que

o hbito comunica idia associada impresso presente ser menor e, por


conseqncia, tambm ser menor a crena em seu objeto. Tentaremos expressar em
outras palavras o que Hume diz sobre isso.
[1-3] Quando uma causa aparentemente tem mais do que um efeito, ou seja, quando o
objeto C foi observado seguir-se ora por E, ora por E, a presente observao de C levar
a mente a crer na ocorrncia de E com uma crena proporcional freqncia relativa com
que se observou no passado C seguir-se de E (o mesmo vale para E, mutatis mutandis).
Tal fenmeno ilustrado por Hume com o caso do lanamento de um dado que possui
uma mesma marca em quatro de seus lados e outra marca nos outros dois. A maior crena
na ocorrncia da primeira marca explica-se pela convergncia de um maior nmero de
vises [views] em torno da idia desse evento. Assim, esperamos com segurana, por
uma inferncia causal, que um dos seis lados ficar para cima, mas esperamos cada um
deles com a mesma crena: a vivacidade repartida igualmente entre os seis lados. Mas
como h quatro lados com uma mesma marca e apenas dois com outra, a crena na
ocorrncia da primeira ser maior do que a crena na ocorrncia da segunda. (Poderamos
dizer que a probabilidade da primeira marca 4/6 e a da segunda 2/6; mas Hume no
quantifica essas probabilidades.)
Percebe-se que probabilidades so, para Hume, medidas de nossas crenas; seu conceito
de probabilidade subjetivo. Ele afirma, sem nenhuma justificativa explcita, que o
acaso no existe no mundo; resulta de nossa ignorncia da causa real de certos eventos.
[1] Curiosamente, no registra que, segundo a cincia de seu tempo, o lanamento do
dado seria uma situao inteiramente determinista.
[4] Considerando agora que o ruibarbo nem sempre purga e que o pio nem sempre faz
dormir, Hume diz que as probabilidades aqui so probabilidades de causas
(probabilities of causes). [2] Assevera que embora o vulgo creia que se trate de
fenmenos aleatrios, os filsofos no atribuem essas irregularidades Natureza, mas a
causas secretas nas estruturas particulares das partes das substncias envolvidas.[3]
Mas enquanto tais causas no forem descobertas, no plano epistemolgico tudo se passar
como se de fato houvesse acaso, ou seja, regulamos nossas crenas da forma descrita
acima.[4]
7. Da idia de conexo necessria. [volta ao ndice]
Parte 1
[1-2] Hume inicia apontando as vantagens e desvantagens relativas das cincias
matemticas e das cincias morais. A principal dificuldade das primeiras a extenso
das inferncias requeridas para que se chegue s concluses; a das segundas a
obscuridade das idias e a conseqente ambigidade dos termos.
[3] Dado que nas cincias morais no h idias mais obscuras e incertas do que as de
poder, fora, energia ou conexo necessria, Hume tentar nesta seo fixar, se
possvel, o significado desses termos.
[4-5] Aps expor novamente a proposta da seo 2, ou seja, esclarecer as idias pela
apresentao das impresses que lhes deram origem, Hume lana-se na busca de
impresses das quais poderia derivar a idia de conexo necessria.
[6-8] A primeira fonte possvel dessa idia so os objetos externos. Quando olhamos
para os objetos ao nosso redor e consideramos a operao das causas, jamais somos
capazes de identificar, em um nico caso singular, qualquer poder ou conexo necessria,
qualquer qualidade que ligue o efeito causa e torne o primeiro uma conseqncia

infalvel da segunda. Descobrimos apenas que, de fato, o efeito se segue efetivamente


