Escolar Documentos
Profissional Documentos
Cultura Documentos
DE MXICO
_____________________________________________
_____________________________________________
POSGRADO EN ANTROPOLOGA
FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS
T
QUE
PARA
OPTAR
DOCTORA
P
EN
S
I
AL
GRADO
DE
ANTROPOLOGA
E
TUTORES:
A MI ABUELO
A LOS IXTLAMATKEH DE SAN SEBASTIN TLACOTEPEC
AGRADECIMIENTOS
Un lugar especial merecen mis alumnos, pues desde que llegu al Colegio han
sido, de alguna u otra manera, parte de esta investigacin. Entre ellos, quiero
agradecer su amistad a Marisol y ngela, para quienes la antropologa tiene
reservado un lugar especial. A Paris, Juan y Arturo por estar siempre ah, cada
uno con su particular forma de ser, pero siempre vigilantes. A Misael, Roco,
Jimena, Yolotzin, Joel, Danilo, Noel y Gaby pues una vez en el kula, siempre en
el kula. A Rodrigo por su sincera solidaridad en algunos momentos grises. A
Diana Licea, quien siempre est presente. A Isabel y Monserrat a quienes les
toca seguir el camino en mi amadsimo Tlaco. A Frinee, por ensearme tanto y
por ser, junto con Azucena, las verdaderas causas que me llevaron a conocer a
un pequeo y maravillo ser: Max. A Nico por sacar la casta. A las generaciones
2009, 2010 y 2011, gracias, tambin.
A mis amigos de siempre y de ahora. Especialmente a Rosario por ser una
lucezota en el camino y a Ivn por todos estos aos. A Itsi, quien pronto ser
madre.
A Mara Elena por todo, que en ella aplica literalmente, todo lo que me ha dado a
cambio de casi nada. A Valentina, por su fortaleza. A Israel, para que vuelva.
A mi amadsimo compaero de vida por cada da, por mantenerse tenaz y
solidario, por estar siempre tras bambalinas, siempre cerca, paciente, amoroso y
distrado.
Y a todos los nahuas de Tlacotepec de Daz, San Martn Mazateopan y
Zacatilihuic a quien slo trato de prestarles mi voz. Quienes sufren una dolorosa
marginacin, pero pese a todo siempre estuvieron dispuestos a participar
conmigo. A todos los ixtlamatkeh que se han ido y los que siguen entre los
suyos. A doa Jovita, por hacerme parte de su familia. A mi ahijado, a quien veo
poco ya, por fuerza del trabajo y a mi comadre a quien le agradezco su apoyo en
la traduccin. A Chano, hasta donde est. A todos y cada uno de los nahuas,
nunca nada- ser suficiente para retribuirles todo lo que han hecho por m, no
slo como antroploga sino como persona.
Y, a todos los que de alguna u otra manera se hicieron presentes en cualquier
parte del proceso: Muchas gracias.
NDICE
INTRODUCCIN
SER HUMANO
21
33
35
40
43
43
50
55
63
68
71
76
79
83
84
88
92
100
PARADIGMA
LA PRODUCCIN DE PERSONAS HUMANAS
SER HUMANO: SER CUERPO, SER ALMA
LA CONCEPCIN Y EL EMBARAZO
EL CUERPO Y LAS RELACIONES TRANSESPECFICAS
EL PUNTO DESDE DONDE SE MIRA MEJOR: LA PERSPECTIVA Y LA
NOCIN DE PERSONA
LA ENFERMEDAD, LA MUERTE Y EL SUEO: UN ASUNTO DE
HORIZONTALIDAD
HACER EL MUNDO
111
111
114
116
117
118
121
125
129
135
136
144
147
149
153
167
176
179
180
185
186
190
195
201
212
TERAPUTICA NAHUA
BUSCAR EL TONAL: EL VIAJE DEL IXTLAMATKI
BUSCADORAS DEL TONAL: LAS DOCE PLANTAS DEL
COSTUMBRE
LA RECUPERACIN DEL TONAL
LA LOCURA
ASIR Y REINTEGRAR EL ALMA; EL RETORNO DE LA CONDICIN DE
PERSONA HUMANA
215
REFLEXIONES FINALES
221
BIBLIOGRAFA
INTRODUCCIN
Todas las teoras son legtimas y ninguna tiene importancia.
Lo que importa es lo que se hace con ellas.
Jorge Luis Borges
Debido a la temtica de esta investigacin y a peticin de los mismos informantes fue necesaria
la utilizacin de seudnimos.
INTRODUCCIN / 9
k
kw
Glotal
Nasales
t
ts
Oclusivas
ch
tl
w/b
y
Graves
o
a
Durativas
Sonora
Agudas
i
e
reformulado por el mismo Eliade. En otros casos, son visiones superficiales que
nos dan cuenta de las particularidades, pero que no nos ayudan a pensar
nuestros propios datos y verlos a la luz de un esquema general, el cual se halla
ausente.
El segundo objetivo, de corte ms particular, se funda en dejar de mirar los datos
etnogrficos a la luz de un modelo que concluya en planteamientos que tornen
exticas las prcticas rituales del chamanismo indgena, pues justamente ah, en
el extraamiento de las formas rituales indias radica parte de la falsa
comprensin de las mismas. Es difcil lograr el objetivo central de la etnografa,
se que implica transformar lo observado en datos, haciendo necesario que el
etngrafo posea un conjunto de vocablos depurados de cualquier juicio de valor
que le permita transmitir -a quien lo lee- la veracidad y complejidad de la realidad
cultural observada. El trabajo etnogrfico har necesaria la profesionalizacin
del ojo del etngrafo, que pese a lo que se pueda pensar no puede ser
cualquiera que cuente con un par de ellos. La etnografa como mtodo que dota
de material emprico a la ciencia antropolgica, exige un largo entrenamiento,
aquel que le permita al que mira dislocar su ser y encontrarse simultneamente
en mltiples lugares, arribar a su zona de estudio con los sentidos aguzados,
pues cada movimiento, cada sonido, cada palabra, cada olor, deber ser
cuidadosamente anotado en la libreta de campo o en el diario del investigador.
Despus de estar tantos aos con los nahuas, en estancias largas y otras
breves de un par de semanas, busqu afinar las herramientas que me
permitieran dar cuenta fielmente- de lo que observaba con respecto a las
prcticas teraputicas locales. Mi cercana con don ngel y con doa
Esperanza, adems de doa Mara, la partera ms importante de la zona, al
menos del municipio, me permiti preguntar cosas que en otros contextos no me
hubiera sido posible. Las numerosas curaciones de las que fui testigo, ms de
un ciento, las cuales aliviaban al enfermo cuando la medicina alpata
desahuciaba a los indgenas, me llevaba a comprometerme con una medicina
que nada tiene de supersticiosa.
12 / SER HUMANO Y HACER EL MUNDO
INTRODUCCIN / 13
INTRODUCCIN / 17
El chamanismo nahua queda planteado de esta forma como una forma de actuar
en el mundo mediante la posicin de enunciador del ixtlamatki en el mbito
teraputico, nico reducto de la actividad chamnica en la Sierra Negra.
SER HUMANO
I
LOS NAHUAS DE SAN SEBASTIN TLACOTEPEC:
APUNTES SOBRE LA MARGINACIN Y EL OLVIDO
Los municipios que conforman la Sierra Negra son: Ajalpan, Coxcatln, Coyomeapan,
Eloxochitln, Nicols Bravo, San Sebastin Tlacotepec, San Sebastin Zinacatepec, Vicente
Guerrero y Zoquitln, y se encuentran dentro de la microregin denominada Valle de Tehuacn,
en donde se incluyen, adems, los municipios de Altepexi, Caltepec, Chapulco, San Antonio
Caada, San Gabriel Chilac, San Jos Miahuatln, Tepanco, Zapotitln Salinas y Tehuacn.
3
La poblacin del municipio, segn el Censo de Poblacin de 2010, es de 13,594 habitantes. Del
total de la poblacin municipal 98% son indgenas. 66.97% son nahuas, residentes en 30
comunidades y 32.97% mazatecos, quienes habitan en 16 comunidades de la zona alta, en los
lmites con Oaxaca.
Fig. 1.
El estado de Puebla y la regin de la Sierra Negra
en el que se halla sumida una zona no slo relegada por los antroplogos sino
por el gobierno estatal y municipal.
Fig. 2
Ubicacin de las localidades de San Sebastin Tlacotepec
(Las comunidades de estudio estn enmarcadas en un rectngulo)
Cerca de las dos de la tarde, regresan a sus chozas, construidas con tablones
de madera y techos de lmina, a las cuales -a lado del marco de la entrada- les
han sido colocadas placas del gobierno federal con la leyenda Vivir mejor. Los
fros pisos firmes colocados burdamente por trabajadores temporales de la
Secretara de Desarrollo Social- han mejorado los ndices de pobreza de la
regin, aunque la gente siga padeciendo hambre y enfermedad.
La hora de la comida llega, los platos se sirven con frijoles hervidos con alguna
hierba, caf fro o agua cruda y tortillas hechas a mano. Es el men diario. La
mayora de los ancianos han perdido ya la dentadura, lo que no les impide
morder los chiles locos que le dan ms sabor a la comida. El silencio es una
caracterstica de la hora de los alimentos; la cual suele verse interrumpida por la
presencia de los antroplogos o los perros que se acercan hambrientos.
La dependencia climtica en el cultivo de temporal es una de sus mayores
preocupaciones, pues del xito de la cosecha depende el sustento de las
familias. Los recursos gubernamentales en caso de la prdida en la siembra
llegan de manera discrecional y sirven de prebenda poltica, pues la designacin
de los beneficiarios de stos depender del partido poltico al que se adhiera
cada uno de ellos, e incluso a la religin que profesen. Sin embargo, en 2008 el
mismo ao que asumi el poder la administracin pasada obtuvieron 25 mil 520
pesos del Programa de Apoyos Directos al Campo, segn indican los padrones
de la Secretara de Agricultura, Ganadera, Desarrollo Rural, Pesca y
Alimentacin. Las mismas listas, actualizadas hasta 2008, indican que en el
ayuntamiento se les distribuyeron 3 millones 809 mil pesos a 917 personas de la
regin, que no han sido necesariamente los ms necesitados. Lo que sigue
condenando al 67% de la poblacin a pertenecer al rango de muy alta
marginacin. Ninguna comunidad ni ninguna familia puede establecerse en los
rangos medio, bajo y muy bajo con los que el Consejo Nacional de Poblacin
mide los ndices de marginacin6 en el pas.
El bienestar promovido cada trienio y sexenio es un anhelo para los nahuas de
esta zona. El crculo de pobreza no parece cerrarse nunca. Las familias viven
hacinadas, sus ingresos se reducen a $200 a la semana con los cuales se tienen
que alimentar cuatro hijos en promedio y dos adultos, cuando no habita con ellos
alguno de los abuelos u otro familiar que ha sido abandonado o no cuenta con
pariente alguno que se pueda hacer cargo de ellos. Las mujeres suelen ser
abandonadas por hombres que las engaan y se marchan a la ciudad
desesperados con la situacin de la comunidad, lo que las lleva a incorporar a
sus hijos a sus familias de orientacin.
El mobiliario de la casa promedio se reduce al fogn, algunos petates, utensilios
de cocina y cajas de cartn que sirven de roperos, cuando las radas ropas no
son colgadas en lazos que cruzan de un lado a otro de la casa. Algunos nios
carecen de juguetes, slo juegan con varas, hojas de rboles, tierra y piedras.
Con respecto a los servicios mdicos la situacin no es muy diferente. La
atencin eficiente en las clnicas de salud es casi nula, de ah la importancia de
la actividad de los terapeutas tradicionales. El impacto de la medicina alpata es
ms bien resultado de formar parte de los programas asistenciales que de un
verdadero programa para proveer de salud a los indgenas de la zona. Las
enfermedades de la pobreza respiratorias, gastrointestinales y embarazos de
riesgo- siguen ocupando en Puebla las primeras causas de muerte. 7
Segn el Censo de 2010, 90.6% de la poblacin de entre seis y catorce aos asiste a la
escuela.
pues los hermanos separados se negarn a asistir a una reunin cuyo mvil no
es, ante sus ojos, poltico sino uno congregacin de ovejas perdidas.
El municipio de Tlacotepec de Porfirio Daz salt a la fama estatal no por las
maravillosas cuevas y stanos que son visitadas por grupos de espelelogos
tanto nacionales como internacionales, ni por los grupos de bilogos que llegan
a la zona para estudiar ecosistemas ms o menos conservados, sino por los
conflictos polticos que han estado entintados por el amedrentamiento, la compra
de votos, el despojo de tierras e incluso el asesinato de los que se atreven a
oponerse. En 2008, el nombre del Presidente Municipal se escuch fuera de los
lmites del municipio, cuando la Comisin de Derechos Humanos del Estado de
Puebla (CDH-Puebla) solicit a la Procuradura General de Justicia del Estado
que iniciara una investigacin por conductas delictivas, pues se supuso
partcipe de una emboscada que se le tendi al diputado local Jos Manuel
Benigno Prez Vega, conocido entre los oriundos como Pepe Momoxpan. La
disputa sigue, pero la poblacin prefiere no hablar, el silencio no compromete. El
poder de otros ayuda a los que no lo tienen a olvidar.
Las condiciones de vida de las comunidades no son exclusivas de esta zona. No
obstante, me es inevitable desear compartir con la comunidad acadmica no
slo la extraordinaria vida ritual de los nahuas, sino tambin, e incluso a peticin
de ellos, hacer pblica la realidad en la que viven. Dejar claro que Mxico es un
pas desigual, en el que se llama mexicano desde el hombre ms rico del mundo
hasta el habitante de un municipio que no cubre siquiera con los niveles mnimos
de salud y educacin.
No es un grito de melancola ni de dramatismo, es parte de la realidad indgena
de la Sierra Negra, la cual es consecuencia de lo que histricamente ha
implicado el ser indgena en este pas. Consecuencia de que en Mxico, el
indgena que luce es el que porta coloridos trajes, mejor an si estn
emplumados. No el que ha tenido que vestirse con ropa usada o de paca, el
que cada maana sale a sembrar o a la maquila, no la que trabaja en el servicio
II
LA ONTOLOGA NAHUA:
ENTRE LO XANTIL Y LO KRISTIANO
No slo han dado y dan adoracin a las cosas arriba dichas,
sino que tambin la dan a los rboles y a las plantas
como el huautli, el ololiuhqui, peyote y piciete.
Atribuyndole a los rboles ms alma que la vegetativa, que la que les dio Dios
a las dems plantas y semillas, sino adems virtud para obrar.
Jacinto de la Serna
La vida diaria de los nahuas 9 se desliza en un eje que posee dos polos que se
complementan y marcan actitudes y pensamientos particulares. No son slo
contextos diferentes sino modos de ser y actuar en el mundo. Uno de los polos
est ocupado por las actividades que se llevan a cabo dentro del pueblo; el otro
por todas aquellas que deben ser realizadas fuera de ste, principalmente las de
tipo agrcola y cinegticas.
El impulso inicial nos llevara a responder que dicha diferencia de actitudes es
consecuencia de la oposicin naturaleza-cultura, pues, por un lado el del
pueblo- el sujeto se halla cobijado por un medio artificial tanto ideal como
material- que lo dota de certeza y seguridad. Mientras que en el otro el de la
naturaleza- se encuentra desprotegido, a expensas de un entorno que por no ser
cultural no ha sido domesticado, ordenado, nombrado, modificado y, por tanto,
conocido. No ha sido tocado por la mano humana.
LA ONTOLOGA NAHUA / 33
El paisaje, sea cual sea el argumento para establecer algn tipo de clasificacin,
es ms bien un juego entre lo continuo y lo discontinuo; lo semejante y lo
diferente; lo propio y lo ajeno; lo humano y lo no-humano.
El paradigma amazonista de Descola apuesta que la distincin naturalezacultura es slo uno de los cuatro tipos de ontologas, es decir, modelos que
definen formas cosmolgicas, de vnculo social y teoras de la alteridad: el
animismo, el totemismo, el analogismo y el naturalismo.
Desde la llegada intensa a Mxico de la propuesta de los amazonistas, se ha
buscado darle una nueva lectura a los datos recogidos en los pueblos
mesoamericanos, lo que nos ubica actualmente- frente a un nuevo paradigma,
cuyo resultado es la bsqueda de posibilidades de su aplicacin a nuevos
contextos, en una especie de ensayo y error. Los resultados han sido diversos y
a la fecha poco difundidos y se han expuesto de manera pblica en seminarios y
congresos o a niveles ms privados entre grupos de discusin o plticas
informales entre colegas. Las desventajas existen, una de ellas quiz sea que el
paradigma no pueda ser plenamente- aplicable a nuestra realidad. Las ventajas
resultan de la posibilidad que nos da observar detalles a los que no se les haba
prestado atencin o, bien, sobre los cuales no se haba teorizado. Se trata de la
oportunidad de partir de un marco conceptual distinto para definir nuestros
contextos particulares. Adems, la posibilidad de distanciarnos de la realidad
etnogrfica que nos desborda y que a veces no nos deja contemplar las
diferencias.
Por ello, no se trata en esta investigacin de aplicar uno a uno los conceptos que
fueron concebidos para dar cuenta de la realidad de las tierras amaznicas, sino
de retomar algunos elementos para (re)pensar nuestros datos. No considero,
evidentemente, que las reflexiones previas sean intiles, puesto que nos han
permitido comprender diferentes aspectos de la visin del mundo de los pueblos
indgenas de nuestro pas.
10
LA ONTOLOGA NAHUA / 35
Para los nahuas y probablemente para otros indios americanos, todo el mundo y
todas las cosas son un aspecto de una unidad primordial. No existe la
separacin entre seres y objetos, es una ilusin particular de los seres humanos.
En la vida diaria dividimos nuestro entorno en unidades discretas con el fin de
que podamos hablar de ellas y manipularlas en nuestro beneficio. Pero es un
error asumir que la diversidad que creamos es el modo actual en el que est
permanentemente estructurada. Para los nahuas, todo est conectado en un
nivel profundo, como parte de un mismo sustrato del ser. (1991:244).
de
pensar
el
mundo
nahua
en
relacin
la
oposicin
11
El subrayado es mo.
LA ONTOLOGA NAHUA / 37
El Sol nahua es, en esta lgica, una entidad masculina y diurna. La Luna, su
hermana, una entidad nocturna. Ambos vivieron en el mundo, andaban por el
pueblo. Hurfanos de padre y madre, al hallarse desolados caminaron sin rumbo
fijo. Encontrndose, sorpresivamente, a una mujer que los destin a viajar por
caminos diferentes. Uno durante el da, la otra durante la noche. Ambos
hermanos, separados, buscan incesantemente hallarse, en una persecucin
infinita que moviliza al mundo, al mismo tiempo que lo ordena.
