Revista Estudios SociaRevista Estudios Sociales Comparativos Vol. 2, No. 2, de 2008les Comparativos Vol. 2, No. 2, de 2008.

Revista Estudios Sociales Comparativos
CONTENIDO
Portada
4. Editorial
10. Construccin de identidades polticas dentro de la
Iglesia Catlica: Una mirada sobre la
conflictividad en la dicesis de Rosario, Argentina,
en los aos 60-70.
Vernica Luca Lpez Tessore
38. Pata: religiosidad y resistencia o de cmo un

pueblo revitaliza la cultura y la identidad.
Una ruta exploratoria de investigacin.
Jos Rafael Rosero Morales
80. Cuarenta aos de investigacin en el

pentecostalismo chileno. 1968-2008.
Miguel ngel Mansilla Agero
118. Etnicidad, religin y fronteras sociales.

Elisa Palermo
146. La Iglesia Evanglica de la Misin Israelita del

Nuevo Pacto Universal: Mesianismo andino en
Colombia.
Lucia Eufemia Meneses Lucum
182. Imaginacin, creencias y utopas en conjuntos de

msica andina: Un contrapunto entre Puno (Per)
y Buenos Aires (Argentina)
Adil Podhajcer
Esta publicacin puede ser reproducida total o parcialmente, siempre y cuando se cite la fuente y sea utilizada
con fines acadmicos y no lucrativos.
RESC
208. El nuevo mundo de lo sagrado: una

consideracin antropolgica sobre la religiosidad
enteognica americana actual.
Fernando M. Lynch
RESC
EDITORIAL
de los pares acadmicos, los artculos que presentamos a continuacin

fueron escogidos para el presente nmero.
El Grupo de Estudios Sociales Comparativos se complace en presentar

el Vol. 2, No. 2, de 2008 de su Revista de Estudios Sociales Comparativos. Esta vez hemos reunido diversos artculos nacionales e internacionales relacionados con: Identidades, religiosidades y cambio
social en Amrica Latina. Por qu el tema religioso? La respuesta la
encontramos en las mltiples transformaciones que el fenmeno religioso, viene experimentando en las ltimas dcadas. Este fenmeno
es parte de una serie de respuestas socioculturales tanto directas como
contradictorias, a lo que se ha llamado crisis de la modernidad, crisis de sentido y/o crisis identitaria. Aunque el diagnstico futuro del
pensamiento ilustrado era la desaparicin de la religin, en las realidades de Amrica Latina el fenmeno religioso y de las creencias es
un hecho cada vez ms real y contemporneo, manifestado en diversas
formas de acuerdo con las caractersticas de los grupos emergentes y
de las sociedades y culturas de las que proceden y en las que se desarrollan.
Vernica Luca Lpez Tessore, presenta una mirada retrospectiva de

los conflictos ocurridos en la Dicesis de Rosario, Argentina en el
artculo titulado: Construccin de identidades polticas dentro de la
Iglesia Catlica: Una mirada sobre la conflictividad en la dicesis de
Rosario, Argentina, en los aos 60-70. El texto analiza el caso de un
grupo de sacerdotes que renuncian al Obispo en 1969 y su relacin con
el contexto nacional a partir del concepto de construccin de identidades polticas: alteridad/antagonismo, representacin y perspectiva
de tradicin, mostrando al final tres perspectivas para el abordaje de
futuros anlisis.
Las nuevas iglesias fundadas sobre la re-significacin de smbolos y

su participacin activa en la sociedad han llevado a cambios en la definicin de la religin y la creencia, a la emergencia de nuevos actores
sociales, a nuevos discursos y acciones colectivas, a la configuracin
de comunidades que basan su identidad en elementos religiosos, que
reclaman espacios para la participacin activa, que generan acciones
de resistencia a los conflictos sociales y militares y cambios socioculturales.
Con esta introduccin bsica se invit a acadmicos, investigadores y
practicantes de las disciplinas sociales y afines para que presentaran
avances y resultados de investigacin desde sus propios campos de
accin, as como reflexiones sobre las dinmicas que estn emergiendo
en contextos locales, regionales, nacionales e internacionales en torno
a los grupos religiosos y su participacin sociocultural, poltica y econmica. A la convocatoria realizada respondieron investigadores de
diversos pases con intereses en diversos temas. Despus de la revisin
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Jos Rafael Rosero Morales, muestra diversas manifestaciones de religiosidad como forma de resistencia en su texto titulado: Pata: religiosidad y resistencia o de cmo un pueblo re-vitaliza la cultura y la
identidad. Una ruta exploratoria de investigacin. La narracin expone
formas de religiosidades de una poblacin diversa geogrfica y culturalmente, que en la realidad social se corresponden con discursos,
smbolos y prcticas que constituyen posicionamientos polticos y tnicos. En este ltimo aspecto, el texto muestra relaciones que pueden
ser analizadas en futuras investigaciones.
Miguel ngel Mansilla Agero, presenta un estado del arte de las investigaciones que en Chile se han realizado desde las Ciencias Sociales en los ltimos aos, sobre una de las comunidades que mayor
cantidad de feligreses presenta en Latinoamrica: Los Pentecostales.
En su artculo titulado: Cuarenta aos de investigacin en el pentecostalismo chileno, 1968-2008, el autor presenta el abordaje desde
tres perspectivas tericas que han afectado el grupo religioso positiva
y negativamente, para finalmente, sealar las falencias en las investigaciones sobre el tema en ese pas.
Elisa Palermo en el artculo titulado: Etnicidad, religin y fronteras
sociales, analiza el arribo de inmigrantes irlandeses a Argentina en
1840 y la forma como han construido histricamente identidades con
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base en la religin. Enfatiza en la importancia que los descendientes

de estos inmigrantes le han dado a instituciones tradicionales y nuevas
para mantener la continuidad entre pasado y presente, crear fronteras
sociales y construir identidad.
Luca Eufemia Meneses Lucum, narra la historia del nacimiento de
una iglesia mesinica en el Per, su expansin en Latinoamrica y la
consolidacin de la misma en el suroccidente de Colombia. En su articulo titulado: La Iglesia Evanglica de la Misin Israelita del Nuevo
Pacto Universal: Mesianismo andino en Colombia, destaca la labor de
los lderes religiosos en el proceso de consolidacin y los problemas
locales que se han tenido que resolver para obtener el reconocimiento
que hoy tiene la Iglesia Israelita como institucin religiosa en Colombia.
Adil Podhajcer, en su artculo: Imaginacin, creencias y utopas en
conjuntos de msica andina: Un contrapunto entre Puno (Per) y Buenos Aires (Argentina), analiza las prcticas de los conjuntos de msica andina en las fiestas religiosas y celebraciones tradicionales en
honor a la vrgen de La Candelaria en Puno (Per) y Copacabana en
Buenos Aires (Argentina) y la configuracin de nuevas identidades
tnicas. Su planteamiento refiere a la prctica de la msica como modalidad tnico-religiosa y tnico-poltica, para vivir en un contexto de
imposiciones y normas impuestas por grupos y clases de poder, que se
materializan en performances.
En general, estos trabajos muestran claramente diversas tendencias en

la investigacin sobre lo religioso y lo espiritual en America Latina,
la gran importancia de la religin y la creencia en la configuracin de
identidades de diversos tipos en los mbitos local, regional y nacional,
pero sobre todo, la necesidad de realizar acercamientos locales desde
diversas disciplinas de las Ciencias Sociales para comprender de cerca
lo que ocurre en la configuracin de esas identidades. Esperamos con
estos aportes desde diversos puntos de Amrica del Sur, contribuir a
las discusiones que hoy se realizan en la academia y fuera de ella con
relacin a las nuevas y viejas religiosidades.
Nuestros ms sinceros agradecimientos a los colaboradores de este nmero de la Revista de Estudios Sociales Comparativos por su paciencia
con el proceso de edicin y publicacin. A Mario Javier Bucheli Rosero por el proceso de Diseo, a Jairo Tocancip-Falla por la revisin de
los resmenes en ingls, a Lucia Meneses por la edicin inicial de los
textos, a los integrantes del Grupo de Estudios Sociales Comparativos
por la colaboracin en general, a la Vicerrectora de Investigaciones de
la Universidad del Cauca por apoyar la iniciativa del grupo.
Editor (es).
Finalmente, Fernando Mara Lynch analiza la configuracin de nuevas

religiosidades con base en nuevas experiencias de lo sagrado resultado
del uso de drogas designadas como entegenas, en el artculo titulado: El nuevo mundo de lo sagrado: una consideracin antropolgica sobre la religiosidad enteognica americana actual. El artculo
contribuye a la discusin sobre el uso de drogas en contextos rituales
y sobre todo a la configuracin de nuevos movimientos que lo promueven como un fenmeno actual. A travs de varias concepciones
de lo sagrado analiza crticamente este fenmeno, sealando su doble
sentido.
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Construccin de identidades polticas

dentro de la Iglesia Catlica: Una mirada
sobre la conflictividad en la dicesis de
Rosario, Argentina, en los aos 60-70
Vernica Luca Lpez Tessore
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Construccin de identidades polticas

dentro de la Iglesia Catlica: Una mirada
sobre la conflictividad en la dicesis de
Rosario, Argentina, en los aos 60-70
Vernica Luca Lpez Tessore 1
Resumen
En este trabajo nos aproximaremos a la conflictividad dentro de la Iglesia
Catlica en la Dicesis de Rosario, Santa Fe, Argentina, en las dcadas de
1960 y 1970, desde la perspectiva de la construccin de las identidades polticas elaborada a partir de la lectura de los autores Ernesto Laclau y Gerardo
Aboy Carls. Haremos especial hincapi en el grupo de sacerdotes que, en
1969, presenta su renuncia al Obispo de la dicesis. Para lograr el objetivo
propuesto, en una primera instancia expondremos las lneas tericas de anlisis que incorporamos de los autores que mencionamos. Luego desplegaremos la problemtica abordada en relacin con la situacin nacional a partir
de los tres ejes propuestos por Carls para el anlisis de la construccin de
identidades polticas: alteridad/antagonismo, representacin y perspectiva de
la tradicin.
Palabras claves: Iglesia, identidades, poltica, conflicto, dcadas de 1960 y
1970
Revista Estudios Sociales Comparativos,2:2, pp 10-35, Popayn Junio 2008

ISSN: 1909-6496. Grupo de Estudios Sociales Comparativos-GESC
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Abstract
In this paper I approach a conflictive case within the Catholic Church in Rosario Church Diocese, Santa Fe, Argentina in the 1960s and 1970s decades.
The case will be analyzed from the constructivist perspective of political
identities based on writing works by Ernesto Laclau y Gerardo Aboy Carls.
I will emphasize the situation in the renounce of a group of priests to the
bishop of the diocese. In a first section, I will present the main theoretical
lines of analysis based on those authors. In a second section, the case will
be exposed articulating it with the national situation and taking into account
three arguments proposed by Carls in relation to the construction of political
identities: alterity/antagonism, representation and perspective of tradition.
Keywords: Church, identities, politics, conflict, 1960s and 1970s decades
1 Licenciada
en Antropologa, UNR/CONICET Buenos Aires, Argentina. Email: veritolo@hotmail.com
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Introduccin
Este trabajo est enmarcado en proyecto doctoral que tiene como objetivo recuperar las memorias acerca de la Iglesia Catlica en la Dicesis
de Rosario, Santa Fe, Argentina en las dcadas de 1960 y 1970. La
propuesta metodolgica se basa en triangulacin de datos obtenidos
a partir de realizacin de entrevistas, historias de vida, documentos
histricos y/o periodsticos. Es una aproximacin, particularmente, a
un conflicto emergente a partir de 1969 cuando un grupo de sacerdotes
presenta su renuncia al obispo de la dicesis. Este proceso se analizar
desde la perspectiva de la construccin de las identidades polticas elaborada a partir de la lectura de los autores Ernesto Laclau y Gerardo
Aboy Carls.
Si bien consideramos esta situacin en relacin con la realidad que
atravesaba la Iglesia Catlica en el perodo, encontramos pertinente el
anlisis de caso de dicesis particulares que nos muestre la diversidad
de situaciones y resoluciones que se dieron a los conflictos. Esto, lo
proponemos como enfoque alternativo a aquellos en que se reduce esta
conflictividad de la institucin eclesial a un antagonismo y oposicin
entre preconciliares/ posconciliares, siendo esta una explicacin que
no logra dar cuenta de la complejidad del fenmeno.
Para lograr el objetivo propuesto, en una primera instancia expondremos las lneas tericas de anlisis en relacin a la constitucin de las
identidades polticas que incorporamos de los autores que mencionamos. Luego desplegaremos la problemtica abordada en relacin con
la situacin nacional, tomando como ejes analticos, los propuestos por
Aboy Carles (2001): alteridad/antagonismo, representacin y perspectiva de la tradicin.
Una concepcin de la construccin de identidades polticas

