FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

MARIA DULCE REIS

TRIPARTIO
TRIPARTIO E UNIDADE
DA PSYKH NO TIMEU E
NAS LEIS DE PLATO

Belo Horizonte-MG
2007

MARIA DULCE REIS

TRIPARTIO E UNIDADE
DA PSYKH NO TIMEU E NAS LEIS
DE PLATO

Tese apresentada ao Programa de Psgraduao em Filosofia do Departamento de

Filosofia da Faculdade de Filosofia e Cincias
Humanas da Universidade Federal de Minas
Gerais, como requisito para a obteno do
ttulo de Doutor em Filosofia.

Linha de Pesquisa: Histria da Filosofia

Orientador: Dr. Marcelo Pimenta Marques

Belo Horizonte-MG
Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas
Fev. 2007

TRIPARTIO E UNIDADE DA PSYKH NO TIMEU E NAS

LEIS DE PLATO
Tese defendida e aprovada com a nota 100, indicada para publicao e para seleo ao
prmio CAPES de Teses, pela Banca Examinadora constituda pelos Professores:

___________________________________________________________
Dr. Marcelo Pimenta Marques (Orientador) FAFICH/UFMG

___________________________________________________________
Dr. Marcelo Perine (Examinador) PUC-SP

___________________________________________________________
Dr. Fernando Muniz (Examinador) UF-Fluminense

___________________________________________________________
Dr. Jacyntho Lins Brando (Examinador) FALE/UFMG

__________________________________________________________
Dra. Miriam Campolina Diniz Peixoto (Examinador) FAFICH/UFMG

Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas

Universidade Federal de Minas Gerais

Belo Horizonte, 02 de fevereiro de 2007.

Justo dedicar esta tese

a todos estes mestres e amigos
que colaboraram comigo
nesta travessia
por um mar de dificuldades.

Injusto seria, contudo, no reconhecer

que sem um deles, particularmente,
eu no teria ultrapassado
a primeira pgina...

Portanto, a estes amigos

e, especialmente,
a Jacyntho Lins Brando,
que me fez escre-ver...
quando isso me parecia
absolutamente impossvel.

AGRADECIMENTOS
Feliz aquele que tem verdadeiros mestres... Palavras so pouco para dizer o quanto muitos
deles me ajudaram. Uma dvida impagvel, sinal de meu eterno reconhecimento e amizade.

Como foi importante o incentivo do Pe. Lima Vaz, o quanto isso me levou a persistir; as
suas palavras, os seus textos, o seu caminho rduo. O quanto jogou luzes e abriu caminhos
para cada um de ns, que tiveram ou no contato com ele, com a chama de sua alma...

Com o Prof. Marcelo Pimenta Marques, h quanto tempo venho aprendendo, em cada um
de seus cursos sobre Plato, de tal forma a provocar em mim e em tantos outros esse
irresistvel e belo vcio, que o do estudo do texto platnico; um aprendizado de
semestres, de anos, no de um momento s. Discernir, separar, diferenciar conceitos,
enfrentar o texto de Plato e o dos comentadores, deixar-se surpreender com os Dilogos
prazerosamente, isso nos foi sempre transmitido, ainda que sem o querer (tentando ser
neutro...). Correr atrs de seus cursos e de suas orientaes foi conseqncia disso.
Reinvidicar freqentemente por mais encontros e protestar contra o excesso de liberdade
concedida em relao tese ocorreram exatamente por eu confiar e desejar sempre a sua
palavra. O quanto foi importante a sua leitura crtica dos captulos, as sugestes sobre cada
pgina, os textos e livros cedidos (Robinson, Brisson e tantos outros), a reviso de vrias
passagens e da tese como um todo. Por todos esses motivos, a Marcelo todo meu
reconhecimento e gratido.

Quantas vezes e de tantas formas recebi a ajuda da Profa. Miriam Campolina... Com seu
incentivo e apoio, textos e discusses, mil vezes buscando-me de volta quando o
desnimo tomava conta, motivando, provocando debates, dando sugestes. O quanto esses

momentos fizeram-me enxergar meu prprio trabalho de outra maneira, provocando vrias
mudanas no texto, o quanto deram frutos, estimulando-me a seguir em frente. O quanto
essa mulher-filsofa dez em vrios sentidos, na viso sinptica, no raciocnio, no rigor,
no critrio e cuidado com o trabalho de pesquisa filosfica o saber procurar, que me
ensinou ainda em minha iniciao cientfica. Sua leitura cuidadosa da verso da tese para o
exame de qualificao, as sugestes e as observaes agudas, feitas a cada pgina, foram
fundamentais para o aprimoramento e a correo da verso final. Miriam, minha eterna
gratido, por seu incentivo, exemplo, ateno e colaborao.

Que privilgio obtivemos com a colaborao do Prof. Jacyntho Lins Brando, tanto no
mestrado como no doutorado, na leitura do texto grego delimitado para esses trabalhos,
dedicando-nos muito de seu tempo, ateno e sabedoria. Qualquer nome seria muito pouco
para dizer de sua contribuio e seu gesto. Como foi importante para o desenvolvimento
destas pesquisas ouvir sua leitura, sua interpretao, debater alguns desenlaces do texto, o
que Plato teria querido dizer... Quanta pacincia teve em me socorrer, algum que nunca
foi boa aluna em grego... O quanto os dois trabalhos foram enriquecidos por sua
sensibilidade e genialidade, pois sua contribuio jogou luzes sobre o texto platnico,
sobre as hipteses iniciais, permitindo uma melhor compreenso das passagens sobre a
tripartio da alma (tanto na Repblica, como no Timeu e nas Leis) e melhor
fundamentao da argumentao, abrindo caminho para cada interpretao e para a
redao de cada um dos captulos, motivos pelos quais seremos sempre profundamente
gratos a ele. E, pessoalmente, o quanto toda essa sua contribuio e apoio foram decisivos
nos primeiros semestres da tese, em que me deparei com vrios impasses e inmeras
razes para abandon-la. Por tanto, Jacyntho foi musa... inspirador do que vi e escrevi.

Agradeo tambm a todos os autores que, atravs de seus textos, contriburam para o nosso
trabalho, bem como ao Prof. Marcelo Perine, por sua leitura, questes e sugestes.

Enfim, minha gratido a esse filsofo, cujas palavras tm at hoje efeito curativo sobre
nossas almas, por ter-nos deixado um pensamento de tamanho valor, fertilidade,
genialidade, radicalidade e originalidade: Plato.

Fundao de Amparo Pesquisa de Minas Gerais (FAPEMIG), pelo financiamento a

esta pesquisa por cinco semestres, o que foi fundamental para sua realizao. Ao
Departamento de Filosofia da UFMG, pelo estmulo constante pesquisa, pela qualidade
de seus cursos, professores e funcionrios. Biblioteca da FAFICH e da FALE e a seus
funcionrios. Biblioteca do Centro de Estudos Superiores (CES/ISI). Universidade
Federal de Minas Gerais, pblica, livre e, o que foi decisivo para minha formao, gratuita.
Aos professores que contriburam decisivamente para esta pesquisa, com a aquisio de
textos no exterior: Antnio Orlando Dourado Lopes, Cludio William Veloso e Luciana
Romeri, Marcelo Pimenta Marques, Mriam Campolina Diniz Peixoto, por tamanha
disponibilidade e contribuio; aos vrios colegas que auxiliaram igualmente com livros ou
textos, agradeo pelo apoio e incentivo, em especial a Hermes, por seus livros. Magda
Barbosa Taranto, pela reviso da tese. A Pe. Mrcio Paiva e Pe. Joo Nogueira Pereira, da
PUCMINAS, pelo acolhimento e apoio.

minha me, Zlia, pelo zelo de sempre... pela companhia, pacincia, fora e amor. A
meu pai, Telsforo, pela alma boa e bela, doce, alegre e pacfica, que foi e . A meus
irmos e suas famlias, pelo quanto representam para mim. Particularmente a Lilinho, pelas
leituras e debates sobre os textos de Plato, aliviando momentos inertes.

Agradeo muitssimo e particularmente queles que me acolheram neste percurso,

cuidando de meu todo corpo e alma sem os quais, sem dvida, eu no teria realizado
esta tese e, sobretudo, uma necessria reconstruo de mim mesma: Paulo Marcelo Lessa,
Ftima Lcia de Oliveira, Antnio Luiz da Costa, Rodrigo Santiago, Cristina Vilhena.

Ao que chamamos Deus, a qualquer nome excedendo, agradeo por estes amigos, pelo que
aprendi e por ter concludo este trabalho.

"Se Febo no tivesse feito Plato nascer na Grcia,

como teria ele curado as almas dos homens
atravs das letras?"

kai\ pw=j ei) mh\ Foi=boj a)n (Ella/da fu=se Pla/twna,

yuca\j a)nqrw/pwn gra/mmasin h)ke/sato;

Digenes Larcio, Vidas. III 45

R ESUMO

A presente tese defende a presena da teoria platnica da tripartio da psykh

(postulada em Repblica IV) no Timeu e nas Leis, como base da teoria tico-poltica nesses
trs Dilogos, pois os trs gneros da alma so reconhecidos como princpios de ao, sua
formao correta como geradora da virtude na alma e na cidade, sua m educao como
causa do estado interno de injustia e fonte potencial do mal moral. O trabalho aborda a
relao dos trs gneros da alma entre si, da psykh humana com a psykh csmica, com o
corpo humano, com o agir tico-poltico. Quanto ao Timeu, defende a psykh csmica
como uma terceira espcie de ousa, uma distino entre o logistikn e o princpio imortal
da alma humana, a presena de uma unidade tridica do composto corpo-alma, seu
desequilbrio como fonte das doenas da alma e sua educao como terapia. Quanto s
Leis, defende as seguintes posies: a tripartio da alma como subjacente proposio
das trs causas de nossas faltas, redefinio de injustia na alma, classificao e
tratamentos dos crimes, aos prembulos e penalidades das leis, compreenso do carter e
modo de agir do homem mau; uma reconsiderao e mudana na afirmao do paradigma
socrtico do mal inconsentido, devido ao reconhecimento do mal consentido; a virtude, o
vcio, o querer (bolesis) e a liberdade como estados internos de uma psykh tridica.
Identifica a fonte do mal moral nas relaes (educao e interao) dos homens entre si; e
relaes de mediao tridicas como constitutivas da realidade na filosofia de Plato.

Palavras-chave: Filosofia grega. Plato. Psicologia. tica. Poltica. Alma.

R SUM

La thse soutient que la thorie platonicienne de la tripartition de la psykh,

postule en Rpublique IV, est maintenue dans le Time et dans les Lois, tant la base de la
thorie thique et politique de ces dialogues. Les trois genres de l'me doivent tre
reconnus comme des principes d'action et, d'une faon gnrale, la formation droite de ces
genres doit tre comprise comme tant la source de la vertu dans l'me et dans la cit. Par
contre, sa mauvaise ducation est la cause de l'tat interne d'injustice et source potentielle
du mal moral. Finalement, on envisage les rapports des trois genres de l'me entre eux, de
la psykh humaine avec la psykh cosmique, avec le corps humain et l'agir thique et
politique. Quant au Time, on soutient les positions suivantes: que la psykh cosmique est
une troisime espce d'ousia, qu'il y a une distinction entre le logistikon et le principe
immortel de l'me humaine, qu'on doit reconnatre l'unit triadique du compos corps-me,
que les maladies de l'me son due au dsquilibre de ce compos et que son ducation est
une thrapie. Quant aux Lois, on soutient les positions suivantes: que la tripartition de
l'me est toujours sous-jacente la proposition des trois causes de nos fautes, la
redfinition de l'injustice dans l'me, la classification et aux traitements des crimes, aux
prologues et aux pnalits des lois, la comprhension du caractre et de la faon d'agir de
l'homme mchant. On soutient, encore, qu'il y a un changement dans l'affirmation du
paradigme socratique, d la reconnaissance du mal consenti, que la vertu, le vice, le
vouloir (bolesis) et la libert sont des tats internes d'une psykh triadique et on retrouve
la source du mal moral dans les relations (ducation et interaction) des hommes entre eux.
Finalement, on comprend les rapports des mdiations triadiques comme tant constitutifs
de la ralit dans la philosophie de Platon, en gnerale.

Palavras-chave: Philosophie grecque. Platon. Psychologie. thique. Politique. me.

SUMRIO
INTRODUO....................................................................................................

15

PARTE 1 A TRIPARTIO DA PSYKH RETOMADA NO TIMEU.........

47

CAPTULO 1 A alma humana no contexto da cosmologia platnica...............

47

1.1 Introduo.......................................................................................................

47

1.2 A concepo filosfica da psykh csmica (35a-35b; 36d-37c).....................

52

1.3 A alma humana em sua relao com a cosmologia e a alma csmica (41c44c).......................................................................................................................

72

1.3.1 A alma humana faz parte das espcies de viventes mortais (41c-e) ...........

72

1.3.2 A alma humana (encarnada) possui um princpio imortal limitado e um

princpio mortal em ao a retomada da tripartio (42a-44c)

75

1.4 Concluso.......................................................................................................

88

CAPTULO 2 A tripartio da alma humana: corpo e alma, virtude e vcio

92

2.1 Introduo.......................................................................................................

92

2.2 Alma, corpo, unidade e tripartio.................................................................

95

2.2.1 A construo da espcie mortal da alma no corpo e suas propriedades

(69c-d)...................................................................................................................

95

2.2.2 Unidade e tripartio do composto alma-corpo humano (69e-73c).........

101

2.2.2.1 O divino e o mortal no composto alma-corpo (69d-70a).......................

101

2.2.2.2 A insero da alma na medula (73b-d): unidade alma-corpo...................

104

2.2.2.3. A alma e a trade encfalo corao/pulmo fgado/intestinos (70a73d)........................................................................................................................

107

2.3 As doenas da alma e a tripartio sade e doena, virtude e vcio.............

122

2.3.1 A perspectiva da doena como desequilbrio interno alma e entre corpo

e alma (86b-87b)...................................................................................................

122

2.3.1.1 As doenas da alma definio, espcies, causas, sintomas, preveno.

122

2.3.2 A perspectiva da doena como desproporo interna na alma e entre

corpo e alma (87c-88b).........................................................................................

136

2.3.2.1 As despropores, sintomas, tratamento...................................................

136

2.4 Concluso........................................................................................................

142

PARTE 2 A TRIPARTIO DA PSYKH IMPLCITA NAS LEIS..............

146

CAPTULO 3 A tripartio e as injustias na alma...........................................

146

3.1 Introduo.......................................................................................................

146

3.2 A virtude e a educao da alma (livros I, II e VII)........................................

149

3.3 O vcio ou as injustias na alma (livro IX)....................................................

159

3.3.1. Introduo ao livro IX................................................................................

159

3.3.2 As trs causas de nossas faltas (859c6-864c8)............................................

166

3.3.2.1 Parte I: O justo e o belo; o inconsentido e o consentido..........................

167

3.3.2.2 Parte II: Injustia e dano; as trs causas de nossas faltas........................

176

3.4 Concluso.......................................................................................................

210

CAPTULO 4 A tripartio e os crimes contra o indivduo, os deuses e a

cidade....................................................................................................................

214

4.1 Introduo.......................................................................................................

214

4.2 Os crimes ou injustias contra um indivduo particular (864c9-882c4)........

218

4.2.1 Os crimes do apetitivo.................................................................................

218

4.2.1.1 Assassinatos consentidos e deliberados (869e-874b)...............................

218

4.2.1.2 Agresses e mutilaes por agresses deliberadas (876e-878b)..............

220

4.2.2 Os crimes do irascvel..................................................................................

223

4.2.2.1 Assassinatos pela clera (866d-869d).......................................................

223

4.2.2.2 Agresses pela clera ou pelo medo (878b-879a)....................................

226

4.2.2.3 Ultrajes (879b-882c).................................................................................

228

4.2.3 Os crimes do racional..................................................................................

229

4.2.3.1 Assassinatos inconsentidos (865a-866d)..................................................

229

4.2.3.2 Agresses inconsentidas (879a879b)......................................................

230

4.3 Os crimes ou injustias contra os deuses e contra a cidade (853d5-857b4)...

231

4.3.1 O crime do apetitivo....................................................................................

231

4.3.1.1 Roubo de Templos (853d-854b; 864d-e).................................................

231

4.3.2 Os crimes do irascvel..................................................................................

234

4.3.2.1 Conspirao contra as leis por um grupo (856b-857a; 864d-e)................

234

4.3.2.2 Traio s leis por uma autoridade do governo (856b-c; 864d-e)............

236

4.3.3 O crime do racional.....................................................................................

237

4.3.3.1 O atesmo (L.X 886b s.)...........................................................................

237

4.4 A amatha dos ateus: a alma csmica (livro X)............................................

247

4.5 Vcio e virtude, o querer e a liberdade: a unidade da psykh.........................

256

4.6 Concluso.......................................................................................................

267

CONCLUSO......................................................................................................

272

REFERNCIAS...................................................................................................

294

APNDICES (A, B, C, D, E) ..................................................................................

305

15

INTRODUO

O presente trabalho situa-se entre os campos da antropologia e da tica

platnicas, ambas inseridas na complexidade da filosofia de Plato, ligadas intimamente
sua ontologia, poltica, epistemologia e cosmologia. Apresenta-se como continuidade de
nossa pesquisa de mestrado, que versou sobre a teoria da tripartio da psykh postulada
por Plato na Repblica e cujo objetivo foi o de compreender o predomnio do elemento
racional da psykh, o logistikn, como condio para a realizao da ao justa, conforme
se apresenta nos livros IV e IX da Repblica de Plato, aps abordarmos a significao da
noo de psykh em alguns momentos significativos do pensamento pr-platnico
(pitagorismo, Herclito e o Scrates dos primeiros Dilogos), assim como nos Dilogos de
maturidade Fdon e Fedro.
De nossa dissertao de mestrado surgiram, dentre diversas concluses iniciais
a respeito da teoria da tripartio da alma em Plato, muitas questes a serem investigadas
em outra pesquisa, o que deu origem ao nosso projeto de doutoramento e ao presente
trabalho. Entre essas questes, a mais imediata e primria (pois gerou todas as outras que
fomos investigando no decorrer dos captulos da tese) foi a seguinte: a teoria da tripartio
da psykh permanece presente e com a mesma importncia na teoria tico-poltica de
Plato nos Dilogos tardios?
Nesse sentido, a presente tese teve como objetivos: investigar a relao entre a
teoria da tripartio da psykh e a teoria tico-poltica de Plato, nos Dilogos tardios
Timeu e Leis1, e demonstrar que a teoria da tripartio da psykh mantm-se como
1
H dificuldades quanto periodicizao dos Dilogos de Plato, discutidas pela literatura, sobretudo aps
1950, como aponta Brisson em sua traduo e comentrios ao Timeu / Crtias (1992). Adotamos a posio de

16

pressuposto fundamental da teoria tico-poltica de Plato em seus ltimos Dilogos, visto

que os trs gneros da psykh continuam sendo considerados a fonte (causa /aita) do agir
tico-poltico, bem como a ausncia ou presena de sua educao, responsvel pelo vcio
/kaka ou a virtude /aret.
No decorrer de nossas investigaes e da redao dos captulos da tese, o
prprio texto do Timeu e das Leis conduziu-nos a buscar sustentar ao menos mais duas
hipteses: a primeira a de que a teoria platnica da tripartio da alma a chave de
compreenso da relao corpo-alma no Timeu (o que chamamos de tripartio do
composto corpo-alma), bem como dos sintomas presentes nas doenas da alma
apresentadas nessa obra; a segunda a de que a teoria da tripartio da alma est na base
de toda a legislao proposta nas Leis (isto , dos prembulos, da diviso dos crimes e das
penalidades, que envolvem uma proposta de cura segundo a parte da alma afetada) e, por
esse motivo, tal teoria mostra-se tambm como a chave de compreenso dessa legislao (e
no apenas da teoria tico-poltica presente na Repblica, decorrente das concepes de
virtude e vcio como um modo de relao entre os trs gneros da alma).
Na redao de nossas pesquisas (dissertao e tese), traduzimos psykh por
alma e os trs gneros da alma, algumas vezes, por partes da alma, unicamente para
permitir mais facilidade de redao, leitura e pronncia do texto, pois Plato raramente
refere-se a partes e, freqentemente, utiliza ede para mencionar os trs princpios do
psiquismo humano. Veremos, oportunamente, que Plato extremamente flexvel quanto
ao vocabulrio que utiliza para referir-se a esses trs elementos, sobretudo no Timeu e nas
Leis. No podemos exigir desse filsofo a preocupao (que nossa) com uma
terminologia nica para as disposies internas da alma e tal ausncia no compromete a
concepo de psykh platnica. Devemos esclarecer tambm que traduzimos ede por

Brisson (1992, p.340-341) quanto a tomar o Timeu e As Leis como textos posteriores ao Poltico,
considerando este ltimo como posterior Repblica.

17

gneros com a inteno de destacar o sentido amplo de carter, conformao, indicando

a presena de diferentes disposies no interior da alma e no no sentido de raa ou
mesmo de Forma inteligvel (por esse motivo evitamos traduzir os ede da alma por
formas).
A ntima inter-relao entre os trs gneros, o alto grau de complexidade de
cada um deles e o pressuposto platnico de que a psykh incorprea so caractersticas
suficientes, a nosso ver, para impedir a compreenso do apetitivo, do irascvel e do
racional como partes estanques e para reivindicarmos outra terminologia para a
tripartio da alma, embora essa expresso apresente aquelas mesmas facilidades
mencionadas e seja utilizada por todos os comentadores da psicologia de Plato. Contudo,
no fcil encontrarmos um termo nico em portugus que substitua tripartio e com o
qual possamos apresent-la como uma unidade diferenciada e em constante interrelao, motivo pelo qual, na redao do presente texto, mantivemos tripartio da alma
como terminologia para dizer respeito quela teoria da psykh apresentada por Plato na
Repblica IV.
Visto que utilizaremos nossa leitura da Repblica como instrumento de
interpretao das afirmaes a respeito da psykh presentes no Timeu e nas Leis, devemos,
nesta introduo, transmitir quais foram as principais concluses de nosso primeiro
trabalho (mestrado) e que o leitor deve ter em mente para que possa compreender nossa
investigao atual e as discusses sobre os trs gneros da alma no Timeu e nas Leis.
Plato no foi o primeiro a referir-se psykh como algo dotado da capacidade
de pensar, sentir, decidir (antecedem-no a poesia lrica e pensadores como Herclito e
Demcrito), sendo que, j antes dele, fazia parte da cultura grega a distino entre alma e
corpo, presente, sobretudo, no orfismo e no pitagorismo, que inseriram na cultura grega a
concepo de que algo de natureza divina e imortal encontrava-se dentro do homem: sua

18

psykh. Entretanto, Plato quem vai pela primeira vez realizar um original e complexo
estudo terico do psiquismo humano, em meio discusso tico-poltica da Repblica,
identificando e investigando o papel de suas diversas (e conflitantes) atividades e
capacidades, elaborando uma teoria da psykh.
Nos Dilogos de maturidade Fdon, Fedro e Repblica, encontramos algumas
caractersticas comuns no que se refere psykh, como a tentativa de demonstrar sua
imortalidade, a presena da teoria da reminiscncia e a defesa da primazia dos bens da
alma em relao aos do corpo. Mas podemos perceber algumas diferenas quanto ao modo
como Plato aborda a questo da alma nesses Dilogos. No Fdon, a alma caracterizada
como unida ao corpo, fonte de perturbao para a mesma, devendo afastar-se do que
corpreo para que possa atingir a verdade pelo ato de raciocinar /logtzethai (65a-d) ou de
pensar /dianoesthai (66a). Assim, o Fdon aborda o que h de racional na alma, propondo
que a psykh deva investigar em si e por si para que possa se manifestar a ela aquilo que
puro, uno, imutvel, aquilo que realmente (65a-d; 67b-d; 82d; 83b). Desse modo, a
alma tratada como simples, pois no h meno a uma tripartio, embora possamos
sugerir a presena de seu esboo no mito escatolgico final.
No Fedro, Plato busca qual seria a natureza /phseos da alma pela observao
de seus atos e afeces (245c s.), concluindo que ela automotora, fonte de movimento e
vida para os seres gerados, princpio indestrutvel e ingnito de movimento, sendo essa a
sua definio /lgon (245e). Ao colocar em questo qual seria a forma /ida da alma, tanto
a humana como a divina, tal assunto divino abordado atravs de um mito, no qual a
alma vista como uma unidade tridica, uma parelha de cavalos alados, dirigida por um
cocheiro, unidos por uma dnamis (246a s.). Segundo essa narrativa, as almas humanas
tm dificuldade de contemplar os seres em si na regio supraceleste, pois elas so
perturbadas pelos cavalos (248a), ficando limitadas opinio. necessrio tornar dcil o

19

cavalo turbulento a fim de resolver tal conflito interno, de modo que ambos os cavalos
acompanhem o cocheiro (256b-e). No se trata de uma Forma inteligvel referente alma,
mas de sua conformao, sua estrutura tridica.
Na Repblica, no mais por um recurso mtico, e sim por meio de um discurso
explicativo, Plato postula o problema da tripartio2 se h elementos distintos ou no na
alma e se as aes so resultantes de uma ou vrias determinaes e demonstra que
aprendemos, irritamo-nos e temos apetites com / em elementos distintos (IV 436a-b). Os
trs gneros da alma o apetitivo, o irascvel, o racional so trs fontes de motivao
para a ao e a relao que estabelecem entre si (que depende de uma educao
apropriada) vai determinar a presena (ou no) das virtudes na alma e a ao virtuosa. Tal
concepo da psykh significa que no s a razo, mas tambm a desrazo, a
irracionalidade, estar presente na prpria alma e que no mais o corpo a grande fonte de
perturbao para a alma, mas seus prprios elementos irracionais: o apetitivo e o irascvel.
Para que a alma apreenda as Formas inteligveis, necessrio um difcil percurso, o de sua
ascese pela dialtica. S a alma do filsofo, atravs do logistikn, pode obter o
conhecimento do Ser (o saber iluminado pela verdade). Essas diferenas de perspectiva
mostram que a concepo platnica de psykh sofre mudanas ao longo dessas trs obras, o
que no significa que sejam excludentes. Mostram tambm ser a alma a grande fonte de
motivao para a ao.

Quanto teoria da tripartio da alma ser postulada na Repblica IV, parece haver consenso entre os
comentadores (BRS, 1968, p.95, n.14; ROBINSON, 1970, p.41). Segundo Robinson (1970, p.39), alguns
autores encontram a origem e inspirao de tal teoria platnica na doutrina das Trs Vidas (STOCKS;
TAYLOR apud ROBINSON, 1970) que, por sua vez, considerada como sendo de origem pitagrica
(BURNET; STOCKS; TAYLOR apud ROBINSON, 1970). Enquanto Burnet e Taylor (apud ROBINSON,
1970) consideram que a teoria da tripartio extrada da tica popular, outros autores sustentam que a alma
tripartite uma viso defendida por Plato, tratando-se de uma anlise psicolgica com significao prpria
(STOCKS; JOSEPH, apud ROBINSON, 1970). Colocamo-nos de pleno acordo com esta ltima posio
enumerada por Thomas Robinson. Sobre uma possvel origem egpcia da tripartio da alma em Plato, ver
Daumas (1984), que apia sua hiptese em documentos egpcios nos quais h registros referentes a trs
motivaes internas no ser humano. Entretanto, Daumas no afirma que Plato tenha tido acesso a esses
textos, apenas que dizem respeito a uma poca prxima quela que Plato teria visitado o Egito.

20

No livro IV da Repblica, Plato apresenta a teoria da tripartio da psykh,

afirmando que aquilo que se encontra no plano maior da cidade tem sua origem
/eggegonnai3 no homem (IV 435e), ou seja, o arranjo interno de cada alma vai refletir-se
nas relaes dos indivduos entre si, no carter da cidade. Assim, o exerccio da virtude na
alma condio para a boa ao tico-poltica (IV 443c-d). Canto-Sperber (1996, p.1.151),
Cooper (1991, p.520), Griswold (1995, p.171) e Vargas (1991, p.38) ressaltam a
importncia da estruturao da alma para a estruturao da cidade, na teoria tico-poltica
da Repblica.
Os trs gneros da psykh so estabelecidos como diferentes, no livro IV, pois
realizam e sofrem aes contrrias em relao a eles mesmos e para eles mesmos: deve-se
admitir que se encontra, dentro da psykh, algo de diferente /hteron ti (439b; 440e), pois
jamais algo, sendo ele mesmo, poder sofrer, ser ou realizar contrrios com relao a ele
mesmo /kat t aut e para ele mesmo /prs t aut (436b; 439b). Eles podem ser
considerados trs princpios de ao, pois so capazes de mover toda a alma para a
finalidade implicada em cada fonte de motivao (em cada gnero). Trata-se de trs fontes
diferentes em sua natureza e em sua competncia: ao racional (o logistikn), o menor
elemento, compete governar os demais e exercer a racionalidade pelas operaes do
intelecto (conhecer, julgar, deliberar, etc.); ao irascvel (o thymoeids) compete combater,
agindo como auxiliar do racional, executando o comando deste; j ao apetitivo (o
epithymetikn), o maior e mais insacivel, cabe buscar a preservao da vida e a satisfao
de suas disposies. A irracionalidade est presente nos gneros apetitivo e irascvel, sendo
que este ltimo ocupa posio intermediria entre a desrazo e a razo, por ser passvel de
3

Scrates pergunta para Glucon por que necessrio concordar /homologen que em cada indivduo
estejam presentes os mesmos gneros /ede e caracteres /the que na cidade. Na seqncia, o prprio Scrates
responde: Porque eles (os gneros /ede e os caracteres /the) no surgem nela (na plis) a partir de outro
lugar. Seria, na verdade, ridculo que algum supusesse que a irascibilidade no provm /eggegonnai dos
particulares /idiotn, os quais possuem tambm essa mesma causa (435e), isto , esse mesmo temperamento.
importante notar o sentido de eggegonnai (ek: provm de/ vem de dentro de; nasce dentro de; tem origem
em).

21

ser levado a seguir o racional, ou seja, de ser educado para a firmeza moral, auxiliando na
conteno de alguns apetites.
A psykh tridica apresenta-se como sujeita ao conflito /stsis4. O gnero
apetitivo pode opor-se radicalmente ao racional. Ao funcionar como auxiliar do racional,
quando, juntamente com ele, faz a guarda do apetitivo, cabe ao elemento irascvel
intermediar essa oposio. Mas, se no for educado devidamente, o irascvel pode,
tambm, opor-se s instrues do racional ou, ainda, entrar em conflito com determinados
apetites. A irracionalidade, inscrita no interior da alma, surge como fonte de conflito para a
mesma. A presena do conflito interior alma e a possibilidade de que um dos elementos,
que no o racional, tome o lugar do comando da alma, no sentido de uma sublevao,
explica uma srie de vcios possveis, seja das almas, seja dos regimes polticos, como
demonstra Plato no decorrer dos livros VIII e IX.
A teoria da tripartio da alma, apresentada na Repblica, muda a perspectiva
da concepo de alma presente nos Dilogos que a antecedem, no que se refere aos atos de
conhecer, julgar e agir, exercidos pela alma. Pois, na Repblica, Plato relaciona, entre
outros fatores, razo e apetite (o conhecimento impulsionado por um apetite que lhe
corresponde: o apetite de saber) e no s a alma conhece, diferentemente, coisas que se
distinguem conforme o grau em que participam da verdade e da claridade, mas tambm o
que ela pode conhecer e julgar depende da relao e da disposio dos trs gneros da alma
entre si. a alma tripartite que est envolvida como um todo nas atividades de conhecer,
julgar e agir, e no apenas a alma simples dos primeiros Dilogos.
O logistikn possui papel determinante nessas atividades, mas, nelas, todos os
trs gneros encontram-se envolvidos. Se no h a educao devida do thymoeids e do

O termo stsis pode ter o sentido de conflito, revoluo ou insurreio. Todos esses significados cabem
situao da alma humana, os dois ltimos caracterizando melhor o estado da alma injusta, como veremos em
nosso estudo das Leis IX. Por esses motivos, traduziremos diferentemente suas ocorrncias na Repblica, no
Timeu e nas Leis, segundo for mais apropriado, conforme a presente observao.

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logistikn, se a alma no exercita a dialtica, se no utiliza o raciocnio, a experincia e o

discernimento como instrumentos para julgar /krnesthai, mas julga pela riqueza e o ganho
ou pela honra e a coragem (demandas do apetitivo e do irascvel), ela no poder
contemplar o que verdadeiro ao mximo e assim ir julgar, de forma equivocada, ser
mais (inteligvel) aquilo que menos. Apenas aqueles que exercitam a justia em sua
prpria alma (os que tm a experincia da sabedoria e da virtude) podem transpor a justia
para a ao e podem resistir s dores e paixes que escravizam o homem.
O logistikn permite que a alma resista dor e ao padecimento /pthos,
libertando-a, quando a alma como um todo segue a razo. A abordagem dos diferentes
tipos de prazer, no livro IX, permite a concluso de que a dor resulta da falta de
determinada satisfao e os prazeres resultam de uma satisfao ilusria de plenitude, com
exceo do prazer verdadeiro, ligado contemplao do inteligvel, ao qual no se
sucede a dor e que no deixa qualquer sofrimento, quando cessa. Por isso no se trata de
um prazer enganoso, sombrio, mas de um prazer puro, provado pela alma purificada
atravs da filosofia.
Tanto no Fdon como no Fedro e na Repblica, Plato afirma que aqueles que
agem seguindo os sentidos ou o par prazer-dor ou, ainda, movidos pelo apetitivo ou pelo
irascvel, sem que esses sejam guiados pela razo, enganam-se em relao ao que
verdadeiramente, envolvem-se com fantasmas, simulacros, encontram-se embriagados ou
dormindo, em um sonho e no na realidade. Portanto, Plato faz uma inverso no s da
concepo de realidade do senso-comum (atravs da diferenciao dxa/ epistme, visvel/
inteligvel), como das concepes ingnuas de psykh e de virtude. O visvel no o mais
verdadeiro, e sim o inteligvel. A psykh no simples (opondo-se, assim, ao corpo), mas
complexa, uma vez que seus trs gneros demandam diferentes objetos e fins,
encontrando-se em constante estado de tenso. A virtude no corresponde propriamente a

23

determinado conhecimento, mas a uma dinmica saudvel estabelecida entre os trs

gneros da alma, uma ordenao interna na qual todos os trs gneros esto implicados.
a relao que o racional estabelece com o apetitivo e o irascvel que vai determinar seja a
virtude (sade da alma), seja o vcio (stsis na alma). Tais inverses indicam a
originalidade e a complexidade do empreendimento de Plato e a grande importncia da
teoria da tripartio da alma no contexto maior de sua filosofia.
A psykh tripartite deve buscar a sabedoria, a cincia a respeito do que o
melhor para o todo, alm das virtudes da temperana, da coragem e da justia. Cada uma
dessas virtudes constitui um modo de relao saudvel entre os trs gneros da alma (442b444b). A contemplao das Formas inteligveis afirmada como acessvel ao filsofo, por
meio da dialtica, e esse saber especfico necessrio para garantir a harmonia5 e a virtude,
na alma e na cidade. Assim, o futuro governante deve receber a educao filosfica. Nesse
sentido, a relao entre a psicologia e a tica presente nos livros IV, VIII e IX da Repblica
leva em conta todo o percurso de educao da alma do filsofo, descrito entre os livros V e
VII.
No mbito maior da Repblica, por meio da reflexo possibilitada pela teoria
da tripartio da alma e pela teoria das Formas inteligveis que Scrates responde aos
argumentos apresentados nos livros I e II por Polemarco, Trasmaco, Glucon e Adimanto.
Em resposta tese geral de que o homem mais injusto o mais feliz, Scrates desenvolve,
entre os livros IV e IX, trs demonstraes de que o homem justo (o rei-filsofo) o mais
feliz. Em nossa dissertao de mestrado, pretendemos ter argumentado o suficiente para
sustentar que a psicologia de Plato constitui uma das bases sob as quais se edifica a teoria
tico-poltica da Repblica, pois todas as trs demonstraes de que o homem justo o

Esta harmonia, na alma, diz respeito a uma relao de equilbrio entre os trs gneros hierrquicos e
incorpreos da psykh, o que difere da concepo de alma-harmonia do pitagorismo, segundo a qual a alma
seria uma mistura harmnica de pares de elementos corpreos e contrrios (Fdon 86b-c).

24

mais feliz pressupem a teoria da tripartio da alma, o que no vimos ser reconhecido
pelos comentadores da Repblica aos quais tivemos acesso.
Quanto primeira dessas demonstraes, nosso estudo a respeito da tripartio
da alma evidenciou que, visto ser a justia uma virtude que resulta de uma relao
especfica entre os trs gneros da alma, relao essa em que o logistikn promove o estado
de unidade dos trs gneros em harmonia interna, o homem justo possui a sade da alma e
a situao oposta ocorre na alma do tirano, na qual o apetitivo a governa como um todo,
gerando um estado de injustia interna, de doena da alma (577e s.). Disso decorre que,
enquanto a alma filosfica parmetro de exerccio de liberdade e de justia, a alma do
tirano exercita a injustia e a escravido em si mesma. Assim, Scrates faz uma primeira
demonstrao, em resposta a Trasmaco, de que o homem justo (o filsofo) o melhor e o
mais feliz, em oposio ao tirano, que corresponde ao pior em virtude e ao mais infeliz.
A segunda demonstrao ocorre a partir da anlise dos diferentes tipos de
prazer e de homens, no livro IX. O filsofo, amigo do saber e do lgos, quem julga
melhor em relao ao amigo do ganho e ao amigo da honra, ele o mais experiente quanto
aos diferentes tipos de prazer (quais sejam: o prazer de aprender as coisas que so,
experimentado apenas pelo filsofo, o prazer de ser honrado, o prazer de lucrar); o nico
que experincia une o discernimento e que utiliza os lgoi como principal instrumento
para julgar. Sendo assim, as coisas que ele elogia so verdadeiras ao mximo. Nele,
governa a parte da alma que tende para o saber a verdade. Assim, dos trs prazeres que
existem, o desta parte da alma, atravs da qual aprendemos, ser o mais agradvel e
naquele em quem ela governa, a vida mais aprazvel (583a). O filsofo julga melhor,
tem o prazer mais puro, por isso o mais feliz.
A terceira demonstrao, o golpe mximo e decisivo, d-se por uma
complexa reflexo a respeito da experincia da verdade e pela diferenciao do prazer do

25

filsofo em relao aos demais. Enquanto o prazer destes ltimos uma espcie de
sombreado, o prazer experimentado pelo filsofo totalmente verdadeiro (583b) e
puro. A falta de experincia quanto aos diferentes tipos de prazer (dentre os quais se inclui
o prazer puro) associada falta de experincia da verdade (584e s.), no seguinte sentido:
mais verdadeira a plenitude de nutrio do que mais, do que participa mais da
essncia pura /kathars ousas, daquilo que se refere espcie imutvel, do que diz
respeito espcie de coisas que se referem alma e no ao corpreo, daquilo que se enche
com as coisas que so mais, tambm ele sendo mais. Assim, o que enchido mais
pelo que e pelas coisas que so, tanto essencial quanto verdadeiramente, poderia alegrarse com o verdadeiro prazer (585e, grifo nosso).
Concluindo a terceira demonstrao, aqueles que tm experincia do
discernimento e da virtude, nos quais a alma toda segue o filsofo (586e), apenas eles
podem ter a experincia do que est verdadeiramente acima e, assim, do verdadeiro
prazer. Nos homens cujas almas seguem o elemento apetitivo ou naqueles em que o
irascvel no se encontra guiado pela cincia e pela razo, tal situao faz com que eles se
enganem quanto experincia da verdade. Eles ignoram a verdade e no provam o prazer
firme e puro, mas apenas seus simulacros. Ao contrrio, naqueles homens em cujas almas
o racional governa e o irascvel cumpre sua natureza de auxiliar do racional, ocorre que
eles aproximam-se da experincia da verdade e do prazer verdadeiro. Nesse sentido,
portanto, a teoria da tripartio da alma fundamenta todas as trs demonstraes feitas por
Scrates na Repblica, de que o homem justo o mais feliz, ao contrrio do injusto.
O que havia sido indicado j nos livros I e II por Scrates (que a justia um
bem em si mesma, que sua utilidade est nos efeitos que produz, que ela deve tornar o
outro melhor) fica demonstrado ao final desse Dilogo, no s pela teoria das Formas
inteligveis, mas, tambm, graas teoria da tripartio da alma. A justia o exerccio da

26

ordem e da unidade, seja na psykh, na plis ou no ksmos, e produz como efeitos a unio
e a amizade. A sabedoria um bem, mas tambm o tudo aquilo que preserva e que
beneficia o homem, que o aprimora, o que inclui tambm seus sentimentos e apetites. A
injustia presente na alma do tirano, do timocrata, do oligarca e do democrata s pode ser
compreendida tendo como referncia a tripartio da alma no livro IV, ou seja, como um
estado de desequilbrio entre os trs gneros da alma. Por todos esses motivos,
consideramos ser impossvel uma compreenso aprofundada da Repblica sem a
compreenso adequada da teoria da tripartio da alma, ou seja, de suas importantes
relaes com a ontologia, a epistemologia e a tica platnicas.
Quanto ao logistikn nos livros IV e IX em relao ao justa, vimos que ele
possui papel decisivo quanto ao virtuosa, fazendo a ligao entre o saber (a
experincia do que est verdadeiramente acima) e a prxis (a passagem da virtude na
alma ao virtuosa; a ordenao da alma em funo do bem). Por isso, o logistikn
capaz de dirigir-se seja ao visvel, seja ao inteligvel. Se for devidamente educado - pela
filosofia (dialtica) - capaz de apreender as Formas inteligveis ou, como j referido
desde o Fdon, de possibilitar que se manifeste alma o que cada ser em si.
O pleno desenvolvimento e a efetiva realizao do logistikn est em transpor
o saber para a ao, a virtude na alma para a ao virtuosa. A relao entre teoria e prxis
pode ser vista como anloga relao do irascvel com os demais gneros da alma. A ao
pode ou no ser guiada pela razo. Nesse sentido, h a possibilidade de um conflito entre o
racional e o irascvel. Analogamente, h a possibilidade de conflito entre a teoria e a
prxis, j que o irascvel o elemento que executa (ou no) o que estabelecido pela
razo. H ambivalncia quanto ao (ela pode ser guiada ou no pela razo), assim como
h uma ambivalncia inerente ao irascvel. A soluo de Plato que, sendo o irascvel
auxiliar do racional por natureza, analogamente o poder e a prxis devem ser guiados pela

27

razo. O poder poltico e a ao tica devem auxiliar a realizao da razo, do que h de

melhor e mais verdadeiro, no mbito da cidade.
A psicologia de Plato, conforme os livros IV, VIII e IX da Repblica,
evidencia que o homem pode agir em funo de apetites selvagens ou em resposta a um
grande conflito interno ou, ainda, em funo de um sentimento, pois no s o gnero
racional da alma princpio de ao, mas tambm o irascvel e o apetitivo. Plato talvez
tenha sido o primeiro a perceber no uma ciso entre teoria e prxis, mas a dificuldade,
dada a complexidade da alma, de que ela transponha o saber para a ao. No livro V,
Scrates afirma que a ao tem menos aderncia verdade do que as palavras (473a) e que
se trata, portanto, de realizar uma cidade mais prxima possvel daquela que estavam a
compor. Tal viso de Plato parece dever-se, entre outros possveis motivos, clareza da
sua compreenso de que o irascvel - elemento da alma diretamente ligado coragem, ao
combate, ao - pode aderir tanto razo quanto desrazo e que o logistikn dele
necessita para a realizao daquilo que reconhece como verdadeiro, que julga ser o melhor.
Portanto, sustentamos que o problema que aparece na Repblica no o da
possibilidade da no-coincidncia entre teoria e prxis - pois uma das potencialidades da
razo (e do logistikn) a de promover a unidade na diferena. O problema como educar
a alma, para que ela possa ser justa, para que ela possa visar e realizar o melhor (o Ser, o
Bem). A resposta para esse problema a proposta de educao pela filosofia, ou seja, no
s a educao do thymoeids pela arte das musas e pela ginstica, mas a educao do
logistikn pelas diversas cincias e, acima delas, pela dialtica, verdadeira cincia (alma do
filsofo).
Segundo interpretamos, somente por meio da nica cincia capaz de conduzir a
alma ao princpio autntico (a dialtica), a alma poder realizar a experincia da
contemplao do Ser e estar em justia. Esse parece ser o acrscimo dado pelo livro IX

28

em relao ao IV, quanto relao entre a tripartio e a ao justa: ser justo no s

exercer um determinado modo de relao entre os diferentes elementos da alma, mas
faz-lo a partir da experincia de um saber especfico, o da contemplao da verdade. Isto
explica a necessidade da educao do guardio pela dialtica, de modo a fazer-se do
guardio um filsofo (L. VI-VII).
Plato reconhece uma estreita ligao entre apetite e saber, entre desejo e
razo (ros e lgos). As diversas operaes do logistikn (conhecer, julgar, discernir,
decidir, etc.) decorrem no apenas do impulso de determinados apetites, mas, de modo
mais amplo, da ao do desejo, isto , do movimento do ros filosfico, pois este conduz a
alma como um todo no s ao que h de mais valoroso, mas continuidade de seu
movimento, continuidade da vida (seja em direo imortalidade ou plena realizao
de seu ser). A educao da alma envolve, assim, o direcionamento do fluxo dos apetites
para o logistikn, a ateno aos apetites melhores, isto , que possuem mais valor, pois so
aqueles capazes de conduzir a alma ao conhecimento e realizao do que h de melhor,
nos sentidos ontolgico e tico.
Quanto mais a alma age em funo de um apetite, sem a orientao do
logistikn, sobretudo dos apetites mais selvagens, mais se torna invivel a vida ticopoltica (como o caso do tirano e da tirania). Quanto mais a alma age guiada pelo desejo
do melhor e da unidade (o que implica a ao do logistikn), mais alimenta o que h de
sbio e divino em si mesma e tanto mais viabiliza a realizao, no plano maior da cidade,
da ordem /ksmos, da justia, da vida tico-poltica.
No contexto maior da Repblica (aquele da busca da justia), a investigao
sobre a alma humana e sua resposta atravs da complexa teoria da tripartio ocupam papel
fundamental. Apenas uma demonstrao da verdadeira natureza da alma humana pode
desmascarar os argumentos a favor da injustia e, ao mesmo tempo, dar razo tese do

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governo do melhor (do racional; do bem nele mesmo) e da justia como um bem. Ao final
da Repblica fica evidenciado que:
. afirmar (como o fazem os defensores da injustia) que vantajoso ser injusto
afirmar, como bem maior para o homem, a aquisio, o poder ou a satisfao de
determinados apetites, ou seja, aquilo que responde s demandas dos gneros irascvel
e apetitivo da alma; significa identificar o bem ao prazer, ao poder, o que constitui um
equvoco, pois ele no nem o prazer, nem o poder, nem algo que se restrinja ao
apetite;
. afirmar (como o faz Scrates a partir da teoria da tripartio da alma) que melhor ser
justo afirmar que o bem maior para o homem o da plena realizao de sua
humanidade, o que no se restringe ao desenvolvimento de sua capacidade racional,
mas diz respeito, tambm, ao desenvolvimento do que ele possui de afetivo e de
apetitivo, e que passvel de ser voltado em direo ao melhor: ao bem, ao lgos,
ordem, sabedoria. afirmar tambm que ser justo depende do governo do melhor,
isto , daquele que predisposto por natureza a governar, a discernir o melhor do pior,
daquele que sbio e divino: o logistikn.
O logistikn o nico elemento da alma capaz de direcionar a diversidade dos
apetites e sentimentos, a multiplicidade de pensamentos, discursos e opinies, rumo
unidade da razo, ao caminho que ela indicar. Por possuir esse papel semelhante ao da
Forma inteligvel, em relao multiplicidade sensvel, o logistikn destaca-se em relao
aos demais elementos da alma e apresenta-se como aquele elemento que faz da alma um
ser entre o sensvel e o inteligvel, capaz de dirigir-se ao mutvel e ao imutvel. O governo
exercido pelo logistikn no imposto pela fora; um governo exercido pela cincia, que
ele pode e deve possuir; exercido, portanto, pelo conhecimento (a contemplao do

30

inteligvel, o saber sobre o que prprio a cada um dos gneros da alma) e pela palavra (o
deixar-se guiar pelo lgos).
A tripartio da psykh exposta na Repblica permite a interpretao da alma
como uma espcie de potncia de relao6, bem como a virtude como um modo de
relao entre os trs gneros da alma, e no apenas como conhecimento. Para que o
irascvel preserve o que transmitido pela razo, em relao ao que temvel ou no
(coragem), necessrio que o par irascvel-racional atue efetivamente sobre o apetitivo.
Para que o racional governe cada um e todo o conjunto dos trs elementos da alma, ele
deve atuar sobre o par irascvel-apetitivo, governando a ambos com sua cincia
(sabedoria). Para que haja sintonia entre os trs elementos, preciso que o par irascvelapetitivo no se revolte contra o racional (temperana). Para que haja unidade na alma
(justia), necessrio o governo de si mesmo por si mesmo /rkanta autn auto, o que
requer a ao do logistikn sobre os demais gneros, o exercer cada elemento aquilo que
lhe prprio, a harmonia entre os trs diferentes elementos.
Se a virtude no propriamente conhecimento, ento ela no algo a ser
propriamente aprendido, mas um estado de alma a ser conquistado. Na Repblica (VIIIIX), diferentemente da concepo socrtica dos primeiros Dilogos, o agir moral pode ser
determinado por um apetite mau e no simplesmente pela ignorncia. Assim, no caso da
tirania, por exemplo, o que impede a conduta virtuosa no apenas que o tirano ignora a
verdade no sentido ontolgico e tico. O problema que isso ocorre porque sua alma
governada pela parte apetitiva, mais especificamente por apetites selvagens. Sua alma no
6

Ressaltamos que o uso do termo potncia de relao para caracterizar a alma na Repblica nosso, pois
Plato utiliza essa terminologia no Sofista para designar a sua concepo de Ser (e no de alma) como
dnamis koinonas, aqui no sentido de condio de possibilidade inteligvel do entrelaamento recproco
dos gneros maiores. Em analogia, propomos reconhecer a alma humana como uma potncia de relao,
devido dinmica interna entre seus gneros, bem como sua capacidade de afetar e ser afetada pelo meio
externo. Vale dizer que a alma referida como potncia tanto na Repblica 437a-b como no Fedro 270cd. A partir de Repblica 436b, Scrates parte para a investigao das aes e afeces da alma, ou seja, o que
ela faz e o que ela sofre. O par aes-afeces engloba a noo de dnamis, como potncia de agir e sofrer

31

conquistou a harmonia, no exercita a justia nela mesma. por isso que o tirano est o
mais distante da virtude e da ao justa. Vimos que a questo na Repblica no se a
virtude pode ser ensinada, mas, sim, se a alma pode ser educada, sendo necessrio, para
tanto, investigar a sua estrutura, como ela age e como afetada. Por isso, a proposta de
Plato a de educao da alma, para que ela possa fazer-se virtuosa, dirigindo-se ao que
realmente tem valor. Portanto, no apenas o logistikn em sua natureza, mas mais
propriamente a educao do logistikn mostra-se como a condio para a realizao da
ao justa. Ela redireciona o olhar da alma para o que h de puro e de melhor: o inteligvel,
o Bem e permite o movimento da alma em direo sua plena realizao.
Tomando-se a cidade boa e o rei-filsofo como ideais tico-polticos (no
sentido de um projeto possvel para o homem de realizao plena das potencialidades
humanas) e a tirania e o tirano como seu oposto (como possibilidade de destruio da vida
pblica), podemos concluir que a ao humana vai situar-se entre esses dois plos, em
funo daquilo que os determina: a presena ou a ausncia do desejo e do conhecimento
acerca do que h de mais valoroso nos sentidos ontolgico e tico (o Ser e o Bem); a
educao (ou no) do logistikn como condio fundamental para a ao justa.
No h, portanto, ao absolutamente justa ou alma absolutamente justa (assim
como seus opostos absolutos). Mesmo no caso do rei-filsofo, a alma e a ao so justas no
sentido de que participam da Forma inteligvel da justia, sendo, portanto, imagens desta.
Ainda mais se levarmos em conta que a alma humana existe e atua no espao entre os
dois plos a que referimos. Nesse espao, a alma e a ao sero to mais justas quanto
mais verdadeiro for o conhecimento, pela alma, do que h de mais valoroso (do inteligvel,
do bem nele mesmo); quanto mais a alma buscar o bem em si e no bens particulares;
quanto mais mobilizar (isto , desenvolver e usar) o que h de mais valoroso na alma, isto

ao e nele se manifestam os trs gneros da alma, segundo Vargas (1991, p.42): Platn non hace aqu
explcita su doctrina de la dnamis, pero la usa.

32

, as potencialidades do logistikn, o que ela possui de mais humano e de mais prximo do

divino.
H, portanto, uma hierarquia, seja no interior da prpria alma (o logistikn = o
melhor; apetites ligados ao racional = os melhores), seja entre visvel e inteligvel (o
inteligvel = o mais iluminado pela verdade), seja entre bens particulares e o bem em si
(o bem tem seu valor em si mesmo e pelos efeitos que produz; fundamento da justia).
O caminho educativo indicado por Plato para o homem , portanto, o de
seguir o que h de mais valoroso, o reorientar o olhar para onde deveria (518d),
tornando livre a alma e assim tambm a cidade. A escravido, tanto para a alma como para
a cidade, est na vitria daquilo que h de menos valoroso e que se ope ao lgos,
medida, ao que puro e divino. Ao contrrio, a liberdade o guiar-se pelo que h de mais
valoroso, o exerccio (e o desejo) do melhor, a realizao (e a vitria) da razo e do bem
em si e por si, seja no domnio da alma, seja no da cidade. A tica platnica apresenta-se
como cincia da liberdade (VAZ, 1993a, p.184) e como horizonte capaz de conduzir o
homem plena realizao de sua humanidade.
Destacam-se, na teoria tico-poltica presente na Repblica, as concepes de
regncia de si prprio /rkanta autn e de liberdade /eleuthera como conseqncia desse
domnio de si mesmo. Elas implicam o exercer a justia internamente, sobre si mesmo,
sobre suas prprias coisas (entre os trs elementos da alma), isto , pressupem a presena,
no homem, de uma lei interna, do governo da razo em si prprio. Assim, guiar-se pelo
lgos ser livre (o que se ope ao guiar-se pelo que h de insacivel, desprovido de razo,
sem leis e que por isso escraviza o homem, aproxima-o do animal). A plena realizao de
sua humanidade corresponde, portanto, plena realizao das potencialidades do
logistikn, a uma aproximao ao divino, que pode ser interpretada como uma realizao
do divino no homem.

33

Em sntese, aquele que exerce o governo de si mesmo, a liberdade em si

mesmo, a escolha do melhor em sua prpria alma no necessita seguir uma espcie de lei
moral universal. Ele j tem, dentro de si mesmo, as condies para realizar a ao moral, a
ao justa, pois j exercita, em si mesmo, constitutivamente, a justia. por esta via que o
projeto de Plato ultrapassa a histria e aplica-se ao homem no sentido universal. Plato
estabelece que a vida poltica depende significativamente do homem interior: do arranjo
interno de sua alma, do elemento que a governa (qual princpio de ao, quais apetites); do
que busca (qual bem, qual prazer, qual saber), da compreenso que possui quanto ao que
mais verdadeiro e quanto ao que existe de mais valor. A antropologia platnica, conforme
se apresenta na Repblica, afirma, assim, a necessidade de compreenso da psykh (de sua
natureza, de seus atos e afeces) para se pensar o contexto maior da poltica, o que faz da
psicologia de Plato um ponto de importncia fundamental em sua antropologia.
A teoria da tripartio da alma postulada na Repblica permite a Plato
reconhecer a vida poltica como uma via de mo-dupla, pois tanto a forma da constituio,
a educao e a formao influenciam o destino do homem particular, como o arranjo
interno da alma humana traz conseqncias para a vida tico-poltica. No caso especfico
do governante, inclusive, tal arranjo determina o modo de governo que este ir exercer
junto cidade7. Tratando da vida poltica, Plato joga luzes sobre o homem e a tica ao
mencionar que os caracteres da cidade surgem a partir do homem interior. Assim, nas mos
do homem esto igualmente colocadas as possibilidades da destruio da vida pblica e da
construo de uma cidade justa. A antropologia platnica estar sempre visada na
convergncia entre psicologia e poltica (alma e cidade), tica e ontologia (virtude e Ser;
homem, cidade e ksmos).
7

O que Plato desenvolve nos livros VIII e IX da Repblica. Poder-se-ia argumentar que, assim como os
males da cidade encontram sua origem na alma de cada indivduo, tais males tambm produzem indivduos
injustos. Isso pode ocorrer, mas no a todos os indivduos, o que excluiria o prprio Scrates platnico
(considerado, por Plato, o mais justo dos homens at o ltimo momento de vida do mestre).

34

Resta-nos indicar os motivos que justificam a presente tese de doutorado e,

sobretudo, quais so as correlaes que propomos fazer entre a Repblica, o Timeu e as
Leis. Tendo em vista os pressupostos da filosofia de Plato j expostos, bem como nossos
objetivos, tais justificativas e correlaes so as seguintes:

A) A importncia de se considerar a tripartio da alma em Plato como um

conceito central em sua filosofia e, mais especificamente, pela relao direta que
mantm com sua teoria tico-poltica.

A teoria da tripartio da alma postulada na Repblica e mantida por Plato at

seus ltimos Dilogos , em geral, brevemente tratada pelos comentadores, que destacam
mais freqentemente como conceitos determinantes da teoria da alma platnica a definio
da alma como princpio de movimento e de vida ou, ainda, a defesa de sua imortalidade.
Poucos so os trabalhos (por ns identificados em nossa pesquisa bibliogrfica) que tratam
da teoria da tripartio da alma e que explicitam a relao direta que ela possui com a
teoria tico-poltica de Plato. Nossa pesquisa poder contribuir para a explorao do tema
e para preencher essa insuficincia na bibliografia platnica. A tripartio da alma
apresentada na Repblica torna a teoria da alma, at ento presente nos Dilogos
socrticos, mais complexa e propriamente platnica, firmando-se como um conceito
central em sua filosofia, articulada sua ontologia, epistemologia, cosmologia e teoria
tico-poltica8.

Concordamos plenamente com os autores que percebem a teoria da tripartio da alma na Repblica como
original e complexa e no apenas como decorrncia da analogia estabelecida entre cidade e alma. Entre esses
autores, destacamos: Canto-Sperber (1996, p.1.151), para quem la psychologie morale de Platon est dune
si grande complexit quil semblerait trs reducteur dy voir lombre porte par des divisions politiques, e
Cooper (1996, p.520), ao considerar que la thorie de Platon propose, de manire subtile et intressante,
des faits incontestables sur la psychologie de la motivation humaine, et que cette thorie rend compte, mieux
que ne peuvent le faire dautres thories postrieures, de certains traits fondamentaux des tres humains... Il
y a, en fait, tout lieu de penser que pour Platon, en dpit de lordre dexposition adopt, lide selon laquelle

35

B) Importncia de dar continuidade ao trabalho j realizado em nossa dissertao de

mestrado, investigando, agora, a relao entre a teoria da tripartio da alma e a
teoria tico-poltica de Plato em Dilogos tardios.

Pelo exposto no item anterior e pelo fato de que a tripartio da alma mantida
(tanto direta como indiretamente) no Timeu e nas Leis, temos motivos suficientes para
investigar esses Dilogos, sobretudo por tratar-se dos provveis ltimos textos de Plato,
os quais tm fortes ligaes com sua teoria tico-poltica.

C) Importncia de aprofundar a argumentao a favor da hiptese de que a teoria da

tripartio da alma fundamenta o conceito de virtude propriamente platnico
(diferentemente da concepo de virtude como conhecimento, presente nos Dilogos
socrticos) e de que seu exerccio condio necessria sade9 da alma e da vida
tico-poltica.

A teoria tico-poltica platnica exposta na Repblica (associada teoria da

tripartio da alma) diferencia Plato de seus antecessores, inclusive de Scrates. Nos
Dilogos do perodo de maturidade de Plato, percebe-se a retomada da investigao sobre
a alma e a virtude, que teria sido feita por Scrates (assim como de seu mtodo dialgico) e
a tentativa, por parte de Plato, de superar as aporias presentes nos primeiros Dilogos,
aprofundando significativamente a reflexo sobre o Ser, a alma, a virtude. Nesse sentido,
no s a teoria das Formas inteligveis, mas tambm a teoria da tripartio da alma (alm
la justice requiert trois classes sociales distinctes sappuie sur la conception selon laquelle il y a trois parties
indpendantes dans lme, plutt quelle ne lappuie. Cest la thorie psychologique que Platon considrait
comme mieux ancre dans les faits. Si cela est vrai, il faut alors, en restituant largumentation de la
Rpublique, donner la place dhonneur la thorie psychologique.
9

Cf. Repblica IV 444b-e.

36

da teoria da reminiscncia) representam um avano em relao filosofia socrtica e

podem ser consideradas como aquelas que caracterizam propriamente a filosofia de Plato.
Plato, assim como Scrates, inscreve a eticidade na natureza da alma, o que j
significa um rompimento com a moralidade comum10. Mas, diferentemente do chamado
intelectualismo socrtico (no qual a virtude saber e conhecer a virtude ser virtuoso),
Plato reconhece uma fundamentao do agir moral que pode ser tanto racional quanto
irracional ou afetiva e concebe a virtude como uma atividade interna da alma, que envolve
todos os seus trs elementos. A teoria da tripartio da alma permite que Plato conceba a
virtude no apenas como conhecimento, mas como um modo de relao entre os trs
gneros /ede da alma, concepo mais complexa que a presente nos Dilogos que
antecedem a Repblica. a relao que o racional estabelece com o apetitivo e o irascvel
que vai determinar seja a virtude (sade da alma), seja o vcio (stsis na alma). Da decorre
o papel fundamental da educao do irascvel e do racional para que cada elemento cumpra
aquilo que lhe prprio por natureza, para que haja a presena da virtude e da harmonia na
alma11.
Autores recentes reconhecem que Plato concebe a virtude na Repblica como
um modo de funcionamento timo, seja do interior da alma, seja das classes /gne na
cidade12. Entretanto, parece mais ampla a concepo de virtude como uma dinmica de
relao entre os trs gneros da alma, tal como desenvolvida no livro IV da Repblica. O
fim da ao continua sendo algum bem (prprio disposio de cada elemento), mas seu
ponto de partida tanto pode ser o desejo de apreender o Ser quanto a simples necessidade

10

Plato defende realidades morais objetivas (Canto-Sperber, 1996, p.1.148), que no dependem dos
desejos dos homens nem de uma conveno; ao mesmo tempo, Plato vai fundar o agir moral em bases no
exclusivamente racionais ao reconhecer a alma humana como no exclusivamente racional.

11

12

Cf. Repblica 431e; 430c.

Ver, por exemplo, essa mesma afirmao em Canto-Sperber (1996, p.1.151) e em Vargas (1991, p.38).

37

de satisfazer a disposio de um apetite em si, como o de comer. A presena do conflito no

interior da alma, de motivaes totalmente diferentes (algumas opostas), assim como a
formulao dos trs gneros da/na alma como trs princpios de ao diferenciam a
concepo de alma e a tica de Plato daquelas do Scrates dos primeiros Dilogos.
O que a alma pode conhecer e julgar depende da relao e da disposio entre
os seus trs gneros, bem como o agir moral. Como vimos na Repblica, se no h a
educao devida do thymoeids e do logistikn, se a alma no exercita a dialtica, se no
utiliza o raciocnio, a experincia e o discernimento como instrumentos para julgar, ela no
poder contemplar o que verdadeiro ao mximo e assim ir julgar de modo equivocado
que mais (inteligvel) aquilo que menos, que tem mais valor aquilo que tem menos
valor. Nesse caso, a alma no exercer a(s) virtude(s) em si prpria, bem como na vida
tico-poltica.
A filosofia de Plato concebe a justia como verdadeira natureza da alma,
assim como a medicina concebia o modelo de sade como estado normal (aret) da
natureza fsica (JAEGER, 2001, p.759, n.202). Ao ligar as razes da virtude natureza da
alma, Plato retira a justia do terreno ambguo da conveno e permite que ela surja como
parmetro para a definio da vida melhor (BIGNOTTO, 1998, p.100). O que
melhor no ser propriamente aquilo que estabelecido culturalmente como tal, mas
aquilo que, impresso pela natureza, faz com que o homem cumpra o que lhe prprio13,
que realize plenamente (e aqui se insere sua realizao como ser poltico) a sua
humanidade.

D) Necessidade de demonstrar que a teoria da tripartio da alma mantm papel

fundamental na teoria tico-poltica tardia de Plato, ao contrrio do que defendem
13
No livro IX da Repblica, ao tratar dos apetites ligados ao irascvel, Scrates acrescenta: se o melhor
/bltiston para cada um tambm o mais prprio /oikeitaton. (586e; grifo nosso).

38

certos autores, como veremos a seguir. O que justifica nossa tese que nos Dilogos
tardios os trs gneros da alma so igualmente considerados fontes de motivao
para a ao, responsveis pela conduta tico-poltica; a educao da alma sendo o
fator necessrio conquista da virtude, tanto nas Leis (IX 863a-864c) como no
Timeu (86e-87b).

No Timeu e nas Leis, a teoria da tripartio da alma mantm o mesmo papel

fundamental no mbito da teoria tico-poltica de Plato que aquele presente na Repblica.
Entretanto, ela no se encontra to extensamente tematizada como ocorre na Repblica,
pois no se trata de postul-la, mas de mant-la como um pressuposto subjacente sua
filosofia. H uma retomada da tripartio da alma, portanto, nos ltimos Dilogos de
Plato, de forma direta no Timeu e de forma indireta, como pretendemos demonstrar, nas
Leis.
No Timeu, a tripartio da alma retomada de forma articulada cosmologia
platnica. As almas humanas so geradas a partir da gerao da alma do ksmos, com
elementos que sobraram da gerao desta (41d-44e). Os trs gneros da alma humana
so agora considerados em sua ligao com regies correspondentes do corpo humano
(69b-72d). Desse modo, h uma relao especfica entre os gneros da alma, que coincide
com o j afirmado na Repblica, o elemento irascvel capaz de ouvir e executar os
comandos do elemento racional, que no deve dar ouvidos aos clamores da parte
apetitiva, daquela que busca impelir satisfao imediata. Os trs gneros da alma
encontram-se em trs locais correspondentes da medula e esses laos s se desfazem com a
morte (82d-e). Alma e corpo so ligados por toda a vida e esto em comunicao
constante.

39

O Timeu fala tambm sobre como surgem as doenas do corpo, passando, a

partir de 86a, a tratar das doenas da alma (86b-88b), abordando duas espcies de
desrazo /anoas, isto , a loucura e a ignorncia /t mn manan, t d amathan (86b). Os
prazeres e as dores excessivos seriam as mais graves doenas da alma. Os tratamentos
propostos por Plato para tais doenas incluem a educao da alma para a virtude (87b) e a
devida nutrio dos trs gneros da alma (89d-90e). Todas essas importantes passagens
devero ser exploradas em nossos captulos sobre o Timeu.
Em Timeu 86e-87b, tendo j tratado da tripartio da alma no mbito da
cosmologia e de sua ligao com o corpo humano, Timeu acrescenta: ningum mau
consentidamente; os homens s se tornam ruins por educao mal dirigida e alguma
disposio viciosa do organismo (86e). importante investigar o sentido dessa relao
(alma /corpo /educao) e do fator educativo como possvel fonte do mal moral. Em 87a,
Timeu afirma:
O mesmo ocorre com os sofrimentos, fonte de grandes vcios para a alma, por
intermdio do corpo. (...) Abrindo caminho na direo das trs regies da alma,
de acordo com a regio invadida, os humores da pituitria produzem formas de
humor moroso e tristeza, audcia ou covardia, esquecimento ou dificuldade em
aprender...

Tal narrativa sugere uma ntima relao entre corpo e alma na produo das
doenas da alma. Portanto, h sintomas psicofsicos e causas do agir moral que parecem
estar diretamente ligados tripartio da alma. Tais correlaes e a relao corpo-alma no
Timeu valem ser estudadas com profundidade.
Quanto s Leis, seu texto no faz referncia explcita tripartio da alma, mas
a teoria da tripartio parece estar subjacente argumentao desenvolvida por Estrangeiro
de Atenas, Clnias e Megilo, tanto no que diz respeito educao da alma do cidado
(livros I, II, VII) quanto extensa reflexo acerca da injustia na alma e da ao m (livro
IX). Buscaremos, ento, fazer uma leitura dos livros I, II, VII e IX das Leis sob a

40

perspectiva da tripartio da alma, isto , diferentemente das habituais interpretaes dos

comentadores a respeito desses livros, devemos mostrar o quanto e como a teoria da
tripartio da alma encontra-se interligada proposta tico-poltica e educativa defendida
por Plato nas Leis.
No livro IX, destacam-se as passagens nas quais o Estrangeiro de Atenas
discute as motivaes internas do homem para agir, ou seja, os apetites maus, os prazeres e
as paixes, as afeces, como a inveja, a ira, o medo, alm de vrios tipos de ignorncia
(853d-854b, 860d-862b, 863a-863c, 864b-864d), o que parece significar uma nova
retomada da teoria da tripartio da psykh. Em 863a864c, h um debate a respeito das
trs causas de nossas faltas. Acreditamos que elas estejam diretamente ligadas aos trs
gneros da alma. Assim, posicionamos-nos contra a opinio dos autores que
desconsideram a presena fundamental da teoria da tripartio da alma nas Leis (entre eles,
BRS, 1968; PRICE, 1998; ROBINSON, 1970), como teremos a oportunidade de detalhar.
Pretendemos sustentar tal presena e importncia a partir do estudo de
passagens do livro IX, como as que mencionamos e como a 864a. Nela, a injustia na alma
definida como o domnio tiranicamente exercido na alma pela clera, o medo, o prazer,
a dor, as invejas e os apetites, quer provoquem dano ou no. Na sequncia (864b), o
Estrangeiro de Atenas considera que haveria trs tipos de males, fazendo referncia a mais
uma trade:
um, como sabemos, doloroso e isso ns chamamos de paixo /thymn e medo
/phbon. O segundo tipo consiste de prazer /hdons e apetites /epithymin; o
terceiro, que um tipo distinto, consiste no abandono das esperanas e da
opinio verdadeira em relao ao melhor /per t riston...

Se a ao m est ligada a esses trs tipos de males e aos trs gneros da alma,
devemos buscar investigar como isso ocorre em cada gnero de crime e se seria possvel
direcionar tais almas a um estado de virtude. O livro IX mostra que uma boa legislao e

41

constituio poltica devem levar em conta a complexidade da alma humana, ou seja, os

trs diferentes gneros da psykh como princpios de ao.
O destaque que damos a tais passagens do Timeu e das Leis visa a enfocar o
papel da tripartio da alma em relao teoria tico-poltica de Plato nesses Dilogos.
Nossa pesquisa no pretende desconsiderar, entretanto, a esfera maior dos dois Dilogos
em questo, assim como a sequncia de reflexes, em cada um dos textos, que conduziu a
tais afirmaes como as descries acerca da alma csmica e da gerao da alma
humana, de sua tripartio e encarnao feitas no Timeu ou a importante discusso sobre as
relaes entre o justo e o belo, o ato consentido e o ato inconsentido, o dano e a injustia,
no incio do livro IX das Leis, bem como as importantes afirmaes relativas alma no
livro X.
As diversas questes que decorrem de todos esses temas, no abordadas na
presente justificativa, sero oportunamente levantadas no decorrer da tese (tais como: qual
o lugar da alma na inteno poltica do Timeu? Qual a relao entre o que h de mortal e
de imortal na alma e os crculos do mesmo e do outro expostos no Timeu? Qual a
relao entre natureza da alma e constituio da alma, imortalidade e eternidade, gerao e
corrupo? Qual a relao entre a alma mpia do livro IX das Leis e a definio da alma
presente no livro X? Qual a proposta de cura para os males da alma referidos nos dois
Dilogos? A meno da tripartio da alma no Timeu e nas Leis possui inteno idntica
quela presente na Repblica ou no? Qual o papel da educao e do desequilbrio na
alma, nas reflexes sobre vcio e virtude dos Dilogos em questo? H ou no diferena
entre a concepo platnica da origem do mal presente nos dois Dilogos?).
Essas e outras questes sero discutidas e aprofundadas em nosso dilogo com
os comentadores e com o prprio texto platnico.

42

A presente tese foi dividida em duas partes. A primeira: A tripartio da alma

retomada no Timeu, constando de dois captulos; a segunda: A tripartio da alma
implcita nas Leis, constando tambm de dois captulos. No primeiro captulo sobre o
Timeu, tratamos da alma humana no mbito da cosmologia platnica. Para tanto,
abordamos a concepo filosfica da psykh csmica (35a-35b; 36d-37c) e a alma humana
em sua relao com a cosmologia e a alma csmica (41c-44c), destacando a narrativa sobre
a fabricao do que h de imortal e de mortal na alma humana. No segundo captulo
sobre o Timeu, tratamos da tripartio do composto alma-corpo e sua relao com a sade
e a doena (da alma), com a virtude e o vcio. Em um primeiro subitem, denominado
Alma, corpo, unidade e tripartio, analisamos a construo da espcie mortal da alma
no corpo e suas propriedades (69c-d) e a unidade e tripartio do composto alma-corpo
humano (69e-73d). Nesse momento detalhamos o que Plato considera divino e mortal no
composto alma-corpo (69d-70a), a unidade alma-corpo representada pela insero da
alma na medula (73b-d), bem como a ntima relao entre corao/ pulmo, fgado/
intestinos, formando uma trade com o encfalo (70a-73d). No segundo subitem, As
doenas da alma e a tripartio sade e doena, virtude e vcio, tratamos da perspectiva
platnica das doenas da alma como um desequilbrio interno alma e entre corpo e alma
(86b-87b). Aqui especificamos a definio e as espcies de doenas da psykh, suas causas,
sintomas e preveno e discutimos uma segunda perspectiva de abordagem das doenas
da alma apresentada por Timeu na sequncia do texto, isto , a perspectiva da doena
como desproporo interna na alma e entre corpo e alma (87c-88b), analisando essas
dessimetrias, seus sintomas e tratamento.
Na parte sobre as Leis, abordamos, no primeiro captulo, o que Plato chama de
injustia na alma (capaz de levar o homem ao crime) e sua relao com a teoria da
tripartio da alma exposta na Repblica. Aps breve referncia educao da alma para a

43

virtude conforme os livros I, II e VII das Leis, passamos anlise do vcio com base no
livro IX, em um segundo subitem. Buscamos fazer uma anlise de passagens bastante
significativas do livro IX (o que compreende desde 859c6 at 864c8), visto que os
interlocutores debatem sobre aquilo que visto pela maioria como injustia, bem como
sobre ato consentido e inconsentido, levando diferenciao entre dano e injustia e
discusso tanto a respeito do carter e modo de agir injustos como das trs causas de
nossas faltas. No segundo e ltimo captulo, tratamos da relao entre a teoria da
tripartio da alma e os crimes, seja contra o indivduo, seja contra os deuses e a cidade,
conforme o livro IX das Leis. No primeiro subitem discutimos os crimes ou injustias
contra um indivduo particular (864c9-882c4), categorizando o que consideramos crimes
do apetitivo, crimes do irascvel e crimes do racional, bem como os crimes ou
injustias contra os deuses e contra a cidade (853d5-857b4), tambm dividindo-os em
crimes do apetitivo, crimes do irascvel e crimes do racional. Destacamos o crime de
atesmo, cujas causas abordamos e analisamos no terceiro subitem, A amatha dos ateus:
a alma csmica (livro X). Buscamos identificar os fatores que levariam ao ato criminoso,
conforme o que apresentado no texto das Leis IX, a gravidade do ato e da penalidade, a
dificuldade de cura segundo cada espcie de crime e, sobretudo, a contribuio da teoria da
tripartio da alma para a compreenso de todos esses pontos. Tal reflexo levou-nos ao
quarto e ltimo subitem, no qual discutimos o querer e a liberdade no mbito maior das
concepes platnicas de virtude e vcio, segundo a Repblica, o Timeu e as Leis,
antecipando algumas das concluses da tese.
A metodologia utilizada foi a leitura transversal do tema da tripartio da
psykh, tomando a Repblica como chave de interpretao das ocorrncias do Timeu e das
Leis, destacando-se o livro IX, que traa a legislao proposta para cada tipo de crime ou
injustia. Priorizamos as referncias internas dessas obras, isto , seu contedo terico,

44

visto que o nosso enfoque a psicologia de Plato, conforme exposta em seus Dilogos14.
No estamos desconsiderando as particularidades das problemticas e das posies tericas
contidas em cada Dilogo, o que significa admitir que uma mesma teoria no
necessariamente precisa ser encontrada em todos eles. No entanto, isto no deve impedir
que se tome como problema de pesquisa avaliar se a concepo de alma humana tridica
presente na Repblica encontra-se presente ao final da obra de Plato e se a teoria da
tripartio da alma permanece como um dos pressupostos de sua teoria tico-poltica.
Em nosso projeto de doutoramento, as passagens 86e-87b do Timeu e IX 863a864c das Leis constituam o ncleo de nossa investigao. medida que nossa pesquisa do
texto platnico foi se desenvolvendo, levamos em considerao outras passagens desses
Dilogos, correlacionadas quelas que delimitamos no projeto. Selecionamos as seguintes
passagens desses dois Dilogos para uma leitura do texto grego: no Timeu, 35a-b; 41c-44c;
69c-73d; 86b-88b; no livro IX das Leis, 853d-857b; 859c-864c; 864c-882c. Buscamos,
metodologicamente, fazer o exerccio de comparao de diversas tradues, sendo o texto
grego nossa referncia mais segura. Como pesquisa bibliogrfica secundria, consultamos
referncias em peridicos especializados em levantamento da bibliografia platnica, como
a Lustrum e o Lanne Philologique.
Nossa pesquisa bibliogrfica demonstrou que h poucos livros dedicados
psykh em Plato e que, quanto tripartio da psykh especificamente, parece no haver
livro exclusivamente a respeito. Ela encontra-se, geralmente, brevemente referida em
algumas obras e tematizada em alguns artigos estrangeiros escritos, sobretudo, a partir da
dcada de 50 do sculo XX, em sua ampla maioria enfatizando a tripartio da alma na
Repblica. Limitamo-nos aos ttulos em francs, ingls e espanhol. As referncias
tripartio da alma no Timeu freqentemente limitam-se a discutir sua localizao no
14
Por esse motivo, apenas em um segundo plano buscamos realizar a anlise de testemunhos de
contemporneos de Plato (como Aristteles) e de autores que lhe so posteriores.