causa. O impulso da primeira bola de bilhar acompanhado do movimento da segunda, e
isto tudo o que aparece a nossos sentidos externos. [...] Jamais podemos conjeturar qual
efeito resultar de um objeto quando ele nos aparece pela primeira vez. Ora, se o poder
ou energia de uma causa qualquer fosse discernvel pela mente, seramos capazes de
prever o efeito mesmo sem nenhuma experincia, e poderamos desde o primeiro
momento pronunciarmo-nos sobre ele com segurana pelo simples recurso ao
pensamento e raciocnio.
[9] Como as operaes dos objetos externos no podem, em casos particulares, fornecernos nenhuma idia de poder ou conexo necessria, Hume passa a examinar se tal idia
proviria das operaes de nossas prprias mentes, que podem ser de dois tipos: a ao
da vontade sobre os rgos corporais e sobre as prprias idias. Algum poderia dizer
que estamos a todo instante conscientes de um poder interno, ao sentirmos que, por um
simples comando de nossa vontade, podemos mover os rgos de nosso corpo ou
direcionar as faculdades de nosso esprito. Hume replica, fornecendo, em cada caso, trs
argumentos contra a possibilidade de derivar dessa fonte a idia de conexo necessria.
[10] Caso 1: ao da vontade sobre o corpo. inegvel que a vontade tem uma
influncia sobre os movimentos corporais. A experincia nos informa que tais e tais
vontades se fazem acompanhar por tais e tais movimentos. Mas os meios pelos qual isto
se realiza, a energia pela qual a vontade executa uma operao to extraordinria, disso
estamos to longe de ter uma conscincia imediata que de se supor que deve para
sempre escapar s nossas mais diligentes investigaes. Isso porque:
1. [11] Se percebssemos pela conscincia algum poder ou energia na vontade,
deveramos conhecer esse poder, deveramos conhecer sua conexo com o efeito,
deveramos conhecer a unio secreta da alma e do corpo e a natureza dessas duas
substncias que torna uma delas capaz de operar sobre a outra em um nmero to
grande de casos. Mas isso est completamente fora de nosso alcance.
2. [12-13] Nem todos os rgos do corpo podem ser movidos pela vontade. Se
estivssemos conscientes do poder que a mente tem sobre o corpo, esse fato no
nos seria inexplicvel, como o . Perceberamos ento, independentemente da
experincia, por que a autoridade da vontade sobre o rgo do corpo est
circunscrita a esses particulares limites. Alm disso, as pessoas amputadas ou
afetadas por paralisias saberiam, antes de tentar, que no mais possuem o poder de
mover seus membros.
3. [14-15] Finalmente, a anatomia nos mostra que, nos movimentos voluntrios, o
objeto imediato do poder no so os membros movidos, mas os msculos, nervos,
espritos animais ou algo ainda mais desconhecido. Mas se o poder original
[sobre os movimentos dos membros] fosse sentido, ele teria de ser conhecido, e se
fosse conhecido seu efeito tambm teria de s-lo, dado que todo poder relativo a
seu efeito. E vice-versa: se o efeito no conhecido, o poder no pode ser
conhecido, nem sentido. Como, na verdade, podemos estar conscientes do poder
de mover nossos membros se no temos tal poder, mas apenas o de mover certos
espritos animais que, embora produzam ao fim e ao cabo o movimento de nossos
membros, operam no obstante de uma maneira que est totalmente fora do
alcance de nossa compreenso?
[16] Caso 2: ao da vontade sobre a mente. igualmente inegvel que por nossa
vontade podemos fazer com que as idias apaream na mente, desapaream etc. Mas
esse comando da vontade no nos d nenhuma idia real de fora ou energia. Pois:

a) [17] (Argumento formalmente anlogo a (1).) Da mesma forma que a nossa completa
ignorncia acerca da natureza da alma e do corpo e sua unio prova que no temos
conscincia do poder da vontade sobre o corpo, nosso desconhecimento da natureza da
alma e das idias prova que no temos conscincia do poder da vontade sobre as idias.
Quando conhecemos um poder, conhecemos a exata circunstncia na causa que a
capacita a produzir o efeito, pois estes, supe-se, no passam de sinnimos. Temos
portanto de conhecer tanto a causa quanto o efeito, bem como a relao entre eles. Mas
alegaremos porventura estar familiarizados com a natureza da alma humana e com a
natureza de uma idia, ou com a capacidade que tem uma de produzir a outra? [...] Tudo
o que experimentamos a ocorrncia do resultado a saber, a presena de uma idia
seguindo-se ordem da vontade; mas a maneira pela qual se realiza essa operao, o
poder pelo qual ela se produz, isso est completamente alm de nossa compreenso.
b) [18] (Argumento formalmente anlogo a (2).) Se percebssemos o poder que a mente
tem sobre as idias, saberamos, anteriormente a qualquer experincia, que ele limitado,
bem como quais so seus limites.
c) [19-20] O comando da mente sobre as idias varivel, segundo a condio de sade,
a hora do dia etc. Podemos dar alguma razo para essas variaes exceto a experincia?
Onde, ento, est esse poder do qual alegamos estar conscientes? No haveria aqui, seja
na substncia material, seja na espiritual, ou em ambas, algum secreto mecanismo ou
estrutura de componentes de que o efeito depende e que, sendo-nos inteiramente
desconhecido, torna igualmente desconhecido e incompreensvel o poder ou energia da
vontade?
[21] Os homens do povo nunca se admiram das operaes ordinrias da Natureza; so
apenas os fenmenos incomuns que os deixam perplexos, levando-os a imaginar certos
princpios ocultos como sendo suas causas. Os filsofos, porm, percebem que a energia
da causa dos eventos mais comuns to ininteligvel quanto a dos extraordinrios, e que
apenas aprendemos, pela experincia, a Conjuno freqente dos objetos, sem jamais
sermos capazes de compreender algo como a Conexo entre eles. por isso que vrios
filsofos conceberam teorias curiosas sobre as operaes das causas em geral. Hume
examina, em especial, o ocasionalismo de Malebranche e alguns de seus desdobramentos.
Segundo essa doutrina, a fonte exclusiva e imediata de todo o poder Deus; nem os
corpos nem os espritos criados so capazes de produzir coisa alguma.
[22-23] Aps notar que, ironicamente, os defensores de tal sistema acabam rebaixando a
Divindade, ao invs de real-la, Hume apresenta duas objees filosficas.
[24] Primeiro, ao transcender completamente a esfera da experincia, esse sistema
transporta-nos a uma terra de fadas, onde os mtodos argumentativos usuais perdem
toda aplicao.
[25] Depois, inquirindo sobre a origem da idia de Deus, conclui que, no provindo ela
seno da reflexo sobre nossas prprias faculdades, somos obrigados a confessar, em
vista do que j foi estabelecido, que no conhecemos o poder do Ser Supremo. Portanto,
se nossa ignorncia acerca de algo fosse uma boa razo para rejeit-lo, como argumentam
os ocasionalistas quanto ao poder dos corpos e das almas, teramos que rejeitar
igualmente que Deus possua algum poder.
Parte 2
[30] O contedo principal dessa parte bem resumido pelo prprio Hume no pargrafo
final: Em todos os casos isolados de operao de corpos ou mentes, no h nada que
produza qualquer impresso, e, conseqentemente, nada que possa sugerir qualquer idia