Concebimos lo poltico como campo de lucha, en este sentido observamos un anclaje de esta perspectiva en la expuesta por Schmitt (1991:
23), quin sostiene que la especfica distincin poltica a la cual es
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posible referir las acciones y motivos polticos es la distincin amigo

y enemigo. Carls (2001: 74), al retomar esta idea, expresa que lo
poltico se define en trminos formales y vacos: es la relacin amigo/
enemigo la que establece su campo, y mediante la amalgama de asociaciones y disociaciones constituye unidades de accin colectiva a las
que solo podemos inteligir como devenir.
Laclau (1993; 1996), seala la primaca de lo poltico respecto de lo
social y define a las relaciones sociales como contingentes a las condiciones de existencia y como relaciones de poder. Basndonos en la
diferenciacin que realiza el autor entre lo poltico y lo social, cuando
expone que si la poltica es el conjunto de las decisiones tomadas
en un terreno indecidible, lo social solo puede consistir en las formas
sedimentadas de un poder que ha borrado las huellas de su propia contingencia (Laclau 1996: 182), consideramos la problemtica abordada
ligada a lo poltico. Esto, dado que frente a una serie normas y valores
fuertemente sedimentados como pueden ser los religiosos insertos en
una Iglesia como la Catlica, que se pretende universal y homognea, encontramos sectores, que en un momento histrico determinado,
cuestionan los significados del mensaje transmitido por la misma. En
esta instancia nos resulta de utilidad la nocin de significante vaco
en tanto que, la posibilidad de vaciamiento de un significante, si bien
ste nunca es total porque todo nuevo sentido se juega en un campo de
sedimentacin previa (Carls 2001: 58).
Entonces, y siguiendo a Laclau (1993: 76-77), si la poltica es una categora ontolgica y hay poltica porque hay subversin y dislocacin
de lo social. Si todo sujeto es por definicin poltico y en este sentido
radical solo hay posiciones de sujeto en el campo general de la objetividad. Pero, a la vez, el sujeto, en este sentido, no puede ser objetivo,
solo se constituye en los bordes dislocados de la estructura. Explorar
el campo de la emergencia del sujeto en las sociedades contemporneas equivale a explorar las huellas que la contingencia ha inscripto
en las estructuras aparentemente objetivas de las sociedades en que
vivimos. Reflexionamos a partir de esta lnea de anlisis y observamos
necesario indagar en la conflictividad dentro de la Iglesia Catlica,
protagonizada por sujetos que se posicionan como cuestionadores de
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la legitimidad de los significados asignados por la oficialidad de la

institucin a los significantes de lo que podramos considerar como el
campo catlico.
En el anlisis realizado por Laclau (1993), poltica y sujeto se vinculan en la dislocacin de la estructura social. Es por esto, que plantea
como necesario, en primer lugar, el anlisis de las identidades objetivas explcitas de los agentes sociales para subrayar luego las dislocaciones que impurifican esa plenitud. Aparece, entonces, como central
en su desarrollo la categora de dislocacin, dado que considera a
toda identidad como dislocada en la medida en que depende de un
exterior que, a la vez que niega, es su condicin de posibilidad. Pero
esto significa que los efectos de la dislocacin sern contradictorios. Si
por un lado amenazan las identidades, por otro estn en la base de la
constitucin de identidades nuevas (Laclau 1993: 55).
Laclau (1996: 57), afirma que lo universal es el smbolo de una plenitud
ausente y que lo particular solo existe en el movimiento contradictorio
de afirmar una identidad diferencial y, al mismo tiempo, de anularla
a travs de su inclusin en un medio no-diferencial. Esta plenitud se
muestra a s misma a travs de la presencia discursiva de significantes
flotantes que constituyen una plenitud ausente. Podemos tomar como
ejemplos de estos significados flotantes trminos tales como pueblo
de Dios, reino de Dios o bien comn2 , que aparecen en los discursos de los distintos sectores del catolicismo e incluso por fuera de
l, pero que no tienen en s mismo un contenido concreto sino que cada
uno de los distintos grupos le asignan diferentes contenidos. Podemos caracterizar como flotantes los significados de estas expresiones
porque los mismos son fijados tan solo por los contenidos concretos
provistos por las fuerzas antagnicas; pero al mismo tiempo este flotar
Sobre este ltimo trmino Mallimaci realiza un anlisis muy interesante en El catolicismo argentino
desde el liberalismo integral a la hegemona militar en 500 Aos de Cristianismo en Argentina, CEHILA; Buenos Aires. All afirma como la creacin de la Secretaria de Trabajo y Previsin Social en 1943
muestra la influencia de la Doctrina Social de la Iglesia sobre la FFAA y que sta era leda en clave de
catolicismo integral, en conflicto con otras lecturas catlicas y polticas. As, la lucha de clases es reemplazada por el Bien Comn. Palabra que a partir de ese momento sera clave para todos los que buscan
tomar distancia del liberalismo y del socialismo, generndose as la tan mencionada tercera posicin. Esto
ltimo es una interpretacin personal.
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no es puramente contingente y circunstancial, dado que sin l la argumentacin poltica sera imposible y la vida poltica sera un dilogo
de sordos en el que solo mantendramos posiciones inconmensurables
(Laclau 1996: 168).
En este sentido, es interesante insertar la particular situacin de una
institucin como la Iglesia Catlica, la cual se presenta como universal
y homognea, pero incluye practicantes y pueblos de diversas tradiciones culturales y simblicas. Para esto abordamos el anlisis realizado
por Hervieu-Lger (1996), donde se pregunta: De qu manera las instituciones religiosas cuya razn de ser es la preservacin y la transmisin de una tradicin, podrn rearticular su propio dispositivo de
autoridad, desde el momento en que esta tradicin es considerada no
como un depsito sagrado sino como un patrimonio tico-cultural,
como un capital de memoria y una reserva de signos a disposicin de
los individuos? Consideramos que el dejar flotar los smbolos para
que adquieran sus propios significados en los diversos contextos polticos y culturales, a la vez que permite la universalidad de la institucin,
tambin restringe los lmites de su autoridad como garante de la continuidad de una lnea creyente (Hervieu- Lger 1996).
La identificacin de Carls (2001), de la nocin de sujeto con la de
decisin, nos permite entender que hay sujeto cuando la identidad
no determina una accin social dada. Al igualar sujeto y decisin hay
tres perspectivas, vinculadas a tres concepciones de la decisin, de
las cuales el autor selecciona la que concibe a la decisin no como un
acto (en un tiempo y espacio particular), sino como aquel suplemento
requerido en todo novedoso y siempre provisional proceso de cierre de
la estructura fallada. En este sentido, continua desarrollando, decisin
coincide con institucin. Si bien no cualquier acto de identificacin es
posible, pues claramente la indecidibilidad tiene lmites, no podemos
determinar hasta que punto esos lmites condicionarn de nuevo el
cierre (siempre ser un nuevo equilibrio inestable entre sedimentacin
y nuevas instituciones). En virtud de esta indeterminacin, prefiere
denominar decisin y por consiguiente sujeto, solo a la dimensin de
ruptura, de alejamiento respecto al campo objetivado. Es as, que vincula esta perspectiva con una mirada constructivista de lo social en la
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cual la nocin de accin debe emanciparse de la sustancialidad de

los actores y su intencionalidad (Carls 2001: 63-64).
Aqu es necesario pensar el momento de la decisin de la renuncia por
parte de este grupo de sacerdotes, como instituyendo la negacin de
la propia identidad, no se dara ya un acto de identificacin, sino de
identificacin en sentido negativo, yo no quiero ser parte de esto, no
quiero ser cmplice, no soy lo que soy, renuncio a esta identidad de
sacerdote de la dicesis de Rosario. Pero a la vez en el acto de renuncia se observa, a partir de los propios testimonios3 , una ambivalencia
entre dos intenciones: por un lado una estrategia poltica en tanto fines
para lograr medios y por otro como un testimonio. Desde estas concepciones, retomamos la definicin de identidad poltica construida
por Carls (2001: 54) como:
el conjunto de prcticas sedimentadas, configuradoras de
sentido, que establecen, a travs de un mismo proceso de
diferenciacin externa y homogenizacin interna, solidaridades estables, capaces de definir, a travs de unidades
de nominacin, orientaciones gregarias de la accin en
relacin a la definicin de asuntos pblicos. Toda identidad poltica se constituye y transforma en el marco de la
doble dimensin de una competencia entre alteridades que
componen el sistema y de la tensin con la tradicin de la
propia unidad de referencia (2001: 54).
A continuacin nos proponemos realizar el abordaje ya mencionado
desde las tres dimensiones de anlisis de las identidades polticas propuestas por Carls (2001).
La construccin identitaria como antagonismo

En primer trmino, lo que aparece como bisagra en estos conflictos
dentro de la Iglesia Catlica es el Concilio Vaticano II, a partir del cual
hay un movimiento guiado por la necesidad y exigencia de su impleRealizados a posteriori de los acontecimientos relatados, nunca podremos acceder al acontecimiento
objetivo, tal como sucedi, y no es nuestra intencin ni inters, sino poder acceder a las construcciones
de sentido que realizaron los diferentes actores y que determinaron a posterior diversas decisiones y
comportamientos.
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mentacin en los diversos mbitos de la Iglesia. Es as que se traza

una lnea divisoria entre quienes resistan la implementacin de las
novedades del Concilio (pre-conciliares) y quienes a la luz de las nuevas disposiciones del Concilio queran que la Iglesia se comprometa
con el mundo (pos-conciliares). El Vaticano II fue convocado por Juan
XXIII desde 1959 como un llamado hacia la Iglesia de aggiornamiento y de apertura al mundo. A la renovacin del Concilio, que termin
en 1965, se le suma en 1967 desde los pases del denominado Tercer
Mundo, el Manifiesto de los 18 Obispos para el Tercer Mundo, el cual
es firmado por gran cantidad de sacerdotes en Argentina. Si bien los
documentos y declaraciones de la jerarqua4 son los que hacen visible
a estos sectores de la Iglesia, otorgndoles legitimidad institucional y
social. Estos, se anclan en prcticas que diversos grupos de sacerdotes
y laicos venan llevando a cabo desde hace tiempo, incluso ancladas en
instituciones catlicas, como es el caso de la Juventud Obrera Catlica
(JOC).
Siguiendo la propuesta de Carls (2001), nos abocaremos a delimitar,
en este contexto, los antagonismos centrales que definen los lmites
que constituyen un sistema de diferencias o de identidades como tal
a partir de nuestra problemtica en particular. Consideramos que diversos contextos socio-polticos, o diferentes contextos de intentos
de articulacin hegemnica, generaron modificaciones en el sistema
de identidades que se configura en torno de la problemtica trabajada.
Para ejemplificar esta afirmacin marcaremos las diferentes situaciones abordadas por el grupo de sacerdotes renunciantes en diferentes
perodos. Por un lado, el ao 1969, en plena dictadura de Ongania,
es un momento bisagra en que emerge el conflicto en la Dicesis de
Rosario entre un grupo de treinta sacerdotes diocesanos y el obispo,
donde reciben apoyo de todo el ala progresista de la Iglesia. Por otro,
la situacin de estos sacerdotes hacia el ao 1972-1973, en contexto de
una prxima apertura democrtica, los cuales se encuentran en una
Podemos agregar tambin los documentos finales de la CELAM en Medelln, Colombia, en 1968; el
Documento de San Miguel de Tucumn del Episcopado Argentino de junio de 1969; la Encclica Populorum Progressio; entre otros.
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soledad absoluta, segn relatan y observamos en la documentacin