45

corpo humano e, quanto a uma possvel presena da teoria da tripartio da alma nas Leis,
no encontramos artigo, obra ou captulo de livro especificamente sobre tal tema. Isso fez
da leitura do prprio texto platnico a principal fonte de investigao e de defesa da nossa
tese. Para tanto, tivemos a colaborao inestimvel do Prof. Jacyntho Lins Brando
(Faculdade de Letras da UFMG), na leitura do texto grego das passagens selecionadas, sem
a qual no teramos chegado s correlaes e concluses a que chegamos. Citamos em
nosso trabalho, inclusive, sua prpria traduo, no publicada, de algumas dessas
passagens.
Alm de nossa dificuldade de traduo do texto grego, enfrentamos tambm a
dificuldade de acesso aos textos publicados sobre a tripartio da alma em Plato e temas
afins. Alguns textos foram encontrados no Brasil, mas devemos muito de nossa pesquisa
colaborao de amigos, que conseguiram a maior parte desses textos no exterior e a quem
devemos toda gratido. Destacamos a colaborao dos professores Antnio Orlando
Dourado Lopes, Cludio William Veloso e Luciana Romeri, bem como de Miriam
Campolina Diniz Peixoto e Marcelo Pimenta Marques, que contriburam, tambm, de
vrias outras formas para a realizao desta pesquisa, como citamos em nossos
agradecimentos.
Devemos reconhecer que o nosso estudo da relao entre a teoria da tripartio
da alma apresentada na Repblica e a alma humana no Timeu e nas Leis, levou-nos a
descobertas que estavam muito alm de nossas hipteses e respostas iniciais, quando de
nossa elaborao do projeto de doutorado. A importncia e amplitude dessas descobertas
tal que no iremos apresent-las nesta introduo, deixando para o leitor surpreender-se
com o prprio texto platnico, medida que as passagens que selecionamos desses
Dilogos forem abordadas em nossos captulos.

46

Encerramos esta introduo com uma passagem de Pe. Lima Vaz como uma
singela e pstuma homenagem a esse grande filsofo brasileiro, a quem todos ns devemos
muitssimo e a quem este pas muito deve reconhecimento. Suas palavras, proferidas em
seu Plato Revisitado. tica e Metafsica nas Origens Platnicas (1993, p.192), apoiaram
e inspiraram, desde ento, o nosso estudo da filosofia de Plato: a meditao sobre o Ser
no um inocente prazer da inteligncia: o mais grave e srio empenho da vida, a
passagem incessante do ser ao dever-ser (n-don, Fdon 97c; 99c), do Ser ao Bem, da
metafsica tica.

47

PARTE 1 A TRIPARTIO DA PSYKH RETOMADA NO TIMEU

CAPTULO 1
A alma humana no contexto da cosmologia platnica

1.1 Introduo

O Timeu15 a obra na qual Plato expe a sua cosmologia, discorrendo sobre

o todo (27c; per to pants), isto , tratando da origem e do ser do universo, o que
inclui o homem. J entre os discpulos de Plato, o Timeu teria se tornado a obra capital do
mestre, exercendo grande impacto sobre o pensamento ocidental at o sculo XVII
(RIVAUD, 1956, p.3-4). Trata-se de um texto complexo, escrito predominantemente sob a
forma de narrativa mtica16 e que leva em considerao conhecimentos cientficos17 os
mais modernos poca (Astronomia, Matemtica, Fsica, Qumica, Medicina), alm de

15

Em nossas citaes do Timeu, seguiremos a traduo francesa de Brisson (1992), com modificaes. Para
leitura comparativa, utilizamos a traduo de Rivauld (1956), bem como a de Nunes (1986). Faremos
referncia aos tradutores pelo ano de publicao da traduo. Seguimos o texto grego editado pela Oxford
(Timaio Platonis Opera - T.IV tetralogiam VIII continens [insunt Politia, Timaeo et Critia], recognovit
brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet. Oxford: Oxford Clarendon Press, 1902). consenso
entre os tradutores que o Timeu faz parte do que seria uma trilogia, juntamente com Crtias e Hermcrates,
que no chegou a ser escrito.
16

Cf. Timeu 22d. Quanto cronologia dos trs Dilogos em questo no presente trabalho, adotamos a
posio de que a sequncia seria Repblica, Timeu, Leis.
17

Cf. Rivaud (1956, p.3-6). No estaro em questo, em nosso trabalho atual, possveis fontes de Plato cientficas (Fsica, Astronomia, Medicina, Matemtica, Msica, etc.) e mesmo filosficas (pr-socrticos) na composio da cosmologia do Timeu, isso pelas limitaes de nosso problema e tempo de pesquisa, bem
como de acesso bibliografia especfica. Indicamos os comentrios de Rivaud (1956) e de Brisson (1992) a
respeito, presentes nas introdues de suas respectivas tradues do Timeu.

48

princpios fundamentais da filosofia de Plato (como a sua teoria das Formas inteligveis),
de modo a compor uma representao coerente e rigorosa do universo (BRISSON, 1992,
p.13)18. Por todos esses motivos, trata-se de uma obra de suma importncia para a
compreenso da filosofia platnica como um todo.
O texto do Timeu tem incio com um breve dilogo entre Scrates e o
pitagrico Timeu (17c-19c3) sobre a constituio poltica que teria sido objeto de debate
entre eles e outros amigos no dia anterior. Vrios so os comentadores que reconhecem a
plis ideal da Repblica como a cidade que ser colocada em ao no Timeu19, sendo
Rivaud (1956, p.20) uma exceo. Crtias prope a Scrates que tal cidade seja agora (no
Timeu) transferida realidade /ep taleths dero (26c-d), supondo que esta cidade a
Atenas antiga20. Implementar a cidade boa e reta requer a busca das condies para sua
realizao, ou seja, uma investigao dos fundamentos do ksmos, assim como da natureza
e do lugar do homem nesse todo.
Para se pensar a respeito do mbito da cidade, preciso tambm - e mesmo
antes - tratar da natureza da alma humana, o que Plato defende em vrios de seus
Dilogos, destacando-se Repblica e Timeu21. Os princpios que constituem e regem o

18

Em defesa do valor ontolgico e lgico dos princpios do ksmos narrados na cosmologia do Timeu,
coloca-se Brisson (1998, p.105), com quem concordamos plenamente a respeito desse ponto: On ne peut
donc absolument pas arguer de ce que le Time est un mythe pour rcuser la valeur effective de la structure
ontologique qui sy trouve. tre attentif aux informations que nous livre un mythe de cette nature nquivaut
pas prendre la mtaphore pour la ralit, mais lire travers la mtaphore, la ralit qui sy exprime
implicitemente. Il ne sagit pas didentifier mtaphore et ralit, mais de dterminer la nature de la
transgression de la mtaphore par rapport la ralit, pour cerner cette ralit que Platon aborde de faon
diffrente ailleurs.
19

Como Bitar (em sua introduo traduo brasileira do Timeu, apud NUNES, 1986, p.2), Brisson (1992,
p.10); Cropsey (1989-90, p.165) e Rist (1992, p.118).
20

Tal referncia diz respeito ao relato feito por Crtias da guerra vitoriosa da Atenas antiga contra Atlntida,
cujo relato ele teria ouvido de seu av Crtias que, por sua vez, teria ouvido tal narrativa de Slon. Como
esclarece Brisson (1992, p.10), ...Plato busca fundar aqui [no Timeu], na natureza, a constituio ideal
descrita na Repblica, mostrando como a Atenas antiga, mais conforme a este modelo que a Atenas atual,
respondia melhor aos fins de um ser humano que encontra seu lugar em um universo organizado de maneira a
lhe permitir realizar esses fins.
21
Cf. Repblica IV, sobretudo 435e; 436a-b. Cf. Timeu 27a-b. Quanto ao Timeu, como expe Rivaud (1956,
p.11), o homem quem sempre ocupa o centro dos estudos de Plato. Como tambm considera Bitar (em

49

universo e a alma humana fundaro a possibilidade de uma cidade justa. A ordem que rege
o ksmos deve reger o homem e a cidade. Assim, possibilitar uma epistemologia do
sensvel, tratar do homem (alma e cidade), buscar uma cincia em meio ambiguidade da
opinio (que tanto pode ser verdadeira ou falsa), tudo isso exige a busca por fundamentos
do ksmos.
Consciente das limitaes de tal empreendimento, Plato afirma que, dado ser
a palavra tambm imagem, sobre o relato do Timeu pesaro as limitaes que so prprias
a esse terreno polissmico: participamos da natureza humana, razo de sobra para
aceitarmos, em semelhante assunto, o mito mais verossmil, sem pretendermos ultrapassar
seus limites (29d). Tendo a palavra, assim como tudo o que gerado, o carter de
imitao do inteligvel, ela no capaz de esgotar a verdade prpria das coisas. Ao mesmo
tempo, ela o melhor instrumento de que o homem dispe - e que ser utilizado por
Plato, sob a forma do discurso mtico22 - para buscar conhecer (e enunciar) a relao entre
universo, homem e cidade, assim como a relao entre alma e corpo desses trs.
A exposio da cosmologia platnica no Timeu23 narrada sob duas
perspectivas, antes e depois de 48e, quando h a retomada da descrio do que teria sido a
gerao do ksmos. Uma primeira perspectiva, compreendida entre 27c e 48e, vincula-se
construo da ontologia platnica24 e toma como ponto de partida a existncia de dois

sua introduo traduo brasileira do Timeu, apud NUNES, 1986, p.2), para quem O Timeu nos fala da
ordem do mundo, mostrando-nos que os princpios dessa ordem regem tambm o homem.
22

Um mito verossmil (Timeu 29d), sobre o qual comenta Brisson (1998, p.104): Mais quest le mythe
vraisemblable? Cest celui qui a pour objet le vraisemblable (eiks), cest--dire ce qui effectivement est
limage (eikn) du monde des formes intelligibles. Apenas nesse sentido a alma no Timeu pode ser
considerada uma imagem, assim como tambm o seria qualquer ente corpreo, fabricado como imagem do
inteligvel. Sobre o freqente uso, por Plato, do discurso mtico para tratar do tema da alma, cf. Brisson
(2003); Marques (1994); Reis (2003); Vernant e Vidal-Narquet (1988).

23

O Timeu faz um relato inicial, atravs de Crtias, sobre os antigos atenienses (a vitria dos atenienses sobre
a ilha Atlntida / 17a at 27b). O personagem Timeu passa a tratar do nascimento do universo a partir de 27c,
o que pode ser subdividido em: nascimento da alma do todo e corpo do todo (27c at 48e1); uma nova
descrio do universo (48e at 68e); recapitulao e concluso, gerao dos seres mortais (69 ao fim).
24
O termo ontologia surgiu no incio do sc.XVII com Goclenius, no sentido de filosofia do ente. Assim,
a ontologia platnica diz respeito ao estudo do ser como o que verdadeiramente.

50

gneros de ser: o que sempre existiu e nunca teve princpio /t n ae e o que devm e
nunca /t n oudpote (28a). A partir da, a retomada da descrio da gerao do ksmos
feita por Timeu, significando uma retomada sob outra perspectiva que pode ser
considerada epistemolgica, pois nela Plato compreende uma nova descrio do
universo composta de trs princpios o ser, o receptculo, a gerao /n; khran;
gnesin (52d-e)25 que antecedem a gerao do cu /ourans (38c; corpo e alma do
ksmos, na durao do tempo), introduzindo a noo de receptculo /khra, j que se faz
necessrio construir uma cincia do mundo que explique e se volte para a existncia do
sensvel.
Ao perguntar pelo que sempre existiu e pelo que devm, Plato considera que o
universo foi gerado, pois visvel, tangvel e dotado de corpo (28b-c), sendo imagem
/eikna (29b1; c1-2) do modelo eterno e inteligvel26. O universo visvel, como imagem do
modelo eterno, receber as propriedades do modelo (isto , das Formas inteligveis): a
inteligncia, de modo a ter a beleza prpria do todo inteligente; a unicidade, visto que o
vivente completo (o modelo) nico; a perfeio da composio, onde a obra gerada a
mais bela e completa possvel; a indissolubilidade, por ser uno consigo mesmo e
harmonizado pela proporo impossvel que seja dissolvido seno por seu artfice; a
imortalidade, por no estar sujeito morte ou dissoluo; a esfericidade, a forma mais
perfeita, que abrange todas as outras formas; o movimento circular, que melhor condiz

25

Brisson (1992): ltre, le milieu spatial, le devenir, Rivaud (1956): ltre absolu, la place o nait ltre
relatif, et ce qui nat, Nunes (1986): o ser, o espao, a gerao.
26

Se nosso universo belo e se seu Demiurgo bom, evidente que o Demiurgo fixou sua vista sobre o que
eterno... [...] este universo, com efeito, a mais bela das coisas que foram engendradas e seu fabricante a
melhor das causas. Logo, o que foi engendrado est em conformidade com o que pode ser apreendido pela
razo e pelo discernimento /phronsei... (29a).

51

com a mente e a inteligncia; a auto-suficincia, pois de nada necessita e alimenta-se de

seu prprio desgaste27.
Esse universo foi dotado de uma alma /psykh28 fabricada pelo Demiurgo29,
cuja composio, propriedades e funes sero nosso objeto de estudo, detalhadamente, a
seguir. Isto porque entendemos que, quanto mais detida for nossa anlise e compreenso da
alma csmica, mais poderemos compreender sua relao com a alma humana, bem como a
natureza desta e seu lugar no contexto maior da cosmologia platnica.
Por isso, ao tratarmos da retomada da teoria da tripartio da alma no Timeu,
buscaremos, neste primeiro captulo, compreender, dentro da perspectiva ontolgica, a
composio da alma csmica, sua relao com o que sempre, com o que devm e
com a alma humana. Essa relao entre alma csmica e alma humana no tratada clara e
explicitamente, nem no texto do Timeu, nem entre os comentadores, mas buscaremos
encontr-la. Devemos verificar tambm se haveria relao entre encarnao (da alma
humana) e tripartio ou se a alma humana sempre tripartite. A compreenso de tais itens
condio necessria para que possamos analisar, no segundo captulo, dentro da
perspectiva epistemolgica, j dita, tanto a relao entre alma, corpo e tripartio, como
entre sade e doena, virtude e vcio, no Timeu.

27

Timeu 30b, 31b, 30c, 32c, 33a-b, 33b,34a, e 33d, respectivamente.

28

Idem 35a-b, 37c-d, 42a-e, entre outras passagens.

29

Sobre o Demiurgo como deus produtor, colonizador e legislador, ver Brisson (1998, p.50-51; 86-97).

52

1.2 A concepo filosfica da psykh csmica (35a-35b; 36d-37c)

Como compreender a alma humana no Timeu sem a compreenso de sua

relao com a alma do todo? Mas, o que essa psykh csmica? Qual seria seu
significado filosfico? Que ligao ela teria com o inteligvel, com o sensvel, com as
potencialidades da alma humana?
Ao apresentar a sua cosmologia, Plato considera ser dotado de alma no s o
homem, mas tambm o todo do ksmos, este correspondendo ao conjunto dos astros em
movimento (incluindo o sol e a lua e tendo a terra como ponto central) somado esfera das
estrelas fixas30 (astros no-errantes) e s vrias espcies de seres vivos gerados.
O objetivo de tratarmos aqui da alma do todo o de buscar compreender a
sua relao com a alma humana, j que uma relao entre ambas indicada no prprio
texto do Timeu31. Por isso, no estamos propondo explanar e discutir todos os aspectos da
complexa cosmologia platnica32, cuja traduo e compreenso no so isentas de
dificuldades e polmicas, desde os primeiros herdeiros desse texto at os dias atuais.
Vamos tratar da composio da alma csmica conforme narrada miticamente por Timeu, o
que j traz algumas polmicas. Logo depois, vamos abordar a fabricao da alma humana e
sua tripartio, procurando entender algo que estaria implcito nessa primeira perspectiva

30

Timeu, 38c-d; 40a-d. As estrelas errantes so os cinco planetas, a lua e o sol, como inferimos de Vlastos
(1987, p.30); o movimento do sol seria em espiral, dado uma composio de movimentos contrrios
(movimentos do crculo do mesmo e do crculo do outro) simultaneamente, o que a cosmologia de Plato
explica (idem, p.39-41). Entretanto, quanto s intermitncias do movimento dos planetas e da lua, Plato no
consegue explic-las seno como irregularidades (idem, p.42 s.); sobre estas intermitncias, um avano em
direo sua explicao teria sido dado por Eudoxo com sua Teoria das esferas homocntricas (idem). Cf.
a discusso de Vlastos (idem, p.30-46) sobre o conhecimento astronmico de Plato e suas consequncias.
31
32

Timeu, 41c-d; 42d-43a; 69c-e; 90a-d.

Ressaltamos a posio de Vlastos (1987, p.25-26) quanto diferena entre a cosmologia platnica e aquela
dos filsofos pr-socrticos: Apesar dos muitos desacordos entre eles mesmos, os physiolgoi so unnimes
na suposio de que a ordem que torna o nosso mundo um cosmos natural... (...) Ele [Plato] se prope
descrever a origem do cosmos como obra de um deus que toma a matria em um estado catico e a molda
semelhana de um modelo ideal, a Idia Platnica de Criatura viva (30c e seguintes). Moreau (1939, p.3)
considera que nos fragmentos dos pr-socrticos pode-se encontrar traos da noo de uma alma do

53

do texto do Timeu (a relao entre essas almas) e que, alm de situar a alma humana no
mbito maior da cosmologia platnica, poder j indicar a diferena entre os caminhos da
virtude e do vcio na alma humana tripartite.
Em 35a1-b3 narrado como a alma csmica composta pelo Demiurgo, numa
curta passagem, cuja traduo e compreenso no fcil, conforme atestam os tradutores33.
Tal dificuldade e o fato de que ela no faz referncia ao automovimento da alma afirmado
por Plato em outros Dilogos (Fedro e Leis) teriam levado alguns autores a julgarem a
concepo de alma csmica em Plato como algo estranho, como afirma Dombrowski
(1991)34, ainda que digno de considerao por estar presente nos Dilogos tardios do
filsofo. J no ttulo de seu artigo (Taking the world soul seriously), Dombrowski prope
levar a srio tal concepo de Plato, oferecendo explicao contempornea a respeito,
baseada na interpretao de dois autores do sculo XX, cujas publicaes partem da dcada
de 40. A proposta de Dombrowski direciona-se a interpretar a concepo platnica de
alma do mundo na abordagem de uma filosofia da religio (como teria sido feito por
tais autores)35.
A perspectiva de Dombrowski legtima, discute a independncia ou no das
Formas inteligveis e do conjunto alma e corpo do ksmos em relao deidade36, leva em
considerao a religio cvica grega (sugerindo uma possvel tentativa por parte de Plato

ksmos, mas que em Plato, notadamente no Timeu, que se encontra a exposio a mais explcita desta
concepo.
33

Brisson (1992, p.36) e Rivaud (1956, p.147, n.1), bem como os autores Kucharski (1971, p.6) e Cornford
(1948, p.59) - que considera ser esta uma das sentenas mais obscuras de todo o dilogo.

34

Cf. Dombrowski (1991, p.33) - (oddest), que cita a obra de Mohr (1985), The Platonic Cosmology,
como um exemplo desse tipo de interpretao a respeito da alma csmica.

35

Aos quais, infelizmente, no tivemos acesso. Trata-se de Charles Hartshorne e Friedrich Solmsen: C.
Hartshorne (who explicitly defends belief in the World Soul through a reliance on various principles
fundamental to his process philosophy of religion), and F. Solmsen (who places the World Soul within the
context of Platos philosophy of religion, in particular, and within Platos entire philosophy) (idem, p.33).
36

O que discutido tambm por outros autores, como Cornford (1948); Carone (1990); Brisson (1998).
Como encontramos, tambm, j em Proclus, Thologie Platonicienne (cf. Ed. Les Belles Lettres, 1968).

54

de reformar a religio com base em suas consideraes sobre a piedade, a bondade divina,
a relao demiurgo / alma do todo). Destaca a funo e o poder do deus no Timeu, bem
como considera o conceito de uma alma do mundo divina como a pedra fundamental
de um novo sistema teolgico inaugurado por Plato, isto , um sistema teolgico
baseado na Fsica (p.36-55).
No entanto, no estamos propondo percorrer esse mesmo caminho no presente
trabalho, isto , o da filosofia da religio, no s por no termos acesso a material
bibliogrfico suficiente para tanto, mas tambm por desejarmos nos restringir busca da
compreenso da relao entre a alma csmica e a alma humana. Por isso, voltemos ao
nosso foco, propondo tomar a alma do mundo seriamente no em sua possvel significao
teolgica, mas naquele aspecto pouco explorado pelos estudiosos da filosofia platnica37.
Para isso, buscaremos compreender sua composio ontolgica e suas propriedades
constitutivas. No captulo 4 do presente trabalho teremos melhor oportunidade de observar
os desdobramentos da atribuio de um carter divino alma csmica por Plato, pois tal
alma do todo novamente tematizada nas Leis (X 885b s.) em resposta aos argumentos
dos ateus de que os deuses no existem e no se preocupam com os homens. Isso mostra a
originalidade de Plato em sua abordagem do tema da divindade, que no se assemelha
quela da religio tradicional38.
Passemos referida passagem 35a1-b339 para tentarmos entender o que a
psykh csmica. Vamos discutir a passagem em trs partes, pois so trs os passos para a
composio da alma csmica:

37

E mesmo por comentadores do Timeu, exceo feita ampla abordagem da alma csmica por Brisson em
sua obra de 1998, que contempla a relao entre alma csmica e alma humana.
38

Como relata Brisson (2003, p.35): Plato deve provar que a divindade no questo de conveno. Para
tal, ele desenvolve uma prova de que o movimento ordenado do mundo obra de uma alma dotada de razo.

39

Ts amerstou ka ae kat taut ekhoses ousas ka ts a per t smata gignomnes merists trton ex
amphon en msoi synekersato ousas edos, ts te tauto phseos {a pri} ka ts to hetrou, ka kat
taut synstesen en msoi to te ameros autn ka to kat t smata meristo. Ka tra labn aut nta

55

A partir da essncia indivisvel e do que sempre se mantm conforme as mesmas

coisas e a partir da divisvel que, ao contrrio, vem a ser nos corpos, a partir de
ambas, no meio, ele misturou uma terceira espcie de Essncia, tanto a partir da
(essncia) do Mesmo, no que diz respeito ento Natureza, quanto a partir da
(essncia) do Outro e inseriu-os, do mesmo modo, no meio, tanto do que
indivisvel dentre elas, quanto do divisvel conforme os corpos. E tomando esses
trs entes, ele misturou numa nica ida todas as coisas, a natureza do Outro, que
difcil de mesclar-se com o Mesmo, harmonizando pela fora. E tendo
mesclado com a Essncia, tambm tendo feito, a partir dos trs, um, de novo este
todo ele dividiu em quantas partes convinha, cada parte a partir do Mesmo e do
Outro e da Essncia mesclada40.

importante tentar compreender cada um desses trs passos, a comear pela

primeira mistura:
A partir da essncia indivisvel e do que sempre se mantm conforme as mesmas
coisas (Ts amerstou ka ae kat taut ekhoses ousas),
e a partir da divisvel que, ao contrrio, vem a ser nos corpos (ka ts a per t
smata gignomnes merists),
a partir de ambas, no meio, ele misturou uma terceira espcie de Essncia...
(trton ex amphon en msoi synekersato ousas edos).

Uma terceira espcie de ousa composta a partir da mistura da ousa

indivisvel (o modo de ser que comum s Formas inteligveis) com a ousa divisvel (o
modo de ser que devm nos corpos). A meno a uma terceira espcie de ousa, como
literalmente denominada no texto41, leva os comentadores, de modo geral, a

synekersato eis man pnta idan, tn thatrou phsin dsmeikton osan eis tautn synarmtton bai.
Meigns d met ts ousas ka ek trin poiesmenos n, plin hlon toto moras hsas prosken dineimen,
heksten d k te tauto ka thatrou ka ts ousas memeigmnen.
40
Traduo de Jacyntho Lins Brando (conforme edio crtica de Oxford), destacando a terceira espcie de
ousa. Para efeito comparativo de toda a passagem, vejamos Brisson em sua tese (1998, p.275, traduo
livre): Entre a essncia indivisvel e que persiste sempre a mesma e a essncia divisvel que devm nos
corpos, ele forma, atravs de uma mistura das duas primeiras, uma terceira espcie de essncia; e, de novo,
naquilo que concerne natureza do Mesmo e do Outro, ele faz um composto tendo o meio entre aquilo que
h neles de indivisvel e o que h de divisvel nos corpos. E tomando essas trs coisas, ele forma, por uma
mistura, uma unidade, misturando nela harmoniosamente, por fora, ao Mesmo, a natureza do Outro rebelde
mistura e a continuando a mistura com a essncia. E Cornford (1948, p.59-60, traduo livre): Entre a
Existncia indivisvel que est sempre no mesmo estado e a Existncia divisvel que vem a ser nos corpos,
ele comps uma terceira forma de Existncia composta de ambas. Novamente, no caso da Igualdade e
naquele da Diferena, ele tambm, no mesmo princpio, fez um composto intermedirio entre aquele tipo que
indivisvel e o tipo que divisvel nos corpos. Ento, tomando os trs, ele misturou-os todos em uma
unidade, forando a natureza da Diferena, difcil como ela era para entrosar, em unio com a Diferena e
misturando-as junto com a Existncia.
41

E assim reconhecida por autores como Cornford (1948, p.60), This intermediate sort of Existence... e por
tradutores como Rivaud (1956, p.41): A laide de ces deux essences, le Dmiurge en a compos une
troisime qui comprend la fois des lments divisibles et des lments indivisibles. pergunta: por que o

56

considerarem a alma csmica um ser intermedirio entre o inteligvel e o sensvel.

Entretanto, vemos j em 35a1-a4 (o que se confirmar na sequncia do trecho) que nada h
de sensvel (e sim de inteligvel) na composio da alma csmica. Portanto, ela s pode ser
dita intermediria em sua capacidade de ligar-se ao sensvel e s Formas inteligveis,
mas no por sua composio (perspectiva ontolgica), que no conta com o sensvel42.
Porque, quanto ousa divisvel, como destaca Brisson (1998), ela no deve ser
compreendida como uma ousa corporal divisvel, o que implicaria uma dimenso material
da alma, pois a alma csmica incorprea e invisvel (34b3-4; 36e6; 46d)43. A alma
csmica tambm no deve ser compreendida como um ser dotado de extenso espacial (a
no ser no sentido metafrico, por abarcar, no sentido de reger, todo o corpo do ksmos
/36d6) e isso ela tem em comum com as Formas inteligveis44. Isto interessante porque
Plato pensa aqui em viventes independentes do mbito do espao-tempo45: a prpria
alma do todo, as Formas inteligveis, o Demiurgo.
J a presena do componente ousa indivisvel no implica que a alma
csmica seja uma Forma inteligvel. As Formas inteligveis constituem o modelo a partir
do qual o Demiurgo vai fabricar a alma e o corpo do ksmos, incluindo os seres que o

ksmos deve ter uma alma?, Vlastos (1987, p.28) responde corretamente: porque a Forma Ideal de criatura
vivente tem uma alma (Timeu 30b), ou seja, ainda que no haja uma Forma inteligvel da alma csmica.
42
Ainda que a alma csmica possa ser reconhecida como causa (ontolgica) de movimento e vida, bem como
causa da justa ordenao do cosmo.
43

Brisson (1998, p.271-272) esclarece que, enquanto as Formas inteligveis so indivisveis, j que escapam
a toda extenso geomtrica, porque elas so invisveis, e a divisibilidade dos seres corpreos implica uma
superfcie, divisvel matematicamente e mecanicamente, no que diz respeito alma csmica, sendo ela
incorprea, ...a alma tambm divisvel, segundo seu modo prprio. De um lado, no nvel de suas
faculdades cinticas, enquanto ela deve colocar em movimento no somente a esfera das estrelas fixas, mas
tambm os planetas e os elementos. E, por outro lado, no nvel de suas faculdades cognitivas que a informam
no somente sobre o que se passa no nvel das formas inteligveis, mas tambm no das coisas sensveis.
Moreau (1939, p.46) lembra que quanto existncia corporal [ousa divisvel], sujeita ao devir, essa no a
pura indeterminao da khra, o sensvel, ele mesmo (colchetes nossos).
44
45

Cf. Brisson (1988, p.171-172) e nossa nota anterior.

A alma do todo vai fundar o tempo, como veremos adiante, e ordenar o espao, j que no h nada
fora do todo, isto , h apenas um nico ksmos (31b; 33a). Como comenta Rivaud (1956): L univers
nest pas plac, comme lont admis les atomistes et les Pythagoriciens, dans un espace vide infini ou dans un
milieu aux dpens duquel el se nourrirait. Il se suffit lui-mme... (p.39-40).

57

compem. Elas so unas (indivisveis) e possuem caractersticas diferenciadas em relao

alma csmica, como o fato de serem em si (o ser no sentido pleno) e de serem imutveis.
Esse primeiro passo da narrativa da composio da alma csmica pelo
Demiurgo j permite compreender, portanto, que a alma csmica no uma Forma
inteligvel, nem um ser corpreo e sim uma terceira e distinta espcie de ousa. Logo, ela
no um mero elemento que intermedeia outros dois, mas, ressaltamos, ela uma outra
ousa, um outro modo de ser distinto do divisvel e do indivisvel, ainda que os inclua em
sua composio. Precisamos analisar a passagem at o fim para que tal compreenso fique
evidenciada completamente.
Vejamos a continuidade da passagem, em que uma outra mistura de outros
elementos composta, a ser acrescentada primeira:
[ele misturou uma terceira espcie de Essncia] tanto a partir da (essncia) do
Mesmo, no que diz respeito ento Natureza, quanto a partir da (essncia) do
Outro, (ts te tauto phseos {a pri} ka ts to hetrou)
e inseriu-os, do mesmo modo, no meio, tanto do que indivisvel dentre elas
quanto do divisvel conforme os corpos (ka kat taut synstesen en msoi to
te ameros autn ka to kat t smata meristo).

Nesse segundo passo, quanto ao que concerne ao Mesmo e ao Outro, o

Demiurgo forma uma terceira espcie de identidade e uma terceira espcie de alteridade,
ambas estando tambm no meio do que h entre elas (ousas) de indivisvel e de
divisvel46. Na verdade, o texto grego permite duas interpretaes, a primeira sendo: tanto
a partir da essncia /ousa do Mesmo, no que diz respeito Natureza, quanto a partir da
essncia /ousa do Outro, se associamos phseos a a pri e entendemos que ts te

46

comum os estudiosos remeterem esse ponto ao Dilogo Sofista, onde os gneros maiores so
estabelecidos, sendo o Mesmo e o Outro dois deles. Sem dvida, essa passagem do Timeu parece exigir que o
leitor seja conhecedor de tais postulados. Mas importante observarmos que aquilo que vamos encontrar de
mesmo e de outro na composio da alma do todo no ser propriamente a Forma inteligvel do
Mesmo e a Forma inteligvel do Outro. Segundo interpretamos de Timeu 35a1a4, ser uma terceira espcie
de Mesmo e uma terceira espcie de Outro. Por isso, devemos ter em mente o Sofista (que nos mostra
tambm que a alma participa do ser total /Cf. Sofista 248e-249c), mas preciso levar em considerao algo
que no est no Sofista, mas aqui no Timeu: as terceiras espcies de Mesmo, de Outro e de Ser, na
composio da alma csmica, como pretendemos mostrar a seguir.

58

tauto diz respeito ousa do Mesmo e que ts to hetron diz respeito ousa do
Outro, de modo anlogo ao procedimento ocorrido no primeiro passo. Uma segunda
possibilidade de traduo seria aquela realizada por Brisson (1998, p.275), que associa
phseos a ts te tauto e considera a pri isoladamente: [...] e, de novo, naquilo
que concerne natureza do Mesmo e do Outro, ele faz um composto47. Entretanto, em sua
traduo e comentrio do Timeu (1992, p.124), Brisson simplesmente ignora o termo
phseos: ...naquilo que concerne ao Mesmo e ao Outro, ele forma um composto48.
Diante dessas duas possibilidades de interpretao, a primeira mais coerente com o
primeiro passo da mistura, ou seja, que a composio parta, agora, da ousa do Mesmo49 (e
no da natureza do Mesmo, isto , no da prpria Forma inteligvel do Mesmo) e da ousa
do Outro (e no da natureza do Outro, isto , no da prpria Forma inteligvel do Outro)50.
Portanto, 35a4-a6 mostra que o Demiurgo compe, por mistura, uma terceira
espcie de ousa do Mesmo (inserida entre o indivisvel e o divisvel) e uma terceira
espcie de ousa do Outro (inserida entre o indivisvel e o divisvel), mas a mistura ainda
no est terminada. Tambm esse trecho da passagem confirma o que levantamos no
anterior: que nada h de corpreo ou sensvel na alma csmica e que ela no uma Forma
inteligvel. O termo intermedirio, que muitos comentadores utilizam (o Demiurgo

47

Brisson (1998), traduo livre. Lembramos que os termos a pri esto presentes em Plutarco, Eusbio,
Proclus, Estobeu; omitido apenas em Sexto Emprico e no traduzido em Ccero, conforme indica o texto
grego da Oxford.

48

Brisson (1992), traduo livre.

49

Contrariamente interpretao de Brisson (1998) e de Cornford (1948, p.60 - que no usa natureza
nem essncia mas kind), bem como de Moreau (1939, p.46).

50

Vale notar que, segundo Brisson (1998, p.306), Proclus coloca a alma csmica como ser intermedirio
entre a essncia divisvel e a essncia indivisvel, como imagem da superior e modelo da inferior, no
identificando o indivisvel ao Mesmo, muito menos o divisvel ao Outro. Brisson considera essa interpretao
satisfatria e de acordo com os Dilogos. Sobre uma possvel diferena entre os significados do Mesmo e do
Outro e os de Limite e Ilimitado, cf. Moreau (1939, p.46), para quem, como princpios da existncia, o
Outro princpio de especificao, ou seja, de diferena; o Mesmo princpio de determinao particular, ou
seja, de identidade.

59

comporia um Mesmo intermedirio e um Outro intermedirio)51, tambm no se mostra

apropriado se consideramos que se trata de uma terceira espcie de identidade e uma
terceira espcie de alteridade que permitiro alma csmica conhecer o que h de mesmo
e de outro tanto no sensvel como no mbito das Formas inteligveis.
Esses trs ingredientes j narrados - uma terceira espcie de Ser, uma terceira
espcie de Mesmo, uma terceira espcie de Outro - sero misturados no terceiro passo, que
comentaremos a seguir. Ressalte-se, tambm, que no se deve fazer uma identificao do
Mesmo ousa indivisvel, bem como do Outro, ousa divisvel, como relata Cornford
(1948, p.60), considerando que isto seria inconsistente com a exposio dos gneros
maiores no Dilogo Sofista - seria identificar Mesmo e Outro ao Ser e eles so distintos,
unos, indivisveis e porque a ousa divisvel (plano do sensvel) no a Forma inteligvel
do Outro.
Passemos concluso da narrativa da composio da alma csmica, o terceiro
passo:
E tomando esses trs entes, ele misturou numa nica ida52 todas as coisas, a
natureza do Outro, que difcil de mesclar-se com o Mesmo, harmonizando pela
fora (Ka tra labn aut nta synekersato eis man pnta idan, tn thatrou
phsin dsmeikton osan eis tautn synarmtton bai.).
E tendo mesclado com a Essncia, tambm tendo feito, a partir dos trs, um, de
novo este todo ele dividiu em quantas partes convinha, cada parte a partir do
Mesmo e do Outro e da Essncia mesclada (meigns d met ts ousas ka ek
trin poiesmenos n, plin hlon toto moras hsas prosken dineimen,
heksten d k te tauto ka thatrou ka ts ousas memeigmnen).

51

Como se percebe no quadro esquemtico da composio da alma elaborado por Cornford (1948, p.61) e
que o mesmo apresentado por Brisson (1992) em seu Anexo 1, assim como na edio de sua tese (1998,
p.275). Tais autores apontam, como a fase final da composio da alma csmica, uma mistura de Diferena,
Igualdade e Existncia intermedirias (Cornford), ou de Outro, Mesmo e Ser intermedirios (Brisson).
Acreditamos que seria mais apropriado, como pretendemos ter mostrado em nossa argumentao, falarmos
de uma mistura entre uma terceira espcie de Mesmo, de Outro, de Ser.
52

Optamos por no traduzir o termo ida, pois idia em portugus possui sentido muito distinto de ida
(como aspecto geral, forma, tipo, carter). Evitamos a traduo por forma para no tornar o texto ambguo
ao sugerir tratar-se de uma Forma inteligvel.

60

Os trs entes (a terceira espcie de Ser, a terceira espcie de Mesmo, a terceira

espcie de Outro) sero misturados em uma nica ida. Surge aqui uma questo: por que
Plato emprega o termo ida? Trata-se da composio de uma Forma inteligvel da alma
ou o termo est sendo usado apenas no sentido amplo de espcie? Os comentadores a
que tivemos acesso parecem interpretar o termo nesse sentido amplo e no no sentido de
Forma inteligvel53. Sustentamos tambm esse sentido amplo por nos parecer evidente
no se tratar de uma Forma inteligvel a alma csmica (e a narrativa de sua composio) e
sim de uma terceira espcie de ousa54.
Moreau (1939, p.42) faz uma observao importante em relao presena do
termo bai nesse trecho de 35a, a de que o termo no estaria sendo usado aqui no sentido
literal de realizao de uma violncia fsica, pois se trata precisamente de uma operao
puramente ideal, a construo do plano em que a violncia no saberia encontrar lugar55.
O lugar prprio violncia seria aquele do sensvel, por isso, libertar-se das limitaes de
ambos (sensvel / violncia), pela reflexo e o conhecimento, seria o melhor caminho para
a alma humana56. Voltaremos a isso em nosso segundo captulo. O ajustando ou
harmonizando pela fora ressalta, metaforicamente, a diferena entre Mesmo e Outro.

53

Como o faz Brisson (1992, p.124), ao traduzir o termo por uma (nica) realidade, Nunes (1986, p.40) e
Rivaud (1956, p.148) ao traduzirem apenas por forma, sem especificaes ou comentrios, sendo que
Cornford (1948, p.60) chega a excluir o termo, como tambm o faz Brisson (1998, p.275) - (uma unidade).
54

Conforme toda a argumentao que desenvolvemos at aqui, no podemos concordar com a interpretao
de Reale (2002, p.210, 211) de que haveria, em 35ab, a introduo de Idias em conexo com o
indivisvel e com o divisvel na composio da alma csmica. Isto porque Reale parece conceber a
mistura presente nessa composio, equivocadamente, como uma mistura das prprias Formas inteligveis,
gerando novas Formas: [H] duas formas de mistura. Uma primeira no sentido bipolar entre trs grupos
de Idias, opostas entre si: entre a Idia de Ser indivisvel e a Idia de Ser divisvel; entre a Idia de
Identidade indivisvel e a Idia da Identidade divisvel; entre a Idia de Diferena indivisvel e a Idia de
Diferena divisvel. Desse modo, o Demiurgo obteve trs Idias intermedirias: Ser intermedirio, Identidade
intermediria e Diferena intermediria (grifo nosso).
55

Completando o raciocnio, Moreau afirma: Le terme bai est sans doute appel ici par opposition
phsin; mais comme phsis dsigne ici lessence de lAutre, le terme ba lui-mme doit tre entendu en un
sens mtaphorique (idem). Para Brisson (1998, p.327), Et au niveau de lme du monde, la structure
mathmatique permet de surmonter la ba quimplique le mlange au mme de la nature de lautre rebelle
au mlange.
56
Esta a posio de Moreau (1939, p.42), com quem concordamos. Sobre a matria em sua pura
indeterminao (isto , da matria ainda no informada /khra), trataremos na introduo do captulo 2.

61

Devemos notar que esse terceiro passo, 35a6-b3, mostra que os trs entes so
mesclados, unidos em uma nova unidade dotada de caractersticas prprias. Isso
refora a nossa hiptese quanto a considerar a alma csmica no como um ser
intermedirio composto de trs ingredientes57, mas como uma terceira espcie de ousa
cujos elementos constitutivos foram transformados em uma nova unidade e cujas
propriedades fazem, desta nova ousa, uma alma. A mescla de trs entes diferentes
pelo Demiurgo pode ser melhor compreendida quando Timeu afirma que enquanto um
deus possui, por sua vez, o saber /epistmenos e o poder /dynats que permitem misturar
mltiplas coisas em uma s e, inversamente, fazer resultar, da unidade, o mltiplo, nenhum
homem atualmente capaz de fazer nem um nem outro e jamais ser no futuro (68d). Isso
porque a natureza humana seria (e, deduz-se, ser sempre) diferente da natureza divina.
Essa nova unidade mescla a partir da terceira espcie de Ser, de Mesmo e de
Outro ser dividida em quantas partes forem convenientes para abarcar todo e
qualquer corpo gerado, neles infundindo movimento e vida. Tal diviso no significa que
a alma seja um ser sensvel (corpreo) e sim que ela possui, como uma de suas
propriedades, a capacidade de ligar-se ao corpreo. Para entender essa capacidade, deve-se
ter em mente que, segundo a narrativa, antes de tal diviso o Demiurgo forma dois crculos
com aquela composio um exterior (o crculo do mesmo) e outro interior (o crculo do
outro) entrelaados um ao outro, dotando-os de movimento circular em sentidos

57

Tambm no h intermediariedade no sentido da alma csmica ser um ente matemtico. Nesse sentido,
Brisson (1998, p.280) est correto em considerar inaceitvel a posio de que a alma csmica seria um ser
vivente intermedirio por estar associada ao nmero, posio que se baseia naquilo que teria dito Aristteles
na Metafsica sobre os nmeros matemticos como ocupando posio intermediria entre o inteligvel e o
sensvel. Brisson argumenta que, em Metafsica 997 b2-3, 995 b16-18, 992 b16-17, 987 b14-18, as realidades
matemticas so apresentadas como objetos matemticos e como imveis e que, na linha da Repblica, a
distino metodolgica que representa as entidades matemticas como realidades intermedirias no deve ser
tomada como uma distino ontolgica, pois ...on ne peut identifier la constitution ontologique de lme du
monde la mise en place de la structure mathmatique qui lui est inhrente .

62

opostos58, sendo mais rpido o movimento do crculo do mesmo. Por que o Demiurgo
forma dois crculos e em movimento incessante? Vlastos (1987) responde que o
movimento rotativo o mais apropriado para a razo e a inteligncia (34a); somente
assim, pensa Plato, pode a invarincia absoluta das Formas eternas ser aproximada dentro
da incessante varincia que inerente ao movimento (p.30). Portanto, a alma no tende ao
repouso, ela definida como movimento autogerado (Fedro 245c-e); simultaneamente, o
carter incessante de seu movimento a aproxima (por uma relao de semelhana e no de
identidade) da imutabilidade das Formas inteligveis, diramos melhor: da estabilidade das
Formas.
No Fdon (79d) dito que a alma possui um parentesco com as Formas
inteligveis e que, por isso, quando ela se dirige ao conhecimento das Formas, ela passa
tambm a conservar sempre sua identidade e seu mesmo modo de ser: que est em
contato com coisas daquele gnero. Ela reconhece e conserva a sua identidade (no o
repouso). A alma, mesmo encarnada, possui afinidade com o invisvel, imutvel, simples,
divino, imortal, dotado da capacidade de pensar, ao que tem uma forma nica, ao que
indissolvel e possui sempre, do mesmo modo, identidade59. importante, ento, levar-se
em conta que a alma possui parentesco e afinidade com o modo de ser inteligvel, porm
no h uma relao de identidade entre as Formas inteligveis e a alma60. O que o Timeu
acrescenta em relao a essas passagens do Fdon que ainda que a alma possua afinidade

58

Johansen (2000, p.90-91) destaca que o movimento circular pressupe extenso espacial e, sendo a alma
incorprea (36e6; 28b8-9), o movimento circular da alma do mundo no deve ser interpretado literalmente,
pois isso levaria a duas implicaes: 1. a extenso espacial no poderia ser usada para definir o corpo, em
contraste com a alma, a no ser que: 2. corpo e alma tivessem diferentes propriedades espaciais (a alma sendo
privada de profundidade e solidez), no havendo diferena ontolgica fundamental entre os dois e o processo
mental humano (pensamento), sendo to mecnico quanto o movimento corporal.
59

a alma assemelha-se ao que divino, imortal, dotado da capacidade de pensar, ao que tem uma forma
nica, ao que indissolvel e possui sempre do mesmo modo identidade (theoi; athantoi; noeti;
monoeide; adialtoi; ae osatos); o corpo, pelo contrrio, equipara-se ao que humano, mortal, multiforme,
desprovido de inteligncia, ao que est sujeito a decompor-se, ao que jamais permanece idntico (Fdon
80b).

63

com a ousa imutvel, ela - a alma - uma terceira espcie de ousa, que mescla tanto o
indivisvel como o divisvel.
O crculo do outro dividido de modo a formar em seu interior sete crculos
desiguais (trs movendo-se em um sentido e, quatro, em sentido contrrio) que tornam
viventes os planetas61 (incluindo lua e sol), embora os sete crculos sejam dominados62 e
mantidos em espirais pelo movimento do crculo do mesmo, percorrendo todo o ksmos.
Portanto, os movimentos do crculo do mesmo e do crculo do outro, ambos constitutivos
da alma csmica, fazem dela um ser automovente, princpio de movimento e vida para
todo corpo gerado.
Embora no se encontre no Timeu uma tentativa de demonstrao de que a
alma automovente (como ocorre no Fedro 245c-e) e princpio de movimento e vida, tal
natureza da alma do todo faz parte da narrativa de Timeu em 36a37a. Sobretudo em
36e2-4 (perikalpsasa aut en auti strephomne) e em 37a5-6 (aut te anacycloumne
prs autn) vemos que ela dotada da capacidade de envolver-se, girando em crculo
sobre si mesma. Portanto, discordamos da posio de Robinson (1970) que, ao
desconsiderar essas passagens (cf. p.78-80), sustenta, em vrios momentos de sua obra
Platos psychology63, que a alma no vista como automovente no Timeu. Quanto aos
astros, a alma csmica assim os torna viventes e mveis; e, pelo movimento destes,
possibilita a existncia do tempo como imagem mbil da eternidade (37d-38a).
Alm da propriedade motora, os dois crculos da alma csmica proporcionam a
ela uma propriedade cognitiva. Qual seria ela e que relao teria com a alma humana?

60

Cf. Dixsaut (1991, p.353, n.164), em sua traduo ao Fdon; e nossa discusso a respeito da afinidade
entre a alma e a espcie invisvel em Reis (2000, p.51-55; 67).
61
62

Lua, Terra, Sol, Vnus, Mercrio, Marte, Jpiter, Saturno.

Timeu 39a; ver 40ab. Ver em Vlastos (1987) sobre o movimento autogerado da alma do mundo (p.30) e
sobre o crculo do mesmo como responsvel pela virada em espiral das estrelas errantes (p.39), bem como
pelo movimento das estrelas fixas (p.31). Cada astro possuir dois movimentos: um movimento uniforme
em torno de si mesmo e um movimento para adiante, devido ao crculo do mesmo (idem, p.30).

64

exatamente por sua composio ontolgica que a alma possui a capacidade de conhecer
tanto os seres divisveis (sensveis) como os seres indivisveis (inteligveis)64. Ela capaz
de discernir o que h de mesmo e de outro (identidade e alteridade), tanto nos seres
sensveis como nos seres inteligveis. A alma csmica pode ter um conhecimento que surge
em relao ao sensvel (opinies /dxai e crenas /psteis firmes /bbaioi e verdadeiras
/alethis), proporcionado pelo crculo do outro, ou um conhecimento que surge em torno
do racional /per t logistikn (inteleco /nos e cincia /epistme), determinado pelo
crculo do mesmo (37c)65. O crculo do mesmo responsvel pelo conhecimento
inteligvel e o crculo do outro pelo saber referente ao sensvel66. A narrativa do Timeu no
prev que a alma csmica (totalmente inteligvel)67 tenha opinies falsas, pois a estrutura
dessa alma do todo no a mesma da alma humana. Esta ltima, sim, corre o risco da
ignorncia. Trataremos dessa relao mais adiante.
importante notar aqui que a composio da alma csmica intermedeia, ento,
o prprio conhecimento humano, como sugere Kucharski (1971, p.8), pois graas
mediao representada pela sua composio, as relaes de identidade e diferena, tanto no

63

Cf. sobretudo p.xiv; p.82, 151, 161.

64

Quanto passagem que fala da funo cognitiva da alma do todo, indicamos a traduo de Brisson
(1992, p.126): Puis donc que lme a t constitue partir dun mlange de trois ingrdients, qui
proviennent du Mme, de lAutre et de ltre, quelle a t divise et lie suivant des proportions et quen
outre elle se meut en cercle elle-mme en revenant sur elle-mme, chaque fois quelle entre en contact avec
quelque chose dont ltre est divisible ou avec quelque chose dont ltre est indivisible, un mouvement la
traverse tout entire, et elle dit quoi un tel objet est identique et de quoi il est diffrent, et relativement
quoi surtout et sous quel aspect et comment et quel moment il arrive que chacun, eu gard lautre, soit et
ptisse la fois chez les tres en devenir et par rapport aux tres qui restent toujours les mmes (Timeu
37ac).
65

Neste ponto, t logistikn deve ser compreendido como objeto de conhecimento, ou seja: e quando ele
surge em torno do racional, sendo o crculo do mesmo, bem percorrido, que revela estas coisas, o resultado ,
por necessidade, inteleco e cincia (37c1).
66

Veremos que isto tambm ocorrer na alma humana. O crculo do outro no pode ser identificado com o
irracional, como percebe Brisson (1998, p.345, criticando Cornford, 1948, p.76 e 208): on ne peut se fonder
sur le passage du Time dcrivant lactivit cognitive de lme du monde pour postuler une irrationalit du
cercle de lautre attache la nature corporelle (p.500); antes: le cercle de lautre a pour fonction de
rendre le sensible intelligible: il ne peut donc pas tre source de lirrationnel (p.345).
67

Cf. Cornford (1948, p.63).

65

sensvel como no inteligvel, podem ser conhecidas68. Nesse sentido cognitivo, Kucharski
considera que o dualismo sensvel / inteligvel atenuado pela mediao representada
pela alma csmica, a alma sendo mediao entre o inteligvel e o sensvel (p.35). A alma
do todo pensa perpetuamente a ordem, como sintetiza Carone (1990, p.43), medida
que racional e que o indivisvel faz parte de sua natureza e ela projeta essa ordem no
sensvel, medida que tambm entra em sua composio a natureza do mutvel (idem),
movendo-o com ordem e vida inteligente.
A alma csmica possui, portanto, capacidade motora (movimento e vida), bem
como capacidade cognitiva (conhecimento em relao ao sensvel e ao inteligvel). Os
intrpretes dessa passagem (35ab), tanto os antigos quanto os recentes, com frequncia
fazem referncia a essas funes motora e cognitiva69. Contudo, queremos sugerir a
presena de uma terceira capacidade da alma csmica, qual seja a de uma potencialidade
tica que se apresenta em sua prpria composio. O que sustenta essa nossa hiptese o
carter justo da mistura que a constitui. A composio da alma csmica, a partir de trs
elementos diferentes formando uma unidade harmnica, parece aplicar a definio de
justia presente no livro IV da Repblica70. Essa correspondncia sugere no s que a alma
csmica , por natureza, virtuosa, justa (a melhor alma e no a alma m das Leis X),
mas, tambm, que de sua constituio justa decorre mais uma de suas propriedades: a de

68
...par la composition de lme du monde, ce couple de contraires sapplique, dans le Time, aussi bien
aux tres intelligibles quaux tres sensibles (p.8). Tambm Velsquez (1977, p.57) considera que El alma
hace inteligible para nosotros las ideas eternamente existentes, referindo-se contemplao das revolues
celestes.
69

Tanto Aristteles quanto autores posteriores, como Proclus e Plutarco, j interpretavam a composio da
alma do todo no Timeu como explicativa de seu automovimento e de sua capacidade cognitiva, segundo
Brisson (1998, p.275-306), bem como Robinson (1970, p.80).

70

...reunindo harmoniosamente /synarmsanta os trs [elementos] da alma em uma proporo musical...

ligando e fazendo, de muitos, um /syndsanta ka pntapasin, temperante e harmonioso... (Repblica IV,
443c-d). Ver nossa anlise desta passagem em Reis (2000, p.113). No caso do Timeu, no h uma
proximidade textual das duas passagens, pois no est em questo a definio de justia. Carone (1997)
sugere uma funo tica da astronomia no Timeu. A contemplao dos astros e da alma csmica (sobretudo
das relaes matemticas presentes nos intervalos do crculo do outro) seria mediadora da contemplao das
Formas inteligveis, viabilizando a possibilidade da opinio reta, da ao justa e da vida feliz. Contudo, a
autora no identifica uma potencialidade tica inerente prpria composio ontolgica da alma do todo.

66

governar o ksmos de maneira harmoniosa e justa. Nesse sentido, propomos aqui

identificar o que poderamos chamar de funo paradigmtica da alma csmica e sua
possvel ressonncia na alma humana: buscar exercer a justia no interior da alma humana
faz-la assemelhar-se, tanto quanto possvel, alma csmica, que constitutivamente
justa. Antes ainda de analisarmos a alma humana no Timeu, j podemos inferir que, em
relao ao homem e a cada ser vivente que ela abarca, a alma do todo o que tornar
possvel a realizao do melhor o melhor no apenas quanto a cada ser gerado, mas
para o ksmos como um todo.
A sequncia da passagem da composio da alma csmica trata das propores
matemticas e harmnicas presentes na alma e nas divises que iro ocorrer quando da
unio da alma a vrios tipos de elementos corpreos (gua, terra, fogo, ar, etc) 71. O estudo
dessas propores , ao mesmo tempo, difcil e interessante. Mas, entrarmos nessa reflexo
e nessa polmica desviaria o foco de nosso presente trabalho (o estudo da tripartio da
alma humana), implicando extensa e necessria investigao sobre possveis fontes de
Plato. Por esse motivo, apenas indicaremos estudos especficos a respeito da msica e a
matemtica na composio da alma csmica e suas divises segundo o Timeu, como os
artigos detalhados de Rizek (1998) e Kayas (1974)72.
A narrativa permite depreender uma relao harmnica entre alma e corpo do
todo. O Demiurgo une e harmoniza corpo e alma em seu meio, inserindo o que h de

71

A alma csmica possui uma estruturao matemtica e harmnica que lhe inerente. Isso no quer dizer:
1o) que ela seja dotada de extenso, j que totalmente inteligvel e incorprea; 2o) que ela seja um nmero
ou que ela seja uma harmonia, o que refutado j no Fdon (85e), como esclarece Brisson (1998, p.314332), ressaltando que a constituio ontolgica da alma csmica e a estrutura matemtico-musical que lhe
inerente permitem sua capacidade cintica e cognitiva.
72

Rizek (1998, p.251) aponta a analogia entre aut e mdia harmnica; hteron e mdia aritmtica; a ousa
intermediria e a mdia geomtrica. Da, o modo como a essncia intermediria viabiliza a harmonizao
do outro com o mesmo compara-se ao modo como a mdia geomtrica conjuga as outras mdias numa
srie numrica cujos intervalos correspondem aos da escala musical pitagrica. Kayas (1974, p.288) ressalta
a diversidade de interpretaes quanto passagem do Timeu sobre a composio da alma csmica e suas
divises, mas considera-se convencido da interpretao musical a dar ao texto. Uma posio contrria de
Kayas a de Brisson (1998, p.329), que busca demonstrar que Plato, nesta parte do Timeu, no faz jamais

67

corpreo no interior da alma (36e). Essa insero no deve ser tomada literalmente, nem
temporalmente, visto que a alma incorprea e que qualquer sequncia temporal presente
no universo ser devida prpria alma csmica, ao imprimir regularidade ao corpo do
ksmos. Nesse sentido, a gerao dos astros est ligada gerao do tempo: os astros so
gerados para definir e conservar os nmeros do tempo73, ou seja, para imprimir
regularidade ao corpo do ksmos, regularidade que denominada tempo. Pode-se
perceber que essa regularidade que faz do tempo uma imagem (semelhante e diferente)
da eternidade (37d-e): diferente, porque a eternidade distingue-se do tempo; semelhante,
porque essa regularidade (embora movimento) assemelha-se permanncia (imobilidade)
do eterno74. Portanto, no possvel falar de tempo antes, ou melhor, sem a
composio da alma csmica e a gerao do corpo do ksmos (seres vivos: astros, homens,
etc.). O tempo nasce como cu /ourans (o conjunto alma-corpo do ksmos; 37e) e eles
s podem ser dissolvidos conjuntamente (38b).
Tal compreenso importante porque nos permite perceber que a alma
csmica no pode ser dita gerada no sentido temporal, pois, na descrio de sua gerao
e composio, no h a presena do tempo mbil (e sim, apenas a eternidade imvel).
A alma s pode ser dita gerada no sentido ontolgico, isto , causal: a alma sendo gerada
primeiro75 que o corpo do ksmos, pois ela mais excelente que este e a causa da
ordenao, do movimento e da vida desses corpos.

meno harmonia musical (sobre os conceitos de mediedade harmnica e a mediedade aritmtica, ver
nosso breve comentrio em Reis, 1996, p.53).
73

Timeu 38c; 39c s. Segundo Vlastos (1987, p.32), tambm o movimento uniforme das estrelas fixas (e no
apenas o movimento dos astros errantes) encontra-se subentendido nessa referncia aos instrumentos do
tempo .

74
75

A relao entre a alma csmica e as Formas imutveis, neste sentido, de semelhana, no de identidade.

Timeu 34b-c. Os autores que no fazem leitura literal da narrativa do Timeu consideram que essa
anterioridade no temporal e sim ontolgica (causal), o que inclui o fato de que, sendo a alma dotada de
razo e no o corpo (nesse sentido ela mais excelente que o corpo), a alma quem deve govern-lo.
tambm nesse sentido que a alma csmica dita primeira nascida nas Leis X 896a-c; 897a (como aponta
Cornford, 1948, p.58-59).

68

Como observa Brisson (1992, p.37-38), a alma csmica no possui em si

mesma o princpio de seu ser, que est nas Formas inteligveis (assim como o tempo tem,
como princpio de seu ser, a eternidade), sendo gerada, portanto, no sentido ontolgico e
no temporal76. Consideramos que essa perspectiva concorda com a passagem das Leis X,
segundo a qual o corpo e a alma [do todo] so, ao serem gerados, indestrutveis, mas no
eternos (904a, colchete nosso)77 e concilivel com a passagem do Fedro, que afirma que
o princpio de movimento (a alma) no pode ser gerado, porque se se originasse de
alguma coisa no seria princpio (245d). que do ponto de vista temporal (ou sensvel),
como vimos, a alma no pode ser dita gerada, podendo ser considerada, assim, princpio
no-gerado de movimento e vida. Se analisamos bem, o movimento do tempo definido
pela ordenao dos astros dentro do crculo do outro (da alma), portanto, a ordenao
chamada tempo dada pela prpria alma csmica. Somente a partir da gerao da alma
csmica que h um conjunto ordenado (espao-temporalmente) de todas as coisas e por
isso que consideramos ser menos apropriado cham-la de alma do mundo, ou alma do
ksmos (pois, s h ksmos por haver alma) e ser mais apropriado denomin-la alma
csmica.
Para finalizarmos nossa busca do sentido filosfico da alma csmica em
relao definio da alma como princpio de movimento, devemos reconhecer que h
grande polmica na literatura platnica no s quanto aparente contradio do texto do

76

Cf. tambm Brisson (1998, p.84). Joubaud (1991), concordando com Brisson, tambm considera que o
tempo que faz existir a durao e, por isso, a gerao do tempo no Timeu ontolgica (no cronolgica).
Cornford (1948, p.144), comentando outra passagem do Timeu (42a-d), diz que para Proclus (segundo seu
comentrio ao Timeu), o mundo e as almas no tiveram comeo no tempo, ou seja, seriam temporalmente
no-geradas. Tambm Andrade (1994, p.39-40) considera ser a gerao da alma do todo no cronolgica,
mas metafsica.
77

Ou seja, segundo nossa interpretao, so indestrutveis porque tal composio s poderia ser destruda
pela divindade responsvel por sua existncia (o Demiurgo) e no eternos por dois motivos tanto porque
tal alma e corpo so apenas imortais (j que podem ser ditos gerados no sentido ontolgico, causal), como
porque o conjunto alma e corpo do cosmo no dotado daquela caracterstica que prpria s Formas
inteligveis e aos deuses: a de possurem existncia no vinculada ao tempo. O cu no possui a eternidade
no-temporal das Formas e do Demiurgo. Como aponta Robinson (1970, p.160), sobre a alma csmica: o

69

Timeu e das Leis X em relao ao Fedro, mas tambm em relao presena de um

movimento errante (e no s do movimento uniforme) na narrativa do Timeu. O
problema resume-se na seguinte questo: se a alma princpio e fonte de todo movimento,
como explicar o movimento errante presente no pr-cosmos, quando a alma ainda no
teria sido gerada? A polmica encontra-se entre aqueles que fazem interpretao literal do
mito do Timeu e aqueles que fazem leitura no-literal. Na verdade, o problema surge
apenas para aqueles autores que fazem uma leitura literal da cosmologia platnica, pois,
para eles, haveria uma anterioridade temporal do movimento errante em relao ao
movimento ordenado, ou seja, um movimento errante presente em um momento no
qual a alma csmica ainda no teria sido gerada. O impasse criado por essa hiptese seria:
se antes da gerao da alma do todo havia o movimento errante, ento, ou a alma
csmica no princpio de todo movimento ou ela no pode ser considerada princpio de
movimento.
Segundo Richard D. Mohr (1980)78, estudiosos como Vlastos (1939),
Hackforth (1959), T. Robinson, (1968; 1970), e Easterling (1967) teriam feito essa leitura
literal do mito do Timeu e defendido, assim, a limitao do alcance da doutrina da alma
como princpio de movimento (isto , apenas para o mundo ordenado). Essa parece ser
tambm a posio de Vallejo (1997)79, quando destaca Cherniss (1944) e Tarn (1971)
como defensores de uma interpretao no-literal da narrativa do Timeu. De nossa parte,
colocamo-nos na posio dos que defendem a interpretao no-literal da narrativa

para sempre de sua durao temporal... ela depende do Demiurgo quanto a seu ser e, por isso,
contingente....
78
79

Cf. Mohr (1980, p.41-56).

Cf. Vallejo (1997, p. 141-148). Vlastos, em 1964, teria abandonado qualquer tentativa de conciliar o Timeu
com a doutrina da alma como princpio de movimento. A posio de Brisson (1998, p.498-499; cf. p.396,
469), aps analisar a posio de diversos autores e tendo defendido o carter causal da gerao da alma
csmica, a de que o movimento desordenado no invalida a afirmao da alma como princpio de
movimento, pois ele conclui que s h uma nica fonte de qualquer movimento (incluindo o prprio
movimento desordenado): a alma. Voltaremos a este ponto na introduo do captulo 2, ao tratarmos do
receptculo /khra.

70

cosmolgica do Timeu, visto que o prprio Plato avisa, no incio do Timeu, que ir tratar
da cosmologia usando de linguagem apropriada para ela, isto , de um mito verossmil
(29d). Consideramos tambm que as passagens que tratam do chamado pr-cosmos no
invalidam a afirmao da alma como princpio de movimento, pois, como pretendemos ter
mostrado, a anterioridade da gerao da alma csmica no temporal e sim causal e,
assim, no haveria anterioridade temporal do pr-cosmos e do movimento errante que o
caracteriza. Nesse sentido, o movimento errante pode representar no algo fora do
tempo, mas uma metfora daquilo que no se encontra (ainda) investido de alma80.
Finalizando nossas consideraes sobre as propriedades da alma do todo,
para que possamos passar alma humana, preciso destacar que ela que inaugura a vida
do ksmos, por toda a durao do tempo (36e); ela anterior ao corpo por nascimento81 e
excelncia, assim fabricada pelo Demiurgo para que ela pudesse comandar o corpo e
guard-lo sob sua dependncia (34c). Ela participa da razo /logismo e da harmonia, a
melhor das coisas que o melhor dos seres inteligveis engendra (37a). Podemos notar que
o Demiurgo alegra-se, reflete, persuade, deseja, delibera e que suas
caractersticas so a bondade e a beleza, a ausncia de inveja, a inteligncia, a alegria, a
ao ordenadora82. O deus-arteso coloca a inteligncia /nos na alma83 e, a alma, no

80

Esta seria a situao narrada em Timeu 53a-b e no Poltico 273a-d.

81

Anterioridade causal, como vimos.

82

Timeu 30a-b, 37c-d, 48a e 53b. Isto leva Robinson (1969, p.252), a considerar que o Demiurgo possui os
traos de um deus pessoal e que no se trata, portanto, do primeiro motor de Aristteles, que impessoal
(acrescentando que as Formas inteligveis no podem ser consideradas como o pensamento do Demiurgo,
pois so realidades diferentes). Devemos observar que Plato estabelece como princpio /arkhn do devir e
do cosmo o querer do Demiurgo, que delibera /eboulthe que os seres gerados nasam o mais semelhante
possvel com ele, isto , com a sua bondade (29e3-5). Como nos lembra Brisson (2003, p.36), o nus que
garante bondade alma e, portanto, a ordenao do cosmo, tendo como fim o melhor.
83

J que seria impossvel que a inteligncia /non estivesse presente em qualquer coisa desprovida de uma
alma (Timeu 30b); cf. Sofista 249a. O nos demirgico possui independncia em relao alma csmica.
Como destaca Brisson (1998, p.84): a alma do mundo tem um nos, e o Demiurgo um nos. (...) O
Demiurgo , portanto, um nos separado e no a arste psykh. Porque somente este nos separado responde
a essas duas condies: ter uma existncia independente e inderivada e ser a fonte e a causa de tudo aquilo
que, no universo, bom, ordenado e racional. Tambm Vlastos (1987, p.44) considera que a garantia de que
a ordem csmica seria imperturbvel dada pela bondade e desejo do belo, por parte do Demiurgo, lei
sobrenatural no modelo platnico de cosmo, diferentemente da lei natural do modelo democritiano.

71

ksmos. Nesse sentido, a alma csmica um ser divino e o todo corpo-alma (e seu
movimento circular84) considerado uma divindade feliz /eudamona then. inegvel,
portanto, que o ksmos gerado tem, como uma de suas causas85, alm da prpria alma do
todo, o Demiurgo e seu nus86.
Nossa pergunta a respeito do que a psykh csmica levou-nos a
compreend-la, no texto do Timeu, como uma justa mistura de uma terceira espcie de
ousa, de Mesmo e de Outro intermedirios entre o divisvel e o indivisvel. Quanto a seu
significado filosfico, ele est, segundo interpretamos, em suas funes causal, mediadora
e paradigmtica, isto por ela possuir as capacidades motora (princpio de movimento e
vida, de ordenao dos corpos gerados), cognitiva (conhecimento inteligvel e sensvel) e
tica (constitutivamente justa em sua composio e mediao, possibilita a realizao do
melhor, da ordem). Resta verificar possveis relaes mais ntimas com a alma humana.
Como diria o Scrates do livro IV da Repblica, devemos agora investigar se o que
encontramos no plano maior pode ser visto tambm no menor, se essas capacidades
aplicam-se tambm alma humana (como, a que parte, em que sentido). E se esta
homologia se confirmar, acreditaremos ter encontrado algo muito significativo: a relao
da alma humana com o inteligvel e o sensvel, consigo prpria e com as demais almas.

84

Que o movimento que melhor condiz com o nos e a phrnesis (34a). Sobre o carter divino da alma
csmica e do Demiurgo, ver Dombrowski (1991, p.35 s.).
85
86

Alm das Formas inteligveis e da matriz geradora dos seres sensveis, que veremos no captulo 2.

Como aponta Lee (1976, p.71), Plato wanted to say that nous is somehow the cause of the world order
(perhaps making up thus for the deficiencies he found in Anaxagoras view, in a familiar passage of the
Phaedo).

72

1.3 A alma humana em sua relao com a cosmologia e a alma csmica (41c-44c)

1.3.1 A alma humana faz parte das espcies de viventes mortais (41c-e)

Aps a anlise da concepo filosfica de alma csmica no Timeu, devemos

nos perguntar como suas capacidades relacionam-se alma humana e mesmo porque o
ser humano e sua alma tripartite so gerados. O que a narrativa do Timeu nos diz que a
gerao da alma humana (apenas) parte da realizao efetiva, pelo deus-arteso (feita a
partir de seu nos), da contemplao do modelo inteligvel. O que fabricado por ele
feito o mais semelhante possvel ao modelo, o vivente total87. O carter de imagem do
cosmos gerado, mmesis do modelo inteligvel, o que Brisson (1998, p.449) denomina de
mal negativo, que no fonte do mal moral, mas apenas diferena qualitativa irreparvel - entre modelo e imagem.
Quatro espcies de seres vivos deveriam ser geradas para imitar essa Forma
inteligvel do vivente total: a espcie celeste (os astros e estrelas fixas, sendo divinos e
relacionados ao elemento fogo), a espcie alada (ar), a espcie aqutica (gua) e a espcie
terrestre (terra). Alm da fabricao dos astros, ser fabricada a espcie humana e dela
sero derivados os animais (alados, aquticos e terrestres)88. Portanto, os seres humanos
(seu todo corpo-alma) so gerados em funo do todo: para que o cu no se torne
incompleto e para que exista tal espcie mortal (almas humanas enquanto encarnadas,
como veremos): para que estes seres sejam mortais e a fim de que o todo seja realmente
todo89.

87

O vivente total /ti pantele dzoi (Timeu 30d-31b); o vivente completo e inteligvel /ti teloi ka noeti
dzoi (39e). Cf. Brisson (1998, p.279) sobre a relao com o pantels n do Sofista.
88

E no o contrrio, como a posio da teoria da evoluo das espcies de C. Darwin (sc.XIX).

89

Timeu 41b7-c5. Discutiremos, mais adiante, o que haveria de mortal e de imortal nos seres humanos.

73

Quais espcies de seres viventes possuiro uma alma mortal e quais possuiro
uma alma imortal e divina? O que ocorre no caso da alma humana? Em relao aos astros
(planetas, sol e lua, estrelas fixas), seus corpos recebem, diretamente, o governo da alma
do todo, que divina (dotada do nos demirgico) e indissolvel. Portanto, esse conjunto
corpo-alma possui a ordem, a beleza e a excelncia prprias do que divino e eterno (40a).
Quanto s outras trs espcies de viventes, embora faam parte do ksmos, a fabricao
tanto de seus corpos como do que h de mortal em suas almas dada como tarefa, pelo
Demiurgo-pai, aos deuses-filhos. Isso quer dizer que, enquanto os astros so indissolveis,
conforme o querer do Demiurgo (41a), as outras trs espcies de seres vivos esto sujeitas
dissoluo (a espcie humana encarnada mortal). Elas possuiro no apenas corpos
mortais, como almas mortais. Entretanto, herdaro do Demiurgo-pai algo de imortal,
divino, capaz de conduzir justia e que ser recebido novamente pelos deuses-filhos
quando perecerem:
Se eu os fizesse nascer de mim, se eles participassem da vida por mim, eles
seriam iguais aos deuses. Portanto, a fim de que, por um lado, eles sejam mortais
e, por outro lado, a fim de que o todo seja realmente todo, aplicai-vos, segundo
vossa natureza, a fabricar os seres vivos. Imitai a ao de meu poder, quando de
vosso prprio nascimento. E, de acordo com o quanto deles convm ser
homnimo com os imortais, isto que dito divino e condutor daqueles que no
cessam de praticar a justia e dos que querem segui-la, tendo semeado e
principiado, eu darei a vs. E, de resto, revestindo o mortal com o imortal,
produzi seres vivos, dando a eles nutrio, fazei-os crescer e, quando eles
perecerem, recebei-os novamente junto de vs (41c-d)90.

comum que nessa passagem os comentadores insiram o termo parte em

imortal (como o faz RIVAUD, 1956, bem como BRISSON, 1992), mas o texto grego
no traz o termo parte e sim o quanto /hson. Insistimos nesse fato, pois o quanto h
de homnimo com os imortais no precisa ser, necessariamente, uma parte da alma.
Essa passagem dever ser comparada a outras, mais adiante, para verificarmos se Plato

90

Traduo de Jacyntho Lins Brando, grifo nosso. Cornford (1948, p.140) sustenta a noo de algo
imortal ao traduzir: In so far as it is fitting that something in them should share the name of the
immortals... e inserir parte frente: that part... I will hand over to you.

74

estaria se referindo a uma das partes da alma. Em 41c-d, o Demiurgo concede algo imortal
aos viventes e caber aos deuses-filhos fabricar o que eles possuiro de mortal.
A sequncia de 41d afirma que o que h de imortal na alma dos seres
humanos resultado de uma nova mistura dos ingredientes utilizados na composio da
alma csmica, porm no to puros91 e, sim, de segunda ou terceira ordem em relao
queles, o que nos mostra, em relao alma humana, que, na condio originria
desencarnada, ela possui tanto a composio como o conjunto de propriedades semelhantes
(em menor grau, apenas) queles da alma csmica. Todas aquelas caractersticas e
capacidades da alma do todo podero ser encontradas, em certo grau, na alma humana
em um primeiro estado (isto , segundo a narrativa, antes de sua primeira encarnao)92.
Ela ter em si mesma algo imortal, divino e que conduz justia e que, em 69c5, Plato
vai chamar de princpio imortal da alma humana, passagem que analisaremos mais
adiante.
Apesar desse discurso do Demiurgo aos seus filhos dizer respeito a todas as
espcies de viventes que ainda deveriam ser geradas (terrestres, areos, aquticos),
veremos que a gerao da alma humana que est propriamente em questo aqui, pois,
conforme a passagem que estudaremos a seguir (41e-42e), os animais resultariam da
encarnao de almas humanas viciosas em corpos de animais. Portanto, a partir desse

91

Essa pureza diz respeito ao carter notico de ambas, alma csmica e alma humana. O texto no explicita
o motivo da diferena desses graus de pureza (41d6-7), mas vemos que tal distino no possui relao
com as limitaes que a alma notica humana (o princpio imortal) sofre ao habitar o sensvel, o que nos
faz discordar da interpretao de Robinson (1970, p.105), segundo a qual o menos pura significaria menos
perfeitamente racional, pois a alma humana imortal , para sempre, distrada pelas importunidades das duas
partes inferiores e pela sensao... (idem). pergunta: como ou de que elementos composta a espcie
mortal da alma humana?, a narrativa no fornece resposta dotada da mesma clareza de 41d quanto espcie
imortal. A passagem que melhor caracteriza o que h de mortal na alma humana (69d-73d) ser discutida em
nosso prximo captulo.
92

Mas, essa condio da alma humana, extremamente semelhante alma csmica, no a mesma que
encontraramos hoje no ser humano encarnado, pois, como veremos oportunamente, ela sofrer os abalos
decorrentes da encarnao e do sensvel.