de poder ou de conexo necessria. Mas quando uma grande quantidade de casos


uniformes se apresenta, e o mesmo objeto seguido sempre pelo mesmo resultado, a
noo de causa e de conexo comea a surgir nossa considerao. Experimentamos
[feel] ento um novo sentimento [sentiment] ou impresso, a saber, uma conexo
habitual, no pensamento ou imaginao, entre um objeto e seu acompanhante usual, e
esse sentimento que constitui o original que estamos buscando para aquela idia. Pois,
dado que essa idia se produz a partir de um certo nmero de casos semelhantes e no a
partir de qualquer um dos casos tomado isoladamente, ela deve ter origem naquela
particularidade que faz com que uma multiplicidade de casos se distinga de cada um dos
casos individuais. Mas essa conexo habitual ou transio da imaginao a nica
circunstncia que os distingue: em todos os outros aspectos so semelhantes. O primeiro
caso que observamos de movimento transmitido pelo choque de duas bolas de bilhar
(para retomar esta ilustrao bvia) exatamente igual a qualquer outro caso que nos
venha a ser apresentado neste momento, com a nica diferena que, na primeira vez, no
ramos capazes de inferir um acontecimento de outro, e agora, aps uma longa sucesso
de experincias uniformes, podemos faz-lo.
Vejamos agora alguns outros pontos, comeando por uma famosa passagem do pargrafo
28 (grifei):
[28] Quando dizemos, portanto, que um objeto est conectado a outro, queremos apenas
dizer que eles adquiriram uma conexo em nosso pensamento, e do origem a essa
inferncia pela qual se tornam provas da existncia um do outro; uma concluso um tanto
extraordinria mas que parece fundamentada em suficiente evidncia. O que Hume diz
aqui e em outros trechos semelhantes, especialmente no Tratado, foi tradicionalmente
apontado como evidncia a favor da tese de que ele considerava sem sentido afirmar a
existncia de poderes nos corpos. No entanto, essa interpretao tem sido questionada,
com base em outras passagens. Vejamos, por exemplo, este trecho da nota ao pargrafo
30:
[30, nota] Quanto ao freqente uso das palavras fora, poder, energia etc., que
ocorrem por toda parte tanto na conversao ordinria como na filosofia, isso no
constitui uma prova de que estejamos familiarizados, em algum caso, com o princpio de
conexo entre causa e efeito, ou de que uma explicao conclusiva da produo de uma
coisa por outra esteja ao nosso alcance. Essas palavras, tais como comumente
empregadas, tm um significado muito vago, e as idias a elas associadas so muito
incertas e confusas. Nosso destaque salienta que Hume admite que aqueles termos
possuem algum sentido, quando ordinariamente os empregamos de forma realista, para
designar poderes existentes nos corpos ou nas almas, mas que esse sentido confuso,
porque no temos nenhuma idia dessa conexo, nem uma noo distinta do que que
desejamos saber quando nos esforamos para conceb-la [29].
[29] Nesse pargrafo aparecem as duas controversas definies humeanas de causa
(destaques no original):Nossos pensamentos e investigaes esto, portanto, ocupados a
todo instante com essa relao [de causa e efeito]. E, contudo, to imperfeitas so as
idias que fazemos dela que impossvel fornecer uma definio exata de causa, salvo as
que provm de algo que lhe extrnseco e alheio. Objetos similares esto sempre
conjugados a objetos similares; disso temos experincia. Podemos, portanto, de forma
apropriada a essa experincia, definir uma causa como sendo um objeto, seguido de
outro, tal que todos os objetos similares ao primeiro so seguidos de objetos similares ao
segundo. Ou, em outras palavras, tal que, se o primeiro objeto no existisse, o segundo
jamais teria existido.[5] O aparecimento de uma causa sempre conduz a mente, mediante
uma transio habitual, idia do efeito; disso tambm temos experincia. De forma
apropriada a essa experincia podemos, portanto, formular uma outra definio de causa,

