Você está na página 1de 6

LA MELANCOLA EN FREUD.

EL SNTOMA COMO EFECTO LINGSTICO


Resumen: Freud define la melancola como una reaccin luctuosa a la prdida de un
objeto amado que se sustrae a la conciencia, lo que psicoanalticamente se traducira por
una carga ertica donde no hay constancia del objeto, solo receso de este. Para Agamben
se trata de una prdida imaginaria que se origina en el cortejo que el deseo confiere a lo
inasible. Siguiendo esta lectura pero cindonos a Freud, diremos que el sntoma pone de
relieve la importancia de la inefabilidad en el rgimen de la significacin. As entendido,
el psicoanlisis es un pensamiento crtico que establece los lmites de lo que puede y no
puede ser dicho, lo cual permite acercar la obra de Freud al pensamiento del joven
Wittgenstein.
Si uno no se esfuerza por expresar lo inexpresable, entonces no se pierde
nada; lo inexpresable est contenido-inexpresablemente en lo expresado
LUDWIG WITTGENSTEIN

En Duelo y Melancola (1915) Freud intenta esclarecer la esencia de la depresin


patolgica. Qu es melancola? Qu le pasa a un melanclico? Por qu toda esa
apata, ese abatimiento, esa incapacidad de hacer cualquier cosa, ese cese del inters
por absolutamente todo, incluido uno mismo? Para resolver estas cuestiones, compara
este estado patolgico con su afecto anlogo normal: el duelo.
El duelo es la reaccin anmica dolorosa y desoladora ante una prdida grave. Frente a
esa prdida, no puede ms que apartarse de toda funcin no relacionada con la memoria
del ser querido. Al estar el yo totalmente entregado al duelo, todas sus funciones y
relaciones con aquello que no tenga que ver con lo desaparecido quedan inhibidas y
restringidas. No obstante, en un determinado tiempo, y de forma paulatina, se espera
que ese sentimiento sea vencido gracias a la labor de la afliccin, que en trminos
econmicos se explica por la sobrecatexis [2] de los recuerdos y esperanzas que
constituyen un punto de enlace entre la libido y el objeto perdido, realizndose en ellos la
sustraccin de aquella. Pues si bien el trabajo del duelo, que Freud asimila a una especie
de examen de realidad[3], es costoso en tanto que los seres humanos se hallan siempre
poco dispuestos a abandonar cualquier posicin libidinosa, su elevado costo es tambin
algo verosmil tanto para el luctuoso como para el observador.
La melancola se parece al duelo tanto en lo que refiere a la causa como en la descripcin
de su dolor. Pero a pesar de tales similitudes, las diferencias llevan a considerar al
primero como algo normal y necesario, y a la segunda como una patologa. Ambos son
reacciones a la prdida de un objeto amado. No obstante, y esto es una importante
diferencia, se trata de una prdida desconocida para el sujeto. De este modo nos
veramos impulsados a relacionar la melancola con una prdida de objeto sustrada a la
conciencia, diferencindose de la afliccin, en la cual nada de lo que respecta a la
prdida es inconsciente [4]. La melancola es, entonces, una prdida objetal que se
sustrae a la conciencia. Esto es, en ella hay prdida, pero no hay objeto perdido o, como
dira Freud, desconocemos qu hay ms all del dato econmico de la regresin de la
libido objetal al yo. Por ello la inhibicin melanclica nos produce una impresin
enigmtica, porque no podemos inquirir qu es lo que cautiva tan por completo al
aquejado.
Otro contraste es que, as como en el duelo es el mundo el que aparece desierto y
empobrecido, en la melancola es el yo el que adopta esos rasgos. El sujeto ve
perturbado su amor propio y se colma de autorreproches y acusaciones delirantes
hacindose a s mismo objeto de castigo. Este nos describe su yo como indigno de toda
estimacin, incapaz de rendimiento valioso alguno y moralmente condenable. Se dirige
amargos reproches, se insulta y espera la repulsa y el castigo. Se humilla ante todos los
dems y compadece a los suyos por hallarse ligados a una persona tan indigna. No
abriga idea ninguna de que haya tenido efecto en l una modificacin, sino que extiende
su crtica al pasado y afirma no haber sido nunca mejor [5].