75

ponto e nas passagens que se seguem, pode-se analisar melhor como Plato compreende a
alma humana encarnada (tripartite) e sua relao com a alma do todo.

1.3.2 A alma humana (encarnada) possui um princpio imortal limitado e um princpio

mortal em ao a retomada da tripartio (42a-44c)

A tripartio da alma humana no Timeu retomada de forma articulada a toda

a cosmologia platnica, caracterizando a alma humana encarnada. Vimos que, conforme a
narrativa de Timeu, as almas da espcie humana tero algo constitutivamente virtuoso e
semelhante alma csmica, caracterizado como divino e imortal (41c-d) e que ser
submetido encarnao, ao que mortal (42c-d). Qual seria a relao, ento, entre esse
princpio imortal e o que h de mortal na alma humana encarnada? Em que sentido tal
situao relaciona-se com a tripartio? Qual o efeito do sensvel sobre os dois crculos
inteligveis da alma humana?
As respostas a essas questes so fundamentais para compreendermos a relao
entre alma humana, alma csmica e tripartio da alma. Por isso, iremos analisar, em
seguida, todas as narrativas que dizem respeito disposio da alma humana no corpo
humano e s afeces que ela ir sofrer, s sensaes, sentimentos, raciocnios, que lhe
sero prprios e possveis (42a44c). Vejamos o essencial das passagens:

A) Quando as almas dos viventes (seres humanos) so implantadas nos corpos, pela ao
da necessidade (na primeira encarnao), por um lado algo se une a eles e, por outro lado,

76

algo neles se perde, nascendo, a princpio e necessariamente, a percepo sensvel

/asthesin, oriunda de afeces violentas (42a /1a lei93).
Tanto na sequncia de 41d (em 41e-42e) como ao final do texto mtico do
Timeu (em 90e-92c), Plato ir considerar uma espcie humana de natureza dupla (42a)
como a primeira espcie de vivente gerada aps os astros divinos, quando a espcie
humana teria ento habitado os astros (paligenesia). Mas, aquelas almas humanas que
fracassassem quanto a ter vivido uma vida bem-aventurada em sua morada (astro), em um
segundo nascimento, encarnariam em um corpo feminino. E essas almas, em uma prxima
encarnao, conforme 42c, se no cessassem de cometer o mal, seriam transformadas em
um animal... cuja natureza apresentaria sempre uma semelhana com a origem de seu
gnero de falta (metempsicose). Trata-se de mais uma de muitas passagens em que Plato
traz a doutrina da retribuio e a metempsicose e que considera que as espcies alada,
terrestre e aqutica seriam espcies animais decorrentes da espcie humana94. Aqui, em
42a, vemos que a alma afetada pelo sensvel. Quando a alma e o corpo se unem, a

93
nmoi eimarmnoi (41e2-3): as leis do destino comunicadas pelo Demiurgo s almas quando elas esto
para ser encarnadas.
94

Toda a teoria de Plato a respeito da alma no s no Timeu, mas em diferentes Dilogos, e sobretudo em
relao sua epistemologia e tica pressupe pelo menos dois postulados: a teoria da reminiscncia e a
metempsicose, pois a alma humana uma alma esquecida do saber inteligvel, por ser uma alma
encarnada. No o caso de abrirmos aqui uma discusso a respeito, como fizemos em outros momentos
(REIS, 1996, p.13-16; idem, 2000, p. 10-17; 47-51; 77-82; idem, 2003, p.1-21), mas importante observar
que a teoria da reminiscncia liga-se, necessariamente, paligenesia (j indicada em outros Dilogos), ou
seja, a uma preexistncia da alma na companhia da divindade (Fedro 249c-d) ou nascimento da alma a partir
dos mortos (Fdon 70c; 73a), bem como metempsicose, a reencarnao da alma em corpos humanos ou
animais (Fdon 82a-b. Fedro 249b. Rep 620a-d) que, por sua vez, segundo o Fedro 246d-e; 248a, deve-se
idia de uma queda da alma humana por uma falha quanto a viver na virtude. Disso decorre uma
dificuldade para a alma, a de recuperar sua condio inicial (tanto no sentido cognitivo, quanto tico),
ligando aqueles pressupostos a uma doutrina da retribuio, segundo a qual haveria destinos diferentes e
proporcionais para as almas dos que viveram segundo a virtude ou o vcio (Fdon 63c; 72e; 81d. Fedro 248ce. Rep X 615a-e). Portanto, se tirssemos da filosofia de Plato a paligenesia, a teoria da reminiscncia e a
metempsicose, sua epistemologia cairia por terra, pois so pressupostos subjacentes a ela; o mesmo
ocorreria com a prpria teoria da tripartio da alma e com a tica platnica, que no os desconsidera, ao
articular conhecimento, encarnao e virtude (ou vcio).

77

percepo sensvel surge, necessariamente, oriunda de afeces violentas95, que sero

detalhadas em seguida (o amor, a ira, o medo, etc.).
Como diz Reydams-Schils (1997) quanto a estas afeces sensveis, os
pathmata asthetik so o resultado da encarnao humana (p.264)96, pois as almas
humanas sero afetadas pelo sensvel, posio que tambm a de Lisi (2005, p.67). O
vocabulrio usado para a encarnao da alma (implantadas) visto como metafrico por
Pender (1997), no sentido de conter uma funo filosfica, a de permitir a Plato
desenvolver sistemas metafricos mais amplos que se tornam ferramentas explicativas
poderosas. Por exemplo, a metfora de implantar foi estendida no Timeu para oferecer uma
explicao da gerao da nova vida atravs da procriao (cf. 73b2-5; c3-4; 91b1-2)
(p.285)97. Passemos adiante continuao da narrativa acerca da encarnao das almas.

B) Em segundo lugar, nasce o desejo /rota, uma mescla98 de prazer e sofrimento, por
outro lado, o medo /phbon, a ira /thymn e todas as afeces que se seguem a essas99 e
todas aquelas que lhes so contrrias (42a /2a lei).
Essa passagem importante, pois parece levar em conta a teoria da tripartio
da alma, indicando como surgem as afeces que so prprias ao apetitivo (prazer e
sofrimento) e ao irascvel (medo e ira), excetuando-se aqui as afeces ligadas ao racional,

95

Ao retomar essa narrativa, em 69c-e, Timeu volta a tratar da construo da espcie mortal da alma
humana no corpo, como cheia de afeces terrveis e inevitveis.
96

Destacando que, nessa condio de encarnada, even our true opinions are not firm (metapeistn
51e4)...(idem).
97

Tambm em 73c3, a metfora de ligar usada junto de implantar a alma humana na medula,
passagem que estudaremos no prximo captulo.
98

memeignnon /mignymi (mesclar), um dos verbos utilizados em 35ab, na composio da alma do todo.
O prazer e o sofrimento so indissociveis e devem ser vistos em suas limitaes. Em vrios de seus
Dilogos, Plato afirma que aqueles que agem segundo o par prazer e dor enganam-se quanto quilo que
verdadeiramente e em relao ao bem em si mesmo; ver nossa discusso a respeito em Reis (2000, p.179,
n.784) - onde indicamos as passagens: Fdon 65c-d, 79c-d, 83b-c; Fedro 250d, 258e; Repblica 429c-d,
430a-b, 476c, 476e, 505b-c, 520c-d, 583b, 584a, 586a-c, 605c.

99

Veremos essas outras afeces mais detidamente no prximo captulo, ao analisarmos 69c-d.

78

j que esse elemento da alma no est em questo neste trecho especfico. Trata-se,
portanto, do surgimento do gnero mortal da alma o que mencionamos como o princpio
mortal em ao sobre o qual Timeu falar de modo mais explcito em outras passagens,
como em 69c-e.
Esse ponto mostra tambm que o desejo nasce a partir da unio da alma com o
corpo e, nesse sentido, tripartio pressupe encarnao100. Wilford (1959) comenta que o
ros surge com a encarnao, sendo assim, encarnao cria desejo; e desejo, razo
(p.58); bem como Ostenfeld (1993), embora esse autor considere que o desejo desejos
corporais e desejos intelectuais (p.326) o que far a alma encarnada automover-se,
ou seja, surpreendentemente, no o princpio imortal que possui a mesma composio
(ainda que em menor grau de pureza) e as mesmas propriedades da alma csmica, como
encontramos em nosso estudo da alma no Timeu, que o autor sequer menciona. Ora, que os
diversos apetites levam a alma busca da satisfao destes, isto evidente, mas isto no
corresponde definio da alma como automovimento, nem mesmo assemelha-se ao
do princpio imortal da alma humana.
O fato de que o desejo surge a partir da unio da alma com o corpo sugere a
inexistncia do desejo e de suas manifestaes na alma desencarnada (aps a morte do
corpo), a no ser que a alma venha a habitar outra espcie de corpo. Nesse ponto do Timeu,

100
Concorda com esta posio Ostenfeld (1993, p.327), ao mencionar Repblica X 611b-612a; VII 518c519b, alm de Timeu 43a s., como prova de que tambm em outros Dilogos a tripartio uma
consequncia da encarnao. Quanto ao mito do destino das almas no Fedro, que narra os diferentes graus de
acesso contemplao das Formas inteligveis por almas (humanas e divinas) tripartites, Ostenfeld considera
que neste caso a alma imortal que tripartite, o que consideramos absurdo, pois em momento algum
Plato afirma ser tripartite a alma imortal (o princpio imortal, semelhante alma csmica). O que est
presente no mito do Fedro (246a) uma distino entre a constituio da alma humana (tripartite, pela
encarnao) e aquela dos deuses (no dotada da mesma espcie de tripartio; sendo completamente boa). No
caso dos deuses, os cavalos e cocheiros so todos bons /agathoi e formados de bons elementos. No caso dos
homens, a parelha de cavalos desigual e precisa ser domada pelo cocheiro (246b s.). Robinson (1970,
p.122) parece ter essa mesma compreenso quanto tripartio das almas dos deuses, ao interpretar que
suas almas apresentam aquele estado de harmonia ordenada entre razo e impulso, j visto em Grgias
503e s., e no necessrio supor qualquer diviso entre os cavalos que seja equivalente alma irascvel e
desiderativa .

79

entretanto, isto no est em questo. Como Ostenfeld atribui o automovimento da alma (e

no apenas o desejo) encarnao, tal pressuposto o leva a reconhecer que isto cria
problemas para a imortalidade pois, aps a morte do corpo, o automovimento necessita
de algum corpo ou outro, concluindo que a alma automovente no um mistrio nofsico, uma entidade automovente separada de ou ajustada ao longo do corpo, mas uma
qualidade bem especial (uma dnamis) desse corpo (p.327). Ostenfeld desconsidera um
dos pressupostos da cosmologia platnica, o de que o auto-movimento da alma j est
presente na alma csmica e em seu sucedneo, o princpio imortal da alma humana e que
trata-se de uma potncia inteligvel capaz de agir sobre o sensvel, dando a ele movimento
e vida.
H, portanto, em 42a, uma primeira manifestao de retomada101 da teoria da
tripartio da alma no Timeu, atravs da meno s afeces que a alma encarnada
necessariamente ir sofrer.

C) Aquelas almas que dominarem /kratsoien essas afeces vivero na justia (e

retornariam morada divina) e aquelas que no possurem tal domnio vivero na injustia
(e por isso passariam a uma natureza feminina em uma segunda encarnao e, persistindo
no mal, passariam a animais em uma encarnao subseqente) (42c-d / 3a lei).
A passagem em questo aponta uma possvel finalidade no propsito da
encarnao da alma: o exerccio da virtude da justia, pelo domnio dessas afeces,
conduziria a alma de volta sua condio originria - livre das encarnaes e suas
conseqncias102. Quanto virtude da justia na alma humana, sabemos que, na

101
102

Uma retomada mais explcita da tripartio da alma humana no texto do Timeu estar em 69c-70e.

Robinson (1990, p.104) defende, quanto alma tripartite, que no h como escapar do ciclo do
renascimento e que, portanto, a alma humana continuaria tripartite aps a morte do corpo e
independentemente de ir habitar junto aos deuses ou habitar outro corpo animal. Entretanto, vimos que
as almas podem retornar sua condio primeira e melhor (a de constituir-se apenas do princpio imortal)
e, ainda, que essa condio corresponderia a um retorno sua morada junto aos astros (42c-e). Robinson

80

Repblica103 ela foi definida como um modo de relao entre todos os trs gneros da
alma, no qual o racional domina as afeces que so prprias ao apetitivo e ao irascvel,
este ltimo auxiliando o racional, que governa a alma como um todo e faz, dos trs, uma
unidade harmnica e justa. A justia na alma humana envolve partes da alma que no so
racionais, diferentemente da justia na alma csmica (que no possui nenhum elemento
irracional), sendo que, nela, como sugerimos nesse captulo, a justia est presente na
relao entre os trs elementos mesclados que a constituem.
H uma sequncia de encarnaes mencionada na passagem citada. A
paligenesia, a metempsicose e a doutrina da retribuio encontram-se presentes no texto do
Timeu, tanto em 41e-42d como em 90e-92c. Portanto, devemos ter em mente que a
narrativa a respeito da alma humana no Timeu comea j dentro de tais pressupostos,
pois Plato afirmar uma sequncia de quedas qualitativas da alma humana, de uma
condio inicial desencarnada e conciliada a uma morada junto aos deuses (astros), para a
condio de encarnada (primeiramente em corpos sexuados e, em uma encarnao
seguinte, conforme se entregassem mais ao vcio que virtude, passando a encarnaes em
corpos animais, que tambm se distinguiriam entre piores e melhores).
notvel perceber que a encarnao em diferentes espcies de animais
apresenta correlao com a tripartio da alma, pois ela ir depender da parte da alma
que mais (e menos) foi exercitada na encarnao anterior (90e-92c): os animais alados
sendo os que descuidaram da parte racional, tendo privilegiado os sentidos (a vista) no
estudo das coisas celestes, sendo, porm, desprovidos de maldade; os animais terrestres
parece desconsiderar tais passagens, bem como aquelas que mostram que a tripartio da alma humana
resulta da encarnao da mesma alma humana (princpio imortal) em corpos mortais (42a-d; 43a-44b).
Embora o autor desenvolva extensamente a sua argumentao, mantendo at o fim sua posio inicial, um de
seus argumentos resulta em impasse: mas, assim como as almas podem mover para uma existncia melhor,
ento elas podem, pela perda da ordem psquica, mover para um cavalo. Se isto se aplica a todas as almas,
incluindo essas nos cus, ento parece que as almas humanas nunca escapam verdadeiramente do ciclo de
renascimento (p.109). Impasse que surge apenas por ter o autor se perdido em afirmaes de outros
Dilogos (que no contradizem o Timeu), bem como desconsiderado essas passagens citadas do Timeu.

81

sendo os que privilegiaram a parte irascvel e apetitiva da alma, nunca tendo se ocupado da
filosofia nem da natureza das coisas celestes (os mais estpidos, nesse sentido, estendendo
o corpo totalmente terra), sendo que, nos animais terrestres ferozes, os crculos da alma
(humana) deformaram-se consideravelmente pela ociosidade; os animais aquticos
resultando daqueles mais desprovidos de inteligncia /anoetotton e mais ignorantes
/amathestton, cujas almas encontram-se cheias de impurezas /akathrtos, sendo os mais
estpidos dentre todos. Importante tambm notarmos que essa queda das almas
diretamente proporcional ao descuido, por parte do homem, do princpio imortal (cuja
composio semelhante quela da alma csmica) que dado ao homem, pelo Demiurgo.
Pois, nos animais, o crculo do mesmo e o crculo do outro encontram-se como que
atrofiados.
Cornford (1948) destaca que nas leis do destino das almas presentes tanto
aqui no Timeu104 como no mito do destino das almas no Fedro e tambm no mito de Er da
Repblica a principal lio, aqui como l, que a alma responsvel por qualquer mal
que ela possa sofrer (p.144). Como vimos na passagem, as almas podem viver na
injustia ou viver na justia. Embora no esteja presente aqui o caminho para tanto (a
formao e a educao necessrias), essas duas possibilidades esto nas mos e ao alcance
do prprio homem. Veremos, ao tratarmos das Leis, se essa principal lio tambm l
estar presente, o que representaria, como acreditamos ocorrer, o pensamento final de
Plato a respeito do mal moral.

103
104

Repblica 443c-d s.. Cf. Reis (2000, especialmente p. 112-115).

No caso do Timeu, a lei finaliza indicando que aprs leur avoir fait connatre tous ces dcrets pour ne
pas tre responsable du mal que par la suite pourrait commettre lune ou lautre, il sema ces mes les unes
sur la terre, les autres sur la lune, et celles qui restaient sur tous les autres instruments du temps (42d-e).
Brisson (1992, p.135, n.250) considera que tal a mensagem tambm da concluso do Timeu, em 90b-d.

82

D) As almas deveriam submeter revoluo do mesmo aquilo que se uniu ao seu ser e
feito de fogo, gua, terra e ar, sendo tumultuoso e irracional /logon; e s aps t-lo
dominado pela razo /lgoi que retornariam /aphkoito forma de seu estado primeiro e
melhor (42c-d /4a lei).
A sequncia confirma o que deve ocorrer para o retorno da alma sua condio
original: cabe revoluo do mesmo dominar aquilo que tumultuoso, desprovido de
razo, as afeces irracionais surgidas por ocasio da encarnao, j indicadas na passagem
anterior. Como vimos no item sobre a alma csmica, apenas o conhecimento que surge em
torno do racional /t logistikn, conhecimento esse que determinado pelo crculo do
mesmo, resulta em inteleco /nos e cincia /epistme (37c). Tal papel do crculo do
mesmo aplica-se, de modo semelhante, portanto, alma humana. Por isso, o homem deve
dedicar-se formao, educao e cuidado de sua alma (ressaltando-se a importncia do
exerccio da filosofia), o que Plato insiste em todos os seus Dilogos.
O retorno condio inicial da alma humana (a condio de uma vida feliz
junto s moradas divinas) s ocorreria atravs de uma superao dessa dominao do
sensvel sobre a alma humana, isto , atravs da recuperao, pelo crculo do mesmo, do
domnio da alma como um todo, pelo exerccio da razo /lgoi. Vemos que o crculo do
outro est envolvido com o conhecimento sensvel pela alma, enquanto o crculo do
mesmo, que permite o conhecimento inteligvel, aquele que eleva a alma como um todo
quilo que de melhor a alma pode alcanar (no apenas no sentido cognitivo, mas tambm,
como entendemos, o mais verdadeiro e melhor no sentido tico).

E) Ao serem implantadas nos corpos de viventes mortais (fabricados pelos deuses-filhos),

as revolues do princpio imortal (os perodos do mesmo e do outro) teriam sido
introduzidas /endoun no corpo (em uma primeira encarnao), no podendo domin-lo,

83

nem serem dominadas por ele, to logo elas eram arrastadas brutalmente por esse fluxo,
tais revolues tambm o arrastavam (43a), Nessa condio, esses seres vivos mortais (o
composto alma e corpo humanos) avanavam sem ordem /atktos, sem razo /algos e ao
acaso /tkhoi; e foram dotados dos seis movimentos seguintes: para frente, para trs, para a
direita, para a esquerda, para cima e para baixo (43a-b);
A narrativa de Timeu prossegue referindo-se primeira encarnao das almas
dos viventes mortais, quando o composto alma-corpo humano movimenta-se sem ordem,
irracionalmente e ao acaso, tal o impacto do corpreo sobre a alma, que fica inicialmente
incapaz de governar o corpo (diferentemente da alma csmica que, no sendo inserida no
corpo, e sim, como em 36e, abarcando-o de fora, ordena e governa o corpo do ksmos). A
metfora da implantao da alma no corpo utilizada novamente (como vimos em 42a),
alm da metfora de ligar, introduzir /endoun os crculos da alma imortal no corpo
humano. Segundo Pender (1997, p.283), a linguagem do ligar sugere que o corpo
implica alguma restrio sobre a alma, enquanto o termo implantar apresenta o corpo
como um medium no qual, ou atravs do qual, a alma, como uma semente, pode crescer e
florescer105. O corpo apresentar restries alma imortal, mas ser o meio de nutrio
e florescimento para a alma mortal.
Essa condio, a do automovimento racional ordenado da alma (no caso, dos
crculos da alma humana), defrontado com o movimento corpreo desprovido de razo e
ordem, causando uma resistncia realizao da razo, o que Brisson (1998, p.449-450)
chama de mal positivo relativo, que no seria um princpio substancial do mal, mas que
dificulta a realizao do propsito do nos da alma, o de promover a realizao da razo e
do melhor no todo do ksmos. Brisson destaca o mal positivo relativo no que diz respeito

105

Para a autora, uma consequncia dessas metforas que a metfora do ligar torna-se parte da imagem
mais ampla dos vnculos e aprisionamentos da alma, uma imagem emotiva que usada para um grande efeito
retrico nos argumentos de Plato da filosofia como uma fora liberadora (cf. 73b3-4; d5-6; 81d6-7; 85e6-7)
(p.285).

84

unio da alma csmica com o corpo do ksmos, produzindo o efeito de uma certa
resistncia por parte do sensvel, que faz com que a causalidade primria (a da alma) atue
apenas na medida do possvel106. Mas, o autor admite que o mal relativo aplica-se
tambm unio do princpio imortal da alma humana com o corpo humano (p.454), pois
este afeta os crculos daquele, resultando em uma limitao alma, diante da qual a
realizao da virtude e da razo tambm s poder ocorrer na medida do possvel. A
ausncia de racionalidade (quanto ao ksmos, no substrato material informe e, diramos,
quanto alma humana, sobretudo em suas subespcies mortais) no seria
necessariamente causa do mal moral, mas um terreno possvel para o surgimento deste,
no caso da alma humana, se ela no for devidamente nutrida.
Visto que o homem dever mover-se e locomover-se, o composto alma-corpo
recebe seis movimentos, diferentes daquele movimento uniforme que caracteriza o
movimento dos crculos da alma imortal (39d) e diferentemente do corpo do ksmos que,
unindo-se alma do todo, foi dotado de movimento circular (34a). Essas diferenas
mostram que a alma humana se submete ao corpreo (ao sensvel, ao corpo e s suas
afeces) e que dever, nessa condio, transcend-lo, no sentido de submet-lo ao seu
governo.

F) O fluxo e a intensidade dessas impresses sensveis atravessando o corpo e chegando

alma (o que denominado de sensaes107) agitavam violentamente as revolues da alma
imortal (43c-d). Desse modo, as sensaes chegam a entravar /epdesan completamente a

106

A causalidade secundria ou necessria seria a causa errante que promove o movimento

desordenado do receptculo /khora. Por fazer parte da segunda perspectiva do Timeu, trataremos do
receptculo, brevemente, em nosso segundo captulo.
107

Retomada de 42a. Como observa Cornford (1948, p.148, n.3), na viso de Plato ambas - sensaes e
qualidades - so movimentos. Cf Teeteto 156c (o que repetido por Brisson, em sua traduo do Timeu,
p.242, n.267).

85

revoluo do mesmo, por escoarem contra esta ltima, impedindo-a de dominar e de seguir
seu curso e, tambm, chegam a deslocar /diseisan a revoluo do outro108 (43d).
Essa passagem crucial para a compreenso da alma humana unida ao corpo:
em uma primeira fase da vida109, o que a alma possui de racional encontra-se
completamente comprometido - como observa Cornford (1948, p.148), a razo colocada
fora de ao - pois no diretamente pelas impresses sensveis que a alma ir adquirir
(ou ter a reminiscncia de) cincia /epistme. Parece ser nesse sentido que Timeu afirma,
mais adiante (44b1), que a encarnao faz com que a alma encontre-se, inicialmente,
desprovida de inteligncia /nous. O crculo do mesmo encontra-se tambm impedido de
governar a alma (e o corpo). Todas essas propriedades devero ser recuperadas. O crculo
do outro (que, na alma csmica, permitia o conhecimento que surge em torno do sensvel
opinies /dxai e crenas /psteis firmes /bbaioi e verdadeiras /alethes) encontra-se
deslocado no caso do homem encarnado, ou seja, um tanto comprometido pela
intensidade das impresses sensveis, o que abre a possibilidade do saber falso e da m
ao pela ignorncia.

G) Os intervalos e as mediedades do princpio imortal no so dissolvidos pela encarnao,

porm so torcidos e os crculos (do mesmo e do outro) so deformados e corrompidos
/klseis ka diaphthors, de sorte que com dificuldade que os crculos mantm-se em
contato, suas rotaes ficando sem regularidade /algos, invertidas, oblquas, como a
imagem de um indivduo de cabea para baixo (43d-e); sob tal condio, os crculos (do
mesmo e do outro) da alma humana encarnada do ao que mesmo e ao que outro o
predicado contrrio ao verdadeiro, pois se encontram mergulhados no erro /pseudes e na

108

Para Brisson (1992, p.242, n.271), essa passagem leva em considerao que a parte racional da alma
humana , em uma escala reduzida, a rplica da alma do mundo.

86

ausncia de inteligncia /anetoi e porque nenhuma das revolues da alma imortal

comanda110 ou dirige (44a).
A situao inicial da alma humana unida ao corpo a de possuir um princpio
imortal entravado por sua imerso junto ao sensvel e a de ter, em ao, o que ser
prprio aos viventes mortais (sensaes, desejos, sentimentos, opinies) e que constitui a
alma mortal. Os crculos so afetados de tal modo que quanto mais o homem est
inserido nessa condio (quanto mais prximo primeira infncia ou quanto menos nutre e
desenvolve a racionalidade), mais prximo estar do erro. Esse pressuposto ser aplicvel
a todos os tipos de m ao (erros e crimes), como os que encontramos expostos no livro
IX das Leis? Pois a opinio falsa pode levar tanto ao erro como ao injusta.
Exploraremos isto, entre outras coisas, em nossos captulos sobre a alma nas Leis. No que
diz respeito ao Timeu, verificaremos tal aplicabilidade ao abordarmos as doenas da
alma, mais adiante.
Quanto a Timeu 44a, podemos inferir que, tendo sido afetados os crculos
responsveis pelo conhecimento sensvel e inteligvel, o homem inicialmente no capaz
de reconhecer corretamente aquilo que mesmo e aquilo que outro no que diz respeito ao
sensvel e, mais ainda, ao inteligvel. E aquilo que na alma deveria governar (o que h de
racional na alma) encontra-se entravado, deformado, corrompido. Essa passagem mostra,
na verdade, o alto grau de entrelaamento entre inteligvel e sensvel, seja no interior do ser
humano (na alma), seja na relao entre o que sempre e o que devm (e no um
dualismo entre esses), pois os crculos inteligveis da alma deixam-se afetar pelas

109

Ao que parece (considerando-se outros Dilogos de Plato, como Repblica e Leis), na primeira infncia
(o que no est explcito no texto do Timeu).

110

A frase seguinte a esta sugere uma ao contrria por parte dos crculos da alma: mais chaque fois que
certaines sensations venues de lextrieur parviennent frapper ces rvolutions et entraner avec elles
toute lenveloppe de lme, alors ces rvolutions, mme si elles sont domines, paraissent dominer (44a58). Entretanto, essa espcie de conflito entre uma potncia inteligvel e outra sensvel no exclui o que foi
dito anteriormente e que ser repetido na sequncia, ou seja, que a alma inicialmente encontra-se como que
cega: em um estado desprovido de nos, mergulhada no erro.

87

impresses sensveis (j que a composio deles conta com uma mistura inserida entre o
indivisvel e o divisvel, ou seja, conta com um entrelaamento entre o que sempre e o
que devm).

H) pelo efeito de todas essas afeces que, a cada vez111 que a alma encarna, ela ser, a
princpio, desprovida de inteligncia /nous (44ab); contudo, quando diminui o fluxo
daquilo que faz crescer e nutrir o corpo, as revolues da alma voltam via que a sua,
recuperando a sua calma, firmando-se medida que o tempo passa; ento, se as revolues
de cada um dos crculos que seguem sua trajetria natural so redirecionadas (corrigidas),
elas atribuem corretamente os predicados de outro e de mesmo, tornando sensato
/mphrona aquele que as possui (44b).
Podemos ver aqui que, na cosmologia de Plato, a unio da alma humana com
um corpo no representa algo negativo necessariamente; apenas a alma estar diante de
uma nova condio na qual o corpo dever ser nutrido (para a preservao da vida) e, aps
o desenvolvimento deste, as revolues da alma (os crculos do mesmo e do outro) tero a
possibilidade de recuperar suas propriedades e potencialidades originrias, dotando o
homem de discernimento /phrnesis, embora para isso seja fundamental uma correta
formao e educao da alma, ou seja, a educao para a virtude.

I) Se a isto se une a nutrio de uma educao correta /orth troph paideseos, tal homem
torna-se completamente so /hygis e inteiro /holkleros, aps ter escapado doena a
mais grave112; mas, ao contrrio, se ele se mostra negligente /katamelsas e percorreu a

111

a conjuno tan pode ser compreendida como quando, mas tambm como cada vez que. Esta ltima
a interpretao de Brisson (1992, p.139) e, a primeira, a de Rivaud (1956, p.160). Optamos por cada vez
que, que permite a possibilidade de diversas encarnaes, o que parece mais coerente com a totalidade do
texto do Timeu.

112

Como aponta Brisson (1992, p.243, n.281), Plato estaria fazendo referncia ignorncia (44a, 86b e
88b). Pensamos que pode tratar-se da injustia na alma, o que no exclui a ignorncia.

88

vida faltoso /kholn, inacabado /atels113 e privado de inteligncia /anoets que ele
retorna ao Hades (44c).
Vemos que Plato ope falta, negligncia e desequilbrio correta formao e
educao. Completando a narrativa a respeito da insero do princpio imortal da alma em
um corpo, volta a enfatizar a reta educao como o caminho para que o homem recupere a
sua sade e inteireza e para que sua alma no mais reencarne, voltando sua morada junto
aos deuses. Portanto, mesmo encarnada, a alma imortal pode e, principalmente, deve
recuperar ao mximo possvel sua condio inicial (no tripartite) e justa.

1.4 Concluso

No Timeu, a concepo de alma humana est inserida no contexto maior da

cosmologia platnica, sendo parte do ksmos, isto , (apenas) um dos seres vivos
fabricados pelo Demiurgo, em vista da Forma inteligvel do vivente total. As propriedades
originrias da alma humana assemelham-se quelas da alma csmica, sendo, por isso,
necessria uma compreenso, a mais clara possvel, do que Plato estabelece como
composio, propriedades e capacidades prprias alma do todo.
A alma do ksmos um ente especial: relaciona-se com o que sempre e o
que devm, o indivisvel e o divisvel e constitui-se, ontologicamente, em uma unidade,
mescla de trs ousas intermedirias: uma terceira espcie de mesmo (entre o Mesmo
indivisvel e o mesmo divisvel), uma terceira espcie de outro (entre o Outro indivisvel

113

inacabado, seguindo a traduo de Rivaud (p.161). Brisson (1992, p.179) traduz atels por sem ter sido
iniciado, argumentando que Plato faz uso do vocabulrio dos Mistrios em vrios Dilogos, como o
Banquete (210a s.), o Fedro (250c) e a Carta VII (344b-c), mas que il faut aussi rappeler la fameuse
expression du Gorgias (493b) qui assimile les tres privs de raison (tos anotous) des gens qui nont
pas t initis (amtous). Linitiation, dont il sagit ici, est videmment celle en quoi consiste la
philosophie, comme lexpliquent les textes qui viennent dtre cits (p.243-244, n.283).

89

e o outro divisvel) e uma terceira espcie de ser (intermedirio entre o Ser indivisvel e
o ser divisvel). Dessa constituio ontolgica, pde-se extrair as caractersticas da alma do
ksmos, o que permitiu certa compreenso do que ela , bem como sua distino de
outros elementos narrados na cosmologia do Timeu.
A alma do ksmos no uma Forma inteligvel e tambm no um ser
sensvel. Ela um ser composto a partir de uma mistura de trs espcies intermedirias
entre os modos de ser divisvel e indivisvel; uma terceira espcie de ousa, unidade que
disposta em dois crculos de movimentos opostos, o crculo do mesmo e o crculo do
outro. A alma csmica um terceiro modo de ser, distinto do que devm e do que .
Seus componentes, as categorias intermedirias (entre o indivisvel e o divisvel) de Ser, de
Mesmo e de Outro, no podem ser confundidas com as Formas inteligveis, nem com um
ser sensvel. Portanto, a alma do todo no apenas um ser capaz de se dirigir ao
inteligvel e ao sensvel. Ela , nela mesma, no s a possibilidade de mediao entre esses
dois planos, mas a prpria mediao entre esses dois planos, no esgotando seu ser em
nenhum deles. Isto permite uma outra viso em relao ao to proclamado dualismo
platnico, pois no h duas instncias ontolgicas distintas (o que devm e o que ) e
sim trs (a terceira ousa a da alma). A composio da alma csmica no deve ser
compreendida no sentido temporal e sim ontolgico (causal: a alma como causa do
movimento e da vida).
O princpio imortal da alma humana teria originariamente a mesma estrutura
(composio e propriedades) da alma do todo, em menor grau de pureza, isto , uma
natureza inteligvel, dotada de capacidade cognitiva (conhecimento sensvel e inteligvel),
causal (movimento e vida) e tica (realizao do melhor). Mas tal estrutura torna-se
deformada e relativamente impotente pela ocasio de sua encarnao em um corpo. A

90

recuperao dessa natureza originria seria possvel alma encarnada a partir da devida
nutrio da alma e de sua correta educao.
As propriedades do crculo do mesmo e do crculo do outro sero semelhantes,
seja quanto alma csmica ou quanto alma humana. O crculo do mesmo permite o
conhecimento das Formas inteligveis e o automovimento da alma; j o crculo do outro, o
saber referente ao sensvel (dxa) e a promoo de movimento e vida ao que corpreo. O
crculo do outro capaz de agir sobre o sensvel, ordenando e conduzindo razo o que
desprovido de razo. O crculo do mesmo governa o crculo do outro e a alma csmica
como um todo. A alma csmica justa em sua composio, o que permite a realizao do
melhor para o ksmos como um todo. Mas, para que essa mesma potencialidade, presente
no princpio imortal da alma humana, esteja ativa no homem, preciso uma educao
correta para um estado de harmonia da alma como um todo.
A alma humana encarnada ter seu princpio imortal limitado e um princpio
mortal em ao a espcie mortal da alma humana cujas afeces precisam ser
governadas pelo que h de racional na alma humana, pois apenas assim ela poder, na
condio de encarnada, aproximar-se do que justo (e, no sentido da cosmologia platnica,
ter a possibilidade de retornar sua morada originria). Poder-se-ia perguntar: por que
surge a espcie mortal da alma humana?. De acordo com o que foi visto at aqui no texto
do Timeu, ela nasce (necessariamente) pelo fato de e para a alma humana poder
enfrentar a condio de encarnada, ao mesmo tempo permitindo que ela a supere, em uma
certa negao dialtica dessa condio, isto , desenvolvendo a razo, recuperando as
propriedades dos crculos do princpio imortal. Voltaremos a discutir esse ponto no
prximo captulo.
A partir do estudo de passagens do Timeu, pode-se inferir que, ainda que o
universo no tenha sido fabricado para o homem (e sim o contrrio: o homem apenas

91

parte do ksmos, parte da realizao da forma inteligvel do vivente completo), a

composio virtuosa da alma csmica parmetro para o homem quanto busca da virtude
e da ordem no interior da sua alma. Inferimos, sobretudo, que a tripartio da alma humana
pressupe, no mnimo, uma primeira encarnao, pois o princpio mortal da alma humana,
isto , o que ela possuir de irascvel e de apetitivo, surge pelo fato da encarnao, quando
a alma, necessariamente, passar a ter que lidar (sofrer ao e agir) com o sensvel, com o
que devm e nunca . E, como a percepo sensvel est distante da verdadeira cincia, a
alma humana encarnada est sujeita ao engano, opinio falsa, injustia na alma (a
sublevao de uma parte da alma, que no destinada a governar, no sentido de dominar a
alma como um todo). Assim, a alma humana encarnada fica sujeita ao erro e ao injusta.
E a recuperao das propriedades dos crculos do princpio imortal da alma humana que
conduzir a alma no sentido contrrio, isto , opinio verdadeira e ao virtuosa
(consentidamente justa).
Vale destacar que o estudo da cosmologia platnica mostrou que a tripartio
da alma humana apenas uma das relaes tridicas presentes na filosofia de Plato. At
esse ponto do Timeu, j vimos algumas: o que sempre o mesmo (ousa indivisvel), a
alma csmica (terceira ousa, intermediria entre o divisvel e o indivisvel), o que
devm (ousa divisvel); o Mesmo, o Ser, o Outro; o Demiurgo, as Formas inteligveis, o
ksmos gerado; o ser, o receptculo, a gerao; o princpio imortal da alma humana, a
espcie mortal e suas duas subespcies mortais. Em nosso segundo captulo sobre o Timeu,
veremos outras triparties, envolvendo, inclusive, os rgos do corpo humano.

92

CAPTULO 2
A tripartio da alma humana: corpo e alma, virtude e vcio

2.1 Introduo

No captulo anterior, discutimos a respeito da psykh humana em sua relao

com a alma do todo, o que haveria de imortal e mortal na alma humana, conforme a
narrativa de Timeu. Vejamos, agora, como Plato aborda a tripartio da alma humana nas
passagens do Timeu subseqentes s que j analisamos, isto , a partir de 49a, em sua
perspectiva epistemolgica a respeito do ksmos.
Essa perspectiva, como j indicamos114, inclui a postulao de um receptculo,
a khra, que seria a matriz e a nutridora de tudo o que nasce (49a6), visando a fundamentar
uma cincia do mundo, agora a partir de trs gneros: o ser, o receptculo, a gerao /n;
khran; gnesin115. Trata-se, a khra, de uma espcie obscura (49a4) e dificilmente
pode-se acreditar (52b3) em sua existncia, pois no seria apreensvel pelos sentidos. A
khra no participa de qualquer Forma inteligvel, portanto, o conhecimento a respeito dela
seria inacessvel ao homem, apenas vislumbrvel por imagens116. Dada essa dificuldade,
Plato ir recorrer a vrias associaes e metforas para a sua compreenso. Entre elas:
aquilo em que isso devm, a me, a matriz, o porta-impresses (49a53a). Em todas elas, a

114
115

Na introduo do primeiro captulo.

Cf. Timeu 52d3. Assim tem incio a nova perspectiva: ora, nessa nova exposio, preciso considerar,
concernente ao universo, que o ponto de partida deve ser mais diferenciado que na exposio precedente.
Com efeito, ns tnhamos distinguido dois gneros de ser; ora, preciso agora descobrir um outro deles, um
terceiro. Esses dois gneros eram suficientes para nossa exposio anterior: um, ns supusemos que era a
espcie do modelo, espcie inteligvel e permanecendo sempre idntica; o segundo, ns supusemos que fosse
a cpia do modelo, sujeita gerao e visvel. Ns no tnhamos, ento, distinguido um terceiro gnero,
porque estimamos que esses dois eram suficientes. Mas, agora, nossa argumentao nos fora, ao que parece,
a fazer uma descrio que permita elucidar uma espcie difcil e obscura (...) ... de tudo o que submisso
gerao, ela o receptculo e, para empregar uma imagem, a matriz (48e-49a, traduo livre).

93

khra vista como um receptculo dotado de movimento desordenado, receptor de

impresses /tpous a partir das quais os seres sensveis sero constitudos. Portanto, sem
assumir o carter daquilo que ela recebe, a khra possibilita a gerao do seres sensveis
(49a6; 52d s.), imagens das Formas inteligveis.
No interior desse receptculo, uma causa atua, aquela que Plato diz ser
privada de razo... e sem ordem (46e), ou seja, o movimento errante. J a causa que
conduz ordenao, perfeio, aquela que atua com inteligncia e produz efeitos bons
e belos (48a). Concordamos com a posio de Ayache (1997, p.61) e de Brisson (1998,
p.477), a de que a khra e a causa errante, nela implicada, no podem ser vistas como fonte
do mal no sentido moral. Para Ayache, por causa da reapario da khra no contexto da
teraputica para o restabelecimento da sade em 88d7, quando Timeu prope que a
nutridora do todo seja imitada, imprimindo-se ao corpo contnuos movimentos, para
que o homem reordene o equilbrio entre corpo e alma e, assim, defenda-se de doenas.
Para Brisson, por devermos compreend-las no no sentido temporal (em uma leitura
literal) e sim no sentido ontolgico, ou seja, como princpios cosmolgicos
caracterizados pela ausncia de causalidade racional, o que esclareceria que no tm
relao direta com o mal moral117. Portanto, ainda que o mal moral esteja ligado
ausncia de razo - o que veremos mais detidamente em nossos captulos sobre as Leis ele no possui necessariamente uma relao com o movimento desordenado.
O que gerado a partir do receptculo receber ordenao por meio de formas
e nmeros pela divindade, ou seja, pela vitria da sabedoria sobre a necessidade (28a-b).
Esse receptculo informe e invisvel participa do inteligvel de maneira obscura e difcil
de compreender (51b) e possui como caractersticas a eternidade e a indestrutibilidade:

116

Cf. Joubaud (1991, p.26).

94

por ser eterno, no admite destruio (52b). Assim, como sugere Andrade (1994, p.51), o
receptculo no deve ser entendido como lugar no sentido espacial, pois, se o fosse, no
poderia ser posto em movimento ou reagir a ele118. A khra, como substrato material, o
ingrediente necessrio para que se possa explicar a ordem do que dentro da
contingncia, ou seja, em relao ordem visvel das coisas.
Na cosmologia platnica, a Forma119 ser o modelo, aquilo que o Demiurgo
tem em vista ao criar, junto matriz /khra, os seres sensveis. A noo de khra explica a
gerao destes, tornando possvel uma epistemologia que faz parte da cosmologia
platnica. O universo gerado recebe a ordenao pelo Demiurgo. E do que belo e bom
resulta uma obra, a mais bela e completa. A ordenao da desordem, a vitria da sabedoria
sobre a necessidade, passa a ser uma possibilidade aberta ao homem e, assim, cidade.
Nessa perspectiva epistemolgica, a tripartio da alma humana mencionada
por Timeu de forma explcita, quando ele narra a insero da espcie imortal da alma
humana no corpo humano e a fabricao da espcie mortal nesse corpo (69e-71a).
Devemos, ento, inicialmente, investigar a relao entre alma, corpo e tripartio. Em um
segundo momento, verificaremos se e como a tripartio da alma encontra-se
implicada na sequncia da narrativa, quando Timeu fala das doenas da alma e dos
tratamentos propostos para sua cura.

117

Nos termos de Brisson, a causalidade errante fonte apenas do mal positivo relativo (p.450; 472; 481).
Tambm o constante resduo de no-racionalidade presente no ksmos (devido necessidade) no pode ser
identificado com o mal positivo absoluto, isto , com o mal moral.
118

Para Andrade (1994, p.52, 60), a khra ser substrato material informe; o que sai do receptculo, dotado
de materialidade relativa, se uniria s formas geomtricas em devir e alma (alma do todo), formando
os corpreos. Ressaltamos que aquilo que Plato considera matria no sinnimo de corpreo, pois o
ltimo exige a presena da forma e no deve ser confundido com o sentido conhecido pela Fsica atual de
matria como corpo dotado de extenso. A matria na cosmologia platnica surge como substrato
material informe.
119

A cosmologia de Plato reafirma a teoria das Formas inteligveis. Para dizer que a Forma conta com a
inteligncia, com o raciocnio exato e verdadeiro, Plato utiliza a metfora do sonho: assim como em um
sonho somos incapazes de fazer distines e de enunciar a verdade, ou seja, a imagem... no passando de
um fantasma sempre mutvel de alguma coisa, o ser que verdadeiramente conta com o socorro do
raciocnio exato e verdadeiro (52c) e s pode ser apreendido pela inteleco /nosis (52a).

95

2.2 Alma, corpo, unidade e tripartio

2.2.1 A construo da espcie mortal da alma no corpo e suas propriedades (69c-d)

Em dois momentos do texto, Timeu narra como o princpio imortal da alma

humana ir fazer parte do homem encarnado, de seu todo (corpo-alma) e como ele difere
do que a alma ter de mortal, ou seja, da espcie mortal da alma humana: em 42e-45b120,
como vimos ao final do captulo anterior, e em 69c-73c, passagem que estudaremos agora,
pois ela surge aps Timeu fazer uma nova descrio do universo (52d3), conforme os
trs princpios que antecedem a gerao do cu (o ser, o receptculo, a gerao). Esse
segundo momento, portanto, uma retomada de 42e-45b, sob outra perspectiva, a
epistemolgica. No que diz respeito alma humana, ambas as passagens remetem a um
mesmo ponto. Elas mostram que o quanto h de imortal na alma humana ou o princpio
imortal difere do que Timeu chamar de alma mortal ou gnero mortal da alma do
homem.
O que determina essa diferena? Quais seriam as propriedades da alma
mortal? Qual a sua relao com o princpio imortal e com o corpo? Vejamos a passagem
na qual ser explicitada a fabricao do que h de mortal na alma humana, alm da
insero do princpio imortal:
E, dos viventes divinos, ele mesmo [o Demiurgo] foi o arteso; quanto gerao
dos viventes mortais, ele a confiou queles demiurgos gerados por ele. Esses,
imitando-o, aps terem recebido o princpio imortal da alma (arkhn psykhs
athnaton), envolveram-no em um corpo mortal e deram a ele, por veculo, o
corpo todo inteiro; alm disso, eles construram nesse corpo um outro gnero de
alma, que mortal (t thnetn) e que comporta, nele mesmo, afeces terrveis e

120

Tendo recebido o princpio imortal do vivente mortal e imitando o demiurgo, eles [os deuses jovens]
retiraram do mundo pores de fogo e de terra, de gua e de ar... Com todas essas pores, eles fabricaram
para cada [vivente mortal] um s corpo e nesse corpo submisso a um fluxo e a um refluxo perptuo, eles
inseriram os perodos da alma imortal. (...) Esse vivente movia-se, mas sem nenhuma ordem que ele
avanava ao acaso e sem razo (42e5-43b2, traduo livre, colchetes nossos).

96

inevitveis: a princpio, o prazer, a maior isca que provoca o mal, em seguida as

dores, fuga dos bens, e ainda a temeridade121 e o medo, um par de conselheiros
sem discernimento, o arrebatamento, rebelde aos conselhos, e a esperana, fcil
de decepcionar. Tendo feito uma mistura com essas afeces, a sensao
irracional e o desejo, de onde vem tudo o que empreendido, eles compem a
espcie mortal submetida necessidade (69c2-d6, grifo nosso)122.

O Demiurgo fabrica o princpio imortal da alma humana (no to puro quanto a

composio da alma csmica, como j vimos) e os deuses-filhos imitam aquele que lhes
superior, fabricando a espcie de alma humana que no seria imortal, em uma gradao
hierrquica tanto no que diz respeito ao produtor quanto ao produto. Um diferencial da
espcie mortal da alma humana em relao ao princpio imortal que aquela se compe de
pathmata, aisthsei algoi e roti, conforme a passagem mencionada. Voltaremos a esse
ponto, oportunamente. O princpio imortal totalmente inteligvel, notico, nesse sentido
racional, sendo dotado das mesmas propriedades da alma csmica. No dito que ele seja
o logistikn; mas, apenas, que tal princpio inteligvel inserido no corpo humano. O
princpio imortal envolvido em um corpo mortal a respeito do qual nada dito nesta
passagem (seria o crebro?) visto que no se trata, ainda, do corpo humano como um todo.
Em um segundo passo, como veculo do princpio imortal, ser dado, a ele, o corpo todo. O
corpo , portanto, construdo para ser veculo da alma. Entretanto, preciso analisar
outras passagens para compreender de que modo o corpo fabricado em funo das
espcies mortal e imortal da alma humana.
Eles construram nesse corpo e no independentemente dele um outro
gnero de alma /llo te edos en auti psykhs, a espcie mortal /t thnetn gnos.

121
122

thrros: temeridade, impulsividade.

Traduo de Jacyntho Lins Brando. Ka tn mn theon auts ggnetai demiourgs, tn d thnetn tn

gnesin tos heauto gennmasin demiourgen prostaxen. Hoi d mimomenoi, paralabntes arkhn
psykhs athnaton, t met toto thnetn sma auti perietrneusan khem te pn t sma dosan llo te
edos en auti psykhs prosoikodmoun t thnetn, dein ka anagkaa en heauti pathmata khon, prton
mn hedonn, mgiston kako dlear, peita lpas, agathn phygs, ti da thrros ka phbon, phrone
symbolo, thymn d dysparamtheton, elpda deupargogon. Aisthsei d algoi ka epikheireti pants
roti sygkerasmenoi tata, anagkaos t thnetn gnos synthesan. Essa passagem repete Timeu 42a, que j
analisamos, mas trar acrscimos, como veremos oportunamente.

97

Portanto, o que h de mortal na alma humana construdo na mais ntima relao

possvel com o corpo. Devemos observar que em um mesmo trecho Plato usa gnos e
tambm edos para falar da espcie mortal da alma humana, em contraposio imortal.
Isso mostra, em primeiro lugar, que no h um rigor terminolgico em relao aos
elementos constituintes da psykh e, em segundo lugar, que no h preocupao, por parte
de Plato, em estabelecer relao entre essa bipartio e a tripartio da alma exposta na
Repblica e no Fedro. Apesar disso, tentaremos, assim como fizeram alguns dos
tradicionais comentadores do Timeu, compreender essa relao. Mas, para isso, precisamos
analisar a passagem como um todo.
At aqui, pudemos deduzir apenas que a bipartio (Timeu) ressalta a distino
entre o que h de mortal e o que h de imortal na alma humana encarnada, segundo a
diferena de origem e o destino de sua fabricao: demiurgos diferentes, composies
diferentes, vinculaes diferentes (ao inteligvel e ao sensvel). Lisi (2005, p.68) chama a
ateno, quanto partio da alma, para o fato de que h espcies diferentes com
atividade independente, que s em sentido muito lato poderiam ser consideradas uma
unidade. Apesar de questionarmos essa independncia (posio cuja defesa
pretendemos aprofundar desde nossas prximas pginas at a concluso final do presente
trabalho), a complexidade da inter-relao entre essas espcies diferentes que nos faz
concordar com Lisi a respeito de que imprprio falar de partes da alma (p.68). Nesse
sentido, consideramos bastante sensata e correta a posio de Hall (1963, p.63), que trata a
alma humana tripartite como uma unidade diferenciada123. De nossa parte, buscaremos

123

Hall (1963, p.69) acrescenta: a introduo da teoria tripartite da alma, dividindo a alma em trs partes,
formas ou aspectos (ede, mre), marca uma significante inovao da teoria da alma de Plato. A alma no
didivida literalmente em trs partes distintas e separadas. Ede, espcie, forma, ou mros (parte) so usados
somente como um termo conveniente para descrever diferentes aspectos ou caractersticas da alma, como
Murphy [apud Hall, 1963] assinala em sua The Interpretation of Platos Republic (Oxford, 1951, p.35s.).
No somente a alma como um todo um todo complexo, mas, cada parte parece ser diferenciada (colchete
nosso). Contudo, Hall (idem, p.82) conclui que essa unidade diferenciada, como um todo, seria imortal.

98

mostrar a unidade e a inter-relao entre os trs gneros da alma, tanto entre si como
com o corpo, no decorrer de todo o presente captulo.
A espcie mortal da alma humana - e no o corpo ou o sensvel - comporta
afeces /pathmata terrveis e inevitveis. Tendo como parmetro o que nos diz a
Repblica sobre as afeces referentes aos trs gneros da alma, podemos identificar que
as afeces em questo nesse trecho do Timeu so prprias do apetitivo e do irascvel.
Trata-se do par prazer-sofrimento, afeces do apetitivo (a princpio, o prazer, a maior
isca que provoca o mal, em seguida, as dores, fuga dos bens), e do par medoimpulsividade, bem como do arrebatamento, afeces do irascvel (e ainda a temeridade e
o medo, um par de conselheiros sem discernimento, o arrebatamento, rebelde aos
conselhos). Quanto esperana, tem-se certo impasse. Ela seria uma afeco prpria ao
irascvel ou ao racional? Visto que o sentido parece ser o de um engano (a esperana,
fcil de decepcionar), levantamos aqui a hiptese de que se trate de uma afeco do
gnero racional, quando este ltimo julga a partir, por exemplo, daquilo que apenas
visvel, ou quando ignora o poder do adversrio (externo ou interno), alimentando
expectativas vs. A passagem 42a j havia indicado como surgem as afeces que so
prprias ao apetitivo (prazer e sofrimento) e ao irascvel (medo e ira), no mencionando a
esperana, o que refora nossa hiptese de que tal afeco esteja ligada ao racional, pois
em 42a o gnero racional da alma no est em questo124.
Alm dessas afeces, a mistura que compe a espcie mortal inclui a
impresso sensvel irracional /aisthsei algoi e o desejo /roti ou seja, nenhum dos dois
algo mau no sentido moral, mas algo inevitvel, inerente vida de um ser sensvel.
Assim como em 42a, o desejo /ros surge devido encarnao da alma, junto percepo

124

Referindo-se a essa passagem (69c-d), Brs (1968, p.310) reconhece que os componentes do psiquismo
no so verdadeiramente conhecidos como de ordem fisiolgica, salvo no Timeu. Preferimos defender que
sejam de ordem psicofsica, como veremos oportunamente.

99

sensvel e ao que chamaramos hoje de sentimentos. Portanto, a nosso ver, o que

constitui uma possvel fonte de desequilbrio interno da alma e de conseqente ao
humana injusta no so as sensaes ou o desejo. possvel admitir que as afeces
/pathmata mencionadas nessa passagem (69c-d) possam constituir uma fonte de
desequilbrio para a psykh, mas isso ocorre apenas se elas dominam a alma como um todo
(em uma alma que no recebeu a educao correta). Alm disso, tal desequilbrio no
conduz necessariamente ao m. Por isso, discordamos de Kelsen (1998, p.396) quando
ele afirma, referindo-se espcie mortal da alma humana e seus pathmata, que o
significado dessa segunda alma claro: ela a sede do mal, ou seja, de todas as emoes
anmicas de seus representantes125. Contrariamente a essa, temos a posio de Johansen
(2000, p.107), com a qual concordamos, a de que os deuses menores organizam essas
afeces (irracionais) para servirem racionalmente, dentro do ser vivente inteiro
(parnteses nossos).
Uma comparao das afeces da espcie mortal da alma humana no Timeu
com as propriedades da tripartio da alma na Repblica mostra que a bipartio presente
nessa passagem do Timeu no exclui a tripartio tal como exposta na Repblica e no
Fedro. Em todos esses trs Dilogos, Plato refere-se a afeces e propriedades do
apetitivo, do irascvel e do racional (tripartio). A diferenciao funcional entre o crculo
do outro e o crculo do mesmo, presentes no princpio imortal da alma humana, j traz a
possibilidade da ligao entre uma espcie racional e outra irracional da alma humana
encarnada (bipartio)126. Ao mesmo tempo, importante perceber que os pares de
afeces prprias ao apetitivo, ao irascvel e ao racional encontram-se submetidos

125

Discordamos tambm da associao feita por Kelsen (1998, p.397) entre o mal e o corpo: no Timeu, ele
procura retornar sua concepo inicial, segundo a qual a oposio entre bem e mal tem paralelo na oposio
entre alma e corpo e que ele no manteve por no ser compatvel com a punio da alma no alm.
126

Como parece sugerir Johansen (2000, p.111), ao considerar que o crculo do outro traria alma uma
tendncia para perder sua racionalidade. No consideramos haver tal tendncia propriamente, mas sim a

100

necessidade, isto , gerao e corrupo127, e que, em contraposio, o que h de imortal

na alma humana (o chamado princpio imortal) no composto segundo essa submisso
necessidade, pois o princpio imortal fabricado pelo Demiurgo, independentemente
desse processo de encarnao das almas humanas em corpos sensveis.
Inevitavelmente, surge aqui um impasse que escapa aos comentadores do
Timeu aos quais tivemos acesso, visto que interpretam a espcie imortal da alma humana
como a parte racional da alma (o logistikn da Repblica)128: Plato no afirma que o
princpio imortal (no submetido necessidade) o logistikn (submetido
necessidade, pois a Repblica trata da alma encarnada). As seguintes questes, ento, se
impem: qual seria a diferena entre o princpio imortal da alma humana, dotado de
nos, descrito no Timeu e o logistikn da Repblica? Por que os autores consideram como
imortal a parte racional da alma humana (o logistikn da Repblica), sendo que Plato
no faz tal identificao no Timeu? Pretendemos responder a essas questes em nossa
prxima seo.

propriedade de elevar o irracional (submetido necessidade), o mximo possvel, razo (pela ao da

causalidade primria).
127

Pois, como nos esclarece Brisson (1998), a necessidade vai dirigir a gerao e a corrupo, ela causa
secundria e coadjuvante enquanto assim atua sobre as coisas nascidas (p.469); nesse sentido, a necessidade
no fonte do mal moral, ela apenas no-racional (p.477); j a causalidade primeira aquela da alma do
cosmo, que opera segundo uma finalidade, o melhor (68e3-4).

128

Como o caso de Hall (1963): o Timeu sustenta que somente a parte racional da alma (logistikn)
imortal (p.63) e parece ser a posio de Kelsen (1998): est claro que apenas a alma da cabea a alma
propriamente dita, qual Plato se refere como um ser imortal (p.397), bem como a de Rist (1992): ns
temos as mesmas trs partes... mas somente a razo imortal e semelhante a deus (p.118) e a de Robinson
(1970): a nica parte da alma humana que imortal a razo (p.160, grifo nosso), embora Robinson
chame o princpio imortal de razo imortal e de inteligncia pura (p.106). Tambm parece ser o caso
de Reale (2002), que, ao comparar Timeu 69c-d com Repblica X 612a (a alma como o Glauco marinho),
afirma que trata-se das formas que lhe so peculiares na vida humana e, portanto, da alma racional
imortal junto com a alma irascvel e a concupiscvel, ambas mortais (p.213, grifo nosso).

101

2.2.2 Unidade e tripartio do composto alma-corpo humano (69e-73c)

2.2.2.1 O divino e o mortal no composto alma-corpo (69d-70a)

Importa agora analisarmos o que se segue passagem que acabamos de tratar,

visto que, nela, Timeu ir narrar a encarnao daquilo que denomina de o divino da alma
humana, concomitantemente construo da espcie mortal da alma humana junto ao
corpo humano. Tais espcies so separadas em dois sublocais tambm hierrquicos, o que
poder mostrar a relao entre bipartio e tripartio:
E a est porque, temendo poluir o divino, eles aproveitam que o
constrangimento exercido pela necessidade no era total, para estabelecer parte,
em uma outra morada, construda no corpo, o mortal, aps t-lo separado por
um istmo e por uma fronteira edificadas entre a cabea e o peito, colocando,
entre os dois, o pescoo, guisa de separao. E, porque, uma de suas partes
naturalmente melhor, e a outra menos boa, eles estabelecem na cavidade do
trax uma nova separao, como se separa o lugar de estada dos homens daquele
das mulheres, e entre eles erguem o diafragma para servir de divisria (69d-70a,
grifo nosso).

Devemos observar que Plato no aplica o mesmo vocabulrio da tripartio da

alma utilizado na Repblica (logistikn, thymoeids, epithymetikn)129, portanto, nossa
pergunta sobre onde est o logistikn continua em suspenso. O texto no fala de
gneros ou espcies, muito menos de partes da alma, embora d sequncia
narrativa da construo da espcie mortal da alma humana, ou seja, da encarnao. Por
causa desta e de outras passagens, concordamos com Rist (1992, p.228), que Plato, no
Timeu, no est preocupado com uma linguagem tcnica. Ele tambm no est
enfrentando os mesmos problemas acerca da alma que enfrenta na Repblica e no Fedro.

129

Assim como no o faz nas Leis, como veremos oportunamente. Portanto, no s nas Leis, mas tambm no
prprio Timeu no h o mesmo vocabulrio da tripartio da alma na Repblica, o que no pode ser o fator
distintivo para se dizer que essa teoria esteja ausente nesses Dilogos. Voltaremos a este ponto em nossos
captulos sobre as Leis.

102

O mortal e o imortal na alma, a interao alma-corpo, a relao sade-doena, esses so os

problemas relativos psykh humana presentes no Timeu.
A ligao entre o que h de divino e imortal na alma humana e o que h de
mortal s possvel porque a resistncia oferecida pela necessidade no total. Isso vai
permitir que o princpio divino e imortal seja inserido dentro de um corpo sensvel130,
ou seja, colocado em ligao com ele, em uma unidade alma-corpo, bem como que esse
corpo sensvel e sua espcie mortal de alma correspondente possam elevar-se na direo
do que inteligvel, puro, imortal, em uma aproximao com o divino, j anunciada no
Fdon (79d ; 80b)131. Se a resistncia oferecida pela necessidade no total, isso parece
indicar a possibilidade de um caminho de ascenso da alma injusta a uma condio de
justia.
Essa passagem narra que dada uma morada hierarquicamente acima do
pescoo ao divino da alma humana, ou seja, ao princpio imortal, separada daquela
morada que dada espcie mortal da alma humana e suas duas subespcies. Tal
separao revela a correspondncia entre bipartio e tripartio: a bipartio diz respeito
distino entre espcie imortal da alma e espcie mortal; a tripartio refere-se distino
entre o divino, o melhor do mortal e o pior do mortal. Portanto, como j havamos
suspeitado, no h alma tripartite sem que ela habite um corpo. Mas h algo mais sutil, que
fica evidenciado no texto do Timeu: h uma tripartio do composto corpo-alma.
Pescoo e diafragma separam os trs nveis hierrquicos da alma encarnada132. Outros
rgos do corpo, como veremos em nosso prximo subitem, faro a comunicao entre
esses trs nveis hierrquicos.

130

Diferentemente do caso da alma do todo que no inserida dentro do corpo do mundo, mas o abarca
de fora (ainda que no seja dotada de extenso) e constitui a mediao entre inteligvel e sensvel.

131

Como vemos tambm na Repblica: o corpo participa menos daquilo que mais (IX 585b-e, grifo
nosso).

103

Todas as passagens do Timeu estudadas at aqui mostram que inaceitvel

considerar o logistikn da Repblica como a parte imortal da alma humana, como se a
alma fosse cindida, como se nessa ciso apenas uma parte permanecesse viva aps a
morte do corpo, como se a encarnao fosse do logistikn imortal e no do princpio
imortal, composto dos mesmos elementos da alma do todo. No Dilogo em que Plato
trata do que existe de imortal e mortal na alma humana, ele no trata de partes e nem de
logistikn. As subespcies mortais anunciadas na passagem mencionada e que sero
mais detalhadas, na sequncia, como amigas da vitria e do ganho ou seja, o irascvel e o
apetitivo, surgem devido encarnao. Nesse sentido, o prprio texto de Plato permite a
seguinte interpretao: o carter mortal da alma mortal no diz respeito propriamente a
uma ligao da alma humana com um nico corpo humano, determinado, mas ligao
da alma humana com o sensvel, o que pode incluir vrias e diferentes encarnaes133. O
apetitivo e o irascvel (subespcies mortais) surgindo pela insero da alma humana no
sensvel e o logistikn sendo o modo pelo qual o princpio imortal se expressa no
sensvel, isto , com graves restries. Quando no habitar mais algum tipo de corpo, o
composto alma-corpo humano, isto , o todo (logistikn thymoeids epithymetikn)
no ter mais necessidade de existir, mas, apenas o princpio imortal.
Portanto, no h apenas diferena de terminologia entre o logistikn (Repblica
IV) e o nus do princpio imortal da alma humana (Timeu), pois esse ltimo independe de
um corpo. O logistikn parece ser, ento, a manifestao desse nos na alma encarnada, o

132
Em 86e5-87a7, Timeu refere-se a essas trs moradas como trs regies /tpous da alma que podem ser
afetadas por rgos do corpo, como detalharemos oportunamente.
133

Inclusive em corpos de animais, como vimos no captulo 1. Em sua discusso sobre a unio entre alma e
corpo no Timeu, Reale (2002, p.183) afirma que uma concepo dualista em sentido ontolgico, ou seja,
metafsico, inegvel em Plato, referindo-se a uma diferenciao entre a natureza da alma imortal e a
natureza do corpo mortal (idem). Ora, Reale est desconsiderando que no s o corpo mortal, segundo o
Timeu, mas tambm o a espcie mortal da alma humana; e que o carter imortal no diz respeito alma
como um todo ( alma tripartite). Sua afirmao equivocada e apia-se em pressupostos que contradizem o
prprio texto do Timeu. O autor desconsidera, ainda, uma possvel diferena entre o gnero racional da alma
(o logistikn) e o princpio imortal da alma humana.

104

que significa diferena de estatuto entre eles. Em seu artigo sobre o status da razo na alma
encarnada, Wilford (1959, p.56-58) reconhece que a razo, no menos que as outras duas
partes, , ela mesma, uma funo da alma encarnada e desta somente e que todos os trs
gneros da alma tm estatuto semelhante, o de constiturem modos de atividade da alma no
plano sensvel e temporal. Contudo, o autor no aborda em seu texto o princpio imortal
da alma humana. Quando afirma, como j indicamos em nosso captulo anterior, que
encarnao cria desejo; e, desejo, razo, no deixa claro a qual concepo platnica e a
qual termo grego ele faz corresponder a razo. Ele refere-se nesis como uma intuio
imediata e disso deduz que parece, ento, que a razo no tem parte na natureza da alma
desencarnada, visto que a razo um processo no tempo, da, desejo, como razo,
deste mundo apenas. Portanto, Wilford parece estar considerando como razo a
atividade calculativa do logistikn, desconsiderando uma possvel diferena entre o
princpio imortal da alma humana (notico, nesse sentido racional, cuja existncia
independente da condio de encarnado) e o logistikn (o gnero da alma humana
encarnada, no qual habita o princpio imortal, limitado pela atual condio)134.

2.2.2.2 A insero da alma na medula (73b-d): unidade alma-corpo

Embora seja mencionada aps a considerao de alguns rgos do corpo, a

narrativa da insero da alma na medula (73b-d) merece ser discutida neste ponto do

134

Entretanto, Wilford faz uma interessante formulao para os trs gneros da alma, ligada ao ros, que
surge pela encarnao: o logistikn o modo pelo qual o ros move-se para um objetivo j dado... a Forma
do bem. Se, por outro lado, o objetivo a honra ou a satisfao sensual, ento o ros toma a forma de
thymoeids ou epithymetikn. o objetivo que faz a diferena. A razo a forma que o ros assume quando
aspira pelo supremo objeto de desejo... (p.58). J Woods (1987, p.47), ao ressaltar que a parte apetitiva da
alma contm apetites diversos e nem todos relacionados busca racional do bem, sugere que os trs gneros
da alma no devem ser compreendidos como diferentes atividades para diferentes partes, mas como uma
nica complexidade constituda de elementos diversos. Quanto nossa posio, pretendemos coloc-la
na concluso final do presente trabalho.

105

trabalho, j que ela relaciona a bipartio e a tripartio da alma, apresentando a alma e o

corpo humanos em ntima unidade interrelacionada.
Como a medula relaciona-se com a bipartio e com a tripartio? Na
narrativa, o deus135 compe a medula atravs de uma mistura bem proporcionada dos
quatro elementos gua, terra, fogo, ar (cujas constituies geomtricas surgem a partir de
tringulos regulares)136 que formaro sementes para todas as raas mortais /pant thneti
gnei (73c2), isto , com essas sementes fabricada uma estrutura, a medula /tn myeln
(encfalo, medula espinhal e medula ssea137) para todas as raas de seres mortais.
Na medula, o deus implanta e fixa as espcies de alma /tn psykhn gne
(73c3-4), mortal e imortal, estabelecendo os laos da alma toda inteira (73d5-6). Como a
alma, sendo incorprea, pode ser dita implantada e fixada no corpo? Trata-se, como
observa Pender (1997, p.283-284), de uma linguagem metafrica uma metfora
ilustrativa, nos termos da autora mostrando que a alma difere do corpo, mas est unida
a ele nas raas mortais. A ligao entre incorpreo (alma) e corpreo (sensvel) possvel,
tanto no ksmos como, particularmente, no homem, porque a resistncia oferecida pela
necessidade no total (69d). Lembremos que o crculo do outro, presente na psykh
csmica e na psykh humana, possibilita alma uma ligao (cognitiva, cintica, tica)
com o sensvel. Tanto Pender (1997, p.285) como Brisson (1998, p.48-50) observam que
Plato usa vocabulrio agrcola ao tratar da fabricao da medula e sua unio com a alma;

135

ho thes. Acreditamos no se tratar do Demiurgo e sim de um dos deuses auxiliares, que foram
incumbidos pelo Demiurgo da fabricao do que seria mortal no ksmos.

136

Essa natureza da medula ser diferente daquela dos tecidos, ossos e demais substncias que sero
provenientes da medula (cf. 73b); h autores que vem aqui a percepo, por parte de Plato, de uma funo
da medula ligada hereditariedade, como Rivaud (1956, p.201, n.1). Frias (2004, p.118-119) observa que a
medula possui uma composio semelhante dos corpos celestes e que seus tringulos sero desfeitos no
momento da morte do corpo, quando a alma se desprenderia do corpo (Timeu 81d-e).
137

Quanto medula ssea, interessante observar que Timeu narra em 74e-75a que haveria pores maiores
ou menores de alma revestidas de maior ou menor quantidade de carne, conforme a regio da medula ssea
participe mais ou menos do nus e que os ossos que no participam do nus teriam sido totalmente revestidos
de carne. Portanto, a carne parece ser um obstculo ao do nus, presente no princpio imortal.

106

semear, enxertar, enraizar, nutrir, frutificar, irrigar. Essa linguagem metafrica mostra a
ntima relao entre a alma e os diversos elementos e rgos do corpo.
A medula ter certa relao com os movimentos prprios da espcie imortal da
alma e da espcie mortal. Pois, poro da medula que deveria receber a semente divina
/t theon sprma (73c7) ele deu a forma esfrica, construindo o encfalo138, que ser
abrigado pela cabea. Devemos aqui recordar que os dois crculos do princpio imortal
possuem movimento circular. Embora o texto no o afirme explicitamente, o formato
esfrico do encfalo parece visar viabilizao de tal movimento139. A outra poro da
medula (a espinhal) destinada a conter o que restante e mortal da alma /t loipn ka
thnetn ts psykhs melle (73d2-3) e ele a dividiu em figuras /skhmata redondas e
alongadas. Portanto, para acolher a espcie mortal (aquela que diz respeito ao apetitivo e
ao irascvel), fabricada uma morada sensvel envolvendo um formato que comporte os
movimentos circular e retilneo. O deus envolve a medula com um revestimento sseo e,
ao seu redor, forma o conjunto do corpo. desse modo que a alma estar ligada
/syndoumnes ao corpo, em uma unidade corpo-alma, enraizando a raa mortal /t thnetn
gnos (73b4-5), isto , tornando efetiva a mmesis da Forma inteligvel do vivente total140.
A medula tem importncia fundamental na relao entre alma e corpo
humanos, bem como entre espcie mortal e imortal da alma humana, porque ela fabricada
como o local e o instrumento de intermediao entre esses elementos distintos e, nesse
sentido, de unidade entre eles, respeitando-se as diferenas entre os gneros de alma. Essa
propriedade da medula de intermediar uma justa unidade corpo-alma remete

138

Frias (2005, p. 119) observa corretamente que Brisson, pgina 249 de seu comentrio sobre o Timeu,
situa equivocadamente a espcie imortal na medula cervical e no no encfalo.

139

Frias (2005, p. 118) ressalta que a essncia divisvel da alma imortal torna possvel a ligao da alma
com o corpo. Destacamos, de nossa parte, que, sendo a alma intermediria entre os modos de ser divisvel e
indivisvel, isso torna tambm possvel sua ligao com o inteligvel.
140

O vivente total /ti pantele dzoi (Timeu 30d-31b); o vivente completo e inteligvel /ti teloi ka noeti
dzoi (Idem 39e).

107

concepo de virtude da justia exposta na Repblica (443c-d), cuja presena atuante j

havamos

tambm

observado

na

estrutura

constituinte

da

alma

csmica

e,

conseqentemente, no princpio imortal da alma humana. O carter justo dessa unidade

que permitida, no homem, pela medula e, no ksmos, pela alma do todo, no percebido
pelos comentadores do Timeu aos quais tivemos acesso. Segundo as passagens do Timeu,
que analisamos desde nosso captulo 1 at o presente ponto, possvel inferir que, na
cosmologia de Plato, a alma csmica, a khra e a medula, apresentam-se como instncias
intermedirias (um terceiro elemento) entre duas outras instncias diferentes, em uma
inter-relao dinmica.

2.2.2.3. A alma e a trade encfalo - corao /pulmo fgado /intestinos (70a-73d)

O que o texto do Timeu traz de surpreendente quanto relao alma-corpo

humanos a concepo de que o corpo humano fabricado em funo da alma,
diferentemente do Fdon, onde o enfoque sobre o corpo o de que ele constitui um entrave
para a aquisio da sabedoria ou discernimento /phronsis (65ad), e do Fedro, onde o
corpo retratado apenas como signo /sma141 da alma (250c-d). No Timeu, no s a
medula, mas tambm todos os rgos so constitudos em funo dos trs gneros da alma,
isto , para que cada um possa realizar aquilo que lhe prprio, desse modo permitindo (e
colaborando com) a justia na alma encarnada. Essa colaborao no est explicitada em
outros Dilogos, o que permite que ela seja considerada uma mudana na concepo de
Plato acerca da relao alma-corpo. Mas, mesmo no Fdon, entendemos que no h

141

Quando o homem contemplou os seres perfeitos, simples, imutveis, encontrava-se puro e liberto do
corpo: no tnhamos a marca /sma deste que agora, portando-o, chamamos de corpo, como uma ostra est
ligada sua concha (Fedro 250c-d).

108

condenao do corpo humano e sim do corpreo142, ou seja, de tudo aquilo que impede o
homem de conhecer e realizar o que realmente tem valor o corpreo incluindo,
portanto, os desejos ligados ao apetitivo e ao irascvel.
Entretanto, ao explicitar a sua cosmologia que Plato mostra que cada rgo
ou elemento do corpo existe em funo da alma, que o corpo naturalmente justo e que
essa condio s ficar abalada nos momentos de stsis da alma ou por sua m educao
ou, ainda, pela interferncia, no corpo, de algum fator causador de doena143. No s no
Fdon, como tambm no Timeu, portanto, o corpo no fonte do mal no sentido moral e,
sim, a prpria alma. Voltaremos a esse ponto ao tratarmos das doenas da alma. Vejamos
primeiro o que a narrativa diz das regies do corpo que se ligaro ao irascvel e ao
apetitivo:
O que da alma participa da coragem e do nimo, que amigo da vitria, eles
estabeleceram mais prximo da cabea, entre o diafragma144 e o pescoo para
que ouvisse a razo (lgou) e pudesse estar em comunicao com ela a fim de
conter, pela fora, a espcie dos apetites, todas as vezes que estes ltimos no
desejassem, de modo algum, ser persuadidos consentidamente pela razo, a partir
de sua acrpole. (...) Por outro lado, tudo o que, na alma, tem apetite de comida e

142

Sobre o corpreo como mbito mais amplo que o corpo, por incluir certos apetites enganosos, cf. nossa
dissertao de mestrado: Reis (2000, p. 45, 54, 56).

143

O que inclui fatores externos ou mesmo internos (como o excesso de produo de esperma, exemplo dado
no Timeu que trataremos a seguir).
144

Apesar de o termo grego ser tn phrenn e no diaphragma (que possui uma nica ocorrncia em 70a2),
seguimos a opo de traduzir aquele tambm por diafragma, para correlacionar com o trecho anterior, como
tambm o fazem alguns tradutores, como Rivaud (1956) e Nunes (1986). Ao comentar a respeito do tratado
hipocrtico denominado Doena Sagrada, da segunda metade do sculo V a.C., Frias (2005, p.73) comenta
que, segundo este, o crebro o intrprete da inteligncia, no o diafragma (msculo frnico), cujo nome
grego phrens deriva do verbo phrono, que significa pensar, sugerindo que os termos phrn e
diaphragma fariam referncia a uma mesma estrutura do corpo. Sobre o significado de phrn em Homero,
indicamos as observaes de Furley (1956), bem como as de Pereira (1987) e as de Rohde (1948). Para
Furley (1956, p. 1-18), em Homero, os termos phrn / phrnes tm sua ocorrncia ligada ao corpo (Ilada,
XVI, 481 e 504; Odissia, IX, 301), como o tecido que envolve o pulmo, isto , o diafragma, sem dizer
respeito diretamente a emoes ou pensamentos; mas, a coragem pode ser localizada em phrnes (Ilada,
XXIV, 171) e phrn aparece tanto como vontade (Ilada, IX, 185/9) quanto como capacidade intelectual
(Odissia, III, 26/27), denotando deliberao e ponderao, sobretudo nos dilogos de personagens com seu
thyms. Segundo Pereira (1987, p.125-127), phrn o vocbulo que, entre vrios outros localizveis no
corpo, aquele que mais nitidamente possui essa caracterstica... (Ilada XVI, 480-481; Odissia IX, 301);
ele pode denotar o sentido de vontade (Ilada, XXI, 385-390), associado ao thyms (p.125), mas a funo
intelectual vrias vezes atribuda tambm a phrn, referindo-se Pereira tambm Odissia, III, 26/27. Para
Rohde (1948, p.32), os poemas homricos designam com o nome de diafragma (phrn; phrnes) a
maioria das reaes da vontade e do nimo, incluindo provavelmente as atividades do intelecto; o autor
tambm reconhece que, junto a phrn, o termo thyms mencionado ao lado do diafragma e no poucas
vezes em ntima relao com ele (idem).