trabajada.
de la Iglesia de comprometerse con el pueblo, representantes de una

Iglesia de los pobres, para los pobres 8 .
El conflicto con la jerarqua abarc dos aspectos esenciales: la reflexin

teolgica y la prctica cotidiana. La jerarqua apoy en forma implcita
o explcita a las dictaduras de Ongania y Lanusse. Argentina estaba
dividindose en dos campos enfrentados poltica, social e incluso militarmente. Este corte tambin se produjo dentro de la Iglesia. En 1969,
Monseor Aramburu difundi un comunicado en el cual prohiba a los
sacerdotes de la arquidicesis de Buenos Aires manifestarse pblicamente en todo lo concerniente a cuestiones polticas, a lo que llegaron
respuestas de diversas provincias de sacerdotes que no queran guardar
silencio ante la crisis que atravesaba el pas (Todo es Historia; 1991:
20-22). En una carta enviada por sacerdotes tucumanos a Aramburu
en marzo de 1969, expresan su desacuerdo ante el silencio cmplice
que la Iglesia vena llevando adelante 5 .
El conflicto que se desarrollara durante meses, y hasta podramos decir aos; adquiere un matiz pblico a partir de los peridicos locales y
nacionales. En los mismos podemos observar cmo se configuran dos
sectores de la opinin pblica, uno apoyando a los sacerdotes y otro
al Obispo. Las repercusiones de este conflicto fueron mltiples, en la
prensa se expresaron en la Revista Panorama (1969) 9 y en el diario
local, La Capital (1969), donde se publicaron posiciones a favor 10 y en
contra 11 de uno y otros.
Paralelamente se produce el conflicto entre los sacerdotes dimitentes

con el Obispo en Rosario 6 . A partir del momento de la presentacin
de las renuncias, como hecho que cristaliza esta diferencia dentro de la
institucin eclesial, se configuran dos identidades que podramos llamar antagnicas: por un lado, el Obispo representante de la Jerarqua
eclesial, del sector integrista y conservador de dicha institucin 7 , y de
tendencia pre- conciliar; por el otro, los treinta sacerdotes diocesanos,
renovadores, pro- Concilio Vaticano II, que promulgan la necesidad
La Iglesia Argentina parece la iglesia del silencio, Qu decir de la actitud del episcopado frente a
las injusticias institucionalizadas de nuestra sociedad, donde se lesiona la libertad, la dignidad, el derecho
de todo el pueblo?, Cmo quiere usted, Padre, que los sacerdotes, en contacto con la realidad vital que
padece nuestro pueblo, queden callados, esperando instrucciones que nunca llegan, si es vox populi que
nuestros obispos, salvo honrosas excepciones, parecen estar en connivencia con las actuales autoridades e
instituciones causantes de los males que es preciso denunciar? (La Capital, 19/03/1969).
6 Como antecedente en los aos 1965-1967 en Rosario, en el Seminario, se producen cuestionamientos
de seminaristas, quienes plantearon: ...pensamos que la estructura del Seminario, no cumple con su
finalidad formativa para el sacerdote que pide el Concilio... Supuesto esto, no solo se impone un cambio
radical en las estructuras, sino tambin un cambio profundo y personal en nosotros que encarnamos las
virtudes y defectos de las mismas (Documento Carta a Mons. Bolatti, Arzobispo de Rosario y a su
Presbiterio, citado por Cruz y/o, 1989: 12). Tambin en la Juventud de Accin Catlica, su presidente
promovi desde 1965 una renovacin para aproximarse al mundo, pero el Obispo no dio aval a este grupo
de laicos y dio por terminado el mandato del Consejo Arquidiocesano de la JAC que fue intervenida por
l (Cruz, 1989: 15).
7 Ligado poltica e ideolgicamente al gobierno militar de Ongania.
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Luego de las negociaciones, con mediadores locales, la intervencin

del Papa y la opinin pblica, los sacerdotes renunciantes o dimitentes
son quitados de sus parroquias, hacia julio de 1969. En el documento de Santa Fe de 1970 expresa el Movimiento de Sacerdotes para el
Tercer Mundo (MSTM), que de la Jerarqua Eclesistica Argentina y
Latinoamericana slo aspiramos que se decida a poner en prctica lo
que elabor y declar en Medelln y San Miguel (Sacerdotes para el
Tercer Mundo; 1970: 114). En nota al pie de este texto el Movimiento aprovecha la ocasin para declarar pblicamente que los conflictos
Este sector se ira ligando naturalmente a un movimiento vinculado a la resistencia peronista, al movimiento estudiantil y obrero que luchara ya no por un cambio solo dentro de la Iglesia sino a nivel
social.
9 Los dos sectores en pugna (el tradicionalista que respalda la actuacin del arzobispo Guillermo
Bolatti y el posconciliar en apoyo de los 33 sacerdotes renunciantes), apelan a mtodos inusitados en
el campo religioso. (...) No permitieron la misa del que reemplazaba a Amiratti y una hora despus, los
agresores concurrieron a escuchar con recatada solemnidad una ceremonia religiosa en la capilla Stella
Maris, a cargo del sacerdote Gaspar Galazo, amigo de Amiratti. All oraron 600 catlicos. La respuesta
no se hizo esperar. El martes 29, la curia rosarina emiti terminante comunicado. Al presbtero Galazo
no se le han concedido facultades ministeriales en esta dicesis. Viene de Villa Mara y esta en Caada
de Gmez sin permiso. Mientras tanto, la imposibilidad de dilogo genera situaciones extremas que
superan a los protagonistas.
10 La asociacin de los jvenes de Accin Catlica, Centro Nuestra Seora del Rosario, Catedral Metropolitana, ha dirigido una nota al arzobispo de nuestra ciudad monseor doctor Guillermo Bolatti. () no
queremos ocultarle, que nos sentimos profundamente identificados y concientizados con dichos sacerdotes LOS RENUNCIANTES en los objetivos pastorales por ellos expuestos. Por eso nos dirigimos a Ud.
seor arzobispo solicitndole una revisin y replanteo de los problemas y una reanudacin generosa del
dialogo con los sacerdotes dimitentes. (La Capital, pg. 5, 22/03/1969).
11 Un comunicado del sindicato universitario de rosario expresa que dicha entidad se pronuncia contra
el progresismo y sus cmplices, enemigos de la sagrada jerarqua y reafirma incondicional obediencia
y respetuosa veneracin al seor Arzobispo de Rosario y a la Santa Sede (Diario La Capital, Pg. 5,
23/03/1969).
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nter-eclesiales vividos este ao por algunos de sus miembros como ha

sido el caso de Corrientes y Rosario, son consecuencia lgica de la irritacin y fricciones que necesariamente se han de producir cuando no
se ven llevados a la prctica, con la urgencia y en la medida necesaria,
los compromisos pblicamente asumidos en Medelln.
En la revista Cristianismo y Revolucin, tambin se hace referencia
al conflicto, planteando que hay dos escndalos: uno el de los curas
que se casan y otro el de los que se juegan. El primero, afirma, no
importa. El segundo s, y expresa al respecto, lo siguiente:
Hay que situar debidamente la rebelin de casi toda la Iglesia contra el Obispo de Rosario y hay que situar tambin
debidamente, el compromiso de lucha de los sacerdotes en
todo el pas, especialmente en las villas y zonas de miseria. En el primer caso se puede advertir, hasta qu punto
la estructura eclesial se hace aicos frente a las exigencias
mnimas de cumplimiento de las normas conciliares y de
las resoluciones de Medelln... qu piden los curas de Rosario? Algo tan elemental e inicial como el dilogo. Ni el
dilogo puede darles el Obispo Bolatti () lo que est en
juego () es otro tipo de definicin: es haber asumido,
sin traumas eclesisticos o clericales, la misin sacerdotal
y revolucionaria de nuestro tiempo (En Cristianismo y
Revolucin, 1969, N 13).
En el nmero de la segunda quincena de abril de 1969 se vuelve a
tocar el tema del conflicto en Rosario y la importancia de este para la
Iglesia argentina, y en especial para los sacerdotes. Por esto y por su
repercusin, expresa:
a) lo que sucede en Rosario es la repeticin de situaciones
ya dadas de alguna manera, en varias dicesis de nuestra
patria, y el anuncio de lo que muy posiblemente suceda en
otras;
b) hechos como el de Rosario configuran una imagen de la
Iglesia que obstaculiza gravemente nuestra actividad pastoral, ya que presenta a la misma Iglesia como una institucin donde el dilogo parece imposible;
c) acontecimientos de esta ndole crean un conflicto cada
20
RESC
vez mayor en nuestra conciencia sacerdotal, ya que percibimos una evidente contradiccin entre el espritu y las
directivas del concilio, y su aplicacin concreta por parte
de nuestro episcopado.
Por esto, se manifiestan y expresan a los obispos que se solidarizan con los sacerdotes de Rosario que han asumido
el compromiso del Concilio de revisar a la luz del evangelio las estructuras y actitudes de la Iglesia; rechazan el
ejercicio de la autoridad a la manera de gobernantes que
dominan a las naciones como si fueran sus dueos y de
los poderosos que les hacen sentir su autoridad. En el
Concilio se dijo: El Obispo tenga siempre ante los ojos el
ejemplo del buen pastor, que no vino a ser servido, sino a
servir y a dar la vida por sus ovejas Por lo cual realizan
un llamamiento a los Obispos a adoptar medidas firmes
y sinceras como las de nuestros hermanos de Rosario y
expresan que no nos rebelamos contra la estructura jerrquica del Pueblo de Dios, sino contra una interpretacin abusiva de esa estructura, que es contraria al espritu
del Seor y a las exigencias de los signos de los tiempos
(1969).
Los fragmentos expuestos nos permiten observar que hay un apoyo
a los sacerdotes en conflicto en Rosario por parte de los sectores ms
progresistas de la Iglesia, representados por la revista Cristianismo
y Revolucin y el Movimiento Sacerdotes para el Tercer Mundo, poniendo incluso de manifiesto la diferencia entre los curas que se casan
y los que se juegan y dejando en claro que los de Rosario, se juegan
por los pobres y las comunidades con las que trabajan. Luego de que
en 1971 finalmente Bolatti les retira las licencias ha quienes se haban
quedado viviendo y trabajando en Rosario, la situacin cambia; en el
testimonio de los propios protagonistas entrevistados esto aparece de
la siguiente manera:
() el ponernos afuera de la institucin, el acto claro fue
cuando nos quit las licencias y ah es cuando se plantea,
l nos dice o se van a otro lugar y algunos optan por irse a
otro lugar, el que se queda ac, les quito las licencias, y eso
es, despus de la Pascua el momento en que la prensa
despus ya no nos presta ms atencin viene a resultas de
21
RESC
que nosotros perdemos peso, hay algunos que resuelven