e cham-la um objeto seguido de outro, e cujo aparecimento sempre conduz o


pensamento quele outro. Mas embora ambas essas definies tenham sido extradas de
circunstncias estranhas causa, no podemos remediar essa inconvenincia nem obter
uma definio mais perfeita que possa apontar aquela circunstncia na causa que lhe
atribui uma conexo com seu efeito. No temos nenhuma idia dessa conexo, nem uma
noo distinta do que que desejamos saber quando nos esforamos para conceb-la.
Dizemos por exemplo que a vibrao desta corda a causa deste particular som. Mas que
queremos dizer com essa afirmao? Ou bem queremos dizer que esta vibrao
seguida por este som, e que todas a vibraes semelhantes tm sido seguidas por sons
semelhantes; ou bem que esta vibrao seguida por este som e que no momento em que
a primeira aparece a mente antecipa os sentidos e forma imediatamente a idia do
segundo. Podemos considerar a relao de causa e efeito sob qualquer dessas
perspectivas, mas, para alm delas, no temos nenhuma idia dessa relao.
8. Da liberdade e necessidade. [volta ao ndice]
A tese principal desta seo que a vontade encontra-se sujeita ao mesmo tipo de
necessidade que Hume acredita existir nas operaes dos corpos materiais. No final da
parte 1 Hume argumenta tambm que isso no tem ligao com a questo da liberdade de
nossas aes, que depende exclusivamente da inexistncia de restries externas. Na
parte 2, sustenta que essas teses no tm repercusses negativas para a moral.
Parte 1
[1-3] Hume prope, inicialmente, que as disputas acerca desses tpicos so, no fundo,
sobre o significado dos termos.
[4-6] Reafirma, em seguida, que a matria est sujeita necessidade (ver seo 6). Em
vista da teoria estabelecida na seo 7, o contedo emprico dessa afirmao parece
resumir-se uniformidade observada na Natureza e na conseqente determinao da
mente de inferir um objeto a partir da apario de outro.
[7-9] A sujeio da vontade necessidade deve ser entendida de modo semelhante, ou
seja, em termos do suposto fato de que, nos seres humanos, tem-se observado que os
mesmos motivos sempre produzem as mesmas aes. [...] Ambio, avareza, amorprprio, vaidade, amizade, generosidade, esprito pblico: essas paixes [...] tm sido,
desde o incio do mundo, a fonte de todas as aes e empreendimentos do homem.
[10] Hume esclarece que ao dizer que as aes humanas so uniformes no est
afirmando que todos os homens agem exatamente da mesma forma, quando colocados
nas mesmas situaes: seus caracteres, prejuzos e opinies levam a uma diversidade de
aes. Quando, porm, tais fatores so levados em conta, recobra-se a uniformidade.
[11-14] Quanto s aes que, depois de tudo, ainda no aparentam conexo regular com
nenhum motivo conhecido, Hume lembra que algo semelhante ocorre no domnio da
matria. Embora o vulgo veja a a ao do acaso, os filsofos tm sido bem sucedidos na
identificao de diversas causas ocultas, cuja especificao permite recuperar a
uniformidade das operaes dos corpos. Generalizando-se, chega-se mxima de que a
conexo de todas as causas e efeitos igualmente necessria.
[15] O mesmo raciocnio, sustenta Hume, deve, por consistncia, ser aplicado
conexo dos motivos e determinaes da vontade.[6]
[16-20] Todo homem comum e todo filsofo efetivamente reconhece esse ponto,
baseando nele suas inferncias sobre o comportamento humano.

[21-22] Sua freqente rejeio por palavras liga-se ao fato de que, erradamente, acreditase perceber uma conexo necessria nas operaes dos corpos. Como nenhuma conexo
semelhante entre os motivos e aes sentida, infere-se que no esto ligados por
necessidade. Mas quando se est convencido que tudo o que de fato sabemos sobre a
causao a conjuno constante de objetos e a conseqente inferncia mental de um
objeto para outro, a existncia da necessidade, nesse sentido idealista, tem de ser admitida
em ambos os casos.
[23-25] Quanto liberdade das aes voluntrias, ela no pode significar que tais aes
no guardam conexo com os motivos, inclinaes e circunstncias. Ausncia de conexo
causal no liberdade, mas acaso (que universalmente se admite no ter existncia;
25). Por liberdade, ento, podemos apenas significar um poder de agir ou no agir,
segundo as determinaes da vontade, que todo aquele que no se encontre ligado a
cadeias desfruta.
Parte 2
[26-27] No h mtodo de raciocnio mais comum e, apesar disso, mais censurvel do
que procurar, em disputas filosficas, refutar uma hiptese pela pretenso de que traz
conseqncias perigosas para a religio e a moral. Hume dispe-se, no entanto, a
submeter sua doutrina sobre a necessidade e a liberdade at mesmo a esse critrio: ela
no pe em risco nem a moral nem a religio.
[28-31] Hume sustenta que se no houvesse necessidade nas aes voluntrias, no
haveria responsabilidade moral: as aes seriam atribudas ao acaso, e no ao carter do
agente.[7] Igualmente, a existncia de responsabilidade pressupe liberdade.
[32-33] Hume trata agora de uma objeo teolgica: se a vontade estivesse sujeita uma
lei de necessidade, haveria uma cadeia contnua de causas necessrias, pr-ordenadas e
pr-determinadas remontando causa original, Deus. Colocar-se-ia, pois, um dilema: ou
nenhuma ao moralmente torpe, por proceder sempre de uma causa to boa; ou, se
alguma o for, o Criador ser responsvel por ela, na condio de sua causa ltima.
[34-35] A essa objeo Hume replica, inicialmente, observando que a resposta ao
primeiro ramo do dilema parece fcil e convincente: a anlise do conjunto da criao
revela que tudo aquilo ocorre bom. Mas embora sublime, essa tese no se mostra
efetiva na prtica: nada convence algum que esteja sofrendo penas fsicas ou morais
de que elas de fato so boas. [8]
[36] Quanto ao segundo ramo do dilema, Hume assevera no ser possvel explicar como
Deus pode ser a causa mediata de todas as aes humanas sem ser autor do pecado e da
torpeza moral.
Em suma, a doutrina da necessidade das aes voluntrias leva a um dilema bloqueado.
No entanto, Hume no parece disposto a rejeitar sua doutrina. Insinua, ao contrrio, que a
concluso a ser tirada que, de fato, no se pode manter que a causa ltima de todas as
aes seja moralmente impoluta. [9]
9. Da razo dos animais. [volta ao ndice]
[1] Hume avana aqui um argumento novo a favor de sua teoria acerca das inferncias
sobre questes de fato, que explora a analogia dos comportamentos humano e animal.
Qualquer teoria pela qual explicamos as operaes do entendimento [humano] adquirir
uma autoridade adicional se encontrarmos que a mesma teoria requerida para a

explicao dos mesmos fenmenos em todos os outros animais.