La perspectiva nahua se opone, como se observa, al dualismo moderno que
distribuye
humanos,
no-humanos
objetos
en
dominios
ontolgicos
Cuando vino Dios a esta tierra se dio cuenta de que se haban comido a un nio.
Vio que vena la mam del nio que se haban comido, vena buscndolo, qu
dnde se haba quedado! Entonces al nio ya se lo haban comido y cuando vino
Dios lo compuso para que fuera de nuevo nio, pero lo hizo de barro. Le puso
un maicito en la boca y comenz a vivir. Lo renovaron y lo bautizaron para que
fuera kristiano y entonces cuando vino Dios es como nos hicimos personas.
Entonces ya amaneci y ya nacieron las personas como nosotros. Fue que
nuestro Dios nos hizo con el barro. Hizo nuestro cuerpo, la boca, los ojos, todo.
Ellos, como no eran bautizados, se coman a los nios, coman sin sal, coman
cosas cimarronas, hierbas del monte, no coman cosas buenas como nosotros.
Dios se enoj por lo que hacan y se hicieron piedras, as como los agarr se
quedaron. Por eso en el cerro se ven piedras que parecen personas, a unos los
agarr casndose, pero no se casaban frente a Dios, quin sabe cmo. Ya luego
amaneci y ah se quedaron. Otros se ven as como personas noms que
chiquitos, de esos haba muchos en el cerro, ahora ya casi no hay.
Este mito arroja luz sobre la clasificacin de los seres y sus cualidades,
poniendo en clara antinomia a la humanidad verdadera, la humanidad actual,
con la pre-solar. Distinguindose por acumulacin progresiva de propiedades
que definen el modo de ser humano en funcin, bsicamente, de su
comportamiento, derivado de su fisiologa y sus facultades cognitivas.
La salida del Sol constituye para los nahuas el momento creacional donde se
pasa de lo continuo a lo discreto, y se establece un mundo atravesado por
relaciones de dominio (Fausto, 2008: 341).
Consider previamente (Romero, 2006a:39) que con la aparicin prstina del Sol,
se daba por terminada una poca, a la luz de nuevas reflexiones y datos
etnogrficos, considero que se trata no del fin de una poca sino del
establecimiento de modos distintos de ser y de relaciones entre comunidades de
seres. Los xantilmeh (Fig. 1) se quedaron en el dominio de los bienes esenciales
para la supervivencia humana. Los humanos con un cuerpo tal que personifica
su condicin y su especificidad. Ser humano tendr como condicin esencial
tener un cuerpo humano y reconocer a los otros como sujetos carentes de l, o
poseedores de uno que simula al propio o que se halla incompleto. Sin embargo,
las fronteras no se soldaron y la trasmutacin qued latente, las comunidades de
LA ONTOLOGA NAHUA / 41
Fig. 1
Censer Cover (Xantil), 13th15th century
Mexico; Tehuacn
Ceramic, pigment; H. 22 5/8 in. (57.5 cm)
The Michael C. Rockefeller Memorial Collection,
Gift of Nelson A. Rockfeller, 1969
LA ONTOLOGA NAHUA / 43
De esta forma, tenemos los siguientes atributos, que sealan que lo que para los
kristianohmeh est cocido, salado y es maz, los xantilmeh lo contemplan como
desagradable y el xolochi no es una planta cimarrona, sino el maz verdadero.
El primer rasgo ser la ausencia o presencia de sal en la preparacin de los
alimentos, la cual se opone de manera tajante a lo inspido. Este rasgo tiene dos
lecturas: por un lado, la sal es un elemento que resulta del trabajo humano, pues
apela a un proceso de obtencin, distribucin y uso. Por otro lado, forma parte
de una trama de elementos que convierte el proceso de alimentacin en un
hecho cultural al crear formas complejas en la preparacin de la comida, as
como en la conservacin de la misma. La relacin del consumo de sal con el
mbito verdaderamente humano se manifiesta no slo en considerar dicho
condimento como parte de cada preparacin, sino esto se hace ms evidente
cuando se examina quin, a los ojos de los consumidores, no consume sal
(Wrrle, 1999:180). Lo que adems marca, en trminos de la referencia en el
mito, la distincin entre el presente y los tiempos remotos; entre lo humano y lo
no-humano. En palabras de los nahuas entre lo xantil y lo kristiano.
Pero en un segundo nivel de significados, el consumo de sal est vinculado a un
aspecto ms, pues desde las exgesis de los propios nahuas la ausencia de
sta en la cocina no-humana est relacionada con el bautizo que enfatiza su
condicin de verdadera humanidad.
Doa Mara menciona:
A los xantilmeh no les gusta la sal porque ellos no fueron bautizados. Antes
cuando un nio se iba a bautizar el padre le pona un poco de sal en su boca. Si
de veras el nio era persona no lloraba, noms se saboreaba; pero cuando ese
nio traa su don malo, lloraba mucho, es porque se no es de nosotros,
entonces la sal es su veneno.
La sal hace evidente y definitiva esa oposicin, misma que se aplica a todos los
sujetos cuya condicin no es plenamente humana, incluidos no slo los
xantilmeh, sino tambin los Aires y los brujos-nahuales a los que doa Mara
seala como seres ajenos, cuya alteridad se hace evidente en el desagrado que
manifiestan de manera natural al condimento por excelencia.
Pero, la fuerza humanizadora de la sal no slo se expresa en su uso culinario,
sino en sus usos rituales y precautorios. As, durante la celebracin de Todos
Santos, la sal es colocada sobre el altar en el que sern recibidas las almas que
vuelven para entrar en contacto con sus deudos, lo que da cuenta de que los
muertos, como seres ex-corpreos, no comparten plenamente este rasgo de nohumanidad con el resto de los existentes catalogados dentro de ese rubro, pues
para ellos conforma, por una relacin metonmica, parte de su alimento.
Su otro uso, el precautorio, aparece cuando las mujeres y hombres xiuhnahualli,
esos que, en su versin local, se despojan momentneamente de sus tripas
para dejarlas a un lado del fogn e introducir en su lugar las brazas del carbn
que les servirn para transformarse en bolas de fuego, son descubiertos y
eliminados cuando es esparcida sal sobre sus entraas para impedir, con ello, la
transformacin de vuelta.
Asimismo, al ixtlamatki se le prohibir comer sal una noche antes de la
celebracin de cualquier prctica ritual que lo vincule directamente con los nohumanos, para confundirse con ellos, en tanto, estamos hechos de lo que
comemos. El ritualista ser uno de ellos al seguir sus prcticas alimenticias. Lo
mismo aplica a la preparacin de las ofrendas de pollo que se entregan a la
Tierra durante el xochitlalli15 las cuales debern de ir crudas y sin ningn tipo de
condimento.
15
LA ONTOLOGA NAHUA / 45
16
Este sealamiento, hecho principalmente por las mujeres, nos lleva a la relacin
de nios, elotes y calabaza -ayotsintli-, sustantivo que es utilizado para referirse
a ellos19 y que hace referencia, nuevamente, a que la condicin hmeda no
corresponde a los esquemas de la madurez, atribuidos a la humanidad
verdadera, al mundo humano y a la adultez.
Fig. 2
Chamaedorea tepejilote
Tomada de Botanical Magazine, vol. XLI de la serie 3, Lmina 6838, en Jones, David L.,
Palmeras del mundo, Ediciones Omega, Barcelona, 1999.
Los nios, en general, son vistos como seres incompletos, de hecho -antes de
ser bautizados- se les denomina xantil por varias cualidades, la primera de ellas
estar hechos de leche, pues es lo que consumen durante los primeros meses de
su vida, la acuosidad de su cuerpo, evidenciado en la mollera, iatsi su agita- y
el hecho de no estar bautizados. Son cuasi-humanos, vistos por los mismos
19
Johannes Neurath seala exactamente la misma relacin entre los huicholes. Vase
(2009:39).
Cuerpo y lenguaje
El segundo gran grupo de distinciones lo conforman el cuerpo y el lenguaje.
Manuel Gutirrez en una notable introduccin al texto Retricas del cuerpo
amerindio (2010:10), menciona que las diferencias entre los seres del cosmos
son concebidas como diferencias predominantemente corporales. Lo que sin
duda queda expresado cuando los nahuas reflexionan sobre su anatoma y la de
los no-humanos. El cuerpo slido y ptreo de los xantilmeh confirma -una vez
ms- la pertenencia a una forma de existir diferente, basada en su particular
forma de ser.
Los xantil se petrificaron al ser castigados por Jesucristo-Sol, sin embargo,
noche a noche, bajo el reino de la luna, adquieren nuevamente la posibilidad de
moverse y actuar. (Cf. Lpez Austin, 2009:28).
De esa manera, se trasladan al pueblo para ocuparlo. Sin embargo, es un
mundo invertido, en el que el cuerpo de los humanos est petrificado, y que por
tanto no puede actuar, pues se trata slo de un continente vaco, ya que las
entidades ontolgicas que lo habitan rondan el mundo xantil al que se trasladan
durante los sueos (Fig. 3). La salida del tonal anula momentneamente- la
motricidad del cuerpo humano.
Fig. 3
Los cuerpos petrificados de los xantil
ubicados en el corazn de la selva
(Foto L.R.)
LA ONTOLOGA NAHUA / 51
Fig. 4
El metate de doa Mara descansando
(Foto L.R.)
se cuelgan en pequeos ganchos colocados en las vigas del techo. Los trastes
no se lavan y tampoco se barre. Doa Mara explica:
en la noche no debemos hacer nada de eso, tampoco hay que dejar nuestras
cosas puestas, como las usamos, porque cuando nosotros dormimos los
xantilmeh vienen para ac, andan paseando, nos arremedan, por eso no hay
que dejar nuestras cosas puestas, se las volteamos o dejamos los trastes
sucios, para que los usen. El metate, si lo van a usar para moler est volteado.
As en la maana, entonces limpiamos y usamos nuestros trastes y el metate.
Prendemos el fogn, hacemos tortilla. Si no ponemos las cosas as, como
ahora las muchachas que noms se van a acostar y no prenden veladora ni
nada, nos agarra el mal aire, nos enfermamos, los nios se ponen llorones,
ellos dejan su aire, entonces hay que hacer limpia y sahumar.
preparan tortillas. Es la vida nocturna del pueblo. Mientras, los humanos, cuyo
cuerpo yace inmvil en la cama, se dirigirn al monte durante los sueos. El
intercambio de espacios y de formas corporales se completa.
Pero el cuerpo no slo marca una diferencia fisionmica entre gentiles y
humanos, sino adems imposibilita, en condiciones normales, la interlocucin.
Como veremos ms adelante, el chamanismo se configurar, por tanto, como el
medio por excelencia para restablecer dichas formas de comunicacin que antes
eran continuas. Ser por medio de la accin ritual, que se pueda pasar del
solipsismo introducido por la diferenciacin de las facultades sensibles
(Descola, 1998a:28).
Pues, como se seala en el mito, despus de la bendicin, tomada como un
acto diferenciador, equiparable a la primera salida del Sol, las cualidades
definitorias de los seres humanos actuales eran compartidas por todos los seres
y cosas de aqul proto-mundo. La principal diferencia establecida fue la
capacidad del lenguaje. En aqul tiempo mtico todas las cosas y los seres
hablaban, pues como le fue mencionado a Antonella Fagetti en Tlacotepec de
Daz: antes de que amaneciera, cuando estaba oscuro, cualquiera hablaba:
hablaba el metlapil, la olla, los tenamaztles, los petates [...] (2003:23). Las
fronteras entre los existentes se delimitaron, adems, por la manera de
comunicarse, pues es segn la posibilidad o la imposibilidad de instaurar una
relacin de intercambio de mensajes que todos los seres de la naturaleza,
inclusive los hombres, se encuentran repartidos en categoras estancadas
(Descola, 1996:138).
La prdida de la capacidad para hablar nhuatl, considerada como la lengua
verdadera, en algunas de las variantes del mito, es resultado de la
transformacin de los gentiles en marranos, quienes perdieron toda capacidad
comunicativa a consecuencia de su negacin a recibir la bendicin de
Jesucristo, y que, pese a haber sido humanos pueden ser consumidos, justo al
perder la corporalidad que los identificaba como miembros de la misma
LA ONTOLOGA NAHUA / 53
20
21
accin del Sol, slo entrarn en contacto con los humanos durante la noche. Son
teyohmeh xantil, gentiles de piedra, existentes que nada envidian de los seres
humanos y que prcticamente- son inofensivos, pues su relacin nocturna con
el mundo humano es resultado de un juego alternado e inverso de pertenencia.
Su nocividad es relativamente nula, siempre y cuando se lleven a cabo las
medidas precautorias. Los xantil poseen un cuerpo que los provee de una
condicin propia para actuar en el mundo nocturno y no pretenden,
consiguientemente, apropiarse del de los humanos.
Por el contario, los Aires, principalmente en su condicin de Dueos, estn al
acecho de los seres humanos, de sus acercamientos incautos y descuidados a
espacios eminentemente ajenos a ellos. Y ms que ajenos, ya apropiados.
Son personas, en el entendido que se trata de seres dotados de conciencia,
sensaciones e intenciones (Wisniewski, 2007:6), pero carentes del valoradsimo
cuerpo humano, que se percibe como la forma acabada de la humanidad. Pues
los humanos sern pensados como las personas completas en el sentido de
que su apariencia est plenamente conforme a su esencia. (Descola,
1996:132).
El origen de los ehekahmeh se remonta al de la Tierra misma cuando en el
tiempo pre-solar ella se lamentaba y sangraba cuando la coa penetraba su
cuerpo, impidiendo la labranza. Fue al llegar Jesucristo-Sol al mundo que la
bendijo. Resultado de ello fue, como explcitamente seala don Fidencio, que la
Tierra dej de ser xantil ella dej de hablar, pero le pidi a Nuestro Seor que
cuando nosotros nos muriramos nos entregramos a ella. Ahora por eso
cuando nosotros nos morimos, ella nos come.
En consecuencia, los nahuas saben que la Tierra est viva, slo que silenciada
por la bendicin de Cristo lo que ocasion la prdida de la interlocucin, al ser
petrificada como el resto de los xantilmeh. La tierra virgen, como llaman los
nativos a los espacios que no estn habitados por los humanos son el hbitat de
los Aires, seres etreos, que eventualmente se construyen de un cuerpo que les
56 / SER HUMANO Y HACER EL MUNDO
Es un espacio que poco, por no decir nada, tiene que ver con las
22
LA ONTOLOGA NAHUA / 57
23
24
La imagen del dueo es una singularidad plural que contiene, como menciona
Fausto (2008:334), otras singularidades. Es la forma por medio de la cual la
pluralidad aparece a travs de la singularidad, la cual toma forma, ante los
miembros de otra comunidad de existentes, como un predador, ya sea un jaguar
o una gran serpiente. El dueo es, pues una figura bifsica, a los ojos de sus
hijos-animales salvajes, l es un padre protector; a los ojos de otras especies
(en especial los humanos), l es un predador (dem: 335) que aparece como
una singularidad magnificada y la colectividad como una coleccin annima sin
capacidad propia.
Entonces, en el plano cosmolgico las relaciones con l debern estar
sometidas a la diplomacia que slo el ixtlamatki y los cazadores podrn
conducir. Pues tenemos un mundo poblado de sujetos y cosas tiles (animales,
plantas, etc.) que estn dadas para la humanidad, pero que debern solicitarse.
La negociacin ser siempre con esta personalidad singular que da cuenta de la
multiplicidad a la que apela. Como los Dueos, el chamn ser un ser individual
que representa a una colectividad: la humana, lo que extiende su poder y
capacidad de accin.
Son bien conocidas las narraciones en las que el Dueo de los animales castiga
los excesos y reglamenta las relaciones sociales en el mundo humano. Pues
como le fue sealado a Mndez (2010):
El Seor del Monte maneja los recursos y los entrega siempre a cambio de algo,
pues, recordemos que se trata de una relacin de reciprocidad, la cual es
alimentada por un intercambio constante de
consecuencia esperada por todas las cosas que son tomadas e incluso -en
ocasiones- arrebatadas de los dominios del monte.
Actuar similar es tambin atribuido a la Duea del Agua, Achaneh, cuyo dominio
principal y -sin duda- su bien favorito es el agua de los manantiales. Los cuales
son considerados lugares de extrema peligrosidad pues son las puertas de
salida del Tlalokan. Por ello, es necesario curarlo cuando el agua que en ellos
brota ser utilizada para el consumo humano, 25 de lo contario la incorporacin
de agua virgen al cuerpo humano ocasiona enfermedades fras como
hinchazones- e, incluso la muerte. Consecuencia no slo de tomar bienes
ajenos, sino de la incorporacin de sustancias no-humanas al cuerpo nahua.
Don Laureano de Mazateopan narra:
Una vez necesitaba agua para mi casa y ac abajito noms haba un nacimiento,
entonces agarraba el agua de ah. Unos das despus empec a soar feo,
soaba que cada noche iba hasta el nacimiento y escarbaba y escarbaba. Yo no
saba por qu soaba as. Un da, estaba yo en mi casa y lleg una mujer muy
bonita, su cabello era largo y gero, tena un vestido largo, era un xinolla.26 Me
vino a preguntar por qu haba tomado esa agua sin pedrsela. Entonces la
Seora me dijo que no deba tomar agua sin pedirla primero, porque esa agua
es de ella. Despus se fue. Entonces fui a buscar a un ixtlamatki, le dije lo que
me haba pasado y me dijo que tena que ir a dejar un pollo y siete huevos ah
donde haba agarrado el agua. Luego as lo hicimos, puse una cruz pintada de
azul y cada 3 de mayo iba a verla, le pona su flor de mayo y una vela .
LA ONTOLOGA NAHUA / 61
el sustituto,
Sin embargo, el mismo autor reconoce posiciones que son irreversibles, las
cuales estn ocupadas -en el caso de los arawat a partir de los cuales l realiza
su reflexin- por los dioses, y en el caso nahua por la Tierra, as dioses arawat
y Tierra- nunca permutan su posicin de sujetos, siempre son pensados como
predadores, rasgo que define para este autor la sobrenaturaleza. En el otro
extremo, se coloca lo que constituye la pura cualidad de objeto, referida a toda
una serie de animales, plantas y cosas carentes de subjetividad. Objetos sin
identidades relacionales, que carecen de dominios y cualidades que sugieran
algn tipo de interaccin con ellos. No entraran, por lo tanto, en esta ltima
categora el maz, el tabaco, las hierbas del tonal27 y las doce hierbas del Seor
del Monte, de las que hablar ms adelante, pues el primero de ellos crece,
duerme y llora cuando se tira en alguna barranca. Por su parte, las plantas
teraputicas son agentivadas durante el ritual teraputico para que ayuden al
ixtlamatki a recuperar y ubicar la entidad anmica que se pierde a causa de un
susto o del contacto desventurado con un no-humano, pues todas ella actan
gracias a la accin ritual y, por tanto, forman parte del conjunto de sujetos.