irse a otros lugares una buena cantidad y hay otros que, un
grupo reducido se queda... (Oscar, 2005).
En lo que respecta al apoyo del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, se da un cambio en la situacin, que queda en evidencia
en su ltimo encuentro, pero que ya vena percibindose dentro del
mismo con motivo de la posibilidad de la apertura democrtica y el
regreso de Pern. Ya en el cuarto encuentro realizado el 8 y 9 de julio
de 1971 en San Antonio de Arredondo se retoma una discusin que no
haba sido saldada, respecto a con qu sectores internos del peronismo
deban vincularas (Brieger 1991, 24-25). Aqu en Rosario por lo que
hemos podido rastrear a partir de entrevistas en profundidad, hay un
apoyo al peronismo como movimiento y el retorno de Pern, as como
la campaa de elecciones de Campora, pero se produce una crtica de
la situacin posterior al gobierno de ste. La fractura interna del movimiento se produce en el VI Encuentro Nacional en San Antonio de
Arredondo durante los das 15-17 de agosto de 1973. Desde el primer
da sesionan dos grupos en pisos diferentes. Hay una lnea que teolgicamente defiende la idea de que hay que estar dentro de la Iglesia,
dentro de la estructura eclesistica, y responder disciplinariamente a
las normas del derecho cannico, por lo tanto el celibato es una norma
central de la Iglesia y debe serlo de todo movimiento de curas y por lo
tanto tambin del MSTM. Por otro lado, la lnea de Rosario, que Dri
(1991: 40), identifica con Podesta y van en patota al ltimo encuentro a imponer su idea de que los curas casados deben ser reconocidos
por el movimiento y en puestos de direccin, cuestionando las lneas
ortodoxas. Oscar considera que esta es una lectura portea y opone los
siguientes argumentos:
() por eso esa fue la escisin definitiva en que pierde
dinamismo el grupo de sacerdotes del tercer mundo, en
ste argumento hay algo de cierto, una cosa es ir a la confrontacin total y llena, que la experiencia nos indic que
a nosotros los rosarinos en ese sentido nos falt estrategia,
fue muy frontal la estrategia y nos dimos de golpe porque
no tenamos la suficiente fuerza, ...pero esto yo lo analizara en este contexto, creo que ah se poda haber sido
mucho ms flexible, porque no era un movimiento oficial
22
RESC
de la Iglesia y se poda habernos dejado un nivel de espacio que aunque fuera conflictivo a ellos no los comprometa decididamente a perder su espacio al interior de la
Iglesia y a nosotros de alguna manera nos barrieron 36
aos ya para 37 que en esta barrida a nosotros, la entrada
a lo que es la dinmica eclesial es por muy, por la zona de
las fronteras pero no decididamente en el juego eclesial,
ms, esto hizo que nosotros en la sociedad quedramos
ms desprotegidos para el trabajo(...) (Oscar, 2005).
En paralelo con este problema se ubica otro: al verticalismo religioso
le corresponde uno poltico, el grupo de Buenos Aires es verticalista
polticamente, y por eso se queda con Pern, as como se queda con la
estructura eclesial. Y sigue diciendo Dri que algunos trabajamos en el
peronismo porque creemos que haciendo una especie de analoga- as
como la Iglesia, lo eclesial y teolgico rebasa lo institucional, tambin
en el peronismo el campo popular rebasa lo que es la institucin o el
partido. Pero a su entender el grupo de Rosario con Podesta asume
una militancia eclesistica, quieren transformar la Iglesia.
La cuestin de fondo es, segn Martn (1992), en qu medida el peronismo era un freno o un impulso a la esperada revolucin latinoamericana. En el relato de los dos sujetos con los que he trabajado se observa, que, hay un descreimiento y/o cuestionamiento, de la modalidad
que adquiere el gobierno peronista.
() pero se obnubilan porque Pern tambin les mandaba las cartas a esa juventud maravillosa alentndolos a la
lucha y asegurndoles, que de eso se olvidan, el trasvasamiento generacional que deba hacerse en el peronismo,
trasvasamiento generacional que l mismo deca hacia el
socialismo, ah, la regional entra a luchar y nosotros vemos que es el eje que ms busca la clase trabajadora, no
toda, porque seguamos teniendo tambin la lucha contra
la burocracia sindical por eso muchos desaparecidos son
de la JP Regional y mucho de lo que en ese momento era
tambin la Juventud Trabajadora Peronista, la JTP, era
tambin parte de la regional, parte de lo que despus se
llam, los montoneros... (Juan, 2005).
23
RESC
Primero la desilusin, yo haba puesto mi ilusin en que

tal vez Pern poda, es decir, el peronismo en Cmpora.
Cuando el 20 de junio realmente se desmoronaba toda
una ilusin que uno crey que era viable Yo te dira que
ya despus del 20 de junio mi cuadro de situacin es que
no se iba a provocar una transformacin social sino que
se iba a seguir ms de lo mismo y que, yo nunca tuve la
ilusin de que hubiera margen para que la lucha armada
diera resultado y an hoy en da me interesa a veces
mucho leer para entender ms, por donde pas y que fue
lo que hizo que lo que tena perspectiva no tuviera perspectiva (Oscar, 2004).
Podemos decir, que una vez en el poder el peronismo 12 , se ocupar
de intentar gobernar el pas, para eso necesitar a los sacerdotes en
las Iglesias y no ocupndose de asuntos polticos y sociales, fuera de
stas. Qu utilidad poltica tienen los sacerdotes que han quedado al
margen de la institucin eclesial, y que no son respaldados ni siquiera
por el MSPTM del que formaban parte?
Finalmente, nos preguntamos si el antagonismo principal aparecera
aqu como institucionalidad/ no- institucionalidad. Podra este grupo
de sacerdotes ser pensado como un grupo que no pudo, a partir de
sus decisiones, de la puesta en acto de su subjetividad y de su prctica
poltica, instituir un nuevo modo de ser de la Iglesia, no lograron
transformar la Iglesia a la que pertenecan, no se posicionaron como
interlocutores reconocidos de esta nueva configuracin de poder a nivel nacional?
La identidad como representacin construccin

Abordamos en este apartado la segunda dimensin de toda identidad
poltica que es la representativa. El elemento que define a la dimensin
representativa ser el nunca acabado cierre interior de una superficie
identitaria. Desde esta perspectiva, no hay identidad poltica ajena a
un juego de representacin suplementaria entre representantes y representados, o lo que es lo mismo, no hay poltica fuera de la representacin.
Podemos considerar y ha sido esto demostrado por las diversas adhesiones que recibieron; las tomas de templos, que fueron realizadas
a modo de reclamo de los fieles, y las declaraciones a travs de los
medios, que estos sacerdotes representaban en primera instancia a los
laicos con los cuales trabajaban en sus respectivas parroquias, laicos
que en general pertenecan a los sectores ms desprotegidos y marginales, los pobres de los pueblos.
En otro sentido, en tanto sacerdotes, que han sido formados por la
Iglesia y actan en su nombre, representan a la Iglesia misma. O mejor dicho, a una lnea ideolgica de la Iglesia en la cual se aspira a la
instauracin del reino de Dios en la tierra, pero muy diferente a la
lnea anti-moderna que pretende una regresin a la edad media, esta
nueva lnea ideolgica, es no- moderna, en el sentido de que cuestiona
y descree algunos de los valores de la modernidad (el individualismo,
el capitalismo, el progreso indefinido) y propone, el cambio social, a
partir de un dilogo entre marxismo y cristianismo 13 .
13 En
12 Cuando hablamos de peronismo aqu, somos concientes de la complejidad que adquiere en ese perio-
do, y la multiplicidad de sectores que disputaban a su interior. Sin embargo, estoy haciendo referencia a
los sectores que estn con un poder ms fuerte en relacin con el gobierno y a sectores que, como parte del
MSTM tuvieron la posicin de acompaar al peronismo de Pern en el gobierno, ms all de los conflictos que se haban producido con los sectores ms vinculados a la izquierda nacional, que iran tendiendo
a una va armada y a la clandestinidad.
24
RESC
este sentido Lwy (1999: 71-80), expresa que la originalidad de la teologa de la liberacin radica
en la sntesis que supera la oposicin tradicin/ modernidad. Desde el punto de vista de la modernidad se
plantea la defensa de las libertades modernas, (libertad, igualdad, fraternidad, democracia y separacin de
la Iglesia y el Estado), tendencia que se observa en el Vaticano II. Esto est acompaado de un rechazo
hacia el capitalismo, a la separacin entre lo religioso y lo poltico, lo cual aparece tambin como una
posicin premoderna, planteando una repolitizacin del terreno religioso y una intervencin religiosa en
el terreno poltico. Pero, se propone la separacin total entre la Iglesia y el Estado y se rechaza la idea
de un partido o unin de los cristianos y reconoce la autonoma de los movimientos sociales y polticos.
Rechazando cualquier idea de un retorno al catolicismo poltico precrtico y su nueva cristiandad
ilusoria, favorece la participacin cristiana en movimientos o partidos polticos populares.
25
RESC
Nosotros decamos la visin de la sociedad moderna no es

optimista, porque nosotros sabemos lo que es el fenmeno
de la opresin y de la explotacin en la sociedad moderna,
como la sociedad moderna es una sociedad dividida y es
una sociedad dividida donde hay una verdadera lucha de
dominacin, donde unos son los dominantes y otros son
los dominados. Eh, esto era un discurso que se iba construyendo en forma cada vez ms rica (...) (Oscar 2004).
En el grupo de sacerdotes se acordaba que en esta poca moderna no
se poda hacer un trabajo serio en teologa ni con la gente sin un dilogo con el marxismo. Otras discusiones de la poca tenan que ver con
la mejor manera de transmitir el mensaje cristiano y tener una prctica
sacerdotal adecuada.
Esta coincidencia e imbricacin de stas dos concepciones en un momento histrico determinado, los aos 60, en Amrica Latina se relaciona con el concepto de afinidad electiva desarrollado por Lwy
(1999), la cual se expresa en esta determinada coyuntura. Segn el
autor habra una afinidad electiva, en el sentido de una interaccin
dialctica dinmica que conduce a simbiosis o fusin entre el marxismo y el cristianismo expresado en la teologa de la liberacin. Algunos
telogos que mostraron gran inters en el marxismo y el socialismo a
partir de la Segunda Guerra Mundial (Blanquart, Calvez, Cardonnel,
Chenu, Desroche, entre otros) fueron partcipes del Concilio Vaticano
II.
() pero donde fundamentalmente se nos pintaba como
sacerdotes que resultbamos peligrosos doctrinariamente,
porque leamos ciertos telogos, que al citar a esos telogos, ms bien quedaban descolocados ellos porque son
de los telogos que ms trabajaron en la redaccin y en
las comisiones del Concilio Vaticano Segundo, pero nos
ponan como de lectura peligrosa porque leamos a esos
telogos, nos ponan que nosotros polticamente ramos
filo marxista, filo comunistas () (Oscar 2000).
Que pudiramos asumir pblicamente, que as como los
cristianos en un tiempo haban dialogado con Aristteles
para hacer ms claro su mensaje, decir claramente, que
26
RESC
hoy en da, nadie poda hablar en este mundo contemporneo y, del mensaje cristiano sin un dilogo sincero con
Marx, con el marxismo, que era el que daba la oportunidad de una lectura cientfica y seria de lo que pasaba en la
sociedad (Oscar 2004).
A la luz de estos testimonios, podemos coincidir con Lwy (1999),
con que, otra de las caractersticas de los telogos liberacionistas sera
la utilizacin del recurso marxista como instrumento social-analtico para poder entender las causas de la pobreza, las contradicciones
del capitalismo y las formas de lucha de clases. En tanto proceso de
convergencia por afinidad electiva, esta relacin se refiere tambin a
ciertos valores (comunitarios), a ciertas opciones tico-polticas (la solidaridad con los pobres), a las utopas del futuro (una sociedad sin
explotacin ni opresin). En sintona con esta idea Oscar, afirma como
necesario en aquella poca el dilogo con el marxismo:
() un marxismo que no significara ateismo, que creo que
de echo es un poco la tensin de todos los cristianos que
entran en dilogo con el marxismo y que quieren usar el
marxismo como una herramienta del pensamiento para
poder aportar a una construccin hacia ese socialismo que
hay que construirlo porque yo te voy a ser franco, yo no
creo que el marxismo ofrezca el programa de actividades,
el proyecto lo tens que construir histricamente, sino
no haces construccin histrica, haces un trasplante casi
metafsico de un planteo terico a la realidad, la realidad
tiene muchos bemoles y bueno en esta construccin del
socialismo, esto del ateismo es un resabio de la cultura
burguesa que no cree que se pueda apostar por el ser humano sin negar a Dios (Oscar 2004).
La construccin identitaria como una perspectiva de la