[2-4] evidente que, como os homens, os animais aprendem diversas coisas a partir da
experincia. A partir da repetio de certos fenmenos, inferem fatos que vo alm
daquilo que presentemente observam ou j observaram.
[5] Agora impossvel que essa inferncia se funde em algum processo de argumento ou
raciocnio [...], pois ele seria demasiadamente profundo para a observao desses
entendimentos imperfeitos. [...] apenas o costume que leva os animais a inferirem, de
um objeto que lhes afeta os sentidos, o seu acompanhante usual, e que transporta a
imaginao deles da apario de um para a concepo do outro, daquele modo particular
que denominamos crena.
[6] Finalizando, Hume aponta a diferena entre o conhecimento adquirido pela
experincia e o conhecimento instintivo, dado pela Natureza, que no passvel de
aprimoramento. Os instintos despertam admirao, parecendo-nos inexplicveis. Mas
essa admirao diminui ou cessa se considerarmos que o prprio raciocnio
experimental, que possumos em comum com os brutos, e do qual depende toda a
conduta da vida, no passa de uma espcie de instinto ou poder mecnico, que atua de
forma desconhecida.
10. Dos milagres. [volta ao ndice]
(Desta seo em diante a numerao dos pargrafos ainda no foi adaptada para a nova
edio de Oxford, seguindo a clssica edio de Selby-Bigge.)
Parte 1
Hume defende que as inferncias feitas a partir do testemunho dos homens apiam-se
unicamente na observao da usual conformidade dos fatos com os relatos das
testemunhas, sendo, pois, inferncias causais.
Fundando-se na experincia passada, a evidncia que deriva de testemunhas varia de
acordo com a natureza dessa experincia. Diversas circunstncias devem ser levadas em
conta nos julgamentos dessa espcie, como a existncia de relatos contrrios, o carter e o
nmero das testemunhas, a forma em que depem, bem como a evidncia independente
que tenhamos acerca do fato relatado.
No caso dos milagres, este ltimo fator crucial. Por definio, milagres so violaes
das leis naturais. Assim, contra eles pesa a regularidade invarivel da experincia
passada, que constitui tais leis: E como uma experincia uniforme vem a ser uma prova,
h aqui, pela prpria natureza do fato, uma prova direta e inteira contra a existncia de
qualquer milagre (90).
Hume conclui que nenhum testemunho suficiente para estabelecer um milagre, a
menos que [...] sua falsidade seja mais milagrosa que o fato que pretende estabelecer.
Mesmo neste caso existe uma destruio mtua dos argumentos: o superior nos d apenas
uma segurana conforme o grau de fora que resta aps a subtrao do inferior. (91) [10]
Parte 2
Nesta segunda parte so enumeradas razes histricas, psicolgicas e sociolgicas contra
a efetiva ocorrncia de milagres.
1. No h em toda a histria nenhum milagre que tenha sido atestado por um nmero

suficiente de homens de inquestionvel bom-senso, educao, erudio e


desinteresse. (92)
2. A paixo do maravilhoso tende a fazer crer naquilo que mais contraria a
experincia passada. O mesmo pode ser dito do esprito religioso e da eloqncia.
Isso se confirma pelos muitos casos de milagres forjados nos quais se acreditou
por algum tempo. (93)
3. Os relatos de milagres abundam principalmente no seio das naes brbaras e
ignorantes. Ademais, milagres nunca ocorrem em nossos dias. (94)
4. Os que relatam prodgios so sempre contraditados por um nmero infinito de
testemunhas. Como em questes de religio tudo o que diferente contrrio,
os testemunhos dos milagres das diversas seitas destrem-se mutuamente. (95)
Hume menciona em seguida (96) trs casos notveis de supostos milagres: os de
Vespasiano, os relatados pelo Cardeal de Retz e os do tmulo do Abade de Paris. Contra
tais casos, Hume s tem a dizer que so uma falsidade grosseira e uma absoluta
impossibilidade, omitindo de observar que, neles, as condies apontadas aparentemente
no so satisfeitas.
Nos pargrafos seguintes, Hume tece consideraes diversas acerca dos interesses
escusos e da fragilidade humana, da dificuldade de se detectarem falsidades, da
aniquilao mtua de testemunhos, etc., pregando, em tom dogmtico, a rejeio da
realidade dos milagres sem exame ulterior e propondo a resoluo geral de nunca se
lhes dar nenhuma ateno. (99)
Critica, por fim, os que pretendem defender a religio crist pela razo e com base nas
Escrituras, entendidas como relatos de testemunhas. (100-101)
11. De uma providncia particular e de um estado futuro. [volta ao ndice]
Nesta seo Hume expe, nas palavras de um amigo fictcio que representa Epicuro,
razes cticas quanto existncia de Deus. Defende ainda que essa posio no
compromete a ordem social, j que a moral pode ser fundamentada ao longo de linhas
utilitaristas.
Como nos Dilogos sobre a Religio Natural, a discusso aqui gira em torno do
argumento do desgnio, segundo o qual a existncia de um criador infinitamente bom,
justo e sbio pode ser inferida a partir da ordem e da beleza do mundo. Inicialmente,
Hume faz notar que se trata de um argumento que parte dos efeitos para as causas.
At o pargrafo final (com breve antecipao no 110), no questionar a inferncia de
uma causa para o mundo. O alvo inicial da crtica a inferncia de certos atributos
especiais dessa causa: a suprema justia e bondade. Quando inferimos uma causa
particular qualquer a partir de um efeito, devemos proporcionar um ao outro, nunca nos
sendo permitido atribuir causa quaisquer qualidades, alm das que sejam exatamente
suficientes para produzir o efeito. Alm disso, jamais podemos, pelas regras do bom
raciocnio, retornar a partir da causa, e inferir outros efeitos, alm daqueles por meio dos
quais, apenas, tornou-se-nos conhecida. (105)
Concedendo, assim, que os deuses sejam os autores da existncia e ordem do Universo,
segue-se que possuem aquele grau preciso de poder, inteligncia e benevolncia que
aparece em sua obra. Nada mais pode ser provado [...]. A suposio de atributos
adicionais mera hiptese, como o ainda mais a suposio de que em regies

