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2003
Michael Löwy / John Holloway
INTERCAMBIO ENTRE MICHAEL LÖWY Y JOHN HOLLOWAY
Bajo el Volcán, primer semestre, año/vol. 3, número 006
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
Puebla, México
pp. 13-25
INTERCAMBIO ENTRE MICHAEL LÖWY Y JOHN HOLLOWAY*
París, 26.11.02
Estimado John:
Perdóname por el retraso, pero por fin tuve el tiempo –y el placer– de
leer tu libro. Es un ensayo excepcional, que provoca al pensamiento y
realmente radical –en el sentido original de la palabra, “ir a la raíz de los
problemas”–. Pone en primera plana, de manera impresionante, al poder
crítico y subversivo de la negatividad.
Antes de intentar trazar un mapa de las áreas en las que estoy en acuerdo
o en desacuerdo contigo, permíteme que exponga brevemente mi propio
punto de vista, mis propias opciones políticas y filosóficas, que son la “po-
sición”, el Sitz-im-Leben, desde la cual intento evaluar a tu contribución.
Soy, y he sido durante los últimos treinta años, un miembro –“militan-
te”– de la Cuarta Internacional. No me defino como “trotskista” porque, a
pesar de mi admiración por Lev Davidovitch Bronstein, extraigo mi inspi-
ración política sobre todo de Rosa Luxemburgo. En un momento intentaré
explicar mis desacuerdos con tu lectura de Rosa.
Me considero marxista, pero estoy muy interesado en la tradición anar-
quista, y algunos de mis libros son celebraciones de socialismo libertario.
Y también soy un gran admirador del movimiento zapatista, esto va sin
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decir. Desde el punto de vista filosófico, mis referencias básicas son George
Lukacs y la Escuela de Frankfurt (sobre todo Walter Benjamin).
Como correctamente adivinaste durante la breve conversación que
tuvimos en la Ciudad de México, tenemos muchas afinidades filosóficas
–y algunos desacuerdos políticos–. Estoy de acuerdo, en términos gene-
rales, con el objetivo de tu libro tal y como lo defines en la página 24:
“hacer más aguda la crítica marxista del capitalismo”: ¡Sí!
La parte que más me gustó de tu libro fue la primera, “El Grito”. Estas
pocas páginas se encuentran ente las expresiones más poderosas y emo-
cionantes de pensamiento revolucionario que he leído en muchos años.
Quiero recomendarlas a todos los activistas, jóvenes y viejos, de todo el
mundo, como una fuente maravillosa de inspiración. ¡Son simplemente
magníficas!
También me gustaron tus capítulos sobre Fetichismo y Fetichización.
Tus desarrollos sobre “hacer” y “hecho”, empezando por Marx y Lukacs,
son muy esclarecedores. No estoy seguro, no obstante, de haber entendi-
do muy bien tu concepto del “flujo del hacer”. Como un ejemplo de la
ruptura de este flujo por el capitalismo comentas (p. 97) que no existe
“relación directa entre el hacer del usuario y el hacer del hacedor”. En
una sociedad socialista, ¿tendría necesariamente el usuario de una silla
una “relación directa” con los trabajadores que la fabricaron? Te quejas
de que, en el capitalismo, “el objeto constituido adquiere una identidad
duradera”. ¿No se convertiría una buena silla producida en el socialismo
en “un objeto con una identidad durable”? Tu negativa a distinguir entre
alienación y objetivación (véase nota 25 de cap. 3) –un error que el joven
Lukacs no cometió (a pesar de su autocrítica tardía en 1967)– conduce a
una negativa de la materialidad objetiva de los productos humanos.
Estoy muy de acuerdo con tu crítica del “marxismo científico” en ge-
neral, y del ¿Qué hacer? de Lenin en particular –una línea de pensamiento
cuyos orígenes sitúas correctamente en Karl Kautsky–. El punto más im-
portante de tus planteamientos aquí es que la “lucha es [...] incierta” (p.
202): me gusta mucho lo que escribes al respecto, en contra del positivis-
mo de las denominadas “leyes de movimiento”. Incluyes a Rosa Luxem-
burgo en esta crítica, de manera justificada en lo que respecta a sus
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para la resistencia, pero hay muy poca memoria, muy poca historia en tus
argumentos, muy poca discusión sobre los méritos o los límites de los
movimientos revolucionarios históricos reales, sean marxistas, anarquistas
o zapatistas, desde 1917. Puede que sostengas que eres un filósofo y no
un historiador, pero demostraste de una manera muy persuasiva que el
pensamiento crítico no puede aceptar la distinción entre las disciplinas
académicas...