tradicin
Segn lo entiende Carls (2001: 68), esta perspectiva tiene especial
utilidad para abordar la dimensin dinmica o diacrnica de lo poltico, es decir, el proceso de devenir de toda identidad. Si el pasado est
siempre abierto puede ser reconstruido en funcin de un presente y un
porvenir. En el caso de las instituciones religiosas, segn Hervieu- L-
27
RESC
ger (1996), en relacin constante con este pasado (considerado como

un todo inmutable, fuera del tiempo y de la historia), el grupo religioso se define objetiva y subjetivamente, como una lnea creyente.
Esto significa que se constituye y reproduce enteramente a partir del
trabajo de la memoria que alienta esta autodefinicin. Existira una
movilizacin controlada de la memoria por un cuerpo de sacerdotes,
que en representacin del poder religioso, tiene la capacidad de decir
la memoria verdadera del grupo. Pero qu pasa, como en este caso,
cuando son estos sectores justamente los que ponen en cuestin esta
memoria verdadera?
En el perodo analizado, los sacerdotes rearticulan las luchas pretritas
en un nuevo contexto significativo que les permite dotar de sentido a16
la accin que llevan adelante y explicar la realidad latinoamericana
de una manera diferente a la de la jerarqua eclesial, adecundola a
exigencias del presente. En este proceso entraran en juego valores
tico-poltico sedimentados que se resignifican ante un nuevo contexto
poltico.
Nociones como revolucin, liberacin, cambio, violencia, paz, pobreza,
bien comn, aparecen en las encclicas y documentos emitidos por una
Iglesia que pretende formar parte del mundo. Estas palabras adquieren, en distintos contextos y, segn quien las enuncie diferentes significados. Tambin se producen anlisis bblicos a la luz del presente,
como ejemplo de esto podemos tomar a Croatto (1974), perteneciente
a la Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada Escritura (SAPSE),
en un balance de un ao de trabajo expresaba la necesidad de:
() una relectura exegtica de los grandes focos querigmticos de las Escrituras Ahora bien, la nica manera
14 Ya hemos observado con anterioridad, al hacer un anlisis en distintas temporalidades de la constitucin
de los antagonismos, como se dan modificaciones, que alteran la posicin de las identidades en juego.
15 A partir de esto, y de la ruptura de esta posibilidad en los aos 80, en Francia, ella realiza un anlisis de
las estrategias institucionales, para a la vez que dejar flotar los significantes, continuar teniendo el control
de la autoridad de definicin de la lnea creyente como tal.
16 Entendemos en este caso lucha pretritas, a la historia transmitida a partir de la Biblia, resulta interesante ver la reapropiacin que se hace de la lucha del pueblo Judo y del sufrimiento de Cristo, para justificar
sobre todo la necesidad e imperativo de actuar en la historia, desde las lecturas ligadas a la teologa de
la liberacin.
28
RESC
de implementar dicha tarea es internarse en ellas desde

una situacin histrica y viceversa para hacer un servicio a los cristianos que actan su fe en una praxis. Hablar
entonces del hombre nuevo, sobre todo si es a la luz del
Cristo resucitado, no puede ser una teorizacin banal para
satisfaccin intelectual y profesional de una lite teolgica.
()recrear conceptos usados y la nica manera de hacerlo era mirar al querigma desde nosotros, ms concretamente, desde este gran proceso de liberacin que vivimos
y que de a momentos se torna una ilusin (1974).
As, Croatto (1974), luego de realizar un desarrollo de conceptos como
liberacin, hombre nuevo, y de la relacin de stos con el misterio
pascual, concluye el estudio de la carta de Pablo a los Romanos no
tiene valor si su mensaje no nos interpela. Slo desde una fe praxis,
comprometida con el hombre oprimido de este momento histrico podremos releer la teologa paulina del Misterio Pascual como liberacin.
Conclusin
En este trabajo analizamos la conformacin identitaria de un grupo de
sacerdotes en un perodo histrico determinado, retomando la construccin terica propuesta por Carls (2001), en la cual define tres ejes
analticos. Pudimos observar cmo la dimensin del antagonismo se
ve sujeta a modificaciones, debido a su vinculacin con distintas articulaciones hegemnicas, por lo cual no se expresar de la misma
manera en el gobierno de Ongana que durante el reestablecimiento del
gobierno democrtico peronista. Contrario a lo que podra pensarse,
estos sectores pierden sus respaldos institucionales con la llegada del
nuevo gobierno llevado adelante ya por el general Pern.
En cuanto a la dimensin de la representacin, consideramos que es
la forma particular en que se plasma en nuestro pas un proceso que
viene dndose en todo Latinoamrica, en el cual se da un dilogo/prctico entre marxismo y cristianismo, o entre sectores del cristianismo
y el socialismo. En este sentido, es que la perspectiva de la tradicin
es fundamental en tanto permite la reelaboracin desde el presente de
29
RESC
la historia de una comunidad, de sus enseanzas, que solo adquieren

sentido, si son traducidas a los trminos de la realidad en la cual
se vive. Considero que el trabajo realizado ha permitido ordenar la
informacin obtenida hasta el momento, y no se encuentra agotado,
dado que en cada uno de los aspectos analizados pueden abordarse
desde perspectivas no exploradas en este escrito, algunas de las cuales
podran ser:
el anlisis de antagonismo/alteridades internos al grupo
de sacerdotes;
la representacin de este sector de la Iglesia de la oposicin al gobierno de facto de Ongania (estudiantes, trabajadores, presos polticos) y;
en el caso dimensin de la tradicin de la reelaboracin
de estos sectores sacerdotales de las utopas de los misioneros cristianos que vinieron a Amrica pensndola como
el paraso prometido.
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34
RESC
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Pata: religiosidad y resistencia o de cmo

un pueblo re-vitaliza la cultura y la
identidad. Una ruta exploratoria de
investigacin
Jos Rafael Rosero Morales
36
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Pata: religiosidad y resistencia o de cmo

un pueblo re-vitaliza la cultura y la
identidad. Una ruta exploratoria de
investigacin1
Jos Rafael Rosero Morales2
Resumen
El presente trabajo expone, aunque de manera limitada, las diversas manifestaciones religiosas encontradas en una poblacin tan dismil geogrfica y
culturalmente como el Pata (Cauca, Colombia). Se trata de una ruta exploratoria de investigacin que permiten avizorar religiosidades con sentidos
polismicos, con prcticas que se corresponden con las necesidades no solamente espirituales, sino tambin de posicionamiento poltico y/o tnico,
convirtiendo la religin y la religiosidad popular en un campo de disputas,
confrontaciones y tensiones socio-culturales. As, el texto da cuenta de cmo
un significativo grupo de mujeres patianas, con claro reconocimiento y liderazgo en sus comunidades, logra tejer una red de horizontes de sentido
a partir de sus inquietudes, y hacen emerger discursos que reivindican el
orgullo de ser afropatianos y un profundo cuestionamiento a los discursos y
prcticas religiosas hegemnicas como las del catolicismo. En este empeo
fija la atencin en los siguientes aspectos: la cultura religiosa y la identidad
afropatiana; lo que dicen sus identidades; las prcticas y estrategias de resistencia cultural; los procesos de recuperacin y preservacin cultural, y el
sentido de la vida y la muerte, como referentes de participacin, identidad y
conectividad cultural.
Palabras claves: Cultura religiosa, identidades, Pata, afropatianos, resistencia, cantaoras, imaginarios simblicos.
38
RESC
Abstract
This paper, although in a limited form, presents the diverse religious manifestations found in a particular cultural and geographical area sucha as
Pata, Cauca. It attempts to charter a research route that allows to appreciate different religiousness with polisemic meanings, with practices not only
related to the spiritual but also to the political and ethnic positioning, transforming religion and popular religiousness in a field of sociocultural disputes, confrontations and tensions. Thus, this paper offers an account of how
a significant group of women from Patia, acknowledged as leaders within
their communities, can produce a network of meanings based on their own
enquiries, making the emergence of discourses that vindicate the proud of
being afrodescendants and making a deep questioning on dominant catholic
discourses and practices. In this attempt, the attention is put on the following
aspects: religious culture and afropatian identity; what practices say; practices and strategies of cultural resistance; process of cultural preservation and
recovery; the sense of life and death, participation referents, cultural identity
and connectivity. This paper must be read as an expression of some features
that particularize cultural and religious identities in the place and community
described. Thus, it does not attempt to exhaust the sociocultural interpretation on religious experience and on the contrary, it invites to gain knowledge,
reflection and research on this phenomenon and to contribute with new elements in order to increase our historic and individual memory.
Keywords: Religious culture, identities, Patia, afropatians, resistance, cantaoras, symbolic imaginaries.
El presente trabajo constituye una versin sinttica, correspondiente a un avance de investigacin del
subproyecto Rituales y Religiosidades en el Cauca en su fase III (Ruta Sur), el cual se inscribe en el marco
del proyecto ms amplio de investigacin denominado Cauca: Polifona de los Discursos de las alteridades y la identidad. Grupo de Investigacin Poliedro. Universidad del Cauca. Asistente de Investigacin:
Elena Isabel Hidalgo. Programa de Filosofa.
2 Profesor Asociado Departamento de Filosofa. Facultad de Ciencias Humanas y Sociales. Universidad
del Cauca. Magster en Estudios sobre Problemas Polticos Latinoamericanos y Especialista en Docencia
de Problemas Latinoamericanos de la Universidad del Cauca. Estudiante de Doctorado en Antropologa
en la misma universidad. Director del Grupo de Investigacin Cultura y Poltica de la Universidad del
Cauca y, miembro del Grupo Interdisciplinario de Investigacin Poliedro de la misma universidad.
Miembro de ALER (Asociacin Latinoamericana para el Estudio de las Religiones) y de ICER (Instituto
Colombiano para el Estudio de las Religiones). Autor de los libros Culturas Religiosas e Identidades en el
Cauca (2009), Del Santo y el Misterio del Desencanto: Primero de Mayo en Popayn (2003). Compilador
y coautor del libro Filosofa Poltica y Diversidad Cultural (2007). Email: jrosero@unicauca.edu.co
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Cultura religiosa e identidad afropatiana: La historia

de una paradoja?
algo ms de fondo que agitaba mi mente: cmo aquella mujer pudo

haber llegado a tal afirmacin de su identidad?
Cuando en(tre) las comunidades negras del valle interandino del Pata
escuch a Herminia Caicedo contar sus historias de cmo haban sido
embarcados los negros del frica a territorio americano, de las penas,
dolores y tristezas que embargaban las almas y los cuerpos de aquellos
negros esclavos arrancados de su territorio madre, de lo que significaba la cuarentena en tierra firme, del sentido de la comercializacin
de la dignidad de los negros, de las injusticias e inhumanidades a que
fueron sometidos, del legado espiritual y cultural que traan por dentro
y de las formas traslapadas como lograban establecer comunicacin
entre ellos, me dije: estoy frente a una verdadera maestra de escuela.
De esas maestras que muchos aoramos y desearamos tener, con capacidad histrinica y discursiva, que siente, vive, recrea y juega con
el lenguaje pedaggicamente hasta la seduccin, en cuyos relatos se
conjuga a la perfeccin la fabulacin y el drama, pero que en ningn
momento pierde la perspectiva de saberse a s misma; es decir, lo
significativo que es activar la memoria histricocultural, para darle
sentido a su existencia hoy.
Aquella inquietud se haca cada vez ms evidente, por cuanto al indagar por la fiesta religiosa ms importante del corregimiento de Pata,
no hubo lugar a dudas entre sus habitantes en reconocer que se trataba de la fiesta en honor a la patrona del Pata, es decir, la Virgen del
Trnsito, cuya celebracin se realiza el 15 de agosto de cada ao desde
1749. Si bien la fiesta a San Miguel Arcngel es anterior a esta celebracin, hecho que aparece ya insinuado en algunos documentos del siglo
XVIII y la tradicin oral se ha encargado de corroborar que la fiesta
del 15 de agosto es posterior, sta ltima, poco a poco, fue cobrando
mayor importancia. Sin embargo, con relacin a su interpretacin, la
voz suave y dulce, pero disidente de Ana Amelia Caicedo, no se hizo
esperar:
Su leccin no termina all. Escuchar su voz entretejida con las voces