longnquas do espao ou do tempo houve, ou haver, uma exibio mais magnificente


desses atributos, e um esquema administrativo mais conforme a tais virtudes
imaginrias. (106)
O que h de concreto que o presente cenrio de coisas cheio de males e desordem
(106). No podemos salvar a honra dos deuses imaginando um estado futuro em que
esses males e imperfeies sejam compensados (107). Tampouco nos lcito alegar que
so as qualidades obstinadas e intratveis da matria que obrigaram Jpiter a criar o
mundo como ele , pois seria tomar por certo o ponto em disputa, ou seja, os atributos de
perfeio da divindade. (107)
No possumos, assim, bases racionais para crer numa providncia que puna os viciosos e
recompense os virtuosos. Mas isso no solapa a moral. O exame do curso dos eventos
mostra que a virtude se faz acompanhar de mais paz da mente do que o vcio, que a
amizade a principal alegria da vida humana e que a moderao a nica fonte de
tranqilidade e felicidade (108).
A anlise resumida no pargrafo 110: Quando argumentamos a partir do curso da
Natureza, e inferimos uma causa inteligente particular, que no incio conferiu ordem ao
Universo e a preserva ainda, abraamos um princpio que incerto e intil. incerto,
porque a questo est completamente fora do alcance da experincia humana. Intil,
porque derivando o nosso conhecimento inteiramente do curso da Natureza, nunca
podemos, pelas regras do justo raciocnio, retornar da causa com nenhuma nova
inferncia, ou, fazendo adies ao experimentado curso comum da Natureza, estabelecer
quaisquer princpios novos de conduta e comportamento.
No pargrafo seguinte Hume considera a objeo de que nos contextos ordinrios
legitimamente raciocinamos desse modo. A partir de uma pegada na areia, por exemplo,
conclumos que ali passou um homem, e que essa causa h de ter produzido outras
pegadas, que presentemente no observamos. A rplica (112-13) consiste em notar que
em tais casos intervm no raciocnio nossa experincia passada acerca das causas, sem o
que ele se tornaria falacioso. A divindade, porm, reconhecida como uma causa
singular. Nada sabemos a seu respeito a no ser aquilo que inferimos a partir de seu efeito
singular, o mundo.
Mesmo esse conhecimento restrito questionado no pargrafo final. Evocando sua
anlise da causalidade, Hume nota que apenas quando duas espcies de objetos so
observadas constantemente conjugadas que podemos inferir um a partir do outro.
Apresentando-se um efeito inteiramente singular, que no possa ser compreendido sob
nenhuma espcie conhecida, no vejo como poderemos formar qualquer conjetura ou
inferncia acerca de sua causa. Se a experincia, a observao e a analogia de fato forem
os nicos guias razoveis em inferncias dessa natureza, tanto o efeito como a causa tm
de guardar uma similaridade e semelhana com outros efeitos e causas que conheamos e
que tenhamos, em muitos casos, encontrado conjugados uns aos outros. (105)
12. Da filosofia acadmica ou ctica. [volta ao ndice]
Parte 1
Nesta ltima seo Hume analisa diversas espcies de ceticismo. H um ceticismo
antecedente a todo estudo, proposto como um preservativo contra o erro e os julgamentos
precipitados. Hume aceita esse ceticismo, quando moderado; no, porm, em sua forma
extrema, defendida por Descartes, que recomendava uma dvida universal no apenas
com relao a nossas opinies, mas tambm com respeito a nossas prprias faculdades
cognitivas. Tal dvida no alcanvel; e se o fosse, seria completamente incurvel.