Pero, de dnde provienen esos reproches? Por qu tal prdida objetal, que es el
desprendimiento de una carga energtica, se refleja en el empobrecimiento del yo? Freud
anuncia que tal empobrecimiento se debe a que los reproches con los que el enfermo se
abruma corresponden en realidad a otra persona, a un objeto ertico, y han sido vueltos
contra el propio yo [6]. El anlisis de este mecanismo con que opera la melancola le
permite echar luz acerca de las diferentes instancias que constituyen al yo, como sobre el
proceso de disociacin del mismo, lo cual le permite avanzar algunas ideas que sern
centrales en la formulacin tanto de la segunda teora pulsional como de la teora
definitiva del aparato psquico. Con la manera en que el proceder del melanclico
constituye una disociacin del yo se entiende mejor lo que al final se tratar de perfilar:
que la melancola es el trgico desarreglo que se produce al abrazar lo que, por
incorpreo, no puede ser abrazado.
El sujeto melanclico establece una conexin libidinal con un objeto determinado. Por los
motivos que sean, se produce la ruptura de esa relacin objetiva, y la carga de objeto
queda abandonada. Sin embargo, la libido de tal carga, en lugar de desplazarse a otro
objeto, como en situaciones normales, se retrotrae al yo, provocando la identificacin del
yo con el objeto abandonado y transformando as la prdida del objeto en prdida del yo.
Por medio de esta identificacin [7], el conflicto entre el yo y el objeto abandonado se
transforma en conflicto del yo con el yo. Si esto es as, a las grandes instancias del yo
que Freud maneja en esta primera etapa de su pensamiento (el yo como examen de
realidad y el yo como censura de la conciencia), habremos de sumarle, en el proceder de
la melancola, la instancia yoica como conciencia moral, que disocia el yo en objeto
humillado y en instancia crtica humilladora.
Para que esto suceda as deben cumplirse dos condiciones. Una es que la eleccin de
objeto haya tenido efecto sobre una base narcisista [8], es decir, se tiene que haber
dado un predominio del tipo narcisista de la eleccin de objeto, de manera que cuando
surja alguna contrariedad la carga de objeto retroceda rpidamente al narcisismo, sin
encontrarse mucha resistencia por parte de la fijacin enrgica al objeto [9]. Otra es la
regresin a la fase sdico-anal [10], que supone la satisfaccin de tendencias sdicas por
medio de la siempre ambivalente y antittica relacin del yo con los objetos, pero
retrotradas en este caso al yo. Esto explica lo que ocurre cuando el objeto es
abandonado y sustituido por la identificacin.
Cuando el amor al objeto, amor que se conserva no obstante el abandono del objeto,
llega a refugiarse en la identificacin narcisista, recae el odio sobre este objeto
sustitutivo, calumnindolo, humillndolo, hacindole sufrir y encontrando en este
sufrimiento una satisfaccin sdica. El tormento, indudablemente placiente, que el
melanclico se autoinflige significa [] la satisfaccin de tendencias sdicas y de odio,
orientadas hacia un objeto, pero retrotradas al yo [11].
De modo que la carga ertica en el mecanismo de la patologa melanclica corre un
doble destino: se retrotrae al narcisismo, y tambin a la fase sdica. Es as como el yo
puede tratarse a s mismo como un objeto, y dirigirse contra s mismo con la hostilidad
que representa la reaccin primitiva del yo contra los objetos del mundo exterior. Ahora
bien, los infinitos combates amor-odio que se dan a propsito de la ligadura con el objeto
pertenecen al sistema Inconsciente, y es esta consideracin topogrfica lo
verdaderamente importante en la explicacin de la melancola. Esta ambivalencia
esencial en el desarreglo melanclico pertenece de por s a lo reprimido, y los sucesos
traumticos, en los que ha intervenido el objeto, pueden haber activado otros elementos
reprimidos. As pues, la totalidad de estos combates, queda sustrada a la conciencia
hasta que acaece el desenlace caracterstico de la melancola. Es decir, solo despus de
que la libido regrese al yo podemos ser conscientes del conflicto entre el yo como objeto
y el yo como instancia crtica, pero en ningn caso aparece ante la conciencia la parte
esencial de la melancola: el conflicto con el objeto inconsciente. As pues, lo que la
conciencia averigua de la labor melanclica no es la parte esencial de la misma, ni
tampoco aquella a la que podemos atribuir una influencia sobre la solucin de la
enfermedad.