109

bebida e que se sustenta como necessidade atravs da natureza do corpo, eles

estabeleceram na regio do corpo que est entre o diafragma e o limite do
umbigo. Em toda essa regio, eles fabricaram uma espcie de nutridor para a
alimentao do corpo; e o prenderam ali como uma cria selvagem que
necessrio nutrir bem, se um dia devesse existir uma raa de mortais (thnetn
gnos), a fim de que, portanto, sempre ocupando-se no nutridor e morando o
mais distante daquele que delibera, fizesse o menos possvel de tumulto e
barulho, permitindo que aquele que mais poderoso delibere em paz sobre o que
comum ao todo e o que particular; por isso lhe atriburam este lugar, nesta
ordem (70a2-7; 70d7-71a3)145.

A passagem estabelece uma topografia da ntima relao corpo-alma, na qual

trs regies desse todo se distinguem e se intercomunicam, segundo uma hierarquia entre
os trs gneros da alma (esta j encontrada na Repblica e Fedro). As propriedades dos
trs gneros da alma so reafirmadas como princpios de motivao para a ao, ou seja,
um gnero aquele que participa da coragem e do nimo, o que amigo da vitria, o que
capaz de aliar-se razo no sentido de conter, pela fora, os apetites que se opem a ela: o
irascvel; outro gnero aquele que persuade e raciocina a partir de sua acrpole: o
racional; e outro gnero distinto a estes aquele que tem apetite de nutrio e de outras
satisfaes corpreas, o que possui apetites que devem ser contidos pela fora, o que se
assemelha a uma cria selvagem146, aquele que deve ser nutrido para que exista a raa
humana mortal e que deve situar-se o mais longe possvel daquele que delibera, para no
perturb-lo em suas deliberaes, provocando conflitos: o apetitivo. Essa passagem do
Timeu refora tambm uma das mais importantes propriedades do racional, segundo a
Repblica, a de ser o nico gnero da alma capaz de possuir a competncia para discernir o

145

T metkhon on ts psykhs andreas ka thymo, philnikon n, katikisan eggytro ts kephals metax

tn phrenn te ka aukhnos, hna to lgou katkoon n koini metekenou bai t tn epithymin katkhoi
gnos, hoptek ts akropleos ti tepitgmati ka lgoi medami pethesthai hekn ethloi. (...) T d d
ston te ka potn epithymetikn ts psykhs ka hson ndeian di tn to smatos skhei phsin, toto eis t
metax tn te phrenn ka to prs tn omphaln hrou katikisan, oon phtnen en hpanti totoi ti tpoi
ti to smatos trophi tektenmenoi. Ka katdesan d t toioton entatha hos thrmma grion, trphein d
synemmnon anagkaon, eper ti mlloi pot thnetn sesthai gnos. Hnon ae nemmenon prs phtnei
ka hti porrotto to bouleuomnou katoikon, thrybon ka bon hos elakhsten parkhon, t krtiston
kath hesykhan per to psi koini ka idai symphrontos ei bouleesthai, di tata entath dosan auti
tn txin.
146
Caracterstica esta tambm citada no livro IX da Repblica 588d-e, quando Scrates fala dos apetites
selvagens e dos no-cultivados, entre outros, comparando o apetitivo a um monstro de muitas cabeas.

110

que melhor ou pior para a alma como um todo e para cada uma de suas instncias
diferentes.
A distino dessas trs regies topogrficas possui uma finalidade tica
relacionada com o todo, ou seja, ela responde a fins que tm em vista no somente a
sobrevivncia humana, mas possibilitar a vida a mais excelente possvel para o homem e
para o ksmos. Assim, concordamos com Steel (2001, p.123), quando afirma que o Timeu
no , primariamente, um dilogo sobre Fsica ou Biologia, mas uma tentativa de explicar,
a partir de uma perspectiva moral, a constituio do mundo e a criao do animal humano
nele. Steel defende que todo o contedo do Timeu (inclusive a topologia alma-corpo, a
fabricao dos rgos corporais humanos, sua fisiologia e os processos biolgicos descritos
na narrativa) responde a esta finalidade maior, que a de tornar possvel a melhor vida e
isto quer dizer, para o homem, uma vida de virtude e sabedoria (p.110)147.
importante notar que, na passagem 70a71a, Plato no faz uso dos mesmos
termos da postulao da tripartio da alma na Repblica, como ede (gneros da alma)
ou mros (partes da alma). A no repetio de uma mesma terminologia, contudo, no
motivo para no reconhecermos a retomada da teoria da tripartio da alma, pois Plato
continua aqui sustentando a mesma concepo de alma tridica presente na Repblica e
tambm nas Leis, como pretendemos defender (onde ocorre o mesmo problema de
diferena de terminologia). O fato de Timeu mencionar um gnos dos apetites, que
traduzimos por espcie e que na Repblica era tratado como um dos ede, tambm deixa
clara a sua no rigidez quanto terminologia utilizada para tratar da tripartio da alma
humana.

147

Nessa perspectiva, mesmo a descrio da encarnao de almas humanas em corpos de animais, presente
ao final do Timeu (90e s.), seria mais uma prova desse propsito moral do corpo, dessa teleologia (p.125).
Indicamos a leitura de Steel para detalhamento do propsito moral de cada elemento constituinte do corpo
humano.

111

Tambm se deve observar que o ouvir a razo (70a5) mais uma das
importantes metforas usadas por Plato em referncia tripartio da alma. Trata-se, esta,
de uma metfora epistmica, nos termos de Pender (1997, p.286), pois dotada de valor
cognitivo irredutvel a uma linguagem literal, tambm podendo ser chamada de
antropomrfica148, pois os diferentes gneros da alma so tratados como indivduos que
agem como tal (embora saibamos que no so indivduos humanos). Como ressalta Pender,
as metforas cognitivas so constitutivas da teoria de Plato e no meramente ilustrativas.
Vejamos, a partir deste ponto do Timeu, em que sentido alguns rgos do
corpo149 so constitudos em funo dos trs gneros da alma. No temos aqui como
objetivo fazer uma anlise dessa relao do ponto de vista mdico, o que escapa nossa
competncia, mas apenas do ponto de vista filosfico. em torno da passagem (aps 70a2b1 e logo aps 70d7-71a3) que essa associao feita. A leitura sob a perspectiva da teoria
da tripartio da alma permite perceber que, aps mostrar que o encfalo recebe e permite
a realizao150 do princpio imortal da alma humana e que as regies de constituio do
irascvel e do apetitivo so hierarquicamente estabelecidas, Timeu fala do corao e do
pulmo relacionando-os aos fins do gnero irascvel da alma, bem como sobre o fgado e
os intestinos servindo aos fins do gnero apetitivo.
O corao estaria capacitado a fazer a guarda das ordens da razo, pois, diante
da ameaa de algum perigo externo ou interno, quando a razo /logou alerta que algo
injusto /dikos ocorre nos membros, seja por aes externas ou por apetites /epithymin

148

Idem, p.287 (antropomrficas = homunculi). Kahn (2004, p.356), considerando as imagens da alma no
Fedro (cavalos) e na Repblica IX (leo e fera de muitas cabeas), portanto, sem considerar o Timeu, critica
aqueles que concebem os trs gneros da alma como homunculi e prope animaculi como designao
para os dois gneros irracionais da alma. Tambm Rist (1992, p.120, 122), critica a designao de
homunculi por considerar ser inatingvel uma vida harmoniosa e completamente governada pela razo,
embora reconhea que Plato a props somente tanto quanto possvel.
149

Selecionamos apenas aqueles mais diretamente ligados aos trs gneros da alma, o que no quer dizer que
no haja outros rgos ou elementos importantes na relao corpo-alma.
150

Ainda que limitada pela natureza do plano sensvel.

112

internos (70b), o corao tem o furor da clera despertado e atravs de todos os estreitos
vasos sangneos (isto , pelo sistema circulatrio), ele transmite ao corpo as ordens e
ameaas da razo, visando a conter o fator desencadeante do desequilbrio151.
Pode-se observar aqui a ntima interao e comunicao entre corpo e alma
pela qual ser feita a conteno do apetitivo (fator interno) atravs do corpo. Hoje
diramos: atravs de substncias do sangue, mas no podemos saber se Plato estaria assim
pensando a transmisso das ordens e ameaas da razo, pois tal explicao no est
presente em seu texto. Ocorre que todo esse processo de aliana corpo-alma (e que envolve
os gneros da alma) dotado de uma finalidade, ressaltada na sequncia: para que o
melhor /t bltiston possa ter hegemonia /hegemonen sobre o todo (70b9-c1). Portanto, o
corpo colabora com a alma como um todo e para que o racional governe como lhe
devido. Sem dvida, essa colaborao no explicitada em outros Dilogos, mas apenas
no Timeu152.
Em sua traduo dessa passagem do Timeu sobre o corao, Rivaud traduz o
algo injusto /dikos por algo mau; entretanto, pode-se reconhecer aqui a aplicao do
mesmo conceito de injustia desenvolvido no livro IV da Repblica (444b), isto , a
injustia como resultado da sublevao de um elemento sobre os demais. Em uma situao
de injustia, tal mensagem transmitida ao corpo todo para que tudo o que h de sensvel
/aisthetikn no corpo e capaz de perceber /aisthanmenon as advertncias e ameaas da
razo possa escut-la e segui-la (70b).
Esse ponto parece trazer algo de novo em relao Repblica: haveria algo
no que h de sensvel no corpo (o que inclui o prprio gnero apetitivo), que capaz de

151

No o caso de fazer aqui um estudo sobre os diversos sistemas: circulatrio, respiratrio, humoral,
digestivo, o que extrapolaria os limites do presente tema. A respeito, indicamos os estudos de Joubaud (1991)
e de Frias (2005).
152

Acreditamos que isto acontece por ser esse o texto em que Plato trata da relao entre inteligvel e
sensvel, no contexto de uma cosmologia, devendo entrar em detalhes sobre essa relao no que diz respeito
ao ser humano (corpo e alma).

113

perceber o comando da razo e de lhe obedecer. H uma conteno do epithymetikn pelo

racional que, atravs do corpo, coloca limites constante busca de saciedade prpria do
apetitivo. Contudo, essa espcie de educao do irracional diz respeito a uma forma de
conteno de excessos e conseqente reparao do desequilbrio do todo corpo-alma.
Como visto em 70a2-b1, Plato usa linguagem metafrica para expressar as
aes de fora /bai exercidas sobre o apetitivo pelo irascvel. Segundo Pender (1997,
p.281), tal linguagem da alma ocorre quando ela incompatvel com ou conflitante com
uma linguagem apropriada para sua natureza como uma entidade imaterial ou incorprea.
Inmeras so as passagens do Timeu que se enquadrariam nesse caso. Quanto a 70b, tratase de um uso para falar da participao do gnero irascvel na realizao dos propsitos do
racional. Por isso, concordamos com Pender quanto a considerar que tais metforas
antropomrficas indicam que a razo enviaria comandos, ameaas, deliberaes s
demais instncias internas da alma (ao contrrio das metforas meramente ilustrativas) e
que, por isso, elas so elementos que integram constitutivamente a teoria da alma de
Plato, como seria o caso de qualquer conceito153.
Mas o par corao-pulmo que est articulado com o gnero irascvel. Na
situao descrita em 70ab, o pulmo apaziguaria e refrescaria os batimentos do corao
quando este se alterasse por algum dos fatores j mencionados. Por esse motivo, o pulmo
foi feito esponjoso, mole e desprovido de sangue. Por suas cavidades, ele recebe o ar, alm
de lquidos, refrescando e amortecendo o corao que, fatigando menos, seria capaz de
auxiliar a razo /lgoi, com o nimo /met thymo (70d). Ele auxilia, portanto, o acordo

153

Diferentemente do papel das metforas ilustrativas como as de unir /synstemi (30b4-5) e colocar
/tthemi (34b3) a alma no corpo. Assim, Pender (p.287) justifica suas concluses: j que Plato foi o
primeiro a discutir a interao da tripartio da alma, no existem termos para o processo por meio do qual as
partes da alma exercem influncia umas sobre as outras. Desse modo, ao expor sua teoria, Plato volta-se
para a linguagem da comunicao humana para fazer suas novas idias compreensveis. (...) As metforas das
palavras e das figuras da alma so integrantes da exposio de Plato da interao e comunicao entre as
partes da alma e so cognitivamente insubstituveis. Eu, portanto, vejo as metforas das palavras e imagens

114

entre o irascvel e o racional e o governo deste ltimo. Notemos que o comando pelo
equilbrio do todo vem do racional, a vigilncia e a ao sobre o apetitivo vm do irascvel
e de seus aliados, o corao e o pulmo, este ltimo colaborando para o reequilbrio do
prprio corao. Tambm se pode reconhecer o corao como o elemento intermedirio
entre o encfalo e os demais rgos (e elementos sensveis do corpo) que esto submetidos
sua vigilncia.
J o fgado associado ao gnero apetitivo da alma, fabricado por um deus na
mesma regio de nutrio do corpo (70e2-3), isto , entre o diafragma e o limite do
umbigo, a regio do apetitivo. Relaciona-se ao sistema humoral, sendo capaz de produzir
humores como o chamado fleuma, bem como a bile (a doce e a amarga ou negra), que
estaro diretamente ligados aos sentimentos de medo, alegria ou tristeza. Entretanto, essas
afeces ou sentimentos sero despertados pela ao do nos sobre o apetitivo, assim como
o sentimento da ira pde ser despertado no corao pela ao da razo que existe na alma.
Sobre as caractersticas do fgado, narra Timeu: Ele o fez espesso, liso e
brilhante e contendo docura e amargume, para que nele se produza, como em um espelho
que recebe impresses e que d a ver imagens, a potncia dos pensamentos /dianoemton
vindos do intelecto /no (71b1-5)154. importante notar que disso decorre: seja o medo
(quando, pelo amargume do prprio fgado, apresenta imagens terrveis e o fgado
modifica seu aspecto para spero e de cor biliosa) ou certos sofrimentos e nuseas (por
modificaes profundas do fgado como a contrao dos lbulos hepticos e a obstruo da
vescula biliar), seja a alegria /hlen, a serenidade /eumeron ou a adivinhao /manteai
(quando, com doura, redireciona e libera as pores planas e lisas do fgado, apresentando
imagens contrrias quelas, isto , imagens significando tranqilidade).
da razo como metforas constitutivas da teoria (theory-constitutive), o que comprova as afirmaes das
teses epistmicas.
154
Segundo Frias (2005, p.117), o bao conservaria o fgado limpo e brilhante, o que poderia fazer com que
ele (bao) aumentasse e supurasse.

115

Sobre a importncia da bile como elemento significativo da psicofisiologia de

Plato, o mdico Frias (2005, p.116) reconhece que tanto no que diz respeito ao temor
quanto nusea ou melancolia, a bile o elemento fundamental da relao entre o fsico
e o mental, entre corpo e alma. Como havamos notado, h, aqui no Timeu algo novo em
relao tripartio na Repblica, isto , uma comunicao entre o gnero racional da
alma (segundo a terminologia do Timeu: do nos) e o apetitivo. Por essa comunicao, o
nos atua sobre o fgado, fazendo despertar diferentes sentimentos155, conforme o que
queira transmitir ao apetitivo.
Entendemos que nesse sentido que a narrativa diz que os pensamentos vindos
do nos se refletiriam no fgado como um espelho que recebe impresses /tpous, o que se
assemelha funo da matriz /khra no contexto mais amplo do ksmos, que recebe
impresses referentes projeo das Formas inteligveis156. Concordamos com Lisi (2005,
p.75) ao observar que, com a finalidade de manter a ordem do todo, o fgado opera como o
executor de uma recompensa (quando a alma segue o racional) ou de uma penalidade
(quando ocorre o contrrio), que ir reconduzir a alma sade, atividade cujo carter
assemelha-se a um dos fins de uma boa legislao.
Essa apresentao de imagens colocada sem maiores explicaes nesse
ponto do texto do Timeu, a no ser quanto ao que Timeu narra, pouco antes de falar do
fgado, a respeito do apetitivo, que ele jamais poderia entender o raciocnio /lgou e se,
todavia, ele pudesse chegar a ter qualquer percepo /aisthseos do que razovel, no
estaria na sua natureza apreend-lo para si, mas, noite e dia, ele seria influenciado

155

Essa produo de determinados sentimentos provavelmente conta com a participao do irascvel (que
liga-se a vrias afeces), mas isto no est explicitado no texto.

156

Ver Timeu 50c-d; 51a; 52c; 53b.

116

/psykhagogsoito, sobretudo, por imagens /eidlon e simulacros /phantasmton (71a)157.

Pode-se compreender aquelas imagens mencionadas em 71b de vrios modos: seja como
imagens projetadas sobre a superfcie do fgado, em uma leitura literal da passagem, seja
no sentido metafrico, significando sentimentos provocados pela ao do nos sobre o
fgado ou como metfora de uma comunicao de mensagens do gnero racional para o
apetitivo por meio de substncias corpreas. Esta ltima hiptese parece ser a mais
razovel (em 71a vimos que a linguagem por imagens e simulacros a que o apetitivo mais
compreende).
Nesse sentido, devemos, ento, ou tomar imagens e simulacros literalmente ou
considerar medo, sofrimento, nuseas, alegria, serenidade, adivinhao, todos esses como
os tais idola e phantsmata. Ficamos com essa segunda hiptese, visto que podemos
considerar tais sentimentos, sensaes e mesmo o insight (a adivinhao) como idola e
phantsmata em relao ao lgos. Assim, temos mais uma vez o uso de uma linguagem
metafrica, como aquela que foi utilizada quanto ao corao. Tais imagens, para Marques
(2005, p.137-138), devem ser vistas como uma maneira de indicar a verdade, na medida
em que so o lgos tornado sensvel, ou seja, misturado com o sensvel. Dado o
carter cognitivo presente no ameaar ou no acalmar o apetitivo, para Pender (1977,
p.287) trata-se de mais uma metfora epistmica e antropomrfica158, aquele tipo de
metfora irredutvel a uma simples comparao ilustrativa, que mostra a interao entre os
trs gneros da alma.
No se deve, portanto, desprezar a linguagem utilizada por Plato para falar da
relao corpo e alma, sob o argumento de parecer absurda ou incompatvel com a

157

Em 71d4-5, Timeu diz que a parte da alma situada em torno do fgado, usando aqui, excepcionalmente,
o termo partes /moran para falar do apetitivo, no participa nem do raciocnio /lgou nem do
discernimento /phronseos.

158

A autora acrescenta: No somente deve a razo ter o poder de criar imagens visveis (apodzographo),
mas os desejos tambm devem ter o poder de v-las (katiden). Desse modo, na linguagem de ambas,

117

Medicina atual, pois essa linguagem possui sentido prprio e valor filosfico, no contexto
de sua cosmologia e de sua antropologia. Ela apresenta caractersticas mais detalhadas de
tal relao, algumas delas novas em comparao Repblica, como o fato de todos os
rgos e elementos do corpo terem sido fabricados no apenas para garantirem a
sobrevivncia da raa mortal, mas para servirem alma e especialmente soberania do
gnero racional (o princpio imortal encarnado) sobre os demais ou, ainda, o fato de que
distrbios fisiolgicos podem decorrer no apenas de fatores externos, mas de um
desequilbrio interno da alma (por exemplo: uma sublevao do apetitivo) ou mesmo de
uma ao do racional sobre outro gnero da alma (como os sofrimentos e nuseas j
mencionados)159. Acrescente-se que o tipo de linguagem a ser utilizada sobre o apetitivo a
fim de cont-lo, ou seja, a coero pelo medo e pelo sofrimento, ser defendido nas Leis
como o modo apropriado para se atingir o irascvel e, sobretudo, o apetitivo, como um
encantamento mtico capaz de evitar o crime.
No aprofundaremos a discusso quanto adivinhao /manteai como fato
psquico (assim como o o sonho), apenas devemos registrar que Timeu a aborda como
um saber que poderia ser adquirido em situaes como o sono, a doena, o entusiasmo e
com a colaborao do fgado, numa interao, portanto, entre o racional e o apetitivo.
Concordamos com a interpretao de Marques (2005, p.138), segundo a qual nas situaes
de perda de razo tais aparies levam busca de seu significado, devendo ser objetos
de discernimento do homem sbio160. Na passagem 71d-e, a adivinhao apresentada
como o modo pelo qual o inferior em ns (o gnero apetitivo) pode conduzir a alma
como um todo a aproximar-se de um saber verdadeiro:
comunicao verbal e visual, as partes da alma so representadas como pessoas envolvidas em atividades que
requerem rgos fsicos (idem, p.287).
159

Johansen (2000, p.105) enfatiza que as partes mais baixas da alma so geradas para cooperar com a
razo, mesmo o apetite de nutrio liga-se a um fim racional, enfoque que no o mesmo que aquele da
Repblica IV. Sobre a cooperao entre corpo e alma, ver todo o texto de Steel (2001).

118

Foi, pois, assim que os que nos constituram, lembrando-se da prescrio de seu
pai, que lhes havia ordenado fazer o gnero mortal to excelente quanto possvel,
endireitaram at mesmo o inferior (phalon) em ns. E a fim de que, de algum
modo, ele pudesse tocar (prosptoito) a verdade, eles instalaram nela a
adivinhao. (...) ningum atinge a adivinhao inspirada e verdadeira com
inteligncia, mas quando o poder de seu discernimento (phronseos) entravado
pelo sono ou quando se perde aquele pela doena ou atravs de algum
entusiasmo... (71d-e).

significativo que existam sentimentos ou afeces positivas provocadas

pelo nos (71b-e): a alegria /hlen e a serenidade /eumeron, aqui se incluindo tambm a
adivinhao /manteai. Isto refora nossa posio de que o Timeu apresenta a possibilidade
de comunicao efetiva entre o nus e o apetitivo e ainda destaca que um bem-sucedido
governo do nus sobre o apetitivo (conteno dos apetites maus) produz
conseqentemente afeces positivas, no sentido de benficas, em uma relao de
doura entre nus, fgado e apetitivo. Tal relao parece dizer respeito ao da Forma
inteligvel do bem, descrita na Repblica. A alma humana virtuosa e a ao virtuosa
participam do bem em si, como inferimos em nosso trabalho anterior161. O Timeu,
mesmo no tratando explicitamente da Forma inteligvel do bem, parece mostrar como
ocorreria tal participao envolvendo o composto corpo-alma, sua inter-relao e as
afecces da alma.
Quanto aos intestinos, consideramos que eles se ligam tambm ao apetitivo
porque so ditos constiturem o local onde se processaria vagarosamente a nutrio162. Eles
foram enrolados vrias vezes sobre si mesmos para que os alimentos no o atravessassem
muito depressa (72e), o que leva o organismo a evitar a gula e tambm o risco de que
doenas dela decorrentes conduzam a raa mortal ao desaparecimento antes de sua

160

O que aparece ao homem por imagem o faz exercer seu discernimento, se ele quer que seu pensamento
torne-se conhecimento (idem, p.138).

161
162

Cf. Reis (2000, p.112, 126, sobretudo p.145-149).

O texto do Timeu 72e-73a indica que os deuses estabeleceram o baixo-ventre como receptculo para
recolher a bebida e a nutrio suprfluas e ento enrolaram os intestinos; como o texto no menciona nem
mesmo caracteriza nesse ponto o que hoje reconhecemos como bexiga e rins, estamos ressaltando o
papel dos intestinos em relao ao apetitivo.

119

completude /teleuti (73a). Os deuses, j prevendo essa intemperana, teriam buscado

evit-la colocando certos limites aos rgos digestivos, ou seja, impondo limites j aos
prprios rgos do corpo para que o apetitivo no conduza o todo corpo-alma mortal
destruio. Um outro risco dessa intemperana no comer e no beber que ela tornaria a
raa humana estrangeira s musas e filosofia, surda quilo que h em ns de mais
divino (73a), isto , uma sublevao do apetitivo, com seus insaciveis e variados tipos de
apetites, torna o homem completamente distante do lgos, da filosofia e do prprio
princpio divino no homem: o nos. H uma finalidade tica na composio e no
funcionamento dos rgos corporais a realizao do melhor e uma efetiva relao de
colaborao entre corpo e alma.
Ao encerrar esta parte da narrativa sobre a alma humana encarnada e anunciar
que ir ento tratar do resto do corpo, Timeu faz uma breve concluso digna de nota:
Quanto alma, explicamos o quanto /hson, nela, mortal e o quanto, nela, divino, de
qual maneira, em companhia de que e por quais razes foram alojados separadamente
(72d, grifo nosso). Novamente no h uso do termo partes da alma, mas de vocabulrio
que distingue o mortal do divino, na alma humana163. Portanto, queremos ressaltar que os
termos bipartio e tripartio no parecem convenientes para designar tanto a unidade
da alma como as distines entre os trs princpios de ao presentes na alma humana (que
incorprea, portanto, no se trata de partes sensveis) ao habitar um corpo. Tal passagem
refora essa nossa hiptese, bem como aquelas de que tratamos neste subitem. Qualquer
outra designao para os trs ede ser menos imprpria, como: princpios, gneros,
naturezas, espcies.

163

Por isso, inclusive, Rist (1992, p.119), levanta a hiptese de que o que h de imortal na alma no seria
necessariamente a racionalidade: but we should not assume that this immortal part is just bare rationality,
for several reasons: 1. God (nous) in the Timaeus is not like that; he has desires and pleasures, as we have
already noted; 2. The orderly rational lives of the gods in the Phaedrus are the lives of beings with tripartite
souls. So argumentos possveis, mas, acreditamos, ainda no suficientes para sustentar sua hiptese. Que
apenas o princpio divino no homem imortal, isso dito em vrios momentos do Timeu.

120

Pretendemos ter mostrado que o par fgado-intestinos liga-se diretamente ao

gnero apetitivo, assim como o par corao-pulmo ao irascvel, o que no foi percebido
pelos comentadores do Timeu aos quais tivemos acesso. Essa interao corpo-alma ocorre
de maneira to ntima que nos permitimos aqui sugerir que tanto o irascvel como o
apetitivo parecem ter sido constitudos junto formao dos rgos corpreos que lhes
correspondem, isto , no h insero da espcie mortal da alma humana no corpo
(como ocorre com a espcie imortal) e sim uma fabricao das subespcies mortais e do
corpo para que o princpio imortal habite o sensvel e para que exista a raa humana
mortal.
Quanto ao princpio imortal da alma humana, dotado de nos e existente
independentemente da encarnao, vimos que este se liga ao encfalo (73c), regio
superior da medula. Entretanto, suas possveis propriedades decorrentes da encarnao
nesse local no so mencionadas, nem mesmo as do encfalo, a no ser o seu formato
esfrico a fim de viabilizar o movimento do nos, sendo ressaltada tambm a interao
desse princpio notico atravs de rgos corpreos, com as subespcies irracionais da
alma. A importncia do cuidado a ser tomado com esse princpio divino que habita o
homem ressaltada ao final do Timeu:
Sobre o gnero da alma que o principal em ns, o deus o deu de presente a cada
um de ns como um dimon. Isto que dizemos habitar no mais elevado de nosso
corpo. Essa alma nos eleva na direo do que aparentado (syggneian) a ela no
cu, porque ns somos uma planta no terrestre, mas celeste. Com efeito, do
alto, de onde a gerao da primeira alma brotou, que o deus suspendeu a nossa
cabea, que como nossa raiz, e que deu ao corpo a posio correta. Quando o
homem se entrega satisfao de apetites e amor s vitrias, seus pensamentos
tornam-se necessariamente mortais, o mximo possvel. Ao contrrio, quando ele
cultiva, nele mesmo, o amor cincia (philomathan) e a pensamentos
verdadeiros e pe-se a pensar o mximo em relao s coisas imortais e divinas,
um tal homem, se ele vem a tocar a verdade, tanto quanto a natureza humana
participe da imortalidade, ele a recebe. E nenhuma parte disso ele abandona. E,
posto que ele cuida do divino e tem bem ordenado o dimon que mora nele, ser
feliz no seria difcil (90ac).

Essa passagem do Timeu reafirma o que Plato j havia dito sobre o racional
da alma, ainda na Repblica, a sua superioridade em relao ao irracional (subespcies

121

mortais), a sua aproximao com o divino, a importncia de sua devida educao (sua
nutrio atravs do amor s cincias e dos pensamentos verdadeiros, isto , pelo exerccio
da filosofia) para a aquisio da virtude e conseqente felicidade humana. Reafirma,
tambm, o parentesco (semelhana) do gnero racional da alma humana com aquilo que
celeste (e no terrestre), isto , com o inteligvel, o divino, o puro, o imutvel, assim
como j havia sido indicado em outros Dilogos como o Fdon e a Repblica164. Isto
demonstra a coerncia do texto platnico quanto ao que o filsofo considera haver de
melhor no homem. Tais recorrncias tambm reforam nossa hiptese de que o gnero
da alma principal em ns, o logistikn da Repblica, possui tal nobreza por abrigar um
princpio imortal (Timeu 69c2-d6) de carter notico e divino. Contudo, preciso
alimentar devidamente os trs gneros da alma, pois ela est sujeita opinio falsa,
multiplicidade de bens parciais, ao conflito devido ao irracional.
Encerrando nossas concluses sobre a unidade e tripartio do composto
alma-corpo humano (70a-73d), podemos dizer que, no Timeu, Plato trata o corpo de
modo orgnico, como um todo em que h uma relao de comunicao entre os rgos
entre si e entre os rgos e os trs gneros da alma165. Tal inter-relao confirma nossa
interpretao inicial acerca da alma humana tripartite na Repblica, segundo a qual a alma
humana tridica pode ser compreendida como potncia de relao, pois os seus trs
gneros afetam-se mutuamente, atuam sobre o corpo e sofrem a ao deste.

164

(o filsofo)... prossegue sem desfalecer nem desistir da sua paixo, antes de atingir a natureza daquilo
que em si, pela parte da alma qual dado atingi-lo pois a sua origem a mesma /proskei d syggene
(Repblica 490ab). Mas quando, pelo contrrio... ela examina as coisas por si mesma, quando se lana na
direo do que puro, do que sempre existe, do que nunca morre, do que se comporta sempre do mesmo
modo - em virtude de seu parentesco com esses seres puros - sempre junto deles que a alma vem ocupar o
lugar a que lhe d direito toda realizao de sua existncia em si mesma e por si mesma (Fdon 79d, grifo
nosso). Cf. nossa discusso a respeito dessas passagens em Reis (2000, p.52-54, 140).
165

O mdico e estudioso do Timeu, Ivan Frias (2005, p.117-118) reconhece que h um organicismo
incipiente na anatomofisiologia do Timeu. (...) Cada segmento anatmico tem uma finalidade derivada da
funo que desempenhada pela parte da alma que lhe corresponde. H, portanto, um finalismo em cada
passagem da anatomofisiologia do Timeu que tambm est presente na descrio das estruturas em que
efetivamente ocorre a ligao da alma com o corpo.

122

Plato tambm trata essas relaes de um ponto de vista teleolgico: a

finalidade da funo de cada rgo fsico seria no s a manuteno da vida sensvel do ser
humano, mas a realizao dos propsitos de cada um dos gneros da alma humana, bem
como efetivar o comando do racional, permitindo aquilo que na Repblica foi demonstrado
como o cumprir aquilo que lhe prprio (nutrir, combater, raciocinar, etc.), ou seja, a
virtude da justia na alma encarnada.

2.3 As doenas da alma e a tripartio sade e doena, virtude e vcio

2.3.1 A perspectiva da doena como desequilbrio interno alma e entre corpo e alma
(86b-87b)

2.3.1.1 As doenas da alma definio, espcies, causas, sintomas, preveno

A partir de 86a, aps um extenso trecho narrando a fabricao de cada um dos

rgos, sistemas e elementos da estrutura corporal humana e sua relao com as doenas
do corpo, Timeu passa a tratar das doenas da alma, passagem que aqui nos interessa
investigar (86b-87b; 87c-88b). No entraremos no mrito das chamadas doenas do
corpo. Vamos nos ater s doenas da psykh e buscar compreender suas relaes com o
corpo, com fatores externos (como a educao), com cada um dos trs gneros da alma,
bem como com a virtude e o vcio.
A natureza da relao entre Plato e a Medicina de sua poca no algo
simples nem totalmente claro para os estudiosos do tema, mesmo nos dias atuais166.

166

A prpria autoria dos textos mdicos que hoje fazem parte do Corpus Hippocraticum discutvel, isto ,
quais seriam de Hipcrates (460-375a.C.), quais seriam de outros mdicos, inclusive de outras escolas que

123

Segundo Frias (2005), teria havido uma mtua influncia entre filosofia e Medicina no
sculo V a.C.:
A prtica mdica encontra na racionalidade filosfica o instrumental necessrio
para elaborar suas teorias sobre a natureza humana, que foram desenvolvidas a
partir da idia fundamental das investigaes pr-socrticas o conceito de
phsis. Em funo da influncia exercida pela filosofia da natureza, os mdicos
do sculo V a.C. tomam ento como base de suas doutrinas as cosmologias
elaboradas pelos filsofos pr-socrticos, o que se observa em alguns tratados
hipocrticos. Posteriormente, as doutrinas mdicas iro influenciar os filsofos
do sculo IV a.C.. Tanto Plato como Aristteles conheciam os tratados mdicos
redigidos desde o final do sculo anterior e incorporaram em suas obras parte das
teorias, dos princpios ticos e do mtodo que esses textos continham167.

Assim, os mdicos gregos, no sculo V a.C., levam em conta, em suas

explicaes sobre a natureza humana, o todo da natureza /phsis, em um modo de pensar
que insere o homem (microcosmo) nessa natureza (macrocosmo). A recproca teria
ocorrido em um segundo momento, isto , quando a filosofia, particularmente a de
Plato168, passa a receber a influncia de princpios da Medicina. Mas no h certeza sobre
quais textos ou doutrinas mdicas teriam influenciado Plato, que conhecimento ele pde
ter da Medicina. A relao entre Plato e a Medicina tem sido objeto de estudo desde a
Antiguidade, como nos lembra Frias (2005, p.21), referindo-se a Galeno e seu Sobre as
Doutrinas de Hipcrates e Plato. Um estudo sobre essa relao ultrapassaria os limites do
presente trabalho, motivo pelo qual apenas indicamos169 aqui, a seguir, algumas
informaes s quais tivemos acesso em relao ao Timeu.

no a de Cs, como a de Cnidos ou a da Siclia (Frias, 2005, p.39, n.79). Sobre Plato e a Medicina grega,
indicamos as obras de Frias (2005), Joubaud (1991), Bonfatti (1997); o texto de Frias (2001), bem como o de
Ayache (1997).
167

Frias (2005, p.20-21).

168

Quanto s principais passagens em que Plato faz referncia Medicina, temos: Crmides 156d-158b;
Fedro 270b-e (referncia ao mtodo de Hipcrates); Crton 47d-e; Grgias 477b-480e; 504b-505b; Timeu
87b-89d; Leis 854c-855a; 862e-863c; 934c.
169

Isto , sem que, de nossa parte, tenhamos feito nossa prpria investigao dos dados sobre tal relao.

124

No Timeu, Plato teria feito uma sntese170 das doutrinas mdicas de Alcmon
de Crotona, Empdocles de Agrigento e do autor do tratado hipocrtico Do Regime.
Haveria relao tambm entre o tratado hipocrtico Da Natureza do Homem (tratado que
descreve os humores produzidos pelo corpo humano: bile, sangue, fleuma - muco) e as
funes que Plato atribui aos quatro elementos (gua, terra, fogo e ar) no corpo humano,
no Timeu. A justa proporo entre esses elementos relaciona-se sade e, seu
desequilbrio, doena. A teoria humoral presente nesse tratado hipocrtico combinaria as
doutrinas de Alcmon e de Empdocles.
Segundo Ayache (1997, p.55), no Timeu pode-se observar a influncia de
doutrinas mdicas de origens diversas. A autora refere-se no apenas a Empdocles,
Alcmon e certos autores da Coleo Hipocrtica, como a Filolau de Crotona, Filiston de
Locres e Digenes de Apolnia.
Todas essas influncias dizem respeito fisiologia contida no Timeu, assim
como s doenas do corpo. Em nossa pesquisa bibliogrfica no encontramos qualquer
referncia a uma possvel relao, no Timeu, entre essas doutrinas mdicas e o que Plato
ir chamar de doenas da alma171. Verificamos apenas uma sugesto por parte de Frias
(2005), mas sem referencial ou testemunho que a sustente, isto , Frias sugere que Plato
quem introduz o conceito de doena da alma, no Timeu:
a partir do incio do sculo IV a.C., a percepo a respeito do binmio sadedoena se amplia. Ao introduzir o conceito de doena da alma, Plato vai alm
dos autores hipocrticos que viam a doena como restrita ao corpo. Se no
Carmides a doena da alma, caracterizada como intemperana, era a causa da
cefalia um sintoma orgnico , no Timeu h, segundo o filsofo, uma

170

Segundo Frias (2001, p.111-116), de onde retiramos todas as informaes contidas neste pargrafo.
Segundo este autor, tambm os termos periodos e aisthesis utilizados por Plato no Timeu seriam
provenientes do tratado hipocrtico Do Regime.
171

Em As Faculdades da Alma seguem os Temperamentos do Corpo, Galeno faz a sua prpria interpretao
do Timeu quanto ligao que Plato teria estabelecido entre as trs partes da alma e o corpo. Galeno
acrescenta sua hiptese pessoal, que a de que os temperamentos do corpo (ligados alma irracional)
interferem diretamente na alma como um todo (e, portanto, no carter do indivduo) e que, por esse motivo, a
alma seria, necessariamente, corprea (Cf. Ed. Belles Lettres, 1995).

125

interdependncia entre alma e corpo: tanto as doenas da alma afetam o corpo

quanto as doenas do corpo atingem em alguma medida a alma172.

Mas, ao comentar as doenas da alma indicadas por Plato no Timeu, Frias173

no as associa tripartio da alma como pretendemos fazer desconsiderando
completamente essa teoria. Isto tambm ocorre em outras obras de autores significativos,
como Robinson (1970, p.107-110) e Brisson (1998, p.415-457) e nos demais autores aos
quais tivemos acesso. Na sequncia de nossa argumentao, e do prprio texto do Timeu,
pretendemos considerar as doenas da alma no contexto do ser humano encarnado, isto ,
da tripartio do composto corpo-alma.
A abordagem das doenas da alma no Timeu relaciona corpo, alma e,
particularmente, o nos da alma humana. Essa correlao est implcita nas falas de Timeu,
como na primeira delas, que assim introduz o tema das doenas da alma: as doenas da
alma que acontecem atravs de disposies do corpo surgem da seguinte maneira:
preciso admitir que a doena da alma desrazo /noian (86b1-3, grifo nosso)174. Esse
modo pelo qual Plato introduz as doenas da alma sugere que no est claro se ele est
considerando todas as possveis doenas da alma como resultantes de disposies do corpo
ou se, ao contrrio, ele estaria considerando que apenas as doenas da alma resultantes de
disposies do corpo sero abordadas aqui no Timeu. Os tradutores aos quais tivemos
acesso no levantam essa questo175, embora discutam outra passagem afim, 86d7-e3,
como veremos adiante.

172

Frias (2005, p.83, 156). Reforando essa sua sugesto inicial, ao final de seu livro, Frias afirma: H uma
diferena importante de abordagem entre Hipcrates e Plato. A doena da alma, que antes era um sintoma
de uma doena fsica, passa doravante a ser uma entidade nosolgica definida: noia, desrazo. Essa
descoberta de Plato um marco na cultura ocidental. Ela anuncia, no sculo IVa.C. desenvolvimentos que
iro se fazer algumas centenas de anos depois, na Psiquiatria e na Psicanlise.
173

Cf. Frias (2005, p.130-137).

174

ka t mn per t sma nosmata tatei symbanei gignmena, t d per psykhn di smatos hxin
tide. Nson mn d psykhs noian sygkhoreton...
175

Concordamos apenas com a traduo de Rivaud (1956) e no com a de Brisson (1992) ou a de Nunes
(1986), pois estas ltimas parecem considerar as doenas da alma resultantes exclusivamente de perturbaes

126

Diante do que j vimos a respeito do nos na alma humana, entendemos que

essa definio diz que o trao caracterstico da doena da alma (ou melhor: daquelas
doenas da alma resultantes de disposies /hxin do corpo, para ser fiel ao texto) ser a
ausncia de atividade do nus. Partindo desse pressuposto, Plato ir distinguir duas
espcies de desrazo, suas causas, os fatores que levam s mais graves doenas da alma,
seus sintomas e tratamentos. Para visualizarmos melhor todos esses aspectos do tema,
elaboramos o QUADRO 1, segundo o texto do Timeu, acrescentando nele a nossa
observao e interpretao de que os sintomas, nessas doenas da alma, esto diretamente
ligados aos trs gneros da alma ( sua natureza e educao). Vejamos, ento, todos esses
aspectos j nesse QUADRO, visto que no pretendemos aqui enunciar seqencialmente
cada trecho, em parfrases.

QUADRO 1 / 86b-87b
A DOENA DA ALMA toda
afeco que comporta uma dessas
duas espcies de anoa:
CAUSAS (inconsentidas)
DAS DOENAS
DA ALMA:
FATOR, NA RELAO
CORPO-ALMA, QUE LEVA S
DOENAS DA ALMA MAIS
GRAVES (86b-87b):
SINTOMAS LIGADOS AO
RACIONAL:

SINTOMAS LIGADOS AO
IRASCVEL:
SINTOMAS LIGADOS AO
APETITIVO:

A LOUCURA /mana E A IGNORNCIA /amatha (86b)

M DISPOSIO DO CORPO E M EDUCAO DA ALMA
(86d7-e3); MAUS DISCURSOS E REGIMES POLTICOS
(87a7-b4)
PELO EXCESSO DE PRAZER
PELO EXCESSO DE
(OU DE SOFRIMENTO)
SOFRIMENTO
(86b7-d7)
(86e3-87a7)
No capaz de ver nem de ouvir
corretamente; pouco capaz de
recorrer ao raciocnio /logismo;
torna-se louco /emmans; tem a
alma doente e sem discernimento
/phrona.
Falta de controle /akolasa (sobre os
apetites afrodisacos).
Hedonista ao extremo, busca
excessiva de prazer (afrodisaco);
vive dentre uma multido de
sofrimentos e prazeres extremos.

Entre outros: esquecimento

/lth ou dificuldade de
aprender /dysmatha.

Audcia /thrasts ou
covardia /deila.
Humor difcil /dyskola ou
tristeza /dysthyma.

somticas; respectivamente: celles de lme, qui surviennent par suite des dispositions du corps ont les
caractres que voici; ...les maladies qui affectent lme rsultent comme suit de ltat du corps; as
[doenas] da alma se originam de perturbaes somticas, da seguinte maneira... (86b1-2).

127

Tendo estabelecido as doenas da psykh como marcadas pela desrazo, Timeu

acrescenta que h duas espcies de anoa, a loucura /mana e a ignorncia /amatha e que
as doenas da alma devem ser definidas como toda afeco que comporta uma dessas
duas espcies de desrazo (86b3)176, afirmando serem os prazeres excessivos e os
sofrimentos excessivos as mais graves doenas da alma, traando seus sintomas e
reconhecendo, como causas inconsentidas177 das doenas da alma, tanto a m educao da
alma e uma m disposio do corpo, como a ao de maus discursos e maus regimes
polticos nos homens cujas constituies so ms (86e1; 87b4, respectivamente).
Lembremos que, na Repblica 430a-b, os prazeres so comparados a um
detergente para a alma por sua capacidade de levar a alma a tirar a tintura da lei, isto ,
a desconsiderar sua prpria lei interna. O perigo dos sofrimentos excessivos acrescentado
aqui, no Timeu, voltando a ser mencionado como tal nas Leis, como discutiremos em
nossos prximos captulos. Como nota Stalley (1996, p.366), a perspectiva de Plato a de
que excessivos sofrimentos e prazeres distorcem o julgamento e ento conduzem a ms
escolhas. A amatha o nada saber e crer que se sabe, freqente objeto de crtica por
parte de Plato em seus Dilogos volta a ser criticada, como o fra no Sofista e ocorrer
tambm nas Leis.
Antes de analisarmos os sintomas mencionados em 86b-87b, fundamental
observarmos que Plato no atribui a uma causa exclusivamente corporal as doenas da
alma e sim traz dois fatores interrelacionados uma m disposio /hxin do corpo e

176

... do danoas gne, t mn manan, t d amathan. Pn on hti pskhon tis pthos hopteron autn
skhei, nson prosreton, hedons d ka lpas hyperballosas tn nson megstas theton ti phykhi (b3-7).
177
A noo de causalidade aparece de modo mais evidente em 87c2 /aitais (passagem que trataremos em
nosso prximo subitem) e, indiretamente, aqui em 87b5, quando Timeu afirma tambm que todos os maus
nos tornamos maus por duas coisas absolutamente inconsentidas e que preciso sempre acusar mais aos
geradores (pais) que aos gerados (crianas), aos educadores que aos educandos (parnteses nossos). A
mana (loucura) associada ao thyms (clera) em Leis XI 934c-935a.

128

/ka178 uma educao mal regrada (86d7-e3), acrescentando, depois (87a7-b4), outros dois
fatores, os maus discursos e maus regimes polticos a afetar os homens cujas constituies
so ms. A nfase dada, portanto, educao da alma e forte influncia de um ambiente
perverso naquelas almas que no foram bem formadas e educadas, ao contrrio do que
pensam alguns autores que destacam o fator somtico como o determinante nas doenas da
alma expostas no Timeu, como parece ser o caso de Cropsey (1989-90, p.189), de Stell
(2001, p.127) e de Frias (2001, p.116)179. Contrariamente, temos a posio de Stalley
(1996, p.366), que leva em conta a somatria de condio corporal e educao180, bem
como a de Brisson (1998, p.454), ao considerar que tal disposio do corpo pode dizer
respeito a um impacto dos movimentos das subespcies mortais da alma humana ou
mesmo dos movimentos do corpo sobre os movimentos dos crculos da espcie imortal da
alma humana.
Cornford (1948, p.346), em sua traduo e comentrio do Timeu, percebe que
no afirmado que todas as desordens mentais so devidas somente a estados corporais,
nem que essas desordens cubram todo o campo do que pode ser chamado de desordens da
alma. Isso mostra a coerncia de Plato em seus Dilogos de um modo geral, em atribuir
sade da alma a correta formao e educao da alma na criana e no jovem. O nico
exemplo que Timeu d a respeito da ao direta de um fator somtico na produo de uma
doena da alma o da falta de controle /akolasa dos apetites afrodisacos, devido a certo
fluxo ligado falta de consistncia dos ossos no corpo (86d5). Tal homem tem a alma

178

Apenas na traduo brasileira encontramos o ka traduzido por ou, o que afeta consideravelmente o
sentido da frase.

179
180

Tambm seria o caso de Taylor, segundo Thomas Robinson (1970, p.107).

Vale citarmos a posio de Stalley, com a qual concordamos: seria um engano concluir disto que Timeu
v o vcio como um fenmeno puramente fisiolgico. A verdadeira posio a de que nossas condies
fsicas e mentais ambas dependem da interao da alma e o corpo. (...) Uma condio corporal pobre no
responsvel, sozinha, pelo vcio. A condio de nossas almas , antes, o produto de nossa condio corporal e
a educao que ns recebemos (p.365-366) e o modo pelo qual o apetite e a ambio conduzem ao vcio
corrompendo as opinies (p.367).

129

doente e sem discernimento /phrona pela ao do corpo (d1) e, de modo equivocado,

considerado consentidamente mau /hkon kaks (d2).
Devemos ter, aqui, cuidado com os termos: a alma encontra-se doente
inconsentidamente ou involuntariamente? comum os tradutores usarem os termos
involuntariamente e voluntariamente para a traduo de kon e hkon, entretanto, no
nos pareceu razovel traduzi-los por termos referentes a um conceito no estabelecido por
Plato como tal, isto , o de uma faculdade da vontade. A passagem 86d7-e3 apenas
nega que algum possa ser mau espontaneamente, sem que um fator qualquer o constranja
a encontrar-se em tal estado181. Da: ningum mau consentidamente; os maus s se
tornam maus por educao mal dirigida e alguma disposio viciosa do organismo (86d7e2)182. Plato repete, no Timeu, a chamada mxima socrtica de que ser e agir mal seria
algo inconsentido pelo seu agente, no discutindo aqui sobre a possibilidade de uma ao
consentidamente m, como far nas Leis. Da, tambm, Timeu afirma como duas causas
de todo inconsentidas /akousitata (87b4) os maus discursos e maus regimes polticos a
afetar os homens cujas constituies so ms. Stalley (1996, p.368) considera que Plato,
aqui, no est tirando do homem a liberdade e responsabilidade por seus atos, mas que o
efeito geral de seu argumento fortalecer, ao invs de debilitar, a idia de
responsabilidade, isto , a de cuidar de nossas almas, lembrando a passagem 42e3 do
Timeu, na qual o Demiurgo afirma que ser das prprias almas mortais a responsabilidade
do mal para elas mesmas. Tal posio de Plato, como analisaremos mais adiante, ficar
mais clara no texto das Leis.

181

Voltaremos a este ponto em nosso captulo 3, sobre as Leis, pois nesse Dilogo que esse paradoxo
socrtico (o de que ningum pratica o mal consentidamente) ser problematizado por Plato; no o caso,
portanto, de adiantarmos aqui tal problematizao e suas implicaes.
182
Kaks mn gr hekn oudes, di d ponern hxin tin to smatos ka apadeuton trophn ho kaks
ggnetai kaks pant d tata ekhthr ka konti prosggnetai.

130

Uma postura semelhante de Stalley a de Robinson (1970, p.107-110), que

tambm se coloca contra a possibilidade de um determinismo fisiolgico nas passagens do
Timeu que tratam das doenas da alma. Para Robinson, se h um determinismo em 86d-e,
87a-b, ou mesmo em 86b, ele seria aparente, pois, o que essas passagens afirmam que
nenhum homem escolhe a sua constituio corprea ou a sua formao e se uma dessas
duas imperfeita, aquele que as sofre ter tendncias maldade. Tais passagens apontam
para um estado potencial e no para a perverso moral consciente e deliberada, j que
Timeu ir propor tratamentos que dizem respeito educao da alma (87b7-8 s.), o que
seria ineficaz se as doenas da alma fossem determinadas por fatores orgnicos. Assim,
esse estado psquico de distanciamento da excelncia moral, como tendncia potencial
ao injusta, pode ser remediado parcial, seno totalmente, atravs de seu prprio esforo
moral, o que significa que Plato considera o homem, no Timeu, um agente moral livre.
Concordamos com Robinson quanto ausncia de um determinismo somtico em 86a-87b.
Mas, acrescentamos sua justificativa a nossa hiptese de que nas doenas da alma, tal
como apresentadas no Timeu, as suas causas e os seus sintomas encontram-se no
adoecimento do todo, isto , do composto corpo-alma tripartite.
Alm dos fatores somtico e educativo-cultural, poderamos inferir, tambm,
como parte do mbito das causas das doenas da alma, um fator emocional que envolve
os trs gneros da alma, isto , enquanto o excesso de prazer ou de sofrimento, segundo
86b7-d7, pode conduzir o todo corpo-alma produo de vrios sintomas ligados ao
racional (o no capaz de ver nem de ouvir corretamente; pouco capaz de recorrer ao
raciocnio /logismo; torna-se louco /emmans; tem a alma doente e sem discernimento
/phrona), ao irascvel (a falta de controle /akolasa sobre os apetites afrodisacos) ou ao
apetitivo (a busca excessiva de prazer; viver em meio a uma multido de sofrimentos e
prazeres extremos), particularmente um excesso de sofrimento pode resultar em vrios

131

outros sintomas ligados ao racional (esquecimento /lth ou dificuldade de aprender

/dysmatha), ao irascvel (audcia /thrasts ou covardia /deila) ou ao apetitivo (humor
difcil /dyskola ou tristeza /dysthyma)183, afeces que seriam produzidas pelos humores
da pituitria, afetando uma ou outra das regies /tpous da alma, conforme 86e3-87a7.
Frias (2005, p.132) interpreta que esses sintomas seriam passageiros, ocorrendo apenas
durante a influncia daquele excesso de sofrimentos.
Deve-se tambm observar a ntima interao corpo-alma nas situaes de
doena da alma, visto que constituem uma ligao, uma unidade. Os prazeres e
sofrimentos excessivos tm efeitos sobre o composto corpo-alma. H, alm da ignorncia
ou da loucura, sintomas tanto fsicos como psquicos que se encontram diretamente ligados
aos trs gneros da alma, podendo afetar as capacidades de cada um, adoecendo o todo
corpo-alma. Isto confirma nossa hiptese de que o corpo est necessariamente vinculado
aos trs gneros da alma, sendo fabricado em funo deles. Vejamos a interao almacorpo na produo desses sintomas, presente nas quatro passagens s quais j nos
referimos:

1a) 71b-c

alma

2a) 86b7-d2

corpo

Ainda em 71b-c, vimos a influncia da alma sobre o corpo no sentido de que o

racional (nos) seria capaz de enviar mensagens para o apetitivo atravs de substncias
prprias do fgado, portanto, atravs do corpo, resultando nos sintomas (afeces,
sentimentos, distrbios) de medo ou sofrimentos e nuseas ou nos estados de alegria,
serenidade e adivinhao. Aqui, portanto, tem-se uma doena da alma resultante de um

183

Brisson (1992, p.277, n.778) considera, embora apenas quanto aos sofrimentos, que diante da
evidncia, preciso considerar que os trs pares correspondem s trs regies da alma.

132

desequilbrio interno dela prpria, gerando sintomas fsicos e psquicos, na ntima

interao corpo-alma. Em 86b7-d2, a excessiva busca de prazer ou fuga da dor gera
sintomas psquicos que dizem respeito, sobretudo, diminuio das potencialidades do
racional, ou seja, uma doena da alma resultante de um desequilbrio interno dela prpria,
sendo que, no caso especfico da intemperana sexual, o fator corporal apresentado como
o determinante dessa doena.

3a) 86d2-7

alma
corpo

4a) 86e3-87a7

Portanto, um caso particular de 86b7-d2 descrito em 86d2-7. Trata-se de uma

influncia que parte do corpo sobre a alma, em que um fluxo de substncias ligado falta
de consistncia dos ossos no corpo leva ao adoecimento da alma, isto , falta de controle
dos apetites afrodisacos. Aqui temos uma doena da alma resultante de um distrbio
corporal, gerando sintomas fsicos e psquicos, tambm evidenciando a ntima interao
corpo-alma. No caso de 86e3-87a7, pelo excesso de sofrimento, a alma, atravs do corpo,
retm muito vcio (86e4). Os humores da pituitria atuam sobre as regies da alma e,
conforme a regio atingida, produzem diferentes sintomas psicofsicos. Parece, aqui, mais
uma vez evidenciada a ntima interao e unidade entre corpo e alma ou melhor, do
composto tripartite corpo-alma.
Em todos esses casos de doena da alma descritos no Timeu, os trs gneros da
alma encontram-se envolvidos, no s na produo dos sintomas psicofsicos, como na
prpria origem dessas doenas (o que sugerimos em nossas imagens e quadros).
Cornford (1948) e Stalley (1996) reconhecem os fatores psquicos como desencadeantes de
desordens psicossomticas, no Timeu, mas no levam em conta a relao dessas desordens

133

com a tripartio da alma184. A maior parte dos textos que abordam a alma humana no
Timeu, aos quais tivemos acesso, enfatiza a localizao das espcies de alma no corpo e,
em menor proporo, a relao da alma humana com a cosmologia platnica. No
encontramos nenhum que relacionasse tripartio da alma e doenas (ou mal) na alma.
significativo que, para as doenas da alma motivadas pelo excesso de prazer
ou de sofrimento, Plato no fala propriamente de tratamento185, mas indica a
necessidade de sua preveno atravs da educao da alma, do buscar a virtude e fugir do
vcio: na medida do possvel, preciso se esforar, atravs da formao, dos exerccios e
dos ensinamentos (di trophs ka di epitedeumton mathemton), a fugir do vcio e
conquistar o seu contrrio (87b7-9)186. Essa meno a uma preveno (e no a um
tratamento) refora nossa hiptese de que tais doenas da alma, ainda que envolvam o
corpo e se manifestem em sintomas fsicos e psquicos, no so causadas por um fator
somtico (exceo feita apenas intemperana sexual, como vimos) e sim por um fator
psquico seja excesso de sofrimento ou de prazer, apetites, afeces, emoes,
sentimentos, enganos levando sempre a uma stsis na alma, tanto mais forte quanto mais
mal nutrida e mal educada esta for. Da a importncia da formao, dos exerccios e
ensinamentos, de evitarem-se os maus discursos e os maus governos no plano maior da
cidade e no plano interno da alma.
Podemos agora inferir, dessa pequena e significativa passagem (86b-87b) sobre
as doenas da alma, que:

184

Para Cornford, ambos podem causar desordem um no outro (p.346); para Stalley, seria um engano
concluir que Timeu v o vcio como um fenmeno puramente fisiolgico. A verdadeira posio que nossas
condies fsicas e mentais dependem, ambas, da interao da alma com o corpo (p.365).

185

Como o far no caso das doenas motivadas por dessimetria entre corpo e alma ou entre os trs gneros da
alma, nosso prximo item de estudo.

186

Quanto a essa passagem, os tradutores do Dilogo As Leis, Brisson e Pradeau (2006, II, p.336, n.92)
observam que a ausncia de educao, seja para o indivduo ou para a cidade em seu conjunto, a causa
ntima dos males. Cf. tambm Leis IX 870a.

134

Visto que o corpo e seus rgos teriam sido fabricados em relao direta com as
espcies imortal e mortal da alma, visando a auxiliar a alma humana encarnada, o
Timeu mostra que haveria profunda interao entre corpo e alma, no sentido de
permitir esse fim.

No h um determinismo nesse momento do texto de Plato, no sentido de limitar

ao corpo a causa e a responsabilidade pelas doenas da alma; ao contrrio, vemos
em vrios momentos do texto a participao do corpo ocorrendo sempre em
interao com os trs gneros da alma em um processo187 no qual todos os
elementos do composto corpo-alma tripartite se afetam mutuamente.

O fato de Plato denominar todas as doenas da alma como desrazo /anoa pode
ser associado situao j limitada do princpio imortal da alma humana quando
encarnado, ou seja, preciso uma devida educao da alma para que os seus
crculos do mesmo e do outro possam exercer seus movimentos e potencialidades,
o que se torna ainda mais difcil de ocorrer na alma doente.

No h, no texto do Timeu, uma atribuio das doenas da alma prpria natureza

dos trs gneros da alma, ou seja, no o fato de, por natureza, o apetitivo possuir a
competncia de buscar a satisfao de seus variados apetites que faria com que
ele adoecesse; no o fato de o irascvel possuir a competncia de combater
em auxlio razo que faria com que ele adoecesse e sim a m educao destes
ou tambm os excessos (de sofrimento ou prazer, envolvendo o apetitivo e,
poderamos em analogia dizer, da busca de honras e vitrias, no caso do irascvel),
bem como excessos e faltas envolvendo o racional (respectivamente a busca de
certos tipos de conhecimento188 e a ignorncia).

187

Que hoje chamaramos de psicossomtico.

188

Condenados no Timeu mais adiante, em 88a.

135

evidente um processo de compensao do desequilbrio da alma sobre o corpo,

em prejuzo deste, gerando um adoecimento de ambos, corpo e alma.

Por todos esses motivos, no podemos concordar com a tradicional viso de que
Plato estabelece um dualismo corpo X alma no sentido de que o corpo estaria em
oposio aos propsitos da alma189; ao contrrio, percebemos a interao entre
corpo e alma, a unidade do todo corpo-alma, o finalismo da composio corpoalma no sentido da realizao plena dessa composio e dos propsitos a ela
destinados, conforme o modelo, isto , a Forma inteligvel do vivente total.

A m educao da alma est envolvida em todos os processos de doena da alma, a

nica exceo sendo o caso da intemperana sexual, cuja origem apresentada
como corprea. Mesmo antes de Timeu mencionar o problema da m educao, dos
maus discursos e regimes polticos, podemos observar na narrativa que a educao
deficiente da alma (em qualquer uma de suas instncias ou gneros: racional,
irascvel, apetitivo) encontra-se implcita nas ameaas do racional ao apetitivo (em
71b-c), na dificuldade de enfrentamento dos sofrimentos ou no buscar
excessivamente o prazer, evitando a dor (em 86c-87a). Uma educao incorreta,
sobretudo do irascvel, no sentido de conter o apetitivo, incapacita a alma como um
todo de governar-se pelo racional, levando a uma situao que j conhecamos
desde a Repblica e, tambm, ressaltada no Sofista: insurreio /stsis de uma
parte contra o todo, ao conflito interno, doena, ao estado de injustia na alma.

Plato mantm a mesma posio da Repblica, quanto a identificar a justia

sade, e a injustia doena: uma situao de injustia na alma significa doena da
alma, a justia na alma significa a sade da mesma, isto , cada parte cumprindo
aquilo que lhe prprio.

136

Podemos, portanto, reconhecer, no Timeu, a mesma via de mo-dupla que

havamos encontrado na Repblica: a de que tanto o carter justo (ou no) da vida
tico-poltica, no plano maior da cidade, provm da constituio interna das almas
(a presena do vcio ou da virtude, como um modo de relao entre os trs gneros
da alma), como tambm um regime poltico justo (ou no) influencia na realizao
da justia na alma de seus cidados e no s no plano maior da cidade.

2.3.2 A perspectiva da doena como desproporo interna na alma e entre corpo e alma
(87c-88b)

2.3.2.1 As despropores, sintomas, tratamento

No incomum, nos Dilogos de Plato, ver-se a mesma questo ou exposio

retomada trechos depois ou tendo em vista um aprofundamento do debate ou apenas em
uma nova perspectiva do tema. o que parece ocorrer tambm quanto s doenas da alma
e suas implicaes, quando, na prpria sequncia do texto (87c-88b), Timeu volta
questo dizendo que agora far uma considerao correlativa /antstrophon acerca das
causas /aitais pelas quais a sade do corpo e do pensamento /dianoseon190 podem ser
tratadas /terapeas191. Nessa considerao correlativa est em questo novamente o todo

189

Isto no quer dizer que no reconheamos a dualidade corpo X alma, ou seja, o corpo como algo distinto
da alma.
190

Por que Plato usa, aqui, dinoia e no psykh? Talvez por estar fazendo correlao com a situao
oposta, a anoa, j abordada.
191

Timeu 87c4: Porque melhor falar do bem que do mal (esta fala importante; parece sugerir que Plato
opta por no problematizar, no Timeu, sobre o mal e o vcio).

137

corpo-alma. A simetria entre o corpo e a alma e entre os trs gneros da alma vista como
sinal de sade, beleza e virtude192, em analogia simetria presente no ksmos.
A doena e no o mal moral ocorre quando a alma desproporcional no
sentido de ser mais forte ou de mais fraca que o corpo gerando sintomas fsicos e
psquicos. O princpio de tratamento a ser considerado ser o do restabelecimento da
proporo. importante notar que no esto mais em questo, aqui, as causas das doenas
da alma j identificadas em 86b. Queremos dizer que no se pode dar mais valor ao
presente trecho a respeito da simetria (ou no) entre corpo e alma do que s passagens que
lhe antecederam, como parecem t-lo feito Stalley (1996) e Brisson (1998),
equivocadamente, ao identificarem a dessimetria entre corpo e alma como a causa dos
desequilbrios entre ambos, ou seja, como fonte de origem das doenas da alma e tambm
do mal no sentido moral. Afirma Stalley (1996, p.367): sade e doena, bondade e
maldade dependem, sobretudo, da proporo entre corpo e alma. Para Brisson (1998,
p.452), por causa de uma falta de proporo seja entre seu corpo e sua alma, seja entre a
espcie mortal e a espcie imortal, o erro nasce. E, por conseguinte, aparece o mal.... De
acordo com os princpios estabelecidos no Timeu, no vcio, sem dvida, a alma
desproporcional, mas isso no significa que toda alma desproporcional ou seja,
doente seja necessariamente viciosa no sentido moral.
Portanto, como um acrscimo reflexo j realizada (86b-87b) e aos
princpios j identificados anteriormente, que essa considerao correlativa (87c-88b)
deve ser compreendida. Todos esses aspectos, na perspectiva da doena como dessimetria,
so mostrados no QUADRO 2:

192

Timeu 87c4-6: ora, tudo o que bom belo e nada do que belo existe sem medida /metron, se supese que o ser vivente deva ser bom e belo, deve tambm ele ser simtrico /smmetron. Ver tambm Timeu
31c; 69b.

138

QUADRO 2 / 87c-88b
A DOENA DA ALMA toda
afeco que comporta uma dessas
duas espcies de anoa:
CAUSAS (inconsentidas)
DAS DOENAS
DA ALMA:
A CONSIDERAO
CORRELATIVA DISTO SENDO
UMA DESPROPORO DO
TODO CORPO-ALMA (87c-88c):
SINTOMAS LIGADOS AO
RACIONAL:

SINTOMAS LIGADOS AO
IRASCVEL:

SINTOMAS LIGADOS AO
APETITIVO:

A LOUCURA /mana E A IGNORNCIA /amatha (86b)

M DISPOSIO DO CORPO E M EDUCAO DA
ALMA (86d7-e3); MAUS DISCURSOS E REGIMES
POLTICOS (87a7-b4)
QUANDO A ALMA MAIS
FORTE QUE O CORPO
Certas investigaes ou ensinos
consomem a alma.

QUANDO O CORPO
MAIS FORTE QUE A
ALMA
Estupidez /kophn;
dificuldade em aprender
/dysmaths; amnsia
/amnmn; ignorncia
/amatha.

Irritao, ardor excessivo

/perithmos; a alma abala o
corpo e o enche de doenas;
certos debates, pela disputa e
amizade s vitrias /philonikas,
excitam e abalam o corpo, o que
provoca catarros.
Busca de satisfao de
apetites voltados ao corpo.

Deve-se observar que, embora a alma seja vista como mais nobre que o corpo,
na filosofia de Plato, a alma no deve ser privilegiada (em relao ao corpo) em termos de
nutrio e educao, em fora e capacidade de ao. Alma e corpo devem ser igualmente
exercitados, nutridos, educados, expressos, movimentados. E, internamente, ainda que o
racional seja visto como hierarquicamente mais nobre (por ser dotado de lgos) que o
irascvel e o apetitivo, ele deve evitar produzir distrbios no interior da alma e no corpo,
como, por exemplo, aqueles motivados por certos ensinos ou investigaes (88a).
Portanto, inferimos que tambm no interior da alma deve haver a busca de simetria, de
uma medida comum, de equilbrio (sinnimo de sade, beleza, virtude) e o combate
dessimetria, ao conflito /stsis ( doena, desproporo, ao vcio). Essa afirmao da
necessidade da busca de uma medida comum no interior da alma, no Timeu, assemelha-se
definio da virtude da temperana como ser senhor de si (Repblica 430e; 431a).

139

Quando a alma mais forte que o corpo, os sintomas ligam-se mais a uma
sublevao (excesso, que envolve movimentos) por parte do irascvel: ardor, disputas,
alm de sintomas corpreos. O texto no entra em detalhes sobre como determinados
ensinos ou investigaes consumiriam a prpria alma. Entendemos tal sintoma como um
excesso no mbito do gnero racional.
Quando o corpo mais forte que a alma, os sintomas afetam mais as
capacidades do racional que, pela falta da devida nutrio, exerccio, educao, fica mais
dbil que o corpo. Timeu destaca o risco de que, nesse caso, surja a doena mais grave: a
amatha. Tais sintomas referem-se a uma falta no mbito do gnero racional, o
excesso dando-se no mbito (ou movimentos) do apetitivo, que privilegia apetites
corpreos como os de nutrio.
Vale destacar a contraposio que faz Timeu, entre os apetites ligados ao
corpreo e os apetites ligados ao racional: como h naturalmente /phsei no homem
apetites /epithymin duplos, por um lado, atravs /di do corpo, o apetite de nutrio, por
outro lado, o do mais divino /theitaton daquilo que h em ns, o apetite de discernimento
/phronseos, os movimentos da parte mais forte exercem poder, aumentando seu domnio
prprio (88a7-b5). Por isso, deve-se alimentar devidamente cada um desses apetites, para
que haja um estado de proporo, isto , de sade, no todo.
O tratamento proposto por Plato para essas duas doenas (quando a alma
mais forte que o corpo e quando o corpo mais forte que a alma) no mover a alma sem
o corpo, nem o corpo sem a alma, a fim de que, cada um se preservando, ambos fiquem
equilibrados e saudveis (88b5-c1). Todos aqueles que trabalham com o pensamento
/dianoia193 devem, assim, compensar esse esforo da alma com a ginstica para o corpo.
Os que esforam mais o corpo devem dar alma movimentos compensatrios, atravs da

140

msica e da filosofia. Portanto, o tratamento cuidar das partes /mre tendo em vista o
bem, a beleza, a harmonia194 do todo (imitando a forma do todo /pants e a nutridora e
me do todo195, sempre em movimento). Esse automovimento recproco alma-corpo
curativo, como bem observa Cropsey (1989-90, p.190), por ser a base de uma vida mais
de acordo com a razo, o que coerente com todos os tratamentos que Plato prope em
outros Dilogos. E esse cuidado exige a contribuio ativa do paciente, como ressalta
Stalley (1996, p.359). Doena e vcio no Timeu so doena e vcio do todo corpo-alma196,
o que exige o esforo do doente para a cura.
A perspectiva da doena como desproporo liga-se, ainda que indiretamente
no Timeu, questo da ao virtuosa ou viciosa: o que belo e justo proporcional e
corresponde sade e virtude, o que feio e injusto desproporcional e corresponde
doena e ao vcio (87c-88b). Essa perspectiva concorda com a do livro IV da Repblica,
quando Plato compara a virtude a uma espcie de sade, beleza e bem-estar da alma e
sua ausncia a uma enfermidade, feira e debilidade da alma (444d-e). Tambm
concorda com o Sofista (226d-230d), onde a feira na alma dita corresponder falta de
medida /metron e a enfermidade discrdia /stsin197. A breve passagem, no Timeu,
sobre o homem mau (86d7-e2), coloca-o como inconsentidamente mau e sua maldade
associada causa das doenas da alma (m disposio do corpo e /ou educao mal

193
O exemplo citado no texto o do matemtico (no o do filsofo, embora esse possa estar includo no
caso).
194

Plato no usa, nesse ponto, o termo harmonia, mas o que podemos deduzir de 88e, quando finaliza:
no poremos um inimigo ao lado de outro para gerar no corpo guerras e doenas, mas associaremos um a
outro como amigos, a fim de que, juntos, cultivem a sade. O termo partes mencionado em 88c7 no se
encontra referido, no texto do Timeu, a partes da alma; os comentadores concordam que se trata de corpo e
alma.
195

Timeu 88c7-d1; d7; respectivamente. Cuidar do todo para curar a parte tambm a proposta de cura no
Crmides 156d-158b.

196

Cf. Cropsey (1989-90, p.189, 190), com quem concordamos nesse ponto. No caso dos viciosos das Leis,
veremos que Plato tambm destaca a necessidade de uma participao de tais doentes no processo de cura
de suas almas e a importncia do uso da persuaso nesse tratamento.

197

A covardia /deilan, a intemperana /hbrin e a injustia /adikan devem ser vistas como doena e, a
ignorncia, como feira na alma, nesta referida passagem do Sofista. Cf. Reis (2000, p. 202-203).

141

regrada), para a qual Timeu indica uma preveno e no um tratamento ou uma punio.
Em sntese, o estado de vcio como injustia na alma deve ser visto como doena, assim
como o estado de virtude na alma deve ser visto como sade e como o verdadeiro estado
natural da alma. Mas o texto do Timeu no permite da deduzir que todo estado de doena
da alma leve o homem a uma conduta moral injusta.
Encerrando nossas consideraes sobre as doenas da alma no Timeu e as
terapias sugeridas por Plato, vale ressaltar uma que sugerida mais adiante, em 90c-d,
aps o elogio feito ao gnero da alma que o principal em ns, isto , ao racional:
So eles que cada um deve seguir: os perodos relativos ao devir que tm lugar
em nossa cabea e que foram corrompidos, endireitando (exorthonta) pelo
aprendizado do todo, tanto harmonias como perodos. Aquele que contempla se
assemelha, conforme a natureza original (arkhaan phsin) ao contemplado e,
tendo se assemelhado, finalmente ele possui (khein) a melhor vida
preestabelecida tanto para o presente como para o tempo em seguida vida. Ora,
o cuidado que preciso observar idntico para todos: dar a cada um os
alimentos e os movimentos que lhes so prprios. E os movimentos que tm
afinidade com o divino em ns so o pensamento do todo e os perodos
circulares (90ac).

A formao e educao corretas da alma (destacando-se, aqui, os crculos do

mesmo e do outro do princpio imortal da alma humana) atravs da contemplao da
ordem do todo, a busca de satisfao do apetite de discernimento, o cultivo cincia, a
pensamentos verdadeiros, s coisas imortais e divinas so tambm parte importante da
terapia da alma proposta por Plato, para seu equilbrio e sade. O final da passagem
sugere que esse o caminho apresentado para que a alma humana tenha a melhor vida
no apenas enquanto encarnada, mas, tambm, para o tempo em seguida vida, isto ,
ps-morte.