En uno de los pocos pasajes en los que haces referencia a algún ejem-
plo histórico positivo de antifetichismo y autodeterminación, mencionas a
“la Comuna de París analizada por Marx, a los consejos obreros teoriza-
dos por Pannekoek, y los consejos comunales de los zapatistas” (p.159).
Creo que se puede demostrar que en cada uno de estos ejemplos hay for-
mas de poder democrático que requieren alguna forma de poder sobre. Ya
he comentado la práctica de los consejos comunales de los zapatistas.
¿Qué sucede con las propuestas zapatistas sobre México? Tu libro es,
hasta cierto punto, un comentario brillante sobre el conocido principio
zapatista de acción revolucionaria: “¡No queremos tomar el poder!”. Me
gusta esta declaración, pero yo la interpreto de una manera diferente que
tú. La vinculo con esta otra declaración: “¡Todo para todos, nada para
nosotros!” Y si relacionas a ambas declaraciones con la lucha por la de-
mocracia en México, que tiene un lugar prominente en todas las interven-
ciones de los zapatistas, surge el siguiente argumento: “nosotros, el
Ejercito Zapatista, no queremos tomar el poder en nuestras manos; que-
remos el poder para el pueblo, es decir una democracia real”.
En la Comuna de París había una nueva forma de poder, que ya no era
el Estado en su sentido acostumbrado; sin embargo, todavía era un poder,
elegido democráticamente por el pueblo de París –una combinación de
democracia directa y representativa– y tenía poder sobre la población, a
través de sus decretos y decisiones. Tenía poder sobre la Guardia Nacio-
nal, y los comandantes de la Guardia tenían poder sobre los soldados
(“¡vayamos a construir una barricada en Boulevard de Clichy!”). Y este
poder, el poder democrático de la Comuna de París, fue literalmente “to-
mado”, empezando por el acto de tomar los instrumentos materiales del
poder, los cañones de la Guardia Nacional. Y en lo que respecta a
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Hola Michael:
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se convertiría una buena silla producida en el socialismo en “un objeto con una
identidad duradera”?
Sí, el usuario concebiría a la silla como un producto humano y no, la
silla no sería un objeto con identidad duradera. Piensa en una computado-
ra en vez de una silla y el argumento se hace aún más claro.
En pocas palabras: el proyecto revolucionario significa ver al mundo
en términos del poder del hacer humano. Hay límites con relación a hasta
qué punto se puede hacer esta afirmación (las estrellas no son productos
humanos, excepto en el sentido de que son conceptuadas y nombradas
como estrellas), pero cualquier limitación debe ser justificada, no tomada
por sentado. La teoría revolucionaria no puede parar a mitad del camino,
como creo que hace en el caso del marxismo ortodoxo.
2) En cuanto a lo que dices sobre la democracia:
Creo que aquí hay un desacuerdo, pero no estoy seguro de hasta qué
punto llega.
Claro que estoy de acuerdo sobre la importancia de las estructuras
“democráticas”, pero no estoy de acuerdo en que el término “democracia”
puede ser utilizado sin ánimo de crítica. Creo que Pannekoek dijo en algu-
na parte que “la democracia, dicen, es el gobierno por el pueblo, pero el
pueblo no existe; lo que existe son las clases”. La democracia, como se
entiende normalmente, se refiere a las personas como individuos abstrac-
tos, como seres. Nuestro problema (desde el punto de vista teórico y prác-
tico) es referirnos a las personas no como seres sino como hacedores, y de
allí como hacedores sociales. De eso se trata en el comunismo consejista:
las personas se reúnen como hacedores y se forman decisiones colectivas
sobre la base del hacer (que es, de hecho, la dictadura del proletariado, si
uno quiere mantener la frase). No creo que exista ninguna receta: las
formas de organización de la revuelta se desarrollan históricamente, pero
sí creo que los zapatistas tienen razón al insistir en que la Dignidad es el
principio central. Cuando hablo de dignidad quiero decir concebir a las
personas no como individuos pasivos sino como hacedores, y de allí nece-
sariamente, como hacedores sociales; pero cuando hablo de hacer social
no me refiero al hacer homogéneo, masivo, sino al reconocimiento de que
el carácter social del hacer está construido por la articulación de actos de
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En uno de los pocos pasajes en los que haces referencia a algún ejemplo
histórico positivo de antifetichismo y autodeterminación, mencionas a “la Co-
muna de París analizada por Marx, a los consejos obreros teorizados por
Pannekoek, y los consejos comunales de los zapatistas” (p. 159). Creo que se
puede demostrar que en cada uno de estos ejemplos hay formas de poder demo-
crático que requieren alguna forma de poder sobre. Ya he comentado la práctica
de los consejos comunales de los zapatistas. ¿Qué sucede con las propuestas
zapatistas sobre México? Tu libro es, hasta cierto punto, un comentario brillan-
te sobre el conocido principio zapatista de acción revolucionaria: “¡No quere-
mos tomar el poder!”. Me gusta esta declaración, pero yo la interpreto de una
manera diferente que tú. La vinculo con esta otra declaración: “¡Todo para
todos, nada para nosotros!”. Y si relacionas a ambas declaraciones con la lu-
cha por la democracia en México, que tiene un lugar prominente en todas las
intervenciones de los zapatistas, surge el siguiente argumento: “nosotros, el
Ejercito Zapatista, no queremos tomar el poder en nuestras manos; queremos
el poder para el pueblo, es decir una democracia real”.