La divinidad disipada
Hemos visto que los Dueos constituyen lo que Fausto (2008) llama
personalidad magnificada, es decir, la personificacin de la multiplicidad por la
unidad. Pero en el cosmos nahua, la divinidad se halla disipada y cada elemento
de esa colectividad representa, a su vez, al todo por una relacin metonmica.
Se trata de manifestaciones particularizadas, personificadas o zoomorfizadas
del aspecto masculino de las fuerzas de la Tierra y el Agua, son meras
prolongaciones del poder de sus dioses, sus servidores, sus instrumentos
coesenciales de accin (Lpez Austin, 1995:195). Entonces, encontraremos
27
Mateos (2009) denomina de esta manera a las hierbas que se utilizan para proteger y atraer al
tonal.
LA ONTOLOGA NAHUA / 63
dispersos en los mbitos dominados por los Dueos a pequeos seres que los
representan. Son sus soldados y brigadieres, como los pensaba don Epitacio,
que obedecen las rdenes del General, el Tepechaneh. Estos seres de menor
rango, obedecen a relaciones sociales jerrquicas similares a las de los
humanos, en tanto su poder est limitado a dominios concretos, no son los
dueos de los animales salvajes, sino de ciertos espacios, muy precisamente
ubicados por los indgenas.
Dos son los ms destacados, el primero de ellos el kobokichtli el joven del
rbol, habita en los grandes amates del monte y ms precisamente es el rbol
mismo, en tanto se trata de su dominio y su identidad. El segundo de ellos, el
mendes kuahkoyoh duende con cabeza agujerada es un pequeo ser que, en
algunas exgesis, domina las nubes y los rayos, su aspecto es como el de los
nios menores de ocho aos. Ambos seres, son slo los operadores de los
Dueos, de quien reciben rdenes y las ejecutan, pero en tanto sujetos,
ocasionalmente actan a ttulo personal, pues gustan de engaar a los hombres
y mujeres que se cruzan por sus dominios.
Su cualidad esencial es la transformacin gracias a la cual ejecutan sus
malintencionadas acciones, pero su cuerpo, anmalo siempre, revela a los
humanos quin es su falso interlocutor. A los nios los engaan asumiendo la
forma de un pariente cercano, pero diferencindose de ste por lo maltrecho de
sus pies, pues el pie derecho ocupa el lugar del izquierdo y viceversa.
Generalmente, ocultan su rostro a los humanos a los que se les presentan,
dando cuenta de su falsa humanidad: hablan de lado, con la cabeza agachada o
se presentan de espaldas. Siempre hay signos de reconocimiento que son
resultado de su no-humanidad. Se presentan al medio da, principalmente,
cuando el Sol descansa de su devenir diario, ocasionando una peligrosa pausa,
durante la cual el tiempo pre-solar se reactualiza brevemente.
A diferencia de los Dueos, los duendes categora que engloba a ambas
colectividades- son pensados por los nahuas como seres dainos, en tanto, no
son los dueos verdaderos sino una especie de intermediarios que gustan de
negociar con bienes que no les pertenecen plenamente. Como dueos de
propiedades menores, los duendes son ms temidos por su insaciable apetito
sexual y su burlona actitud.
La sexualidad no normada, y peor an cuando se lleva a cabo con un nohumano, sale de lo consentido por la sociedad y, por tanto, es sancionado. Las
narraciones en la Sierra sobre hombres que han sido seducidos por Achaneh
cuentan que stos son llevados por ella a su dominio, condenndolos a vivir en
el interior de la Tierra, en los cerros, como peones del Tepechaneh, lo cual
muestra el fuerte vnculo entre ambas entidades. La manera predilecta de
Achaneh para atrapar a los hombres es aparecindoseles cuando salen al
monte a cortar lea o al regresar por la noche de una fiesta, momentos en los
que adquiere una de sus formas, la de una hermosa mujer que oculta su cola de
pescado. Al tener contacto carnal los hombres mueren o despiertan dentro del
Tlalokan. Otras veces, cuando los hombres van a pescar o pasan cerca de los
ros caudalosos, ella aparece sentada en una piedra, a la mitad del ro, y ellos
como encantados se lanzan querindola alcanzar, ahogndose inevitablemente
al ser absorbidos por los remolinos que forma. Las personas que mueren
ahogadas se van al interior del cerro donde son convertidos en bestias de carga,
en pastores de los animales del Seor del Monte o en policas. Ah residirn
para siempre.
El caso de los kobokichtli es similar, slo que ellos, en tanto seres masculinos,
se sentirn atrados por las mujeres casadas que viven a orillas del pueblo,
generalmente cerca de un gran amate. Don Fidencio, narra lo siguiente:
Si una mujer vive solita, lejos en la orilla del pueblo y por ah cerca est ese
rbol ya se dio cuenta de que la mujer se queda sola! Y la va a engaar, se
cambia como si fuera su esposo. S, va a ver que lleg su esposo. Una vez, a
una seora le pas, despus de que se iba a trabajar su esposo luego llegaba,
ya no aguant que le daba de comer dos veces, entonces le dijo: Y ora por
qu vienes a cada a comer?, quieres comer dos veces al da. Le dice l: Yo?.
S, dice, hace rato ya viniste y ora ya quieres otra vez. Yo no he venido. De
LA ONTOLOGA NAHUA / 65
soltero. La responsabilidad de servir los platos de los hombres recae sobre las
mujeres ancianas siempre que la esposa se halla ausente, pues, en definitiva, es
responsabilidad exclusiva de ella. Una mujer casada, por su cuenta, no deber
servir los platos a otro hombre que no sea su marido. Cuando la situacin
ocasiona que as sea, el servido de platos se torna un acto impersonal, se
colocan en la mesa para que sean tomados sin ser entregados directamente a
ningn comensal. Servir un plato a un hombre que no es el marido, es una
prctica insinuada de seduccin. Es por ello que en la narracin anterior el
marido toma como un acto adltero el hecho de que su mujer alimente a otro
hombre.
El aleccionamiento trasmitido en estas narraciones que son contadas
frecuentemente en las comunidades nahuas de la Sierra Negra, nos permite
contemplar una serie de categoras que subyacen a ambas. En el caso del
cazador, tenemos un esposo que contempla a su mujer durante el acto sexual
con su amante, el cual es muerto a manos de las serpientes enviadas por el
Seor del Monte, cuyos hijos-animales salvajes se hallan enfermos y son
curados por el cazador mismo. Del otro lado, un campesino que encuentra a su
mujer con su amante no-humano quien ha consumido, no la carne de los
animales cazados, sino el maz del grupo domstico. El amante morir a manos
del hombre engaado que destruir su hbitat, el amate. La enfermedad
ocasionar la muerte de la mujer que slo podr ser salvada por la accin del
ixtlamatki.
Estamos frente a un mundo donde las discontinuidades se entrecruzan
interminablemente. Aunque el paisaje y el cuerpo marquen fronteras, las
personas humanas y no-humanas, se encontrarn de diversas maneras y con
diversas consecuencias. El mundo est en movimiento, tambin las personas,
los fluidos y los alimentos. Jams hay descanso, el universo es una serie de
actos que se alternan y se superponen.
LA ONTOLOGA NAHUA / 67
LA ONTOLOGA NAHUA / 69
III
LA PERSONA NAHUA Y SUS COMPONENTES
El cuerpo es
sombra de ropas
que encubren tu ser profundo.
Pessoa
entre
dos
conceptos
diferenciables,
en
tanto
dos
formas
experienciales.
El alma, por un lado, ser entendida como una sustancia espiritual e inmortal,
sin embargo, Kant, por ejemplo, considerar que:
Todo sujeto es sustancia.
Todo ser pensante es sujeto
Luego todo ser pensante es sustancia
28
Para una breve historia de los estudios antropolgicos sobre la nocin de persona, vase
Seeger, et.al. (1987).
LA PERSONA NAHUA / 73
Reflexionar sobre las concepciones locales de persona, sobre los sujetos a los
que se les adjudica dicha condicin o, bien, se le niegan, est en pertinente
consonancia con una ontologa propia. La persona articula dominios de lo
cultural y lo social, adems de discursos que crean descripciones sobre las
formas de ser consideradas bajo este rubro y las razones por las cuales a las
otras se les exenta.
Pensar el cuerpo desde el aspecto biolgico del ser humano, 29 no es la
condicin fundamental con la que los nahuas de la Sierra piensan al ser
humano. Se toman en cuenta los aspectos naturales de ste, como el color de
su piel, la vellosidad o la talla, as como los hbitos alimenticios y la sexualidad
o la pertenencia a ms de una comunidad de existentes, que -como en el caso
de los nahuales y los especialistas rituales- implica una condicin particular. El
cuerpo de los primeros es anmalo, posee marcas de su condicin liminal, como
la calvicie por ejemplo, y en el caso de los ritualistas, se trata de sujetos con un
cuerpo mltiple.
Implcitamente, la distincin entre personas humanas y personas no-humanas
conjuga rdenes sociales y rdenes metafsicos, remite de nuevo al
entendimiento local de lo que es un ser humano, el conjunto de la sociedad y las
cosmologas en vigor. Pues como seala Grace Harris (1989:607):
Los conceptos locales del individuo humano sern vistos como parte de un
cuerpo local de pensamiento [] que conecta a los humanos con otras
entidades vivientes en el universo y tal vez con procesos y fuerzas []. De
modo similar, las concepciones de lo que es ser s mismos el posicionamiento
de los humanos como centros de experiencia se hallarn como parte de un
repertorio local de pensamiento []. Los conceptos de los seres humanos como
autores de la accin, [como] personas, se encontrarn dentro de un cuerpo local
de pensamiento y prctica sociologista que articula la estructura social con
interacciones cotidianas y con las biografas sociales .
29
Autores que han trabajado el tema del cuerpo y la nocin de persona en otras reas de
Mesoamrica, sealan que en los discursos nativos existe poco inters por el contenido interno
del cuerpo. Lo que reafirma que no es un dato relevante para pensar al ser humano. (Vase,
Page, 2005:167).
LA PERSONA NAHUA / 75
Pese a ser un estudio histrico, que parte de un erudito estudio de las fuentes y
las nociones ah vertidas sobre el cuerpo, su ms fuerte impacto fue el estudio
no del cuerpo sino de los centros y entidades anmicas. 30
Quiz a partir de centrar la atencin de los estudios mesoamericanos en las
nociones indias sobre las entidades anmicas, la importancia del cuerpo como
motivo de reflexin se fue diluyendo paulatinamente. Bartolom, mencionaba
que la nocin de persona en Mesoamrica encuentra en la corporalidad un
idioma simblico focal, cuyas caractersticas pueden no ser tan distantes a lo
que Seeger, Da Mata y Viveiros de Castro analizaran para el caso de las
sociedades nativas del Brasil (1992:146). Estbamos en 1992, lo que quiere
decir que la discusin, de alguna u otra manera ha estado presente, slo que
ahora su fuerza como parte de una discusin terica la hace ms evidente.
Dos razones, adems del apego al -mal ledo- paradigma lopezaustiniano,
ocasionaron que la atencin se centrara ms en las entidades anmicas que en
el cuerpo mismo. La primera, la fuerte evangelizacin a la que fueron sometidos
los pueblos prehispnicos, la cual imprimi su marca, de una vez y para
siempre, en las concepciones indgenas. Derivada de esta primera, una segunda
causa pudo haber sido la constante referencia etnogrfica a las almas como
causa esencial de la enfermedad. El cuerpo pareciera haber cedido su lugar a
una preocupacin local sobre las almas. Pudo haber sucedido, adems, que los
etngrafos transferimos nuestros supuestos a una categora que presumimos
era el rasgo que diferenciaba a los nativos de los cientficos. Considero que
nuestra propia visin del mundo se filtr al suponer que lo que diferencia a los
humanos es su interioridad, no su cuerpo, el cual, pese a ser distinto en color y
talla es siempre y en todos lugares un elemento naturalmente dado. El cual pasa
por transformaciones culturales que lo decoran, lo mutilan o lo perfeccionan,
pero que, al final de esas diferencias se trata siempre del mismo cuerpo.
Por ejemplo, Fagetti menciona:
30
Dos excelentes etnografas dan cuenta de ello, se trata de Los tres ejes de la vida (Lupo y
Signorini, 1987) y Etnografa de las almas tzeltales (Pitarch, 1996).
LA PERSONA NAHUA / 77
Cada una de las partes, rganos y fluidos corporales, constituyen al ser humano
con las mismas caractersticas, los mismos ritmos, el mismo funcionamiento. Los
componentes del cuerpo representan, por tanto, un conjunto finito, un material
limitado a partir del cual cada sociedad construye su propio sistema coherente
de representaciones simblicas. Asimismo, son precisamente estas
posibilidades limitadas las que explican ciertas similitudes entre los diferentes
discursos (2002:82).
Si partimos del supuesto que el cuerpo constituye al ser humano con las mismas
caractersticas en todo lugar, nos perdimos en el camino e hicimos caso omiso
cuando los nahuas afirman que el corazn (toyollo) y el hgado (toyel) son el
mismo rgano. Supusimos, equivocada y etnocntricamente, que la anatoma
daba cuenta realmente de lo que el cuerpo humano es, conjeturando que las
versiones indgenas no eran ms que representaciones de dicha verdad.
Reconocer que la ciencia es slo un discurso ms para entender el mundo y que
su arribo en la historia del pensamiento humano est acompaada de la fuerza
econmica y poltica de Occidente, que tambin la legitima, nos permitir
despojarnos de la obsesin malsana de ser los poseedores exclusivos de la
verdad (Lpez Austin, 2004:20). En consecuencia, deberemos reconocer que
no estamos frente a rganos simbolizados, sino frente a otros cuerpos.
La importancia del alma como eje de pensamiento mesoamericano no puede ser
dejada de lado, es evidente que es algo que ocupa un lugar central en el
pensamiento nativo. No obstante, el cuerpo tambin. Basta pensar en las
numerosas referencias etnogrficas al cuerpo construido, a la metamorfosis, a la
piel, a las malformaciones, a la mutacin de cuerpos e incluso a la vestimenta.
Los ixtlamatki, por ejemplo, modifican su forma corporal en aras de llevar a cabo
su labor teraputica. Lo mismo sucede con los nahuales que se despojan a
voluntad de dicha cobertura material.
En este sentido, la lectura de los datos etnogrficos que a continuacin presento
no omite la importancia de las entidades anmicas como eje del pensamiento
nahua, pero incorpora un elemento a ese eje: el cuerpo. Siguiendo no slo la
propuesta amaznica, sino planteamientos de grandes estudiosos del rea
78 / SER HUMANO Y HACER EL MUNDO
32
LA PERSONA NAHUA / 81
Una de las primeras cualidades que los nahuas plantean como rasgo distintivo
del ser humano son las reglas de parentesco. Doa Esperanza, explica al
respecto:
las personas sabemos quines son nuestros parientes, de nuestra mam, de
nuestro pap, nuestros tos, hermanos, a veces no se respetan entre primos,
pero no hacemos cochinadas, no somos animales. Dios nos dio entendimiento
para respetarnos. Uno no puede casarse con su familia, eso es pecado, son de
la misma sangre [] Esos xantilmeh, eran puercos, pues no conocan el respeto,
se casaban entre hermanos, el pap con su hija, o la mam con su hijo, por eso
Dios los castig y a algunos los hizo marranos. Y ah estn sus hijos, comiendo
lo que sea, sobras, todo lo que encuentran en su camino.
sus
La concepcin y el embarazo
La estrecha relacin en el trabajo de campo que he mantenido con parteras
nahuas de esta zona de la Sierra me permite reconocer algunas nociones
fundamentales sobre la persona a partir de la formacin del nuevo sujeto.
Para los nahuas la vida es un sumario de ideas sumamente complejo que, de
acuerdo a los datos de campo, incluye argumentos que apelan a la interaccin,
la capacidad de respuesta, la posesin de ciertos rasgos, como la presencia de
un cuerpo, considerado por el momento como un contenedor, y otras sustancias
de orden inmaterial, pero tambin a la condicin de existencia en la que se
halle lo definido como vivo. As, retomando algunas ideas de Chamoux (s/f) las
categoras de vida y animacidad se entrelazan aunque, por supuesto, no se trata
de una misma idea, pues este ltimo rasgo se considerar -por la autora
francesa- como atributo de todos los seres que pertenecen al gnero humano y
que viven sobre la tierra []; adems los seres del mundo casi humano []
animales, difuntos, nahuales, dioses, [] las estrellas, los cerros, las piedras, 33
ciertos fenmenos lumnicos. Reconociendo, sin embargo, que el acto de vivir
33
El caso de las piedras es particularmente interesante, pues la gran mayora de ellas sern
pensadas como objetos inertes, excepto aquellas a las que se les pueda atribuir forma (cuerpo),
ya sea de animales, objetos o mazorcas. En este caso se trata de corazones en s mismos, los
cuales se convierten en objetos altamente apreciados por los indgenas, pues los considerarn
fuente inagotable del bien no que representan sino que son, pues se trata, ni ms ni menos, de
corazones que han salido del interior del cerro y son entregados a alguien con suerte.
(yolisli o nemilistli) implica otras categoras, pues los muertos, pese a estar
animados y continuar interactuado con los seres humanos vivos, lo hacen desde
otra esfera de la existencia, aquella que ha anulado su cuerpo, mismo que
construy a lo largo de su vida en el Tlaltikpak-mundo.
Durante el embarazo las mujeres contribuyen mediante su sangre- a la
formacin del cuerpo del feto,34 mientras los hombres por medio del semen- a
la de los huesos, principalmente, lo que no los excluye de participar en la
conformacin total del cuerpo del nuevo ser, pues las relaciones sexuales no
cesarn hasta muy avanzado el embarazo para que mediante el agua del
hombre el cuerpo adquiera mayor fortaleza. Los nahuas consideran que durante
los primeros tres meses de embarazo no hay persona todava, slo carne con la
forma de un sapo, de una rana, no es como una persona, cuando las mujeres
llegan a abortar luego se ve que no es nada, noms un bultito de carne. Cuando
abortan despus de unos meses ms, ya luego se ve que va formndose un
nio o una nia, afirma doa Mara quien atiende partos desde hace ms de
cuarenta aos. Para ella,
el almita del beb llega como a los tres meses, luego la mujer empieza a sentir
que se est moviendo, eso es porque ya empez su corazn, ya siente, ya tiene
iyollo []. Esa alma se la manda nuestro Seor, es su aliento, eso nos da vida
[]. Luego vienen mujeres que ya tienen meses de embarazo y no sienten que
se mueve, eso es porque algn maldoso le hizo algo, la embruj, entonces eso
que nace ya est muerto o es como un animal, no es persona como nosotros. A
veces se mueren por eso, porque pecaron con su hermano o su pap. Dios los
castiga y entonces el nio se muere, o nacen eso que le decimos parto de mula
es noms carne, pero late porque dentro tiene su corazn, pero es castigo no es
un hijo bueno. Ninguna persona debe pecar porque entonces nace mal su hijo,
no es bueno porque somos de la misma sangre, entonces nacen enfermos si
Dios le da licencia, pero estn como locos o su cuerpo est tullidito, no estn
bonitos, son como animalitos porque no piensan, entonces ah ven su castigo.