(116)
Depois, h um ceticismo conseqente investigao filosfica, investigao que
descobre as limitaes de nossa cognio. Nesta primeira parte Hume examina o que no
Tratado chamava de ceticismo sobre os sentidos. Na segunda parte analisar o ceticismo
sobre a razo; e, na parte final, o ceticismo mitigado ou acadmico.
As objees corriqueiras contra a evidncia dos sentidos - as falhas sensoriais, a alterao
do aspecto dos objetos conforme a distncia, etc. - no so consideradas srias por Hume.
Esses tpicos cticos so, na verdade, suficientes para provar apenas que no podemos
implicitamente depender unicamente dos sentidos, mas que temos de corrigir sua
evidncia pela razo e por consideraes sobre a natureza do meio, a distncia do objeto e
a disposio do rgo [...]. (117)
evidente que os homens so levados por um instinto natural a crer nos sentidos e,
sem nenhum raciocnio, supor a existncia de um mundo externo, independente da
percepo. Tambm patente que quando seguem esse instinto cego e poderoso eles
sempre supem que as prprias imagens apresentadas pelos sentidos so os objetos
externos. (118)
Todavia, a mais ligeira anlise filosfica basta para destruir essa opinio vulgar, por
revelar que nada pode jamais estar presente mente seno imagens ou percepes. A
mesa que vemos parece diminuir quando nos distanciamos dela; mas a mesa real, que
existe independentemente de ns, no sofre qualquer alterao. Era, pois, apenas sua
imagem que estava presente mente. (118)
A razo obriga-nos, assim, a contrariar o instinto primrio natural, e adotar um novo
sistema sobre a evidncia dos sentidos. Hume nota, porm, que esse novo sistema (da
dupla existncia) tambm conduz a dificuldades aparentemente insuperveis.
Por que argumento se pode provar que as percepes da mente tm de ser causadas por
objetos externos, inteiramente diferentes delas, embora assemelhando-se a elas (se isto
for possvel), e que no surgem da energia da prpria mente, ou da sugesto de algum
esprito invisvel e desconhecido, ou de alguma outra causa ainda mais remota? Trata-se
de uma questo de fato que, como qualquer outra, deve ser decidida pela experincia.
Mas aqui a experincia , e tem de ser, inteiramente silente. A mente nunca tem nada
presente a si seno as percepes, e no pode ter nenhuma experincia de sua conexo
com os objetos. (119)
O apelo veracidade divina rejeitado por Hume. Se ela valesse aqui, nossos sentidos
seriam infalveis, contrariamente ao que se admite. E se a realidade do mundo externo
estiver em suspenso, ser difcil encontrar argumentos para provar a existncia de Deus
(120). Este , portanto, um tpico no qual os cticos mais profundos e filosficos
sempre triunfaro. (121)
Nos pargrafos 122 e 123 Hume apresenta o argumento de Berkeley que mostra que,
assim como as qualidades secundrias, as qualidades primrias so meras percepes.
Privando assim a matria de suas qualidades primrias e secundrias, voc de certa
forma aniquila-a, deixando apenas um certo algo desconhecido e inexplicvel, a causa de
nossas percepes: uma noo to imperfeita que nenhum ctico considerar digna de ser
combatida. (123)
Parte 2
O ceticismo sobre a razo pode ser tanto contra os raciocnios abstratos, ou seja, de

tipo demonstrativo, como contra os raciocnios morais, acerca de questes de fato.


Quanto ao primeiro tipo, Hume menciona certas contradies e paradoxos que envolvem
as noes de espao e de tempo, especialmente as que resultam do princpio da
divisibilidade ao infinito (124-25; cf. Tratado, livro 1, parte 2).
O ceticismo que envolve os raciocnios sobre questes de fato pode ser popular ou
filosfico. As objees populares so as que ressaltam a fragilidade do entendimento
humano: as opinies contraditrias ao longo das pocas e nos diferentes povos, as
variaes de opinio de um mesmo indivduo, etc. Tais objees no podem conduzir a
um ceticismo consistente, pois no contexto da vida comum em que surgem somos a todo
tempo desviados do pirronismo pela necessidade de opinar e agir. (126)
O ctico s encontrar amplo material para triunfar na esfera puramente filosfica. A
esse respeito, Hume lembra resumidamente sua teoria acerca das inferncias sobre as
questes de fato (sees 4 a 7), enfatizando que o instinto natural sobre o qual, em ltima
instncia, repousam pode ser falacioso e enganador. (127)
Somente a vida prtica pode nos livrar desse ceticismo excessivo: nenhum bem
durvel pode jamais resultar dele, enquanto permanecer em sua plena fora e vigor.
(128)
Parte 3
H, na verdade, um ceticismo mais mitigado, ou uma filosofia acadmica, que pode ser
durvel e til, e que pode resultar parcialmente do pirronismo, ou ceticismo excessivo,
quando suas dvidas indistintas so em certa medida corrigidas pelo senso comum e pela
reflexo. (129)
A primeira utilidade desse ceticismo moderado abalar o dogmatismo e o orgulho, a que
o ser humano to propenso (129). A segunda delimitar suas pesquisas aos assuntos
adaptados estreita capacidade de seu entendimento (131). [11]
Quanto a este ltimo ponto, Hume defende que os nicos objetos das cincias abstratas
ou demonstrativas so as quantidades e os nmeros, opondo-se assim a Locke, que
flertou com a idia de que a moral poderia ser transformada em uma disciplina
demonstrativa. (131)
Todas as demais reas ocupam-se de questes de fato, incapazes de demonstrao. A
histria, a cronologia, a geografia e a astronomia estudam questes de fato particulares. A
poltica, a filosofia natural, a fsica, a qumica, etc. tratam de fatos gerais, ou seja, de
qualidades, causas e efeitos de espcies inteiras de objetos. A teologia investiga tanto
fatos particulares como gerais, mas deve apoiar-se antes na f do que na razo. A moral e
a crtica (esttica) no so objetos do entendimento, mas do gosto e dos sentimentos.
(132)
A Investigao termina com a famosa passagem:
Quando percorremos as bibliotecas persuadidos desses princpios, que estragos temos de
fazer? Se tomamos nas mos um volume qualquer, de teologia ou metafsica escolstica,
por exemplo, perguntemos: Contm ele algum raciocnio abstrato acerca de quantidades
ou nmeros? No. Contm algum raciocnio experimental sobre questes de fato ou
existncia? No. Confiemo-lo ento s chamas, pois s contm sofismas e iluses.
Notas [volta ao ndice]