Pero no nos haba dicho Freud que el objetivo del ensayo era esclarecer la esencia de la
melancola? Habremos entonces de sentirnos decepcionados por esta conclusin que
nos deja a las puertas del topos inconsciente? Creemos que no, ya que, como sugiere
Agamben[13], el texto freudiano es sorprendente en tanto que deja constancia de la
extraordinaria fijeza en el tiempo de la constelacin melanclica en el mbito del deseo
ertico, a pesar de que fue escrito en una poca en la que la psiquiatra moderna haba
alcanzado un desarrollo considerable.
La melancola es, como veamos con Freud, una carga ertica en la que no hay
constancia del objeto, solo receso de este, y lo nico que se da es el dato econmico de
la regresin libidinal, esto es, el retraimiento en s misma de la intencin contemplativa.
Entonces, y siguiendo con la analoga con el duelo, aade Agamben, habra que decir
que la melancola ofrece la paradoja de una intencin luctuosa que precede y anticipa la
prdida del objeto[14]. Es decir, lo que hace el melanclico es anticiparse a la prdida
objetal por medio del retraimiento de la libido, para as, aade, hacer posible la
apropiacin en una situacin en que ninguna posesin es en realidad posible. Esto
significara que la melancola no sera una reaccin regresiva de la libido ante la prdida
de un objeto amado, sino una capacidad fantasmagrica de hacer aparecer como perdido
un objeto inapropiable, de manera que el objeto que no puede ser posedo es sentido
como perdido. El melanclico consigue apropiarse del objeto solo en la medida en que
afirma su prdida. En su misma captacin reside su quebranto. De modo que en la
melancola el objeto no es ni apropiado ni perdido, sino una y otra cosa al mismo
tiempo[15].
Y esto por qu? Porque el luto del melanclico va dirigido a la imposible captacin del
fantasma, de lo que hubiera debido ser solo objeto de contemplacin, lo incorpreo. Al no
tener un objeto real, la prdida del melanclico es a los ojos de Agamben una prdida
imaginaria, no tanto freudianamente inconsciente, que se origina en el cortejo que el
deseo confiere a lo inasible. El receso del objeto imaginario y la introyeccin de la libido
que supone la negacin narcisista del mundo real como objeto de amor, dan lugar a la
creacin de una nueva dimensin interior que no es ni la escena onrica, ni el mundo
indiferente de las cosas naturales. Ese lugar no es otro que el espacio donde arranca la
creacin humana, y se esfuerza infatigablemente por apropiarse de la negatividad y de la
muerte: el espacio de las formas simblicas. Desde ese mismo espacio fantasmtico la
intencin melanclica vaca de sentido la exterioridad, tornando los objetos familiares,
ahora emblemas del luto, en inquietantemente extraos. Y puesto que su leccin es que
se puede asir verdaderamente solo lo que es inasible, el melanclico est a gusto entre
esos ambiguos ropajes emblemticos. Como reliquias de un pasado [] han capturado
para siempre un destello de lo que puede poseerse solo a condicin de perderse para
siempre[16].
En definitiva, diremos sencillamente que el melanclico queda secuestrado por lo
inefable. Desde el espacio de la fantasa, traspasa los lmites de lo que puede ser
determinado por los medios expresivos que nos son dados en esa dimensin normativa
del orden cultural que es, al fin y al cabo, el lenguaje. La melancola es entonces el
sntoma de una intoxicacin por ingestin de lo indecible; nosotros diremos que,
entonces, es un efecto del lenguaje.
Esta lectura de Agamben, creemos, est ya presente, de alguna manera, en la obra
freudiana. Pues a pesar de que Freud no introdujera una teora del fantasma en su
explicacin de la patologa melanclica, el psicoanlisis puede ser entendido como crtica
lingstica[17] en tanto que establece los lmites de lo que puede y no puede ser dicho en
la experiencia vivida, poniendo de relieve la importancia de la inefabilidad en el rgimen