LA PERSONA NAHUA / 85
que afecta no slo su aspecto fsico sino sus capacidades mentales. As, la
criatura cuyo cuerpo presenta una corporalidad patolgica, como la llaman
Viveiros de Castro y Taylor (2006:157), encarna el carcter aberrante de un ser
animado no-persona, privada de los vnculos con un colectivo.
En la Sierra pocas veces se ven nios o adultos con algn tipo de malformacin
o dao cerebral, pues estn totalmente aislados, no asisten a la escuela,
difcilmente alguien acepta apadrinarlos y son sujetos de burla. Incluso el trato
que se les da se considerara inhumano, desde un discurso occidental, pues en
otras comunidades suelen ser amarrados bajo la frgil sombra de un rbol
donde son alimentados y realizan sus necesidades fisiolgicas. Al no poder
reproducirse ni ayudar en las labores domsticas, suelen ser considerados
sujetos ms cercanos a los animales que a los humanos. En los casos ms
dramticos no son registrados ni bautizados, lo que los invisibiliza socialmente y,
por tanto, su existencia se anula.
Despus de los tres meses de gestacin, numerosas reglas afectarn no slo a
los padres sino a los dems miembros del grupo familiar, quienes debern tener
cuidado de no violar ninguna de las prohibiciones, determinando principalmente
lo que no puede ser comido ni llevado a cabo por ellos, pues ambas acciones
tendrn consecuencias en la forma fsica de la criatura. Respecto a la
alimentacin, la futura madre no deber consumir picante, pues de hacerlo
ocasionara que su hijo nazca con salpullido en el cuerpo semejando las semillas
del chile. Tampoco deber quedarse con ningn tipo de antojo, pues los rasgos
fsicos del alimento deseado se transferirn al cuerpo del menor o, en el peor de
los casos, abortar sin remedio. Asimismo, jams deber ver con asombro o
desprecio las malformaciones de otros nios o adultos, pues el sobresalto las
imprimira en el cuerpo del futuro ser humano.
Respecto al padre, las reglas sealan que nunca deber dejar la carga de lea
amarrada en la casa, pues el menor nacer con el cordn umbilical atado a su
35
Cf. lvarez (1987), Aramoni (1990), Chamoux (1989), Lupo (2001), Lpez Austin (1996),
Marcos (1991), Mceever (1995), Mysyk (1998), Sandstrom (1991), Signorini y Lupo (1989), entre
otros.
LA PERSONA NAHUA / 87
de a poquito. Primero te van a dar una poquita para que hagas la casa, para que
tengas onde vas a poner lo que vienen a dejar, ellos mismos te lo vienen a
dejar.
Entonces te van a decir: Bueno, entonces vas a preparar algo de comida, pero
no le echas sal, porque ellos comen sin sal. Entonces te van a decir qu da van
a venir a dejar la flor.
Bueno, ahora ya vamos a tomar como cuento: Te voy a platicar lo que le pas a
un seor. l haba ido a pedir dinero all, la flor pues, y cuando se muri se fue
all. Y entonces all lo invirtieron 36 en bestia. Lo llevaban lejos a traer
mercanca. Llegaba y le daban de comer, pero puro chingadazo, pura cinchiza 37.
Un da lleg uno de los hijos del seor, ah estaba esperando para pedir dinero.
Le dijeron: Qu esperas?. Vengo por dinero. Bueno, aqu est tu pap,
espralo!, fue a tal parte. Y ah se sent y al llegar las bestias que venan
cargando, entonces lo vio, luego, luego lo vio su hijo y ya le habl, le dijo: A
qu vienes mhijo? Si quieres pedir dinero, como estaba yo sacndolo de ac,
no te atrevas! Mejor regrsate! Mira yo lo que estoy sufriendo aqu por ese
dinero. Ahorita estoy sufriendo. Ahora me vas a ver! Si quieres verme esprate
un ratito! Ora me van a dar de comer y me vas a ver cmo voy a comer, me van
a dar cinchizas! Eso voy a comer.
Y ya no quiso, ya no se atrevi el muchacho. Lo que hizo fue que se retir, se
fue para su casa. No todos son bestias: hay otros que andan como patrones,
otros andan como arrieros y las bestias son otros.
36
37
Se refiere a convertir.
Pegar con el cincho, el cinturn.
LA PERSONA NAHUA / 89
38
Para profundizar sobre el tema, consltese Viveiros de Castro (2004a:475) y (2006: 152).
Los nahuas aseguran que siempre que un hombre marcha solo al monte corre el
riesgo de perderse y convertirse en animal al entrar a los encantos. En efecto,
la orfandad social, es decir, la ausencia de otros de la misma naturaleza, va
anulando paulatinamente la pertenencia del individuo a un colectivo,
adentrndose a otro espacio/tiempo donde gradualmente se torna un T, es
decir, el otro no-humano.
El cuerpo es una cualidad altamente mutable y elstica, transmuta en el tiempo y
en el espacio, otorga una apariencia caracterstica a cada especie, se trata de
un ropaje intercambiable y removible (Viveiros de Castro, 2000:471) que forma
parte de un mundo altamente transformacional (Riviere, citado en Ibdem). Es,
como en el kamo melanesio, el revestimiento de un personaje, que se conoce
slo por la relacin que mantiene con los otros (Leenhardt, 1997:145). El cuerpo
es una idea que slo toma sentido en un juego de relaciones, pues ste
depende de la naturaleza del cuerpo de la persona que lo mira. Puede ser
diseado fuera de su relacin con un sujeto testigo, pero ningn sujeto puede
ser conocido sin una inscripcin corporal determinada. De esta manera
relativizar la identidad de los existentes se llama perspectivismo (Viveiros de
Castro y Taylor, 2006:150).
La persona amerindia ha sido sealada como una persona fractal, la cual
encierra personas enteras en partes de personas en cuanto a la rplica de
relaciones entre el Nosotros (selves) y Otros (alters) en diferentes escalas
(interpersonal, intrapersonal e intergrupal) (Kelly, 2001:95), se trata de una
persona divisible que como ya mencion- la antropologa melanesista ha
llamado dividual,39 siendo esta singularidad dividida la que permite que el
mundo sea pensado como un entorno de relaciones intensivas, donde el sujeto
est interrelacionado con el resto de los sujetos que pueblan el mundo.
El cuerpo es, en suma, una parte fabricada de la multiplicidad de la persona,
pues el alma-corazn, toyollo, es el soplo de Dios que infunde a las cosas para
39
LA PERSONA NAHUA / 91
40
nahuas
distinguen
el
alma-corazn
del
tonal,
el
cual
se
41
halla
nuestro
Nuestro tonal hermano. Cabe sealar que una de las formas en que los nahuas se refieren a
los no-humanoes es mach tokniba, dizque hermanos. Hermano es una palabra que se utiliza
tonal hermano. Es decir, el alter ego que cada humano posee en una relacin
de consubstancialidad.
La principal diferencia con respecto al alma-corazn es que el tonal no es una
entidad unitaria, sino mltiple. Toanima, otro de los nombres de toyollo, es
efectivamente, esa alma que no permite establecer diferencias o reconocer
contrastes (Viveiros de Castro, 2004b: 8) entre los existentes.
El tonal es el nico aspecto anmico que se halla duplicado, ms bien dividido:
doce porciones en el cuerpo del individuo al que pertenece; la treceava en el
animal compaero. Las personas comunes, aquellas que no son ixtlamatki, no
encuentran razones para conocer su animal compaero, no es una condicin
necesaria para la existencia, a menos de que se trate de una grave enfermedad
en la que su ubicacin e identificacin es fundamental para la recuperacin del
paciente. Sin embargo, nadie, excepto los terapeutas y los nahuales, pueden
encontrarse con ellos, lo que se debe a que, tomando el sentido de la
perspectiva discursiva, no puede haber dos sujetos ocupando el mismo lugar en
la relacin ahora-aqu-yo, excepto cuando se trata del ixtlamatki, quien puede
dislocar los elementos que lo conforman durante el acto ritual.
La persona comn no puede verse a s misma, encontrarse con su misma
perspectiva, esto slo sucede en los sueos, cuando el cuerpo, como
herramienta social, se halla en una situacin pasiva y en una dimensin csmica
diferente. En un contexto espacio-temporal (el sueo) la perspectiva corporal de
la persona humana se anula, agentivndose la del tonal, el cual es esa alma que
se torna:
una especie de cuerpo sutil, una especie de fluido areo, por as decirlo, capaz
de infinitas transformaciones y que se desplaza de un lugar a otro casi
instantneamente, volvindose visible e invisible a voluntad, penetrando en otros
cuerpos y pasando a travs de ellos como si no hubiera obstculos; en una
para referirse a los humanos, similar a cmo se usa la palabra kristiano. Las personas humanas
son hermanas, quiz un concepto derivado de la religin catlica, pero no por ello poco
importante.
LA PERSONA NAHUA / 95
palabra, poseyendo las cualidades propias de los verdaderos espritus. (LvyBruhl, 1974: 94).
42
Robert Lowie en 1952 menciona lo siguiente: Por comn acuerdo, lo espiritual representa lo
contrario a la existencia material, la dificultad estriba en que si insistimos en la nocin de un ser
totalmente incorpreo, probablemente no puedan encontrar ejemplos en los niveles primitivos
[] no estn exentos, ciertamente, de una mancha de materialidad. No obstante, algunos de
ellos pertenecen a un orden de existencia distinto al de los hombres, de los animales y de los
minerales. No son, desde luego, inmateriales, su entidad es, en cambio menos vulgar que la de
los objetos fsicos ordinarios; y este modo ms sutil de existencia corprea es lo que puede
denominarse espiritual en un sentido etnolgico (1990.105-106).
43
En el interior del Kobatepetl se hallan las piedras que fungen como semillas de todo lo que
existe en el mundo.
foto.44 De la misma forma que toanima, el tonal es imaginado como una rplica
de la persona, slo que a diferencia de aquella, que puede tener la forma de una
mariposa, un zopilote, o una persona cuando est dentro del corazn, el tonal
carece de una forma precisa, nica. Segn Lpez Austin, una de las
caractersticas que actualmente es atribuida al tonalli parece ser su incapacidad
para permanecer en el exterior del cuerpo sin una cobertura protectora (Lpez
Austin, 1996: 240). Los datos etnogrficos confirman dicha suposicin. Al salir y
abandonar su envoltura, el tonal toma la forma de la persona a la que pertenece
o, en algunos casos, aprovecha el pequeo y alado cuerpo de los insectos para
alojarse en ellos.
Toanima permanece inalterable en el cuerpo, su funcin es mantenerse en el
corazn durante la vida de la persona, saldr de ella cuando Dios as lo seale
y partir a su destino final. Sin embargo, el tonal convierte al ser humano en un
ser vulnerable, pues su inestabilidad y su deambular ponen en riesgo
constantemente la integridad personal, pues por sus cualidades puede entrar en
contacto con los no-humanos, y permitirle estar simultneamente en la misma
dimensin ontolgica, lo que significa que comparten un mismo punto de vista.
Estamos frente a una entidad anmica que dota al hombre de un medio para
actuar en los entornos no-humanos, la cual, por esa naturaleza, puede ser
robada y llevar paulatinamente a la muerte. Es una cualidad temporal, al menos
en su manifestacin mltiple, pues una vez que la persona muere el tonal se
reincorpora al alma. Nana Cande sola decir cuando nos morimos todos
nuestros pulsos se recogen, se juntan y suben al cielo con toanima. Se trata,
en consecuencia, de un conjunto anmico, mltiple que activa de manera
diferente el cuerpo que la alberga. Por un lado la persona se fisiona, por otro las
almas se fusionan. Es decir, el tonal es una entidad que requiere incorporarse,
pues fuera de l no puede existir, de ah la razn por la cual arriba al ser
humano justo al momento del nacimiento, cuando ste toma existencia con
relacin a otros. Al cortar el ombligo el ser humano es, o empieza a ser, l
44
LA PERSONA NAHUA / 97
negras; mientras que el de los brujos es un tekwani, felino de color rojo, mucho
ms feroz y grande que el anterior.45
Como mencionaba, entre los alter ego prevalece una relacin de temor y
respeto46 igual que la que se presenta entre los seres humanos. El tonalikni de
los brujos y curanderos, sea cual sea la postura de los informantes, es siempre
un gran felino. Los atributos del tekwani47 -que en su nombre lleva impresa la
voracidad que les caracteriza- son incorporados a la personalidad de los
primeros, pues al nutrirse de personas su condicin es la de un predador. El
resto de los animales compaeros se alimentan de frutos, frente a ellos no hay
presas, slo congneres y es, por el contrario, su condicin la que los coloca en
una situacin de permanente amenaza. (Vase, Viveiros de Castro, 2006: 149).
Cuando nace un individuo que ser curandero, los brujos buscan a toda costa
matarlo, de esta manera automticamente terminarn con la vida de sus
antagonistas, es por eso que al nacer son protegidos, es la forma en que ellos
actan contra sus enemigos. Al hablar espaol don ngel me deca: esos brujos
lo que quieren es chingarte, comerte, y la forma de hacerlo ser devorando al
animal compaero y as, terminar de manera inevitable con su contraparte
humana. Cuando lo quieren hacer paulatinamente, el procedimiento ser ms
lento y el sufrimiento mayor, existiendo pese a todo, la posibilidad de cura que
implicar una lucha tambin, entre el brujo-nahual y el ixtlamatki.
En el cosmos mesoamericano, el ser humano es slo una criatura ms, quiz la
ms compleja, pero no la nica con cualidades de raciocinio y accin. Todos los
seres que habitan el universo son sujetos, poseedores de un alma, toanima, y de
un continente material, su cuerpo, que les permite concebir las cosas desde
diferentes puntos de vista. ste es slo un vehculo que utiliza el tonal para
transportarse, el cuerpo es una suerte de envoltura, de cobijo, del cual el tonal
toma los atributos para llevar a cabo acciones que sin l no podra.
45
Las diferencias pueden estar asociadas al tamao del tekwani el jaguar- y el ocelote.
Nikhueymati es la forma en que los nahuas se refieren al respeto que para ellos implica no ser
animales. Saludar a los ms ancianos, ayudarlos y hablar a la gente con cario.
47
El que come gente.
46
LA PERSONA NAHUA / 99
Ikak estar de pie- , mientras con el verbo onok se marca la posicin horizontal de las cosas.
Para profundizar sobre el tema, vase Romero (2006a).
50
La presencia de la vela como atributo humano es sealado por Guiteras (1996:236-237);
Lpez Austin (1996:391), Pitarch (1996:82-86); Signorini y Lupo (1989:48-49), entre otros.
49
las campanas suenan porque les avisamos a los difuntos que ya va alguien all.
Nosotros tenemos esa costumbre, tambin en la fiesta de Todos Santos. Esos
das tocamos porque los difuntos vienen, pero cuando alguien muere debemos
avisarles para que se preparen. Suceden muchas cosas, llega alguien nuevo, los
parientes luego se enteran y se van a preparar para recibirlo y ver qu les
mandaron los de ac.
LA PERSONA NAHUA / 101
Inmediatamente
preferentemente,
despus
del
fallecimiento,
el
padrino
de
bautizo
negra que cubre el cuerpo del difunto durante la noche que ser velado, as
como de vestirlo51 con una prenda que no deber ser roja52 y amordazarlo. Una
vez que el presentador de la flor, que ha llegado a la casa para ayudar al
padrino, termina, se retira a la cocina 53 a preparar las viandas fnebres que
consisten en siete semillas de cacao, siete memelas elaboradas con cacao y
ceniza y una botellita (generalmente un gotero) con agua bendita54. Despus de
tenerlas listas, tiende un petate debajo del muerto y le coloca a lado dichas
viandas. Paulatinamente y conforme van llegando los parientes y conocidos, el
teixpantiaxochitl55 nombre en nhuatl del ritualista- recibe las velas, flores,
arroz, frjol, azcar y caf para acomodarlas alrededor del cadver, mientras
dice: Fulano, mira ya vino tu comadre/compadre a traerte esto.
Si bien es cierto, la obligacin social de asistir al velorio se contrae con los
familiares del difunto, no deja de preocuparles a los nahuas la idea de no asistir
a este evento, pues en realidad los alimentos y dems objetos presentados por
el ritualista al difunto se tornan regalos para los familiares muertos que,
mediante la intervencin del ritualista, son presentados frente al cadver. Don
ngel explica al respecto:
Uno cuando va al velorio ayuda a los familiares del difunto con los gastos, pues
ya le llevamos azcar, frjol, arroz, pero las flores y las velas son regalos que les
mandamos a nuestros difuntitos. Pasa as, mira, cuando el muerto llega al
miktlan luego se acercan los muertos y le dicen: A m qu me mandaron?.
Entonces les va a contestar, Toma, aqu te mandan tu flor y tu vela, entonces
51
Mientras el padrino lo viste, ayudado por el ritualista, se le dice: No llores, vete. Mira, vinieron
tus padrinos, te trajeron tu vestido para que no ests triste, pero vete, t ya no ests aqu.
52
Segn las mujeres nahuas el color rojo ocasionara que el Diablo identificara al difunto como
propio y lo llevara directamente con l al Infierno, que en ocasiones es designado como Miktlan,
lo que se trata ms bien de una relacin no de sinonimia sino de homonimia.
53
Cuando el presentador es un hombre, l no realiza las viandas. Esa labor la deja a las mujeres
del grupo domstico del difunto.
54
En Mazateopan se realizan 14 memelas de maz y ceniza, agua bendita en un carrizo y 14
semillas de caf. Asimismo, en el caso de los cazadores se les coloca siete hojas de aguacate,
las cuales les servirn para curar a los animales que solamente fueron heridos.