1. Os nmeros entre colchetes indicam os pargrafos, numerados consecutivamente a


partir do incio de cada seo. (Sistema proposto na edio de T. L. Beauchamp, Oxford
University Press, 1999.) Nas citaes deste texto foi utilizada, at a seo 7 inclusive,
uma verso pr-publicao da traduo de Jos Oscar de Almeida Marques (Edunesp,
1999), com ligeiras adaptaes. [volta]
2. No caso do dado as probabilidades so ditas probabilidades de acaso (probabilities
of chance). [volta]
3. Hume expressa aqui o que poca se considerava indubitvel na filosofia natural.
Somente na segunda metade do sculo XX surgiu evidncia extremamente forte de que
h fenmenos na microfsica cuja irregularidade no pode ser atribuda a nenhuma causa
oculta. [volta]
4. Dado tudo o que Hume afirma, no de nenhum modo claro que exista uma distino
real entre probabilidades de acaso e de causas. [volta]
5. Observe-se que as duas formulaes desta primeira definio de causa no so
equivalentes, como o texto de Hume parece sugerir. A segunda formulao um
condicional contrafatual, cuja justificao parece exigir exatamente o tipo de
interpretao metafsica da causalidade que Hume est procurando rejeitar. Alm disso,
por razes semelhantes, na primeira formulao seria mais apropriado o emprego do
tempo passado tm sido seguidos..., ao invs de so seguidos..., como est, alis, no
exemplo dado logo adiante. [volta]
6. A manuteno da tese da necessidade das aes voluntrias depende, pois, de dois
passos duvidosos: a generalizao do determinismo no nvel dos fenmenos materiais e
sua extenso, por simples analogia, ao plano mental. [volta]
7. Se, por sua vez, esse carter estiver predeterminado, como Hume afirma a seguir, em
que sentido se poder dizer que o homem responsvel por suas aes? [volta]
8. No pargrafo 35 h uma observao que compatibiliza a teoria moral de Hume com o
utilitarismo: Os caracteres que granjeiam nossa aprovao so, principalmente, aqueles
que contribuem para a paz e segurana da sociedade humana, ao passo que os que
provocam a condenao so principalmente aqueles que trazem prejuzo e perturbao
pblicos. Disso pode-se razoavelmente presumir que os sentimentos morais surgem,
direta ou indiretamente, de um reflexo desses interesses opostos. [volta]
9. Esse tpico comporta diversas qualificaes e desdobramentos, que Hume analisa
extensamente nos Dilogos sobre a Religio Natural. Outra questo importante deixada
em aberto, ou melhor, que sequer mencionada, a que se aponta na penltima nota:
como possvel a existncia da tal cadeia de causas necessrias e da responsabilidade
moral do ser humano ao mesmo tempo. [volta]
10. Isso parece cristalizar dogmaticamente as opinies formadas sobre os fenmenos
naturais. Hume tangencia essa questo-chave na nota do pargrafo 89, que analisa um
pseudo-milagre: o congelamento da gua, aos olhos de um nativo da Sumatra. Milagres
genunos, diz Hume, requerem que a regularidade seja quebrada quando todas as
circunstncias so as mesmas. Como, porm, podemos determinar que efetivamente o
so? Evidentemente, as circunstncias relevantes so em nmero indefinido e, muitas
vezes, incontrolveis. Alis, uma conseqncia da doutrina humeana que, em princpio,
qualquer coisa pode produzir qualquer coisa (Tratado, livro 1, parte 3, seo 15). A
queda de uma pedrinha pode, por tudo que sabemos, extinguir o Sol; ou o desejo de um
homem controlar os planetas em sua rbita. (Investigao, 132). Se observarmos um

pedao de chumbo suspenso no ar (90), a ocasio em que isso se d ser nica - uma
certa estrela estar explodindo no momento, por exemplo. No h, aparentemente,
diferena de princpio entre essa situao e a da gua do sumatra levada Europa no
inverno: a rigor, tambm se trata de um novo experimento, cuja conseqncia incerta
(89n). As dificuldades que envolvem essa mxima geral de Hume parecem
comprometer seriamente sua anlise dos milagres. [volta]
11. Essas eram, alis, as preocupaes centrais de Locke no Ensaio. [volta]