142

2.4 Concluso

Na cosmologia platnica, o princpio imortal da alma humana sofrer vrios

abalos prprios do corpreo (sensaes e afeces) e perder as potencialidades de seus
crculos. Contudo, elas podem ser recuperadas por meio da devida nutrio e educao da
alma. Tal princpio imortal possui uma existncia independente do corpo, que ser o seu
veculo, quando encarnado.
A espcie mortal da alma fabricada junto ao corpo, colaborando para a
unidade corpo-alma. O corpo humano feito em funo da alma humana como um todo,
para que a alma habite o sensvel, para que a raa mortal venha a existir, para que a espcie
mortal da alma possa se nutrir, para que cada gnero da alma humana no s realize o que
lhe prprio (o que vai do desejo de nutrio ao desejo de saber) como reconduza o
homem sua condio primeira, isto , quela natureza semelhante alma do todo,
prxima ao justo e ao divino.
A bipartio na alma estabelece a diferena entre o que h de divino e o que
h de mortal na alma humana encarnada. A tripartio diz respeito distino entre o
que h de racional, de irascvel (o melhor do mortal) e de apetitivo (o pior do mortal) no
interior da alma encarnada (ou seja, no composto corpo-alma). Sugerimos que o carter
mortal da alma humana diz respeito ligao da alma com o sensvel (encarnaes) e
que a tripartio da alma se justifica pela necessidade de que a alma humana habite o
sensvel, tendo tambm o corpo como instrumento que a capacita para tanto.
Segundo interpretamos, a alma humana encarnada em um corpo ser no uma
alma em um corpo ou uma alma e um corpo, mas um composto alma-corpo
tripartite, no s porque a alma que dar vida ao corpo, mas, tambm, porque esse
composto que ser tridico e no s a alma humana. O Timeu e a Repblica so
coerentes quanto s propriedades e relao entre os trs gneros da alma humana

143

encarnada. Sugerimos que o logistikn (Repblica) o gnero da alma no qual se encontra

o princpio imortal da alma humana, portanto, a manifestao desse princpio na
condio de encarnado.
O Timeu detalha como o corpo fabricado, de modo a tornar possvel uma
justa relao entre as espcies imortal e mortal da alma e entre corpo e alma. Pudemos
identificar uma tripartio entre encfalo corao/pulmo fgado/intestinos, diretamente
ligada tripartio da alma, bem como uma analogia do fgado com a khra, em suas
semelhantes funes de receber e transmitir informaes (imagens e simulacros), sejam
elas relativas ao controle do apetitivo, no caso do fgado, ou ordenao das coisas
sensveis, no caso da khra. Vimos que o corpo j predispe, em sua estrutura, limites ao
apetitivo e ao irascvel e que os rgos corpreos so fabricados de modo a permitir o
governo da razo, o equilbrio do todo, a realizao do melhor.
Enfim, uma leitura das doenas da alma estabelecidas no Timeu, levando em
considerao a teoria da tripartio da alma exposta na Repblica, mostrou-nos que os trs
gneros da alma esto diretamente envolvidos na origem de tais doenas excessos e
faltas, sobretudo do apetitivo, bem como na produo dos sintomas ou desequilbrios da
unidade corpo-alma. A abordagem da psykh humana como unidade tripartite, no Timeu,
significa muito mais que uma simples localizao da alma no corpo.
O Timeu no trata diretamente da questo da origem do mal moral. Mas o
presente estudo permitiu verificar que essa origem no atribuda por Timeu a qualquer
dos elementos paradigmticos da cosmologia presente nesse Dilogo: Demiurgo, alma do
ksmos, Formas inteligveis, khra, seres sensveis. Tal causalidade tambm no
atribuda ao corpo humano, instrumento da alma, nem s subespcies irracionais da psykh,
pois, igualmente, o que fundamenta a sua existncia a realizao do melhor, segundo a
narrativa de Timeu. O mal moral tem, potencialmente, sua fonte em um estado de ausncia

144

de virtude no interior da alma humana e no necessariamente na natureza198 dos trs

gneros da alma humana. A ausncia de razo presente na causalidade errante e nos
gneros mortais da alma humana fonte apenas potencial do mal no sentido moral, fonte
de desordem, capaz de sofrer a ao da causalidade inteligente, da medida, do lgos.
Vale lembrar que a virtude, como posse interior da alma humana, depende de
uma formao e educao corretas dos trs gneros da alma199, ou seja, se associamos
Repblica e Timeu, vemos que a virtude e o vcio tm sua origem no encontro de uma alma
com outra. O Timeu no faz qualquer reflexo sobre a ao consentidamente m (isso
teremos nas Leis), mas, ao tratar das doenas da alma, mostra as diversas possibilidades de
desequilbrio no interior da alma humana, ou melhor, do composto alma-corpo
encarnado.
Como foi visto, fatores psicofsicos e educacionais podem gerar esses estados
de doena da alma, que incapacitam o homem de bem julgar e bem agir (pois os trs
gneros da alma encontram-se afetados pelo desequilbrio ou dessimetria), embora tais
estados no necessariamente conduzam ao moral injusta. Qual o lugar, ento, do mal
moral na cosmologia platnica? A responsabilidade pelo mal que possa ocorrer espcie
humana dada ao prprio homem o deus isento de maldade. Isto no quer dizer,
propriamente, como queria Mohr (1980, p.51) que o mal esteja no projeto do Demiurgo
(Leis) ou que ele exista apesar do Demiurgo (Timeu). Segundo pudemos depreender da
cosmologia platnica, tal responsabilizao quer dizer (apenas) que as raas humana e
divina so distintas e que, no mbito do divino, no h erro, dessimetria, ignorncia,
maldade.

198
199

Pois esta no conduz necessariamente ao mal moral.

Ainda que o inicial bloqueio das potencialidades dos crculos do princpio imortal da alma humana, ao
que nos parece, colabore no sentido de dificultar o processo de aquisio da virtude.

145

Assim como na Repblica, tambm no Timeu a alma saudvel associada

proporo, beleza, ao justo, ao que bom e a alma doente comparada desproporo,
ao que no belo, justo e bom. Assim tambm o racional, na alma nele se encontrando o
princpio imortal da alma humana , visto como o que h de superior e de divino no
homem. O homem deve cuidar do todo corpo e almas (subespcies mortais e espcie
imortal) e no apenas da parte, fugir do vcio, dos maus discursos, dos maus governos e
daquilo que Plato considera, mais uma vez, ser o maior dos males humanos: a amatha, o
nada saber e crer que se sabe.

146

PARTE 2 A TRIPARTIO DA PSYKH IMPLCITA NAS LEIS

CAPTULO 3
A tripartio e as injustias na alma

3.1 Introduo

O Dilogo As Leis200 composto de 12 livros, sendo que o ltimo chegou-nos

inacabado. Trata-se da provvel ltima obra de Plato, escrita em torno dos 15 ltimos
anos de sua vida. O texto das Leis teria sido transcrito de tablitas de cera por Filipe de
Opunte, segundo Digenes Larcio (D.L. III, 37). Hoje, pode-se ter acesso a trs
manuscritos201 (LISI, 2001, p.279-282), mas no se pode efetivamente afirmar que Filipe
tenha sido editor do Dilogo, nem que a obra se encontrasse inconclusa. A partir de D.L.
III, 66, Lisi supe que a edio das Leis e de toda a obra de Plato tenha ocorrido um
sculo depois de sua morte, isto , em meados do sculo III a.C. (quando a Academia era
presidida por Arquesilau).

200

Em nossas citaes das Leis, seguiremos a traduo de A. Dis (1956), com modificaes. Particularmente
quanto ao livro IX, citaremos a traduo de Jacyntho Lins Brando, no publicada. Para uma leitura
comparativa, utilizamos a traduo de Francisco Lisi (1999), a de Edson Bini (1999), bem como a de Brisson
e Pradeau (2006). Faremos referncia aos tradutores pelo ano de publicao da traduo. Seguimos o texto
grego editado pela Oxford: Nomwn Platonis Opera - T.V tetralogiam IX continens [insunt Minos, Leges,
Epinomis, Epistulae, Definitiones et spuria], recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet.
Oxford : Oxford Clarendon Press, 1907.
201
O mais antigo sendo do sculo I d.C.; o segundo, do sculo III d.C., e o Oxirrinco, do final do sculo III
d.C. Sobre a histria do texto das Leis durante a Antiguidade e a Idade Mdia, ver Lisi (2001, p.277-288).

147

Nas Leis, o Estrangeiro de Atenas, Clnias e Megilo discutem a respeito das

constituies polticas de Creta e da Lacedemnia, visto que Clnias teria sido incumbido
pela cidade de Cnossos de participar da fundao de uma colnia em Magnsia e da
elaborao da legislao dessa colnia. O tema que se destaca nas Leis, portanto, o da
melhor legislao para uma cidade. Ao mesmo tempo, no podemos tratar esse Dilogo
como um cdigo legal no sentido estritamente jurdico, o que nos adverte Lisi (2000,
p.60), acrescentando que se trata de uma obra literria. Diramos, ainda, que se trata de
uma obra filosfica, na qual as principais definies do campo jurdico (lei, crime,
injustia, dano) so discutidas e mesmo ampliadas, pois so ligadas a outros campos de
discusso (educao, saber, erro, doena, tratamento, ignorncia, virtude, etc.) e a
procedimentos prprios da filosofia de Plato (a dialtica, o uso da persuaso e da
refutao, a analogia, a diviso e a diferenciao de definies, etc.).
Tal riqueza do texto das Leis levou-nos a buscar uma leitura mais antropolgica
do que jurdica e a investigar como e em que sentido a teoria da tripartio da alma poderia
ainda estar presente nesse texto tardio de Plato. Ao fazermos um recorte no texto das Leis,
enfocando os momentos em que h referncia ao tema da psykh, observamos que este se
encontra envolvido nas discusses a respeito da virtude e do vcio, do prazer e da dor, do
conflito e da paz, da sade e da doena, da educao e da ignorncia, que poderamos
considerar, portanto, como subtemas ligados alma, j a partir do livro I.
O Estrangeiro de Atenas, ao propor uma constituio poltica voltada para a paz
e uma constituio psquica voltada para a virtude total, pe em discusso exatamente cada
um desses subtemas, o que mostra a seus interlocutores, e a ns, leitores, o quanto a
estruturao da alma (no sentido de sua constituio e educao) deve ser levada em

148

considerao na elaborao das leis de uma cidade e na conduo de uma vida poltica
voltada para a paz e a justia202.
Ao tratar, no livro IX, das penalidades que deveriam corresponder aos diversos
tipos de crimes possveis na cidade, o Estrangeiro de Atenas retoma aqueles subtemas,
discutindo sobre a origem do mal, o dano e a injustia, o consentido e o inconsentido, o ato
justo e o ato injusto. Consideramos que a tripartio da alma , nesse momento, retomada
de forma implcita nas vrias discusses a respeito da origem do mal, presentes no livro IX
das Leis. Vrias passagens sero investigadas neste captulo, por tratarem das motivaes
internas do homem para agir: a falvel natureza humana, os apetites maus, a ofensa
consentida e a inconsentida, os prazeres e as paixes, a ira e o medo, a ignorncia. Ser
nosso foco, particularmente, a distino entre injustia e dano, presente em 861a862e,
assim como a abordagem das trs causas de nossas faltas, em 863a864c.
Ao evidenciar a inquietao de Plato em buscar a origem do vcio na alma, o
livro IX revela a complexidade da estruturao da alma, de suas motivaes para agir, de
sua relao com o corpo e com a vida social. Mostra, decisivamente, o papel fundamental
atribudo pelo filsofo complexidade da psykh humana. A alma ser objeto de reflexo
tambm no livro X das Leis (891d-896d), quando o Estrangeiro de Atenas fala da alma
csmica como causa primeira de todos os contrrios, das coisas justas e injustas, boas e
ms (896d), completando a demonstrao, j iniciada no livro V, de que a alma o mais
precioso dos bens humanos. Nesse sentido, tanto sua compreenso quanto sua educao
so fatores decisivos para a felicidade do homem particular e da cidade.

202

Ao final do livro I, o Estrangeiro de Atenas deixa clara a importncia a ser dada ao estudo da psykh pelo
legislador: o conhecimento das naturezas e disposies /hxeis das almas humanas seria uma das coisas
mais teis para a arte cuja tarefa delas tratar /therapeein. E somos da opinio de que essa arte a poltica,
no mesmo? (650b).

149

3.2 A virtude e a educao da alma (livros I, II e VII)

No livro I das Leis est em questo o papel do legislador em relao cidade.

Os cretenses atribuem a Zeus as disposies legais de Creta; quanto Esparta, os
lacedemnios atribuem suas leis a Apolo. Tais legislaes, contudo, so voltadas para a
defesa da cidade, isto , para a guerra (628a-e) e no para a paz, que defendida pelo
Estrangeiro de Atenas como a melhor proposta para uma legislao, a ser obtida atravs da
educao para a virtude (643e).
Portanto, encontramos a temtica da alma em meio ao debate sobre a guerra e a
educao para a virtude, nos primeiros livros das Leis. Plato indica, j nesse incio do
Dilogo, que h um constante conflito entre as cidades, as aldeias, os homens entre si e de
cada homem em relao a si mesmo (626d), da a necessidade de cada uma dessas
instncias se organizarem para a vitria. Nesse contexto, significativo que ele destaque
que na guerra interna, isto , da alma consigo mesma, que fundamental triunfar; nela,
vencer a vitria primeira e melhor (626e).
Plato est admitindo, assim como o fez na Repblica, que um dos traos
marcantes da alma humana encarnada o da possibilidade do conflito (j que ela conta
com diferentes afeces e fontes de motivao para agir) e que s a educao para a
virtude pode pacificar o homem consigo mesmo e com os outros, as aldeias e cidades
consigo mesmas e com as demais. Assim, enquanto o poeta Tirteu, ateniense que se tornou
cidado espartano, elogiava a coragem na guerra (629a-e), o Estrangeiro de Atenas cita, em
contraposio, Tegnis, poeta de Megara, que elogiava o guerreiro leal na dura discrdia
(630a). Por meio dessa comparao, o Estrangeiro de Atenas considera como mais
valorosos aqueles que se destacam na mais rude das guerras, a guerra interna, que exige

150

a conquista no de uma parte apenas da virtude (a coragem), mas da virtude total (a

justia, a temperana e a sabedoria, unidas coragem) (630b s.).
Nesse ponto do debate, que diz respeito guerra psquica, surge a primeira
definio de homem mau, ou seja, aquele que cede aos sofrimentos e aos prazeres
(634e)203, sendo inferior a si mesmo, escravo de si mesmo. Enquanto Clnias defende
que todo homem inimigo de si mesmo, o Estrangeiro de Atenas, no deixando de
reconhecer que h, no homem, algo de inimigo, prope que cada homem deve ser amigo
de si mesmo e senhor de si (626e-628e), assim cultivando os maiores bens, a paz e a
amizade, valores que o legislador deve ter em vista ao formular a melhor legislao.
Portanto, se o legislador inspirado pelo divino, ele deve ter em vista a virtude total e o
lugar do homem na totalidade do universo.
Ao debaterem sobre a guerra e a paz, os trs interlocutores tratam, portanto, da
necessidade da lei externa e interna, isto , como elemento fundamental da virtude e do
limite para a ao o que nos faz considerar que as Leis vo destacar a importncia da
educao do que h de irascvel /thymoeids na alma humana no sentido de efetivar a
conteno de certos apetites e a resistncia a certas afeces que conduzem a alma
injustia em si mesma e na cidade. O que h de inimigo de si mesmo no homem, como
vimos na Repblica, e veremos particularmente em Leis IX, o irracional, que leva ao
erro, ao conflito e que capaz de levar ao vcio. Logo, o conflito e a paz devem ser
resolvidos, tambm, dentro da prpria alma.
Na anlise das virtudes, presente nas primeiras pginas das Leis, a coragem
enfatizada como o combate no s dor, mas tambm ao prazer, quando excessivos ou
malficos ao homem, pois os prazeres derretem o thyms (633c-d), afirmao
semelhante comparao, feita em Repblica IV, do sofrimento, do temor e, sobretudo,
203
Uma das possibilidades de doena da alma segundo o Timeu (86b-87a). Uma profunda abordagem
acerca da alma m somente ser empreendida adiante, no livro IX, como veremos oportunamente.

151

dos prazeres como detergentes (430a-b) que desbotam a tintura da lei. A devida
experincia do prazer e a resistncia aos prazeres, quando necessrio, tornam o homem
livre, senhor de si. J a temperana deve ser buscada atravs das refeies em comum,
da msica e da ginstica, bem como pelos banquetes regados a vinho que, se conduzidos
de modo a preservar a amizade entre os membros, educam para a temperana, permitem
conhecer o carter /thos da alma, possibilitam o cultivo da confiana de si e do medo pela
reputao (vergonha), fazendo nascer o julgamento na alma, assim como a capacidade de
vencer as paixes. Permitem, portanto, que o homem treine a resistncia, a justa medida
entre o irracional e o racional, a capacidade de vencer o inimigo, portanto, a coragem, a
sabedoria, a temperana.
A educao para a posse da virtude traada, no livro I, atravs de uma
imagem (644c-645c), a dos seres vivos /dzon como marionetes dos deuses, cujo propsito
ignorado pelos homens, guiados por fios de diversas espcies, que so as afeces
/pthe (como o prazer e o sofrimento, o medo e a confiana, indicados em 644c-d). Essas
afeces o enredam e, se so contrrias umas s outras, o arrastam para aes contrrias,
sob a linha divisria entre a virtude e o vcio (644e), pois, seguindo algumas afeces e
resistindo a outras, encontra-se o fio condutor /agog sagrado do raciocnio /logismo (ou
lei comum da cidade), flexvel (e no duro como os demais), com o qual se deve
colaborar para assegurar que a raa urea dentro de ns possa derrotar as outras raas
(645b). O Estrangeiro de Atenas indica que, com esse mito, pretende deixar mais claro o
ser inferior a si mesmo ou superior a si mesmo (idem) e o fazer deste ltimo uma lei,
tanto para o homem como para a cidade. Segundo a interpretao de Rankin (1962, p.130),
o boneco associado infncia. Seus movimentos pelas pontas de suas cordas pode ser
chamado paidi. Mas existe tambm paidia. A equivocidade paidi/ paidea, atravs da
instruo, pode ajudar a tornar mais certa a vitria da corda do logisms (645a5). Sem

152

dvida, a educao das afeces da alma que est em questo nessa imagem. Se dirigida
pelo raciocnio e pela lei (a princpio uma lei externa, para que se adquira uma lei interna),
a vitria da razo sobre o irracional (dentro do homem e na cidade) estar preservada.
O que est sendo enfatizado pelo mito que o poder de domnio sobre as
diversas afeces prprio da razo (conseqentemente, da lei), que tambm faz parte do
homem; resta-nos tambm educ-la devidamente, para que a alma como um todo e a
cidade como um todo possam ser bem governadas. Voltaremos a comentar a imagem da
marionete ao final do presente captulo, quando, s ento, tendo explorado um pouco mais
a presena da psicologia de Plato nas Leis, finalizaremos sua interpretao.
No livro II, h uma seqncia de argumentaes sobre a educao da alma
(653a-c; 659d-660a; 663b; 666e-667a) cuja proposta muito prxima da definio de
educao da alma presente na Repblica (o reorientar o olhar para onde deveria; 518d),
no sentido de dirigir prazeres e apetites (a parte inimiga) para a finalidade que devero
atingir na idade adulta, isto , para a virtude. Para tanto, o prazer e o sofrimento devem ser
associados respectivamente virtude e ao vcio. Se ocorrer o contrrio, tal educao
incorreta promove o estado de vcio (injustia) na alma, nutrindo a possibilidade da
perverso e da maldade. Plato mostra a importncia dessa educao para a virtude no
contexto da hierarquia dos bens, segundo a qual os bens humanos devem se submeter aos
bens divinos e, estes, ao nos, que guia tudo204. As prprias leis devem observar essa
hierarquia, isto , o homem deve buscar assemelhar-se ao divino e no ao animal.
O modo como se daria tal educao da alma para a virtude trabalhado em
vrios momentos do texto das Leis, sobretudo no livro VII. A educao dos cidados - os
homens livres de Magnsia - vai da gestao at a velhice, sendo pblica e obrigatria

204

Hare (1991, p.213) considera que Plato pode reivindicar um lugar preponderante na filosofia da
educao por duas razes ao menos. A primeira que ele inaugurou este domnio de estudo; a segunda diz
respeito quilo que ele formulou sobre o tema, com uma fora jamais ultrapassada depois, uma concepo
particular e aparentemente autoritria.

153

(VII, 804d). Suas prescries compem o que o Estrangeiro de Atenas chama de leis no
escritas, ao mesmo tempo ressaltando que so esses costumes que formam um elo entre
todas as leis (793b). A comear pelo incio da vida, interessante notar a ateno dada por
Plato gestante, ao defender que ela no deva ser exposta a extremos de sofrimento ou de
prazer, de modo a assegurar o equilbrio para o beb em gestao (792d-e). A influncia do
fator emocional materno no s sobre o recm-nascido, mas, antes, sobre a criana ainda
em gestao205, levada em considerao pela psicologia de Plato.
Em torno dos trs primeiros anos de vida, a formao e a educao da criana
seriam voltadas para o atendimento de suas necessidades fsicas e emocionais, pois as amas
devem educ-las acalmando suas aflies e seu choro, isto , as reivindicaes do
apetitivo, bem como, no sentido da ira e de alguns sentimentos como o temor, tambm o
irascvel, embalando-as com canes e movimentos, fazendo-as dormir com tranqilidade.
proposta, ento, uma educao da alma e do corpo pela alimentao e pelo movimento,
atravs da dana e da msica, de modo a incentivar a promoo da virtude da coragem
(791c), levando ao apaziguamento de seus temores, medos, apetites, sofrimentos e aflies,
provenientes de uma disposio deficiente /phalen da alma (790e9).
Na Repblica, a parte apetitiva da alma apresentada como ineducvel, pois os
apetites maus devem ser contidos ou castigados pelas leis e com a razo (554c-d; 571b). A
provvel ltima obra de Plato parece sustentar a mesma posio, acrescentando que
possvel conter alguns apetites e sentimentos no s pela ao da lei ou de um comando
racional, mas, inicialmente, pela saciedade de alguns e o apaziguamento de outros.
importante observar que isso no um detalhe em relao educao do jovem, por
exemplo. Pois a formao que deve ser dada criana na primeira infncia (zero a trs

205

Que nos dias atuais to discutida e, muitas vezes, desacreditada pela prpria psicologia.

154

anos) traria benefcios que no seriam pequenos (793d), ela levaria a nada menos que
uma boa disposio da alma /eupsykhas e do carter /the (791c9-d10).
No se trata de uma educao rude, nem frouxa, mas, apropriada cidadania,
como afirma o Ateniense: uma educao frouxa resulta, nas crianas, em um humor
difcil206; dispostas clera e excitveis por pequenas coisas e, por outro lado, o rigor
extremo e rude, a ponto de reduzi-las a uma escravido cruel, as torna vis, mesquinhas e
misantrpicas e, por isso, insociveis (791d5-10). Essa contraposio de diversos modos
de educao da alma (e suas conseqncias) revela a preocupao de Plato em buscar
assegurar a melhor condio (aret) para o indivduo particular e no somente para a plis.
De trs a seis anos, a continuidade da boa formao e educao ocorrer pela
prtica de jogos em comum, as amas devem impedir a m conduta e penalizar, sem
humilhaes, aquele que apresentar alguma infrao ordem (794ab). Apesar de no
entrar em detalhes sobre essa indicao, deve-se observar que o uso de penalidades ligadas
ao que deve ser visto como incorreto ocorreria sem humilhaes, isto , pela persuaso e
sem violncia, e que o uso de jogos ir educar a criana para a vida em comum, no sentido
de internalizar regras e conduzir-se conforme essa ordem207.
Devemos reconhecer, portanto, que a educao do beb e da criana pequena
busca atuar sobre o todo corpo-alma tripartite. Ela enfoca a educao do apetitivo e do
irascvel para a resistncia e o apaziguamento de certas afeces e de certos apetites,
iniciando a formao do gnero racional da alma atravs da internalizao da lei, da
persuaso, da convivncia em grupos e submisso a regras comuns, da aquisio de

206

Trata-se da dyskola, tambm apresentada em Timeu 86e-87a. No livro III, a educao aos filhos de
governantes da Prsia referida como frouxa (695ac), excessivamente livre, capaz de levar a crimes; a
vida de ricos e tiranos sendo considerada m vida (696a s.). Portanto, parece ser ironicamente que Plato
apresenta, no livro IV, o paradoxal governo tirnico e virtuoso (709e s.) como o mais rpido para a
implementao da melhor legislao (cf. 710b, 711c).
207
Assim, a educao da criana (e veremos que tambm a do jovem) e a psicologia nela implcita nada deixa
a desejar em relao s propostas de formao psquica e de educao de nosso sculo.

155

saberes. Se associarmos Timeu e Leis, podemos supor que essa formao e educao do
racional (logistikn) envolve uma recuperao, dentro do que possvel para a alma
encarnada, das potencialidades do princpio imortal e seus crculos do mesmo e do outro,
como parece sugerir Hall (1963, p.82), segundo o qual:
o funcionamento prprio do crculo do outro dentro do indivduo , ao menos,
uma condio necessria para atingir a racionalidade apropriada ao homem. O
contexto no qual se d a conquista dos movimentos prprios do Mesmo e do
Outro social, repousando, afinal, sobre o tipo de educao discutida nas Leis.
Tal educao, a responsabilidade da sociedade, resulta na conquista da
excelncia apropriada ou virtude.

A educao da psykh como um todo pode ser percebida em outras passagens.

J. Laurent (2000), em seu artigo sobre a educao da criana nas Leis, destaca a
importncia da passagem 808d-e, em que Plato apresenta trs caractersticas naturais da
alma infantil e a necessidade da sua educao para a formao correta do cidado:
Ora, de todas as bestas selvagens (theron), a criana a mais difcil de educar.
Porque a fonte do discernimento (phronin) no est, ainda, nela disciplinada,
ela um animal maquinador (epboulon)208, astucioso (drim), o mais desmedido
(hybristtaton) de todos. Assim, h necessidade de amarr-la com, por assim
dizer, mltiplos freios... e ensinamentos, na medida em que convm a um
homem livre (808d-e).

Laurent ressalta que a epiboul a premeditao insidiosa, isto que constitui

circunstncia agravante no livro IX (867a) (p.43), referindo-se aos atos criminosos
deliberados; j, drimuts seria uma aspereza, o que corresponderia a um carter azedo,
virulento, esperto e picante (p.44), oposto ao estado de sabedoria que os governantes
devem possuir, segundo Leis 311a. Da a necessidade de uma correta educao dessas
afeces prprias psykh infantil, as quais, sugerimos, dizem respeito ao gnero apetitivo
da alma, junto a um thymoeids e logistikn incipientes e completamente dominados pelo
epithymetikn, resultando em tal estado de desmedida (apetitivo), astcia (irascvel) e
maquinao (racional).

208

Epibouleo: tramar, traar armadilhas.

156

A educao dessas trs caractersticas naturais da criana a levaria, segundo o

estudo de Laurent, respectivamente, doura, filantropia e esperana (confiana no
futuro): os trs sentimentos positivos que a educao das Leis deposita na alma da criana
apaziguam as trs determinaes negativas da passagem 808d: a hmrosis (doura) vem
deter a violncia da hbris, a filantropia faz cessar o carter spero, virulento e insocivel
da criana, a esperana racional e o alcanar a confiana na bem-aventurana dos deuses
vem cessar as maquinaes infantis que idealizam somente o objeto do desejo e no as
conseqncias certas (p.56)209. Embora o autor no associe essas afeces teoria da
tripartio da alma, podemos perceber que se trata de uma educao dos impulsos
(epithymetikn), dos sentimentos (thymoeids) e das opinies (logistikn), ou seja, de uma
verdadeira educao do carter para a sociabilidade, para uma vida civil pacfica.
A partir de seis anos, a educao da criana e do jovem separada por sexo,
mas semelhante para homens e mulheres, atravs da leitura e escrita, bem como da
msica e ginstica, o que inclui dana, coro, poesia210, o clculo e o estudo dos nmeros
(aritmtica), das medidas (extenso, superfcie, profundidade), das revolues dos corpos
celestes (astronomia), prticas de guerra para ambos os sexos e a educao fsica para
preparao militar dos rapazes211. Na maturidade, incluem-se conhecimentos ligados
administrao pblica, magistratura, entre outros, e tanto os banquetes como os coros
parecem abranger o perodo entre a maturidade e a velhice212.
A educao filosfica, que na Repblica era dirigida aos guardies mais aptos
ao exerccio filosfico, reservada queles que compem o Conselho Noturno (818a-b,

209

O autor aponta as seguintes passagens para demonstrar tal educao: Leis II 666e s., VII 803d, XI 937d,
quanto ao apaziguamento de impulsos selvagens gerando a doura; Leis IV 713c-e, quanto filantropia ou
amor aos homens; Leis V 732 c-d, com relao esperana e confiana no futuro.
210

Com restries, conforme Leis VII 802a-e; 810b-c, assim como proposto na Repblica II, III, X.

211

VII, 809b s.; 818a. Cf. Lisi (1999, p.59 s.).

212

Ver os comentrios de Lisi (1999, p.63), sobre o problema das diferentes idades indicadas a respeito, no
decorrer das Leis.

157

908a-909a, 968d-e, 961a-b, 963a, 968b), comparados alma ou intelecto /nos da cidade
(632c, 961d, 964e, 969b) e que tero a tarefa de preservar o respeito s leis e sua
adequao promoo da virtude213, por serem guiados pelo discernimento /phrnesis e
pela opinio verdadeira /alethos dxes (632c3-7). Eles instruiro os membros mais jovens
do prprio Conselho, alm dos jovens futuros governantes, bem como cuidaro da alma
daqueles que necessitam ser persuadidos por argumentos, como o caso dos ateus, o que
discutiremos em nosso prximo captulo.
Vale registrar a observao de Saunders (1962), que percebe que, mesmo
quanto s classes da cidade de Magnsia (e no apenas na Repblica), Plato sustenta a
analogia com as trs partes da alma postuladas na Repblica. Nas Leis, ela seria
representada pelo Conselho noturno (parte racional, educvel para a verdadeira cincia
/epistme), os cidados (parte intermediria, educvel para a reta opinio /orth dxa) e os
escravos e metecos (parte maior, voltada para o trabalho manual e o comrcio)214. A
analogia com os trs gneros da alma humana fica mais uma vez evidente e faz ver, ainda
mais, o quanto a teoria da tripartio da alma permanece presente e ativa nos Dilogos
tardios de Plato.

213

Ou seja, possuem sabedoria para formular as melhores leis e para modific-las se for o caso. Sobre o
Conselho noturno, ver Brisson e Pradeau (2006, I, p.39-43; 451-452), Lisi (1999, p.113-116), bem como
Saunders (1962, p.44-47). A designao de noturno a esse grupo justifica-se porque suas reunies
deveriam ocorrer antes do amanhecer (Leis XII 951d).
214

As consideraes conclusivas de Saunders (1962), merecem ser citadas: deliberado que a estrutura de
Magnesia se assemelhe em essncia da Callipolis? A resposta mais razovel provavelmente que quando
Plato escreveu as Leis ele ainda acreditava vitalmente em duas proposies importantes: I) que a epistme
superior orth dxa e que aqueles que possuem a precedente deviam ter poder de controle no Estado; II)
que a educao vital para promover a orth dxa e que sem tal educao (os homens) so adequados
somente para tarefas banais e no liberais. A primeira proposio conduz inevitavelmente a uma diviso
entre o conselho noturno e o resto dos cidados e a segunda a uma diviso entre os cidados de um lado e os
metecos e escravos de outro. Essas divises so anlogas quelas entre os guardies-filsofos e os epkouro,
e entre os epkouroi e a terceira classe. (...) ambos os estados ideais de Plato exibem, nesses pontos
fundamentais, uma estrutura tripartite (p.54-55, destaque nosso).

158

Nossa inteno, no presente trabalho, no a de investigar em detalhes o modo

de funcionamento da cidade de Magnsia215, por isso passaremos ao livro IX e parte do
livro X para, em contraposio educao para a virtude, analisarmos a posio de Plato
em relao ao vcio, que ocorre sobretudo quando essa educao falha.
Apenas ressaltamos que a medida e o movimento regularo a composio da
cidade e de suas instituies, efetivando a analogia entre ksmos, cidade e homem, bem
como a realizao da poltica como arte de entrelaar elementos que so distintos e que se
encontram em movimento dinmico (BRISSON; PRADEAU, 2006, I, p.52-55).
Buscando aplicar a medida, Plato sustenta, nas Leis, que uma boa
constituio poltica deve conjugar elementos que so inerentes democracia e
monarquia, a liberdade e a amizade, com sabedoria (III 693d7-e1). Uma excessiva
liberdade no conduz situao de soberania (ser mestre /krios) de um povo e adeso
consentida das leis, mas a uma obedincia cega a leis insensatas, ou seja, escravido
consentida em relao s leis (698b, 700a). Assim, o Estrangeiro de Atenas prope que a
cidade de Magnsia seja regida pela medida /mtron (689ac, 698b1), pela inteligncia
/non (701d8), pelo discernimento e pela temperana (712 a)216.

215

A esse respeito, indicamos os comentrios de F. Lisi (1999) para a Gredos, bem como aqueles de Brisson
e Pradeau (2006) edio da Flammarion. Vale notar que haver, em Magnsia, vrias espcies de
magistratura (pedaggica, militar, religiosa, jurdica, etc.). Quanto magistratura jurdica, os guardies das
leis, com idade mnima de 50 anos, seriam eleitos em votao pela Assemblia e, aps exame de mrito e
educao (cf. V 751d), ocupariam a magistratura at completarem os 70 anos. Eles cumpririam funes
legislativas e judicirias, incluindo delimitao de corte para julgamento de crimes contra a cidade ou de
certas causas privadas (em terceira instncia predominantemente). Isso porque a cidade possuir tribunais em
diferentes instncias, que sero mobilizados conforme as diferentes espcies de acusaes e de crimes
(BRISSON; PRADEAU, 2006, I, p.452-456).

216

As Leis realizam a proposta do Poltico, como observa Balaud (1995, p.52): O Estrangeiro de Atenas e
seus companheiros mostram, com efeito, como deve ser colocada em obra a boa legislao, conforme arte
real, que, no Poltico, se revela ser uma arte da justa medida (metrion e metrtik, cf. 283b-285c), uma arte
que a capacidade prpria do nos. A idia de justa medida est presente por toda parte nas Leis: ela que
permite pensar a atividade legisladora (cf. por exemplo IV 718-719)... (...) as leis visam a produzir, em todos

159

3.3 O vcio ou as injustias na alma (livro IX)

3.3.1 Introduo ao livro IX

Na apresentao dos livros I, II e VII das Leis buscamos mostrar que, para
Plato, a legislao deve ter em vista a virtude (e no o vcio), a paz (e no o conflito), a lei
interna e externa (e no s esta ltima), a vitria da razo tanto no interior do homem
quanto na cidade (em analogia ao ksmos). A formao e educao do cidado devem visar
tanto ao desenvolvimento de uma boa disposio da alma e do carter, como a aquisio de
saberes e o bom exerccio do raciocnio. Passemos, ento, ao livro IX das Leis, onde Plato
discute as vrias possibilidades de vcio ou injustia no interior da alma.
No se trata agora de falar do vcio nas almas dos governantes, como ocorre nos
livros VIII e IX da Repblica, mas sim do vcio nas almas dos criminosos, sejam eles os
homens que exercem cargos pblicos, os cidados ou simples escravos, para os quais a lei
deve exercer a importante funo de educar a alma para que no repitam seu ato e para que
redirecionem seu caminho para a virtude; e no somente a simples funo de impor a
ordem na vida comum da cidade. O que considerado crime? O que move um homem a
agir assim? Qual a melhor penalidade para sua correo? Que tipo de mtodo poderia
cur-lo? Como a teoria da tripartio da alma encontra-se inserida nessa questo do
vcio? Qual o seu papel na compreenso dos crimes e na elaborao das leis? Que prejuzo
o homem vicioso causa a si mesmo e cidade? Como Plato enfrenta essas questes e
quais so suas respostas o que veremos com detalhes a seguir.
Por que necessrio estabelecer leis? Plato responde a essa questo atravs de
toda a discusso presente no livro IX, sobre os crimes ou vcios e, especialmente, em

os domnios, misturas as mais harmoniosas, pela aplicao da justa medida.... Sobre a medida como
determinante da boa mistura, ver Filebo 64d-e.

160

algumas passagens onde o Estrangeiro de Atenas justifica a necessidade e a funo de uma

legislao. Nesse momento, vamos destacar a primeira delas, presente logo na primeira
pgina do livro IX:
Mas no estamos agora legislando, como os antigos legisladores, para heris e
filhos de deuses, quando conforme diz a histria tanto os prprios
legisladores quanto os cidados para quem legislavam eram descendentes dos
deuses. Ns, ao contrrio, no passamos de seres humanos mortais legislando
para filhos de seres humanos e, portanto, no seremos acusados de temer ter
entre nossos cidados algum com corao da dureza do chifre, to endurecidos a
ponto de ser impossvel derret-lo; e tal como esses gros corneados no podem
ser amolecidos pela fervura sob o fogo, tais homens no recebem a influncia
das leis, por mais enrgicas que sejam (853c-d)217.

Ao mencionar aqueles que so inflexveis s leis, o Estrangeiro de Atenas est

se referindo aos chamados incurveis, entre os quais podem estar tanto ladres de
templos como ateus, sobre os quais iremos tratar oportunamente. Vale ressaltar aquilo que
apresentado como motivo para o estabelecimento das leis: trata-se de homens
estabelecendo, aos (igualmente) homens, regras de convivncia que devem levar em
considerao a natureza humana e no a divina.
Tal raciocnio guarda semelhana com aquele presente no Poltico, quando
Plato diz que o poltico um homem (e no um deus) que deve governar homens (por
isso, a metfora do pastor, que cabe a deuses, no caberia ao governante humano)218.
Assim, como em nossa era atual contamos com governantes e legisladores de natureza

217
218

Cf. Demcrito 68 A 166.

Poltico 275b-c. por esse motivo que no podemos concordar com a to recorrente interpretao do
Dilogo Poltico segundo a qual Plato estaria justificando um imprio absoluto do rei, ou seja, a
possibilidade de o governante ultrapassar a lei - o chamado autoritarismo platnico. Ora, quando ele o faz,
ele est tratanto do poltico dotado da verdadeira sabedoria (se for feita uma leitura temporal e no mtica: de
uma natureza que no a humana atual) e a teoria da tripartio da alma permite-nos inferir que o motivo
pelo qual tal poltico no precisaria de uma legislao externa porque ele j possui uma lei interna, que
a prpria virtude da justia. Plato defende, tanto no plano da cidade como no interior da alma, a posse da
virtude e o conseqente governo do melhor, isto , da razo. Isso muito diferente de defender qualquer
forma de autoritarismo ou de tirania, que ele condena de modo veemente. Ele no desconsidera, portanto, que
a natureza humana no dotada da verdadeira epistme. Ele no defende que o poltico ou o legislador
devam agir acima das leis. O imprio absoluto do rei um parmetro, anlogo ao paradigma do reifilsofo na Repblica. Ver idntico posicionamento em Leis IV 713e714a.

161

humana e falvel, governando e legislando para seres (igualmente) humanos, isto ,

dotados de uma natureza que no a dos deuses, precisamos de leis e elas devem levar em
considerao a natureza humana. J aqui, no incio do livro IX, Plato considera que uma
legislao deve levar em conta todos os atos e as afeces possveis ao homem. E isso
exige a melhor compreenso possvel da natureza da alma humana, uma alma que dotada
de diferentes motivaes para agir e que capaz de ser afetada de diferentes modos,
conforme o grau de sade ou doena, educao ou no-educao dos seus diferentes
gneros, como vimos na Repblica, no Timeu e nos livros iniciais das Leis.
Na sequncia, o Estrangeiro de Atenas discute todos os crimes possveis de
serem encontrados em uma cidade, comeando por um crime (culturalmente) grave219, que
o roubo de templos. Numa primeira leitura do livro IX, portanto, no teramos mais que
uma enumerao das espcies de crimes e a formulao de leis com as respectivas
penalidades para cada espcie (algumas penas extremas e, primeira vista, exageradas).
Em um primeiro momento so discutidos os crimes contra os deuses e contra a cidade
(853d5-857b4); num segundo momento, antecedido de um dilogo sobre o papel da
legislao e do legislador (857b5-859c5), h uma discusso sobre a causa de nossas
faltas (859c6-864c8); e, num terceiro momento, so discutidos os diversos crimes contra
um indivduo particular (864c9-882c4).
Vamos nos poupar (e aos leitores) de fazer aqui apenas uma lista desses vcios
e dessas leis (o que seria enfadonho e uma espcie de repetio do texto de Plato), como
se o livro IX se reduzisse a isso e fosse um tanto pobre em relao ao to comentado

219

Dizemos culturalmente porque o roubo de templos poderia ser considerado um roubo como outro
qualquer (e no como um crime grave) se no se tratasse da cultura grega antiga. Nenhum dos Dilogos
platnicos nos autoriza a falar de uma religiosidade de Plato, e sim da religiosidade em Plato, isto , a
cultura grega, essencialmente mtica e religiosa, encontra-se expressa na obra de Plato e, particularmente, no
carter dado ao crime por roubo de templos nas Leis. Se considerarmos que Plato atribui o predicado de
divino a vrios de seus postulados (como alma csmica, s Formas inteligveis, ao princpio imortal da
alma humana, alm do Demiurgo e seus deuses auxiliares), o plano do divino, na obra de Plato, tem tanta
importncia quanto o plano do humano.

162

livro X das Leis. No pensamos assim e, por isso, propomos uma leitura do livro IX com
um outro olhar. Pretendemos mostrar a presena da teoria da tripartio da alma no s no
momento da discusso das trs causas de nossas faltas, como ao longo de todo o livro
IX, desde a apresentao e diviso dos crimes at a proposta de purificao destes, pelas
leis.
Nossa tese, portanto, a de que a teoria da tripartio da alma encontra-se
subjacente filosofia presente no livro IX e ela que torna compreensvel tanto as causas
dos vcios humanos, como o conjunto da legislao e todos os demais conceitos (o de
injustia, por exemplo) debatidos nesse livro.
Antes de passarmos para a anlise das passagens, vamos deixar claro a quais
conceitos ou tpicos consideramos que a teoria da tripartio da alma est ligada, no livro
IX (sendo que o primeiro tpico ser objeto de estudo no presente captulo e os demais no
ltimo captulo):

ao conceito de injustia, que determinar o que ser ou no considerado crime

(o que deve e o que no deve ser chamado de injustia);

diviso dos tipos de crimes ou injustias, conforme o modo de agir de quem

pratica o ato;

gravidade do ato, conforme a fonte de motivao para a ao responsvel pela

ao;

maior ou menor possibilidade de cura da alma em cada tipo de crime, conforme

esteja afetada tal alma;

ao tipo de preldio (discurso persuasivo que antecede cada lei) que compor a lei
para cada caso;

ao tipo de penalidade que caber a cada tipo de crime e que estar expressa na lei.

163

Nossa leitura diverge, portanto, dos estudiosos que consideram que a teoria da
tripartio da alma est ausente das Leis ou, ainda, tenuamente presente de modo
insignificante. Robinson (1970, p.163), Price (1998, p.121) e Kahn (2004, p.357)220
afirmam a ausncia da teoria da tripartio da alma nas Leis; respectivamente:
notvel a omisso da tripartio, particularmente num contexto to obviamente
poltico.
No podemos dizer o que Plato pensou definitivamente sobre a tripartio.
Consciente de seus problemas, somos tentados a dizer que ela ainda est viva no
Fedro e no Timeu, mas morta poca das Leis.
...a tripartio est certamente ausente das Leis... (...) ele escolhe no fazer uso
dela nas Leis.

Em suas obras a respeito da psicologia de Plato, tanto Y. Brs (1968) como

Th. Robinson (1970) atribuem pouca significncia a essa teoria fora do mbito da
Repblica; Rohde (1948) praticamente a desconsidera. Em Plato's psychology, no captulo
sobre a tripartio da alma, a imortalidade e o ps-vida, Robinson detm-se na discusso
do Fedro e do Timeu (neste ltimo sustentando a presena de uma bipartio da alma, mais
que de uma tripartio). No seu captulo sobre as Leis, o autor restringe-se ao estudo do
livro X, desconsiderando totalmente o livro IX221. Rohde (1948), em sua obra Psique, ao
comentar sobre a alma em Plato, concentra-se em aspectos como a imortalidade, o destino
das almas, a contemplao das essncias, a alma como princpio de movimento e vida,
mencionando a tripartio somente em um pargrafo de seu captulo IX apenas quanto ao
aspecto de dotar-se de potncias (p.244), a discursiva, a valentia, os apetites e sem
discuti-la minimamente.

220

Kahn (2004) discute a obra de Bobonich, Platos Utopia Recast: His Later Ethics and Politics (Oxford,
2002), na qual Bobonich tambm defenderia tal postura, Kahn discordando apenas quanto aos motivos da
suposta ausncia da tripartio da alma nas Leis. Enquanto para Bobonich a psicologia platnica teria se
dirigido, em seus ltimos Dilogos, para uma concepo mais unitria da alma, para Kahn a ausncia da
tripartio nas Leis fala mais sobre o carter desse dilogo do que sobre a teoria psicolgica platnica
(p.361). Tal carter seria o de uma restrita fenomenologia moral (p.362) acerca das motivaes humanas.
221

A concepo da alma como automovente no livro X aproximada, pelo autor, do Fedro; quanto aos
demais livros das Leis, suas referncias alma, segundo o autor, lembram muito mais o Grgias, o Mnon,
o Fdon e a Repblica (p.145). Sobre a bipartio no Timeu, ver suas concluses pgina 160 (Coda).

164

J Brs (1968) faz uma crtica teoria da tripartio da alma em sua obra La
psychologie de Platon, ao considerar que a reduo da psicologia de Plato teoria da
tripartio da alma seria empobrecedora e decepcionante, apesar de que ela aparece desde
o livro IV da Repblica... (p.309). Isto porque Brs considera que a psicologia autntica e
criadora de Plato seria aquela presente no Banquete e no Fedro, por apresentarem uma
interpretao do homem a partir do ros e uma busca do sentido das condutas humanas,
como aquela do entusiasmo /mana. O autor defende, de forma persistente, que aps a
Repblica (excetuando-se o Fedro) a criao platnica estaria imobilizada e esclerosada222.
Para ele, como doutrina, a tripartio nada tem de especificamente platnico. Quanto
significao que convm lhe atribuir na experincia platnica, ela est longe de aparecer
imediatamente (p.311). Essa suposta falta de autenticidade apontada pelo autor seria
justificada pela presena, na prpria cultura grega, de certos termos empregados por Plato
ao tratar da alma (o thyms, em Homero; o nos em Anaxgoras e Iscrates; e, quanto
epithyma, esse termo apenas retrataria a experincia banal dos desejos)223. Em sntese,
entre as cerca de 400 pginas de seu livro, Brs dedica apenas 12 teoria da tripartio da
alma, que considera ser uma viso tripartite imobilizada do homem, que empobrece a
contribuio dos dilogos (p.315). No sem motivos que nos opomos radicalmente
posio de Y. Brs. Acreditamos que no se trata de reduzir a psicologia de Plato teoria
da tripartio da alma, mas de reconhecer as ocorrncias (explcitas ou implcitas) de tal
teoria e de buscar identificar sua funo e seu valor nesses Dilogos e no contexto maior da
filosofia platnica.

222
223

Cf. Brs, p.309; 311; 313; 315; 318.

O autor reconhece originalidade apenas na postulao da instncia do thymoeids, mesmo assim, como
soluo elaborada por Plato a fim de apresentar certo mecanismo para agir eficazmente sobre os desejos
e sobre as paixes (p.314), referindo-se Repblica IV 440a. Comentando todo esse livro de Y. Brs,
Lafrance (1971, p.145) faz breve crtica a ele, ao final de seu artigo: o tipo de experincia subjacente a este
imenso esforo de lucidez racional (por parte de Plato) no pode ser to esclerosado quanto o prejulgamento
freudiano poderia faz-lo acreditar (parnteses nosso). Concordamos inteiramente com Lafrance.

165

Em breves passagens de seus respectivos textos, reconhecem a possibilidade da

presena da teoria da tripartio da alma nas Leis, os autores Saunders (1962, p.38), Brs
(1968, p.310-311) e Lisi (2000, p.77), bem como os tradutores Brisson e Pradeau (2006, II,
p.334, n.70); respectivamente:
A tripartio da alma uma caracterstica to proeminente e vvida do
pensamento de Plato nos trabalhos iniciais... que seu abandono nas Leis
quase improvvel. (...) Nenhum texto das Leis nega a possibilidade da bipartio
ser expandida em tripartio se e quando apropriado. A prova de um modo ou
de outro no se pode obter, mas consideraes gerais sugerem que Plato ainda
acreditava em uma alma tripartite quando ele escreveu as Leis.
... a teoria da tripartio da alma professada por Plato, a partir da Repblica,
continua a ser aceita at as Leis. (...) ... lembrada nas Leis [cf. n.98: em 863a-c].
A natureza do prembulo e da lei vai depender da doena a tratar ou da fraqueza
a superar, elas tocam, portanto, em uma ou outra parte da alma.
Plato quer calcar essa tripartio dos crimes sobre a tripartio psquica que ele
quer instalar no princpio de sua anlise das condutas patolgicas.

Dentre eles, Lisi (2000, p.77), assim como Brisson e Pradeau (2006, II, p.334,
n.70) reconhecem certa relao entre a classificao dos crimes no livro IX das Leis e a
tripartio da alma:
A digresso do livro IX sobre os fundamentos do direito penal d uma
classificao dos crimes segundo uma clara tripartio da alma, por relacionar a
ao justa ou injusta no aos efeitos exteriores da ao, mas ao estado da alma
que os produziu.
Assim, ele escolhe fazer corresponder essas trs espcies de crimes [865a-873c]
s falhas sucessivas das trs faculdades da alma: ...ignorncia, ...clera,
...desejo.

Entretanto, Lisi no demonstra de que modo essa relao se d, quais seriam as

afeces da alma a motivar qual tipo de ao criminosa, de que modo relacionam-se aos
prembulos, s penalidades para cada espcie de crime e a outros fatores correlacionados a
esses - como buscaremos compreender e mostrar no ltimo captulo do presente trabalho.
Brisson e Pradeau desconsideram tal relao em todo o leque de crimes de agresses,
ultrajes e impiedades. Referem-se passagem 865a-873c, tambm sem trazer qualquer
argumentao a respeito, tratando-se de uma nota traduo, que corresponde a apenas um

166

daqueles seis tpicos em que a tripartio da alma est envolvida em Leis IX, como
pretendemos demonstrar.
Passemos a tratar da parte do livro IX das Leis onde se discute a distino entre
injustia e dano e as trs causas de nossas faltas. Nessa ltima passagem, sobretudo,
deve-se reconhecer que a teoria da tripartio da alma est significativamente implicada.
Na diviso do texto do livro IX, apresentada no incio do presente captulo, tal passagem
corresponde a um segundo momento da seqncia do texto de Plato. Mas veremos que
necessrio estud-la primeiramente, pois s assim todos os crimes e leis (correspondentes
ao que chamamos de primeiro e terceiro momentos do livro IX) podero ser devidamente
compreendidos.

3.3.2 As trs causas de nossas faltas (859c6-864c8)

A reflexo que conduzir ao estabelecimento das trs causas de nossas faltas,

apesar de apresentar-se como um trecho relativamente curto, mostra-se tambm bastante
densa, marcada por intenso grau de inquietao por parte dos interlocutores e pela
necessidade de constante reviso e ateno s definies que esto sendo postas prova.
Por isso, para tratarmos desse item em detalhes e com a devida ateno,
dividimos o trecho do seguinte modo (sendo que a Parte II seria a mais significativa do
ponto de vista conceitual, segundo a nossa anlise):
Parte I: O justo e o belo; o inconsentido e o consentido
a) 859c6-d2: questo; 859d3-860e5: resposta;
b) 860e6-861a6: questes; 861a7-861d1: retomada dos impasses.
Parte II: Injustia e dano; as trs causas de nossas faltas
a) 861d2-9: problema, 861e1-862c5: resposta; 862c6-863a2: a cura;

167

b) 863a3-a6: problema, 863a7-864c8: resposta (as trs causas de nossas faltas)

em dois momentos:

b) 863a7-863e4;

b) 863e5-864c8 (a definio de

injustia).

3.3.2.1 Parte I: O justo e o belo; o inconsentido e o consentido

a) 859c6-d2: questo; 859d3-860e5: resposta (sendo 860c5-6: incio do

reexame das opinies comuns at ento)

O Estrangeiro de Atenas prope discutir sobre o belo e o justo como um todo

/per d kaln ka dikaon sympnton (859c6), pois algumas leis haviam sido estabelecidas,
mas, outras, ainda no formuladas, detinham aqueles que estavam ali a legislar (859b6-c4).
Essa discusso sobre o belo e o justo tem incio no momento em que concludo o
estabelecimento das penalidades para o crime de traio s leis (857a), quando tanto o
Estrangeiro de Atenas como Clnias percebem que eles no deveriam estabelecer a mesma
penalidade para diferentes tipos de furto224. Isto porque estabelecer leis diversas significa,
como o fazem os mdicos, atacar a doena na sua origem (857d). Essa observao
importante porque ela leva ao problema de como distinguir os graus de criminalidade, o
que ter que pressupor as diferentes motivaes da alma para agir, isto , os distintos
gneros da alma, como veremos. Seria necessrio, ento, avaliar se eles e tambm a
multido /oi polloi estariam de acordo a respeito do belo e do justo ou se divergem (859c6-

224

At: (...) No caso do ladro, inclusive, tenha ele furtado uma grande coisa ou pequena, promulgaremos
uma nica lei e uma nica punio legal para todos indiscriminadamente. Em primeiro lugar, ter que pagar o
dobro do valor do artigo furtado... Clnias: Como poderemos ns dizer, estrangeiro, que no h qualquer
diferena entre um furto grave e um pequeno furto, um furto num stio sagrado e outro num profano, e
(diante) de todas as outras diferenas que podem existir no ato de um furto, enquanto o legislador deve
adequar a punio a cada crime pela aplicao de penas diversas nesses casos variados? At: - Muito bem dito,
Clnias!... (857ab, parnteses nossos).

168

d1). Clnias concretiza a questo iniciada pelo Estrangeiro de Atenas, perguntando sobre
qual diferena, afinal, ele estaria a falar (859d2).
O Estrangeiro de Atenas mostra tratar-se do belo no sentido moral, pois mesmo
as pessoas justas e fisicamente disformes, pelo prprio carter justssimo /t dikaitaton
thos, assim so completamente belas (859d8). importante perceber que thos est,
aqui, denotando sentido moral, o carter justo. O que o Estrangeiro de Atenas vai
argumentar com Clnias que, para a maioria dos homens, o justo e o belo esto
violentamente separados, sem sintonia /asymphnos (860c2). Essa introduo da discusso
sobre as relaes entre o belo e o justo vai preparar, na verdade, a reflexo que se seguir a
respeito do injusto e do mau, das causas da injustia e da ao m (parte II de nosso item
II.2).
Mas o justo e o belo esto intimamente ligados, pois todo feito justo, na medida
em que tem em comum /koinoni a justia, participa /metkhon do belo no mesmo grau
(859e7-9), sendo que esse todo inclui aes e afeces /pathmata225. Assim, uma
afeco que participa da justia torna-se, nessa medida, bela (859e11-860a2). O
Estrangeiro de Atenas leva em considerao, portanto, no s o agir com justia, mas
tambm o ser afetado por uma ao justa - pois a capacidade de agir e de ser afetada
caracterstica da alma como uma dnamis226. Essa primeira concluso sobre a relao entre
o justo e o belo, entretanto, coloca em questo algo que teria sido considerado no incio do
livro IX, quando foi discutido o roubo de templos e as traies s leis, isto , que entre
todas as numerosas afeces humanas, algumas delas, embora fossem consideradas justas,

225

Pathmata tambm pode ser traduzido por paixes. Optamos por afeces porque, em portugus,
paixo tem um sentido muito restrito e o termo afeces permite comportar o enorme leque de
sentimentos aos quais a alma pode estar afetada quando habita o sensvel.

226

Desde Fedro 245c e Repblica 436e-437a.

169

pareciam tambm feias (860a4-b9)227. Isto ento requer uma reconsiderao a respeito do
belo e do feio, assim como a respeito do contrrio do justo, ou seja, sobre o injusto.
Portanto, se a maioria est em desacordo ao proclamar que o justo e o belo estariam
separados, o Estrangeiro de Atenas prope a Clnias e a Megilo reexaminar se estaria em
sintonia aquilo que at ento pensavam sobre o assunto (860c5-6). Deve-se reconhecer que
a partir daqui que Plato ir, ento, buscar esclarecer o que seria o injusto e o mau.
De 860c5-6 a 860e5, inicia-se uma recapitulao das opinies comuns
apresentadas at ento, o que inclui o postulado socrtico de que ningum pratica o mal
consentidamente. Tais formulaes no podem ser consideradas a opinio final dos trs
legisladores ou a posio final de Plato a respeito da ao m e da injustia. Para deixar
claro quais seriam essas opinies iniciais a serem reavaliadas, examinemos o prprio texto:
At: - Eu acredito que disse expressamente em nossa discusso anterior228 ou, se
no o fiz antes, por favor supe que o digo agora... Cl: - O que? At: - Que todos
os maus o so, em todos os aspectos, inconsentidamente maus; e assim sendo, a
nossa prxima afirmao ter que concordar com isso. Cl: - Que afirmao
queres dizer? At: - Esta: que o injusto , de algum modo, mau, mas que o mau
inconsentidamente mau. Mas, algo consentido no pode ser jamais praticado
inconsentidamente (akousos d hekosion ouk khei prttestha pote lgon);
pois, aquele que injusto pareceria ser injusto inconsentidamente na opinio de
quem supe que a injustia inconsentida uma concluso que eu tambm
agora tenho que reconhecer, pois concordo que todos os que so injustos o so
inconsentidamente; assim, visto que sustento essa opinio e no partilho da
opinio daqueles que por animosidade ou arrogncia afirmam que enquanto h
alguns que so injustos inconsentidamente, h tambm muitos que o so
consentidamente, como posso ser coerente com minhas prprias afirmaes?229
(860c8-860e5, grifo nosso).

227
At: - Mas se concordarmos que uma afeco, embora sendo justa, feia, ento a justia e a beleza estaro
em desacordo, pois teremos que chamar as coisas justas de feias. (...) Promulgamos que justo condenar
morte o ladro de templos e o inimigo das leis corretamente promulgadas; e ento, quando nos
preocupvamos em promulgar um grande nmero de regras semelhantes, detivemo-nos, visto que
percebemos que essas regras envolveriam afeces que eram em nmero e magnitude infinitas e que, embora
fossem eminentemente justas, eram tambm eminentemente feias (860ab, grifo nosso). Um exemplo (no
dado por Plato, mas nosso, apenas para efeito de esclarecer o leitor): a situao de um homem que recebe
um benefcio (uma casa) que fruto, porm, de um roubo (doada por um ladro) constitui uma afeco
justa ( primeira vista, apenas) mas que uma afeco feia (no-bela, pois fruto de um roubo). Os
tradutores e comentadores a que tivemos acesso no comentam a passagem em questo, a no ser Saunders
(1968, p.422), que, sobre todo o trecho 859c-864c pressupe que o que haveria de no-belo seriam certas
punies como o aoite para situaes contrrias ao justo, isto , situaes de crime, de injustia, de forma
que a penalidade justa pareceria feia.
228

Cf Livro V das Leis, 731c, como nos aponta Dis, pg.109, n.1.

229

A resposta a esse ponto, especificamente, estar em 862ab, como veremos na Parte II.

170

Nessa passagem, v-se que o postulado socrtico de que todos os que so

injustos o so inconsentidamente230 tratado como uma afirmao partilhada at o
momento pelo prprio Estrangeiro de Atenas, mas que requer ser reavaliada se se quiser
ser coerente com a concluso obtida h pouco (859e7-860a2) de que aquilo que belo tem
algo em comum e participa da justia e, portanto, aquilo que feio no pode ter algo em
comum e participar da justia, mas sim da injustia. Se alguns atos so feios, eles devem
ter algo em comum com a injustia e deve-se colocar em questo se eles (ou alguns deles)
no seriam consentidos. Est em questo, portanto, qual ato no belo pode (ou no) ser
chamado de injustia e se, nesse caso, ele no seria consentido. Esse o problema
fundamental abordado pelo livro IX - uma questo que envolve a definio de injustia e
no apenas a distino entre consentido e inconsentido (o que retomaremos, com mais
recursos, em nossa Parte II).
Nesse momento, quanto diferena entre o consentido /hkoun e o
inconsentido /koun, apenas est dito que algo consentido no poderia, ao mesmo tempo e
sob as mesmas condies, ser praticado inconsentidamente. Isto indica a possibilidade de
que haja algo de consentido naquilo que deve ser corretamente chamado de injustia.
Saunders (1968, p.423) reconhece que um cdigo penal deve levar em conta a
possibilidade do crime consentido e que o paradoxo socrtico nega isso, mas considera
que tal contradio seria apenas aparente, porque o que haveria de inconsentido no crime
consentido seria a involuntariedade das emoes ou sentimentos que levam a alma
injusta ao crime e que o problema seria apenas de predicao231. Nesse ponto

230

Postulado que encontramos presente em vrios dos Dilogos platnicos, inclusive no prprio texto das
Leis at este ponto (IX, 860e5).
231
Para Sauders (1968, p.423), precisamos encontrar dois aspectos de um crime de forma que possamos
aplicar a ele predicaes contraditrias (hekosion [consentido] para satisfazer ao legislador, ouk+hekosion
[inconsentido] para satisfazer a Scrates), da mesma maneira que encontramos dois aspectos de uma
punio que nos titulou a falar disto como, ambas, kaln [bela, porque justa] e ou+kaln [no-bela, porque
feia esteticamente](colchetes nossos). Na pgina imediatamente anterior concluso deste presente captulo,

171

discordamos de Saunders, pois mostraremos que a contradio no apenas aparente; alm

de existirem aes aparentemente no-justas que, na verdade, so justas (as aes do
homem justo, que podem estar sujeitas ao erro inconsentido), existem tambm aes
aparentemente no-consentidas (as aes do homem injusto), que so consentidas e
injustas em todos os aspectos, inclusive quanto ao sentimento ou apetite que motivou a
ao. Tanto que Plato responsabiliza todos esses atos criminalmente, bem como aqueles
que esto apenas prximos do inconsentido (no completamente inconsentidos).
Antes de passarmos ao trecho b, devemos colocar em questo um problema
de traduo que parece afetar a compreenso do texto platnico. Os termos hkon e kon,
ou hekosion e akosion, amplamente utilizados por Plato no livro IX (exatamente porque
nesse livro que Plato problematiza o modo de agir do homem mau), so traduzidos
comumente pelos termos voluntrio e involuntrio, ocorrncia presente em todos os
autores e tradutores aos quais tivemos acesso. Assim, freqente encontrarmos o
paradigma

socrtico

traduzido

do

seguinte

modo:

Ningum

pratica

mal

voluntariamente. Tal traduo leva o leitor a supor que Plato estaria falando de um ato
da vontade ou, no caso oposto, de um ato contra a vontade. Como j mencionamos no
captulo anterior232, isso corresponderia a atribuir a Plato uma concepo estabelecida,
como tal, sculos depois233 a de uma faculdade da vontade.
Segundo o estudo de Kahn (1988, p.240), uma sntese de vrios elementos que
iro compor a concepo filosfica de vontade ser feita por Toms de Aquino, ao
unificar, em seu conceito de voluntas, quatro elementos da teoria da ao de Aristteles,

responderemos a essa posio de Saunders, demonstrando por que tal contradio no aparente e por que tal
paradoxo socrtico , ento, reformulado.
232
233

Pgina 129, captulo 2.

Quanto a essa posio, apoiamo-nos no artigo de C. Kahn (1988) que aborda a concepo de vontade
em vrios filsofos e para quem a primeira teoria clssica da vontade teria sido aquela que parte de
Agostinho e Toms de Aquino, em uma perspectiva teolgica. O autor apresenta, em seguida, as perspectivas
cartesiana, ps-cartesiana, kantiana e ps-kantiana. Kahn reconhece que, mesmo em seu uso moderno, no
h um conceito nico designado pela vontade (p.235).

172

isto , o consentido (hekosios), a disponibilidade da ao (eph hmin), a escolha de

meios (proaresis), o desejo de fins, componente da escolha (bolesis), alm do intelecto
(nos; lgos). Kahn reconhece em Aristteles (e no em Plato) a fonte para a posterior
unificao daqueles elementos psquicos que configuraro a vontade.
Diferentemente desse autor, Mary Wood (1908, p.198) prope que na
totalidade da atividade mental (self) que Plato encontra o exerccio da vontade;
assim, j na Repblica, a alma tirnica na sua totalidade no far o que quer (Repblica
577e; cf. Grgias 466d-e), o tirano pensa ser livre, mas no possui domnio de si
(Repblica 561d). No discordamos completamente de Wood, mas, consideramos prudente
reconhecer dois pontos importantes: primeiro, que preciso levar em conta que Plato nem
sempre faz referncia ao querer como querer o Bem234; segundo, que Plato no
postulou a existncia de uma faculdade da alma que possa ser reconhecida como aquela
da vontade presente em filsofos subseqentes, ainda que possamos encontrar na
psicologia de Plato (como veremos no decorrer de todo o presente captulo) algumas das
afeces como bolesis, thymoeids, logismu, hekosios que iro compor tal
concepo em filsofos posteriores.
A perspectiva de um debate sobre escravido versus liberdade (free will),
entretanto, j teria sido discutida pelos filsofos gregos, segundo Kahn (1988, p.236), sem
qualquer referncia vontade como tal, destacando-se Aristteles e Epicuro235. De nossa
parte, consideramos que tal perspectiva pode ser encontrada j em Plato (Repblica VIII;
IX; Leis IX), em suas discusses quanto ao vcio como estado de escravido da alma, bem
como a respeito das afeces psquicas que levam o homem ao virtuosa ou viciosa.

234

No prprio texto das Leis, por exemplo, com a concordncia do Estrangeiro de Atenas, Megilo afirma que
no se deve exigir obedincia de um simples querer /boulsei, sem que tal querer obedea phrnesis e siga
a inteligncia /non (III 687e).
235

Kahn baseia-se na obra de Voelke (1973) Lide de volont dans le stoicisme, bem como na de Kenny
(1979) Aristotles Theory of the Will.

173

Veremos que a reflexo acerca do vcio conduz Plato a uma concepo bastante original
da liberdade humana. Contudo, somente ao final de nosso segundo captulo sobre as Leis
estar concluda argumentao suficiente para mostr-la.
Em contraposio traduo e significado usuais de hkon e kon, em Plato,
propomos

compreender

esses

termos

como

consentido

inconsentido236,

respectivamente, no sentido de espontneo, sem impor resistncia, em contraposio a

coagido ou no intencional. Para tanto, apoiamo-nos nos estudos de Mller (1997, p.96100) e de Vernant e Vidal-Naquet (1988, p.48) sobre o sentido de hkon e de bolesis antes
e aps Plato, Mller incluindo seu sentido tambm em Plato. Para Mller, Plato segue a
tradio potica grega, isto , a ao hkon aquela cumprida de bom grado, sem
constrangimento, opondo-se seja violncia, ao constrangimento, sorte ou a uma origem
exterior que caracterizam uma ao kon, ou seja, no ato inconsentido h uma no adeso
interior ao valor que me imposto237 ou, ainda, um desacordo entre a inteno e o
resultado da ao. Vernant lembra que Aristteles reconhece como hkon a ao do
animal quando ele segue sua inclinao prpria, tal termo no se restringindo ao caso da
ao humana238, portanto, nem kon, nem hkon devem ser considerados termos que
definem um ato como livre ou que correspondem a uma faculdade da vontade. Como
Mller indica, hkon no diz respeito causalidade da ao humana, ele designa o fato de

236

Devemos essa sugesto a Jacyntho Lins Brando.

237

Visto tratar-se de uma coao ou de um ato que envolve gnoia. Por exemplo, respectivamente: o
assassinato em legtima defesa; o desconhecimento acerca de algum fator presente na situao que envolveu
determinada deliberao.
238

Referindo-se a tica a Nicmaco III a25-27, b7-8. Sobre o uso de hkon e kon na obra de Aristteles,
indicamos, alm de Kahn (1988, p.239 s.) e de Vernant (1988, p.47 s.), o livro de Muoz, Liberdade e
Causalidade (2002). Segundo Muoz, uma ao considerada hkon por Aristteles se ocorrer a presena
de trs fatores (p.180): a) seu princpio est no agente; b) o agente no agiu desconhecendo as circunstncias
e os resultados da ao; c) estava em poder do agente pratic-la ou no (da ele ser responsvel), isto , o
princpio de deciso estava no agente. Segundo Kahn, Aristteles considera como hekosion a ao guiada
pela paixo ou pelo apetite, no aquela deliberada (que seria resultado da prohairesis), escolhida, apoiada em
um desejo racional (bolesis), posio idntica de Vernant (p.47), que considera que Aristteles (e no
Plato, como pretendemos mostrar) elabora uma doutrina do ato moral que d um fundamento terico
responsabilidade humana.

174

que um ser possa reconhecer como sua a ao empreendida, assim, tambm, no a

parte racional que est fazendo o que ela quer. Desse modo, o uso de hkon freqente,
segundo Mller, no contexto poltico, quando se trata de obedincia s leis ou a um poder
qualquer, ou seja, para indicar uma adeso interior lei, o reconhecimento de uma ordem
poltica como legtima, ao contrrio do simples aceitar por coao ou por violncia.
Concordamos com Muller, pois, uma adeso consentida legislao, em
oposio coao, exatamente a proposta de Plato nas Leis. Veremos, tambm, ao final
do presente captulo, que Plato identifica a necessidade de punir (reeducar) aqueles que
cometem crimes, isto , atos maus que implicam uma ausncia de constrangimento, ou
seja, que so consentidos.

b) 860e6-861a6: questes; 861a7-861d1: retomada dos impasses

O reexame das opinies comuns at ento, tal como interpretamos, ir

estender-se at o final do trecho que estamos aqui chamando de Parte I-b. Diversas
questes sero abordadas pelo Estrangeiro de Atenas (860e6861a6) em conseqncia dos
impasses recm-descobertos. Como, ento, legislar para a cidade magnesiana? Deve-se
distinguir entre aes injustas consentidas e aes injustas inconsentidas e promulgar penas
mais pesadas para as primeiras? Ou penalidades iguais devem ser promulgadas para todos,
na hiptese de que no existam injustias consentidas?
Deve-se observar que a segunda pergunta pressupe que uma ao
inconsentida possa ser considerada como injustia. Mas, ser legtimo cham-la de
injustia? Esse ponto importante porque a resposta j est de certo modo apontada na
pergunta do Estrangeiro de Atenas, pois no ser o fato de ser consentida ou inconsentida
que far uma ao ser injusta (como veremos) e no essa a distino que deve ser

175

buscada, estando tambm j em questo se um ato inconsentido poder ser corretamente

chamado de injustia. A terceira pergunta j mostra, tambm, o absurdo que seria
promulgar penalidades iguais para quaisquer tipos de crimes e que esse absurdo ocorreria
se no se percebesse que h atos consentidos de injustia.
Vamos ento ao que chamamos de retomada dos impasses, para no
perdermos a sequncia do texto, pois as respostas s perguntas do Estrangeiro de Atenas,
s sero encontradas bem mais adiante239. Retomando o desacordo de opinies ainda
existentes a respeito da justia e da injustia, o Estrangeiro de Atenas mantm a dvida
sobre como se pode distinguir que uma ao consentida ou inconsentida seja injusta:
At: - Vamos relembrar como, h um momento atrs, afirmamos corretamente
que em relao justia estamos submetidos a numerosas inquietaes
(tarakh) e discordncias (asymphona)240. Retomemos novamente e
perguntemo-nos: sem solucionarmos esta aporia, sem explicarmos a ns
mesmos em que diferem, uma e outra, estas duas espcies que em todas as
cidades sucessivas, por todos os legisladores quando quer que fosse, foram
vistas como duas espcies de injustia, uma consentida, a outra inconsentida, e
como tais inseridas nas leis; assim, como uma frmula revelada pelo deus,
sem nada dizer a mais, sem provar de nenhuma maneira sua justeza, que nossa
tese de ento ser concluda e, por assim dizer, se contentar em negar a outra
por decreto? Isso impossvel; preciso, ao contrrio que, antes de legislar,
ns tenhamos mostrado de alguma forma que (elas) so duplas e em que
diferem, a fim de que, quando impusermos a pena sobre qualquer modalidade,
todos possam seguir nossas regras e ser capazes de discernir o que elas possuem
de bem ou de mal fundado. Cl: - O que dizes, Estrangeiro, nos parece excelente;
temos que fazer uma destas duas coisas: ou no dizer que todos os atos injustos
so inconsentidos, ou fazer primeiro as distines necessrias para provar a
correo dessa assero (861a7-861d1, grifo nosso).

A quais inquietaes e discordncias o Estrangeiro de Atenas estaria se

referindo? Vimos uma discordncia, a de que no seria possvel pensar um ato justo que
seja feio (860a4-b9); e muitas inquietaes, entre elas, se haveria distino entre
injustia inconsentida e consentida, se o legislador deve aplicar penalidades diferentes ou
iguais para todos os crimes (860e6-861a6).

239

O que veremos em nossa Parte II.

176

Ambos, o Estrangeiro de Atenas e Clnias, no defendem a simples adeso s

definies j adotadas pelas demais legislaes vigentes. Ao contrrio, diante dos impasses
surgidos na discusso, propem que tais noes sejam colocadas prova no debate (atravs
do lgos). Distinguir o consentido do inconsentido, o ato injusto do ato justo, danoso ou
no (a justia e a injustia na prpria alma) o caminho que os interlocutores iro
percorrer. Diferenciar, dividir, separar, purificar, atravs da refutao, discernir, como
sabemos, so atos que compem o mtodo proposto por Plato em todos os seus
Dilogos241. Vejamos, mais uma vez, a aplicao desse mtodo.

3.3.2.2 Parte II: Injustia e dano; as trs causas de nossas faltas

a) 861d2-9: problema, 861e1-862c5: resposta; 862c6-863a2: a cura;

Entre no dizer que todos os atos injustos so inconsentidos ou fazer

primeiro as distines necessrias para provar a correo dessa assero, o Estrangeiro de
Atenas escolhe a segunda alternativa. Isso pode fazer com que alguns leitores pensem que
Plato defender, at as ltimas pginas das Leis, o paradigma socrtico segundo o qual
ningum comete o mal consentidamente242. Principalmente se o leitor se detm na frase
seguinte do Estrangeiro de Atenas, que responde a Clnias: dessas duas alternativas, a
primeira para mim insustentvel, a saber, no dizer o que acredito ser verdade /otos
oimenon khein taleths, pois isso no seria uma coisa lcita nem piedosa (861d2-4).

240

A traduo de Dis, a de Bini, bem bomo a de Brisson e Pradeau, no indicam a passagem

correspondente; a traduo de F. Lisi indica o trecho 859c-860b. Acreditamos tratar-se de 860a4-b9; 860e6861a6.
241

Sobre a purificao da alma em Plato, tal como exposta em Sofista 226a-230d, ver Reis (2000, p.198217).

177

Nesse momento da discusso, entretanto, tal opo no quer dizer que as

opinies iniciais a respeito da ao m, da injustia, do inconsentido tenham que ser tidas
como dogmas divinos e inquestionveis, que no possam cair por terra medida que a
exposio prova o exigir. , inclusive, sustentando-se uma opinio falsa que a opinio
verdadeira pode surgir... De modo breve, o Estrangeiro de Atenas sintetiza o problema em
questo: Mas quanto a essa dualidade de caracteres /trpon, de que ela seria feita se
uma e outra no diferem pelo /ti inconsentido e o consentido? temos que tentar explicar
de qualquer maneira por qualquer outra distino /[all] lloi tin d pote peiraton hams
g pos delon (861d4-7), o que recebe a aprovao de Clnias. Essa passagem
fundamental: trata-se de mostrar o que h de duplo por meio de outra distino que no
seja determinada nica e exclusivamente pelo consentido e o inconsentido (ou por: ato mau
= inconsentido por oposio a ato bom = consentido).
Qual seria essa outra distino? No estamos longe de descobrir. Isto porque o
Estrangeiro de Atenas no far uma seqncia de divises, mas ir tratar diretamente das
vrias diferenciaes pertinentes no momento: o que deve ser chamado de injustia e o que
no deveria ser considerado injustia, o que seria carter e modo de agir injustos e carter e
modo de agir justos. Vejamos a resposta do Estrangeiro de Atenas, que tenta provar o que
realmente haveria de duplo a ser considerado pelo legislador:
At: - Ser feito. Vamos l. Nas relaes e convenes entre os cidados, ocorrem
freqentemente danos cometidos por uns contra outros e tanto o consentido
quanto o inconsentido , nelas, abundante. Cl: - Com efeito, como no? At: Que ningum tenha todos os danos (blbas) como injustias (adikas) e ento
considere como duplas as injustias produzidas, a saber, que so tanto
consentidas quanto inconsentidas (pois, do total, os prejuzos inconsentidos no
so inferiores aos consentidos, seja em nmero ou em grandeza); mas, considerai
se, ao dizer o que estou na iminncia de dizer, estarei falando algo sensato ou um
total absurdo. Pois o que afirmo, Megilo e Clnias, no que, se um homem
prejudica um outro inconsentidamente e sem desej-lo, ele estar agindo
injustamente, embora inconsentidamente, nem eu legislaria desta maneira,
pronunciando tal coisa como um ato inconsentido de injustia, mas

242

o caso de Hackforth (1946, p.118) e de Saunders (1968, p.433-434); bem como parece ser o de Mller
(1997, p.104, n.2). Discutiremos tal perspectiva ao final do presente captulo, quando teremos melhores
condies para desenvolvermos uma contraposio mesma.

178

pronunciaria que tal prejuzo no injustia alguma, seja o dano de grande

magnitude ou no. E, se minha opinio prevalecer, diremos com freqncia que
o causador de um benefcio que no reto seria injusto. Pois, via de regra, meus
amigos, nem quando algum d um objeto material a outro, nem quando ele o
toma e leva para longe, deveria algum classificar tal ato como sinceramente
justo ou injusto, mas somente quando algum de carter (thei) e modo de agir
(trpoi) justos produz algum benefcio ou dano para outro isto que o
legislador deve ter em vista; ter que considerar estas duas coisas, injustia e
dano, e quanto ao dano infligido ele dever compens-lo o mximo possvel
mediante meios legais... passando de uma condio de hostilidade para uma
condio de amizade (861e-862c4, grifo nosso)243.

A passagem densa, estabelece diferenas e promove algumas redefinies.

Vamos tentar esclarec-las, identificando um conjunto de proposies onde est presente
um novo modo de ver todos aqueles temas e questes debatidos at ento:

Os danos (prejuzos) podem resultar de aes consentidas ou inconsentidas;

portanto, os danos no decorrem sempre de atos de injustia.