55
Es importante destacar que el acto de presentar la flor lleva un prefijo pronominal indefinido
Te- que se utiliza para personas, es decir, los muertos no dejan de ser concebidos como
personas.
ya se va, pero si uno no los toma en cuenta, entonces se acercan al muerto que
acaba de llegar y le dicen: A m no me mandaron nada?, No, pues la verdad,
no. Entonces ese muertito se pone triste, le da tristeza que de l ya no se
acuerdan, entonces es cuando vienen a molestar a sus parientes, hasta que no
le hacen sus siete misas se van a estar quietos. Otras veces ni as, molestan y
molestan, enferman a los nios, a las mujeres y hasta se lo pueden llevar a uno.
Entonces, ya no es suficiente con la misa, un pariente o un padrino, va a agarrar
ese mikkatlankochbitstli56 y va a irle a pegar con esa planta.
Entonces, en medio de numerosas flores, velas y olor a copal, los difuntos son
velados. Al da siguiente las viandas fnebres son colocadas a lado de su
cuerpo. Durante los siguientes nueve das en el lugar que ocupaba el cadver se
coloca una cruz de flores, la cual ser velada de la misma manera como se hizo
mientras el cuerpo estuvo presente. Al finalizar el novenario, justo a la media
noche, las flores se levantan para ser llevada al da siguiente al panten, cuando
los rituales fnebres terminan parcialmente. Al mes de muerto, se llevar a cabo
un rosario, en el cual una cruz de madera -que han comprado los padrinos- ser
velada para llevarla al da siguiente al panten, pues a decir de doa Adelina el
alma del muerto anda en la tierra durante un mes, por ello la cruz se acuesta
porque es el difunto, la persona ya est muerta. Cuando se levanta la cruz es
como si resucitara, el muerto se levanta y se va al panten.
Los difuntos se convierten, entonces, en ancestros los cuales son convidados a
la celebracin de Todos Santos en la cual, como es bien sabido, se comparten
los alimentos con ellos y se legitima el encuentro entre estas dos comunidades
de existentes, en tanto, su presencia en el mundo no es daina para ninguno de
los dos colectivos, pues como las campanas lo anuncian con su tintineo, el
mundo de los vivos se encuentra envuelto por el mundo de los muertos.
Los altares atraen a los familiares fallecidos, es ah donde saborean sus
alimentos favoritos, toman agua, descansan y se marchan, para dejar a sus
deudos la pesada cobertura de los alimentos que ellos no pueden tomar,
alimentos inspidos, carentes de la esencia que es, ahora, el alimento que durar
56
El colmillo del muerto, la cual fue clasificada por Mateos (2009) como Solanum angustifolium.
Se trata de un canasto.
manteniendo la distancia. Su glido cuerpo sutil, copia etrea del que tuvieron
en vida, producir severas quemaduras en la piel de los vivos. Al igual que el
granizo lo hace con las hojas de la milpa.
El cuerpo en posicin horizontal desencadena la salida de las entidades
anmicas toyollo en la muerte-, totonal durante la enfermedad y el sueo-.
As, la persona dormida se halla en dos regiones distintas del espacio, por un
lado en el mundo (Tlaltikpak-semanawak) y por el otro en cualquier espacio no
humano,
donde
puede
encontrarse
con
los
muertos
los
Dueos,
principalmente, as como con los tonal del resto de los soadores; pero se halla
de manera plena en una sola cualidad perspectiva: la de su entidad anmica, de
ah que pueda percibir a sus interlocutores de la misma forma como l se
percibe a s mismo. Lo que se torna invisible en la experiencia cotidiana, el
cambio ontolgico temporal- de las personas humanas lo vuelven visible,
constituyendo, en consecuencia, una modalidad distinta de accin (Bonhomme,
2005: 5) que es posible gracias al reconocimiento intersubjetivo.
Los discursos onricos son un referente claro de la construccin de un punto de
vista donde el sujeto se posiciona en el lugar de un narrador, pues como seala
Perrin (1990:6), es un fenmeno que conocemos en su ausencia y del que se da
cuenta exclusivamente por testimonios. El narrador reflexiona sobre su
experiencia una vez que ha despertado recordado- dicen los nahuas cuando
hablan en espaol.
La condicin de horizontalidad del dormir, as como de la enfermedad y la
muerte, e, incluso la de la cruz de la celebracin al mes de las exequias, son
condiciones que nos llevan a pensar en el posicionamiento del observador,
desde el cual se crea la perspectiva. Las implicaciones que con relacin a la
posicin del mismo tiene la carga anmica, apelan a que stas son concebidas
como el motor que da fuerza y permite la vida. Don Anastasio de Mazateopan,
as como don Jos de Eloxochitln, otro de los municipios de la Sierra Negra,
coinciden en que el cuerpo es un cascarn, lo mero vivo, dice el segundo, se
HACER EL MUNDO
IV
HACER EL MUNDO: EL CHAMANISMO NAHUA
Algunos autores como Devereaux, Kroeber y Linton consideraron que el chamanismo no era
ms que una manifestacin de un transtorno mental. (Vase, Narby y Huxley, 2005:126-128).
59
Segn los datos etnogrficos de Juan Mndez, los cazadores de San Martn Mazateopan
entran en contacto con las entidades no-humanas, el seor del Monte principalmente, como
parte de la actividad cinegtica.
habitantes.
Otra de las grandes interrogantes con respecto al chamanismo es el origen de
la eficacia de sus prcticas. La eficacia de la cura shamanstica como la llama
Lvi-Strauss en su clsico artculo intitulado La eficacia simblica, publicado
por primera vez en 1949. En dicho texto, el mismo autor reconoce como
posiblemente incorrecta la traduccin de nel, el especialista cuna, como
chamn, en tanto la cura no parece exigir por parte del oficiante, un xtasis o el
paso a un estado secundario, lo cual nos da la primera pista de lo que para el
autor implica ser un chamn. Es decir, tanto en el esquema de Eliade como en
lo mencionado por Lvi-Strauss, se sugerir que una de las caractersticas
definitorias del ser chamn es el xtasis y que ah se origina la eficacia de la
prctica misma.
Considero que no es labor de la antropologa explicar el origen de las prcticas
nativas. Nuestra ciencia no convoca a verdades absolutas o a comprobaciones
que lleven a la certeza plena. Las prcticas nativas, independientemente de
que sean etiquetadas como chamnicas o no, adquieren su certeza
independientemente del anlisis antropolgico.
El quehacer del ixtlamatki involucra tres formas de saber hacer: saber ver,
saber soar y saber hablar. Este ltimo, elemento sobre el cual orientar esta
segunda parte del anlisis, ser visto a partir de la idea de que la accin ritual
de los terapeutas nahuas es una accin enunciativa que posee una serie de
rasgos particulares, los cuales son: la ininteligibilidad del lenguaje ritual, la
descripcin de la metamorfosis y la creacin de objetos-sujetos. Todos ellos
usados por el ritualista para crear el mundo. Es decir, generar interacciones
con los sujetos convocados en el acto ritual, evocar situaciones y generar
nuevas circunstancias, las cuales son resultado de la posibilidad que tiene el
ixtlamatki de modificar el curso de la realidad nahua.
A lo largo de los captulos siguientes, ejemplificar mediante dos acciones
lingsticas utilizadas por el ixtlamatki cmo ste es capaz de crear el mundo
mediante su accin enunciativa. Para ello, explicar brevemente cada uno de
los rasgos mencionados anteriormente y la importancia que tiene para el
estudio del chamanismo nahua.
61
nahuas distinguen como rasgo relevante del quehacer del ixtlamatki , origen de
las eficacia de su prctica.
Mover la atencin del xtasis a la accin enunciativa del chamn, tiene como
fin utilizar categoras familiares para iluminar instancias que no podemos
comprender. En la ontologa occidental, de la cual innegablemente formamos
parte las palabras, tienen, tambin, la capacidad de hacer cosas. Pensemos en
el poder curativo de stas despus de la muerte de una persona querida, de
una prdida amorosa o cmo podemos ejecutar las fuerzas malignas de las
mismas cuando queremos daar, ofender o insultar. El ixtlamatki, desde esa
perspectiva, tendra que se reconfigurado en tanto enunciador, es decir, la
persona que produce intencionalmente una expresin lingstica en un
momento dado, misma que opera de manera eficaz. Pues, siguiendo con el
ejemplo anterior, lo que nos daa o alivia de las palabras es quin las ha
pronunciado y en qu situacin.
1.
El hablante est adecuadamente calificado;
2.
sigue correctamente ciertos procedimientos, y
3.
si este procedimiento es apropiado para la situacin en la cual habla.
(Sidorova, 2000: 96)
Ella misma menciona que la posibilidad de fracaso para conseguir los efectos
que se esperan producir con la ayuda del lenguaje, prevista por los rituales,
demuestra que stos ltimos no son espectculos con guiones rgidos
(Ibdem), sino ms bien actos nicos cuyos resultados estn situacionalmente
condicionados.
La mera pronunciacin por parte del ixtlamatki no produce efectos inmediatos,
pues necesita conocer la respuesta de los no-humanos quienes pueden
satisfacer o rechazar su peticin.
Con lo cual, el ixtlamatki-locutor, deja de serlo para convertirse ahora en un
ixtlamatki-alocutor justo en el momento en que se instaura el evento
comunicativo al recibir la respuesta de los no-humanos. En este sentido, se
evidencia que la enunciacin tiene principios que la regulan, principios
extralingsticos, que median la distancia entre lo que se dice y lo que
realmente se quiere decir. No debemos perder de vista lo social y cultural del
acto de hablar y comunicarse, y aplicarlo a la complejidad enunciativa del
ixtlamatki quien tiene que entablar relaciones de este tipo con los no-humanos.
Por lo tanto, la enunciacin de la cual l forma parte central no puede ser
entendida como un mero acto codificador y decodificador, dejando, en
63
para llevar a cabo una interpretacin distinta del chamanismo. No siendo una
del tipo lingstico, sino una que tome en serio el hecho de que el ixtlamatki es
un gran enunciador. Un maestro en el uso de las palabras, un ser que se
moviliza en el tiempo y en el espacio porque enuncia dicho viaje. El chamn
pasa del chamn en xtasis al chaman enunciador.
Describir la metamorfosis
Otro de los aspectos que ms han llamado la atencin cuando se aborda el
estudio del chamanismo es, justamente, la capacidad del chamn para actuar
en otros dominios del universo.
En el modelo eliadiano (1992:69) uno de los aspectos determinantes del
chamanismo es el descenso simblico a los infiernos o el ascenso a los cielos,
lo que conforma el vuelo chamnico, el cual:
O, bien, como menciona Harner (1973: xii) uno de los ms comunes aspectos
de la experiencia chamnica es el cambio a otro estado de conciencia, a
menudo llamado trance, entendido desde el punto de vista chamnico como un
viaje. Las referencias en ese sentido, son varias. As, tenemos que las
aproximaciones desde esta perspectiva resultan ambiguas, en cuanto, a la
imprecisin de lo que antropolgicamente entendemos por trance y las
implicaciones que tiene dicho trmino con el uso de sustancias enteognicas
que, en muchos contextos, se hallan ausentes. La pregunta queda en el aire,
HACER EL MUNDO / 125
qu sucede cuando los chamanes hacen referencia a sus traslados por los
distintos puntos del universo?
En el caso del ixtlamatki nahua, la versin exotrica de este viaje nos dice
que los ixtlamatkeh se trasladan al interior del Kobatpetl,64 o al lugar donde se
halla extraviado el tonal, exclusivamente durante los sueos. La versin
esotrica no coincide con la exclusividad otorgada a los sueos como espacio
de interaccin y desplazamiento, don ngel explicaba lo siguiente:
64
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
Las referencias a las fronteras del mundo humano con el de los no humanos
muestran el conocimiento que de estos espacios posee el ritualista, as como la
posibilidad de manipular los objetos que participan del ritual y movilizarlos tanto
en el tiempo como en el espacio.
El Nio blanco se traslada del espacio donde sucede la accin ritual al interior
del Kobatepetl, aquel que por la invocacin de su nombre verdadero: Siete
65
Se refiere a los huevos que se utilizan en el ofertorio ritual por el cual se intercambiar el
espritu del enfermo, mismo que recibe el nombre de tlapatkayotl, el cual podra traducirse
como sustituto.
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
La creacin de objetos-sujetos
El escenario del ritualista, creado y actualizado mediante sus palabras, requiere
de la presencia de objetos que mediante su accin lingstica se tornen sujetos.
l no acta slo, no le es posible, pues pese a su naturaleza mltiple el
chamn requerir de ayuda para enfrentar a sus oponentes, pero sobre todo
HACER EL MUNDO / 129
Ya se levantaron, ya gritaron
Estn cerrando la casa todo el da
Por eso ustedes estn cuidando las esquinas
Estn mirando, estn oyendo
cuando ponemos blanquillos es porque sabemos que adentro del cascarn hay
un pollo, l va a sacar sus patas, sus alas y su pico y va a empezar a buscar en
la tierra, como cuando andan picando para buscar su comida, va a aletear y as
va a avisarnos si alguien anda por ah o si encontraron algo.
xantil, entidades de piedra que enferman a los humanos por su naturaleza presolar, los huevos son estrellados en las formaciones rocosas que habitan. Doa
Mara los explica:
El cuerpo aqu deber ser destruido para que su contenido sirva de alimento,
pues no es necesaria la presencia de un mediador o un mensajero.
En el caso del pollo-tlapatkayotl en tanto animal sacrificado todo [de l] habla
su especie, su edad, su color. Y habla del hombre, de las potencias y de las
necesidades humanas- (Dehouve, 2010: 506). El animal sacrificado funge
como el sustituto del iniciado y, en otros casos del paciente enfermo,
ocupando su lugar, llevando el mensaje del ixtlamatki y, en el caso de la
curacin, trayendo de vuelta la entidad perdida.
Cuando el ixtlamatki enuncia, el paisaje ritual se sobrepone al paisaje ordinario,
su voz sirve de guin: los personajes aparecen, los objetos dejan de serlo, el
tiempo se vuelve un solo momento donde confluyen los eventos pasados y los
futuros tambin, se proyecta una visin del mundo. El ritual chamnico se
caracteriza, entonces, por su lenguaje, el cual es usado en este contexto como
una forma no slo de convenir significados, o como un modo mgico de realizar
un acto teraputico, sino tambin como una mscara acstica: un modo
reflexivo de decretar la identidad ritual del hablante (Severi, 2002:37) y la del
resto de los participantes.
La importancia de aproximarnos al estudio de la ritualidad teraputica nahua, e
inscribirla en una discusin sobre el chamanismo, a partir del entendimiento de
uno de sus participantes el chamn- como enunciador, radica en la posibilidad
de explorar un mbito ms de significacin tanto del chamanismo en s, como
de la accin ritual que se desarrolla.
132 / SER HUMANO Y HACER EL MUNDO
de la lengua resulta
V
EL LENGUAJE DE LA INICIACIN: LA VOZ MLTIPLE DEL IXTLAMATKI
como
un
sistema
de
comunicacin
establecida
por
quedaron
distribuidas de
manera diferencial,
humanos) (Viveiros de Castro, 2010: 40). Esto es, concebir al ixtlamatki como
un sujeto particular es consecuencia no de su contacto con lo sagrado, sino
de ser una persona parcialmente diferente. Un sujeto que en realidad es un
cuasi-humano, pues como menciona don ngel, los ixtlamatkeh son persona y
espritu. Dicho de otro modo, se trata de sujetos que poseen una doble
cualidad ontolgica de la cual se sirven. Por eso pueden manejar sus sueos a
voluntad, distinguen entre las cosas y sujetos del mundo y, sobre todo, pueden
incidir en las decisiones y acciones de los no-humanos. En suma, lo que haba
considerado la causa es, en realidad, la consecuencia.
los no-humanos al convertirse en animal. Con esto quiero decir que la salida
del vientre materno es considerada como una seal, al mismo tiempo que la
manifestacin de una forma particular de actuar en el mundo. El hecho de que
los ixtlamatkeh ejecuten acciones en el Tlalokan antes que en el mundo
humano implica y marca una diferencia radical entre las personas comunes y
ellos, pues la vida de los primeros inicia una vez que forman parte del
colectivo humano; mientras que en el caso de los segundos, es claro que
atraviesan por un doble nacimiento.
Tal hecho supone, en consecuencia, la conformacin de una doble vestimenta,
que le otorga al ritualista la posibilidad de interactuar con las potencias nohumanas. As, que el ixtlamatki tiene no slo un doble nacimiento sino una
doble piel. Una doble cobertura que le otorga agencia en ambos contextos. Esa
ropa concede al ritualista la posibilidad de una dinmica transformacional que
lo dota de la capacidad de atender, entender, comunicar, participar 74 y actuar a
la manera de los no-humanos y, tambin, de los humanos.
La ropa, itlakentsi o ikotontsi,75 implica una vestidura que el pequeo deja en
el cerro dispuesta para ser utilizada en el momento en que sea necesario. El
hecho de que los brujos nahuales tambin la posean, lo confirma, pues se trata
de una manera de actuar negativa, pensada as como resultado de la
intervencin de la dualidad moral bien/mal que la religin catlica ha impreso
en el ethos nahua. Sin embargo, cuando los nahuas relajan sus narraciones, en
contextos cotidianos o ms privados incluso, plantean que la oposicin entre lo
bueno y lo malo es relativa. No existe algo que moralmente sea malo en s
mismo, lo es en relacin a otros hechos y a otras personas, no existiendo como
unidades aisladas. Entonces, el actuar de los brujos-nahuales es slo una
versin de las acciones del ixtlamatki, pues muchas veces se trata del mismo
individuo.
Esta ropa es el cuerpo no-humano del chamn. Es una piel que sirve de
soporte, es una especie de envoltura o de cuero que engloba la sustancia
fundamental, la fuerza vital (Galinier, 1990:619). Es un cascarn, una
74
Lourdes de Len (2005:25) considera estas cualidades como parte de las caractersticas que
definen a la persona zinacanteca.
75
Ropa y camisa, respectivamente.
77
halla incompleta pues slo cubrir algunas partes del cuerpo del recin nacido.
Asimismo, en el momento del alumbramiento el futuro xihkobatl no necesitar
cohabitar en el entorno no-humano, pues sus acciones sern ms las de un
usurpador que utiliza, para el bienestar de unos cuantos, sus capacidades de
trasmutacin apropindose de manera ilcita de los bienes que se hallan en el
interior de los cerros.
Si bien es cierto que ser xihkobatl conlleva un proceso de transmutacin no
debemos dejar de tomar en cuenta que, a diferencia del ixtlamatki, su propio
cuerpo es el que sufre dicha transmutacin. Las mltiples narraciones lo
sealan. Ser en la noche cuando desprenda las entraas de su vientre para
colocarlas a lado del fogn e introducir en su lugar las brasas de ste.