de las dems cantaoras de Pata, entonando canciones donde se mezcla
la alegra, el lamento y la picarda, es conmovedor. Luego, una demostracin de cmo se baila el bambuco voltiao o patiano que permitiera identificar sus rasgos distintivos con relacin al bambuco andino,
disipaba el calor sofocante del recinto. Pero quiz, aquello que logr
sacarme por un momento de ese mito en el que estaba deliciosamente
sumergido, se produjo cuando con voz fuerte, firme y altiva, le escuch exclamar: yo no soy negra, ni morena, yo soy orgullosamente
afropatiana!.
() pues si nosotros ramos afrocolombianos, descendientes de africanos y todo eso, pues nuestra patrona no
debera ser la Virgen del Trnsito, tendra que ser una deidad africana, pero como llegaron los europeos y la cultura occidental, que tiene una gran cantidad de santos que
fueron como reemplazando a los nuestros, entonces de los
nuestros no queda nada, entonces aparece la virgen del
Trnsito, aparece San Miguel Arcngel, bueno[] parece
una gran cantidad de santos occidentales todos, porque de
aqu, si acaso est san Martn de Porres, que era originario
de Panam y Panam en ese tiempo era de Colombia, pero
por otra parte no hay ms. Entonces eso est por investigar
que santos hay de detrs de la Virgen del Trnsito, de la
virgen del Valle, de San Miguel Arcngel, de pronto Chang, de pronto Yemay (Ana Amelia Caicedo, Testimonio
oral: 2007).
Lo cierto era que no lograba descifrar si se trababa de una manifestacin de arrogancia, de rebelda, de desafo, de reafirmacin, de libertad, de esperanza o, si era una sentencia, una reaccin o una voz que
interpelaba. Quiz, no sea ninguna o, tal vez, sea todo ello y mucho
ms. Si bien quera saber a qu se refera con aquella expresin, haba
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De otra parte, aquellas afirmaciones tambin ratificaban la primera

impresin que tuve cuando conoc a Ana Amelia Caicedo: en el alma
de esta mujer, en cuyo rostro y mirada, en apariencia se refleja la tristeza, se mese un enigma. Su extraordinaria eficiencia en cada gesto
me deca que hablaba con el corazn, que se trataba de un gran esfuerzo por interpretar correctamente el enigma de su propia vida, lo cual
intensificaba ms an mis inquietudes. Qu le llevaba a decir a esta
mujer, que la Vsirgen del Trnsito no debera ser su patrona? Si la santera, cuyo verdadero nombre es Ocha, religin afrocubana heredada
de los esclavos yoruba, fuertemente sincretizada con el catolicismo y
el espiritismo o, el Candombl de Brasil, no hacen parte del ciclo vital
de los patianos, Por qu hacer presente una vez ms a la cultura de la
antigedad afro a pesar de la distancia cultural interpuesta? Por qu
creer que detrs de las deidades oficiales o impuestas- como ella asegura- se encuentran las deidades africanas? Su condicin de negros se
constituye en un rasgo particular para la definicin de sus identidades
religiosas?
Lo cierto, es que no resulta fcil comprender hoy, cmo un significativo grupo de mujeres patianas, con claro reconocimiento y liderazgo en
sus comunidades, logra tejer una red de horizontes de sentido a partir
de sus inquietudes, y hacen emerger unos discursos que reivindican
el orgullo de ser afropatianos y un profundo cuestionamiento a los
discursos y prcticas religiosas hegemnicas como las del catolicismo.
Situacin que se torna paradjica, por cuanto desde el punto de vista
histrico, cultural, socioeconmico y poltico, las comunidades negras
en el contexto de las sociedades mayoritarias, han sido representadas
y valoradas, mediante cdigos, smbolos e imaginarios, orientados y
caracterizados a hacer visible su presencia, a travs de significados
cada vez ms negativos que positivos.
Basta recordar la lectura que se haca de los habitantes del Pata a fines
del siglo XVIII, luego de su proceso migratorio del palenque El Castigo hacia el centro del valle para organizarse como hombres libres y
establecerse como pueblo en 17493 . La proyeccin de imagen que se
hacan las sociedades mayoritarias de los habitantes del Pata, estaba
orientada a descalificar sus costumbres, comportamientos, tradicio-
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nes y prcticas sociales, culturales, econmicas y polticas. Su inters estaba centrado en la aceptacin y legitimacin del cdigo moral
cristiano y de la autoridad civil espaola por parte los negros recin
establecidos, fenmeno en el cual, la Iglesia catlica jug un papel
determinante, por cuanto la constitucin como pueblo estaba asociado
indisolublemente, de una parte, con la construccin de la Iglesia y el
establecimiento de la parroquia y, por otra, con la imposicin del prototipo de familia cristiana al igual que el reconocimiento, en trminos
de su vigencia legal en el valle del Pata, de la propiedad espaola (cfr.
Zuluaga 1997: 56).
Como era de suponerse, aquellos rasgos culturales que particularizaban a estas comunidades: las visiones de mundo, las fiestas y bailes,
las expresiones musicales, creencias y rituales, hbitos, costumbres y
tradiciones, fueron descalificadas, asumindose como prcticas paganas e ilcitas. Por ello, la complementacin de la produccin del pltano con la apropiacin de ganado para su alimentacin, por parte de los
patianos, era considerado abigeato; la caza y la pesca como actividades
de alternancia de trabajo eran consideradas vagancia; la constitucin
de familias extensas resultado del ejercicio de la monogamia serial era
considerado concubinato y promiscuidad permanentes; la solidaridad
social incrementada por la solidaridad racial como consecuencia de la
multiplicacin de lazos de parentesco fue tomada como complicidad
con el delincuente (Zuluaga 1993: 52-53).
A esto se suma las apreciaciones que registran los documentos coloniales, en los cuales se acentan las representaciones y valoraciones
negativas sobre el valle del Pata y sus habitantes. Las siguientes expresiones lo pueden constatar: Del latrocinio comen; en el amancebamiento duermen; la embriaguez es su bebida; el adulterio, el homicidio, el duelo y el irrespeto a la justicia, son hazaas de los valientes y
de serlo se precian todos; el perjurio es virtud; ayudarse en los hurtos
es socorro a sus necesidades; la ociosidad es la ocupacin comn; de
da duermen y de noche holgan; aprender la doctrina es vileza; la IglePueblo que sera el primer asentamiento urbano del valle, fundado con el nombre de San Miguel de
Pata, en tierras donadas por un pardo libre llamado Fabin Hernndez, como consecuencia del indulto
otorgado por el gobierno espaol y mediado por la Iglesia Catlica.
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sia y la misa, ni verlas; al cura hay muchos que no lo conocen y quiz

ni de Dios saben segn viven4 viven (Zuluaga 1993: 54).
Quiz, ello permita entender de alguna manera, la definicin que adquirieron los patianos de ser comunidades con claros rasgos de cultura
cimarrona, caracterizada por procesos de resistencia y delimitadora de
un territorio como escenario libertario. Precisamente, en el palenque
del El Castigo se dio el brote de rebelda ante la esclavitud, y en l se
engendraron prcticas de resistencia que tuvieron continuidad y consolidacin en la sociedad Patiana, como sociedad cimarrona (Zuluaga,
1997: 58). Lo anterior, como reaccin a todas aquellas concepciones
e imaginarios proyectados sobre ellos, por parte de las autoridades y
de las sociedades mayoritarias, pero sobre todo, como mecanismo de
defensa ante prcticas. Paradjicamente, la vigencia de esta cultura
cimarrona; es decir, la forma de ser y actuar de los patianos frente a
la autoridad y las adversidades, permitieron lograr la articulacin de
la regin con el resto de la nacin, en trminos de relaciones de poder; adquirir su reconocimiento hasta bien entrado el siglo XX, bajo
formas sucesivas de bandoleros, guerrilleros y soldados y, de manera
significativa, la consolidacin de las formas de vida de los patianos
manifiesta en la construccin de expresiones folclricas y culturales
propias, y la utilizacin de diversos medios (bandidismo, guerrilla,
coparentesco, clientelismo) para defender una relativa autonoma de la
regin, su condicin de refugio, y sus formas de organizacin social
(Zuluaga 1993: 156).
Las identidades se dicen

Ahora bien, es indudable que los significados de estos cdigos, smbolos e imaginarios, no operan en abstracto, separados de la vida real,
muy por el contrario, obran como vehculos de los discursos y prcticas culturales que dan cuenta de una realidad social especfica. Y
como tales, se encuentran en continuo desarrollo y movimiento, en
tanto todo aquello que hemos dado en llamar cultura, es el resultado de
4 A.H.N.C.,
nuestro.
Colonia, Juicios criminales, TCXXXI, folios. 957-982 En: (Zuluaga, 1993:54). El nfasis es
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rupturas y cambios, continuidades y discontinuidades, distanciamientos y reapropiaciones, prstamos y transformaciones en el tiempo y en

el conflicto, tanto de aquellos quienes proyectan sus imaginarios sobre
los dems, cmo de aquellos quienes son objeto de dicha proyeccin
de imagen.
Ello podra explicar en cierto modo, por qu hoy da, perviven aquellos cdigos, smbolos e imaginarios re-actualizados y sincretizados
socioculturalmente. Todos ellos bajo la forma de discursos y prcticas
como ya se indic, pero que se hacen relevantes en la cotidianidad mediante el empleo de adjetivos y calificativos despectivos, por lo general
asociados al color de la piel, que transitan como comentarios, bromas
y chistes, hasta rayar en la estigmatizacin, el rechazo, el desprecio y
la exclusin.
Expresiones, entre otras, como: Subir al Bordo es blanquearse y bajar
a Pata es negrearse; negro espanta la virgen, esto se puso negro,
all viene la sombra; negro, ni el telfono; esto se oscureci, negro, tena que ser, negros brutos, negros perezosos, holgazanes y
sucios, etc, ponen de manifiesto tanto en el mbito local como global,
no slo un acento discriminatorio y excluyente con claros matices socioeconmicos, sino que culturalmente, dichas expresiones se mueven
en una especie de simblica del mal, cuyas interpretaciones han logrado crear sentimientos de vergenza asociados a su condicin de negros
e imaginarios estigmatizadores, que se han reproducido generacin
tras generacin, acentundose ms en unas que en otras.
En otros trminos, aquellas expresiones funcionan como un significar
ms, ofrecen un que pensar y dan un que decir. Por ello, lo malvado, lo demonaco, lo infernal, lo diablico, lo satnico, lo perverso,
lo siniestro, la ignorancia, etc, se revela como lo negro, lo oscuro, la
sombra, lo deslcido, sin que lo sea exactamente. Es decir, un sentido
literal o sentido primero apunta hacia un sentido segundo que a la
vez- se muestra y se oculta en aquel.
Precisamente, ese mostrar-ocultar que representa la doble funcin
esencial de lo simblico y que pone de manifiesto un ser como, po-
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see unas implicaciones y correspondencias con lo real, que si dichas