No se deve legislar considerando um ato inconsentido, seja ele danoso ou no,

como um ato de injustia; j o ato consentido de promover um benefcio
incorreto244 deve ser reconhecido como um ato de injustia.

No o dano ou o benefcio que faz com que uma ao deva ser considerada justa
ou injusta.

243

At: - Tata stai. Phre d, blbai mn, hos oiken, alllon tn politn en tas koinonas te ka homilais
polla ggnontai, ka t ge hekosin te ka akosion en autas phthonn esti. Kl: - Ps gr o? At: - M
tonyn tis ts blbas psas adikas tithes, hotos oetai ka t dika en autasi tatei ggnesthai dipl, t mn
hekosia d, t dakosia blbai gr akosioi tn pnton otarithmos ote megthesin elttous eis tn
hekouson skopesthe d ete ti lgo lgon h mllo lgein, ete ka medn t parpan. Ou gr phemi goge,
Kleina ka Mgille, e ts tin ti pemanei m boulmenos allkon, adiken mn, konta mn, ka tatei
mn d nomothetso, toto hos akosion adkema nomothetn, alloud adikan t parpan thso tn toiaten
blben, ote n medzon ote n eltton toi ggnetai. Pollkis d ophelan ouk orthn genomnen tn ts
ophelas ation adiken phsomen, en h gem niki. Skhedn gr, phloi, ote ts toi ddosn ti tn
nton otei tounanton aphairetai, dkaion hapls dikon khr t toioton hoto lgein, allen thei ka
dikaoi trpoi khrmens tis opheli tin ti ka blptei, tot estin ti nomothtei theaton, ka prs do tata
d blepton, prs te adikan ka blben, ka t mn blabn hygis tos nmois eis t dynatn poieton, t te
apolmenon sidzonta ka t pesn hyp tou plin exorthonta, ka t thanatothn trothn, hygis, t d
aponois exilasthn tos drsi ka pskhousin hekstas tn blpseon, ek diaphors eis philan peiraton ae
kathistnai tos nmois.
244

Como o caso daquele nosso exemplo: doar uma propriedade resultante de roubo. Obs: estamos
traduzindo blbai tanto por danos como por prejuzos, conforme componha melhor a frase em portugus,
ou seja, considerando os dois termos como equivalentes.

179

No so as injustias que so duplas: consentidas e inconsentidas; preciso rever o

que pode ser corretamente chamado de injustia.

As injustias s devem ser consideradas como tal quando originadas de um carter

e modo de agir injustos; pois o ato danoso causado por um homem de carter e
modo de agir justos no deve ser considerado como injustia.

Uma ao danosa pode ser consentida ou inconsentida, mas o dano resultante da

ao de um homem justo e apenas neste caso sempre inconsentido, em
oposio ao dano consentido resultante de um carter e modo de agir injustos (o
paradigma socrtico do mal inconsentido no mais se sustenta).

O legislador deve ter em vista injustia e dano, isto , o carter e o modo de agir
injustos e o dano decorrente.

A legislao deve no s compensar o dano, mas, atravs disso, levar as duas partes
envolvidas (o injusto e sua vtima) para uma condio de amizade245.

Ainda no est em questo, nessa passagem, o que determinaria a gravidade do

ato injusto (e, portanto, criminoso), o grau e a espcie de penalidade necessria para cada
tipo de crime. A resposta a esses pontos, no entanto, j est sendo aqui gestada, sobretudo
no contedo que identificamos como penltima proposio, relacionada com a alma do
agente.
O esquema exposto no QUADRO 3 permite visualizar as novas diferenciaes
propostas na passagem (861e-862b), por Plato:

180

QUADRO 3 / Parte II, item a, resposta: 861e6-862c7

Carter /thos e modo de agir:

como deve ser chamado o ato: conseqncia para a vtima:

justo (deuses)

- ao justa

benefcio

- nem simplesmente justo nem benefcio

246

(prximo ao)

justo

injusto.
- apenas dano /blben

ou prejuzo causado por

uma

ao

inconsentida

/koun e sem desejar

- injustia /adika
injusto

prejuzo causado por uma

- ato injusto e, de qualquer ao consentida /koun

modo, mau.

ou benefcio247

Diante dessas diferenciaes e redefinies, bem como da concepo de

injustia na alma presente no Timeu248, ficam implcitas algumas concluses que sero
determinantes para a legislao (a melhor possvel e diferente das comuns) que est sendo
produzida. Tais concluses so as seguintes:

todo homem que tem a sua alma em estado de injustia possui uma doena da alma;
mas, nem todo homem cuja alma encontra-se em estado de injustia mau. O que
evidencia ser m uma alma injusta no , ento, o estado injusto de sua alma, mas o
seu modo de agir, isto , o fato de se tratar de uma ao consentidamente m,
deliberadamente prejudicial a outrem. Portanto, um homem mau (assim como o
seu ato) se o seu carter for injusto e o seu modo de agir tambm o for. Disso
decorrem as prximas concluses;

245

Tarefa tambm da parte racional da alma em relao s outras diferentes partes, quando em conflito
(Repblica IV 443c-d; cf. 442c-d).

246

A passagem em questo fala de carter justo e injusto. Eles constituem paradigmas, segundo
interpretamos. Assim, colocamos em nosso esquema interpretativo os termos prximo ao justo para a alma
humana apenas como uma contraposio s almas dos deuses.
247
248

o caso correspondente proposio 2 da passagem anteriormente estudada (um benefcio incorreto).

Isto , a de que uma alma injusta uma alma doente (e no necessariamente m), como vimos estar
subjacente a toda a passagem 86b-88b. Posio tambm admitida na sequncia, em Leis IX 862c6-8.

181

falsa a tese de que todo homem mau inconsentidamente mau249; pois,

verdadeira a tese de que todo homem mau consentidamente mau;

o paradigma socrtico do mal inconsentido no se sustenta porque falsa a tese de

que ningum pratica o mal consentidamente; pois, verdadeira a tese de que
aquele que pratica o mal (o carter e modo de agir injusto e mau), ele o faz
consentidamente. Assim, aquele que prejudica a outrem, inconsentidamente, no
pode ser considerado mau e seu ato deve ser reconhecido como apenas dano;

o que h de duplo e que deve ser considerado por aqueles que vo formular as
penalidades e correes atravs da lei o carter /thos e modo de agir /trpos
humanos, os quais sero justos ou injustos (devido a vrios fatores no presentes
nessa passagem);

se o legislador deve ter em vista apenas aqueles casos que cabe denominar
corretamente de injustia, a aplicao de penalidades legais caber apenas a esses
casos, que sero considerados crimes (e no caber aos casos em que o ato,
danoso ou no, for cometido por um homem que no pode ser considerado injusto,
dado seu carter e seu modo de agir justos).

Na sequncia desta Parte II - a, temos ainda um ltimo item que correspode

cura (862c6-863a2), pois esse o papel que aqui o Estrangeiro de Atenas acrescenta s
leis, o de estabelecer a sade das almas em estado de injustia, j que considera que os
casos corretamente denominados de injustia so casos de doenas na alma: No que diz
respeito a danos e ganhos injustos, no caso em que algum tem ganho sobre outro atuando

249

Ao contrrio do que parece defender Saunders (1968, p.424): o ato criminoso (quebrar a cerca) pode ser
voluntrio ou involuntrio, no sentido de que aberto para mim, aqui e agora, quebrar a cerca ou deix-la em
paz. Eu tenho escolha e liberdade de ao; ningum guia forosamente minha mo. O estado da mente que
me faz optar por quebrar a cerca, por outro lado, sempre involuntrio. Eu escolho cometer um crime por
causa da injustia /adika em minha alma; mas no est na natureza das coisas que eu possa, alguma vez, ter

182

injustamente para com ele, todos os casos passveis de cura teremos que curar,
considerando-os como doenas na alma /en psykhi nson (862c6-8). O papel do
legislador , portanto, semelhante ao de um mdico; e as leis, conseqentemente, devem
funcionar como medicamentos, que devem ser suficientemente adequados para cada
categoria de doena250 (isto , para cada tipo de crime).
Consideramos essa passagem fundamental, pois, se os crimes so doenas da
alma e se sabemos, desde a Repblica, que uma alma doente, no sentido de uma alma
injusta, corresponde quela em que h desacordo dos trs gneros da alma, ento, tanto
as causas das injustias (crimes) estariam dentro da prpria alma (seja por alguma
perturbao dessas partes ou pela ausncia da devida educao de alguma delas) como a
possibilidade de cura desses vcios depender de uma correta compreenso da natureza de
cada gnero da alma. Ainda que alguns casos de injustia na alma possam mostrar-se
incurveis apesar da ao da lei (como o prprio Estrangeiro de Atenas comentou, no
incio do livro IX), isso no retira dela seu papel de instrumento de purificao da alma.
O carter curativo das leis reconhecido por Stalley (1996, p.359, 369-370)
para quem a punio dos criminosos ter valor de tratamento racional ao induzir o
criminoso a mudar o seu modo de vida e persuadi-lo a viver de acordo com os requisitos
da razo, o que ocorreria seja pelo temor ao sofrimento implicado na penalidade, seja pela
educao da alma atravs da promoo de uma conteno de sentimentos, uma educao
do raciocnio e um reordenamento da psykh251. tambm digna de nota a distino, feita

escolhido isso (destaque nosso). Como vimos na passagem citada, um ato criminoso sempre consentido,
ainda que o estado de alma que o motivou seja indesejado como tal (pois, doentio) por qualquer homem.
250

A injustia na alma vista como doena em vrios Dilogos, no s na Repblica, no Timeu e nas Leis
(IX), como no Sofista (228d).
251

Assim, concordamos com a seguinte correlao com o Timeu, feita por Stalley: a punio consistente
com a nfase, no Timeu, sobre a educao como meio para se viver corretamente (p.369, grifo nosso).
Stalley no trata da tripartio da alma em seu artigo, mas reconhece que o irascvel exerce importante papel
na punio, pois a raiva decorrente da aplicao da penalidade (isto , raiva contra aqueles que impem a
norma e contra esta norma) ser redirecionada, pela alma criminosa, sobre si mesma, dirigida para os
apetites que so responsveis por essa ao m (idem), possibilitando a conteno desses apetites.

183

por Stalley, entre a atuao do mdico e aquela do legislador. Os medicamentos podem

curar uma doena sem que tenha havido, necessariamente, o consentimento do paciente
para tanto. Stalley observa que no caso das leis, contudo, a cura depende do consentimento
do doente. Ele pode recusar o regime proposto e escolher permanecer vivendo de um
modo doentio, mesmo aps a aplicao da penalidade.
A cura da injustia na alma a vitria da razo sobre a necessidade depende,
portanto, de uma participao ativa do doente. Ela estar s mos do criminoso, em uma
cidade regida pelas melhores leis. Consideramos notvel que Plato reconhece o homem
como agente de sua prpria vida (o que inclui sua diversidade de interesses e de
capacidades) e que o papel do legislador o de buscar persuadir os homens a um modo de
vida saudvel para si prprios252 e no somente para a cidade de modo anlogo ao nos
demirgico que, pela persuaso, orienta a necessidade a dirigir para o melhor (Timeu
48a) todas as coisas que so geradas.
Nesse ponto do texto do livro IX das Leis no est evidenciada, ainda, a
relao entre os crimes (como doenas da alma) e os trs diferentes gneros da psykh.
Entretanto, a direo na qual reside essa cura para a injustia apresentada pelo
Estrangeiro de Atenas, na sequncia:
Qualquer injustia, pequena ou grande, que algum tenha cometido, a lei o
ensinar (didxei) e compelir (anagksei) completamente a no mais ousar
cometer consentidamente (heknta) tal ao no futuro ou a comet-la cada vez
com menor frequncia, alm de pagar pelo dano provocado. Que isso seja feito
por palavras, por meio de prazeres e sofrimentos, honras e desonras, multas em
dinheiro e recompensas em dinheiro e por quaisquer meios empregveis para
fazer as pessoas odiarem a injustia e amar ou no odiar o justo, precisamente a
funo das mais belas leis (862d)253.

252

Tal posio, bem como a educao para a virtude proposta para o cidado nos livros I, II e VII, oferece
contraposio possvel leitura da proposta poltica de Plato como totalitarista ou autoritria, no sentido de
que desconsideraria o indivduo particular em nome da plis.

253

Em casos extremos, em relao queles que se mostrarem incurveis, ... melhor para os prprios
infratores no viverem mais, como se revelar tambm duplamente benfico aos outros que eles deixem a
vida, o que servir tanto como uma advertncia para que os outros no ajam injustamente quanto para livrar a
cidade de homens maus /kakn (862e-863a2).

184

As leis indicaro os meios adequados para conduzir a alma injusta ao estado de

sade, de justia. E nessa passagem encontramos, alm das multas e reparaes, as
conhecidas trs espcies de objetos relacionados aos trs gneros da alma (apetitivo,
irascvel, racional), j mencionadas em vrios momentos da Repblica: prazer e dor, que se
referem ao apetitivo; honra e desonra, que se referem ao irascvel; palavras (ou discursos),
que se referem ao racional. Portanto, para que a alma injusta seja reeducada (curada),
preciso que a lei use de meios que so capazes de agir sobre o gnero da alma afetado
(afetado, no sabemos ainda por qual motivo e se esse motivo ser discutido, como ocorreu
no Timeu). Entendemos, ento, que haver diferentes nveis de penalidades e de prembulos
nas diversas leis, conforme o gnero da alma a ser tratado. A tripartio da alma comea a
mostrar-se como a chave de compreenso de toda a legislao proposta no ltimo Dilogo
de Plato. Passemos anlise da segunda parte da discusso sobre injustia e dano e as trs
causas de nossas faltas.

b) 863a3- a6: problema, 863a7-864c8: resposta (as trs causas).

Clnias pede para ouvir uma exposio mais clara /saphsteron sobre a
diferena entre a injustia e o dano e os mltiplos aspectos que neles tomam o consentido e
o inconsentido (863a3-a6). O pedido de Clnias um pedido de esclarecimento. E
essa claridadeque lhe ser oferecida. O Estrangeiro de Atenas no vai rever novamente
todo o caminho j percorrido, nem mudar as distines e redefinies j feitas. Dada a
extenso e a importncia desse item, vejamos, a princpio, o que consideramos ser o
primeiro momento de sua resposta (863a7-863e4, como b), para, posteriormente,
discutirmos a sua concluso (863e5-864c8, como b).

185

b) 863a7-863e4.

Para responder a Clnias, o Estrangeiro de Atenas falar imediatamente de uma

parte da alma e do que caracteriza a natureza dessa parte. Em seguida, como veremos,
distinguir essa parte de outro domnio (da alma), caracterizando a natureza de ambos. E
concluir esse primeiro momento da resposta (b) tratando aqui indiretamente da terceira
parte da alma, a racional, qual podem estar relacionados vrios tipos de ignorncia,
identificados como a terceira causa de nossas faltas. A resposta que dar o Estrangeiro
de Atenas, portanto, mostra que tornar mais claras todas as distines e definies feitas
significa mostrar, de imediato, de onde elas surgiram, em que estavam embasadas: na
teoria da tripartio da alma, na considerao dos diferentes poderes e das diferentes
demandas de cada uma das trs fontes de motivao para a ao, que constituem a psykh.
Como se segue:
At: - preciso ento tentar vos obedecer e falar. Evidentemente, em vossas
audies e conversas mtuas, vs tomais a respeito da natureza da alma, ao
menos, que uma de suas afeces (pthos) ou partes (mros), o nimo254
(thyms), uma propriedade tanto conflitante como combativa255 e que
transtorna tudo por sua violncia irracional (alogstoi bai). Cl: - Como no?
(863a7-b5)
At: - Ora, distinguimos o prazer (hedonn) do nimo e afirmamos que o poder
de domnio dele de um tipo oposto, visto que pela persuaso, com um engano
violento (aptes biaou), pratica tudo que desejado pelo seu querer (bolesis).
Cl: Exatamente. At: - No seria errneo dizer que a terceira causa de nossas
faltas a ignorncia (gnoian). Esta causa, todavia, o legislador faria bem em
subdividir em duas...256 (863b6-c3).

254

Traduzimos aqui o thyms por nimo, para a compreenso da passagem. Entretanto, na interpretao dessa
passagem vamos indicar sempre o termo grego (thyms) sem traduzi-lo, visto que qualquer termo em
portugus seria insuficiente para abarcar toda a significao de thyms nessa passagem: tanto nimo,
quanto clera ou ira ou como paixo seriam insuficientes para traduzir o que Plato diz nesse momento
sobre essa afeco da alma, de carter combativo, caracterizada como capaz de agir pela violncia
irracional, levando disputa, ao conflito. No utilizamos o termo irascvel, pois no se encontra, aqui,
thymoeids e sim thyms.
255
256

Dseri: que leva disputa, conflitante; dsmakhon: que leva luta, combativa.

At: - Peiraton tonyn hos keleete drn, ka lgein. Dlon gr hti tosnde ge per psykhs ka lgete
prs alllous ka akoete, hos hn mn en auti ts phseos ete ti pthos ete ti mros n ho thyms, dseri
ka dsmakhon ktma empephyks, alogstoi bai poll anatrpei. Kl: - Ps do? At: - Ka mn hedonn ge
ou tautn ti thymi prosagoreomen, ex enantas d auti phamen hrmes dynasteousan, peitho met

186

Antes de qualquer comentrio, preciso deixar claro que o termo biaou

(presente na caracterizao do prazer) est no manuscrito grego, conforme reproduz
devidamente a edio da Oxford, e por isso no deve ser descartado para resolver o
problema de como considerar que o prazer - sobre o qual foi dito que possuiria uma forma
de domnio oposta quela do thyms (que violenta e combativa) possa agir tambm
com violncia. H tradutores que simplesmente eliminam o termo biaou da caracterizao
do prazer, como se isso resolvesse o problema257, buscando resultar numa espcie de
melhor traduo. H outros que o corrigem para ou bii, como Dis (1956, p.113),
bem como Brisson e Pradeau (2006, II, p.333, n.59)258, o que leva traduo da expresso
por isento de violncia. No nosso caso, consideramos que o trecho (aptes biaou {pn})
poderia ser compreendido de trs modos: com um engano violento, com engano e
violncia, tudo de violento com engano. Consideramos a primeira opo a melhor, visto
que, alm de considerar a ntegra da passagem, promove a devida diferenciao do thyms
em relao ao apetitivo.
O thyms, parte da alma de carter combativo, caracterizado como capaz de
agir pela violncia irracional, levando disputa, ao conflito. Por isso ele deve ser
devidamente educado, para que exera seu carter combativo auxiliando o racional e no
levando ao conflito toda a alma ou fazendo-a agir com impetuosidade e violncia. Esse
carter do gnero irascvel e o desequilbrio resultante da educao incorreta da alma so
apresentados desde o livro IV da Repblica, na caracterizao da tripartio da alma.
Tambm no Timeu 87a vimos que o excesso e a falta caractersticos da parte intermediria
aptes biaou prttein pn htiper n auts he bolesis ethelsei. Kl: - Ka mla. At: - Trton mn gnoian
lgon n tis tn hamartemton aitan ouk n psedoito. Diki mn dielmenos aut ho nomothtes n belton
ee...
257

Cf. Saunders (1968, p.425), que cita Bury (1926) como esse caso. A posio de Saunders a de que o
contraste que Plato quer fazer no entre algo violento (thyms) e algo no violento (hedon), mas entre
uma fora irracional (alogstoi) e uma que faz exibio de raciocnio (peithi), mas que realmente um
engano e que a ocorrncia de biaou deve ser compreendida como compondo um raciocnio enganoso, nesse
sentido, naturalmente violento e irresistvel (idem).

187

da alma correspondem audcia e covardia. importante constatar, portanto, que Plato

mantm coerncia e mesmo correspondncia entre o que foi dito sobre os gneros da alma
nesses trs Dilogos259.
possvel apontar a ausncia, nessa passagem das Leis, da mesma
terminologia usada na Repblica (para nomear os trs gneros da alma) como um motivo
para se afirmar que a teoria da tripartio da alma encontrada de forma muito tnue nas
Leis. Estamos buscando defender o contrrio: ela est presente, com a mesma importncia
com a qual a encontramos na Repblica. Ainda que Plato esteja usando thymse no t
thymoeids para falar dessa parte /mros ou afeco /pthos da alma nas Leis, a sua
caracterizao idntica quela que pode ser vista na Repblica e no Timeu (o que ocorre
tambm quanto parte que busca a satisfao, o prazer, isto , a apetitiva). A prpria
flexibilidade terminolgica por parte de Plato ao mencionar afeco ou parte e
propriedade mostra que no se trata agora de postular novamente quais seriam os trs
gneros da alma e usar t thymoeids, t epithymetikn e t logistikn. Trata-se, nas
Leis, de considerar as afeces possveis da alma que a faro agir com injustia, o que
tornar mais clara a compreenso da diferena entre injustia e dano, entre carter e modo
de agir injustos e carter e modo de agir justos. Portanto, o vis pelo qual ele trata da teoria
da alma determinado pela perspectiva prpria das Leis, assim como, no Timeu, a
retomada da teoria da tripartio da alma encontra-se inserida na problemtica e
perspectiva prprias daquele Dilogo.
O prazer /hedon, prprio da parte da alma que visa satisfao imediata, a
apetitiva (apetite em si), contraposto ao thyms na presente passagem das Leis e

258
259

Fazendo a correo proposta por England e retida por Dis (p.333, n.59).

a caracterizao do thyms no livro IX que faz Saunders (1962, p.41) considerar que a tripartio da
alma est presente nas Leis: nas Leis o thyms parece, em ocasies, ser (1) uma parte separada da alma, a
qual (2) pode apoiar qualquer das duas outras partes e que (3) capaz de ser omitida numa anlise breve ou
frouxa da alma. (...) Tudo isto extremamente rememorativo do thymoeids na Repblica. Podemos, ento,

188

caracterizado como capaz de agir com engano atravs da persuaso. a caracterizao da

parte apetitiva da alma presente na Repblica que permite a compreenso do motivo pelo
qual Plato afirma, aqui nas Leis, que o prazer age com engano, pela persuaso. O gnero
apetitivo no capaz de discernir os vrios tipos de prazer e quais seriam os prazeres
piores e aqueles melhores para a alma como um todo, pois essa capacidade pertence ao
racional. Por isso, capaz de agir com engano, exercendo poder (da a persuaso) sobre a
alma como um todo na busca de satisfazer os apetites indiscriminadamente, se a alma no
estiver devidamente educada. Sua sede de satisfao contnua deve ser, portanto, contida,
apaziguada e, atravs da educao da alma como um todo, os prazeres mais puros devem
ser buscados (os apetites bons que devem ser alimentados) para que a alma viva em
estado de justia, o que vimos na Repblica IV, IX e, de modo semelhante, nas Leis VII.
Uma educao dirigida ao apetitivo se daria por meio de canes e mitos capazes de
apaziguar suas aflies e sede de saciedade, alm da alimentao do corpo, bem como
privando a gestante de excessos, seja de sofrimentos, seja de prazeres. Vimos, em Timeu
87a, que o excesso de sofrimento pode causar desvio do humor e tristeza, o que se
contraporia busca excessiva de prazer e que o apetitivo deve ser limitado pela ao do
racional (70b s.). Mais uma vez, Plato mantm a coerncia em tudo o que dito sobre os
gneros da alma nesses trs Dilogos.
Quando encontramos, nessa passagem, a expresso pratica tudo que desejado
pelo seu querer /bolesis, deparamo-nos com a seguinte questo: Plato est dizendo que
h uma bolesis do apetitivo?260 Trata-se de um querer racional? Como isto seria
possvel? Responder a essas questes demandaria fazer um amplo estudo sobre as
ocorrncias desse termo em Plato, o que ultrapassaria os limites do presente trabalho. Por
alcanar a concluso geral de que a alma nas Leis pode ser, e algumas vezes , analisada dentro das trs
partes que encontramos na Repblica.
260

Esta parece ser a posio de OBrien (1957, p.86, n.9) sobre este ponto, ao considerar que, aqui (863b8-9),
o thyms e o hedon so concebidos como tendo sua prpria bolesis.

189

esse motivo, recorremos a autores que j o fizeram (abrangendo, inclusive, o sentido desse
termo em Aristteles). Mller (1997, p.96) esclarece que, em Plato, bolesis designa o
dinamismo ou a atividade da alma ou, mais exatamente, o movimento que leva a alma para
os objetos que se encontram ligados tanto a desejos e paixes quanto a uma razo
esclarecida e visando ao bem verdadeiro. Segundo Frre (1981, p.147, 151), bolesis
pouco encontrado nos primeiros Dilogos de Plato e nos da maturidade, sendo que
naqueles Dilogos do ltimo perodo que esse termo desempenhar o papel de aspirao
(souhait). Assim, bolesthai uma potncia afetiva de aspirar, ou seja, de aspirar a
algo bom.
Compreendemos, a partir desses autores, que no se trata necessariamente de
uma aspirao por aquilo que a razo reconhece como bom, mas de uma inteno ou
aspirao quilo a que os apetites, os sentimentos, as paixes desejam e que, em um acordo
com a razo levam a alma como um todo a reconhecer tal objeto como algo bom.
Portanto, pode tratar-se de uma aspirao equivocada em relao ao bem em si261. Por
esses motivos, acreditamos que Plato est tratando de uma aspirao prpria (no
racional) do apetitivo em 863b-c.
Voltemos sequncia da passagem. A ignorncia /gnoian apresentada como
a terceira causa de nossas faltas /hamartemton aitan. No o caso de postular
novamente a existncia da parte racional da alma, como j discutimos, mas de apontar para
aquilo que, por meio dela, leva ao erro262: a pretenso de saber, o desconhecimento, o
raciocnio dominado por sentimentos ou por apetites. O fato de ser apresentada como a

261

Sobre a bolesis em Aristteles, indicamos novamente Muoz (2002) e Kahn (1988). Segundo Kahn,
seguindo Plato, Aristteles reconhece trs tipos de desejo: epithyma ou apetite sensual, thyms ou ira e
boulesis, usualmente traduzida de modo equivocado como vontade (wish), um desejo racional pelo que
bom ou benfico (p.239), acrescentando que, como faculdade de desejar, ela irracional e, como dirigida ao
bem ou felicidade, ela racional. Para Muoz, trata-se de uma deliberao sobre aquilo que se deseja
alcanvel (a sade, o bem, etc.), mas que pode ser inalcanvel (viver eternamente), e que envolve a escolha
(proairesis) consentida de meios para se alcanarem esses fins, escolha que revela o carter e que pode estar
equivocada em relao ao bem, versando sobre um bem aparente (cf. p.167-195).

190

terceira causa evidencia que o thyms e o prazer constituam as duas outras causas de
nossas faltas e que a tripartio da alma est na base da formulao da legislao que est
sendo construda. Evidencia tambm que apenas a considerao dos diferentes poderes e
das diferentes demandas de cada um das trs gneros da alma permite a clara compreenso
da diferena entre injustia e dano, bem como da concepo de ato injusto (criminoso)
como aquele ato executado por uma alma em estado de injustia, de desequilbrio entre os
seus trs princpios de ao.
Vejamos quais seriam os dois tipos de ignorncia aos quais se refere o
Estrangeiro de Atenas, ao falar dessa terceira causa de nossas faltas, e a concluso desse
primeiro momento (b) da resposta a Clnias:
At: - No seria errneo dizer que a terceira causa de nossas faltas a ignorncia
(gnoian). Esta causa, todavia, o legislador faria bem em subdividir em duas,
considerando a ignorncia sob sua forma simples como sendo a causa (ation)
de pequenas faltas; e sob sua forma dupla quando a algum falta
conhecimento (amathanei), no s por ignorncia (agnoai), mas por uma
opinio de sabedoria (dxei sophas), como se conhecesse totalmente aquilo de
que no possui nenhum saber como sendo a causa de faltas graves e brutais
quando se associa fora e ao vigor, mas simplesmente a causa de faltas pueris
e senis quando se associa com a fraqueza; ele ter estas ltimas como faltas e
promulgar leis para punir os que as cometerem, mas leis que sero, acima de
todas as outras, sumamente brandas e indulgentes. Cl: - Falaste com razo
(863c1-d5).
At: - Ora, referindo-nos ao prazer (hedons) e ao nimo (thymu), dizemos
quase que unanimemente que a uns, eles nos dominam (kretton), a outros, no.
E na realidade assim mesmo. Cl: - Com toda certeza. At: - Mas nunca
ouvimos dizer que um de ns seja superior ou inferior ignorncia (gnoas).
Cl: - muito verdadeiro. At: - Mas falamos de todos (esses) como impulsos
sempre contrrios ao prprio querer (bolesin) de cada homem, que ento
atirado em sentidos opostos. Cl: - Certamente, muitas vezes (863d6-e4).

Se, no caso do thyms e do prazer Plato destacou como doentio os seus

excessos, no caso do elemento racional, ele destaca como doentia a falta: a ausncia de
saber e a pretenso de saber263. Essa leva a aes pelas quais o homem responsvel e que

262
263

O que representa diferena de abordagem do gnero racional da alma humana em relao Repblica.

No consideramos a pretenso de saber como um excesso (embora possa estar associada polimata),
porque o acreditar saber totalmente aquilo de que no possui saber parece-nos ser apresentado como
carncia, como falta de reconhecimento do no-saber humano.

191

podem acarretar a necessidade de punio264. No se pode dizer que algum seja superior
ou inferior ignorncia, pois ela sempre uma carncia. A ignorncia sob sua forma
simples, causa de pequenos erros, no leva a atos de injustia e, portanto, no punvel. A
ignorncia sob sua forma dupla (gnoia e dxe sopha) a que deve ser punida pelas leis,
seja quando causa de faltas graves e brutais ou quando causa de faltas pueris e senis,
atravs de penas que devem ser mais brandas (em relao s outras, ou seja, em relao s
faltas causadas pelo thyms ou pelo prazer). Quando a algum falta conhecimento, desse
modo duplo, tem-se o estado de amatha. Em outros momentos de sua obra, a amatha
tratada por Plato como um tipo especial de gnoia ou como o pior tipo de gnoia265.
Pensamos ser essa espcie de falta de conhecimento o motivo da condenao aos ateus no
incio do livro X das Leis, mas detalharemos esse tema oportunamente. A educao da
alma pela filosofia, atravs da dialtica (o que inclui a refutao), o caminho indicado
nos Dilogos platnicos, de modo geral, para combater tal pretenso de saber.
O QUADRO 4 permite visualizar as trs causas de nossas faltas expostas na
passagem 863a7-863e8 e como essas trs afeces /pthos ou partes /mros da alma
podem agir, se no estiverem educadas devidamente.

264

Como observa OBrien (1957, p.84 s.), bem como Mller (1997, p.104, n.3), este autor acrescentando que
os dois outros casos, a clera e o prazer, remetem ao debate sobre as partes da alma: ou bem a desordem
interior tal que no h deliberao, ou bem h persuaso e engano, que substituem ento a reflexo e,
eventualmente, a terceira causa.
265

Cf. Timeu 86b, Sofista 229a-c, Repblica 444b.

192

QUADRO 4 / Parte II, item b, as trs causas de nossas faltas

e os trs impulsos contrrios ao querer (863a7-863e4)
hdon:

capaz de agir pela persuaso, com engano.

thyms:

capaz de agir pela violncia irracional, com disputa.

gnoia:

. simples;
. dupla: desconhecimento /amathanei; por ignorncia
/gnoia e por pretenso de sabedoria /dxei sophas,
podendo ocorrer:
com fora e vigor (causa de faltas graves);
com fraqueza (causa de faltas pueris e senis).

Queremos chamar a ateno para o que o Estrangeiro de Atenas afirma no final

desse primeiro momento de sua resposta: ele mostra que todos esses impulsos o thyms,
o prazer e tambm a ignorncia podem agir em sentido contrrio ao querer /bolesin
humano. Mesmo que se trate, a bolesis, de um querer algo bom (como o querer ser
justo), esses trs impulsos, hedon, thyms e gnoia podem impedi-lo. Tal desvio da alma
pode ocorrer no apenas pela interferncia de fatores irracionais, como por falha exclusiva
do raciocnio266, presente nas vrias espcies de ignorncia.
Para Roberts (1987, p.25), todos esses trs estados defectivos so
involuntrios e apenas nesse sentido que as causas psicolgicas de todas as aes ms
so involuntrias e, em algum sentido, (as causas) das aes, elas prprias. Apesar de
Plato no utilizar o vocabulrio consentido / inconsentido em 863e2-3, podemos
considerar as trs fontes citadas nessa passagem como fontes inconsentidas e contrrias
ao querer o bem, concordando com Roberts. O homem pode escolher agir com justia, mas
isso no significa que ele tenha condies (psquicas e outras) para tal, que ele consiga ou

193

que ele possa sempre ser justo. Pois o homem, cujos gneros da alma no foram educados
devidamente, ser dominado por esses impulsos (ou por um deles) e agir em funo
destes e no conforme o melhor para a alma (dele e do outro) como um todo. Tal alma
estar em conflito (como vimos na Repblica) e no poder agir bem. Por isso, Plato
insistir, em todo o texto das Leis, em dizer ao homem que ele deve resistir, isto , que
preciso que ele resista aos impulsos que o puxarem para outra direo que no seja aquela
que a razo apontar. Tal resistncia corresponderia a no permitir que certos sentimentos,
apetites e opinies, no condizentes com a virtude, dominem a alma e conduzam a uma
ao injusta267.
Podemos, agora, entender melhor a imagem da marionete exposta no livro II
das Leis, que mostra diferentes foras atuando em ns (os fios flexveis), algumas em
sentidos opostos, e que a virtude depende da prevalncia do fio de ouro da lei, ou seja, da
vitria da razo nesse combate. Para isso, preciso resistir, como os soldados do livro I,
no s aos sofrimentos, mas tambm a certos prazeres e, como os criminosos do livro IX,
no s violncia do thyms e seduo do apetitivo, mas tambm s iluses de sabedoria.
Como sabemos desde a Repblica, preciso que o irascvel atue como auxiliar do racional,
contendo apetites ou sentimentos que sejam destrutivos ou que ofusquem o raciocnio. Da
ser fundamental a educao do thymoeids que, nas Leis, estendida a todos os cidados.
Passemos ao trecho 863e5-864c8.

266

Como tambm apontado no Sofista: - Ora, ignorar precisamente o fato de uma alma atirar-se
verdade e, nesse prprio impulso para a razo, desviar-se: no outra coisa seno um contra-senso
/paraphrosne (228c-d).

267

Tal situao ficar ainda mais clara na seqncia de 863d-e, ou seja, em 863e-864a, passagem que
analisaremos a seguir.

194

b) 863e5-864c8 (definio de injustia na alma).

Novamente a claridade. A concepo de injustia, colocada em discusso

atravs de um longo percurso no dilogo, recebe uma definio. Se, a partir de 863a7,
atravs da teoria da tripartio da alma, o Estrangeiro de Atenas tornou mais clara a
compreenso da diferena entre dano e injustia, consentido e inconsentido, mostrando
aquilo que realmente duplo: o carter e modo de agir (justo ou injusto) do homem, a
mesma teoria da tripartio da alma que estar subjacente definio de injustia.
At: Agora definirei para ti, claramente e sem complicao, minha concepo do
justo e do injusto. Chamo, em todo caso, de injustia (adikan) a tirania na alma,
exercida pela paixo, o medo, o prazer, o sofrimento, as invejas e os apetites,
quer provoquem dano ou no. Mas, se a opinio sobre o melhor (tn d to
arstou dxan) sob qualquer modo que cidades ou indivduos considerem que
(ela) venha a ser dominando nas almas, coloca em ordem (diakosmi) o
homem todo, mesmo se algum dano for produzido (kn sphalleta ti), ns
diremos ser justo tudo o que submetido a esse princpio e o melhor para a vida
inteira da humanidade, embora a multido suponha que tal dano uma injustia
inconsentida268 (863e5-864a8, grifo nosso).

Quanto injustia, mostra-se evidente que sua definio nas Leis retoma aquela
exposta no livro IV da Repblica (444b), quando, aps o debate a respeito da virtude da
justia na cidade e na alma, Scrates considera que a injustia seria uma revolta /stsin na
alma, isto , uma sublevao de uma das partes da alma - que no aquela apta a governar (a
racional) - contra o todo da alma. Essa definio de injustia decorria, inclusive, da
definio de justia como uma prxis interna, uma atividade que o homem exerce sobre si
mesmo /per autn e para si mesmo /t eauto (443c-d), no sentido de uma relao justa
entre os trs gneros da alma, que acabavam de ser postulados pela teoria da tripartio.

268

Nn d soi t te dkaion ka t dikon, h ge eg lgo, saphs n diorisamen oudn poikllon. Tn gr to

thymo ka phbou ka hedons ka lpes ka phthnon ka epithymin en psykhi tyrannda, ente ti blptei
ka en m, pntos adikan prosagoreo. Tn d to arstou dxan, hpeiper n sesthai totou hegsontai
plis ete idita tines, en hate kratosa en psykhas diakosmi pnta ndra, kn sphlleta ti, dkaion mn
pn enai phaton t tatei prakhthn ka t ts toiates arkhs gignmenon hypkoon hekston, ka ep tn
hpanta anthrpon bon riston, doxdzesthai d hyp polln akosion adikan enai tn toiaten blben.

195

Aqui, nas Leis, a definio de injustia, embora no conte com o uso do termo
stsis, representa aquela mesma sublevao identificada na Repblica, atravs da tirania,
na alma, daqueles componentes que no so o racional e que, por isso, no so o elemento
que deve governar a alma como um todo: a paixo /thymo, o medo /phbou, o prazer
/hedons, o sofrimento /lpes, as invejas /phthnon e os apetites /epithymin, quer
provoquem dano /blptei ou no. Esse quer provoquem dano ou no o que h de novo
na definio de injustia nas Leis. por causa desse detalhe, na verdade
importantssimo, que foi necessrio percorrer um longo caminho de discusso e no apenas
relembrar a definio de injustia da Repblica. Era necessrio mostrar, aqui nas Leis,
que, independentemente de ter causado dano a outrem, uma ao dever ser considerada
injusta se a alma daquele que cometeu o ato for injusta, bem como o seu modo de agir.
Se uma alma est em estado interno de injustia (de tirania, de insurreio),
seus atos tendero a ser injustos, pois essa alma no saudvel, possuindo potencial para
no agir bem. Por isso, tal estado interno da alma e os atos daqueles que o possuem devem
ser corretamente chamados de injustia. Assim, o texto das Leis e o da Repblica mostramse coerentes a esse respeito e se complementam. Para que a injustia exista externamente,
no mbito da vida social, da cidade, ela deve existir, antes, dentro da prpria alma. E foi
exatamente isso o que Plato mostrou na Repblica a respeito da injustia e de seu
contrrio. Ao mesmo tempo, nenhum desses conceitos, de injustia ou de justia, implicam
uma desconsiderao, por parte de Plato, de outros fatores que intervm na vida poltica e
na vida particular. A tradio, os valores de determinados grupos sociais, os fatores
somticos so tambm considerados em suas teorias, embora nem sempre discutidos. O
que importante notarmos o papel vital que dado dinmica interna da alma humana
na teoria tico-poltica de Plato (destacadamente na Repblica e nas Leis) e nesse

196

sentido que consideramos a teoria da tripartio da alma um dos conceitos centrais da

filosofia de Plato.
Quanto ao conceito de justia ou de justo presente na passagem que estamos
analisando, as Leis trazem uma novidade, embora essa novidade no se mostre incoerente
com a definio estabelecida na Repblica (a justia como uma atividade saudvel das
partes da alma). Que novidade seria essa? A definio de justia nas Leis (e no s a de
injustia) tambm ser independente da situao de dano ou benefcio para outrem, como
pode ser visto na citao. Mas, se na Repblica o que estava sendo enfocado na definio
de justia era a dinmica da alma como um todo (uma relao harmnica de hierarquia,
amizade, autodomnio), nessa passagem das Leis a definio do justo ressalta a importncia
e o poder da opinio sobre o melhor que residir no interior da alma desse homem justo,
pois ela ser declarada excelente o suficiente para guiar o homem como um todo sua
alma e sua ao como justas.
Ainda que a maioria dos homens insista em considerar que o dano provocado
pela ao de um homem justo seria uma injustia, ainda que inconsentida (e no podemos
esquecer que essa era a posio de Timeu no Dilogo homnimo e do prprio Estrangeiro
de Atenas no livro V das Leis) o que Plato passa a afirmar, com a discusso sobre a
injustia no livro IX das Leis, o seguinte: que um ato inconsentido no deve ser
considerado ato de injustia; que aquilo que deve ser observado pela legislao no deve
ser o prejuzo e sim o modo de agir (se consentidamente, deliberadamente, etc.), a fonte de
motivao para a ao (apetitiva, irascvel, racional), o carter (justo ou injusto, saudvel
ou doentio) de quem pratica o ato, a opinio (a dxa a respeito do melhor) que presidir a
ao269.

269
A observao desses fatores conduzir elaborao de leis adequadas para cada espcie de crime, como
buscaremos demonstrar em nosso captulo 4.

197

Junto ao destaque dado a essa dxa sob qualquer modo que cidades ou
indivduos considerem que (ela) venha a ser, ou seja, de onde quer que eles considerem
que a opinio sobre o melhor seja proveniente, o que determinante se ela pe em
ordem o homem todo, se ela promove a virtude270. A considerao dos indivduos sobre
como ou de onde surge essa dxa que capaz de ordenar a alma e o todo corpo-alma
(se essa opinio provm dos deuses, da Forma do bem, dos consensos resultantes de
debates ou das leis da cidade), tal considerao no colocada em questo aqui. O que
importa que, se essa opinio, dominando na alma (exercendo um poder ordenador),
capaz de orden-la e ao homem como um todo, tudo aquilo que decorrer dessa ordenao
ser necessariamente justo271. E, se houver algum dano resultante da ao de tal homem,
esse dano ser inconsentido, ou seja, acidental, um erro por alguma gnoia simples, que
no o caso de ser punido pela legislao.
O que Plato est dizendo em Leis IX (e que no contradiz com a Repblica)
que agir guiado pela opinio sobre o melhor o que de melhor pode haver para a vida de
um indivduo particular ou de uma cidade e para a vida inteira da raa humana, j que ela
diferente da raa dos deuses. E no importa que apenas na Repblica, e no nas Leis, ele
tenha mostrado que a opinio sobre o melhor, isto , aquela que for capaz de ordenar o
homem todo ser necessariamente aquela dxa que tiver algo em comum com o bem em
si, que participar da Forma inteligvel do bem, causa do saber e da verdade272, de tudo o
que belo e justo (o que inclui a justia na prpria alma e na ao). No s na Repblica,
mas tambm nas Leis, Plato sempre insiste na importncia da hierarquia dos bens: mais

270

Como observa OBrien (1957, p.87), no se trata de conformar a voz da conscincia a um padro
subjetivo (dxa) acerca do melhor, mas de reiterar que ser justo ser sbio.
271

Novamente nas Leis (pois, desde a Repblica), temos uma complexificao da mxima socrtica segundo
a qual quem no tem conhecimento do bem (a virtude) no pode no agir bem para quem tem sua alma
ordenada (a virtude) no pode no agir bem.

272

Cf Repblica VII, 507b-508e.

198

importantes so os bens da alma, depois os do corpo, depois as aquisies. Mais

importante visar ao bem em si e no a bens particulares - e no ao prazer, bem do
apetitivo; e no ao poder ou s honras, bens do irascvel; e nem mesmo ao
discernimento273, bem da parte racional. Pois o bem, nele mesmo, pelo que ele e pelos
efeitos que produz274, est acima, em valor, de todos esses bens. E nada nas Leis sugere
que Plato abandonou ou que desconsidera isso que ele j havia dito sobre a Forma do
bem.
No podemos deixar de dizer que essa passagem das Leis que estamos
discutindo objeto de polmica entre os estudiosos da filosofia de Plato. A expresso
mesmo que algum dano seja produzido compreendida por alguns como mesmo que
algum erro seja praticado e da vem a questo: mas se essa dxa coincide com um erro,
ento h uma incoerncia no pensamento de Plato!. como parece pensar Saunders
(1968, p.431), que faz um verdadeiro histrico de diferentes interpretaes dessa passagem
e que discute extensamente sobre o kn sphalleta ti275. Mesmo defendendo que a inteno
de Plato aqui seria a de enfatizar a distino entre injustia e dano pelo uso de dois
paradoxos, o do homem injusto e o do homem justo, Saunders considera que kn sphalleta
ti parece implicar gnoia e que, numa interpretao nesse sentido, o Estrangeiro de
Atenas muda subitamente (ao passar da definio de injustia para a de justia), para o
oposto da ignorncia, isto , para a opinio reta /orth dxa276.

273

Ver o livro VII da Repblica, quando dito que o bem no o prazer, nem o discernimento do bem
(505b-c), nem o poder (520c-d). Cf. nossa discusso sobre a relao entre a Forma inteligvel do bem e a
ao justa em Reis (2000, p.144149).
274

Para usar os termos de Adimanto no livro II da Repblica, quando pede a Scrates que faa o elogio da
virtude pelo que ela em si e pelos efeitos que produz (Repblica 366d s.).

275

Comeando pelo que ele chama de interpretao tradicional, enfatizando a refutao dessa interpretao
por OBrien (1957), discutindo a interpretao de Gorgemanns (1960) e a nova interpretao ento
proposta por Saunders em seu artigo.
276

Saunders conclui que uma vez que visto que o propsito [da passagem] enfatizar novamente a
distino entre injustia e ofensa pelo uso de dois paradoxos, as sbitas mudanas do Estrangeiro de um
estado psicolgico injusto para um [estado] justo (ort dxa) tornam-se perfeitamente inteligveis. Pode-se

199

Ora, se Plato estivesse querendo discutir propriamente a gnoia, como fez em

outros momentos, e tambm a orth dxa, em 864a, por que no usou essa terminologia?
E, se entendemos como opinio verdadeira a opinio sobre o melhor que capaz de
ordenar a alma, no podemos dizer que um dano ou erro dela decorrido equivaleria a um
estado injusto, pois chamar esse erro de injustia exatamente o que est sendo
combatido. No h um estado injusto nesse caso e sim um dano inconsentido; por isso
no podemos concordar com Saunders nesse ponto de sua anlise.
A nosso ver, no necessrio que Plato mencione a opinio verdadeira se ele
est querendo dizer de uma certa opinio sobre o melhor, ou seja, apenas daquela que
capaz de ordenar o homem, o que significa tratar-se daquela que se liga Forma
inteligvel do bem. O que Plato est mostrando que ser justa toda ao decorrente de
uma alma ordenada por uma dxa que seja capaz disso e que qualquer dano ou qualquer
erro decorrente dessa ao justa ser inconsentido e, por isso, no far dessa ao uma ao
injusta e m. Ainda que se considere esse dano (termo que traduz melhor sphalleta
porque coincide com o que est expresso ao final da passagem: esse dano /blben) um
erro, se levamos em conta toda a resposta do Estrangeiro de Atenas, no passaria de uma
ignorncia simples, aquela inconsentida, como j vimos, incapaz de levar a atos de
injustia.
Um segundo ponto da interpretao que Saunders prope dessa passagem
(864a) exatamente que sphalleta ti no poderia se referir a um erro em grande escala,
mas a um erro pequeno e que a dxa, mesmo sendo um pouco e no totalmente orth,
ainda substancialmente orth (p.432), assim uma orth dxa aproximada seria o
mximo que podemos esperar, o que leva Saunders a refazer a sentena de 864a do
seguinte modo: todas as aes, mesmo os danos do homem justo, so todas chamadas

ainda objetar que, tendo em vista kn sphlleta ti, o Estrangeiro est discutindo gnoia, isto , um estado
injusto (p.431, colchetes nossos).

200

justas mesmo se sua orth dxa no bastante orth. De certo modo, nossa leitura no
se choca com a de Saunders nesse ponto, j que entendemos que Plato no est inserindo
na definio do justo a necessidade de uma epistme ou de uma sopha decorrente
necessariamente do exerccio da filosofia e que far com que o homem aja com justia.
Alm do que j dissemos sobre a orth dxa, o que a nossa viso da psicologia de Plato
leva a entender que Plato est dizendo que a opinio sobre o melhor capaz de ordenar
a alma no exclui a possibilidade de que a ao, por ela guiada, resulte em alguma perda,
algum prejuzo para as partes envolvidas (seja entre cidados, cidade e indivduo, etc.).
Ainda que a necessidade do exerccio da filosofia no esteja descartada (e, sim,
enfatizada para a classe dos conselheiros noturnos), a dxa guiada pelas leis aqui
ressaltada e, diferentemente da Repblica, a definio do justo nas Leis tornou-se aberta
possibilidade de um prejuzo (previsto ou no) s partes em questo. Hackforth (1946,
p.119) tambm observa que, na Repblica, Plato trata do logistikn como isento de
erro, pois, no admiti-lo levaria a obscurecer a posio socrtica de que o erro sempre
envolveria uma ignorncia inconsentida. Voltaremos a discutir, mais adiante, sobre o
paradigma socrtico do mal inconsentido. Nesse momento, devemos apenas ressaltar que
se encontra nas Leis uma definio de justia aberta possibilidade de erro por parte da
alma justa.
Vamos encerrar a resposta do Estrangeiro de Atenas (b) a Clnias, que conclui
do seguinte modo:
At: - Mas, estivemos agora a nos disputar sobre palavras e porque ns vimos que
h trs espcies de faltas, precisamos, em primeiro lugar, fix-las na memria.
Dessas espcies, uma, como sabemos, dolorosa (lpes) e isso ns chamamos de
paixo (thymn) e medo (phbon). Cl: - Perfeitamente. At: - A segunda espcie
consiste em prazer (hdons) e apetites (epithymon); a terceira,, que uma
espcie distinta, consiste nas esperanas (elpdon) e no visar (phesis) opinio,
(aquela opinio do que seria o) verdadeiro com relao ao melhor (ts alethos
per t riston). E, quando este ltimo tipo subdividido em trs, totaliza-se
cinco espcies, como afirmamos agora. E para estas cinco espcies temos que
promulgar leis distintas, de dois tipos principais. Cl: - E quais so eles? At: - Um
concerne aos atos praticados por violncia (di biaon) e abertamente, o outro
diz respeito aos atos praticados na obscuridade e s escondidas, por traio

201

(aptes)277, ou s vezes aos atos cometidos dessas duas maneiras e para atos
desta ltima espcie, as leis sero mais severas se quisermos que se revelem
adequadas. Cl: - Naturalmente278 (864a8-c9).

Como o Estrangeiro de Atenas fala agora das trs espcies de faltas j vistas,
entendemos que ele far, para concluir, uma reviso das trs espcies de causas de
nossas faltas j estabelecidas em 863a7-e4 (nosso item II-b ), onde foram identificados e
caracterizados o prazer, o thyms e a ignorncia.
Nessa reviso, a primeira espcie ser identificada como dolorosa /lpes,
tanto a paixo /thymn como o medo /phbon. Traduzimos o thyms, aqui, por paixo,
para evidenciar o aspecto doloroso (e no apenas violento ou combativo) do thyms. A
primeira causa, portanto, diz respeito ao gnero irascvel da alma - o thymoeids da
Repblica IV, onde evidenciado, entre outras coisas, que ele promove esta categoria de
sentimentos: medo/audcia, distimia/paixo, desnimo/nimo, covardia/coragem279, alm
do desejo de honras e glrias.
A segunda espcie diz respeito ao prazer /hdons e aos apetites /epithymon.
Essa segunda causa de nossas faltas, como j supnhamos, relaciona-se ao gnero apetitivo
da alma o epithymetikn. importante lembrar que o epithymetikn, como parte da alma
que visa sobrevivncia do indivduo fsico, bem como satisfao imediata (o apetite
em si) quaisquer que sejam os apetites nela em ao, diferencia-se do irascvel e do
racional, ainda que haja apetites (apetites de algo) que sejam ligados ao irascvel e ao

277

Apte admite, tambm, como traduo, engano, fraude; elps pode ser tambm compreendida como
presuno (sobre as coisas futuras).
278

At: - ... Hemn d ouk stin t nn onomton pri dseris lgos, allepeid tn hamartanomnon tra ede
dedlotai gignmena, tata eis mnmen prton ti mllon analepton. Lpes mn on, hn thymn ka
phbon eponomdzomen, n edos hemn estin. Cl: - Pny mn on. At: - Hedons da ka epithymin
deteron, elpdon d ka dxes ts alethos per t riston phesis trton hteron. Totou d auto tra dikhi
tmethntos pnte ede ggonen, hos nn phamen. Os nmous diaphrontas alllon pnte edesin theton en
duon gnesin. Kl: - Tsin totois? At: - T mn di biaon ka symphann prxeon prattmenon hekstote, t
d met sktous ka aptes lathraos gignmenon, stin dhte ka diamphon totoin prakhthn. Hi d ka
nmoi trakhtatoi ggnointo n, ei t proskon mros khoien. Kl: - Eiks gon.
279
O par audcia e covardia, como referentes parte irascvel da alma, tambm pode ser encontrado no
Timeu 87a, como resultante possvel de sofrimento excessivo, como vimos.

202

racional, segundo o bem que persigam. A metfora, no livro VI da Repblica (485d-e),

do fluxo apetitivo como a correnteza de um rio que pode dirigir-se a vrios ramos,
conforme seja desviado, sugere que pode haver uma nica fonte apetitiva ligada aos
diferentes gneros da alma (nutrindo diferentes espcies de desejos), ao contrrio do que
parecia pensar Aristteles280. Ao mesmo tempo, como vemos nessa passagem das Leis, os
prazeres e apetites so a causa de muitos crimes e males, ou seja, certos apetites destrutivos
e a busca incessante de prazer.
Ao trazer luz essas duas causas dos erros e crimes humanos, Plato est
admitindo e atribuindo como fonte do mal moral no apenas a ignorncia, mas tambm o
poder do irracional dentro da prpria alma - a irracionalidade do thyms e de todos os
sentimentos a ele associados; a irracionalidade do apetite em si, que busca a satisfao
imediata, e tambm a tirania de muitos apetites de algo, que buscam violentamente o
prazer a qualquer custo.
Hackforth (1946) considera que essa passagem do livro IX das Leis uma
daquelas281 em que Plato parece reconhecer um tipo de mal moral no qual a ignorncia
no est envolvida. Tambm no Timeu282 pudemos identificar, alm do fator educativo
(educao dos trs gneros da alma), o fator somtico como uma das fontes possveis do
mal moral. Diramos que, mesmo antes desses Dilogos, essa evidncia j se encontrava na
Repblica, na caracterizao do gnero apetitivo, no livro IV e na anlise das diversas
formas de vcios das almas (timocrata, oligrquica, democrtica, tirnica) nos livros VIII e
IX. Esse leque de sentimentos e de apetites capaz de conduzir ao crime e a males que, se

280

Cf. Aristteles, De Anima, III, 9, 432b 3-8: a [parte] desejante /orektikn, ainda que parea distinguir-se
de todas as outras, um absurdo separ-la das demais. Porque a bolesis nasce no racional; a epithyma e o
thyms nascem no irracional. Se a alma tem trs partes, em cada uma delas haver desejo /rexis (traduo
livre, colchete nosso). Sobre Repblica VI 485d-e, cf. Reis (2000, p.138), bem como nossa imagem da alma
humana tridica, presente no Apndice desta tese (Figuras 2 e 3), mostrando essa fonte apetitiva nica.
281

Para Hackforth (idem, p.118), haveria uma tambm no Sofista (a partir de 227d), com menos evidncia.

203

no causam danos a outras pessoas, causam seguramente prejuzo prpria alma de quem
os pratica. Em todos esses Dilogos (Repblica, Sofista, Timeu, Leis), portanto, na causa
de todo tipo de males (com danos sociais ou no) encontra-se no s a ignorncia, mas
tambm vrios sentimentos e apetites da alma em desequilbrio e que no recebeu a
formao e a educao adequadas.
Vamos reviso da terceira causa de nossas faltas. As cinco espcies de
ignorncia so agora ligadas s esperanas e opinio falsa. Essa terceira espcie de erros,
portanto, traz um elemento novo (as esperanas) e outro estranho (a opinio verdadeira ou
a opinio que seria a verdadeira?), que no so desenvolvidos na fala do Estrangeiro de
Atenas, j que, com essa terceira espcie ele conclui a sua resposta a Clnias.
H uma polmica quanto interpretao da passagem referente a essa terceira
espcie de faltas: A terceira [espcie], que um tipo distinto, consiste nas esperanas
/elpdon e no visar /phesis opinio /dxes, [aquela opinio do que seria o] verdadeiro283
em relao ao melhor /ts alethos per t riston (864b6-7). A frase : elpdon d ka
dxes ts alethos per t riston phesis trton hteron. O termo phesis, que traduzimos
por visar (isto , visar, por um equvoco, a uma opinio que ir mostrar-se falsa) est
presente no manuscrito grego, conforme reproduz devidamente a edio da Oxford e por
isso no deve ser descartado. Entretanto, o texto grego da edio de Dis para a C.U.F., por
exemplo, sustenta a presena de phesis em 864b7 (ou seja, no visar, um abandono da
esperana e da opinio verdadeira) e no de phesis284.

282

Os maus s se tornam maus por educao mal dirigida e alguma disposio viciosa do organismo
(86d7-e2), como vimos em nosso captulo 2.

283
284

Devemos essa traduo e interpretao a Jacyntho Lins Brando.

Inclusive Dis admite que os manuscritos dizem: a terceira espcie de falta feita de impulso (phesis)
para as esperanas e a opinio verdadeira naquilo que concerne ao melhor. Ningum aceitando que Plato
pudesse ter escrito isso, eu escolhi, entre as mltiplas correes, aquela de nosso velho Grou: o abandono
(phesis) das esperanas. (p.114, n.1). O tradutor brasileito E. Bini parece acrescentar termos ausentes no
manuscrito para realizar melhor interpretao dessa passagem polmica: ... consiste de esperanas e a crena
falsa com relao ao atingir do bem supremo.

204

Essa mesma correo do manuscrito feita pelos tradutores Brisson e Pradeau

(2006, II, p.334, n.65), que indicam Saunders (1968) para interpretao do conjunto da
passagem e justificao das escolhas textuais. Contudo, nesse referido texto, Saunders
mantm phesis, embora interprete a passagem como uma tentativa fracassada (por parte
da opinio) de dirigir-se verdade acerca do melhor285. A nossa traduo (que mantm
phesis) e interpretao buscam ser fiis ao texto do manuscrito, bem como compor uma
afirmativa que no contradiga os conceitos bsicos da filosofia de Plato.
Tal espcie, a das opinies falsas e esperanas, pode ser subdividida em trs:
uma que leva a atos praticados abertamente por violncia; outra que leva a atos praticados
na obscuridade, s escondidas, por traio; e uma terceira que conduz a atos onde se
mesclam as caractersticas dessas duas espcies anteriores. Para visualizarmos melhor
essas trs possibilidades e, de um modo geral, a reviso final das trs espcies de faltas,
temos o esquema do QUADRO 5.

QUADRO 5 / Parte II, item b, definio de injustia na alma

e reviso das trs causas de nossas faltas (864a8-c9)
1a espcie:

lpes /dolorosa

- thymn /a paixo e phbon /o medo

2a espcie:

hdons /prazer

-epithymin /apetites

3a espcie:

285

phesis /o visar

- elpdon /as esperanas e dxes, ts

alethos per t riston / a opinio,
aquela opinio do (que seria o)
verdadeiro em relao ao melhor.
Leva a atos praticados segundo trs
espcies (isto , pode ser subdividida
em 3, o que totalizaria 5 espcies):
- atos por violncia e abertamente;
- atos na obscuridade, em segredo, por
traio;
- atos cometidos dessas duas maneiras.

... the third... is of expectations and opinion it is a mere unsuccessful shot at the true about the best
(SAUNDERS, 1968, p.433).

205

compreensvel que as esperanas, como expectativas de satisfao, bem

como as opinies falsas, possam levar a atos injustos, como o de traio. Mas, surge a
questo: como elas levariam a atos de violncia, em geral ligados parte irascvel? O texto
no explica. O que podemos pensar que, ainda que essa espcie de faltas tenha relao
inicial com o gnero racional da alma, o gnero irascvel est tambm envolvido, pois,
nesse caso, a alma no tem em si mesma a lei impressa o suficiente para que tal homem
seja capaz de atos de violncia (e tambm de traio). O que se encontra implcito nessa
passagem e em vrias outras passagens do livro IX, que veremos, que os trs gneros da
alma encontram-se em estado doentio em qualquer das situaes que resultam em crime.
A ignorncia e suas vrias espcies so vistas aqui, nas Leis, como algo que
antecede e provoca a situao do erro e da injustia. Na Repblica, alm dessa perspectiva
em relao ignorncia, ela tambm vista como uma das conseqncias do estado de
injustia na alma, que aquele no qual uma das partes irracionais da alma (a apetitiva ou a
irascvel) domina a alma como um todo. A ignorncia aparece no livro IV da Repblica de
dois modos: em 443c-d, ela a opinio /dxa que preside a ao injusta; em 444b-c, ela
resultado da injustia na alma. J o Sofista acentua a ignorncia como um desvio da alma
em seu impulso para a razo, como um mal para a prpria alma (228c-d). E a amatha (o
nada saber e crer que se sabe, do qual so acusados os sofistas), um tipo especfico de
gnoia, considerada to grande e to rebelde que equivale a todas as demais espcies de
ignorncia (229ac).
No Timeu, a amatha colocada prxima da loucura /mana como uma das duas
espcies de desrazo /anoas (86b) que designa o estado de doena da alma. Hackforth
(1946) referencia essa passagem do Timeu como uma prova de que Plato no faz, em seus
ltimos Dilogos, modificao de sua doutrina tica inicial. Hackforth est se referindo ao
chamado postulado socrtico de que nenhum homem pratica o mal consentidamente.

206

Para o autor, Plato no teria modificado esse postulado, pois o mal sempre envolveria
uma ignorncia inconsentida em relao ao bem, motivo tambm apresentado por Mller
(1997, p.104), ao considerar que esse prejuzo um bem, ou seja, ele vantajoso para o
agente286. Para Hackforth, se a mana e a amatha so vistas como anoas, ento, nos dois
casos o agente racional /logismo (p.118), ou seja, todos esses estados psquicos
envolveriam certo grau de ignorncia. Ora, o que queremos destacar que isso no exclui
o fato de que alguns homens praticam o mal deliberadamente e consentidamente. Nesse
sentido, discordamos de Mller e da clara posio de Hackforth de que Plato no
modifica, em seus Dilogos tardios, sua doutrina tica inicial.
Por tudo que analisamos at o momento, vimos que no h apenas uma
aparente inconsistncia no paradoxo socrtico e sim que Plato coloca-o em questo em
Leis IX e o reformula. Pois, se h aes aparentemente no-justas e que so justas
(portanto, belas)287, h aes que so aparentemente no-consentidas, mas que so, na
verdade, consentidas, como ocorre nos vrios crimes. O fato de a ao m envolver certo
grau de ignorncia inconsentida e de que tais homens maus seriam inconsentidamente
dominados pela tirania das emoes motivo para Saunders (1968, p.433-434) concluir
que Plato teria sustentado o referido paradoxo socrtico at as Leis, assim como o faz
Brisson (1998, p.453), ao considerar que em toda a sua obra, Plato no cessa de afirmlo, pois o que ocorre no homem mau que a parte imortal da alma humana dirigida
(Timeu 42b2). (...) Ento nasce o erro. E, por conseqncia, o mal (idem). Entretanto,
insistimos que est expressa (e demonstrada) no livro IX das Leis a ampliao da
concepo de injustia (contraposta ao simples erro inconsentido) e, conseqentemente, h

286
Para Mller, ento, no h contradio em relao frmula habitual: a injustia ou o mal em questo
no so tais para aquele que os comete, eles o so aos olhos da lei ou da opinio comum (p.104, n.2).
287

Como j havia sido indicado na discusso sobre o justo e o belo (e seus opostos) em IX 859c-860c.

207

uma mudana do pressuposto tico do mal inconsentido, presente na maioria dos

Dilogos.
Em contraposio a Saunders e a Brisson, consideramos estar evidenciado nas
Leis que o carter e o modo de agir do homem mau no podem ser reduzidos a um mero
domnio inconsentido dos sentimentos ou apetites, no s porque o Estrangeiro de
Atenas no se refere tirania dos sentimentos como algo inconsentido, como tambm
porque, ao descrever os tipos de injustia (o que veremos no prximo captulo), o
Estrangeiro de Atenas mostra que tal alma criminosa poderia resistir a esses impulsos.
Saunders tambm considera que Plato no mantm o segundo paradoxo socrtico
(virtude conhecimento) porque o conhecimento no tem mais poder sobre as
emoes e a opinio verdadeira seria condio necessria, mas no suficiente da virtude
(p.433-434). Concordamos com a assertiva, mas no com o motivo apresentado por
Saunders. Apontamos quatro outros motivos, de acordo com o que j discutimos:

a relao saudvel entre os trs gneros da alma (e no apenas algum

conhecimento) o que constitui a virtude na alma;

as emoes dominam a alma (em desequilbrio) como um todo, isto , inclusive

quanto sua parte racional;

a dxa que guia uma alma em estado de injustia no uma opinio verdadeira;

se a dxa orths, ela ordena a alma como um todo e no apenas a parte

racional.
Concordamos inteiramente com a posio de J. Roberts (1987, p.31-32),

segundo a qual, nas Leis, Plato encontra-se diante da tarefa de ajustar sua teoria moral a
uma proposta legislativa detalhada para o tratamento dos malfeitores. Quanto a esse
ajuste, o autor no leva em considerao a participao da teoria da tripartio da alma.
Contudo, em sua excelente discusso sobre a injustia no livro IX das Leis, Roberts parece

208

sustentar a evidncia (seno de uma modificao, como propusemos) de uma ampliao

dos paradigmas socrticos nesse livro, conforme as seguintes consideraes:
.

a injustia cuidadosamente caracterizada, aqui, como um estado psicolgico

defeituoso e as aes injustas como aquelas motivadas em tal estado;

o motivo de uma simples injria ser inconsentida e de uma injustia (crime) ser
consentida o de que os seres humanos so bastante capazes de querer prejudicar a
outros, mas no de querer prejudicar a si prprios;

no querer ter desejos maus no significa no t-los e no realiz-los, pois, embora

ningum queira ser ignorante ou injusto, ser ignorante ou injusto causar a algum ter
desejos que so maus e ...injuriosos a outros e, nesse caso, o paradigma socrtico no
funciona como desculpa;

uma ao injusta sempre consentida, quando o defeito a injustia, mais que a

ignorncia, a injria promovida ter sido feita voluntariamente;

tal alma injusta, pois, o desejo de promover a injria, por outro lado, mostra que as
partes mais baixas da alma esto mal dirigidas e que a alma injusta;

assim, que a injria possa ser querida ou no, isso no afeta, contudo, a afirmao de
que ningum pode querer ser injusto ou ignorante (idem), ou seja, deve-se reconhecer
que ningum deseja ter sua alma doente.
Mesmo considerando elogivel a prudncia de J. Roberts, esperamos ter

apresentado, no presente captulo, argumentao suficiente para defendermos que, nesse

ajuste de sua filosofia moral, Plato finaliza a superao de paradigmas socrticos
presentes nos primeiros Dilogos (vcio como ignorncia, mal como inconsentido), j
iniciada nos livros VIII e IX da Repblica com a defesa da existncia de apetites selvagens
em qualquer indivduo e, j no livro IV, com a postulao do apetite em si como um
gnero da alma que no deseja o bom ou o ruim (439a), mas a simples saciedade.

209

Assim, devemos atribuir grande valor ao artigo de Fred Miller (1997, p.69,
100) que, embora leve em considerao a tripartio da alma apenas na Repblica,
considera que, nela, Plato rejeita o tipo de raciocnio que fundamenta os paradoxos
socrticos de seus dilogos iniciais288, ao mostrar que os desejos humanos so especficos
e dirigidos a uma variedade de objetos, ao tratar da natureza de cada uma das partes da
alma, enfim, ao apresentar a teoria da tripartio da alma como teoria causal da ao.
Finalizando nossas consideraes sobre as passagens das Leis IX que
estudamos, especialmente sobre os fatores apontados como causas das faltas humanas, no
podemos esquecer que h diversos momentos, nos Dilogos, em que Plato adverte que os
homens (sobretudo os jovens) devem prevenir-se contra os maus discursos ou os discursos
falsos (Timeu 87a, Fedro 272e; 278a; 278c-d; Repblica, 560b), pois os discursos dirigemse s almas, o mais precioso dos bens humanos, sua formao e educao. Em todos
esses Dilogos, o tratamento para a injustia na alma e, particularmente, para a ignorncia
e suas vrias espcies, sempre a formao correta da alma como um todo e a educao
pela filosofia, o deixar-se guiar pelo lgos. Veremos que essa mesma educao a que
ser proposta para a cura das injustias que tm como causa um tipo especial de
ignorncia: a iluso de saber aquilo que no se sabe.

288

O autor d como exemplo o texto do Mnon (77c1-78b2), segundo o qual ningum desejaria algo mau a

210

3.4 Concluso

Desde os primeiros livros das Leis, vemos que o projeto platnico da educao
da alma humana para a virtude continua sendo sustentado com vigor. Os prazeres e as
dores so as primeiras formas da virtude e do vcio, por isso os prazeres devem ser
associados ao que realmente virtuoso e a ausncia de prazer, assim como o sofrimento,
devem ser associados ao que injusto, vicioso, mau.
A formao da criana, desde a sua gestao, deve ser voltada para a aquisio
da virtude. Essa educao leva em considerao a virtude como um modo (saudvel) de
relao entre os trs gneros da alma, tal como considerada na Repblica, pois conta com
o apaziguamento dos primeiros apetites e da ira (educao do apetitivo e do irascvel), com
a prtica de jogos, que implica a obedincia a regras comuns (educao do irascvel e do
racional), bem como com a aquisio de determinados conhecimentos, sendo a educao
do carter e da reta opinio (Leis VII).
A psykh desmedida, astuciosa e maquinadora da criana deve ser educada
respectivamente para a doura, a filantropia e a confiana. A educao deve levar em
conta, tambm, a hierarquia dos bens: a alma o maior dos bens humanos, por isso os bens
da alma devem ser buscados em primeiro lugar, depois os do corpo e s ento as riquezas
ou aquisies. O homem bom identificado, assim como o foi na Repblica, como aquele
capaz de governar a si mesmo, capacidade essa que o homem mau no possui, sendo uma
alma mal educada e escrava de si mesma.
Nas Leis, tanto o programa educativo como o projeto da melhor legislao so
voltados para os cidados, o que faz esse Dilogo ser considerado mais voltado para uma
cidade emprica que ideal. Consideramos que isso no significa propriamente uma
incoerncia em relao Repblica, apenas que esta enfatiza a necessidade da educao
outrem, porque isso traria infelicidade e ningum desejaria ser infeliz (p.96).

211

dirigida formao de uma alma virtuosa do governante, enquanto o projeto pedaggico

das Leis preocupa-se em aproximar os cidados, tanto quanto possvel, da virtude.
O homem que age mal pode causar mal apenas para si mesmo, mas tambm
pode afetar outro indivduo ou a cidade como um todo. O estabelecimento de leis escritas
necessrio, portanto, por se tratarem de homens sendo governados por homens e porque a
natureza humana no nasce dotada para saber o que benfico (ou no) para si mesma e
para a vida tico-poltica. Essa ltima obra de Plato no , contudo, um conjunto de leis
propostas arbitrariamente pelo autor. Ela possui, tanto quanto seus demais textos, carter
dialgico. Toda a legislao e as demais caractersticas da cidade de Magnsia so
debatidas e construdas no dilogo entre o Estrangeiro de Atenas, Clnias e Megilo.
Se, no Timeu (86e-87b), tendo j tratado da tripartio da alma no contexto de
sua cosmologia e de sua ligao com o corpo humano, Plato considera que ningum
mau consentidamente (86e), no livro IX das Leis, o postulado do mal inconsentido ser
objeto de anlise e no mais se sustentar, o que revela uma grande mudana nesse
momento importante da teoria tico-poltica platnica.
Plato mostra que o que h de duplo no injustia inconsentida e injustia
consentida, porque um erro inconsentido no pode ser chamado de injustia e sim os erros
consentidos praticados por homens que possuem carter e modo de agir injustos. O que h
de duplo, e a ser observado pela legislao, o modo de agir e o carter (se justos ou
injustos) daquele que agiu mal, tendo ele causado ou no algum dano a outrem.
Segundo pudemos depreender do prprio texto das Leis, h males
inconsentidos, mas h tambm males consentidos provocados por uma alma injusta, que
devem ser chamados de injustias e punidos pelas leis. Podemos estabelecer a nova
posio de Plato a respeito da ao m com as seguintes proposies: um homem mau
se o seu carter e modo de agir so injustos; o modo de agir de um homem mau

212

consentidamente mau, da o homem que pratica o mal o faz consentidamente e ele deve
ser curado por uma penalidade conforme o estado de alma que motivou a sua ao; e
aquele que prejudicar a outrem inconsentidamente e possuir carter justo, ele no pode ser
considerado mau e seu ato deve ser visto como simples dano.
Ao tratar das causas de nossas faltas, Plato refere-se ignorncia e ao poder do
irracional dentro da prpria alma, estando aqui implcita a retomada da teoria da tripartio
da psykh. No apenas a ignorncia em suas diversas espcies, mas aquilo que prprio
natureza do apetitivo (o prazer e o engano e todos os diferentes apetites, que podem ser
bons, mas tambm maus) e prprio natureza do irascvel (o combate e a fora violenta e
os diversos sentimentos associados ao irascvel), todos esses fatores devem ser
considerados pelo legislador, pois, na ausncia de educao apropriada, tornam-se fonte de
erros e de aes injustas (crimes).
O livro IX das Leis constitui um texto fundamental no que diz respeito
atribuio da prpria natureza da alma como causa potencial do vcio moral. Ainda que a
ignorncia seja novamente destacada no livro X como a causa do mal da impiedade dos
ateus (886ab), podemos constatar, em relao aos trs gneros da alma, que sua interao,
seu carter de causa do agir moral e a necessidade de sua devida educao para a virtude
so mantidos ao final dessa obra significativa da teoria tico-poltica tardia de Plato. Uma
constituio poltica deve levar em conta a natureza da alma (e do divino) para que seja
justa e efetiva.
Nosso estudo de todo o percurso que resultou no estabelecimento das causas
de nossas faltas no ocorreu sem motivos. Podemos agora - e somente agora - reler o
livro IX das Leis, compreendendo nada mais que todos os tipos de crimes, de
penalidades, de prembulos, de tratamentos que Plato prope nova legislao. a

213

definio de injustia, como sublevao de uma das partes da alma, resultando no carter
e modo de agir injustos, que determinar o que ser considerado crime e punido pela lei.
a teoria da tripartio da alma que esteve subjacente diferenciao entre
injustia e dano no livro IX das Leis, bem como identificao das causas de nossas faltas.
Veremos que ela, tambm, que estar subjacente aos preldios s leis, diferenciao
dos crimes segundo sua motivao, gravidade dos crimes, s possibilidade de cura, s
penalidades, alm de ter estado ligada prpria definio de justia e injustia. E isso no
pouco.

214

CAPTULO 4
A tripartio e os crimes contra o indivduo, os deuses e a cidade

4.1 Introduo

Plato considera estar inovando em matria de legislao, quando prope que a

legislao, em construo para a cidade magnesiana, seja dotada de duas partes: alm da
elaborao das leis que sero aplicveis para cada tipo de crime, um prembulo
/proomion289 dever anteceder cada lei. nesse sentido que o Estrangeiro de Atenas
afirma dever surgir uma terceira classe de leis, que utilize dois instrumentos: a persuaso
/peithi e a coao /bai (722b6), porm juntos, em uma mistura de persuaso e ameaa /t
peithen te ma ka apeilen (721e1-2). Portanto, a novidade introduzida por Plato, se no
est propriamente na proposta da elaborao de prembulos s leis, est no extremo rigor e
detalhe da legislao290, na considerao das motivaes psquicas que levam ao m e
na utilizao da mistura de persuaso e coao na composio da legislao. Esses
componentes da lei visam a imprimir razo onde ela esteja ausente, enfraquecida ou
subjugada, ou seja, no interior da prpria alma e nas relaes dos indivduos particulares
entre si, com a cidade e com as demais coisas sagradas.