Mecanismo de propulsin que explica las chispas que va dejando por su andar
en el cielo. Es as, que muy distinto a lo que sucede con el ixtlamatki, el
xihkobatl no es poseedor de dos cuerpos simultneos, sino es en su propio
cuerpo humano donde suma un elemento externo para ocasionar en l la
anexin de perspectivas. El hecho de que ambos (ixtlamatkeh y xikohbameh)
puedan tomar el punto de vista de los no-humanos no los posiciona en la
misma condicin ontolgica, en tanto las acciones de los primeros implican un
modo particular de aprendizaje (Dlage, 2009: 74).
En el caso particular de las chupadoras, tepipinkeh, la transmutacin sucede
cuando a consecuencia de su insaciable deseo de sangre, salen por las noches
a sorber el preciado lquido de los pequeos y frgiles cuerpos de los nios,
aquellos que por su edad y ausencia de vnculos sociales suelen ser vistos
como calabacitas tiernas. Estas mujeres succionan la sangre de los menores
que yacen en su lecho, sorbindola al grado de despojarlos de la vida misma,
pues de no ser atendidos arriba paulatinamente la muerte. Como en el caso de
los otros transformistas, las chupadoras son un sector de estos cuasi-humanos
cuya actividad no implica conocimientos adquiridos de manera especial ni
acciones de intermediacin entre comunidades de existentes ni la posesin de
dos cuerpos simultneos. Lo que hay que destacar de su actividad, sin
embargo, es el cambio de perspectiva ocasionado por la mutacin corporal.
As, cuando la tepipinki abandona su condicin humana para tornarse totola
quienes
encarnan
el
aspecto
negativo
en
la
diplomacia
Se trata de un embutido preparado con sangre de cerdo coagulada mezclada con cebolla,
chile y yerbabuena. En otras regiones es llamada rellena y en Espaa es conocida en la
mayora de las regiones como morcilla.
Nosotros podemos ver las cosas como de veras son. Vemos el espritu de las
personas, de las plantas, de los animales y de los cerros. Podemos ver en la
noche. Nosotros no conocemos la oscuridad. Cuando volamos en la noche, es
como si para nosotros fuera de da, ese es nuestro don.
Esta misma idea fue sealada por doa Esperanza quien dice que en sus
primeros sueos iba al interior del Tsintsintepetl y del Kobatepetl:
Cuando era chiquita soaba que me iba a los cerros, al Xihkobatepetl, adentro
hay puro oro, es como una ciudad. Ah hay de todo. Noms que en una parte,
donde est el mero patrn, Tlalokan Tetah, todo es de piedra, los animales, las
plantas, todo, todo. As lo vi yo.
Para profundizar sobre la capacidad de ver y soar de los ritualistas nahuas, vase Romero
(2006b).
Para el caso de los cantos cuna, Carlo Severi menciona que la naturaleza del lenguaje
ceremonial se distingue por tener una morfologa lingstica totalmente particular, designar
objetos invisibles y ser hablado por seres sobrenaturales (1996:40).
al saber comn,81 al situarse como parte del don otorgado al ixtlamatki y recibir
-a diferencia de otros conocimientos no institucionalizados- un nombre:
iixtlamachilistli, su acto de conocer. ste forma parte de un conjunto de
saberes que posee, como ha sealado tambin Severi, una jerarqua interna
que caracteriza a la organizacin institucional del saber chamnico (1996:96).
En la relacin jerrquica entre los diversos tipos de conocimientos (agrcola,
geogrfico, constructivo, etc.), el saber del ixtlamatki ocupa un lugar
privilegiado, pues es, sin duda, atributo de unos cuantos.
Para profundizar sobre los procesos de aprendizaje y trasmisin del conocimiento, vase
Dlage (2009).
82
Segn Yolanda Lastra la variante dialectal del la zona en la que se ubica este estudio forma
parte de la subrea Sureste de Puebla, la cual pertenece al rea Central. Aunque la encuesta
lingstica fue realizada en Zoquitln y no precisamente en el municipio de San Sebastin
Tlacotepec, se pueden reconocer las siguientes coincidencias respecto a los principales rasgos
fonolgicos del rea central: ausencia de /n/ al final, /k/ final, cantidad voclica, /a/ en miak
mucho, nochi todo, totonik caliente. Con respecto a los rasgos propios de la subrea
coinciden en: /e/ inicial en sangre, lo cual es un rasgo perifrico ms bien oriental. La
acentuacin de la antepenltima slaba en los sustantivos en tli y li y en el singular de los
verbos acabados en ki, lo que permite diferenciar el singular del plural de los pretritos,
conserva el sufijo ki en el pretrito de algunos verbos. Respecto a las particularidades lxicas
coinciden en: tlalash barriga, sinaka murcilago, mokektok parado, nitiosiwi? tengo
hambre, moto? ardilla, teksistli huevo, sokio sucio. Sin embargo, un rasgo que no se
menciona y que es caracterstico de la variante dialectal es la labializacin del fonema /w/, por
ejemplo en kobitl rbol y que aparece en diversas palabras de la encuesta realizada en
Zoquitln. (1986:212-233).
accin lingstica del sacerdote catlico, diferencindose esta ltima por el uso
del espaol, mientras que el ixtlamatki realizar todos y cada uno de sus actos
lingsticos en mexicano.83
La accin enunciativa del ixtlamatki no puede ser slo concebida bajo el rubro
de peticiones rituales, 84 pues no establece con el resto de los participantes de
ritual slo relaciones de solicitud sino tambin imperativas e, incluso, de
splica. El rasgo que distingue a la accin ejecutada durante la iniciacin de la
que se lleva a cabo durante el ritual teraputico es justamente que en el
primero destaca la peticin sobre la splica, mientras que en el segundo
sucede lo contrario. Esto pone de manifiesto que el ritual no se explica por la
oposicin sagrado-profano, sino mediante el entendimiento de las relaciones
ah establecidas entre los personajes que controlan y operan en dominios
diferentes del universo.
En este sentido, cabe destacar que la relacin entre el ixtlamatki y el resto de
los existentes se evidencia en los actos lingsticos que ste ejecuta. No es en
vano reflexionar que no se tratan de splicas. Una peticin sucede cuando el
locutor (en este caso el ixtlamatki) asume que el alocutario no realizar el acto
x por iniciativa propia. Adems, la jerarqua relativa de los interlocutores
requerida para la realizacin de una peticin es la equivalencia, ubicados cada
cual en su mbito. Dicha jerarqua permite, entonces, que el locutor provoque
que el alocutor lleve a cabo el acto x.
No sucede tampoco, como seala Lupo para el caso de las splicas de Sierra
Norte, que las peticiones realizadas por los ritualistas de la Sierra Negra
remitan al mito, enumerando las capacidades que las diversas entidades
extrahumanas habran adquirido y manifestado en otro tiempo (1995:80). Se
83
85
Una vez que el ixtlamatki se apropia de la lengua como alocutor busca influir
sobre el comportamiento del alocutario mediante un aparato de funciones,
entre las cuales Benveniste seala la interrogacin, la intimacin y la asercin.
Con la primera de ellas busca suscitar una respuesta, con la segunda de ellas
dar rdenes o llamadas, expresadas en categoras como el imperativo, el
vocativo, que implican una relacin viva e inmediata del enunciador con el otro,
en una referencia necesaria al tiempo de la enunciacin y, finalmente,
aserciones, que apuntan a comunicar certidumbres (2008a: 87).
En este sentido, el lenguaje no slo es un vehculo para expresar ideas,
conceptos o categoras, sino tambin para alcanzar efectos prcticos
(Tambiah, 1968: 185) sobre los existentes. Este aspecto del lenguaje confirma
y explica la importancia del saber hablar, pues no slo habla con ellos, sino
tambin como ellos (Severi, 1996:42). Siendo capaz de influir en sus actos,
pues conoce su esencia y existencia, [] su actual residencia, sus
caractersticas fsicas y de comportamiento y sus nombres (Ibdem). En suma,
manipula la intencionalidad y la transforma en actos.
As, el acto ritual llevado a cabo durante la iniciacin del ixtlamatki tiene dos
finalidades especficas. Por un lado, convocar a los mltiples sujetos que
habitan el universo para que funjan como entidades protectoras del novicio. Por
el otro, tornar sujetos a aquellos objetos cuya intencionalidad se encuentra
latente antes y fuera del contexto ritual. Activando su agentividad mediante la
modificacin de su posicin en la red de relaciones establecidas en el ritual, se
le otorga a los sujetos (antes objetos) la posibilidad de producir secuencias
concatenadas de eventos causados por sus intenciones y no por las leyes del
cosmos (Gell, 1998:16).
El objetivo central de la accin ritual durante la iniciacin es operar un cambio
de estatus en los artefactos [rituales], que pasan de una situacin de pasividad
a una situacin de actividad (Severi, s/f:21). En ese sentido, el ixtlamatki dota
de agencia a lo que no la tiene, entendindola como la capacidad, en el
contexto en el que existen sistemas de relaciones, de actuar sobre el mundo
ms que actuar slo en el mundo (Dwyer y Minnegal, 2007:546).
86
Una traduccin literal sera tierra florida, sin embargo, es posible, por los contextos en los
que aparece la palabra xochitl, que sta, en los rituales, principalmente, est apelando a un
aspecto no humano, pues forma parte de los nombre de varios elementos rituales como el
xochikoskatl,collar florido el cual es colocado a los muertos, as como la forma metafrica de
nombrar las riquezas del interior del monte como flores, entre otros, los cuales o son
empleados en diversos rituales o forman parte de los nombres dados a los elementos propios
del dominio no-humano.
87
Los datos utilizados para este anlisis fueron recopilados en 2005 en la ceremonia de
iniciacin de un nio nahua de 12 aos de edad. A solicitud de don ngel, estuve presente
durante gran parte del proceso. Para profundizar sobre el tema, vase Romero 2006b.
88
Para un anlisis detallado del ritual, vase Romero 2006b.
89
Las peticiones transcritas corresponden al sptimo y ltimo da de la purificacin ritual.
Primera peticin:90
I
Dios Nuestro, Seor de Jesucristo,
Tonantsi, la Virgen Guadalupe de Mxico,
1
2
1
2
II
Pedro, mira, recuerda,
que venga tu sangre, que venga tu color rojo,
que vengan tus doce recuerdos, que vengan tus doce estrellas
Mira en esta hora, en este da,
te estoy llamando en este da sbado, en este sbado santo.
3
4
5
6
7
3
4
5
6
7
90
Fui autorizada por don ngel a utilizar la versin en nhuatl para la tesis. En el caso de la
tercera, aquella que es dirigida a la Tierra, me fue permitido el uso de la versin en espaol,
por la importancia que tena para l fue respetada tal solicitud. Cuento con la grabacin como
testimonio etnogrfico de la misma.
III
Virgen de Juquila, Mara de las Nieves, La Ftima, La Asuncin
Seor San Sebastin, Corazn de Jess
en esta hora, en este da,
aydenle al hijo de la tierra, al nio de la tierra,
que tenga valor, fortaleza, camino,
que est contento.
8
9
10
11
12
13
8
9
10
11
12
13
IV
T, pap Jess, dale su valor para vivir, dale su fuerza
para que le des su poder en esta tierra,
que est feliz en esta tierra,
que venga a esta tierra para que crezca, para que sea grande,
para que tenga edad.
18
158 / SER HUMANO Y HACER EL MUNDO
14
15
16
17
19
20
14
15
16
17
18
19
20
V
Pedro, mira, recuerda,
que venga tu sangre, que venga tu color rojo,
que vengan tus doce recuerdos, que vengan tus doce estrellas
Mira en esta hora, en este da.
21
22
23
24
VI
T, Nio blanco, no eres un juego, no eres una broma,
tu palabra limpia, caminar limpio
para que levantes al hijo de la tierra,
le gritars, lo llamars,
lo hars mirar, lo hars recordar.
Vendr su mirada, vendr su recuerdo,
hasta donde vas a preguntar,
hasta las siete lomas, las siete barrancas,
hasta donde se encuentran las tierras,
hasta donde est el lindero,
hasta donde vas a hacer que pase la gente,
hasta donde vas a buscar algo,
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
con sus patas, picotea la tierra, porque est buscndolo, aletea y nos ensea
en dnde est el espritu.
En R31 a R39 las referencias apuntan a posiciones limtrofes en el espacio, a
lugares que demarcan territorios y dominios. Evidentemente, la accin ritual se
expande y lleva a los alocutarios a los lmites del espacio humano, justo en la
frontera con los dominios de los no-humanos. A diferencia de los fragmentos
anteriores, la fuerza centrfuga del ritual aparece. Los elementos contenidos en
el centro dectico son movilizados fuera de ste. El ixtlamatki construye su
escenario y a los personajes que en l actuarn.
Aunque en las peticiones aqu sealadas slo se menciona al Nio blanco en
otro momento de la entrega del xochitlalli, se solicita la ayuda del tabaco molido
con cal (pisietl). Asimismo en el ritual de recuperacin del tonal, tanto el pisietl
como el tonalxbitl, son fundamentales para lograr que la entidad anmica sea
ubicada y retorne a su dueo. Don ngel, el ixtlamatki, que realiz el ritual de
iniciacin del que forman parte las peticiones que aqu se analizan, menciona
respecto a la recuperacin del tonal:
Tu espritu no puede venir solo, lo tiene uno que ir a traer [del lugar en el cual
la persona se espant o se cay], hay que gritarle, porque l solo no encuentra
el camino, no se acuerda cmo regresar, no sabe en dnde est. Entonces hay
que ir por l. Lo llevamos a su casa, como quien dice, le enseamos el camino.
No se puede venir solo hay que irlo a traer, pedirle a la Tierrita que lo suelte.
Pero a veces ella no quiere dejarlo, quiere su pago 91, entonces nosotros
tenemos que pedirle ayuda al tabaco y al tonalxbitl92 El tonalxbitl tiene su
almita, es como la de un nio, chiquito y flaquito, vive en sus hojas, por eso la
usamos para curar. Dios lo prepar para que nos acompaara. l trae al tonal
de donde se espant. A ese tonalxivitl hay que prepararlo para que vaya a
recoger al tonal. Se muelen siete hojas siempre, si la persona est enferma
tres veces siete.
El conjunto ofertorio del ritual de recuperacin del tonal est conformado por un par de
huevos, copal, tabaco molido con cal, y en ocasiones especiales por huevos de totola y un ave
negra, gallo o gallina, dependiendo del sexo del enfermo.
92
No ha sido posible la identificacin botnica de dicha planta.
VII
Dios, gracias a Dios, nuestro padre Jess.
40
Cierre de la peticin.
Lo anterior arroja luz sobre varios aspectos del quehacer ritual del ixtlamatki,
entre ellos, creacin de sujetos y de relaciones entre los diversos participantes
convocados al escenario ritual. El ritualista transform la habitacin de su hogar
donde al inicio se hallaban slo l y el novicio (nicos sujetos ubicados en el
centro dectico) en el universo mismo, creado mediante sus interpelaciones
metafricas que revelan la condensacin de ese otro tiempo-lugar en el
presente en el que ocurre la enunciacin.
Una vez que el ixtlamatki ha terminado de limpiar al novicio con los dos
blanquillos, toma una pequea vela de Nuestra Seora del Carmen, marca
que es comercializada en la Sierra Negra y que ha servido a los ixtlamatkeh
para atribuirle una cualidad ms: las posibilidad de la Virgen del Carmen de
fungir como intercesora de las almas del Purgatorio.
Doa Gloria, ixtlamatki que muri hace ms de dos aos, en las pocas
ocasiones que decidi hablar conmigo, explicaba que la vela de Nuestra
Seora del Carmen ayudaba a los ixtlamatkeh a traer de vuelta el tonal de los
enfermos. Ella tiene poder sobre el alma, afirmaba.
Sin embargo, dicha fuerza se potencializa con las palabras pronunciadas por el
ritualista. Misma que analizo a continuacin:
I
Dios Nuestro, Seor de Jesucristo,
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
III
Que nosotros lo escondamos aqu y all en esta tierra,
17
17
IV
dale un poder bueno para que est contento, feliz en esta tierra.
Que no venga una vez, que venga para siempre,
un gran ao, un gran da, un gran caminar,
hasta que llegue a anciano, hasta que llegue a anciana en esta tierra.
Aydalo en esta tierra,
a tu hijo de la tierra, a tu nio de la tierra.
T Tonatsi, la Virgen de Guadalupe de Mxico.
T lo hars recordar,
dale su fuerza, su poder en esta tierra,
para que est feliz en esta tierra,
bendcelo en esta tierra,
aydalo,
dale su fuerza,
aydalo,
dale un caminar limpio, una vida limpia,
que est contento en esta tierra,
en esta hora, en este da,
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
tillama), el cual era utilizado para aludir al fuego. Sin tener una referencia directa en el caso etnogrfico que me ocupa- a este elemento en el
difrasismo actual, cabe destacar que el factor esencial de esta peticin es el
acto de iluminar el camino del futuro ixtlamatki. Quiz no se trata de un
supervivencia, pero s de un arcasmo.
V
Escondmoslo, aqu y all, en esta tierra,
en este da, en esta hora.
35
36
35
36
Lo mismo que en R17, el ixtlamatki vuelve a aparecer como parte del sujeto
del enunciado.
VI
T lo ests alumbrando,
lo ests bendiciendo en la noche, en el da,
que tu hijo de la tierra se haga santo, se haga ngel,
hagmoslo ixtlamatki en esta tierra.
37
38
39
40
Tefatsi tiktlabilihtok,
tikmateochiuhtok ika yoballi, ika tonalli,
ma motlaltikpakkoneh san kech santohti, angelehti,
ma tikixtlamatkichibilika ipanin tlaltikpak.
37
38
39
40
el
novicio
alcance
su
condicin
final,
la
de
ixtlamatki
(R40).
Proporcionndole una nueva condicin: que se haga santo, que se haga ngel,
166 / SER HUMANO Y HACER EL MUNDO
VII
Gracias a Dios, nuestro padre Jess.
41
Cierre de la peticin.
en la que pude estar presente, por peticin de doa Francisca no asist a este
momento del ritual. Su explicacin fue la siguiente:
T eres xinola (mestiza), estas cosas son muy delicadas. T te vas a ir y las
palabras se pueden ir contigo. La Tierra de este pueblo ya te conoce, pero
cuando te vayas a tu tierra, los malos pueden agarrar mis palabras y no
llevarlas a la Tierra, por eso no puedes estar aqu.