El poder para el pueblo significa la destrucción del capitalismo y el
desarrollo de una forma de hacer radicalmente diferente. Eso no es demo-
cracia, sino revolución. Si quieres entender a la “democracia real” en este
sentido, estoy de acuerdo; pero entonces, obviamente, “la democracia real
en México” no tiene sentido, no puede haber socialismo en un país.
En la Comuna de París había una nueva forma de poder, que ya no era el
Estado en su sentido acostumbrado; sin embargo, todavía era un poder, elegido
democráticamente por el pueblo de París –una combinación de democracia di-
recta y representativa– y tenía poder sobre la población, a través de sus decre-
tos y decisiones. Tenía poder sobre la Guardia Nacional, y los comandantes de
la Guardia tenían poder sobre los soldados (“¡vayamos a construir una barrica-
da en Boulevard de Clichy!”). Y este poder, el poder democrático de la Comuna
de París, fue literalmente “tomado”, empezando por el acto de tomar los instru-
mentos materiales del poder, los cañones de la Guardia Nacional. Y en lo que
respecta a Pannekoek, quería “todo el poder para los consejos de trabajado-
res”, vio a los consejos como un medio para que los trabajadores “tomaran el
poder y establecieran su dominación sobre la sociedad” (estoy citando un ensa-
yo de Pannekoek de 1938).
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De alguna manera estoy contento con “todo el poder para los consejos
obreros”, pero sólo si lo entendemos en el sentido que indiqué anterior-
mente, en cuyo caso no creo que tenga mucho sentido “tomar el poder y
establecer su dominación sobre la sociedad”. Y si pensamos en las armas
como los instrumentos materiales del poder, ¿realmente crees que podría-
mos alguna vez ser capaces de enfrentarnos al capital y ganar? A lo mejor
debería preguntarte cómo visualizas a la revolución y si piensas realmen-
te que es posible. Creo que hay muchos marxistas que, por razones muy
buenas (aunque quizá equivocadas), no creen realmente que la revolución
sea todavía posible, o prefieren no pensar sobre ello.
Aparte de eso, sigue en vigencia mi postura anterior. Mientras el po-
der sea “poder sobre”, mientras, es decir, se refiera a las personas como
seres pasivos, como objetos antes que como sujetos del proceso, no puede
ser parte del proceso revolucionario.
Lo que también echo en falta en tu análisis es el concepto de praxis revolu-
cionaria –formulado por primera vez por Marx en las “Tesis sobre Feuerbach”–
que es para mí la respuesta real a lo que tu llamas la “tragedia del fetichismo” y
todos sus dilemas: ¿cómo pueden personas tan envueltas en el fetichismo libe-
rarse del sistema? La respuesta de Marx es que, a través de su propia praxis
emancipadora, las personas cambian a la sociedad y cambian a su propia con-
ciencia a la vez. Es a través de su experiencia práctica de lucha que las personas
se liberan a sí mismas del fetichismo. Es también la razón por la que la única
emancipación verdadera es la autoemancipación y no la liberación “desde arri-
ba”… Cualquier acción autoemancipadora, sea individual o colectiva, por muy
modesta que pueda ser, podría ser un primer paso hacia la “expropiación de los
expropiadores”. Pero no creo que cualquier ‘No’, por muy brutal que sea, pueda
ser una “fuerza conductora”…: no creo que el suicidio, el enloquecimiento, el
terrorismo y todo tipo de respuestas antihumanas al sistema puedan ser “puntos
de partida” para la emancipación. Sólo para dar el ejemplo obvio: Bin Laden no
es un punto de partida, es una callejón sin salida.
Pero la praxis emancipadora presupone que el propio fetichismo es un
proceso contradictorio –creo que estamos de acuerdo en eso–. Claro que
Bin Laden es un callejón sin salida, como lo son el ERI y la ETA, pero,
seguramente, nuestro problema es tratar de encontrar el “núcleo utópico”
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