289

Cf. Leis, IV 722a s.; 722e s.. Lisi (2000, p.387, n.98) esclarece que um termo de origem musical que
indica o preldio que antecedia a execuo da obra. o mesmo autor que mostra que apesar desta
afirmao sobre a inovao de Plato, existe ampla tradio acerca de leis com prembulos anteriores a
Plato. Cf. F.Pfister... 1938 (idem, n.97).
290

Brisson e Pradeau (2006, I, p.18-19) chamam a ateno para o fato de que essa construo jurdica sem
equivalente contemporneo, assim tambm o rigor e o detalhe da legislao lhe do preciso diante da qual
no h equivalente grego. Isso porque ela toma por objeto formas de delitos que o direito grego parecia ter
ignorado... ela prope um tratamento dos delitos ou dos crimes que as legislaes contemporneas parecem
no conhecer. (...) Plato demanda, com efeito, que os crimes sejam julgados luz de uma investigao
consagrada aos motivos e ao estado psicolgico do criminoso e isso exige um exame desse criminoso,
bem como formao e competncia por parte dos magistrados.

215

A lei necessria onde h conflito, dirigindo as partes para a paz (VELOSO,

2003, p.84-85). Plato d s leis duplas a funo de causa da ordem, da harmonia, da
virtude papel de suma importncia, pois anlogo a uma das capacidades dos princpios
racionais da cosmologia platnica (alma csmica, Formas inteligveis, Demiurgo). Para
Brisson e Pradeau (2006, II, p.332, n.51), a legislao deve perseguir os mesmos fins da
educao, restabelecendo o respeito aos princpios que foram transgredidos, quando essa
educao falhou em evitar o surgimento de uma alma viciosa. As leis formam os costumes
e devem visar promoo da virtude. Como podemos encontrar j no Grgias (504d),
ordem e harmonia na alma, que trazem a virtude e harmonia entre os cidados, d-se o
nome de lei291. Todos esses pressupostos estaro subjacentes formulao da legislao
para Magnsia, o que requer conhecimento a respeito da alma humana por parte do
legislador292 para que a legislao cumpra tal papel.
O prembulo lei ter funo persuasiva, alm de introdutria, de acordo com
a colocao do Estrangeiro de Atenas no livro IV (723a-b). Seu papel fazer com que a lei
seja acolhida com boa disposio por parte daquele que a recebe, o que pressupe que essa
boa disposio faa, desse homem, algum mais capacitado para aprender (715d; 723a),
alm de mais calmo (718d). No livro IX, na construo das leis para os diversos tipos de
crime, notamos que os prembulos iro conter tanto motivos para a obedincia norma
(em um discurso ou mais ou menos coercitivo ou mais ou menos persuasivo, conforme
cada caso) quanto, em alguns casos, uma meno norma de conduta a ser praticada pelos
cidados da cidade (865d-866d; 872c-873c; cf. IV 721b6 s.). Lisi (2000, p.65) explica esse
fato:
O fato de que a norma se encontre assim no prembulo mostra que o prembulo e
o corpo da lei no se opem no sentido atual, isso quer dizer que o prembulo no
uma exposio racional dos motivos, mas que ele uma exortao no sentido
291

Concepo que tambm se encontra em Leis IV 713e714a.

292

Conhecimento esse que ser defendido tambm por Aristteles (tica a Nicmaco, I, 13).

216

estrito, onde se d a norma e algumas vezes os motivos que fazem parecer

razovel a obedincia, razovel do ponto de vista do interesse do indivduo. De
fato, as razes que so dadas nos prembulos no tm, em geral, carter social,
elas no servem ao interesse da comunidade tal como se poderia compreend-lo
hoje293.

Essas razes que servem ao indivduo particular e que esto presentes na

legislao dupla resumem-se, em nossa interpretao, necessidade de que o homem
cuide do mais valoroso dos bens humanos, isto , da sua alma. No presente captulo,
teremos a oportunidade de analisar os diferentes tipos de prembulo e de lei, segundo a
espcie de crime e o gnero da alma a ser cuidado pela legislao.
Passemos agora nossa releitura do livro IX das Leis quanto s espcies de
crimes, de penalidades, de prembulos, de tratamentos que Plato prope nova
legislao. Sabemos que aps a discusso e o estabelecimento das leis para os crimes
contra os deuses e contra a cidade que o Estrangeiro de Atenas empreende todo o debate
sobre o consentido e o inconsentido, as causas dos erros e crimes humanos e a reviso da
definio de injustia. Em que momento do livro IX tal empreendimento fez-se necessrio?
Quando o Estrangeiro de Atenas discutia com Clnias sobre as leis referentes
aos crimes de impiedade e afirmava dever estabelecer, inicialmente, uma regra geral
quanto aos juzes, ao modo de conduo do processo, ao destino dos descendentes, regra
esta que servisse para todos os tipos de crime de impiedade, destacando-se que no caso do
ladro, inclusive, tenha ele furtado uma coisa grande ou pequena, promulgaremos uma lei
nica e uma nica punio legal para todos, indiscriminadamente (857a). contra essa
regra geral, que no considera as diferenas de grau entre os crimes, que Clnias se
posiciona (b), levando o Estrangeiro de Atenas a concordar com ele e a rever o papel da
legislao diante dos cidados, a atacar a doena na sua origem (d), buscando identificar

293

Para Lisi a argumentao dos prembulos... depende da parte da alma afetada pela norma e visa a
colocar limite para a espcie mortal da alma, convencendo os cidados a seguir essa dxa aleths (Leis I
664c-d), que a lei (p.59, 70). Em nossa anlise das espcies de crimes, discutiremos essa relao (apenas

217

o que motiva os crimes e o que deve corretamente ser chamado de injustia. Esse o
ponto, portanto, que separa textualmente a anlise j feita dos crimes de impiedade da
anlise dos crimes contra um indivduo particular. Nesse intervalo, empreendido todo o
percurso da demonstrao das trs causas de nossas faltas, que iluminar os casos que iro
discutir e os casos j tratados.
Aps todo esse percurso, no se fez necessria uma reviso, como poder-se-ia
esperar, no que havia sido estabelecido para aquelas impiedades, porque no havia
incorreo, propriamente, quanto aos prembulos e leis para os crimes contra os deuses ou
contra as leis da cidade, como veremos. E a anlise que se seguir, dos casos de crimes
contra um indivduo particular, ser bastante rica, levando em considerao as vrias
diferenciaes e definies acordadas, bem como as diferentes possibilidades de motivao
para a ao m. Vamos analisar cada uma dessas espcies de crime294.
A reflexo que fizemos sobre a passagem 861e-862c5, no captulo 3 do
presente estudo, permitiu a compreenso de que todos os crimes devem ser considerados
atos de injustia (independentemente de terem causado qualquer dano ou benefcio a
outrem), o que significa dizer que foram cometidos por carter e modo de agir injustos, em
uma ao consentidamente m (alma doente) e que devem ser reparados pela lei.
classificao dos crimes feita pelo Estrangeiro de Atenas, sobrepusemos, sem
desprezar o contedo do texto referente a cada crime, uma classificao de acordo com o
gnero da alma diretamente envolvida na ao injusta, a parte da alma a mais doente, a que
apontada por Lisi) entre os prembulos e a alma humana. Sobre o papel da persuaso tanto na Repblica
como nas Leis, ver tambm Morrow (1953).
294

Quanto a procedimentos judiciais e magistratura de Magnsia, Brisson e Pradeau (2006, I, p.452-456)

apontam algumas diferenas em relao Atenas que condenou Scrates. Em Magnsia, formao e
competncia seriam pr-requisitos para a funo de juiz e o julgamento poderia percorrer trs instncias,
mesmo quanto a processos referentes a causas privadas; nos processos pblicos, destacvel que a
investigao do justo vale-se de um procedimento lento, de interrogaes e de explicaes. Os processos
devem durar trs dias, enquanto eles durariam somente um dia em Atenas. Haveria questes e respostas; em
Atenas, cada um dos protagonistas se expressava diante dos juzes sem que fosse possvel a colocao de
questes ou responder a elas. Plato exige que se levante um processo-verbal, no qual os juzes devem

218

motivou a ao. Apresentaremos primeiramente os crimes contra um indivduo particular,

que vm em seguida ao intervalo que discutiu as causas de nossas faltas. Apresentaremos,
em segundo lugar, os crimes contra os deuses e a cidade, que se encontravam logo na
abertura do livro IX, portanto anteriores ao intervalo, considerando que, assim, eles
ficaro bem mais compreensveis.

4.2 Os crimes ou injustias contra um indivduo particular (864c9-882c4)

4.2.1 Os crimes do apetitivo

4.2.1.1 Assassinatos consentidos e deliberados (869e-874b)

Os assassinatos consentidos /ekosia, cumpridos em toda injustia e com

inteno deliberada /epibouls295 (869e) podem ser interpretados como crimes do
apetitivo, pois so assassinatos movidos pelo prazer /hedonn, os apetites /epithymin, a
inveja /phthnon (869e). Podem ser, tambm, premeditados /ek pronoas (873a)296. O
apetite de riquezas um dos que mais levam a esse crime, tornando a alma selvagem
devido natureza e ausncia de educao (870a-b), uma educao que no louva o
maior dos bens (a alma) e sim o terceiro dos bens (as aquisies; sendo, o segundo, o
corpo). Tambm pode ser motivado pela inveja, por parte do assassino, gerada por uma
vtima amante das honras (870c). Tambm por temores covardes e injustos, isto , o
colocar a sua marca; eles podero assim verificar o dossier antes de votar. Enfim, o voto dos juzes dever ser
pblico, o que no era o caso em Atenas (p.456).
295
296

Cf. tambm 873a /ek pronoas, premeditados.

Distinguimos, assim, ek pronoas de epibouls (ao contrrio de Dis, 1956, que faz o inverso de nossa
traduo). No h o termo inteno no texto grego; inserimos para compor o deliberado, de modo
tambm a distingui-lo do premeditado.

219

medo de ser denunciado por outrem. um ato de alta gravidade e difcil de curar (870bc; 884a). Tais fatores nos levam a categoriz-lo como um crime do apetitivo, pois o prazer,
a inveja, os apetites dominam a alma como um todo e levam ao m. Devemos observar
que a razo encontra-se escravizada por essas afeces e equivocada quanto ao bem em si.
O prembulo lei referente a esse crime faz a narrativa dos castigos que tal
alma criminosa poder ter ps-morte junto ao Hades, cuja reparao vai at as demais
encarnaes dessa alma (870d-e; 872d-e)297. um prembulo marcado pelo
amedrontamento e pela coero. Mas, por que Plato proporia um discurso visando a
imprimir temor nesse tipo de criminoso? Esse alto grau de coero pelo medo mostra que
tal preldio visa a dirigir-se parte da alma a mais doentia neste caso, a apetitiva, aquela
que deve ser apaziguada por canes, encantamentos, mitos, como exposto no livro VII.
Sofrimento e prazer, punies e recompensas so a linguagem do apetitivo, so suas
frustraes e expectativas. O medo dos castigos do Hades o que pode conter tal ato, por
isso Plato no est sendo coercitivo sem motivos: a argumentao racional pouco ou nada
funcionaria nesse caso. J o irascvel, este se encontra envolvido de certo modo, pois no
tendo em si uma lei interna, essa alma ter como parmetro a lei externa da ordem do
Hades e, assim, ao invs de sentir essa impulso (na verdade, uma permissividade) para
agir mal que aqui significa: agir de modo a buscar a satisfao de um apetite mau, essa
alma sentir o temor.
Se o prembulo no for suficiente para conter esse homem e ele incorrer no ato
de assassinato, as penalidades que comporo a lei envolvero a destituio das
prerrogativas de cidado que ele possua: proibio de comparecer a instituies pblicas
(reunies legais e templos), alm de caues, incluindo, tambm, que se submeta a

297
A reparao desse crime inclui, portanto, o pressuposto da metempsicose (e, talvez, tambm, o da doutrina
da retribuio). Cf. Bini, em sua traduo brasileira (1999, p.383).

220

invocaes e sacrifcios aos deuses para sua purificao. Se condenado, a pena ser de
morte e seu corpo no poder ser enterrado na terra da vtima.
H pequenas variaes nas penalidades, conforme o ato tenha sido praticado
com cmplices, por escravo, estrangeiro, etc. Nos casos em que a vtima for um dos
genitores, um dos irmos ou crianas, alm da pena de morte, o cadver do assassino ser
exposto a humilhaes (e deixado na fronteira, sem sepultura), a fim de purificar a cidade
inteira (873b). Nos casos em que a vtima for a prpria pessoa (o suicdio), que ocorre
pela falta de coragem /anandras, fraqueza /argai e covardia /deilai (873c-d), os
parentes buscaro os ritos de purificao e o tmulo ser isolado. Os casos de assassinato
por legtima defesa ou por reparao (exemplo: reparao de estupro) sero isentos de
penalidades (873c).
Podemos ver que os casos de assassinato em questo (consentido, deliberado,
premeditado) sofrem as mais altas penalidades, vide a pena de morte, se condenado. A
necessidade de purificao, as humilhaes mostram o quanto esse tipo de crime
consentido considerado abominvel e no apenas os crimes contra os deuses ou a
constituio da cidade, os quais veremos adiante. Quanto a isso, esse ponto do texto ainda
no esclarece se o fato de ser deliberado que faz um crime ser considerado grave ou o
fato de ser consentido (espontneo, que no encontra resistncia para atuar). Vamos buscar
essa resposta em outros tipos de crime, a seguir.

4.2.1.2 Agresses e mutilaes por agresses deliberadas (876e-878b)

O Estrangeiro de Atenas lista todos os tipos de agresses em 874e, o que inclui

as agresses consentidas. Quando vai expor esse caso, em 876e5, em seguida aos
assassinatos, afirma que so agresses praticadas por um querer refletido /dianoethis ti

221

boulsei, no sentido de que tal indivduo agiu com a inteno (deliberada e refletida) de
matar. Alm de 867e, conforme a lista inicial e, principalmente, por toda a seqncia da
exposio dos diferentes casos de agresses, podemos considerar298 que essas agresses
por um querer refletido correspondem quela modalidade consentida premeditada /ek
pronoas hekosia presente em 874e7.
O prembulo lei para todos os tipos de agresses e mutilaes por agresses
o mesmo (874e-875d), sejam elas consentidas, pela clera ou pelo medo, ou
inconsentidas. Isso, a princpio, parece estranho, pois as penalidades e descries de cada
caso so diferenciadas, como veremos em cada tipo de agresso. Quanto a seu contedo,
trata-se de prembulo em um grau que chamaramos de intermedirio, porque no
coercitivo e amedrontador como o que j vimos, nem extensa e profundamente
argumentativo, como ser o caso daquele voltado para os ateus (que veremos bem mais
adiante).
Esse fato evidencia que tal prembulo se dirigir sobretudo parte
intermediria da alma, a irascvel, que combativa, mas pode ser violenta, que capaz de
levar luta, mas tambm ao conflito. Esse preldio s leis fala, ento, da necessidade de
que os homens estabeleam leis e que sigam as leis, visto que a natureza humana busca,
entre outras coisas, o prazer e a fuga da dor, o que traz grandes riscos, a ambio pessoal e
no a coletiva, impelida pela natureza mortal do homem. Tambm porque a natureza de
ser humano algum naturalmente capaz de saber o que benfico para a vida humana na
cidade e, o sabendo, poder sempre e querer sempre praticar o melhor (875a). Isso coincide
com uma das concluses a que chegamos ao analisarmos a passagem299 em que o

298

E esta a posio de tradutores como Dis, que classifica esse crime como agresses consentidas
(p.132). Tambm por excluso, pois no se trata nem de agresses inconsentidas, nem passionais, nem pelo
medo (874e), mas por um querer deliberadamente agredir. Entretanto, se levarmos em conta apenas 876e877c, no podemos mencionar que sejam consentidas.
299

Cf. passagem b, pginas 184-193 do captulo 3.

222

Estrangeiro de Atenas mostra que o thyms, o prazer e tambm a ignorncia podem agir
em sentido contrrio ao querer /bolesin humano (863d6-e4), ou seja, a psicologia de
Plato mostrou que querer nem sempre poder.
O prembulo expe que a natureza humana diferente da natureza divina,
pois, se houvesse um homem dotado apenas de nos, ele estaria acima das leis humanas,
uma vez que nenhuma lei mais poderosa que a epistme e tal natureza no existe em
lugar algum, a no ser em modesto grau (875c-d)300. Tal preldio, voltado para a
necessidade de se seguirem leis gerais, dada a natureza do que h de apetitivo e mortal no
homem, volta-se sobretudo para a educao do gnero irascvel da alma, embora envolva
tambm o apetitivo, que ser ento contido. Por isso, segundo entendemos, que tal
prembulo pode servir a todos os casos de agresso. A parte irascvel da alma, ao invs de
agir com violncia ou pela clera, agir como auxiliar da racional, seguindo as leis
externas.
Quanto s penalidades para as agresses e mutilaes por agresses com
inteno deliberada e refletida, apesar de o caso ser considerado da gravidade do
assassinato, dada a inteno de matar, as penalidades sero menos severas pelo seguinte
motivo: respeitando-se o seu dimon, o qual tomado de compaixo tanto por ele quanto
pelo ferido, faz com que o ferimento no se revele fatal (877a), ou seja, porque no houve
morte (assassinato). O agressor no receber pena de morte nem perder suas posses, mas
ser deportado e pagar vtima o valor dos prejuzos. O exlio perptuo ser a punio
para o caso de esposo que fere a esposa ou vice-versa (877c), mas a pena ser de morte se a
agresso premeditada (876b5) ou com inteno deliberada (877c) for a de um filho ferir a
um de seus pais ou se um escravo ferir o seu senhor ou um irmo ou irm a outro irmo ou
irm (877b-c).

223

Portanto, a princpio, a agresso deliberada poderia receber penalidade

semelhante ao caso de assassinato deliberado, porque tm em comum a inteno deliberada
de matar, mas, exceto nos casos familiares, como vimos, o dimon livra o agressor da
pena de morte. Nesse sentido, concordamos com Mller (1997, p.104), que considera que
a injustia ou o mal em questo no so tais para aquele que os comete, eles o so aos
olhos da lei ou da opinio comum (idem), pois, em casos como este o da agresso com
inteno deliberada de matar, matar um bem aos olhos do apetite do agressor.
Isso no altera, entretanto, a posio de Plato quanto a reconhecer que o homem possui
apetites maus e, nesse sentido, capaz de agir visando satisfao de tais apetites301.
Quanto gravidade do ato, no presente crime, o texto no deixa claro se ela
reside na inteno deliberada de matar, no fato de ser consentido (espontneo) ou em um
fator social extrnseco (escravo ferir seu senhor).

4.2.2 Os crimes do irascvel

4.2.2.1 Assassinatos pela clera (866d-869d)

H casos em que a ao injusta no foi motivada especificamente por um

apetite e seu prazer correspondente, mas pela clera /thymi. Por isso, situamos esses casos
como crimes do irascvel. O prembulo lei para esses casos o mesmo feito para todos
os tipos de agresses que provocam ferimentos (exposto em 874e), discutidos ao tratarmos
das agresses deliberadas e que se resume em tentar persuadir o cidado a conter
determinados apetites nocivos vida em comum e seguir as leis. No caso dos assassinatos,

300

A recorrncia dessa mensagem nas Leis leva a reafirmar nossa posio de que Plato no coloca qualquer
ser humano acima das leis, seja ele legislador, cidado, poltico, filsofo.

224

o termo thyms pode ser tambm compreendido como paixo, pois se trata dos casos de
assassinato passionais. Eles se compem de dois tipos, conforme tenha havido ou no a
inteno deliberada de matar (aprobouletos /boulethntes, 866e), o que faz essas duas
formas de crime estarem entre o consentido e o inconsentido (867a). Quando no h a
inteno deliberada de matar, o ato aproxima-se do inconsentido, quando existe tal
inteno deliberada, aproxima-se do consentido.
Isso muito interessante porque exatamente esta a caracterstica da parte
irascvel, como vimos na Repblica, o fato de essa parte intermediria da alma poder servir
a vrios senhores (ao apetitivo, ao racional, ou aos sentimentos prprios do irascvel como
a ira, a fobia ou medo, o desejo de vingana, bem como de poder ou de honras, a paixo, a
covardia). Se ela servir inteno de matar, o ato estar prximo do consentido (de um
apetite mau); se h apenas o dio, a ira, sem inteno de matar, o ato aproxima-se do
inconsentido (de um erro). Por isso, o Estrangeiro de Atenas define os dois tipos segundo
as suas semelhanas e diferenas, sobretudo quanto ao modo de agir do criminoso, do
seguinte modo: considera que um assassinato por clera assemelha-se ao inconsentido
quando o homem cede de imediato ao dio e, sem inteno deliberada, sua ao leva
morte da vtima, o que seguido de arrependimento /metamleia; por outro lado, o
assassinato por clera assemelha-se ao consentido quando o homem no cede de imediato
ao dio, mas planeja vingana e assassina a vtima com inteno deliberada de matar, no
experimentando arrependimento /ametamleton, pesar, por seu ato. Tal diferena enriquece
e aprofunda, uma vez mais, a psicologia platnica. Pois, tanto o pesar experimentado no
primeiro caso, como a ausncia de pesar experimentada pelo segundo caso, revelam mais
uma caracterstica do irascvel: nele gerado (ou no) o sentimento de arrependimento.

301
Vale lembrar que, no incio das Leis, o brio considerado um homem mau (646a) por se encontrar na
situao de quem abandona a razo.

225

J tnhamos visto, no livro IV da Repblica, quando da demonstrao da

existncia do gnero irascvel da alma, o exemplo do soldado Lencio302 que tem o apetite
de ver os cadveres e, ao mesmo tempo, por uma ao da parte irascvel, entra em conflito
e censura-se, usando a ira contra si mesmo, contra esse apetite selvagem. Foi exatamente
essa ao de poder da ira sobre os apetites funcionando como auxiliar do racional que fez
Scrates postular o irascvel como uma parte diferente e separada das demais. Aqui, no
exemplo das Leis, no se trata de censura, mas, muito prximo disso, do sentimento de
pesar, de perda, de no querer ter realizado o ato, de arrependimento, que pode ou no ser
gerado303. E o que h de novo que esse sentimento de pesar pode no estar presente:
Plato percebe que no h conflito, no h lei interna ou externa, no h censura, no h
medo, no h arrependimento para o caso do assassino colrico deliberado.
perfeitamente compreensvel, por todos esses motivos, que a penalidade para
esse ltimo caso (com inteno deliberada) ser maior que o primeiro caso. Mas no
podemos deixar de considerar que bastante branda a diferena de penalidade: apenas um
ano a mais de exlio. Para esses crimes h meno clara ao critrio que far a penalidade
ser mais forte ou mais amena: a inteno deliberada /epibouls de matar (867b). Quando
no houver inteno deliberada, a penalidade ser a mesma que a daquele que matou
sem clera (ou seja, a mesma do caso de assassinato inconsentido, que conta apenas com
multas e purificaes), somando-se a ela o exlio por dois anos, para que puna sua prpria
clera (867c). Quando houver a inteno deliberada, a pena ser acrescida de mais um
ano de exlio, totalizando trs anos, recebendo penalidade mais longa devido extenso
de sua clera (867d).

302
303

Cf. Repblica IV, 439e-440a, e nossa discusso sobre o irascvel em Reis (2000, p.106-108).

Em termos modernos, mas que no esto presentes no texto de Plato: o sentimento de arrependimento
assemelha-se ao sentimento de culpa daquele homem que tem certa conscincia do outro internalizada, isto ,
uma lei interna; ou, naquele que no as tem, h o sentimento de indiferena e, por isso, no haveria lei
(interna ou externa) capaz de conter seu ato.

226

O que h de estranho no apenas certa brandura no aumento do tempo de

exlio, mas tambm o fato de o critrio para esse aumento no perodo da penalidade ter
sido a intensidade da clera e no a presena da inteno deliberada de matar! A no ser
que a maior intensidade da clera esteja sendo compreendida como maior inteno de
matar. O que podemos sugerir que, como o ato de assassinato por clera deliberado no
um ato claramente consentido, ele no considerado gravssimo e no recebe a pena de
morte304. Tudo isso mostra tambm que, ao contrrio do que pensam aqueles que
consideram Plato extremamente severo nas punies dos crimes, o encontramos
extremamente benevolente com o caso de assassinato por clera sem deliberao e,
sobretudo, com o caso de assassinato por clera com inteno deliberada de matar.
Para falarmos brevemente de alguns detalhes, se, voltando do exlio, o
criminoso reincidir no mesmo crime, ser punido com o exlio perptuo. No caso de um
filho matar, por clera, o pai ou a me, sofrer as piores penalidades dos crimes de ultraje,
impiedade e sacrilgio e, sendo condenado, a pena ser de morte. H pequenas variaes
na regra no caso do criminoso ser um estrangeiro, um escravo, etc., as quais no vamos nos
ater (cf. 876d s.). Os casos de crimes contra os genitores, estes sim, em qualquer
modalidade que aconteam, so considerados os mais graves, degradantes e repugnveis,
tanto quanto os crimes contra os deuses, que ainda veremos.

4.2.2.2 Agresses pela clera ou pelo medo (878b-879a)

As simples agresses movidas pela clera /thymi (878b) ou pelo medo

/phobi (874e7) podem ser consideradas crimes do irascvel pela origem de sua motivao.

304

Edson Bini, em sua traduo e comentrios das Leis, considera que o fato do assassinato no afetar a
estabilidade da cidade que leva Plato a no consider-los crimes que merecem a pena de morte, exceto no
caso extremo e excepcional daquele que, recebendo a pena de exlio perptuo, fora o prprio retorno e
recebe ento a mesma pena do estrangeiro que fora seu retorno (p.376).

227

Tambm elas encontram-se entre o inconsentido e o consentido e isso tm em comum com

os assassinatos por clera. Mas, o Estrangeiro de Atenas no faz a diviso de um tipo
prximo ao consentido e um tipo prximo ao inconsentido, como fez nos casos de
assassinato, ele apenas afirma que as agresses pela clera encontram-se nesse estado
intermedirio, entre o consentido e o inconsentido.
O prembulo lei para as agresses por clera ou por medo o mesmo
referente a agresses deliberadas, que j comentamos, aquele que fala da necessidade de
que os homens estabeleam leis e de que as sigam, fazendo uso da persuaso num grau
tambm intermedirio (entre a coero e a apresentao de argumentos), dirigido sobretudo
parte intermediria e combativa da alma, a irascvel.
As penalidades no so altas, talvez por no se tratar de um crime claramente
consentido, mas, talvez por parecer no ser deliberado (o texto no confirma a
deliberao). So mais brandas que as penas para assassinatos pela clera, inclusive,
porque se resumem em pagamentos em dinheiro vtima (878c): do dobro do valor do
prejuzo causado ou em quatro vezes mais, conforme tenha havido ferimento curvel ou
incurvel, ou trs vezes maior que o dano, se o ferimento for causa de vergonha e
mortificao para a vtima, incapacitando-a de suas atividades na cidade. Se tiver causado
prejuzo cidade, o agressor pagar pelos danos causados tambm cidade, substituindo a
vtima incapacitada nas funes que antes ela exercia (o que inclui guerras). Se o agressor
for um escravo, a vtima far com ele o que lhe aprouver, mas se a agresso for a um dos
genitores, caber a pena de morte ou o exlio perptuo (879a), como, em geral, esses dois
extremos so tratados em qualquer tipo de crime.

228

4.2.2.3 Ultrajes (879b-882c)

Os ultrajes so atos de desrespeito a outrem, atravs de palavras ou aes, e

podem ser considerados crime do irascvel, pois toda classe de casos de ultraje /aikas
envolve violncia (879b) e, como vimos no captulo 3, o thyms uma propriedade tanto
conflitante como combativa, que transtorna tudo por sua violncia irracional (863a7-b5).
Os ultrajes possuem um grau de gravidade mediana, como os demais crimes do irascvel.
O prembulo lei para os crimes de ultraje enfoca a necessidade de respeito
aos mais velhos (com uma diferena de idade de 20 anos) e aos estrangeiros, o contrrio
sendo odioso cidade e aos deuses. Como nos demais casos de crimes do irascvel, tal
preldio lei no nem extensa e profundamente argumentativo nem exclusivamente
coercitivo. Visa a inibir a violncia e o desrespeito aos mais velhos e a certas classes na
cidade, pela necessidade de obedincia autoridade e de considerao especial por alguns
membros da vida social, por isso, volta-se sobretudo parte irascvel da alma.
A penalidade varia segundo o caso: se ferir a vtima, priso por um ano, pelo
menos; se o agressor for um estrangeiro no-residente, priso de dois anos a cumprir na
cidade da vtima, entre outras modalidades de casos e de penalidades, inclusive com multas
para a testemunha da agresso que deixar de prestar ajuda vtima. Se o ultraje for contra
os pais ou avs, com violncia, se no estiver tomado pela loucura /manais (881b6),
no temendo nem a ira dos deuses nem aquela dos vingadores do mundo subterrneo
(880e), a morte no seria uma pena suficientemente severa e os castigos de Hades no se
provam suficientes para deter essas almas, pois tais casos continuam a existir. Portanto, o
agressor ser banido dos lugares sagrados e da vida da cidade para outras regies (881d)
e se no obedecer a essa penalidade ser punido com a morte.

229

S no caso de loucura o agressor est isento de penalidades (e isso ocorre

tambm no grave caso do crime de roubo de templos e nos crimes contra a constituio).
Por que essa aparente benevolncia com o manaco? Nas Leis, Plato no d essa resposta.
J que o legislador deve observar o carter e o modo de agir do criminoso (863e-864a),
podemos apenas sugerir que Plato parece considerar o modo de agir do manaco como
inconsentido, isentando-o de penalidades por esse motivo.

4.2.3 Os crimes do racional

4.2.3.1 Assassinatos inconsentidos (865a-866d)

Por que os assassinatos inconsentidos corresponderiam a um crime do racional

e no do irascvel ou do apetitivo? Porque se trata de um ato inconsentido /kosios, pelo
qual o indivduo se v forado a agir assim ou de uma ao ocorrida pelo acaso /tkhe.
Portanto, o tipo de ignorncia envolvida nesse ato parece ser o da ignorncia simples (cf.
863c1-d5) 305, que no leva a atos criminosos ou o desconhecimento que leva a atos de
muito pequena gravidade e que por isso devem ser punidos de forma muito branda.
No h prembulo para esses casos. No haveria necessidade deles, visto que
so inconsentidos. Para os casos de ato indireto (exemplo: ocorridos numa competio,
num treinamento para a guerra, contra o desejo de um mdico) no h penalidade, apenas o
acusado deve ser purificado: depois de ter sido purificado como orienta a regra de Delfos,
estar livre de qualquer processo por crime (865a). Para os casos de ato direto (exemplo:
empregando, de forma inconsentida, instrumentos como bebida ou alimento, arma ou o

305
Cf. pginas 190-192 do captulo 3. Ver Timeu 873c sobre outros casos de assassinato inconsentido por
legtima defesa.

230

prprio corpo), alm de purificaes maiores, o acusado deve pagar multa em dinheiro,
indenizao e deve afastar-se de sua vtima.
Os motivos pelos quais o assassino deve afastar-se do cadver de sua vtima
so vrios e resumem-se no fato de que haveria uma ao da alma do morto sobre o
agressor vivo (cf. 865e-866a), o que pressupe a imortalidade da alma. Se o agressor
resistir a purificar-se e afrontar a lei, recebe penas maiores. H pequenas variaes para
estrangeiros e outros, como o desterro. A necessidade de purificaes em todos os casos de
assassinato mostra o quanto a legislao est impregnada no s de fundamentao
explicativa (psicolgica e tico-poltica), como tambm da vivncia cultural grega, o que
inclui o respeito e a devoo aos deuses.

4.2.3.2 Agresses inconsentidas (879a879b)

As agresses inconsentidas so mencionadas muito brevemente. Consideramos

que dizem respeito ao racional pelo mesmo motivo do assassinato inconsentido, isto , no
so aes motivadas pela clera ou por apetite mau e sim pelo acaso (879b), o que envolve
uma gnoia. Provavelmente, seria aquela ignorncia simples (863c1-d5) que no conduz
a atos criminosos ou que leva a atos de pequena gravidade a serem punidos de forma muito
branda (no presente caso, o pagamento pelos danos).
O prembulo no citado junto discusso sobre esse caso, pois houve um
mesmo prembulo para todos os casos de agresso. Como vimos ao falar das agresses
deliberadas, ele defende a obedincia s leis e faz uma exortao, convidando o ouvinte a
segui-las. As agresses inconsentidas a indivduos particulares, portanto, recebem
encaminhamento semelhante ao caso dos assassinatos inconsentidos. A penalidade
branda, pagamento em dinheiro do valor correspondente ao dano (879a-b). O que faz esses

231

dois casos receberem penas muito brandas no , portanto, o dano causado (seja a morte da
vtima ou uma leso) e sim o modo de agir e o carter do acusado, estes so os fatores
determinantes. O modo de agir inconsentido e o carter prximo ao justo, revelado por esse
seu modo de agir, afastam ambos os casos dos demais, daqueles que devem ser
considerados verdadeiras injustias.

4.3 Os crimes ou injustias contra os deuses e contra a cidade306 (853d5-857b4)

4.3.1 O crime do apetitivo

4.3.1.1 Roubo de templos (853d-854b; 864d-e)

O roubo de templos um grave crime de impiedade, como toda e qualquer

forma de desrespeito aos deuses, aos genitores ou cidade. O que o livro IX das Leis
apresenta que esse tipo especfico de impiedade, o roubo de templos, crime motivado
pela parte apetitiva da alma (e no a racional), pois motivado por um apetite mau
/epithyma kak (854a6), que chama durante o dia e desperto noite (a5-7)307, o qual
seria um impulso inato /ostros devido a aes injustas /adikemton ancestrais no

306

Crimes que, junto com os crimes cometidos contra um dos genitores (pais) so considerados
impiedades. O Estrangeiro de Atenas no trata dos crimes contra os pais aqui (853d5-857b4) de forma
separada, eles so mencionados junto a cada um dos crimes, como uma das possibilidades destes (exemplo:
nos crimes de agresso, uma das possibilidades a agresso contra um dos genitores; embora a penalidade
para os crimes de agresso seja branda, para os casos de agresso contra os pais a pena ser sempre severa).
307

O fato de que a parte apetitiva da alma e todos os tipos de apetites que a compem (inclusive os mais
perversos e maus) manifestam-se abertamente noite nos sonhos, mesmo nas almas mais virtuosas, e que
estes devem ser castigados pelas leis, j havia sido indicado no livro IX da Repblica 571d s., passagem que
discutimos em Reis (2000, p.123-124).

232

expiadas (ou seja, injustias cometidas por geraes ou eras humanas anteriores e no
purificadas devidamente308), impulso ao qual tal homem deve resistir /stnei (a-c).
Dada a natureza de sua motivao, esse crime recebe um prembulo que, ao
invs de buscar prevenir o crime, como foi o caso de todos os demais prembulos, indica o
que deve fazer tal homem para tentar livrar-se de seu impulso inevitvel, porque inato.
medida que o prembulo convida a buscar a companhia dos homens reputados como
bons e fugir completamente da companhia dos homens maus, bem como a aprender que
todo homem deve honrar o que nobre e justo (854b-c), ele dirige-se s partes apetitiva
e irascvel da alma, a fim de que tal alma contenha seu apetite funesto e mire suas aes
em um parmetro, ainda que externo, daquilo que honroso. Mas o prembulo indica
tambm que, quando for tomado pelo impulso de roubar um templo, esse criminoso deve
proceder a rituais purificatrios: busca como suplicante os santurios das divindades que
desviam as maldies (854b).
Por tratar-se no apenas de um estado de injustia na alma, mas de um estado
no qual est includa uma maldio ancestral e inata, casos desse gnero so vistos como
grave doena /nson cuja cura difcil, se no incurvel /dysata ka anata (854a) e faz
parte de seu tratamento a busca de purificao de sua maldio junto aos deuses. A
indicao de rituais visando libertao da ao de um apetite mau tambm motivo
para considerar esse prembulo como dirigido ao gnero apetitivo da alma. O prembulo
persuasivo, como todos o so, mas ele j indica a norma309, isto , o que deve fazer tal
homem para livrar-se de seu impulso criminoso, relacionado parte apetitiva da alma.
Quanto questo da impiedade, Brisson (2003, p.30) defende que a piedade
favorece a obedincia s leis, enquanto a impiedade questiona o prprio fundamento de
toda legislao. Concordamos que isso ocorra no caso da impiedade dos ateus, mas no

308

Ver comentrio de Dis na nota 1, p.99, da traduo das Leis pela Belles Lettres.

233

podemos concordar que ocorra no caso da impiedade dos ladres de templos, que no
colocam em questo o fundamento (se natural, jurdico, psicolgico, religioso ou outro)
das leis, pois no so motivados pela discordncia com as leis ou com sua fundamentao,
ou seja, no so movidos pela parte racional da alma. Eles so motivados pela ao da
parte apetitiva da alma e mais especificamente por um apetite mau, pelo simples desejo de
furtar um objeto, mesmo que este seja sagrado.
Portanto, o que est em questo na formulao da melhor legislao no a
simples obedincia, que pode conduzir a uma interpretao de Plato como um
totalitarista. O que a teoria da tripartio da alma permite perceber aqui que nem o
ladro de templos est questionando o fundamento das leis, nem Plato est indicando a
necessidade de purificao ritual para manter as leis inquestionveis. Ele est indicando o
remdio apropriado para a parte da alma afetada310.
O incio do texto da lei (854d) relativa ao roubo de templos refere-se a
estrangeiros e escravos, pois Plato considera que um cidado corretamente educado seja
incapaz de cometer o roubo de templos, o que seria de se esperar de servos, estrangeiros ou
escravos (853d). Eles devem ser punidos com humilhaes (marcas na testa e mos),
golpes (aoites), pagamento do valor do artigo roubado, multas, expulso das fronteiras da
cidade. A pena de morte parece ser estabelecida para o caso de reincidncia nesse crime,
quando o criminoso ser considerado incurvel. Porque no caso das impiedades ser visto
como incurvel /anaton aquele que, apesar de toda a formao e educao recebida desde
a infncia, no se conteve /apskheto, a ponto de cometer o maior dos males /kakn. Para
ele a pena ser a morte, o menor dos males, o que para os outros ser um exemplo

309

Como j nos havia precavido Lisi (2000, p.63).

310

O mesmo ocorre no caso dos ateus, que estudaremos mais adiante.

234

benfico, pois o vero cado em desgraa e eliminado para alm das fronteiras do pas311
(854e-855a). importante notar que, na legislao em construo, existe uma gradao das
penalidades e que as penas, para todos os crimes, no visam eliminao do criminoso e
sim tornar a alma melhor ou menos m (854e).

4.3.2 Os crimes do irascvel

4.3.2.1 Conspirao contra as leis por um grupo (856b-857a; 864d-e)

O crime praticado contra a constituio da cidade aquele em que as leis so

infringidas e a estabilidade poltica da cidade ameaada: todo aquele que fizer as leis de
servas colocando-as a servio da autoridade dos seres humanos e tornar a cidade sujeita a
uma faco e atuar ilegalmente agindo em tudo isso pela violncia /biaos e incitando
insurreio /stsis ter que ser considerado o pior dos inimigos da cidade em sua
totalidade (856b). Quando um grupo ou um indivduo em benefcio de um grupo incita a
uma guerra civil atravs da fora, as leis esto sendo desprezadas. Analogamente, o que
ocorre com as trs partes da alma em estado de guerra interna: quando o gnero irascvel
no exerce sua natureza de auxiliar do racional na preservao e na execuo daquilo que
o melhor para a alma como um todo, o irascvel promove o conflito ou a insurreio de
uma das partes irracionais e a sade do todo da alma est ameaada.
Fizemos essa analogia para mostrar trs pontos: primeiro, que o crime de
conspirao contra as leis pode ser considerado um crime do irascvel, pois crime movido

311

Como observa E.Bini, em comentrio sua traduo das Leis, essa passagem apresenta alguns problemas:
O texto aqui um pouco confuso, pois se tem a impresso de que Plato est falando ao mesmo tempo do
estrangeiro e escravo punidos com a estigmatizao, os aoites, a expulso, etc. e do cidado residente, que
punido com a morte. Como a suspenso das honras pstumas prestadas aos mortos era muito penosa para a
alma do morto, bem provvel que fosse includa essa interrupo como castigo adicional ao cidado

235

pela parte da alma que, se no corretamente educada, aplica-se busca de honras e poder
e capaz de agir pela violncia e pela insurreio a fim de satisfazer esse impulso;
segundo, que ela permite percebermos que Plato considera criminosa a transgresso da
legislao vigente em uma cidade; terceiro, que a insurreio ou a oposio s leis no
condenada por tratar-se de desobedincia, mas por ameaar a sade do todo (a justia na
cidade), ao submeter as leis aos interesses de um grupo (isto , de uma parte apenas e no
do todo)312.
No h referncia a um prembulo para esse crime especificamente. Mas, como
o Estrangeiro de Atenas fala desse crime imediatamente em seqncia ao crime de roubo
de templos, pressupomos que o prembulo composto inicialmente, e do qual j tratamos,
aplique-se tambm a esse tipo de impiedade, ou seja, aos crimes contra a cidade (portanto,
tambm traio s leis por uma autoridade do governo, que veremos a seguir). Ao
mesmo tempo, uma dvida legtima a de que no h como ter certeza de que os
procedimentos indicados para o tratamento do ladro de templos devam ser observados
pelos infratores s leis da cidade. Levantamos a hiptese tambm de que a descrio do
crime de conspirao contra as leis da cidade (presente em 856b-c) seja o prprio
prembulo, pois recrimina tal conduta, enaltecendo as leis e a cidade.
Para a conspirao contra as leis, o procedimento processual ser idntico ao
caso de roubo de templos e conduzido pelos mesmos juzes, a pena de morte devendo ser
imposta pela maioria dos votos (856c), sendo que a desonra ou punio aplicadas a um
pai no sero herdadas por seus filhos313. A pena de morte parece ser, portanto,
freqentemente aplicvel a todas as formas de impiedade.
residente executado e reincidente no gravssimo crime de impiedade, isso representando desonra para o
morto (ou melhor, para sua alma) e no para sua famlia (p.359). Dis no comenta esse trecho.
312
313

O que coerente com a concepo de virtude concebida na Repblica IV.

Exceto no caso em que no s o pai, mas tambm o av e o bisav foram tambm condenados pena de
morte (856d).

236

4.3.2.2 Traio s leis por uma autoridade do governo (856b-c; 864d-e)

Quando um cidado, ao invs de zelar pelas leis e a cidade, se omite, deixando

ocorrer infraes, ser considerado criminoso (e sua ao uma ao injusta): e todo aquele
que, embora no participe de nenhuma dessas aes (criminosas), deixa de observ-las
enquanto estiver participando das principais magistraturas da cidade ou mesmo
observando-as no consegue defender a constituio e punir quem deve ser punido, devido
sua covardia /deilai, um tal cidado deve ser tido como cmplice do crime314 (856b-c).
Agir pela covardia (e no pelo seu contrrio, a coragem) e ser cmplice de um desrespeito
lei sinal de fraqueza moral, m formao e educao do irascvel.
Quanto ao prembulo, teramos o mesmo a dizer do que afirmamos no caso de
conspirao contra as leis por um grupo, pois o presente caso de crime exposto de
forma ligada ao caso de conspirao. Por esse mesmo motivo, os procedimentos legais e as
penalidades so idnticas ao caso de conspirao. importante notar o quo grave o caso
de omisso diante de uma infrao ou desrespeito s leis, quanto mais em se tratando de
autoridade do governo, que ser condenada pena de morte, o que servir de exemplo para
todos os indivduos da cidade.
Aps o intervalo, dado para a discusso das causas de nossas faltas, na
seqncia do texto, o Estrangeiro de Atenas conclui, a respeito de todos os casos de
impiedade, que atos dessa natureza poderiam ser cometidos por pessoas em estado de
loucura, acometidas por alguma doena ou num ponto de senilidade extrema ou, ainda,
num estado de infantilidade, estados que no diferem a rigor do estado de loucura (864d).
Assim, se o criminoso encontrava-se em um desses estados de insanidade, ele apenas
pagar a quantia exata pelo dano causado e ser absolvido, aps purificar-se. Mais uma
314

Esse crime cabe tambm aos cidados de modo geral, mas quisemos destacar a nfase dada por Plato
queles cidados que exercem algum cargo pblico, pelo qual deveriam preservar as leis e no infringi-las.

237

vez, encontramos grande condescendncia de Plato para com os casos nos quais o crime
est ligado a um estado de desrazo. Mas, ao mesmo tempo, encontramos nesse e nos
demais casos de injustia o fator da irracionalidade humana (e no os deuses, o corpreo, o
movimento errante, o sensvel) e de todos os sentimentos e apetites a ela relacionados,
como grande fonte potencial do mal moral no mbito da vida particular e civil315.

4.3.3 O crime do racional

4.3.3.1 O atesmo (L.X, 886b s.)

Esse tipo de impiedade, o atesmo, debatido no livro X, mas nossa leitura das
injustias na alma permite que ele seja visto junto aos crimes apresentados no livro IX,
como um crime da parte racional da alma. Isto porque o Estrangeiro de Atenas refere-se
aos ateus como homens de pensamento /dianoia corrompido (888a), ainda que alguns
sejam tambm intemperantes em relao aos apetites e prazeres (886a; 908c)316; eles esto
doentes (888b), contaminados por uma epidemia (890b), sendo homens que possuem
raciocnio equivocado /haptmenoi (891e) quanto aos deuses.
Dis considera, em nota a essa passagem, que esses deuses no so aqueles da
religio popular..., eles so os deuses siderais (p.151, n.1), ou seja, os astros e as estrelas
fixas. O texto de Plato refere-se a estes, mas freqente a ocorrncia de uma terminologia
genrica quanto aos deuses (os ateus so aqueles que acham que os deuses no existem).
Refira-se aos deuses ou apenas aos astros, trata-se de um equvoco quanto presena do

315

Aquilo que Brisson chamaria de mal positivo absoluto (BRISSON, 1998, p.449-452), ou seja, o mal
moral. No devemos considerar aqui o mal negativo e o mal positivo relativo, assim estabelecidos por
Brisson, que nada tm de significado moral ou tico. Alm da irracionalidade, devemos lembrar as
ignorncias como tambm possveis fontes causadoras de faltas morais.

316

Ver meno aos vrios tipos de ateus no livro X (908a s.); neles incluem-se sofistas.

238

divino no ksmos. E, como havamos visto, uma das espcies de ignorncia referidas como
causa das faltas humanas era aquela opinio de sabedoria /dxei sophas, que se
manifesta em um homem como se conhecesse totalmente aquilo de que no possui
nenhum saber (IX 863c-d). Essa iluso de sabedoria o caso dos ateus, nomeada como
amatha em 886b, quando o Estrangeiro diz ser uma ignorncia muito perigosa que passa
por ser a maior sabedoria /phrnesis a causa que move o atesmo e no somente o no
domnio dos prazeres e apetites. Vamos ver, mais adiante, em que sentido Plato considera
que os ateus estariam equivocados em relao aos deuses ou, do ponto de vista filosfico,
em relao ao divino. O atesmo considerado crime grave, como toda falta que diz
respeito coisas sagradas (X 884a885a).
Quanto ao prembulo lei, no caso do atesmo, temos o nico prembulo
realmente demonstrativo nas Leis, pois se trata de persuadir (885e; 887b; 888a-d) tais
homens atravs de argumentos /lgois em relao a uma dxa que eles tm como
verdadeira. No o caso, portanto, de usar da admoestao ou da coero, e sim da
refutao e do raciocnio tipicamente filosficos, para buscar demonstrar aos ateus em que
eles se enganam. A extenso e profundidade do prembulo tal que trataremos de seus
argumentos em item separado, mais frente (item 4.4).
A pena , inicialmente, o aprisionamento para qualquer dos casos de atesmo
(908a-b). Aqueles avaliados como desprovidos de razo /anoas, mas que no possuem
carter e disposio para o mal, ficariam presos durante cinco anos no sophronistrion
(casa de retorno razo), sob os cuidados do Conselho Noturno, instncia composta de
sbios e velhos magistrados que tero o papel de persuadi-los em relao ao seu erro e de
salvar a sua alma /ti ts psykhs soterai (908e-909a). Esto sendo observados, portanto, o
carter e o modo de agir da alma injusta. A amatha dos ateus seria posta prova e em
processo de cura por aqueles que receberam a educao filosfica, a verdadeira epistme.

239

Se, aps esses cinco anos, tal condenado manifestasse ainda sustentar a sua impiedade
contra os deuses, seria condenado morte, ainda que se tratasse de uma alma justa (909a8).
Essa condenao morte, mesmo queles ateus incapazes de praticar o mal e
que amam a justia, foi objeto de duras crticas por parte de muitos estudiosos e filsofos
modernos317. Sem dvida, h intolerncia nessa proposta de Plato, mas no s em relao
ao atesmo, e sim a todas as impiedades. Mas, ainda que a condenao morte por uma
falta dessa espcie parea absurda atualmente, no prprio texto de Plato e no contexto
histrico-cultural grego que devemos buscar entender essa penalidade. O sentido dessa
condenao est na extenso e no carter do mal que esse tipo de impiedade produz: no se
trata de um mal prejudicial ao prprio indivduo ou a um outro cidado, mas ele seria
prejudicial cidade como organizao socio-poltica (como o foram todos os crimes contra
a constituio da cidade), pois qualquer desrespeito quilo que sagrado equivale a um
desrespeito s coisas pblicas: E as ofensas so mais graves quando atingem as coisas
sagradas e especialmente graves quando atingem coisas que so tanto pblicas quanto
santas ou parcialmente pblicas, por serem partilhadas pelos membros de uma tribo ou
outra comunidade similar (X 884a).
Alm disso, a gravidade do atesmo aumenta se interpretamos da seguinte
passagem, que trata-se de uma injustia consentida: nunca ningum que ache, em
conformidade com as leis, que os deuses existem, cometeu consentidamente /hekn um ato
mpio ou proferiu um discurso contra a lei (X 885b)318. Concluindo, por mais que, tempos
depois, se possa achar que tal crime no deve equivaler a um desrespeito s coisas
pblicas, aquilo que os crimes de impiedade representavam naquela cultura em que
Plato estava inserido (a equivalncia a um crime de estado) o que explica essa posio

317

Ver os nomes referidos em Lisi (2000, p.59). O que parece destacvel no que Plato condene morte a
reincidncia nesse crime, mas que tente cur-los antes de aplicar uma penalidade (a pena mxima) que
aplicada de imediato em outros tipos de crimes contra o que sagrado, como vimos.

240

de Plato, que no incoerente com as penalidades para os demais crimes de impiedade319.

A grande extenso do prembulo aos ateus motivo para que seja trabalhado em item
separado, que ser o penltimo item do captulo, o que nos reenviar, tambm, para o tema
da alma csmica no Timeu.
Antes de discutirmos o prembulo s leis para o atesmo, devemos apresentar
um quadro geral dos crimes, que rena aquilo que tentamos mostrar: que a classificao
dos crimes (ou injustias na alma) feita conforme o principal gnero da alma (doente)
que motiva a ao injusta, bem como outros pontos j discutidos, dos quais podemos tirar
algumas concluses nesse momento. A interpretao desse quadro geral dos crimes
(QUADROS 6 e 7, presentes ao final deste captulo320) corresponde ao seguinte conjunto
de concluses que a anlise dos crimes, atravs da teoria da tripartio da alma, permitiu
obter:
1) o que ser considerado crime ou injustia (portanto, no apenas dano) ser
determinado pelo carter e modo de agir injustos, isto , pela tirania de uma das partes
da alma que no deveria govern-la ou, ainda, por alguma espcie de ignorncia, bem
como por um modo de agir que se permite a inteno deliberada de prejudicar a outrem;
2) a diviso dos crimes feita segundo a parte da alma que motivou a ao injusta;
3) tal parte da alma considerada doente e carente de tratamento, que ser dado pelo
prembulo e pela lei correspondentes;

318

Seguimos aqui a traduo de Brisson em seu texto de 2003, p.30.

319

Assim, consideramos insuficientes as razes apresentadas por Brisson (2003) para as leis severas contra o
atesmo: ora, essa no crena (nos deuses) capaz de acarretar duas conseqncias: a clera naqueles que
admitem a existncia dos deuses, nomeadamente os legisladores, e a busca desenfreada de prazer naqueles
que se recusam a crer. Da vem a necessidade de uma lei muito severa para o atesmo (908e-909d). Esta est
precedida por um longo prembulo cujo objetivo suprir as deficincias da tradio religiosa, incapaz de
estabelecer a existncia dos deuses (p.33, parnteses nossos).
320

Ou seja, s pginas 270 e 271 do presente captulo.

241

4) os prembulos so remdios formulados para tratar a doena na sua origem,

portanto, so compostos de modo persuasivo, visando a atingir e curar (modificar) a
parte da alma afetada;
5) na composio dos prembulos, o tipo de discurso que ser proferido vai diferir segundo
a necessidade de educao daquela parte da alma que motivou a ao injusta, como se
segue:
5a) o discurso mtico, atravs das narrativas sobre o destino das almas presentes na
tradio cultural grega, ser proferido como um encantamento dirigido s partes
apetitiva e irascvel da alma, visando a conter apetites e sentimentos que levam
ao crime. Temos aqui o uso da coero pelo medo, temor este das punies junto
a Hades (temor do sofrimento, no caso da ao injusta) e pela expectativa de
recompensa (expectativa de prazer, no caso da ao virtuosa);
5b) o discurso exortativo, aquele que fala da necessidade de que os homens sigam
leis, tem em vista a adeso lei e a ao dentro dos limites da lei. Temos aqui o
uso da persuaso em um grau intermedirio (entre a coero e a demonstrao),
dirigido, sobretudo, parte irascvel da alma, que est sendo ento estimulada a
auxiliar a razo e no a determinados apetites que se encontrem margem da lei
ou contra os costumes;
5c) as indicaes de rituais de purificao ou de comportamentos a serem praticados,
presentes em alguns prembulos (exemplo: seguir a companhia de homens
virtuosos), parecem visar, entre outras possibilidades321, ao estabelecimento de
uma lei externa que seja capaz de conter os sentimentos que podem levar ao
criminosa, alm de estimular a busca de um ambiente mais adequado para a

321

No se pode descartar a possibilidade de que os rituais de purificao indicados tenham significado

religioso ou ao menos cultural, pois eles so indicados sobretudo quando um homem tira a vida de outro,
independentemente da parte da alma que motivou o crime.

242

aquisio da virtude, utilizando a persuaso tambm em grau intermedirio, como

j vimos. Nesse sentido, voltam-se, sobretudo para a parte irascvel da alma,
aquela que deve ser educada a ouvir a razo, ou seja, sobretudo pela
internalizao da lei ou pela obedincia a uma lei externa;
5d) o discurso demonstrativo, atravs da apresentao de argumentos utilizando-se
tambm de instrumentos prprios dialtica (diviso, diferenciao, refutao,
etc.), ser proferido como o recurso de enfrentamento do suposto saber daquele
que infringe a lei. Este o caso do prembulo aos ateus, exclusivamente, pois
o nico caso de crime consentido pela ignorncia /amatha. Todo esse mtodo
empregado busca reconduzir a alma a um no-saber a respeito daquilo que ela
julgava conhecer plenamente e mobiliz-la aquisio de uma opinio reta
(seno uma cincia) a respeito daquilo que desconhecia;
6) a gravidade do ato criminoso vai depender do cruzamento de dois fatores: um que
chamaremos de social e outro de individual, pelos seguintes motivos e do seguinte
modo:
6a) o fator social a influenciar na gravidade do ato criminoso corresponde ao grau de
infrao quilo que considerado bem comum (sagrado ou no). Quanto mais o
fator social encontrar-se implicado no ato injusto, maior a gravidade do ato.
Por isso, todas as espcies de crimes de impiedade so consideradas gravssimas
e tm penas severas (vide os QUADROS 6 e 7, que mostram as diferenas e
semelhanas entre esses nveis de gravidade do ato);
6b) o fator individual que se encontra implicado no ato (e influencia a sua gravidade)
relaciona-se ao fato de ser consentido e presena (ou no) da inteno
deliberada de comet-lo, estando associado, portanto, ao modo de agir do
criminoso. Assim, mais grave o crime que deliberado e consentido, seja ele

243

ligado ao apetitivo (como foi o exemplo do assassinato consentido) ou ao

racional (como o caso do atesmo); e menos grave o ato criminoso quanto
mais seu modo de agir se aproxima do inconsentido (sempre acompanhado de
uma ignorncia simples). Nos casos em que a ao considerada encontrar-se
entre o consentido e o inconsentido, ser levada em conta tambm a
intensidade do sentimento que motivou a ao (por exemplo, a maior ou menor
intensidade da clera), bem como a presena ou ausncia da inteno deliberada
da agresso. O texto do livro IX no permite inferir que seja um agravante a
premeditao do ato322. O fator individual estar ligado s partes da alma.
Nos casos de crimes do irascvel, quando levado em conta todo o leque de
sentimentos prprios ao irascvel (exemplo: dio, covardia, medo, etc.); no crime
do racional, quando o determinante uma ignorncia (amatha, no caso dos
ateus); nos crimes do apetitivo, quando o fator que move a ao relaciona-se
diretamente com a parte apetitiva (o prazer, os apetites, a inveja, a inteno ou o
apetite de matar). No podemos deixar de enfatizar que esse cruzamento dos
fatores social e individual o que explica a severidade com a qual tratado o
atesmo, pois no s o fator social que o determina (que corresponderia
impiedade propriamente dita, o desrespeito ao que pblico e sagrado), mas,
como pudemos depreender pela teoria da tripartio da alma, soma-se quele o
fator individual.
7) a intensidade da pena ser proporcional gravidade do ato (que depende dos dois
fatores que acabamos de tratar). Por isso, a intensidade da pena ser maior nos trs tipos
de impiedade (crimes contra os progenitores, os deuses, a constituio da cidade) e ser

322

No caso do assassinato pela clera que se assemelha ao consentido, por exemplo, no a premeditao do
ato o que agrava a penalidade, mas, sim, a intensidade da clera. Isso sugere que Plato parece reconhecer
que tal ao da parte racional da alma a premeditao est sendo completamente movida pelo apetite de
matar (que , ento, determinante).

244

menor nos casos de crimes inconsentidos, pois o ato no grave (no foi determinado
nem pelo fator social, nem pelo fator individual);
8) a dificuldade de curar a alma injusta (doente) vai depender do cruzamento tambm de
dois fatores:
8a) a parte da alma afetada, sendo mais difcil de curar quando a parte apetitiva
causou o ato (isso porque os apetites que levam ao crime so maus no sentido
de indiferentes ao prejuzo que trar ao outro ser humano envolvido na situao),
e menos difcil de curar quanto a parte racional causou o ato (pois os demais
gneros da alma, irracionais, esto saudveis e o gnero racional est
disponvel ao da persuaso pela argumentao);
8b) a deliberao do criminoso em manter-se imutvel ou no em sua doena, o que
ser revelado no por palavras suas, mas pelo seu comportamento aps a
aplicao das prescries da lei: se o criminoso reincidir no crime (o que o
mesmo que persistir em sua ao injusta), ele ser considerado incurvel
(um bom exemplo o dos ateus, pois a parte de sua alma que estaria afetada
seria a racional, mas, se ele persiste na ao de desrespeito ao que pblico e
sagrado, ele ento receber a pena de morte). E exatamente aqui que se
encontra a presena da liberdade que o indivduo tem de se manter no seu
comportamento injusto, Plato no nega essa capacidade de autodeterminao.
O que ocorre que, nesse caso, tal indivduo assume consentida e
deliberadamente a opo de agir do modo como agia e essa opo traz srias
conseqncias, no somente para um ou outro homem, mas para a cidade como
um todo, pois, segundo motivos que j discutimos, esse indivduo plantar a
injustia em terreno que precisa do contrrio da justia, da ordem, da
colocao de limites ao, da ao virtuosa para manter-se vivo e saudvel;

245

9) as causas da ao m implicam no cruzamento dos vrios fatores que discutimos nos

trs itens anteriores:
9a) os fatores individuais e os sociais (itens 6 e 7), o que prprio parte da alma
afetada e a deliberao do indivduo (item 8). No captulo 3 deste trabalho, ao
analisarmos a passagem sobre as causas de nossas faltas (subitem 3.3.2), vimos
que o Estrangeiro de Atenas reafirma algumas propriedades de cada um dos trs
gneros da alma, conforme exposto na Repblica IV: vs tomais a respeito da
natureza da alma que uma de suas partes ou afeces, o nimo, uma
propriedade tanto conflitante como combativa e que transtorna tudo, por sua
violncia irracional (Leis IX 863a7-b5). Assim, tambm, a capacidade de agir
pela persuaso e com engano prpria do apetitivo e, a ignorncia, prpria do
racional, apontada como a terceira causa de nossas faltas (IX 863b6-c3). Ao
tratar do assassinato consentido e com inteno deliberada de matar, ele afirma
que o apetite de riquezas torna a alma selvagem devido natureza e ausncia
de educao (870a-b). Portanto, nos fatores individuais que mencionamos e
j discutimos, bem como no que prprio parte da alma afetada,
encontramos a ao dessas propriedades naturais de cada um dos trs gneros da
alma que, como coerente com o Timeu, no so ms. Entretanto, se no
tiverem a educao para a virtude, todos os trs gneros constituiro potencial
para o erro e para o conflito, bem como para a busca de satisfao imediata e
para a ao m no sentido moral. Plato no faz exposio sobre a natureza
humana em oposio ou conflito necessrio cultura, contudo, ele reconhece
que uma alma torna-se m devido m educao das propriedades naturais de
cada gnero da alma e que, mesmo em face de uma educao adequada (no caso

246

dos ateus, por exemplo), o homem pode querer e continuar querendo agir contra
ela.
9b) O fator somtico no mencionado nas Leis (apenas no Timeu), mas podemos
conjeturar que, sendo a alma aquilo que anima e governa o corpo, o corpo
muito mais afetado pela alma (no caso, pela alma doentia) do que a alma
afetada por ele, isto , por possveis fatores somticos desencadeantes do
comportamento criminoso. A ttulo de observao, devemos mencionar que um
fator ancestral foi citado no livro IX, mas apenas no caso do roubo de templos,
e esse fator foi imediatamente associado ao gnero apetitivo da alma.
10) o estudo das injustias no livro IX das Leis, somado ao que estudamos no Timeu e na
Repblica, permite sugerir quais afeces (citadas nesses trs Dilogos) seriam prprias
a cada um dos gneros da alma, do seguinte modo:

. quanto ao apetitivo e o apetite em si: saciedade, no-saciedade, prazer, dor;

em relao aos apetites de algo: inveja, apetite de aquisies, de poder, de
honras, de saber, etc., alegria, tristeza, serenidade;

. quanto ao irascvel: clera (ira), medo, temeridade (impulsividade), paixes

diversas, vergonha, arrependimento;

. quanto ao racional: esperana (expectativa de confirmao).

Essas concluses no esto presentes textualmente no livro IX. O estudo da

tripartio da alma nas Leis possibilitou maior compreenso a respeito da natureza e das
propriedades de cada um dos gneros da alma e foi o instrumento conceitual que nos
permitiu essas dedues. O que nos propusemos a demonstrar, portanto, ficou evidenciado
em cada uma dessas concluses.

247

4.4 A amatha dos ateus: a alma csmica (livro X)

Se a causa do atesmo uma amatha, como ela surge? Segundo o Estrangeiro

de Atenas, no seria pelas antigas teogonias (referindo-se provavelmente a Hesodo),
narrativas /lgoi sobre a natureza do cu /ourans, difceis de serem censuradas devido
sua antiguidade. A amatha dos ateus surgiria por causa de um modo de pensar
mecanicista, que exclui o que h de divino no ksmos: mas aquelas que nos contam os
modernos e sbios apontamos como causas dos males /kakn atia (886d). Incapazes de
prestar ateno aos assuntos humanos (ao contrrio, portanto, do Scrates da Apologia),
tais homens323 no consideram o sol, a lua, os astros e a terra como deuses e seres divinos
/hs theos ka thea nta, mas como terra e pedra (886d-e). Podemos perceber desde j
que eles seriam homens incapazes de dar ateno ao que realmente moveria o homem e o
ksmos para Plato: a alma e a virtude.
Todo aquele que pratica consentidamente um ato mpio ou que, seno pela
ao, atravs de palavras profere um discurso contra o que estabelece a lei, o faz segundo a
ao de uma dessas trs coisas, segundo expe o Estrangeiro de Atenas: ou isto mesmo
que eu disse, isto , no achando (que os deuses existam); ou, segundo, (achando) que,
mesmo existindo, (os deuses) no se preocupam com os homens; ou, terceiro, (achando)
que (os deuses) so facilmente apaziguados e so seduzidos por meio de sacrifcios e
preces (X, 885b, parnteses nossos). Vejamos como o prembulo, que inclui uma
argumentao sobre a alma do todo, tenta responder a esses casos e demonstrar
/apdeixis (887a; 893b), epdeixis (892c, 899d), que os deuses existem, o que tem incio
com a exposio dos argumentos dos ateus (de 888e a 891c), que so os seguintes:

323

Robinson (1970, p.147) considera que Plato est combatendo o mecanicismo, de um modo geral, que
nega a existncia dos deuses, destacando a passagem 892a4-7 como exemplo disso. Segundo Edson Bini, em
sua traduo brasileira, Plato est falando de Arquelau e seus seguidores (p.399).

248

todas as coisas que vm a ser, que vieram a ser ou que sero, o fazem em parte graas
natureza, em parte graas arte e, em parte, graas ao acaso /tkhe324;

as maiores e mais belas criaes so obras da natureza e do acaso e, as menores, so

produtos da arte;

do fogo, da gua, da terra e do ar so constitudos os corpos da terra, sol, lua e astros,

privados de alma, que se movem pelo acaso e se misturam (o quente com o frio, etc.);
assim teria sido produzido tudo o que h no cu e na terra325;

a arte surge mais tarde e mortal, por unio com outras coisas mortais surge a pintura,
a msica e todas as artes auxiliares, criadoras de simulacros;

outras artes, como a Medicina, a agricultura e a ginstica, emprestam natureza o que

elas tm de virtude e suas criaes teriam pouco valor slido; a poltica participaria
muito mais da arte que da natureza;

assim, a legislao inteira seria obra no da natureza, mas da arte326;

os deuses existem pela arte e no pela natureza, atravs de certas convenes legais,
que so relativas, diferindo de um lugar para outro conforme a conveno que serve de
base a cada legislador;

a beleza uma segundo a natureza e outra segundo a lei; as coisas justas no so justas
por natureza e sim motivo de constantes discusses pelos homens, alterando a cada
tempo e ocasio, originadas da arte e das leis, mas, de modo algum, da natureza;

o que justo aquilo que impe a fora vitoriosa327;

324

Referncia a Prdicos?

325

Referncia a Demcrito? A Anaxgoras?

326

Referncia aos sofistas?

327

Referncia a Trasmaco? Ou Clicles? (para o Estrangeiro de Atenas isso levaria impiedade e s

insurreies, a ser senhor sobre os outros, meta de dominar /kratonta os outros, ao invs de servir aos
outros; 890a).

249

o fogo, a gua, a terra e o ar seriam os primeiros elementos de todas as coisas e devem

ser nomeados de natureza /phsin, sendo a alma um produto posterior a esses
elementos.
Esse ltimo argumento importante, pois seria a fonte da desrazo /anotou e

do engano comum aos homens que sempre se ocuparam das investigaes da natureza
(891c). Consideramos que este o ponto central de divergncia entre Plato e tais mpios:
para estes, os quatro elementos seriam privados de alma e devem ser reconhecidos por
natureza /phsis. Mas, para Plato, tais elementos seriam dotados de alma e, ento, a
alma /psykh o que existe por natureza, a causa primeira de todas as coisas. Para termos
em vista a contra-argumentao de Plato, feita no s atravs do Estrangeiro de Atenas
como de Clnias, vamos indicar os principais argumentos (de 890d a 907d) da
contraposio aos trs casos de impiedade:

em relao queles que acham que os deuses no existem: a lei e a arte existem por
natureza ou por uma causa no menos forte que a natureza (isto , a alma), porque so
produtos da inteligncia /no328, segundo o discurso correto (890d);

a causa primeira /prton ation de toda gerao e de toda destruio apresentada por
essas doutrinas que levam as almas impiedade, no como primeira, mas como ltima,
e o que ltimo eles tomam como primeiro; tal a fonte de seus erros concernentes
verdadeira essncia do ser divino /per ten ts ntos ousas (891e)329;

sobre a alma, quase todos parecem ignorar qual seja sua real natureza e potncia,
ignorncia que no se restringe a outros fatos a seu respeito, mas que se refere
especialmente sua origem, de como a primeira nascida /s en prtois est e anterior

328

Traduzimos nos por inteligncia (reservando razo para lgos), assim como o faz Lisi em sua edio
das Leis.

329

Dis: verdadeira essncia dos deuses; Bini: a verdadeira natureza da existncia divina; Brisson e
Pradeau: realidade verdadeira dos deuses.

250

a todos os corpos e que ela mais do que qualquer outra coisa o que governa todas as
alteraes e transformaes do corpo (892a);

j que a alma mais velha que o corpo, ento a opinio, a previso, a inteligncia
/nos, a arte e a lei sero anteriores s coisas duras e moles, pesadas e leves; os grandes
e principais trabalhos e aes sero os produzidos pela arte, enquanto os naturais e a
prpria natureza (quatro elementos) sero posteriores e tero sua origem a partir /ek da
arte e da inteligncia /no (892ab);

se, por natureza, eles pretendem designar o que gerou as primeiras coisas, deve-se
mostrar que a alma a primeira delas /psykh prton e no o fogo ou o ar; pela sua
antiguidade, a alma existe, mais que todo o resto, por natureza (892c);

o movimento que move a si mesmo e a outras coisas o faz por composio ou diviso,
acrscimo ou decrscimo, gerao ou corrupo; harmonizado a todas as aes e
paixes, fonte de toda transformao /metaboln e de todo movimento; deve ser
considerado o primeiro em nascimento /gensei e fora /hrmei, superior aos demais
movimentos, o mais poderoso e eficaz; princpio /arkh universal do movimento,
necessariamente o primeiro nascido, o mais antigo e o mais potente dos movimentos,
vindo apenas em segundo lugar o movimento que movido por ele (894c; 895a);

uma coisa a essncia /ousa; a outra, a definio /lgon da essncia; a terceira, o

nome /noma; se o movimento automotor surge em algo de terra, fogo, etc., ele realiza
a condio de fazer viver esta coisa; a definio dessa essncia330 que tem por nome
alma /psykh o movimento capaz de mover-se a si mesmo (895c-896a);

a alma idntica ao princpio da gerao /gnesin e do movimento /knesin e de todos

os seus contrrios, para todos os seres presentes, passados e futuros; a causa universal
de toda mudana /metabols e de todo movimento em todas as coisas; a mais antiga

330

J mostrado no Timeu 35a que a alma csmica uma terceira ousa.

251

de todos os seres j que princpio de movimento331; em segundo lugar, vem o

movimento de um corpo privado de alma, movido por essa (896ab);

o que da alma necessariamente mais antigo que o que do corpo; cabe alma
comandar /arkhmenon conforme a natureza e, ao corpo, submeter-se a esse comando;
modos /trpoi, caracteres /thei, deliberaes /boulseis, raciocnios /logismo, opinies
verdadeiras /dxai alethes, atenes /epimleia e memrias /mnmai sero primeiros
/prtera em relao extenso, largura, etc. (896c-d);

a alma , necessariamente, causa das coisas boas e ms, belas e disformes, justas e
injustas e de todos os opostos, se supusermos ser ela a causa de todas as coisas
/anagkaon tn te agatn aitan enai psykhn ka tn kakn kai kaln...(896d);

uma ou mais almas, no menos de duas aquela capaz de fazer o bem e aquela capaz
de fazer o contrrio devem administrar todas as coisas movidas em todas as partes e
tambm o cu (896d-e);

a alma pode associar-se inteligncia ou desrazo, o que levar a efeitos contrrios; o

querer, a reflexo, a providncia, a deliberao, a opinio verdadeira ou falsa, o jbilo,
o pesar, a confiana, o medo, o dio, o amor e movimentos afins impelem ao
crescimento e ao decrescimento, separao e combinao, ao calor e ao frio,
(qualidades) que a alma emprega para guiar todas as coisas retido e felicidade
quando associada inteligncia /nos, mas se ela associa-se desrazo /anoai,
engendra efeitos contrrios (897ab);

se o curso do cu, da terra e de toda a revoluo do ksmos tem movimento semelhante

ao movimento, revoluo e aos raciocnios da inteligncia /no, ento a alma sbia
/phrnimon e plena de virtude a que governa a totalidade do ksmos e o conduz em seu

331

Anterioridade ontolgica, a mais antiga e no um dos seres mais antigos. Outra ocorrncia da alma
como causa de mudana (e no apenas de movimento) est adiante, em 904c7: assim mudam todos os seres
dotados de alma, por mudanas cuja causa est neles mesmos....

252

curso; mas se essa translao ocorre de maneira louca /maniks e desordenada /atktos,
a alma m que governa o ksmos (897b-c; 898c);

para responder questo de qual a natureza do movimento do no, deve-se olhar para
uma imagem /eikna dele, sendo difcil dar questo uma resposta sensata; o
movimento regular, uniforme em torno de um centro o que mais se aproxima e se
assemelha quele; o movimento contrrio a esse (nunca uniforme ou regular, nem
sobre um nico lugar, nem em torno de um nico centro) aparentado desrazo
(897d-898b);

a alma move circularmente (seja em torno ou dentro, ou impulsionando do exterior)

no s o todo do ksmos - sol, lua, astros e seres vivos /dzon -, mas tambm cada um
desses seres; ela imperceptvel aos sentidos, revela-se somente ao intelecto /noetn
denai ni mnoi e deve ser vista como um deus /then (898d-899a)332;

em relao queles que acham que os deuses no cuidam dos assuntos humanos: os
deuses so bons e virtuosos (900d; 901e), o que h de mau convm ao homem e os
deuses no participam disso (900e), no possuem carter /thos dotado de negligncia,
ociosidade, indolncia e sim o abominam (901a). Seria impossvel admitir que faam
algo de ocioso e indolente, que sejam omissos, porque no participam da covardia; que
sejam ignorantes /gnoia; que faam como o pior dos seres humanos que, vencido
pelos prazeres ou sofrimentos e consciente de que h algo melhor a fazer, no o faz.
Jamais se deve supor que a divindade, supremamente sbia e tanto desejosa quanto
capaz de cuidar, no cuide das pequenas coisas, que so mais fceis de cuidar; seria um
pensamento /dianoia contrrio a toda piedade e a toda verdade (901b-902e)333. Tal

332
333

Em torno: peripephyknai / periphere (898d-e). Cf. tambm Timeu 34b3-4 e Dis, p.163, n.2.

Tais homens devem ser persuadidos mediante narrativas /mthon que atuem como um encantamento
/epodn sobre eles (903a s.). Esse recurso mostra que esse tipo de ateus deve ser persuadido no s por
argumentos, mas tambm pelo temor e por certo apaziguamento dirigidos s partes apetitiva e irascvel da
alma. (obs: nesse trecho que dito que a alma csmica e o corpo do cosmo so, ao serem gerados,
indestrutveis /anolethron, mas no eternos /ouk aionion; 904a s.).