de la significacin, y su elaboracin en las formas simblicas que son las formaciones del
inconsciente. En el sentido siguiente.
El sntoma es para Freud, y ah radica una de sus aportaciones revolucionarias, no un
trastorno funcional del sistema nervioso, sino un efecto lingstico. Aquello que, por
traumtico, no puede decirse con palabras y encuentra una forma de expresin
alternativa en los sntomas. Como el sueo, y como cualquier otra formacin del
inconsciente, el sntoma es otra forma de expresar aquello que no puede ser expresado
en el discurso de la identidad. Lo que por no poder ser dicho se muestra merced a un
particular modo de operar, tpico de los procesos primarios del sistema inconsciente,
sobre la materia proporcionada por el lenguaje ordinario. Es verdad que desde la teora
psicoanaltica podemos acceder a cierta traduccin de ese sistema semiolgico que es la
sintomatologa al lenguaje consciente. Pero inevitablemente llegar un punto en que el
anlisis choque con aquello que no puede darse a conocer, con lo incognoscible por
definicin: el inconsciente. Sin embargo, esto no implica una renuncia al sentido, pues
este se construye erigindose sobre lo desconocido de la experiencia del sujeto que
jams podr acceder a la simbolizacin; se produce en el lmite entre lo indecible y lo que
se puede decir; nos obliga a enfrentar lo inefable, y por eso mismo nos exige que
sigamos hablando [18].
En la medida en que reconocemos la centralidad del papel del lenguaje en la obra
psicoanaltica, y sin por ello dejar de reparar en las notorias diferencias tanto en
propsito como en disposicin, pueden establecerse analogas entre este aspecto del
pensamiento freudiano y la filosofa de otro ilustre viens: el joven Wittgenstein. Si bien
es cierto que Freud no ha elaborado una crtica del lenguaje en estos trminos de manera
explcita, su concepcin del lenguaje, enunciada a lo largo de toda su obra, incluye, tal y
como ha tratado de mostrar Silvia Tubert en distintos trabajos, una dimensin crtica que
lo aproxima a los desarrollos que caracterizan esencialmente a la cultura vienesa de la
que formaba parte. Los interrogantes acerca del lenguaje en el marco del anlisis del ser
humano y de la cultura, ocasionados por las contradicciones y problemas que marcaron
la Viena de Freud, se encuentran en la base de su produccin terica. Aunque no cabe
reducir la teora freudiana a su contexto histrico-social, y mucho menos establecer el
cuestionamiento de los medios de expresin convencionalmente aceptados como su
leitmotiv, considerar los textos freudianos en dilogo con su tiempo y articularlos con las
preocupaciones intelectuales dominantes en la Austria de la poca permite hacer del
psicoanlisis una lectura mucho ms enriquecedora que lleva a considerar a la obra
freudiana como un autntico pensamiento crtico capaz de hacer aportaciones propias en
nuestro escenario postmetafsico.
Esta Viena de la que hablamos fue crisol de muchas de las ms importantes ideas que
han definido el curso de nuestro siglo: all es donde Schnberg crea el dodecafonismo,
Loos abre el camino a la arquitectura moderna y Wittgenstein encumbra el escepticismo
lingstico que merodeaba por la vida cultural e intelectual vienesa con la publicacin del
Tractatus. Segn la teora figurativa del lenguaje contenida en esta obra, toda proposicin
constituye el relato lgico de un hecho. Entonces, todo lo que puede decirse es cmo es
la realidad, pero en ningn caso puede decirse nada significativo acerca de qu sea esta.
Al final del Tractatus Wittgenstein alude precisamente a ese no poder decir, que aqu
refiere al problema del sentido ltimo de la vida y del mundo: sentimos que aun cuando
todas las posibles cuestiones cientficas hayan recibido respuesta, nuestros problemas
vitales todava no se habrn rozado en lo ms mnimo (6.52). El filsofo no puede ms
que reconocer que ms all de la lgica solo cabe guardar silencio. No es posible decir
algo, establecer proposiciones, acerca de lo que trasciende el mundo; lo que pertenece
al reino de lo trascendental solo puede mostrarse, por lo que el intento de decir aquello
que solo se puede mostrar lleva a la carencia absoluta de significado. De ah el clebre
precepto tico del Tractatus: Sobre aquello de lo que no se puede hablar, mejor es
callar (7). El decir refiere nicamente a cmo es el mundo. El mostrar a qu sea. Lo que