expresiones no encontraran como vehculo los smbolos, sea para enmascarar o revelar, dentro y a travs de una interpretacin, stas no
podran ser expresadas (cfr. Ricoeur 1995; 2001a; 2001b).
Pero as como se encuentran representaciones y valoraciones negativas sobre las comunidades negras en general y patianos en particular,
construidas por las sociedades mayoritarias blanca-mestiza como
proyeccin de imagen y relacionadas superficialmente al color de la
piel, sus comportamientos, tradiciones y costumbres, al interior de estas comunidades, dichas valoraciones y proyecciones han producido
sentidos negativos como positivos, hecho que posiblemente podra estar asociado a su tortuoso trajinar histrico, por cuanto la recepcin
y proyeccin de las herencias culturales transmitidas histricamente
no son estticas. As, con relacin a los sentidos negativos, las reacciones son evidentes, por ello, no es extrao escuchar expresiones de
rechazo hacia Popayn, la capital del departamento y sus habitantes
como: amargados, aburridos, aristcratas, dspotas, arrogantes, racistas, En Popayn se muere un burro de tristeza, Popayn
es una ciudad rancia y de mucho abolengo, En Popayn hay mucha
discriminacin racial hacia el negro, En Popayn existe racismo en
las universidades, pueblo sin oportunidades ni desarrollo, etc.
Con relacin a los sentidos positivos, es muy probable que stos sean
derivaciones transformadas por inversin de los sentidos negativos,
por cuanto expresan y reafirman rasgos de solidaridad racial, social
y de identidad. Expresiones como: mi pana, ay mi seque, primo, familia, mi sangre, mi raza, etc, para sealar algunas en
el mbito nacional y, Eh mozo, me parta rayo, Ay virgen santsima, Cristo, me parta rayo, E ee e eee, Cllese, no diga eso, Ay
poror quind, hasta venguenza d, Ay po, me mate Cristo, Qu
peligroso es cosorriquear all y all, Por la Hostia, para indicar algunas expresiones en el mbito local, pueden contribuir a constatar lo
descrito.
Con base en estos elementos, se podra afirmar que las identidades
son, en esencia, discursos, cuya configuracin se estructura a partir de
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cdigos, smbolos, mitos, palabras, estereotipos, nociones, imgenes

e imaginarios, en el tiempo como en el conflicto. Y como tales, dicen
algo que perdura; es decir, poseen unos significados compartidos por
los hablantes, orientados a ser comprendidos. Si bien las construcciones identitarias estn ntimamente relacionadas al territorio, la tnia,
la lengua, las cosmovisiones, las formas organizativas, la economa,
los medios en los cuales las comunidades interactan y, en muchos casos, a prcticas culturales tradicionales, las identidades en tanto construcciones discursivas, no definen lo que se es, sino lo que se est
siendo, a travs de los acontecimientos del habla; o sea, del decir.
Luego entonces, ser que la condicin de negros y el formar parte de
comunidades con un pasado con claros rasgos de cultura cimarrona,
caracterizada por procesos de resistencia, les lleva a sentir, pensar y
decir el profundo orgullo de ser afropatianos, al tiempo que, expresar
un rechazo a la sociedad mayor blanca-mestiza capitalina racista?
La configuracin y sus correspondientes procesos de reafirmacin de
la identidad religiosa de los patianos son la resultante de la historia de
una paradoja? Su trajinar histrico est asociado a ello? Su acento
trasciende lo tnico?
Resistencia cultural: Movilizar y recuperar hacia

adentro
Las identidades se asumen como procesos y discursos en permanente
construccin, sujetos a cambios, trasformaciones y adaptaciones, en
correspondencia a los contextos en donde las comunidades se siten,
vivan y acten. Sin embargo, los contextos hoy da, estn siendo influenciados por dinmicas globales y de modernizacin, lo que hace
mucho ms complejo pensar las identidades al margen de las relaciones de poder, hecho que invita ya sea a articularse a las mismas, a quedar marginado de ellas o, a resistir estratgicamente. En este sentido,
creemos a manera de hiptesis, que lo que se viene generando
al interior de las comunidades negras del valle interandino del Pata,
es un proceso de resistencia cultural estratgica, donde se entretejen
y disputan intereses simblicos y polticos, en cuyo espacio, siempre
conflictivo, se busca articular lo fragmentado y redisear rutas de
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vida. Hiptesis que parte de la premisa segn la cual, en los lugares

en que el poder hegemnico tiende a monopolizar la produccin de los
discursos (religiosos, polticos, culturales, etc.), no se puede obligar a
las comunidades a detener su capacidad humana de buscar, construir,
reconstruir y recrear sus propios mundos y significados.
Quiz, ello permita comprender, cmo en el marco de su propio contexto territorial, emerge un movimiento de recuperacin cultural en
el Pata, como estrategia de desarrollo socio-comunitario, orientado
hacia la redefinicin y difusin de sus procesos culturales e identitarios; la recuperacin, preservacin y revitalizacin de sus tradiciones
y en consecuencia, hacia la toma de posicin frente a todos aquellos
valores que la comunidad considera como propios y adquiridos. A este
respecto, Albn indica que,
Como resultado de estas inquietudes nace en 1989 el Grupo de Recuperacin de Tradiciones Culturales del Bajo
Pata, conformado por dos colectivos de trabajo: El Grupo
de Cantaoras del Pata y el Grupo de Msicos del Tuno,
quienes se dieron a la tarea de recoger cantos populares,
coplas, alabaos, arrullos de angelitos, bailes tradicionales
y recetas gastronmicas, definiendo tres estrategias fundamentales: a) recuperar, b) preservar y c) difundir la cultura
patiana por toda la geografa nacional. Producto de este
proceso surgi en 1991 la Fundacin para el desarrollo del
Bajo Pata FUNDEBAP, teniendo como principio orientador la importancia de la cultura en el desarrollo regional
(Alban 1999: 18).
Por ello, lo que en principio empezaba a tener claridad para estas comunidades, era que dichos procesos implicaban una resignificacin de
su condicin como tales, por tanto, ello supona la necesidad de pensar
y trascender aquella idea segn la cual, el acento en la estructuracin
de las comunidades no recae primordialmente en los procesos econmicos, sino tambin en aquellos aspectos asociados a sus identidades
culturales y la apertura de rutas de vida en los mbitos, local, regional
y nacional, que permita la defensa y resistencia a la dominacin hegemnica. De esta manera, se inicia todo un proceso orientado a refinar
conceptual y pedaggicamente los elementos que les iba a permitir
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activar su memoria histrica- cultural, es decir, navegar por los surcos

de sus pensamientos, conocimientos y experiencias mar adentro, para
recuperar el sentido y el valor de un mundo histricamente visibilizado
negativamente, sin ser conocido: el mundo negro.
Ahora bien, si el principio orientador de este Movimiento de Recuperacin, lo constituye la importancia de la cultura en el desarrollo
regional, cabe preguntarse: Por qu el proceso se inicia con la recuperacin de la cultura musical y en especial, de la cultura religiosa? A
este respecto Ana Amelia Caicedo nos dice:
La parte religiosa para los negros es muy importante, donde usted encuentra negros, es muy importante para el negro la religiosidad y nosotros las Cantaoras comenzamos
trabajando fue con eso, espezamos a recoger la parte fnebre, los alabaos, las salves, los trisagios, los arrullos, los
entierros para angelitos, todo eso es la parte fnebre que
es importantsimo para nosotros (Ana Amelia Caicedo,
Testimonio oral: 2007).
Hecho que nos lleva a confirmar, que uno de los rasgos culturales caractersticos que hacen posible la adhesin, reconocimiento y definicin de la identidad de los afropatianos, lo constituye su religiosidad.
Naveguemos con ellas hacia adentro.
De la memoria histrica-cultural a la cultura religiosa:

Navegar hacia adentro para abrir caminos Una virgen
que no debera ser nuestra patrona
Haba planteado al inicio de esta narracin y as lo corroboran los habitantes del corregimiento de Pata, que la fiesta religiosa ms importante para esta comunidad, es la celebracin que se realiza el 15 de
agosto de cada ao, en honor a la patrona del Pata; es decir, la Virgen
del Trnsito. Ms tarde supe del valor y significado que adquiere esta
celebracin para los patianos, pues adems de su ya explcito sentido
religioso, se constituye en un verdadero espacio que permite conectar
socioculturalmente a los patianos ausentes de su tierra. Es decir, la
fiesta patronal es sinnimo de confluencia y reencuentro; de solida-
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ridad y cohesin; de comunicacin e interaccin, pero sobre todo, es

un significativo escenario en el que el pueblo expresa simblicamente
todo aquello que intensifica y ampla sus identidades.
Si bien este contexto festivo religioso se constituye en una manifestacin cultural, al parecer con ms de dos siglos de tradicin, en tanto
no se ha establecido plenamente ni los motivos que llevaron a la comunidad a escoger aquella virgen como su patrona, como tampoco su
fecha de iniciacin, llama la atencin cmo su contenido sustantivo: la
fe y devocin a la Virgen del Trnsito, al igual que aquellos elementos
que estructuran el campo religioso de los patianos, hoy da moviliza
ideas, valores, intereses, concepciones y prcticas disidentes, que propician actualizaciones culturales que remiten al origen de la fiesta y a
su sentido histrico, simblico, tnico y poltico, en algunos sectores
de la poblacin patiana. Por ello, lo que estamos presenciando en Pata
es como la presunta homogeneidad histrica de los comportamientos
y de las mentalidades, que hacan inquebrantable el espacio sagrado
catlico, y que por tanto, daba cierta coherencia al campo religioso,
empieza a ser cuestionada a partir de las inquietudes que poco a poco
y de manera creciente, el Grupo de las Cantaoras viene tejiendo.
Aqu es importante mencionar un hecho histrico que a nuestro modo
de ver, ha ejercido una notable influencia en la activacin de la memoria de los patianos y que como tal, no slo es asumido como un referente esclarecedor para la comprensin de su historia local, sino que
ha contribuido en la contemporaneidad a visualizar y movilizar ideas
en estas comunidades. Nos estamos refiriendo a los hechos y datos
asociados con la fundacin del pueblo de San Miguel de Pata5. A este
respecto el documento de cesin de tierras seala:
Spase por esta carta como yo Fabin Hernndez, pardo
libre, vecino de esta ciudad de Popayn y residente en el
valle del Pata digo: que por cuanto el curato de dicho valle del Pata se halla sin pueblo formal, ni iglesia, donde
Es de reconocer que los estudios e investigaciones sobre la regin del Pata, adelantados por el historiador Francisco Zuluaga de la Universidad del Valle, cuyos resultados se han expresado en ponencias, artculos y libros, constituyen referencia bsica para el conocimiento de la historia de la sociedad del Pata, al
tiempo que ocupan un lugar destacado en el mbito acadmico nacional e internacional.
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los asistentes de dicho valle puedan concurrir a hacer sus

fiestas y enterrar sus muertos, porque las capillas que se
hacen se mudan de unos sitios a otros por no tener tierras
propias destinadas para formar pueblo en forma. Por tanto
de mi propia voluntad, sin premio otorgo y reconozco
que hago gracia y donacin pura y perfecta que el derecho llama inter vivoes irrevocable a la Serensima Seora
Emperatriz de los Cielos, Nuestra Seora del Valle y en
su nombre al Doctor Don Luis Jaramillo, cura de dicho
valle del Pata, de las tierras que tengo en dicho valle de
Pata en el sitio que llaman del Limonar o Guabito, mas
propias [] para que como propias de dicha santa imagen
las posea y dicho doctor en su nombre funde el pueblo. Sealando a los que quisieren avecindarse en l los asientos
para que edifiquen sus casas y huertas con equidad segn
dictare su prudencia (Zuluaga 1997: 52).
Llama la atencin como las lecturas e interpretaciones sobre este testimonio histrico, han logrado permear los imaginarios en estas comunidades, produciendo rupturas en trminos de la gnesis para la
edificacin de sus proyectos de vida social, cultural y religiosa. As,
cuando se indaga por lo que representa la virgen del Trnsito para los
patianos o, por el conocimiento de la existencia en la localidad, de alguna imagen de la virgen del Valle, la remisin al testimonio histrico
antes mencionado irrumpe significadamente. Aspecto que puede ser
constatado en los relatos de la maestra y cantaora Ana Amelia Caicedo:
Ella es la patrona aunque ella no debera ser la virgen. Es
una fiesta tradicional, [] pero la verdadera patrona de
aqu debera ser la virgen del Valle, porque en la fundacin
dice don estas tierras a la virgen del Valle, dice Fabin
Hernndez [] No aparece ninguna imagen de la virgen
del Valle, solamente aparece un nombre en la fundacin de
Pata, casi no es conocida porque reemplazada por la virgen
del Trnsito, no s que, cuando llegaron los espaoles me
imagino que trajeron esa virgen y la impusieron aqu, porque aunque ya haba habido evangelizacin no se conoca
a ella, pero ya a nosotros no nos llega la virgen del Valle,
apenas cuando en la historia, en la fundacin cuando estuvo
aqu Francisco Zuluaga, como que l fue el que descubri
esa parte (Ana Amelia Caicedo, Testimonio oral: 2007).
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Interesa mencionar aqu cmo este testimonio se sita en el marco