253

impiedade mostra a ignorncia desses homens a respeito da ordenao do todo e do

cuidado dos deuses em relao ao homem (905b); os assuntos humanos participam da
natureza animada /empskhou phseos (902b-c);

cada parte age e sofre o que lhe apropriado, tendo em vista a preservao e a
excelncia do todo (903b); a causa da mudana nos seres animados est neles mesmos
(904c); medida que uma alma torna-se melhor, junta-se s almas melhores; mas,
tornando-se pior, junta-se s piores (904e), o que no significa negligncia dos deuses,
mas as leis que regem o todo (905ac). Trata-se de devida retribuio diante da qual
ningum ser negligenciado, o que pode se estender a outras encarnaes. A finalidade
/tlos dessa retribuio assegurar a preservao, excelncia e felicidade do todo, no
da parte (903b-d);

em relao queles que acham que os deuses so subornveis por preces e sacrifcios:
os deuses so governantes, aliados no combate entre bem e mal; nos deuses e nos
homens existe a virtude (nos homens em pequeno grau); os deuses so guardies
supremos, responsveis pelas realidades as mais elevadas, por isso so incorruptveis
(906a907d).
Qual a iluso de sabedoria dos ateus? H algo de religioso em seus

argumentos e na resposta do Estrangeiro? Sabemos que, no texto das Leis, Plato critica a
religiosidade domstica, acreditando que ela aumentaria a injustia, e defende apenas a
religiosidade civil: as oferendas e sacrifcios tm que ser pblicos e na companhia de um
sacerdote (907e s.). Mesmo nesse sentido restrito tal religiosidade poderia ser vista como
um instrumento para promover o respeito lei. Mas acreditamos que o filsofo no a teria
usado nesse significado instrumental e nem teria tido tal necessidade, pois o que est em
questo, para Plato, uma concepo diferente da comum a respeito do divino. A alma
deve ser vista como um deus, ela primeira e causa de toda virtude. O que o prprio texto

254

mostra que a iluso dos ateus uma ignorncia em relao ao plano do divino (que se
diferencia do humano), natureza divina esta que inclui o carter inteligvel da alma do todo
(alm das prprias Formas inteligveis). Por isso, a necessidade de compreenso de que a
alma do mundo, dotada de nos, que promove movimento e vida a todos os seres
(incluindo-se terra e pedra) e ela que garante a harmonia e a vitria da razo e da virtude
no todo do ksmos. Os ateus ignoram a presena do divino no ksmos e a ao do nos
como determinao causal da presena do divino na alma csmica, que governa e ordena
tudo o que vem a ser.
Na contraposio aos argumentos dos mpios, vemos que a lei e a arte existem
por uma causa no menos forte que a natureza, isto , a alma csmica, dotada de
inteligncia /nu e de automovimento334. Porque a natureza animada, a legislao obra
dessa natureza dotada de inteligncia, assim como as coisas justas, a arte, a opinio. Pois,
a alma csmica que gera toda transformao, causa das coisas boas e ms, justas e
injustas: ainda que tal argumento tenha sido abordado sob a forma de uma interrogao (no
texto de Plato), respondida afirmativamente na seqncia, ele mostra que tudo aquilo que
contrrio ao justo, ao bem, deve ser reconhecido como primeiro em relao ao
corpreo (causado). No que a alma gere injustia, o que seria contraditrio sua
essncia. Plato est falando daquela causalidade ontolgica e no temporal ou mesmo
linear (causa / efeito). O homem, como ser biolgico, causado por sua alma; no o
fgado ou o encfalo que produzem as leis (legislao escrita), mas, sim, a alma. A
hiptese da existncia da alma m ocorre como possibilidade de resposta causalidade
das coisas ms (injustia, dio, medo, desordem, opinio falsa, etc.)335, porm, em seguida

334

Ao atribuir o automovimento ao Demiurgo, Robinson (1970, p.161) chega a uma concluso que parece
ultrapassar o texto das Leis X (bem como o Fedro): a alma do mundo pode estar num movimento que dura
para sempre, mas ela no aquele movimento eterno que se origina e que se sustenta a si mesmo, que o
Fedro e as Leis afirmam, com dificuldade, como sendo a essncia da alma, sob qualquer forma.
335

Ou seja, como hiptese provisria. Ver Silva (1998, p.96). Cf. Robinson (1970, p.149), que indica autores
que defendem essa posio. Quanto a Brisson (1998, p.84): a alma s boa ou m a partir de sua relao

255

(897ab) dito que a alma pode associar-se desrazo ou a seu contrrio. Assim, como o
movimento do ksmos no ocorre de maneira desordenada, a alma sbia e virtuosa que
governa a totalidade do ksmos336.
A seqncia inicial dos argumentos contra os ateus esclarece sobre essa noo
difcil da filosofia de Plato, que a noo de phsis. A phsis a natureza animada,
dotada de inteligncia. Todas as obras humanas so causadas pela natureza animada do
ksmos, do qual o homem parte. A ignorncia dos ateus a respeito da natureza inteligente
do cosmo inclui a ignorncia a respeito do cuidado dos deuses em relao ao todo e ao
homem como parte desse todo. Na vida encarnada ou no ps-morte, a alma receber o que
lhe for apropriado, aproximando-se do que pior ou melhor, conforme suas prprias aes
provocaram337. A injustia e o mal so produes humanas (aqui e l). Os deuses e
tudo o que Plato tambm considera divindade so bons e virtuosos. O que h de mau
convm ao homem e no aos deuses, que no devem ser responsabilizados por negligncia,
covardia, corruptibilidade, ignorncia. Discutiremos sobre responsabilidade e liberdade
humanas em nosso prximo e ltimo item. Assim, finalizamos nossa anlise do crime do
atesmo como um crime do racional.

com o nos. Por natureza, ela eticamente neutra. Concordamos com a primeira parte da assertiva de
Brisson, mas no com a segunda parte, pois vimos, em nosso estudo sobre a alma csmica no Timeu, que o
nos est presente nela e a dirige para o melhor, o que pe em questo a referida neutralidade.
336

Para entendermos que a alma csmica governa o cu, no preciso supor que ela seja uma matria
psquica, como a denomina Robinson (1970, p.148, 152), referindo-se a Leis X.
337

Encontra-se presente a doutrina da retribuio em pleno prembulo dito demonstrativo, dirigido aos
mpios. Plato parece estar, aqui, fazendo uso argumentativo (e no apenas mtico) dessa doutrina.

256

4.5 Vcio e virtude, o querer e a liberdade: a unidade da psykh

O presente estudo at aqui conduz, por fim, seguinte questo: qual o lugar
do querer /bolesis e o da liberdade na discusso de Plato sobre a virtude e o vcio nas
Leis? Vimos, no captulo anterior338, que em Plato o querer no sentido da bolesis
dirigido por aquilo que os apetites, as paixes, os sentimentos reivindicam como bom
(que pode estar equivocado em relao ao bem em si), do qual resulta a ao. Participam
dessa atividade interna o apetitivo (demanda de saciedade), o irascvel (nimo, fora de
ao ou de resistncia) e o racional (deciso ou opinio que preside a ao), segundo uma
interao dinmica que configura a unidade psquica. Agir de modo mau ou mesmo bom
resultado de tal interao, dessa unidade, do carter, tal como o Estrangeiro nomeia
em Leis IX 859d, ao tratar do carter e do modo de agir injusto, bem como em VII 791c-d,
quando estabelece a educao da criana como a educao do carter, o que aprofunda a
pedagogia e a psicologia de Plato.
O querer que leva ao ato injusto provm da parceria entre irascvel e
racional, aliados ao apetitivo. O querer que conduz ao justa provm dessa mesma
parceria, entretanto, o irascvel e o racional encontram-se bem formados e educados, o
suficiente para conterem certos apetites e sentimentos, para fomentarem desejos benficos
e para produzirem a reta ao. O vcio (e no apenas a virtude) constitui um estado da alma
como um todo. Portanto, o estatuto do querer deve ser reconhecido como o de uma
atividade psquica que envolve a alma como um todo, atividade339 esta que integra o
conjunto de dimenses que ir compor a concepo de vontade em filsofos posteriores.
Apesar da prudncia de Kahn (1988) ao no afirmar a presena de tal concepo nem

338

Cf. p.188-193 de nosso captulo 3.

257

mesmo em Aristteles, menos ainda em Plato, que sequer menciona em seu texto, sua
posio no est livre de questionamentos, diante do estudo da psicologia platnica nas
Leis IX340. Pois, apesar de Plato no ter designado com um termo nico a presena dessa
capacidade ou faculdade da alma como um todo (a vontade), ficou evidenciado em
nossa anlise daquele livro que h integrao entre racional, irascvel e apetitivo, entre
consentimento, querer e ao, entre desejo, deliberao, escolha de meios e realizao da
ao, ou seja, que todos esses elementos encontram-se interligados na conduo da ao
(quando o homem age ou quando ele resiste em agir de determinado modo).
Um bom exemplo de que o querer uma atividade da alma como um todo,
como unidade diferenciada, o do crime de assassinato pela ira (IX 865a; 866d-867d). Tal
ao motivada por diversos sentimentos (ira, seguida ou no de arrependimento), desejos
(vingana, saciedade, destruio) e pela deciso irrefletida de um logistikn falho (que
trama por vingana ou conforme ao dio, escravizado que est por vrias afeces), alm
de ser uma ao consentida, mesmo quando se encontra prxima do inconsentido, no
caso do ceder ao dio de imediato (caso em que h menor participao do logistikn na
conduo da ao). Assim, o alto grau de aprofundamento que a psicologia de Plato
alcana nas Leis que nos permite tais inferncias. a alma como um todo, o carter (bem
formado ou no) que leva ao modo de agir justo ou injusto, que quer algo, pretensamente
bom. Do contrrio, Plato no teria proposto a formao do carter da criana atravs de
uma educao da psykh como um todo, isto , pela reta educao dos trs gneros da
alma.

339

Quanto opo por atividade da alma, aderimos concepo sugerida por Mller (1997, p.96) para
caracterizar a bolesis em Plato (e que comentamos em nosso captulo anterior), ou seja, a de que se trata do
movimento que leva a alma para os objetos, de dinamismo ou atividade da alma.
340

Lembremos que Kahn um dos autores que no reconhecem a presena da teoria da tripartio da alma
nas Leis.

258

Vimos que as afeces prprias de cada gnero da alma devem ser educadas
para a virtude (livros I, II, VII) e que as causas de nossas faltas devem ser observadas pelo
legislador, isto , o carter enganoso e persuasivo do prazer, a violncia do thyms, as
vrias possibilidades de ignorncia (livro IX). Se o homem movido por vrios cordes
(imagem da marionete, livro II), vrias foras que o conduzem ao campo de ao entre a
virtude e o vcio, se a alma passiva, sofrendo essas vrias afeces, como pens-la ativa?
Onde mora sua liberdade? Plato teorizou a respeito?
Reconhecemos com Stalley (1998, p.145), em um dos raros textos sobre o tema
da liberdade em Plato, que para alguns leitores parecer paradoxal ou mesmo perverso
sugerir que Plato tem uma doutrina da liberdade, porque tanto a Repblica como as Leis
deixaram pouco espao para aquelas concepes de liberdade valorizadas pelos escritores
da tradio liberal (como a liberdade de idias, de ao, embora sob as limitaes das
leis). E no estamos defendendo que Plato tenha uma doutrina da liberdade no sentido
de ter eleito este entre outros temas para teorizar exclusivamente a respeito ou para
defend-la como tal. O tema da liberdade encontra-se, na filosofia de Plato, interligado a
todos os diversos temas da extensa filosofia platnica e, particularmente, de sua psicologia
e de sua teoria tico-poltica. Nosso estudo desses temas afins, tanto na Repblica como no
Timeu e nas Leis, faz situar o tratamento que Plato d ao tema da liberdade no campo da
virtude e do vcio (o que envolve as concepes de ato consentido e inconsentido, sade e
doena, domnio de si e intemperana, dano e injustia e a teoria da tripartio da alma).
Concordamos com Stalley (1998, p.145) quando ele sintetiza que, em Plato,
somente o homem justo verdadeiramente livre (Repblica) e ns somos livres se
seguimos de boa vontade as demandas da razo (Leis) e que, por isso, a idia de
liberdade ocupa papel chave no pensamento moral e poltico de Plato. O que queremos
acrescentar excelente anlise de Stalley aquilo que a reflexo sobre a teoria da

259

tripartio da alma pde mostrar a respeito do que Plato chama de ser livre e das vrias
foras atuantes no homem.
Os trs gneros da alma possuem a capacidade de realizar e sofrer aes
contrrias em relao a eles mesmos e para eles mesmos (Repblica IV 439b; 440e), o que
traz a possibilidade do conflito interno e daquilo que Plato reconhece como estado de
escravido da alma, o ser escravo de si mesmo (Repblica; Leis). A teoria da
tripartio da alma permite no apenas compreender o que Plato chama de escravido
de si mesmo e o seu oposto, o ser senhor de si, livre, autnomo, mas, principalmente, ela
est pressuposta nessas definies, visto que so estados da alma tripartite. Vejamos, ento,
como se relacionam a virtude e o vcio, o querer e a liberdade, a partir da luz que a teoria
da tripartio da alma joga sobre essas definies. Faamos isto a partir das seguintes
diferenciaes, que podemos estabelecer tambm a partir da teoria da tripartio da alma:

Diferena entre desejar ser virtuoso e poder ser virtuoso

J que a virtude uma condio da alma tripartite, a ser conquistada atravs da

devida educao dos trs gneros da alma, poder ser virtuoso no coincide com desejar
ser virtuoso, desejar agir bem. Tal diferena qualitativa de estados da alma implica uma
diferena tambm em relao ao: uma ao ser virtuosa no pelo simples desejar que
seja boa, nem mesmo pelo acmulo de conhecimento, mas como resultado da devida
formao e educao das trs fontes de motivao da alma para agir (conforme j
detalhamos quanto s Leis, ao Timeu e Repblica), ou seja, como resultado da posse da
virtude. A teoria tico-poltica presente na Repblica, Timeu e Leis assim fundamenta
aquilo que o texto do Grgias (509d-e) j indicava, ou seja, que para que um homem no
cometa injustia ou no sofra injustia, preciso um poder /dnamis (isto , a posse da
justia; Grgias 522c-d) e no apenas um querer /boletai no pratic-la ou no sofr-la.

260

Temos, portanto, que o homem livre para querer ser virtuoso, mas isso no implica
necessariamente poder s-lo. E poder ser virtuoso o que se aproxima do que Plato
chama de liberdade. Mas, para compreendermos o que seria a liberdade em Plato,
precisamos fazer ainda algumas outras diferenciaes.

Diferena entre poder ser vicioso e querer agir mal

Vimos em nosso estudo de vrias passagens das Leis (o que no seria negado

pelo Timeu) que o potencial para uma ao viciosa est presente em todos os estados
doentios da alma tripartite. Mas esses estados no levam necessariamente ao injusta,
isto , m. Diante, por exemplo, do excesso de ira, um homem pode matar o outro ou
simplesmente fazer outra coisa, como dialogar com ele. O que vai determinar a primeira ou
a segunda ao, ou outras intermedirias, o grau e a espcie de doena da alma (ou a
sade) que possui, isto , o quanto e em que sentido cada parte de sua psykh encontra-se
(ou no) afetada pela m formao e educao, alm do fator somtico que pode ou no
estar presente. Quando esto gravemente afetadas, isto constitui um estado psquico em
que a irracionalidade predomina e o querer retribuir um mal com outro mal prevalece,
porque a parte racional da alma que produz tal raciocnio equivocado341 encontra-se
dominada pelos sentimentos e apetites destrutivos (maus, no-cultivados, tirnicos, nos
termos de Plato). Esse mau carter conduz a aes ms. Temos, aqui, que o homem livre
para querer agir mal (Grgias342) e para realizar tal ao (Leis), mas isso no o que Plato

341

Talvez seja o fato de que os trs gneros da alma so apresentados por Plato como capazes de conduzir o
homem no apenas ao, como a uma opinio sobre o bem nunca totalmente coincidente com o bem em
si, o que tenha levado Aristteles a conceber que para cada parte da alma haveria uma espcie de raciocnio
que lhe prpria (aspecto cognitivo) e uma espcie de desejo /rexis (aspecto desiderativo), ainda que
Aristteles tenha posto em questo se se poderia falar de partes da alma e quantas elas seriam (De Anima,
III, 9; tica a Nicmaco, I, 13). (Cf. p.202, n.279 da presente tese). O que Plato apresenta em sua
psicologia, sobretudo aquela presente no livro IX das Leis, que o homem necessariamente um ser de
erro, de no-saber, porque nem mesmo ao logistikn est garantido o poder de sempre levar em
considerao o todo (e no a parte), aquilo que verdadeiramente (e no sua imagem), o bem em si (e
no opinies sobre o que bom). Sobre a psicologia de Aristteles, ver Price (1998, p.133-178).

261

chama de liberdade, j que se trata, ao contrrio, de um estado psquico em que o que h de

racional da alma encontra-se escravizado pela sublevao do apetitivo ou do irascvel, que
governa indevidamente a alma como um todo, atuando sobre o raciocnio, que fica a
servio da violncia do thyms ou do prazer enganoso de eliminar aquilo ou aquele que o
prejudica343. Esse estado da alma, como vimos desde a reflexo sobre a tirania no livro IX
da Repblica, o oposto do que Plato considera ser liberdade, o estado da mais
completa escravido da alma, ou seja, de escravido de si mesmo. esse mesmo aspecto
que ocorre no caso dos ateus (e, por isso, Plato tanto os condena), pois, apesar de terem o
carter voltado para a virtude e odiarem o vcio, a insistncia e a permanncia deles (aps
os cinco anos de dilogo com o Conselho Noturno) em um raciocnio equivocado a
respeito dos deuses e do divino, tal reincidncia no que considera um crime contra o que
sagrado, faz Plato consider-los to escravizados, doentes (incurveis), injustos e
condenveis quanto um assassino ou um ladro de templos. Poder ser vicioso, ento, no
implica s-lo. Querer agir mal ocorrer pela sublevao do irracional e o conseqente
raciocnio equivocado a respeito do bem e do todo. Tal carter mau revela-se atravs de
um modo de agir injusto e mau.

Diferena entre poder desejar o que se quer (auto-determinao) e liberdade

Podemos agora compreender que a liberdade, em Plato, uma condio da

alma tripartite em que a virtude impera, como um estado interior harmnico decorrente da
relao saudvel entre os trs gneros da alma. Nessa condio de autonomia, o racional
no dominado por outro dos gneros da alma (irascvel e apetitivo) e sim governa a alma

342

Particularmente no Grgias 511b3-5, encontramos que o homem pode querer /boletai matar. contra
essa possibilidade que Plato enfatiza, na Repblica e nas Leis, a necessidade da educao para a resistncia
a determinados apetites, prazeres e sofrimentos.
343
Por isso o assassino escolhe matar. Como vimos, na alma m, e mesmo na alma apenas doente, no h
um estado de equilbrio (inteligncia) emocional.

262

como um todo. Ele capaz de raciocinar com correo (opinio verdadeira) e de julgar
bem, conseqentemente levando melhor ao. Tal condio oposta falsa liberdade do
realizar qualquer coisa que se queira, estado de intemperana, de tirania e de escravido da
alma. Plato no nega que o homem pode desejar e mesmo realizar o que quiser, isto , no
nega sua autodeterminao. Mas, esta autodeterminao s pode coincidir com a liberdade
se for guiada pela sabedoria, por uma constituio poltica interior virtuosa, justa.
Portanto, esta a verdadeira liberdade poltica para Plato, seja no plano da vida psquica,
seja por analogia no mbito da cidade. No plano maior do cosmo, a virtude da justia est
presente j na composio da alma do todo, que tudo abarca. O carter tico-poltico da
liberdade, em Plato, ope-se, portanto, ao que o pensamento liberal e quilo que, at os
dias atuais, considera-se como liberdade poltica344. O que fica evidenciado de nossa
anlise das Leis, bem como da Repblica, que, para Plato, no a liberdade de idias
(h idias ms...) ou de ao (ainda que sob os limites das leis) que faz o homem ser livre.
No a multiplicidade (de opinies, de poderes, de apetites, de desejos, de indivduos),
nem mesmo a possibilidade do querer e do agir ou do ter o poder o que faz o homem ser
livre. No o desejar dominado pelo apetitivo ou pelo irascvel. No se trata tambm do
poder que proveniente da natureza do irascvel ou daquela do apetitivo, isto , do
irracional, do dominar pela fora, do buscar honras, glrias, poder poltico, aquisies, etc.
No qualquer opinio que faz e, principalmente, demonstra um homem ser livre. E
sim um querer, um poder, uma dxa guiados pela razo, pelo bem em si, pela virtude.
O poder no ser vtima da injustia, poder este que corresponde ao verdadeiro querer, isto
, ao desejar (e poder realizar) o bem, esse poder como tekhn e dnamis (Grgias) o
da virtude. O criminoso responsvel pelos seus atos345 e deve receber a penalidade

344
345

Sobre essa caracterstica do pensamento liberal moderno, cf. Macintyre (2001).

Como nos lembra Stalley (1998, p.153), Plato no v a liberdade como condio necessria da
responsabilidade. (...) ... o propsito da punio curar o ofensor.

263

adequada, mas no livre nesse sentido em que Plato define liberdade (Leis). No livre
o tirano e sim o filsofo (Repblica). Tambm no livre a alma doente, qualquer que seja
o fator que a levou a esse estado (Timeu). No podemos dizer que a liberdade vista por
Plato como um dever. O homem no naturalmente livre, nem incondicionalmente livre,
nem a liberdade uma idia da razo. A liberdade, no sentido que discutimos, uma
meta, um paradigma, tanto quanto o so o filsofo da Repblica e a prpria virtude como
uma constituio poltica isenta de conflitos entre os diferentes gneros da alma. O que
podemos concluir que a liberdade, assim como a felicidade (Repblica; Leis) so estados
da alma tripartite, conseqentes da posse e do exerccio da virtude.

Diferena entre visar bens particulares ou o bem em si

O que Plato mostra quando relaciona liberdade, razo, virtude, opinio

verdadeira / cincia, constituio poltica justa, carter e modo de agir justos que todos
esses estados tm em comum o fato de estarem relacionados com o bem em si mesmo
(pelo que ele em si e pelos efeitos que produz, como prenunciado no livro II da
Repblica). Pois, o equvoco humano o de visar bens particulares como se fossem o bem
em si (a Forma inteligvel do bem). Como, por exemplo, o poder, as aquisies e mesmo
o saber todo e no a sabedoria que cabe aos seres humanos, isto , o no-saber e a
busca pela reminiscncia do saber inteligvel. Esse equvoco se d no plano interior (a alma
humana) e no plano da cidade, porque no mbito do ksmos todos aqueles estados acima
citados esto presentes. O equvoco humano o de sentir-se o centro do todo e no parte
desse todo (Timeu), o de no reconhecer que os bens da alma so hierarquicamente
superiores aos bens referentes ao corpreo346 (Repblica, Leis V), o de no reconhecer
que a justia e o bem na cidade dependem da conquista da virtude no interior da alma e de

264

uma cidade bem governada (em termos de suas leis, suas instituies e seus governantes) e
tambm o de no reconhecer o Bem em si e os demais gneros em si como a
verdadeira realidade, tomando como real aquilo que no , deixando-se levar por
raciocnios equivocados, pelo erro, pelo engano a respeito de si mesmo e do que realmente
tem valor.

Diferena entre escolher o seu destino e ser capaz de escolher bem a sua ao
Todas essas diferenciaes permitem compreender a diferena entre o poder

(isto , ser potencialmente capaz) de escolher o seu destino e o poder escolher bem o seu
destino, a sua ao, o deliberar bem e bem viver. Este ltimo est vinculado
necessariamente conquista da liberdade interior (no sentido platnico que j discutimos)
e de todas as demais conquistas a ela relacionadas (a virtude, o governo de si, etc.).
Lembremos que o thyms, o prazer e tambm a ignorncia podem agir em sentido
contrrio ao querer /bolesin humano (Leis IX 863d6-e4). O escolher bem no pode
ocorrer quando a alma encontra-se em estado de injustia (da o erro e a maldade). Vimos
claramente como isto acontece no caso das almas dos criminosos, nas Leis. Mas podemos
agora tambm entender algo que Plato diz em seus mitos do destino das almas, presentes
em vrios de seus Dilogos. A condio interna das almas humanas desencarnadas o que
leva as almas a determinadas escolhas tanto de aes como de vidas futuras, isto ,
escolhas influenciadas por aquela condio de sua alma. Assim, por exemplo, no mito de
Er (Repblica), as almas desencarnadas julgam qual vida iro preferir viver na prxima
encarnao, mas julgam de acordo com o raciocnio que lhes possvel segundo o estado
psquico que elas possuem no momento dessa escolha. Aquelas almas que escolhem mal,
elas o fazem por raciocinarem de modo equivocado a respeito do melhor ou por

346

Isto , no apenas relativos ao corpo, mas ao corpreo em sentido amplo: a mediania quanto a bens como

265

encontrarem-se governadas por determinado sentimento (por exemplo, o medo, devido a

uma experincia passada) ou primeiro impulso regido pela busca do prazer e fuga da dor.
Se essa alma no viciosa, mas tambm no praticou a filosofia, ela no escolher com
verdadeira sabedoria. Quando se trata de uma alma em conflito ou em estado de injustia
interna, ela escolher o seu destino, mas no ser capaz de escolher bem. Da a
insistncia de Plato em seus Dilogos, sobretudo na Repblica e nas Leis, como vimos,
quanto necessidade da correta educao dos apetites, dos sentimentos e do raciocnio,
isto , da alma como um todo347. Outro aspecto importante neste ponto o da opinio
sobre o bem e o da escolha de meios (guiada por essa opinio) para realizar uma ao.
Se o raciocnio sobre o melhor (para si mesmo ou para o outro), isto , se a opinio de
determinada alma a respeito do bem determinada por um apetite egosta, um sentimento
exacerbado, um erro de julgamento, se est restrita a determinado bem particular, ento a
escolha de meios para realizar a ao vai estar igualmente equivocada. Por exemplo: se o
bem para determinado homem o poder, no sentido de dominar outros homens para
mant-los sob seu poder (sofistas) ou manter-se no governo de uma cidade (tirano), essa
deliberao e a escolha de meios para realizar suas aes a ela vinculadas sero
equivocadas, devido ao estado doentio dessa alma, presa (no-livre) de si prpria. Temos,
portanto, que, ainda que Plato no tenha formulado o conceito de vontade do modo
como a modernidade o conheceu, o querer que move a alma como um todo no
corresponderia ao que ele chama de liberdade (e, menos ainda, Plato chamaria de livre tal
vontade).

beleza, fora, sade, riqueza, aquisies (Leis V).

347

O que expusemos nos primeiros cinco itens impede-nos de concordar com a posio de Robinson (1970,
p.146) de que o livre-arbtrio, em ltima instncia, explica o bom ou o mau estado de qualquer alma,
referindo-se a Leis 617e, 904a-e.

266

Diferena entre obedecer pela fora e obedecer por ser persuadido a seguir as leis
Uma ltima diferenciao devemos fazer. Considerando tudo o que discutimos,

podemos compreender que a obedincia lei, proposta por Plato (sobretudo) nas Leis,
possui relao direta com os estados internos de virtude e de liberdade da alma e da
cidade . Como j havamos apontado348, a falta de medida leva ao estado de escravido
(na alma e na cidade), ausncia de soberania. Em oposio, alma e cidade regidas pela
(sbia) medida estaro dotadas de virtude e da verdadeira liberdade, estado este no qual se
segue, com critrio, a leis sensatas. Vimos que Plato no defende o obedecer pela fora e
sim o obedecer por ser persuadido a seguir as leis, s suas razes; tampouco defende o
simples querer /boulsei sem que esse querer obedea phrnesis, sem que possua
inteligncia /non (687e). Como as leis so uma imagem /mmesis da ordenao csmica e
como rara e difcil a educao devida do gnero racional da alma, os cidados, ao
seguirem as leis por serem persuadidos em relao a seus fundamentos, sua
razoabilidade, aproximam-se no s de um parmetro racional que visa ao bem comum e
que guia a ao, mas, tambm, aproximam-se da condio de liberdade tal qual Plato a
compreende, ou seja, da razo no escravizada por afeces (sentimentos) e apetites
egostas. Tal obedincia lei equivale, assim, obedincia ao racional da alma (portanto,
no obedincia pela fuga da dor ou pelo medo, pela fora ou pela ignorncia). por isso,
inclusive, que Plato considera que uma alma virtuosa (seja ela a do governante ou a do
legislador ou outra) no necessita de leis externas (Repblica, Poltico, Leis). No porque
esteja acima das leis, mas porque j possui, dentro de si mesma, a razo, a virtude, o
domnio de si, a liberdade no sentido da autonomia. o modelo da alma justa da Repblica
IV que serve de parmetro, aqui nas Leis, para o seguir as leis. Tal compreenso nos faz
recusar a interpretao da proposta poltica de Plato como totalitarista. Todos os conceitos

348

Cf. pgina 158 da presente tese.

267

e diferenciaes que analisamos, do incio do trabalho at o presente ponto, levam outra

interpretao da proposta platnica, seno contrria quela, ao menos muito distante dela.

4.6 Concluso

O estudo de vrias passagens do livro IX das Leis permitiu encontrar a

presena, ainda que implcita ao texto, da teoria da tripartio da alma nessa ltima obra de
Plato, de modo significativo e com a mesma importncia que a encontramos na Repblica
e no Timeu.
A teoria da tripartio da alma possibilitou compreender que os diversos tipos
de crimes apresentados no livro IX so distinguidos conforme o gnero da alma que
motivou a ao m, bem como os prembulos s leis so dirigidos parte da alma a ser
tratada para que no cometa aquele tipo de crime. A gravidade do ato e a dificuldade de
curar esto tambm ligadas tripartio da alma, natureza e s propriedades de cada
gnero da alma, bem como aos fatores culturais que fazem determinada conduta ser
considerada mpia quela poca, local e modo de vida.
No vamos repetir aqui todas as inferncias e propostas que fizemos de
interpretao dos crimes, prembulos, penalidades e outros fatores afins que foram
discutidos. No o caso, tambm, de repetirmos de que modo a teoria da tripartio da
alma permitiu compreender esses itens e formular nossa interpretao. Importa
reconhecermos que, ao contrrio do que pensam vrios autores j mencionados no decorrer
dos captulos, a teoria da tripartio da alma encontra-se plenamente ativa nas Leis. E,
segundo pretendemos ter demonstrado, ela est na base da formulao de toda a legislao
aqui proposta. Parece claro que ela a chave de compreenso das leis duplas propostas

268

aos criminosos no livro IX e se somamos a isso o que ela nos proporcionou compreender
dos livros I, II e VII (a composio de uma legislao voltada para a formao e
preservao da virtude) ela deve ser considerada tambm como um conceito central para
a compreenso da legislao proposta nas Leis como um todo. Lembremos que foi tambm
a teoria da tripartio da alma o que possibilitou compreender a exposio sobre os vcios
da alma e da cidade presentes nos livros VIII e IX da Repblica. Diante desses
pressupostos, pudemos, tambm, ampliar a viso sobre o contexto que envolve o crime de
atesmo, sua ligao com a parte racional da alma, com a concepo de divino em Plato
e com os fatores culturais que envolvem as impiedades.
Nossa anlise da abordagem de Plato sobre cada tipo de crime, de prembulo
lei e de penalidades pde nos confirmar aquilo que sustentamos no final do captulo
anterior, ou seja, que o modo de agir de uma alma injusta determinante para a definio
de seu ato como criminoso, mau. Se o homem age inconsentidamente e sem inteno
deliberada de causar danos (legtima defesa, acaso, gnoia simples, mana, etc.), sua ao
no considerada criminosa, no recebe punio, seno penalidades muito brandas em
poucos casos. Se, ao contrrio, sua ao consentidamente m e com inteno deliberada
de prejudicar a outrem, movida pela busca de satisfao imediata de apetites egostas ou
de sentimentos destrutivos, tal ao considerada m e criminosa e recebe penalidades.
O modo de agir do criminoso pode ser acompanhado de uma diversidade de
afeces, como a ira, o prazer, o medo, a inveja, a impulsividade, a violncia, a covardia, a
sede de vingana, a ausncia de arrependimento, alm da premeditao do ato. Destacamos
que as diferenas entre os modos de agir justo e injusto, o carter consentido da ao m,
as diferenas de gravidade entre as vrias espcies de atos criminosos conduzem Plato
reformulao do paradigma socrtico do mal inconsentido, presente em seus Dilogos
anteriores. O vcio reconhecido como um estado psquico de adoecimento dos trs

269

gneros da alma e o mal moral compreendido no apenas como ausncia de razo, mas
como resultado de tal estado da alma como um todo. No livro IX, Plato reconhece como
terreno frtil, tanto para a origem do mal moral, como para a sua cura, exatamente os trs
gneros da psykh.
Sobre virtude e vcio e sua relao com o querer e a liberdade, pretendemos ter
deixado claro algumas diferenciaes que nos levaram a compreender tal relao. Todas
essas concepes envolvem a psykh como um todo. Desde a motivao para a ao ao seu
consentimento ou no, escolha de meios para realiz-la ou sua resistncia, a alma
como um todo que est envolvida. Quando um homem quer agir (virtuosa ou
viciosamente) so os trs gneros da alma que se encontram mobilizados e especialmente o
acordo entre o irascvel e o racional determina a ao, pois este ltimo necessita daquele
para fazer realizar o que julga ser devido. Temos aqui, ao final da teoria tico-poltica de
Plato, de forma articulada sua psicologia e antropologia, o prenncio (ao menos) de uma
teoria da vontade.
Estabelecemos, assim, a diferena entre desejar ser virtuoso e poder ser
virtuoso, entre poder ser vicioso e querer agir mal, entre autodeterminao e liberdade,
entre visar a bens particulares e ao bem em si, entre escolher o seu destino e ser capaz de
escolher bem a sua ao, entre obedecer pela fora e obedecer por ser persuadido a seguir
as leis. Tais diferenciaes nos fazem pensar o mal moral, ainda que devido m formao
e educao da alma, como resultante tambm de um querer agir mal, quando a alma
encontra-se em estado doentio tal que o julgamento pela retribuio de um mal com outro
ou a busca de satisfao de um impulso ou de um sentimento dominar a alma como um
todo (escravido de si mesmo), levando ao m. Trata-se, como vimos, do carter e
modo de agir injustos e de aes consentidamente ms.

270

QUADRO 6

271

QUADRO 7

272

CONCLUSO

Na filosofia de Plato, em Dilogos representativos da maturidade e da velhice

(Repblica, Timeu, Leis), encontram-se relaes tridicas entre diversos elementos que
compem a realidade. A presena dessas trades em vrios nveis, entendidas no como
parties, mas como entrelaamento dinmico entre elementos que se distinguem e se
interrelacionam em unidade, constituem o motivo pelo qual nos opomos tradicional
interpretao da filosofia de Plato como dualista, no sentido de que ela sustentaria vrias
separaes radicais entre dois nicos e impermeveis elementos, como entre sensvel/
inteligvel, corpo/ alma, raciocnio/ desejo. No estamos negando a distino entre tais
elementos, mas reconsiderando-os sob outra perspectiva, proporcionada pelo estudo desses
trs Dilogos.
Ao invs dessa espcie de dualismo, pudemos perceber relaes tridicas
entre: o que , aquilo em que isso devm, o que devm; inteligvel, alma, sensvel; ousa
indivisvel, ousa entre o divisvel e o indivisvel, ousa divisvel; mesmo intermedirio, ser
intermedirio, outro intermedirio; Formas inteligveis, Demiurgo, khra; crculo do
mesmo, crculo do outro, o irracional; Demiurgo, deuses auxiliares, o mortal; nus,
persuaso, necessidade; o racional, o irascvel, o apetitivo; espcies de alma, medula,
corpo; princpio imortal, subespcie melhor do mortal, subespcie pior do mortal; racional
e regio do encfalo, irascvel e regio do corao e pulmo, apetitivo e regio do fgado e
intestinos; governantes, auxiliares, produtores; nesis, dinoia, dxa; identidade, ser,
alteridade; o refutador, o lgos filosfico, o refutado; unidade, ros, multiplicidade; todo,
harmonia, partes.

273

Devemos defender, portanto, que a relao tridica constitutiva da realidade,

segundo a filosofia de Plato. H uma importncia crucial do elemento intermedirio em
todas essas trades, como instncia de comunicao entre elementos diferentes, capaz de
promover a superao dialtica de um estado (de contraposio entre dois elementos) a
outro (a uma relao harmnica entre os trs), permitindo uma ao inteligente para o todo.
Basta revermos cada um deles para constatar tal importante papel sendo cumprido, em
vrios nveis. Portanto, em toda a filosofia de Plato, relaes de mediao esto presentes
e elas no existiriam fora de dinmicas tripartites, isto , de relaes tridicas.
Quanto psykh humana, nos trs Dilogos em questo percebemos no
propriamente uma partio da psykh, mas a presena de trs instncias psquicas
distintas em relao mtua, funcionando em unidade (nem sempre harmnica, segundo
motivos j discutidos) e na situao de encarnada, o que seria melhor designado, ento,
como unidade diferenciada cujos gneros internos que a compem no devem ser
compreendidos como completamente independentes, como soma de partes ou de funes.
Pois, como vimos, esse estado de interao recproca dos trs gneros da alma os faz
funcionar e agir como uma unidade e isso ocorre tanto na alma saudvel como na alma
doentia ou na alma do criminoso. o composto corpo-alma tridico que age de modo
saudvel, doentio ou criminoso. No uma falta do irascvel de modo autnomo que
conduz a alma, por exemplo, ao crime de assassinato pela clera. Tal falta diz respeito
aos trs gneros da alma. No se encontrando devidamente formados e diante de uma
situao particular, eles configuram uma rede de relaes de mtua influncia, de tal modo
que a opinio ou crena elaborada ento pelo gnero racional enfraquecido encontra-se
completamente influenciada pela sublevao do irascvel, que cede a essa afeco e
satisfao dos apetites afins, aqueles que Plato chama, na Repblica, de apetites margem
da lei, maus, perversos.

274

Portanto, entre os trs gneros da alma h comunicao, inter-relao dinmica

(que beira interdependncia) e no s diferenas. A psykh mostra-se como uma potncia
de relao no s no que diz respeito sua ligao com o mundo externo (nele agindo e
sofrendo aes), mas, em si mesma. Em outras palavras, na medida em que cada gnero
da alma tanto atua no outro, como dele sofre seu poder. Nessa complexa dinmica interna,
a psykh constitui-se em uma unidade e age como um todo, construindo sua prpria
constituio poltica, ou seja, a virtude, a dessimetria ou o vcio.
Quanto a essa dinmica interna da alma humana, devemos observar que os trs
Dilogos trazem argumentos coerentes e que se complementam. No Timeu, a relao de
colaborao entre corpo e alma e entre as espcies de alma, bem como o propsito de uma
obra a melhor possvel por parte do melhor dos seres divinos, o Demiurgo (30a-b),
impede-nos de compreender os trs gneros da alma ou mesmo o irracional como algo
ruim ou deficiente ou como a causa do mal moral. Associando Timeu e Repblica,
percebemos que as trs competncias dos gneros da alma so benficas, raciocinar
(logistikn), combater (thymoeids), buscar satisfao e sobrevivncia (epithymetikn).
Mas, o que ocorre com as almas viciosas dos livros VIII e IX da Repblica e do livro IX
das Leis? O que elas acrescentam psicologia de Plato? Que o vcio deve ser
compreendido tambm como um modo de relao entre os trs gneros da alma, no caso,
como uma relao doentia (injusta), isso evidente. Mas, que relao tal situao teria com
a ordenao do todo, que a melhor possvel?
A abordagem platnica acerca da psykh nos trs Dilogos permite
compreendermos que a configurao que ser dada a cada gnero da alma (isto , formada
pela cultura) vai dirigir a psykh para uma diversidade de propsitos, valores, expectativas
e que essa construo humana (esse encontro de uma alma com a outra) que vai ter
inmeras caractersticas em um continuum entre o melhor e o pior para o todo, entre a

275

virtude e o vcio. Insistimos que Plato no tematiza o que chamaramos hoje de oposio
entre natureza e cultura, mas que a virtude e o vcio no so inatos segundo sua filosofia
e sim so construdos pelos homens, constituem uma dinmica interna da alma consigo
mesma e com as demais almas, dinmica determinada pela formao e pela educao
(benficas ou no), pelo encontro dessas almas (nos termos atuais, pela cultura).
Na educao da criana, se o que virtuoso no associado ao prazer, e o que
vicioso no considerado desprazeroso e mau, a alma torna-se perversa, os diferentes
apetites so tratados como iguais e a busca de satisfao de qualquer um deles no
encontra resistncia. O melhor segundo o bem em si no reconhecido pela alma sem
sabedoria, sem temperana e a alma passa a alimentar sua prpria destruio, ou seja, sua
injustia, invertendo a verdadeira hierarquia de bens. Aprovar excessos ou faltas
(injustias) e aes ms (bem como a sua reincidncia) seria realizar uma inverso entre
virtude e vcio. Assim, quando Plato critica valores como a busca de riquezas, a excessiva
busca de prazeres, a ausncia de reflexo, entre outros, ele est fazendo uma crtica da
cultura (implicitamente, da cultura de sua poca) e chamando a ateno para o que o
homem pode e deve alcanar, para verdadeiros valores, que seriam aqueles ligados ao Bem
em si, ao que inteligvel e divino, razo, ao melhor para o todo.
Assim, a situao ruim de uma alma viciosa no entra em choque com o
propsito demirgico (nem Plato o responsabiliza por tanto), no entra em contradio,
nem incompatvel com a relao benfica entre corpo e alma, nem mesmo com as
competncias naturais e benficas de cada um dos trs gneros da alma. O que ocorre
que os homens sero os fabricantes, legisladores, governantes, colonizadores, construtores
de sua vida (social e psquica), ainda que limitada por alguns impedimentos (j que
homens so homens, no mgicos, nem deuses).

276

O Timeu e as Leis nos ajudam a compreender, portanto, algo que foi tratado
brevemente na Repblica e que est implicado na ao humana, a diferena entre apetite
em si e apetite de algo (IV 437e-439a), a relao entre o apetitivo e o racional (o
logistikn), de forma que possamos entender, inclusive, como um apetite de algo bom
pode causar prejuzo a outrem (ao m). Segundo a Repblica (IV 437e), o apetite em
si o apetite de algo para o qual disposto por natureza (ter sede em si ter sede de
bebida), enquanto que o apetite de uma coisa origina-se do que vem a ser junto dele, ou
seja, o apetite de alguma coisa especfica (ter sede de certa espcie ou quantidade de
bebida). O apetite de alguma coisa sempre apetite do que bom, de comida boa, de
bebida boa, pois todos tm apetite do que bom (438a). Portanto, o apetite de algo bom
diz respeito a algo bom segundo o racional, pois o epithymetikn no faz qualquer
espcie de julgamento entre o que seja bom ou mau, apenas busca satisfao, a
sobrevivncia. O apetite em si apenas define o gnero apetitivo da alma como um gnero
distinto dos demais (a sede como tal , por natureza, somente sede da bebida como tal;
439a). Assim, se o apetite nele mesmo no apetite do que bom, nem do que mau e o
apetite de algo bom diz respeito a algo bom segundo o racional, isso quer dizer que
todos os apetites de algo so racionais. Ou, ao menos, que eles so a energia psquica
apetitiva direcionada para fins racionais. E esses fins racionais nem sempre so os mesmos
que aqueles da razo demirgica, pois o logistikn est em relao com os demais
gneros da alma.
O raciocnio humano nem sempre tem em vista o melhor para o todo (e
preciso, aqui, destacar que isso constitui uma possibilidade humana na cosmologia de
Plato, mas, tambm uma falha do logistikn). Podemos ver, aqui, a ntima interao
entre racional e apetitivo, mas, sobretudo, a prpria dinmica interna da alma e das almas
entre si construindo virtudes e vcios e as diversas possibilidades de relaes humanas.

277

Podemos ver que a responsabilidade que humana reside no colher os frutos daquilo que a
alma humana como um todo (e junto com as demais almas) consente como sendo um
bem (e que pode restringir-se apenas ao prazer, dominao e no ao bem em si, pelo
que ele e pelos efeitos que produz).
O que Plato prope em sua tica no uma obedincia a determinados valores
enquanto morais (como a justia, a temperana, etc.), mas pelo que so em si mesmos
e pelo efeito que produzem na alma e na cidade. Ao mostrar a natureza e a estrutura da
psykh e das relaes sociais construdas a partir dela, ele busca o aprimoramento das
almas e das relaes tico-polticas, o ser capaz de socorrer-se do Grgias (509b-c), que
significa no apenas ser capaz de agir com justia, como tambm de defender-se contra a
injustia, preservando um estado de sade e de harmonia na alma e na cidade. Ainda que
consideremos os apetites maus, perversos, margem da lei, no cultivados, da
Repblica IV, VIII e IX como naturais (talvez ligados preservao da espcie humana) e
no como construdos pelo thos, isto no coloca na natureza, nem nos deuses, a
responsabilidade pelas aes humanas ms. Tais apetites apenas atestam a presena, no
gnero apetitivo da alma, de um par de opostos que diz respeito ao apetitivo (assim como
h pares de opostos que dizem respeito ao irascvel, como clera e medo, etc.), qual seja,
apetites destrutivos versus apetites construtivos, no sentido em que Plato define mau e
bom na Repblica (608e), respectivamente, aquilo que faz perecer e aquilo que preserva.
Portanto, a psicologia platnica, desde a Repblica, reconhece que o homem
possui apetites contrrios ao que melhor (no sentido da excelncia) para si mesmo,
para o outro, para o todo. A presena, na alma, de tais apetites imunes persuaso pela
racionalidade (logistikn, lei, paidia), semelhantes ao movimento errante do Timeu
(mas, apenas por analogia), representa o terreno a partir do qual podem ser produzidas
aes ms, pela sublevao de um desses apetites. No entanto, isso s ocorrer se o

278

irascvel, elemento intermedirio, no estiver bem formado de modo a cont-los, se essa

alma no tiver adquirido uma lei interna e a formao correta dos trs gneros da alma.
Assim, ainda que o problema do mal moral encontre-se mais profundamente tematizado
nas Leis, podemos considerar que j o texto da Repblica coloca em questo os paradigmas
socrticos do mal inconsentido e da virtude como saber, ao mostrar que a ao m decorre
no apenas da ignorncia, mas da atuao de apetites selvagens, no contidos pelo irascvel
no auxlio ao racional.
No estamos desconsiderando a constante presena tanto no mbito do
ksmos como particularmente no homem da necessidade enquanto fonte potencial para
a gerao e a dissoluo, bem como do permanente resduo de irracionalidade dela
decorrente. Contudo, ela no determina o mal moral. O querer agir mal, seja pela ao
dos apetites contrrios ao melhor, seja pelo querer retribuir uma injustia com outra
injustia, conforme uma opinio equivocada a respeito do bem nele mesmo, no implica
uma responsabilizao da natureza ou dos deuses e sim do prprio homem, daquilo
que, no entrelaamento com outros homens, ele produz.
O homem causado por sua alma (movimento, vida, transformao), como
depreendemos da contraposio aos mpios no livro X das Leis. Assim, mesmo o que
injusto ou mau primeiro em relao ao corpreo, ou seja, produto de uma natureza
animada. Tal concepo de psykh em Plato e a inter-relao entre apetitivo, racional e
irascvel (e desses gneros com o corpo) nos leva a discordar daqueles autores que
consideram esses trs ede como completamente independentes, partidos ou, ainda, como
simples faculdades da psykh, funcionais, imveis e estanques. Os trs gneros da alma so
distintos, mas constituem um todo dinmico, complexo, de determinao recproca, de
modo que a alma como um todo que age e, portanto, que deseja, que sente e que pensa.

279

Busquemos sintetizar essas concluses que unem Psicologia, tica e Poltica,

segundo os trs Dilogos em questo. As competncias e propriedades dos trs gneros da
alma humana so benficas: calcular (prpria do racional), combater (que ocorre entre o
irracional e o racional), buscar satisfao e preservao (prpria do irracional). Tambm
so benficos os trs diferentes apetites resultantes da inter-relao necessria entre
racional, irascvel e apetitivo, quais sejam, o apetite de saber, o apetite de poder, o apetite
de adquirir o necessrio para a sobrevivncia, que so apetites de algo bom (portanto,
desejos racionais), voltados ao melhor para o todo e conforme ao bem. Mas, como vimos
no livro IX das Leis, o prazer, a clera e a ignorncia podem agir em sentido contrrio ao
que o melhor para o homem. E, como defendido por Plato nos trs Dilogos, os maus
discursos, uma falsa hierarquia de bens, a m formao e educao tambm podem faz-lo.
Logo, estamos falando de excessos e faltas que dizem respeito educao da psykh e s
relaes humanas tico-polticas. O que ocorre, ento, que, aos apetites de saber, de
poder e de aquisies, guiados pela prpria configurao psquica humana (isto , pelo
nus presente nas almas csmica e humana, aquele que tudo dirige para a excelncia), se
sobrepem diversos apetites de algo que no necessariamente o melhor para o todo,
isto , apetites daquilo que uma psykh mal educada e uma vida tico-poltica em aberto
(isto , a cultura) julgam ser valoroso e, assim, ser bom.
Entendemos que no s o apetite pela verdade e pelo bem so racionais e
iluminados pelo nus, mas tambm o apetite de combater (agir), bem como o de adquirir
bens necessrios sobrevivncia. Mas queremos ressaltar que haver uma variedade de
interesses e de bens, particulares e de determinados grupos, que iro se apresentar aos
olhos da alma como bons. O logistikn, assim educado desde os primeiros momentos da
infncia, pode escolher no necessariamente o que o nus (a ser recuperado) lhe aponta,
mas o que lhe parece o melhor segundo valores, raciocnios, acordos, sentimentos e

280

apetites, crenas e interesses que no so o melhor para o todo e conforme ao bem, que
no so aqueles da primeira cidade simples, sem luxo, da Repblica. Da toda a crtica de
Plato, em seus Dilogos, s diferentes espcies de ignorncia (gnoia, amatha, inclusive
dos sofistas), s vrias relaes de poder (dominao, violncia, honras, glrias), aos
prazeres enganosos (riquezas, bens do corpo, apetites no-necessrios, apetites margem
da lei), assim como s vrias espcies de insurreio (psquica, tica e poltica). Disso
decorre ser necessrio um conhecimento a respeito da alma (a humana e a csmica) para
que o homem efetivamente se aproxime de uma vida tico-poltica saudvel.
Segundo nossa pesquisa bibliogrfica, os poucos artigos publicados sobre a
tripartio da alma humana versam, em sua maioria, sobre a Repblica IV. Alguns deles
remetem ao Timeu, sobretudo quanto localizao dos trs gneros da alma no corpo e,
quanto s Leis, no h ocorrncia de artigos sobre o tema. Nenhuma obra encontramos a
respeito da tripartio da psykh em Plato, tampouco encontramos qualquer texto que
relacionasse a tripartio nos trs Dilogos, buscando explicar essa dinmica interna entre
os trs gneros da psykh na alma saudvel (Repblica), na alma doente (Timeu) e na
perversa (Leis). Diante de tais lacunas, esperamos estar contribuindo para a literatura a
respeito da tripartio da psykh em Plato.
Quanto aos livros sobre a psicologia de Plato aos quais tivemos acesso,
surpreendentemente eles desconsideram a teoria da tripartio da alma ou a consideram
insignificante, como j tivemos a oportunidade de mencionar. Atravs do estudo do texto
platnico, buscamos defender a posio contrria. Inmeros so os livros e artigos a
respeito da teoria tico-poltica de Plato. Contudo, no encontramos algum que
defendesse a teoria da tripartio da alma como base da teoria tico-poltica nesses trs
Dilogos, como o fizemos, esperando ter argumentado o suficiente para tanto, no decorrer
de todo este trabalho.

281

O Timeu permite compreender a tripartio da psykh humana no contexto

maior da cosmologia platnica, abordando essa tripartio na perspectiva da encarnao
humana. A alma afetada pelo sensvel e tambm capaz de afet-lo. Os trs gneros da
alma esto em sintonia com o corpo, de modo que temos um composto corpo-alma
tripartite que viabiliza a existncia mortal da espcie humana. Vimos que essa tripartio
pressupe encarnao e que a alma encarnada deve dirigir-se para uma condio de justia
para que se aproxime de sua condio originria (virtuosa). Essa a condio do princpio
imortal da alma humana, dotado de nus (inteligncia e excelncia) e que, segundo a
narrativa de Timeu, um dia ser recebido novamente pelos deuses auxiliares.
A tripartio da alma no Timeu explica a origem, os sintomas e os tratamentos
dos estados de doenas da alma. Portanto, ela no se restringe a uma simples
localizao dos trs gneros da alma no corpo, como costuma ser vista pela maioria dos
autores. Tal origem encontra-se em faltas e excessos relativos a cada um dos trs gneros
da alma, sobretudo do apetitivo (excesso de prazer ou de sofrimento), mas que afetam a
alma como um todo, levando a sintomas psicofsicos (produo conjunta, complexa e
dinmica do todo corpo-alma tripartite) que variam segundo se encontre mais afetado um
ou outro gnero da alma.
Os tratamentos propostos por Plato levam em considerao a tripartio,
porque buscam reestabelecer a simetria entre os trs ede da alma, assim como entre a alma
e o corpo. No h aprofundamento quanto a procedimentos propriamente mdicos a serem
executados, mas tal princpio de restabelecimento da sade muito significativo, pois
reedita a analogia entre alma, cidade e cosmo presente na Repblica e renovada nas Leis (a
legislao como fator de ordenao da alma e da cidade). Para implementar a cidade boa e
reta (e a melhor legislao), preciso uma investigao acerca da natureza da alma

282

humana, de seu lugar no todo do ksmos, sobre a virtude no homem, buscando os

princpios que os regem e as condies de realizao daqueles fins.
Nosso estudo conduz-nos a sustentar que no possvel compreender a teoria
tico-poltica platnica, bem como responder pergunta sobre a origem do mal em Plato
sem uma considerao da teoria da tripartio da alma, postulada na Repblica. Tambm
no possvel responder a vrias outras questes, como a da virtude, da liberdade, do
conhecimento humano, desconsiderando-a. A teoria da tripartio da alma encontra-se na
base da teoria tico-poltica de Plato, nela incluindo-se sua proposta de legislao, o que
no reconhecido pelos comentadores recentes e, talvez, ousamos dizer, por tantos sculos
de literatura platnica. Pois, a partir da teoria da tripartio da alma que Plato responde
posio da maioria sobre a justia e a injustia, demonstrando ser, o homem justo, o
mais feliz (Repblica), em simetria com a ordenao csmica (Timeu), ao contrrio do
homem injusto, bem como demonstrando ser, o homem vicioso, consentidamente mau, em
oposio ao justo (Leis).
A tripartio da alma humana revela, na verdade, a igualdade da condio
humana: todos tm todos os tipos de afeces, de apetites, de sentimentos, todos podem
potencialmente adquirir a virtude (e o vcio). Todos possuem algo de apetitivo, irascvel e
racional. Resta saber o que o homem produz a partir deles, o que as relaes humanas, a
vida poltica, a cultura valorizam, exigem, alimentam e constroem (ou destroem). A
natureza dos trs gneros da alma causa apenas potencial do mal moral. O carter
enganoso e persuasivo do prazer e o carter violento e combativo do thyms no conduzem
ao vcio, nem ao desrespeito s leis, se os trs gneros da alma so educados devidamente,
pois, nesse caso, o irascvel ir combater como auxiliar do racional e o fluxo apetitivo ser
direcionado para a busca de satisfao de apetites ligados ao racional.

283

Nem toda alma, mesmo em estado de injustia interna, ser viciosa, ter um
modo de agir injusto. Este ocorrer de um conjunto de fatores: m formao e educao,
ms instituies polticas, maus discursos (fator social), certamente; m disposio
orgnica (fator fsico), como uma possibilidade; dessimetria na alma, necessariamente; e
no composto corpo-alma, possivelmente (fator individual). Desequilbrio suficiente para
conduzir a uma dxa no s equivocada a respeito do bem em si e do melhor para o todo,
como totalmente dominada (escravido) por uma afeco da alma que no leva em
considerao o outro ser humano como tal, resultando em utilizar o outro para satisfazer
apetites, sentimentos, afeces ou carncias prprias e significando a presena do querer
agir mal deliberadamente.
O mesmo Plato considerado por alguns autores como totalitarista (contra a
autonomia e a liberdade humanas) mostra-se, na verdade, um profundo interessado na
libertao das amarras que o prprio homem constri para si mesmo e para o outro e um
defensor da construo de uma verdadeira autonomia (sinnimo de virtude, em Plato). A
relao direta entre a teoria tico-poltica platnica e a sua psicologia, nos trs Dilogos
estudados, mostrou que liberdade e autonomia em Plato no correspondem mera
autodeterminao, ao pensar o que se quer, ainda que respeitando as leis (e, menos ainda,
ao fazer o que se quer).
Possuir lei prpria (autonomia) possuir uma constituio poltica interna
justa, isto , a alma livre, no escravizada por aqueles apetites, sentimentos e opinies que
no se relacionam com o bem em si (liberdade). A autonomia e a liberdade so uma
condio da alma tripartite, visto que so conseqncias da posse da virtude pela alma.
Elas se encontram na boa formao e orquestrao da alma e da cidade (no caso da alma, o
governo do racional em relao aos demais gneros, direcionando o irascvel e o apetitivo
para a realizao de fins os melhores para a coletividade; no caso da cidade, realizando

284

essa mesma orquestrao entre os gneros da cidade, o que inclui a melhor ordenao
possvel de suas instituies polticas). A possibilidade do questionamento da legislao
no problema nas Leis, pois o que est em questo como construir as melhores leis
possveis (e elas podero ser mudadas pela instncia dotada de saber para avali-las e
aprimor-las, o Conselho Noturno). Liberdade, autonomia, ordem e paz social s existiro
na presena de leis na cidade e na alma as melhores possveis.
Defendemos que, nas Leis (IX), Plato reavalia o postulado socrtico segundo o
qual ningum pratica o mal consentidamente, mostrando a insuficincia desse princpio
para responder origem da ao m e para conduzir prescrio de diferentes tratamentos
aos criminosos, atravs da melhor legislao. Plato responde aporia que permanece ao
final do Hpias Menor (375d-376c), segundo a qual a alma justa poderia fazer o mal
consentidamente e a alma injusta faria o mal inconsentidamente, em resposta ao impasse a
respeito de o que na alma faz com que um homem pratique aes injustas e ms, se isto
seria algo inconsentido ou consentido, um determinado poder, conhecimento, tcnica ou a
ausncia desses. Plato estabelece a diferena entre injustia e dano, mostrando ser
necessrio ao legislador observar no a diferena entre consentido e inconsentido, mas o
carter da alma injusta (que o que faz com que um homem pratique aes que devam ser
reconhecidas como ms) e o seu modo de agir (consentido, deliberado, premeditado ou
no, etc.), ainda que essa alma tenha produzido um benefcio a outrem. A ausncia da
virtude aquilo que, na alma, faz com que um homem pratique aes injustas e ms.
A teoria da tripartio da alma est tambm presente na reflexo sobre o justo e
o injusto e sobre as trs causas de nossas faltas, alm de definir a prescrio dos
prembulos e das penalidades que constituem as leis, a gradao dos crimes, a sua
gravidade e possibilidade de cura. De toda essa reflexo decorre uma verdadeira inverso
do postulado socrtico, pois fica demonstrado que aquele que pratica o mal, o faz

285

consentidamente, j que um homem mau se o seu carter e modo de agir so injustos.

Tal ao que no constrangida por nenhuma lei (interna ou externa) deve ser punida de
modo a efetivar uma terapia, capaz de estabelecer a harmonia na alma e na cidade.
A compreenso da teoria da tripartio da alma e da virtude como um estado de
harmonia entre os diferentes gneros da psykh permite entender por que Plato separa
diferentes espcies de leis, de homens, de funes, diferenas essas que incluem o
pressuposto de que apenas poucos homens estariam em condio apropriada (cognitiva e
tica) para exercer o poder com justia. No se trata da defesa de um ideal aristocrtico
apenas, menos ainda da defesa de um governo tirnico (sempre criticado por ele). Trata-se
de um raciocnio que tem como base a analogia entre ksmos, homem (alma tripartite) e
cidade, no sentido de que devam ordenar-se segundo o governo da razo. Trata-se, ento,
de distinguir (e, assim, separar) elementos que seriam diferentes em sua natureza e funo,
ou seja, em sua relao com o todo, como Plato tambm o faz, em Timeu 69d-71a, ao
separar as subespcies irracionais da alma daquela racional, reservando a elas regies
diferentes do corpo humano.
Em todos estes casos leis, homens, classes /gne, gneros da alma, poderes,
funes, regies , Plato distingue, separa, divide, para identificar os entrelaamentos que
fazem com que se realize o melhor para o todo, isto , para unificar. Se esse aspecto de
sua filosofia, mal interpretado, pde (e pode) ser utilizado por almas doentias para
justificar um exerccio de poder perverso, isso no faz parte da filosofia de Plato. A crtica
tirania e o reconhecimento da importncia do respeito s leis so feitos por ele desde a
Apologia. O que ele pe em questo se uma cidade possui as melhores leis e como fazlo. Nesse como, encontra-se a necessidade de constru-las a partir de uma correta relao
com a natureza (tripartite) da alma humana e sob o paradigma da ordenao inteligvel, da
qual imagem. Assim, a lei ser concretizada sob a forma de uma dxa aleths. Por isso, a

286

obedincia lei equivale obedincia ao racional. E somente as melhores leis podem

aproximar tal obedincia de uma adeso consentida e no de um exerccio de coao.
O fato de Plato, nas Leis, apontar para o papel educativo e curativo da
legislao significa que ele insere tal papel na funo poltica das leis. As leis estabelecem
modos de agir (costumes), princpios, valores, diviso de poderes, prescrevem proibies,
reparaes, condutas; visam a garantir a proteo do cidado, a ordenao social,
econmica, jurdica, a pacificao de distintos interesses e indivduos, a unidade da cidade.
Ao mesmo tempo, na situao de ausncia de uma lei interna bem formada, as leis
externas, concretizadas pela legislao, completam seu papel poltico e educativo-curativo,
restaurando a harmonia no interior da alma, nas relaes sociais, na vida tico-poltica.
Desde a Repblica, sabemos que a alma virtuosa aquela que possui, em si
mesma, a lei interna, o domnio de si, a liberdade no sentido da autonomia, por isso as leis
devem educar para a virtude, para a sade da cidade e do homem, para a amizade e
unidade no homem e na cidade. Devem, tambm, funcionar como medicamento para tratar
as doenas presentes nas almas dos criminosos (injustias), bem como inibir a ao
criminosa. Plato condena aqueles homens impermeveis influncia das leis, por mais
enrgicas que sejam, ditos incurveis (Leis IX 853d). Portanto, ele no s reconhece o
papel fundamental da lei para a vida tico-poltica, como condena (inclusive morte)
aqueles que no reconhecem a sua funo. Mas necessrio compreender a natureza da
alma humana e seu lugar no todo do ksmos para que uma legislao possa ser eficaz, para
que uma cidade justa possa se realizar, para que a vida poltica e a vida psquica possam
caminhar do conflito paz.
No ltimo Dilogo de Plato, a nfase dada lei externa e lei interna coloca
em evidncia aspectos que foram menos destacados na Repblica, como a importncia
poltica da virtude nos cidados (e no apenas no governante), no que diz respeito cidade,

287

e a importncia (tambm poltica, embora interna) da educao do irascvel, no que diz

respeito alma humana. Se a isso unimos o fato de que, no Timeu, Plato destaca o carter
benfico do corpo, da espcie mortal da alma (irascvel e apetitivo) e do sensvel, devemos
reconhecer certa relativizao da forte hierarquia poltica que a Repblica traz, tanto para a
cidade como para a alma. A hierarquia no se desfaz, mas so reconhecidos e valorizados o
poder e a participao decisiva dessas instncias no equilbrio da cidade e da alma. Os
parmetros do governo do melhor, do filsofo como sbio, da alma justa continuam
presentes.
Nas Leis, a busca do conhecimento verdadeiro, da epistme, relativizada pela
importncia dada opinio verdadeira e quela opinio sobre o melhor que seja capaz de
ordenar a alma como um todo. Ao mesmo tempo, o ideal da vida filosfica como a melhor
vida continua presente, porque o saber (epistme) e o poder que esse saber confere a quem
o possui so extremamente valorizados e restritos queles membros do Conselho Noturno
(a alma da cidade). Mas, quanto temtica do acesso s Formas inteligveis por parte da
alma humana, ao final da obra de Plato, devemos considerar o importante esclarecimento
que Plato traz particularmente no Timeu, ou seja, que ele se d pelo intermdio da alma
csmica e de seus crculos do mesmo e do outro. Assim, no apenas a tica, mas tambm a
epistemologia platnica no esto completas sem a compreenso da relao existente entre
a alma humana e a alma csmica.
devido s potencialidades da alma do todo e do princpio imortal da
alma humana que esta pode reconhecer o saber inteligvel (pela ao dos crculos do
mesmo) ou elevar a dxa categoria de reta opinio (pela ao dos crculos do outro).
Falamos crculos porque se trata tanto daqueles presentes na alma humana como dos
dois crculos da alma csmica. a alma do todo que governa o composto alma-corpo
csmicos e, como conseqncia, o composto alma-corpo humanos. Como o

288

constrangimento exercido pela necessidade no total, o princpio divino e imortal pode

se inserir no corpo sensvel e tambm por esse motivo a espcie mortal da alma humana,
pela ao do crculo do outro, pode dirigir-se ao inteligvel para aproximar o que sensvel
da ordenao inteligvel.
Isso parece significar que tambm o irracional pode ser submetido razo,
sentimentos e apetites podem ser formados ou direcionados pelo nus, a alma injusta pode
efetivamente ser direcionada condio de justia, de sade. Portanto, tambm por essa
relao entre alma csmica e alma humana, sobretudo pela ao do crculo do outro,
presente em ambas, que o homem capaz de ordenar a sua alma e de realizar o bem e a
justia na vida tico-poltica, pois o crculo do outro tem a capacidade de elevar (no
sentido de conduzir a uma aproximao, a mxima possvel) o irracional razo, o sensvel
ao inteligvel, a multiplicidade unidade.
Essa relao de intermediao proporcionada pela alma csmica une a
cosmologia, a epistemologia, a antropologia, a tica e a poltica platnicas. A concepo de
alma csmica, bem como a da tripartio da alma humana, exercem papel estrutural na
filosofia de Plato como um todo. O saber inteligvel no s cognitivo, mas tambm tico
(ordenador e benfico), tanto no que diz respeito s Formas inteligveis, porque so regidas
pela Forma do bem, como no que diz respeito cincia pertencente alma csmica dotada
de inteligncia e excelncia. Portanto, a epistme deve ser compreendida no sentido
cognitivo e tico concomitantemente, pois ela no estritamente conhecimento, mas saber
excelente, capaz de promover a realizao do melhor segundo o bem em si.
Vimos que a alma csmica no corre o risco da ignorncia e da opinio falsa,
contudo, isso no ocorre com a alma humana. Se o que h de racional na psykh humana
encarnada se deve ao despertar de seu princpio imortal (rplica da alma csmica, dotada
de nus), a ignorncia humana s pode dever-se ao do sensvel e do que h de

289

irracional na alma humana. Por isso, fundamental o estudo da teoria da tripartio da

alma para a compreenso da filosofia de Plato como um todo, pois, como pudemos inferir
das Leis (IX), a opinio /dxa humana ser sempre uma dxa da alma toda. Os apetites,
as afeces e as limitaes impostas pelo sensvel ao princpio imortal influenciaro a
opinio humana, que estar sempre sujeita ao desconhecimento e, assim, sujeita ao erro.
Nosso estudo do Timeu e das Leis permite entender que no h, na filosofia de
Plato, um raciocnio puro da alma humana encarnada, exatamente por tais limitaes e
influncias que recebe, a no ser quando da reminiscncia de um saber inteligvel, que
Plato aponta ser possvel e desejvel. O raciocnio humano sempre dotado de um nosaber (gnoia, que pode chegar amatha). Uma educao frouxa ou no reta do racional
deixa o terreno frtil para a sublevao do apetitivo e do irascvel. Quando um homem age,
por exemplo, vingando uma agresso recebida atravs de uma ao igualmente violenta,
seu raciocnio a respeito do que bom grandemente determinado pelo sentimento que
est dominando a alma como um todo, em desequilbrio (injustia). O mesmo risco ocorre
quando ela movida por qualquer afeco (medo, ira, apetites diversos, paixes diversas),
isto , no s na alma perversa, mas tambm naquela que se aproxima do justo.
Assim, ainda que em momento algum Plato proponha o que chamaramos
hoje de um tratado sobre o homem, um dos aspectos decisivos de sua concepo sobre o
ser humano ao final de sua obra, segundo o que a teoria da tripartio da alma possibilita
vislumbrar, parece ser o de que todo homem um ser de desconhecimento, de erro
(devido sua condio de encarnado), embora passvel de aproximar-se de uma condio
de cincia /epistme e de justia (na alma e nas aes). A filosofia de Plato no defende
que o homem deva colocar-se acima de suas prprias limitaes. Os Dilogos que
estudamos deixam claro que a natureza humana difere daquela dos deuses e do que h de
divino no ksmos, portanto, nem mesmo no caso das figuras paradigmticas do rei-

290

filsofo, do bom legislador ou do conselheiro noturno, temos um homem que se transforma

em um deus, mas, um homem que apenas aproxima-se, o mximo possvel, do divino.
Sobre a proposta platnica de cura da alma tripartite, vale destacar que Plato
procura modificar a parte da alma afetada pela injustia, utilizando, para isso, de um tipo
de linguagem que a atinja, que lhe seja comum, propondo, assim, o discurso mtico
(coero pelo temor da punio e expectativa de recompensa), a indicao de rituais de
purificao e o discurso exortativo (entre a coero e a demonstrao), o discurso
demonstrativo (argumentao racional, dialtica). O limite dessa proposta curativa a
persistncia do criminoso em agir com injustia (na maioria dos tipos de crime), mas
tambm o a gravidade do ato, pois, em algumas infraes graves, como aquelas dirigidas
contra os genitores, no h tratamento proposto e sim a pena de morte.
A proposta platnica de modificao da parte da alma afetada e da alma doente
como um todo mostra que a sua psicologia aprofunda-se nas Leis e que ela considera a
psykh como passvel de mudana, de reconfigurao. Consideramos que isso representa
mais uma inovao de Plato em relao s concepes de psykh que lhe antecederam e
em relao prpria psicologia presente na Repblica e no Timeu, quando no estava
colocado, ainda, o problema da cura da alma criminosa. A psicologia de Plato mostra-se,
aqui, mais uma vez, profunda e contempornea. A psykh no s causa de movimento,
como tambm de mudana / metabols (Leis X 896b; 904c7).
Quanto ao processo de cura, Plato reconhece a necessidade da participao do
doente (alma injusta), tanto quando se trata de uma doena da alma de uma daquelas
categorias mencionadas no Timeu (por exemplo, o excesso de sofrimento), como quando se
trata de um vcio (como o roubo de templos ou o atesmo, conforme expostos nas Leis). A
simples obedincia ao mdico, aos tratamentos e s leis no s no tem eficcia
teraputica, como Plato no a defende nem mesmo para as almas justas, propondo a

291

adeso consentida s normas, um partilhar de suas razes. Um verdadeiro juiz no

defenderia a extirpao do que mau, a simples obedincia ao que bom, mas, atravs das
melhores leis, promoveria uma verdadeira amizade entre as partes, a unio e a paz no todo
(Leis 627c s.). Plato prope como desejvel, em todos os casos de injustia na alma
(doena ou crime), uma verdadeira mudana na alma, partindo da adeso consentida aos
tratamentos (sejam eles medicamentos ou leis escritas), s suas razes (por isso, prope a
utilizao da persuaso em vrios graus, segundo o que for necessrio para um movimento
de mudana da condio dessa alma), mas no com a inteno de adestrar o homem e sim
de persuadi-lo a movimentar-se em direo ao melhor, isto , a um estado de excelncia
na alma e na cidade.
Devemos reconhecer que, nas Leis, o ideal de uma busca pela epistme, atravs
da vida filosfica, est presente em menor grau, em relao a outros Dilogos, como a
Repblica. Mas, em contraposio, a exigncia de eficcia desse saber verdadeiro
concretizada na elaborao e execuo da legislao e da administrao da cidade. A
defesa de um retorno vida cotidiana presente no segundo momento do mito da caverna,
na Repblica, ou seja, o ideal de aplicao daquilo que foi contemplado encontra-se
realizado nas Leis, sua provvel ltima obra, assim como o de adequao do saber
verdadeiro e do discurso s almas que iro receb-lo, pelo uso eficaz da verdadeira
retrica, proposto no Fedro. Portanto, o conhecimento a respeito da psykh humana deve
ser reconhecido como um fator determinante para essa eficcia do saber verdadeiro, para
uma verdadeira realizao da poltica como arte de curar as almas.
Respondendo s hipteses iniciais do presente trabalho, conclumos que a
teoria da tripartio da alma humana permanece a mesma at o final da obra de Plato,
ou seja, dotada da mesma importncia e funo, qual seja a de mostrar de onde provm o
comportamento humano, o agir moral que compe a vida tico-poltica. Plato permanece

292

sustentando os trs gneros da psykh como princpios de ao, sua formao correta como
geradora da virtude na alma e na cidade, sua m educao como causa do estado interno de
injustia e fonte potencial do mal moral. Na Repblica, a teoria da tripartio da alma est
na base das trs demonstraes feitas por Scrates de que o homem injusto o mais infeliz
e o justo o mais feliz, assim como fundamenta toda a educao proposta como necessria
ao governante. Quanto ao Timeu, esperamos ter demonstrado que a teoria platnica da
tripartio da alma mostrou-se a chave de compreenso da relao de unidade do composto
corpo-alma, bem como dos sintomas e tratamentos das doenas da alma. No que diz
respeito s Leis, acreditamos ter demonstrado que essa teoria, postulada na Repblica, est
na base de toda a legislao proposta como a melhor legislao, permitindo a
compreenso das concepes platnicas de injustia, de vcio e da ao m,
fundamentando sua proposta de educao da alma como um todo para todos os cidados.
Esperamos, assim, ter contribudo com a literatura a respeito da teoria platnica
da tripartio da alma e ter convidado os leitores ao estudo atento dos Dilogos (que tecem
vrios elementos distintos em unidades dinmicas), bem como a admitir um novo enfoque
para a teoria tico-poltica de Plato, reconhecendo que ela leva em considerao, como
um de seus princpios fundamentais, a psykh, em sua natureza, estrutura e essncia, e o
homem como parte de um todo dotado de inteligncia.

Sculos se passaram e a psicologia de Plato mostra-se lcida e atual em seus

princpios diagnsticos: apetitivo, irascvel e racional subnutridos motivando guerras
internas e externas; a ignorncia das ambies humanas distanciando os homens de
realizarem, ao mximo, suas melhores possibilidades. Mas, ela mostra-se igualmente sbia
em seus princpios teraputicos, em sua reflexo sobre o homem no ksmos.

293

Se o mal tem sua origem no encontro de uma alma (tridica) com a outra, se o
homem um ser de gnoia, thyms e epithyma, bem como de racionalidade e apetite pelo
saber, pelo combate, pela saciedade, que todos esses elementos sejam molas propulsoras de
posses, encontros, saberes, realizaes, entrelaamentos polticos, os mais belos e justos
possveis. Que o ros filosfico e todos os demais intermedirios tenham oportunidade de
ao e produo. Que o lgos, o irracional e o gnero com o qual raciocinamos cumpram o
seu papel, mas em um todo de virtude.

Maria Dulce Reis

02/2007

294

REFERNCIAS

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305

APNDICES

APNDICE A

FIGURA 1 - A filosofia de Plato tridica.

Os tringulos representam as seguintes relaes de mediao:
O que , aquilo em que isto devm, o que devm;
inteligvel, alma, sensvel;
ousa indivisvel, ousa entre o divisvel e o indivisvel, ousa divisvel;
mesmo intermedirio, ser intermedirio, outro intermedirio;
formas inteligveis, demiurgo, khra;
crculo do mesmo, crculo do outro, o irracional;
demiurgo, deuses auxiliares, o mortal;
nus, persuaso, necessidade;
o racional, o irascvel, o apetitivo;
espcies de alma, medula, corpo;
princpio imortal, subespcie melhor do mortal, subespcie pior do mortal;
racional e regio do encfalo, irascvel e regio do corao e pulmo, apetitivo e
regio do fgado e intestinos;
governantes, auxiliares, produtores;
nesis, dinoia, dxa;
identidade, ser, alteridade;
o refutador, o lgos filosfico, o refutado;
unidade, ros, multiplicidade;
todo, harmonia, partes.

306

APNDICE B

FIGURA 2 Alma justa.

A imagem representa o fluxo apetitivo e os apetites que ele nutre, na alma justa; resultado
da unidade dinmica entre os trs distintos gneros da alma educados corretamente
(Repblica, Timeu, Leis).

307

APNDICE C

FIGURA3 Alma m.

A imagem representa o fluxo apetitivo e os apetites que ele nutre, na alma m; resultado da
unidade dinmica entre os trs distintos gneros da alma mal educados (Repblica, Timeu,
Leis).

308

APNDICE D

FIGURA 4 Alma humana e a alma csmica.

A imagem representa a situao da alma humana tridica em relao ao princpio imortal

da alma humana e seus crculos, bem como em relao alma csmica e seus crculos.

309

APNDICE E
ousa indivisvel

ousa divisvel

3a espcie de ousa
entre o divisvel e o indivisvel

3a espcie de ousa do mesmo

entre o divisvel e o indivisvel

3a espcie de ousa do outro

entre o divisvel e o indivisvel
Psykh
csmica

mesmo indivisvel

mesmo divisvel

outro indivisvel

outro divisvel

FIGURA 5a
A imagem representa a mistura tridica na composio ontolgica da alma csmica.

Ousa indivisvel
(o que ):

A alma csmica
(uma nica forma /ida,
um terceiro modo de ser)

Ousa divisvel
(o que devm):

FIGURA 5b
A imagem mostra que a alma csmica tem a funo de intermediao (causal, cognitiva e
tica) entre inteligvel e sensvel, contudo ela um terceiro modo de ser ou Essncia
(automotora), mistura (fig. 5a) de elementos que so distintos do que devm e do que .