I
Pap Jess
En esta hora en este mundo
1
2
II
Te nombramos
Porque ests viva
En ti caminamos
En ti vivimos
De ti estamos comiendo
T tienes tu alma
En esta hora, en este da
3
4
5
6
7
8
9
III
T, la virgen de Guadalupe
Nuestra madre Juquilita
Nuestra madre Asuncin
En este mundo les hablo
En esta hora, en este da
10
11
12
13
14
IV
Ustedes en este da estn oyendo
Les hablo
15
16
EL LENGUAJE DE LA INICIACIN / 169
[Inaudible]
17
V
T sostienes a tus hijos en esta tierra, en este mundo
Nosotros te llamamos
Ahorita, en este mundo, tu hijo Pedro
Si tiene alguna enfermedad
Se la quitamos
Por eso cerramos la casa
Nosotros decimos
En esta hora, en este da
18
19
20
21
22
23
24
25
VI
Que crezca, que sea grande
Un gran da, un gran ao
Hasta que sea anciana, hasta que sea anciano
Tu hijo de la tierra
26
27
28
29
VII
Por eso sembr un tlapatkayotl, un ave negra
30
VII
Ellos estn mirando
Cuando ustedes vean que ellos vienen
Ustedes ya se levantaron, ya rascaron, ya se despertaron
As es como van a estar en la tierra, en el mundo
Debajo de la tierra los recibieron
Hasta donde [ellos] estn
Hasta en este mundo, en esta tierra
Sujeto del enunciado: Los Nios blancos
170 / SER HUMANO Y HACER EL MUNDO
31
32
33
34
35
36
37
VIII
Porque la tierra est viva,
Tiene su alma
Por eso en ella estamos caminando, estamos comiendo,
estamos tomando agua
Porque ella nos est dando el agua
38
39
40
41
IX
Nuestro padre Jess
Seor, en este mundo est Pedro
En este da cerramos la casa porque l est enfermo
Ahora te estoy hablando.
Le estoy hablando a la tierra, le estoy hablando al mundo,
Por eso ya enterr al pjaro negro debajo de la tierra
En este da en esta hora
42
43
44
45
46
47
48
X
Padre Jess Nuestro seor
Nuestro hijo Pedro
Que crezca y todos sus hermanos
Ahora los estoy nombrando:
49
50
51
52
XI
Nstor que ests en este mundo, que vivas
Hasta muchos aos
Hasta que seas viejo, hasta que seas vieja
A todos los nombro
A tus hijos de la tierra
Sujeto del enunciado: Nstor
53
54
55
56
57
XII
Claudia en esta tierra te estoy nombrando
Un gran ao un gran da
Que est en este mundo
58
59
60
XIII
Tonatsin la virgen de Guadalupe
Nuestra madre la virgen de Juquila
La virgen de la Asuncin
Todos los santos
Ahorita los estoy nombrando en esta tierra, en tu presencia
61
62
63
64
65
XIV
Nuestra madre
T los viste nacer
Para que en esta tierra anden, para que estn contentos,
para que estn bien
Para que no tengan ninguna enfermedad
En este da, en esta hora
Te estoy llamando
En nombre de Dios Nuestro Seor
66
67
68
69
70
71
72
XV
Silvano
En esta hora en este da
Te llamo
73
74
75
XVI
Ustedes lo bendijeron
Sujeto del enunciado: Vrgenes y Santos
76
XVII
T, madre Juquilita
Asuncin,
la Virgen de Guadalupe de Mxico
Ahorita, hasta donde naci nuestro padre Jess, te estoy llamando
Ustedes as lo arreglaron
Esto no es de ahora, esto ya lo traen desde hace mucho tiempo
77
78
79
80
81
82
XVIII
Te estamos llamando para que estn en tu tierra
Hasta que sea viejo, hasta que sea vieja
Un gran da, un gran ao
83
84
85
XIX
En este da te estamos pidiendo que estn en tu tierra,
A tus hijos los llamo en esta hora en este da
86
87
XX
Irene
En este da te estoy nombrando
Que ya no tenga enfermedad
En esta hora, en este da
88
89
90
91
XXII
Hoy, lunes en la tarde hago mi trabajo
Estoy haciendo una oracin en este mundo
92
93
XXIII
T, padre Jess como bendijiste a tu hija Irene
Que est muchos aos, muchos das
As como le dieron vida que est
En esta hora, en este da
94
95
96
97
XXIV
Por eso tap al pjaro
Por eso ah estn tus hijos blancos
Ya los tap
Pero el pjaro va adelante
Por eso cuando ellos vengan
Ya se levantaron, ya gritaron
Estn cerrando la casa todo el da
Por eso ustedes estn cuidando las esquinas
Estn mirando, estn oyendo
Por eso no decimos que nos enfermamos, que nos pasa alguna cosa
Porque ustedes estn ayudando a tu hijo de la tierra
98
99
100
101
102
103
104
105
106
107
108
Sujeto del enunciado: Ixtlamatki (R98, R100), Tierra (99) Familiares de Pedro
(R107) y los Nios Blancos (R103-106).
XXV
Casiano, mi compadre, ahorita est aqu, est parado
Les estoy hablando
Pap Jess, para que no lo agarre ninguna enfermedad
l ya est viejo tambin
Vamos a rezar, vamos a pedir por l
T lo ests viendo, ests oyendo
Te estamos pidiendo
109
110
111
112
113
114
115
XXVI
A cualquier santo llamo, a cualquier ngel
Sujeto del enunciad: Ixtlamatki
116
XXVII
T en esta tierra ests oyendo, porque t tienes tu alma,
tus pensamientos
Porque tienes tus pensamientos
Por eso de ti estamos comiendo, estamos bebiendo, sobre ti andamos
Por eso te agradezco mucho, te agradecemos que estamos vivos
Que contigo estamos
No es de ahora es desde hace tiempo
117
118
119
120
121
122
XXVIII
Usted pap Jess,
Hasta Roma
T te das cuenta de todo lo que pasa
No desde ahora desde hace tiempo
Nos ests viendo
Yo hago mi trabajo de una forma limpia
No estoy sucio, no estoy jugando
Usted seor Jess todo el da nos ests viendo
Ests viendo cmo estoy en este mundo
123
124
125
126
127
128
129
130
131
XXIX
Ay padre Jess nuestro seor Jess
132
Cierre de la peticin
Los interlocutores
Desde el punto de vista de don ngel sus palabras, mismas que le fueron
reveladas por Jesucristo durante un sueo, sirven para hablar con la Tierra,
manifestada en su doble aspecto: la de Madre y Padre.
El ixtlamatki construye un escenario en el que cada sujeto convocado ocupa
una posicin en medio de una red de relaciones creadas a partir del ritual
mismo, ms precisamente, a partir de su accin enunciativa.
El hecho que el mismo don ngel haya decidido hablar de las personas con
las que l habla durante la entrega del xochitlalli devela la importancia de la
relacin privilegiada que l tiene con las entidades no-humanas. l explica:
ESQUEMA 1
ESCENARIO DE LA ACCIN RITUAL
ANTES DE LA ACCIN ENUNCIATIVA
Pedro
Ixtlamatki
Familiares
de Pedro
Pedro
Familiares
de Pedro
Vrgenes
Ixtlamatki
Nios
Bancos
Santos
Tierra
Nuestro
Padre
Jess
Una vez que han sido convocados los participantes, el ixtlamatki orienta sus
acciones enunciativas a describir sus propias cualidades, las de Pedro y las de
la Tierra.
Sobre la Tierra, la peticin evidencia que se trata de un ser vivo con capacidad
de interlocucin. Un ser dotado de vida (R4, 38, 117), alma (R8, 39, 117) y
pensamientos (118), que es adems la gran proveedora (R5-7, 18, 40-41, 68,
119-121).
La posicin de Pedro es siempre la de un sujeto dbil, enfermo (R44) a quien
deber proversele de una nueva condicin. Respecto a l mismo, el ritualista
cierra la peticin declarando su condicin, apela a s mismo como un sujeto
limpio. Al referirme a esta parte en aquella pltica de 2005 con don ngel, l
mencionaba que haca referencia a la negacin del acto sexual. Desde que
empec a curar, nunca volv a estar con mi mujer, comentaba frecuentemente
cuando abordbamos los aspectos negativos de su trabajo como ixtlamatki.
Las acciones
Como un acto ritual cuyo principal cometido es la transformacin del escenario
y los participantes. La peticin utilizada para la entrega del xochitlalli est
impregnada de acciones, mismas que son llevadas a cabo por los
participantes, gracias a la intervencin del ixtlamatki.
Los principales actores son, sin duda, los no-humanos convocados. Los
humanos, por su parte, ocupan un papel, ms bien pasivo, para ellos es la
proteccin que deriva de las acciones de los participantes no-humanos.
En el caso del ixtlamatki es claro su papel como enunciador. l es quien
nombra a las entidades humanas y no humanas (R3, 52, 56, 58, 65, 89), les
habla (R13, 16, 19, 45, 46, 110), las llama (R71, 75, 80, 83, 87), pide (R86,
113, 115), hace oracin (R93, 113) y dice (R24). El 70% de las acciones que el
ixtlamatki realiza durante el ritual estn vinculadas con alguno de los verbos
anteriores. El resto de su actividad est enfocada a describir las acciones que
ha realizado previamente: cerrar la casa (R23), sembrar el tlapatkayotl (R30,
47) y taparlo (R98, 100).
La descripcin de lo que est ocurriendo desde el momento en el que l
empez a hablar es lo que dota de agencia a los elementos que forman parte
del tlapatkayotl y la accin metamrfica tiene lugar, la enunciacin empieza a
ser ritualmente efectiva (Severi, 2008:31). Las acciones rituales, mediante la
incorporacin de la enunciacin en plural (R3-7, 19, 22-24, 40-41, 44, 83, 86,
107, 113, 115, 120-121, 127, 130), permiten sugerir que el ixtlamatki est
prestando su voz a otras entidades (tanto humanas como no-humanas) y
pensarlo como una presencia mltiple, donde las palabras constituyen
identidades especiales. Al mismo tiempo que provocan actitudes y acciones.
Mediante su accin lingstica, el ixtlamatki dota de cualidades a los objetos del
tlapatkayotl. En este caso particular, los convierte especialmente en el caso
de los huevos- en protectores del novicio y su familia. La fuerza centrfuga de la
accin ritual coloca fuera del escenario ritual a los Nios blancos, para que as
se levanten (R33, 103), rasquen (R33), despierten (R34), griten (R103), para
luego poder cerrar la casa (103) junto con el ixtlamatki y proteger a sus
habitantes de la mirada (R31) y presencia de los enemigos (R32, 102).
Finalmente, los Santos, las Vrgenes y Nuestro Padre Jess aparecen en el
escenario ritual para atender las peticiones del ixtlamatki y los humanos
presentes en la casa del novicio (R15, 114, 106), su capacidad innegable de
mirar el mundo y las acciones humanas (114, 125, 127, 130, 131) los hacen
testigos de los sucedido en el mundo y la necesidad de contar con su ayuda
(R108).
Ellos, como creadores (R67, 8193, 96) debern participar en el ritual, llevando a
cabo las acciones para las que fueron convocados: cerrar la casa y cuidar las
esquinas de ella (44, 105).
En suma, el ixtlamatki modifica el estatus ontolgico del novicio, ubicndolo en
medio de una red de relaciones y activando en cada uno de los participantes
cualidades latentes en ellos.
Crea un mundo para el novicio y sus familiares, evocando tiempos, espacios y
circunstancias, pero tambin generndolas. El ritualista ha modificado el mundo
al entrar en contacto con las entidades no-humanas, pero siempre desde su
posicin de sujeto. No ha salido de s, permanece consciente de sus actos en
todo momento, hallndose, sin embargo, expandido en las fronteras del tiempo
y del espacio.
93
Arreglar es un verbo que se utilizar por los nahuas como sinnimo de dar vida.
VI
El lenguaje del tonal:
el uso del lenguaje ritual en la teraputica nahua
94
95
El estudio del espanto, la prdida del alma o levantamiento de la sombra ocuparon siempre un
lugar importantsimo en la literatura etnogrfica hecha en Mxico. Sin embargo, no existen estudios
generales que aborden dicha enfermedad en su sentido acabado, es decir, ms all de ser visto
como una enfermedad tradicional. Un intento de anlisis es presentado en Romero (2006a).
Tal procedimiento slo se logra cuando el enfermo duerme por una noche
solamente- con pequeos emplastos de tabaco molido mezclado con cal, los
cuales le son colocados en sus pulsos: los doce puntos en los cuales los tonal
salta. El tabaco, o el polvo como ellos lo llaman, trae los sueos, lo que
significa que dota al tonal de la posibilidad de guiarse en el entorno no-humano. Le
permite -ni ms ni menos ver-, pues es una lumbre, como dice doa Mara, que
alumbra el oscuro camino del lego. As, una vez iluminado con la luz del tabaco, el
enfermo puede encontrarse con su propio pasado y hallar el lugar en el que perdi
parte de su carga anmica. El tonal de la persona adquiere cualidades que son
inherentes al especialista, por una noche deja de tener un tonal voluntarioso que
viaja a cualquier lugar sin precaucin alguna. Deja de ser un tonal vulnerable para
convertirse en uno que trabaja para el curandero. Est alerta en busca de datos y,
eventualmente, puede encontrase con el tonal del ixtlamatki quien lo guiar ms
de cerca.
Don ngel, dice sobre esto:
La cal es la lumbre que alumbra el camino del tabaco. Ella es la que lo lleva, se lo
lleva lejos, se va quemando hasta donde tiene que llegar para ver qu es lo que
est pasando con el tonal del enfermo o con su animalito. Ella mera es la que
alumbra el camino del tabaco y de nosotros los curanderos. Nos alumbra, es como
si llevaras una lmpara. Cuando salimos en la noche [en sueos] a hacer nuestro
trabajo el polvo nos ilumina.
probable que se encuentre con quien lo tiene atrapado, por lo que tiene que ser
cuidado. El tabaco funge, en este contexto, como protector y gua.
Patricia, una joven nahua de la Sierra recuerda cuando a su hija durmi una noche
con pisietl, resultado de una larga enfermedad:
Mi nia estaba chiquita, tena como seis aos. El curandero me dijo que estaba
muy espantada y que tena que ponerle tabaco porque no poda ver qu le estaba
pasado. Porque a veces esos maldosos, le tapan los ojos a l para que no d con
lo que tiene su enfermo. Ya te han dicho eso, ellos [los maldosos] tienen
comprometida su alma con el Diablo y por eso quieren que no se curen.
Entonces, me dijo que era muy peligroso porque mi hija estaba muy chiquita, que
poda morirse porque iba a ver cosas muy feas, como demonios para que me
entiendas. Pero que si quera que se curara me tena que arriesgar. Entonces ya le
dije que s y nos preparamos. Como a las doce, l empez a hablar con ese polvito
[el tabaco molido con cal], quin sabe qu tanto le deca!. Le ech agua bendita,
poquitita, y le puso en sus pulsos. Como a la media hora que se queda bien
dormida. l me dijo que llamara a mi mam, a mis hermanos, y al pap de mi hija
para que me acompaaran en la noche. Y as hicimos. Cuando omos, un tronidero
de lminas. Como si un pjaro, pero de veras grande, estuviera aleteando encima
de la casa. Tronaba la puerta, tronaba el techo. Todo tronaba. Ya el curandero nos
haba dicho que as iba a pasar, porque esos Dueos no quieren que nadie se
meta all, de donde ellos son.
Luego en la maana ya vino l. Mi hija estuvo bien dormida, pero sudaba mucho,
mucho. Cuando hablo con nosotros el ixtlamatki nos dijo: ya vi a tu hija. No daba
con ella, porque eso le pas cuando estabas embarazada, echaste tortillas y te
espantaste. Ya la cure, vas a ver como pronto va a estar bien. Y as fue, al poco
tiempo mi hija ya no estaba triste.
Se va a hacer remedio
Se va a hacer costumbre
Hasta donde se cay
Hasta donde sale, donde est plano
Nuestro Padre y t, Madre Santsima
San Martn de Porres
San Martn Obispo
Pueden salir, pueden pasar
Donde sale esta persona, t hijo de esta tierra
En el aire, en el camino
Donde nosotros saldremos, donde lo vamos a levantar
Donde vamos a pasar, donde se qued su espritu
Se qued en el aire, hasta ah vamos a llegar
Donde llegan las serpientes de nube
Los que hacen dao [brujera]
O los que lo tiraron
Nosotros lo vamos a levantar
Con un gran presente, con un gran tlapatkayotl
No tengo en mis manos la envidia,
no tengo en mis manos la enfermedad
Hasta sus 24 pruebas, sus 24 quietudes
Vamos a salir
Hasta donde se le ve la cara a la maldad
Donde ellos estn haciendo la maldad
Donde estn los maldosos, no son buenos
O donde alguien lo embruj, o alguien lo tiro
Los maldosos estn saliendo, estn pasando
Yo voy a pasar enfrente de ellos,
Yo voy a pasar sobre ellos
Seor san Judas,
T me vas a acompaar en el aire, en el andar
Hasta donde se cay tu hijo de esta tierra
Hasta donde lo guardaste
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
Mochibati remedio
mochibati costumbre
Hasta kani wetsis
Hasta kan tlamalibik, kan tlamanik
Motlaltikpakkoneh
Nuestro Padre y t, Madre santsima
San Martn de Porres
San Martn Obispo
Kwaltin ninkisa, kwaltin ninpanoba
Hasta kanin wetsi motlaltikpakkoneh
Kan tomiliwik nin persona, nin tlaltikpakkonetl
Itech ejekatl, itech nenemilis
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
132
Vemos entonces que la bsqueda del tonal implica a todas luces un viaje, una
condicin de perpetuo movimiento y de desplazamiento que no puede ser llevado
a cabo sin la habilidad del ejecutante para manipular el reino de las
intencionalidades que subyacen a las diversas fisicalidades que albergan el
universo. A diferencia de las peticiones anteriores, el ixtlamatki apela a la fuerza
centrfuga del ritual, pues se recitan los nombres de los santos y de los lugares
que circunscriben y expanden el espacio ritual (Haviland, 2003:406).
Como locutor de un acto enunciativo, el ixtlamatki moviliza sus diversos aspectos
corporales y los de sus ayudantes no-humanos, haciendo visibles sus trayectos,
visitas y dilogos y sobreponiendo las miradas de subjetividades y puntos de vista
(Vase, Niemeyer, 2006:106), pues como hemos insistido al seguir a Viveiros de
Castro, cambiar de cuerpo es cambiar de perspectiva (Viveiros y Taylor, 2006:
190).