puede ser dicho, entonces, no puede ser mostrado. Y lo que puede ser mostrado, no
puede ser dicho. El reconocimiento de los lmites del decir all donde todo lo que puede
darse es un mostrar, es lo que Wittgenstein entiende por mstica, una dimensin de lo
humano que no puede ser alcanzada por las proposiciones lingsticas pero que
acompaa inexorablemente a lo decible bajo la forma del mostrarse.
Ms all del cambio de orientacin de Wittgenstein en su ltima etapa, donde rechaza su
anterior postura y defiende una concepcin pragmtica del lenguaje, hay en el
pensamiento de este una continuidad fundamental: durante toda su obra intent alcanzar
los lmites del lenguaje, del sentido. La preocupacin tica, asociada a esa bsqueda del
sentido, atraviesa, toda la obra y la vida del viens. Por ello no hemos de extraarnos si
la nica conferencia pblica que el filsofo pronunci en vida, el 2 de enero de 1930, fue
una Conferencia sobre tica, en la que dijo lo siguiente: Mi nico propsito- y creo que el
de todos aquellos que han tratado de escribir o hablar de tica o de religin- es arremeter
contra los lmites del lenguaje. Este arremeter contra las paredes de nuestra jaula es
perfecta y absolutamente desesperanzado. La tica, en la medida en que surge del deseo
de decir algo sobre el sentido ltimo de la vida, sobre lo absolutamente bueno, sobre lo
absolutamente valioso, no puede ser una ciencia[19].
De forma anloga a la que Wittgenstein reconoce la inefabilidad que acompaa
inexorablemente a la decibilidad, hemos visto como el sntoma es en Freud aquello que,
por encontrarse con los lmites en la verbalizacin, se manifiesta de manera simblica,
acompaando tambin de forma inexorable a lo que s puede ser dicho. As pues, all
donde Wittgenstein alude a la jaula del lenguaje, el lugar de lo indecible en el
psicoanlisis corresponde a lo inconsciente, a su forma de expresin alternativa y
simblica en los sntomas. Lo inefable en psicoanlisis es lo inconsciente, pero no
entendiendo a este como si estuviramos hablando de un sustrato ontolgico,
subsistente e independiente. El inconsciente -lo que, por definicin, no puede ser
cognoscible-, es el resultado de un proceso semitico de construccin de sentido que se
produce a travs del discurso. Lo cual no es de extraar si, como veamos, el
psicoanlisis naci al mismo tiempo que la msica atonal, la arquitectura moderna y el
positivismo lgico en una Viena que convirti la crtica de una cultura al borde del
colapso en crtica del lenguaje.
[1]El libro hubiera constado de doce ensayos, aunque actualmente solo se conocen
cinco: Los instintos y sus destinos, La represin, Lo inconsciente, Adicin metapsicolgica
a la teora de los sueos, y Duelo y Melancola. Estos figuran entre los trabajos ms
profundos e importantes de Freud. Respecto a los otros siete, segn cuenta Jones, fueron
destruidos por su autor, quien probablemente los conserv hasta el final de la guerra, y,
entonces, cuando comenzaron a asomar ideas nuevas y revolucionarias, que habran
significado la necesidad de rehacer esos trabajos, se decidi simplemente a hacerlos
pedazos, Vida y obra de Sigmund Freud. Tomo II, trad. de M. Carlisky, J. C. Tembleque,
Editorial Nova, Buenos Aires, 1960, p. 201.
[2] El concepto psicoanaltico de catexis refiere a la carga energtica atribuida a un
objeto o a una representacin. La catexis es lo que permite la unin entre la energa
psquica y representaciones u objetos. Por sobrecatexis se entiende, entonces, una
catexis complementaria. En estos trminos aparece en la entrada del Diccionario de
Psicoanlisis de Laplanche y Pontalis: Aporte de una catexis suplementaria a una
representacin, una percepcin, etc., ya catectizadas.
[3] Mas en qu consiste la labor que la afliccin lleva a cabo? A mi juicio, podemos
describirla en la forma siguiente: el examen de la realidad ha mostrado que el objeto
amado no existe ya y demanda que la libido abandone todas sus relaciones con el
mismo. [] Lo normal es que el respeto a la realidad obtenga la victoria. S. FREUD, El
malestar en la cultura y otros ensayos, trad. de L.L. Ballesteros, Alianza Editorial, Madrid,
2010, p. 306