En este juego de posiciones intercambiables, ante los ojos de las personas
humanas, las doce plantas del Costumbre y el tabaco poseen una cualidad
sujeto que actuar segn sus indicaciones. As, la informacin que nos otorga
Mateos nos permite sealar nuevamente lo que hemos venido apuntando, el saber
hablar del ixtlamatki implica y se resume en la posibilidad de tornar objetos-sujetos
y dotarlos de agencia. Se trata de un sujeto que construye sujetos, un sujeto que
construye mundos, que acta en ellos y modifica el de otros. Un corazn sin alma,
es un corazn sin vida, la fuerza la incorpora el ixtlamatki y torna viviente aquello
con lo que puede tener una interrelacin lingstica. Lo vivo, lo que es agente, es
aquello capaz de reaccionar y actuar. A diferencia de lo que ella propone no
considero que se trate de una accin sacralizante, como el ejemplo que nos otorga
de la consagracin del pan y el vino por parte del sacerdote, pues el ixtlamatki no
combina fuerzas profanas/sagradas sino incorpora agencia a lo que no tiene,
vuelve agente lo que antes de su intermediacin era slo un objeto.
Como apunta Sherzer para el caso cuna, la cura es una combinacin de medicina
herbolaria y un discurso verbal, la comunicacin entre humanos y espritus
especialmente en el lenguaje esotrico, ese del mundo de los espritus
(1992:119), donde adems se utilizan pequeas enunciaciones que aconsejan
verbalmente a la medicina y la activan. Tal es el ejemplo de la peticin con la cual
se dota de agencia al tonalxibitl:
1
2
3
4
5
6
7
8
1
2
3
4
5
6
7
8
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
Blanca xitlachia
Blanca ximeba, ximoketsa
Dios Nuestro Seor de Jesucristo Xiktlachialti motlaltikpakkonetl
Kan itonal oxitintok, kan wetsito itech atl
Ma meba, ma tlachia, ma tlalnamiki.
Xitlachia Blanca, ximoketsa mi alma, kanin itonal oxitintok
Wilika timebas, wilika titlachias
Ximeba kanin otiwetsi
Xitlalnamiki
ompa itonal oxitintok, ompa itech ochpantok,
Xitlalnamiki
Ximeba, Ximoketsa, Xitlachia
Xitlanamiki
Ximeba Blanca, Xitlalnamiki
Xitlachia, Ximeba, Xitlalnamiki
Ompa kan motonal oxitintok, ochpantok
Xitlachia mi alma, kanin itonal oxitintok, kanin itonal ochpantok
Xitlalnamiki Blanca, ximeba kanin otimomohti, kanin otewetsito
Xitlalnamiqui itech atl, kan atentli otiwetsito
Ximoketsa mi alma ompa itonal oxitintok
Xitlachia mi alma, xitlalnamiki
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
19
20
21
22
1
2
3
4
5
6
1
2
3
4
5
6
Frmula que, como mencion en el captulo anterior, tiene como finalidad afirmar
-mediante la exortacin (ma-)- la cualidad humana, contenida en el difrasismo
conformado por los elementos sangre/color rojo. Cualidad que paulatinamente el
enfermo empieza a perder y que es causa de su condicin de anormalidad.
Los constreimientos materiales que implican que el paciente est en proceso de
metamorfosis negativa ocasiona la imposibilidad de comunicacin y por tanto el
reconocimiento del enfermo como una entidad ajena, en proceso de mutacin, de
ah que se equipare su trato al del novicio que, como vimos en el captulo anterior,
implica tambin el uso de los mismos fragmentos en la intervencin lingstica.
Destaca en esta parte de la accin enunciativa del chamn el uso de las
cualidades veladas de las cosas, expresadas en el uso de sus nombres
esotricos, la incomprensibilidad del lenguaje es resultado de la posibilidad
chamnica de ver lo que para otros se halla velado, no es que est nombrando
cosas que los legos no entienden, es que nombra lo que ellos no pueden ver.
96
Como mencion en el captulo anterior algunos conjuros recopilados por Ruz de Alarcn
(1953:153) y analizados por Lpez Austin mencionan la sangre y el color rojo. Tambin son
mencionados en Mckeever (1995: 128).
97
En est splica la palabra motlalnamiquiliz fue traducida como pulsos, en tanto es una de las
formas empleadas en Tlacotepec para referirse a ellos. Aunque pudiera traducirse como tu
despertar, consider que la idea que est implcita en el texto es la de exhortar al tonal a que
vuelva al cuerpo haciendo referencia a las distintas formas con las que puede llamrsele.
La locura
En la sociedad nahua las anormalidades en el comportamiento son resultado de
algn tipo de falla en la condicin humana. Se trata de realizar actos que no
corresponden al orden y a las acciones esperadas. Ya sea un defecto de
nacimiento al irrumpir las reglas de parentesco- o bien del caso ms grave de
prdida del tonal, cuando como he dicho brevemente- la condicin de persona
humana se va perdiendo paulatinamente mediante ese proceso de socializacin
con el mbito no humano. Los Dueos, al retener el espritu de los humanos, los
incorporan a su naturaleza, produciendo entre ellos y el paciente enfermo lazos de
familiarizacin (Villaca 2002 y Fausto 2007). Los vectores de identidad se
incrementan, el paciente enfermo gritar por las noches, araar a quien se
acerque y, sobre todo empezarn a mostrar comportamientos culinarios poco
humanos, intentarn comer tierra y paulatinamente dejar de consumir alimentos
cocinados demostrando su disgusto. La inapetencia muestra que la persona est
alejndose de su ser nahua. En los sueos se contemplarn comiendo tierra y
habitando espacios desconocidos, que sin duda se trata de los dominios de los nohumanos. Dormirn en el da y se mantendrn despiertos por las noches; sus
hbitos paulatinamente empiezan a ser un juego de inversiones.
El proceso atendido a tiempo- es reversible, sin embargo para este momento del
involucramiento del paciente con el mbito de los no-humanos, la liberacin de la
entidad anmica implicar una relacin de intercambio recproco. Hemos pasado
de la toma de la entidad sin entregar nada a cambio a la solicitud. En este
momento las personas humanas estn en una relacin de desigualdad, las
peticiones se tornan splicas:
I
En el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo
Nuestro Seor Jesucristo,
1
2
1
2
Apertura de la enunciacin
II
Cura a tu hija que est en la tierra!
Hazla que mire, haz que recuerde!
Qutale la enfermedad!, que no est encima de ella
Usted la va a curar!
3
4
5
6
xipakti motlaltikpakkonetl!
Xitlachialti, xitlalnamiki!
Xikachibilin kokolistli! Ma amo itech yito.
Tehuatzin xipakti.
3
4
5
6
III
Nuestro Seor Jesucristo,
Virgen de Guadalupe,
Seor San Miguel ngel.
A Ustedes les suplico
Curen a su hija que est en la tierra!
En el camino en donde est regada, en donde la barren.
En el calor, en la lluvia.
7
8
9
10
11
12
13
7
8
9
10
11
12
13
IV
T la curars, t la hars mirar en esta tierra.
Dios Nuestro Seor de Jesucristo te suplico,
cura a tu hija que est en la tierra!
Hazla que mire, haz que recuerde!
En donde la barren, en el camino en donde est regada,
en donde se cae y se cae.
En el calor, en la lluvia.
Que se pare, que mire, que recuerde. Recuerda!
14
14
15
16
17
18
19
15
16
17
18
19
V
En el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo.
Te suplico aqu en la tierra,
T la vas a curar, t vas a hacer que mire aqu en la tierra.
Haz que recuerde!, qutale la enfermedad, que no est en ella.
T la vas a curar,
20
21
22
23
24
20
21
22
23
24
VI
yo la har recordar aqu en la tierra.
Ne nictlalnamiquiz ipan nin Tlalticpactli.
25
25
VII
Quin ms la va a curar?, Quin ms la har mirar?,
pues t la curars.
T la hars mirar en esta tierra.
26
27
28
26
27
28
VIII
Dios Nuestro Seor de Jesucristo te lo suplico,
Nuestro Seor San Miguel ngel
Ustedes la curarn. Ustedes la harn mirar.
29
30
31
29
30
31
Sujeto del enunciado: Nuestro Seor Jesucristo y Seor San Migue ngel
Alocutario-objetivo: paciente
IX
Juquilita te lo suplico. Juquilita cura a tu hija Blanca que est en la Tierra 32
Que vea, que se levante, que recuerde.
33
204 / SER HUMANO Y HACER EL MUNDO
34
35
36
37
38
39
40
41
42
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
X
Seor San Miguel ngel te lo suplico.
Crala, hazla mirar, haz que recuerde!
T la vas a curar.
43
44
45
43
44
45
XI
Juquilita te lo suplico, t la vas a curar
Concepcin de Xocotlantzin te lo suplico, crala!, hazla que mire!
Que no est regado all el tonal de t hija que est en la tierra
Que se levante, que mire. Recuerda!
Hazla recordar.
T la vas a curar en la tierra.
Quin ms la va a curar?,
pues t la vas a curar. T la vas a hacer que mire en esta tierra
Que mire, que se levante. Qutale esta enfermedad!
Que mire, que recuerde.
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
En este caso, el sujeto del enunciado es, en esencia Dulce, la paciente. Sin
embargo, aparece de manera ocasional como alocutario-objetivo (R4-6, 10 y 17)
un sujeto al que no se hace referencia y que, por las solicitudes hechas, podemos
suponer que se trata de alguna deidad catlica.
Despus de realizado el mismo procedimiento con un segundo huevo, se
envuelven con la prenda de la persona, la cual le dar el cuerpo de sta. Los
huevos sern enterrados y la ropa servir de sostn a la entidad intercambiada.
Simultneamente, el ixtlamatki se dirige al cerro para enterrar un gallo o gallina,
segn el gnero del paciente, slo que ste deber colocarse sin las entraas,
nicamente se dejar el corazn. Antes de partir los huevos del tlapatkayotl se
activan mediante la siguiente enunciacin:
I
Naty mira, recuerda
Que vengan tus doce estrellas, que vengan tus doce tonal
Que no est ah tu sangre, que no est ah tu color
No ests all cansndote, no ests all llorando
1
2
3
4
1
2
3
4
II
Ah viene el Nio blanco
5
EL LENGUAJE DEL TONAL / 209
ya no es broma, ya no es un juego
5
6
III
Para que venga la mirada de tu hija que est en la tierra
IV
Naty ests en la tierra
Que vengan sus pulsos99, que venga su espera
Naty mira, recuerda
Que venga tu sangre, que venga tu color
Que vengan tus doce estrellas, que vengan tus doce tonal
8
9
10
11
12
8
9
10
11
12
98
V
T, el nio blanco, no eres un juego, no eres una broma
Hasta donde estn las siete lomas, las siete cuevas100,
con tu fuerza y tu pensamiento
vas a llamar a tu hijo que est en la tierra,
hasta all vamos a pasar
t vas a agarrar y agarrar a tu hija Naty que est en la tierra
que recuerde, que venga su mirada
Ya lo bendijo Nuestro Padre Jess y Nuestra Madre la Virgen
para que lo levante de la tierra
hasta que sus alas lo levanten del suelo
hasta que se emborrache y se emborrache, hasta que grite
para que vengan la mirada y los pulsos de tu hija
Naty que est en la tierra
Que vengan sus pulsos, que venga su mirada
13
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
VI
Naty mira, recuerda
Que venga tu sangre, que venga tu color
Que vengan tus doce estrellas, que vengan tus doce tonal
a la media noche que venga su pensamiento,
que venga su mirada.
24
25
26
24
25
27
100
Es el nombre que en los contextos rituales de curacin algunos especialistas utilizan para
referirse al Kobatepetl
26
27
La recuperacin del tonal queda en este momento del ritual teraputico bajo el
dominio exclusivo del ixtlamatki quien, ayudado por el Nio blanco, captura la
entidad anmica que ha sido sustrada al individuo. El cual, gradualmente, va
tomando un papel mucho ms activo en su propia recuperacin. Las indicaciones
se tornan rdenes y la paciente, en este caso, es directamente modificada por las
acciones del ritualista.
REFLEXIONES FINALES
de
los
catlicos
ms
tradicionalistas,
el
que
sea
empleado
BIBLIOGRAFA
BIBLIOGRAFA / 221
GUITERAS HOLMES, Calixta (1996), Los peligros del alma. Visin del mundo de
un tzotzil. Mxico, FCE, 1 reimpresin.
GUTIRREZ ESTVEZ, Manuel y Pedro PITARCH (coords.) (2010), Retricas del
cuerpo amerindio, Iberoamericana-Vervuet.
HAMAYON N., Roberte (2009), Chamanismo de ayer y hoy: seis ensayos de
etnografa e historia siberiana, seleccin de textos y coordinacin de la traduccin
Roberto Martnez y Natalia Gabayet, Mxico, IIH-UNAM.
HANKS, William F. (2000), Intertex. Writing on language, utterance and context,
USA, Rowman & Littlefield Publiser, Inc.
HARRIS, Grace G. (1989), Concepts of individual, self and person in description
and analysis en American anthropologist, 91 (3), pp. 599-612.
HARNER, Michel (1973), Prefacio, en Hallucinogens and shamanism, Oxford,
Oxford University Press.
HAVILAND, Jonh (2003), Dangerous places in Zinacantec prayer, en Espacios
mayas, usos, representaciones y creencias, Alain Breton, Aurore Monod, Mario
Humberto (Coords.), Mxico, UNAM-CEMCA.
HENARE, A., M. HOLBRAAD Y S. WASTELL (2007), Introduction, en Thinking
through things. Theorising artefacts etnographically, Routledge, London.
HOLBRAAD, Martin (2008), Ontology is just a new word for culture, en
Soumhay Venkatesan (ed.), Ontology is just another word for culture. Motion
tabled at the 2008 meeting of the Group for Debates in Anthropological Theory
(GDAT), Manchester, University of Manchester, pp., 32-39.
HUMPHREY, Caroline y James LAIDLAW (1994), The archetypal actions of ritual.
A theory of ritual illustrated by the Jain rite of worship, Oxford, Clarendon Press.
ICHON, Alain (1990), La religin de los totonacas de la sierra, Mxico, INIConaculta, (Coleccin Presencias 24).
INCHUSTEGUI, Carlos (1977), Relatos del mundo mgico mazateco, Mxico,
SEP-INAH.
KEAN, Webb (1997), Religious Language, en Annual Review of Anthropology,
vol.26, pp. 47-71.
KELLY, Isabel (1965), Folk practices in north Mexico, birth customs, folk medicine
and spiritualism in the Lagune zone, Austin, University of Texas Press.
KELLY LUCIANI, Jos Antonio (2001), Fractalidad e troca de perspectivas, en
Mana 7(2), pp. 95-132.
BIBLIOGRAFA / 225
MYSYK, Avis (1998), Susto: an illness of the poor, en, Dialectical anthropology,
Pases Bajos, Kluwe Academic Publishers, n. 23, pp. 187-202.
NEURATH, Johannes (2009), La boda del maz y la fragilidad de la alianza", en
Ciencias, (92 - 93), pp. 34-40.
NEURATH, Johannes (2011), Don e intercambio en los mundos rituales
huicholes. Una contribucin a los debates sobre chamanismo y ontologas
indgenas, en Romero, Laura (s/f) (Coord.) Curanderismo y chamanismo: Nuevas
perspectivas, Puebla, BUAP, en prensa.
NIEMEYER CESARINO, Pedro (2006), De duplos e estereoscpios: paralelismo
e personificao nos cantos xamansticos amerndios, en Mana, 12(1), pp. 105134.
PAGE PLIEGO, Jaime (2005), El mandato de los dioses, etnomedicina entre los
tzotziles de Chamula y Chenalh, Chiapas, Mxico, UNAM, (Coleccin Cientfica
11).
PERRIN, Michel (1990), Antropologa y experiencias del sueo. Quito,
MLAL/Ediciones ABYA YALA. (Coleccin 500 aos).
PERRIN, Michel (1992), The body of guajiro shaman, en Langdon, E. Jean
Matteson y Gerhard Baer, Portals of power. Shamanism in South America,
Albuquerque, University of New Mexico Press.
PERRIN, Michel (1995), Lgica chamnica, en Isabel Lagarriga, Jacques Galinier
y Michel Perrin (coords.), Chamanismo en Latinoamrica: una revisin conceptual,
Mxico, CEMCA/Plaza y Valdz/UIA.
PITARCH, Pedro (1996), Chulel: una etnografa de las almas tzeltales, Mxico,
FCE.
PITARCH, Pedro (2007), El cann prehispnico, en Diario de Campo,
septiembre-octubre, No. 94, Mexico, INAH-CONACULTA-CUARTOSCURO.
PITARCHA, Pedro (2010), El problema de los dos cuerpos tzeltales, en Manuel
Gutirrez Estvez, Manuel y Pedro Pitarch (coords.), Retricas del cuerpo
amerindio, Iberoamericana-Vervuet.
BIBLIOGRAFA / 227
SHERZER, Joel (1990), Verbal art in San Blas, kuna culture through its discourse,
Alburquerque, University of New Mexico Press.
SHERZER, Joel (1992), Formas del habla kuna, una perspectiva etnogrfica,
Cayambe, Ecuador, ABYA-YALA.
SIDOROVA, Ksenia (2000), Lenguaje ritual. Los usos de la comunicacin verbal
en los contextos rituales y ceremoniales, en Alteridades. Rituales, 10(20), juliodiciembre, pp. 93-103.
SIGNORINI, Italo y Alessandro Lupo (1989), Los tres ejes de la vida. Almas,
cuerpo y enfermedad entre los nahuas de la Sierra de Puebla, Xalapa, Universidad
Veracruzana.
STRATHERN, Marilyn (1988), The gender of the gift, University of California Press
Berkeley and Los ngeles.
TAMBIAH, S.J. (1968), The magical power of words, en Man. The journalof the
Royal Anthropological, institute, London, new series, Vol. 3, No. I, march.
TAYLOR, Anne-Christine (1993), Des fantmes stupfiants. Langage et croyance
dans la pense achuar", en, LHomme, 126-128, XXXIII (2-4), abril-diciembres, pp.
429-447.
VALDOVINOS, Margarita (2008), La multiempata en perspectiva en Diario de
campo, INAH, Mxico, pp. 85-93.
VALDOVINOS, Margarita (2009), Accin ritual y reflexividad en el mitote cora
(Mxico) en Indiana, 26, Berln, pp. 61-78
VAN GENNEP, Arnold (1986), Los ritos de paso, Madrid, Taurus.
VOGT, Z. Evon (1993), Ofrenda para los dioses, Mxico, FCE.
VILLACA, Aparecida (2000), O que significa tornar-se outro? Xamanismo e
contato intertnico na Amaznia, en RBCS, vol. 15 a 44, outubro, pp. 56-72.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo (1996), Os pronomes cosmolgicos e o
perspectivismo amerndio, en Mana 2(2), pp.115-144.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo (2000), Cosmological deixis and american
perspectivism, en Journal of Royal Institute of Anthropology Institute, 4, pp. 469488.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo (2004a), Exchanging perspectives. The
Transformation of Objects into Subjects in Amerindian ontologies, en Common
Knowledge 10:3, Duke University Pres, pp. 463-484.
BIBLIOGRAFA / 229