[4] Ibd., p. 307


[5] Ibd., p. 308
[6] Ibd., p. 310.
[7] Entenderemos aqu por identificacin lo mismo que expone Laplanche en la primera
entrada del trmino en su Diccionario de psicoanlisis: el proceso psicolgico mediante
el cual un sujeto asimila un aspecto, una propiedad, un atributo de otro y se transforma,
total o parcialmente, sobre el modelo de ste.
[8] S. FREUD, La afliccin y la melancola, El malestar en la cultura y otros ensayos, op.
cit., p. 312
[9] La distincin libido narcisista/libido objetal es dependiente de su primera teora
pulsional en la que distingue pulsiones del yo y pulsiones sexuales. Las pulsiones
sexuales, en funcin de su objeto de catexis, se dividen en estas dos formas de libido.
Fue Otto Rank el que sugiri a Freud que si hablaba de una carga de objeto de escasa
resistencia, la eleccin de objeto tendra que haber sido hecha desde una base
narcisstica. As lo narra Ernst Jones en el tomo II de Vida y obra de Sigmund Freud, op.
cit., p. 349
[10] La fase anal se da entre los 2 y los 4 aos de edad. En ella la libido se focaliza en la
zona ergena anal, cuyo funcionamiento se correspondera con una actitud sdica,
tendente a destruir o evacuar el objeto al mismo tiempo que trata de retenerlo,
dominndolo.
[11] S.FREUD, op. cit., p.314
[12] S. FREUD, Ibd., p. 321
[13] G. AGAMBEN, Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental, trad. de
T. Segovia, Pretextos, Valencia, 2001, pp. 45-69.
[14]Ibd., p. 53.
[15] Ibd., p. 54
[16] Ibd., p. 65
[17] Esta tesis es la que defiende Silvia Tubert en el captulo titulado 'El anlisis del
lenguaje en la obra de Freud', en El malestar en la palabra. El pensamiento crtico de
Freud y la Viena de su tiempo, Biblioteca Nueva, Madrid, 1999.
[18]S. TUBERT, op. cit., p. 253.
[19] L. WITTGENSTEIN, Conferencia sobre tica, trad. de F. Biruls, Paids, Barcelona,
1989, p. 43.