de una interpretacin territorial de lo que dice el documento de Fabin Hernndez. En otras palabras, se trata de la construccin de una
virgen que en principio slo existe por referencia histrica, pues en
el documento en mencin, Fabin Hernndez no hace explcito a qu
virgen hace alusin, en tanto slo hace referencia a la Serensima
Emperatriz de los Cielos, Nuestra Seora del Valle. De hecho, se tiene
conocimiento, por ejemplo, de una imagen de la Virgen del Valle que
es venerada en muchas provincias andinas, la cual, segn la tradicin,
fue hallada por los indios a principio del siglo XVII en la provincia de
Catamarca (Argentina) y convertida en objeto de culto y veneracin.
Asimismo, se tiene referencia que en Toledo, Castilla-La Mancha (Espaa), se celebra el primero de mayo de todos los aos una fiesta religiosa en honor a una imagen de la Virgen del Valle. De esta se dice que
sobre su ermita, se halla la famosa piedra del rey moro, la cual, segn
la leyenda, es una tumba de un joven musulmn que luch varios aos,
aunque sin lograrlo, por la recuperacin de Toledo una vez que los reyes de Espaa los haban expulsado. Sin embargo, en el contexto de las
comunidades de Pata, no se conoce de la existencia, por el momento,
de una virgen denominada del Valle. Hecho que invita a rastrear las
expresiones religiosas que poblaron el imaginario colonial, en aras de
encontrar posibles pistas para el entendimiento y comprensin de los
trminos de la referencia histrica.
Por su parte, la versin narrada por Teodolinda Torres corrobora en
parte este planteamiento:
El 15 de agosto es una fiesta antigua, tradicional, en cada
pueblo haba su devocin a una de las estatuas de la santsima virgen, de las advocaciones. Yo no s por qu es en
homenaje a esta virgen porque cuando cedi ese seor a
Pata, dijo todo este Valle es mi seora pero l no dijo a
que virgen se refera; ya los pobladores se la dedicaron a
la virgen del Trnsito, que segn la tradicin cristiana representa la asuncin, no ascensin, porque ella fue subida
al cielo (Albn 1999: 35).
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Como quiera que los hechos sean as o no, de todas formas no deja de
ser sorprendente cmo esas lecturas, interpretaciones e imaginarios
no cesan de producir significados, pues trascienden lo puramente testimonial para adentrarse en la construccin de otros mundos posibles,
ms sentidos, actuantes y prximos a las formas religiosas como ellos
encaran lo sagrado:
Que tal que en esa Iglesia en vez de estar la virgen del
Trnsito, San Miguel Arcngel, estuviera por ejemplo, la
foto o la estatua de un lder de aqu de Pata, yo creo que
mejor dicho, era algo importantsimo para el pueblo, porque por ejemplo imagnese, hace cuanto paleamos porque
el patrono fuera San Martn de Porres de la parroquia del
Estrecho, ay eso peleamos con el padre, all hicimos
votaciones, hicimos todo, porque nosotros queramos que
fuera San Martn de Porres y no el Santsimo Sacramento
de la Eucarista, es algo pues que es.. como un dogma ser
de la Iglesia catlica, pero no es como un ser como tangible, que nosotros sabemos que san Martn de Porres fue un
negro, fue un hombre que vivi entre nosotros, entonces
eso como que nos identifica ms (Ana Amelia Caicedo,
Precisamente, este relato de Ana Amelia Caicedo, en relacin a los
hechos asociados a la denominacin de la patrona de San Miguel de
Pata y la definicin del nombre de la parroquia del corregimiento del
El Estrecho, ste ltimo hecho inscrito entre la ltima dcada del siglo XX y los primeros aos del siglo XXI, expresa de manera clara y
contundente, como el largo y tortuoso trajinar histrico, caracterizado
por el infortunio, la adversidad y el flagelo de la estigmatizacin, an
galopa y conspira en contra de ellos. Es decir, cmo sigue haciendo
curso el privilegio de las imgenes religiosas impuestas sobre las palabras, los sentimientos, el ser y el actuar de los patianos, como tambin
el predominio de la Iglesia Oficial y su figura el sacerdote sobre el
libre albedro de los sujetos religiosos. Situacin que hiere el ms profundo legado espiritual y cultural que llevan por dentro: las creencias,
el fervor religioso y su capacidad como pueblo para autodeterminarse
y re-nacer permanentemente.
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Es ms, ese rasgo fundamental que particulariza el ser afropatiano, su

identidad, que deviene de la calidad religiosa que adquieren sus vidas
y de su condicin de negros, quiz sea lo que les lleve, de una parte,
a recrear la posibilidad de transponer los santos oficiales y otorgar
importancia a conos o imgenes estrechamente vinculados a su historia o vida comunitaria y, por otra, a encontrar en un santo como San
Martn de Porres, elementos de identidad religiosa con claros rasgos
humanos y tnicos.
Aunque a diferencia de lo expresado anteriormente, don Abelardo Vargas, habitante y colaborador de la parroquia del corregimiento de El
Estrecho, asegura que no entiende los motivos para generar discordia
en torno a la denominacin de la parroquia, por cuanto segn l, el
padre realiz una consulta, una especie de votaciones en casi todas
las veredas y la gente vot porque se llamara Santsimo Sacramento
de la Eucarista, el conteo se haca levantando la mano. Por su parte
el relato de doa Amanda Rosero, ferviente devota y colaboradora del
padre de la parroquia indica:
Yo no he sabido que haya habido algn problema por el
nombre de la parroquia, lo que s me preocupa es que se
lleven al padre, pues dicen que a ellos slo los dejan por un
tiempo y l ha sido muy bueno, emprendedor y pendiente
de las cosas de la iglesia, yo recuerdo que cuando creo
que fue un nio el que hizo caer la imagen de San Martn
y el padre la mand a arreglar y pintar a Pasto y cuando
la trajeron, su carita haba quedado muy clara y el padre
la devolvi otra vez a Pasto, para que le oscurecieran la
carita, porque l es ms negrito. No s, el mueve la comunidad, que tal las ltimas celebraciones de Semana Santa
en el pueblo, han sido concurridsimas, con procesiones,
con marcha de antorchas bien bonitas (Amanda Rosero,
Sin embargo, la maestra y cantaora Rosa Ramrez, insiste al referirse a
las implicaciones que suscit la definicin del nombre de la parroquia
de El Estrecho en los siguientes trminos:
54
RESC
Y si es el patrono del Estrecho (San Martn de Porres), de

donde est la parroquia, entonces que por obvio, que por
lgica se debera llamar San Martn, no cierto?, pero la
llamaron parroquia del Santsimo Sacramento de la Eucarista y eso pelee, pelea, y... a fin le montaron su nombre como dijo el Obispo (Rosa Ramrez, Testimonio oral:
2007).
Planteamiento que va a ser complementado por una idea, que para un
buen nmero de patianos podra no reflejar sus sentimientos religiosos,
pero que para quienes impulsan el Movimiento de Recuperacin de las
tradiciones en el Pata, refuerza y delimita sentidos:
Pero eso a nosotros el Santsimo Sacramento de la Eucarista es algo grande dentro de la Iglesia Catlica, pero a
nosotros no nos dice mucho como nos podra decir un ser
que vivi aqu entre nosotros y que conocemos como su
historia (Ana Amelia Caicedo, Testimonio oral: 2007).
Lo anterior, suponemos, es el resultado del ejercicio de replantearse
y abrirse nuevas rutas al entendimiento de sus formas de ser, pensar,
sentir y decir en el mbito religioso. Si bien, algn autor ha dicho que
el patrono hace la fiesta y la fiesta hace al pueblo, para las Cantaoras,
es posible que histricamente hayan sido invitadas a participar de una
fiesta religiosa en honor a una virgen, que segn ellas, no debera ser
su patrona.
Ser que esos santos no les corresponden?

Es de mencionar, que esta estrategia defensiva en el contexto Latinoamericano, fue un mecanismo implementado en reaccin a la puesta
en marcha de las prohibiciones y persecuciones a que fueron sometidas
las comunidades negras en virtud de sus creencias, rituales y prcticas
religiosas de origen africano. Por ello, un mecanismo, entre otros, que
emplearon los negros como recurso, fue el de conjugar su habilidad
con la necesidad, de tal manera, que pudieran enmascarar sus deidades
orishas tras los santos del catolicismo, declarndose a s mismos
catlicos para poder continuar con la prctica de su religin. Fue as
55
RESC
como Ochn pas a ser la virgen de la Caridad del Cobre, Yemay la

virgen de Regla, Chang fue Santa Brbara, Babal ay, San Lzaro,
etc.
De otra parte, el sincretismo religioso, cuya vigencia se mantiene aun
entre algunas comunidades negras e inclusive blancas del caribe antillano y de Brasil, bajo las formas de Santera y Candombl respectivamente, por mencionar solo dos, fue asumido en principio como una
costumbre o prctica que pas a ser parte de la tradicin y finalmente
termin constituyndose en patrimonio y significativo rasgo de identidad resultante de un largo proceso histrico. En este sentido, creemos desde nuestra perspectiva de anlisis, que adems de investigar
que deidades orishas se encuentran detrs de los santos catlicos
impuestos, resulta pertinente profundizar entre estas comunidades
negras del Pata, sobre el sentido religioso y cultural de hacer presente una vez ms a la cultura de la antigedad afro, esto a pesar de la
distancia cultural interpuesta. Lo anterior, por cuanto histricamente
en el ciclo vital de los patianos, al menos desde el advenimiento de la
sociedad colombiana en Repblica hasta nuestros das, no existen rasgos definitorios de reconocimiento pblico que tipifiquen la existencia
y prctica de religiones como la Santara o el Candambl. Es cierto
como afirma Francisco Zuluaga que,
Existieron en el Pata unos personajes, algunos de los cuales llaman hombres histricos, de gran respeto y admiracin, que realizaron hazaas maravillosas. Generalmente se habla de ellos como empautaos, entusiasmaos, para
sealar que se considera que tenan pacto con el diablo.
Sin embargo, algunos de ellos lo negaban y afirmaban su
devocin por algn santo o su conocimiento de oraciones
secretas que los dotaban de aptitudes especiales (Zuluaga
2000: 3).
De igual manera, es comn escuchar alusiones por parte de los patianos,
obviamente con cierta precaucin y sigilo, de tener conocimiento de la
existencia de patianos que realizan prcticas de magia blanca y negra,
lectura del tabaco, de las cartas y rituales de hechicera. Sin embargo,
el que estas prcticas sean desarrolladas en la religin de la Santera,
56
RESC
de ello no se sigue, que la religin de los patianos lo sea la Santera.

De acuerdo a lo anterior, nos queda de momento reflexionar y preguntarnos: si la ocultacin fue un imperativo necesario para hacer sobrevivir la religin yoruba en Cuba, cul es la religin que quiere hacer
sobrevivir este grupo de patianos?, Ser que el recurrir a la estrategia
defensiva del sincretismo religioso para la preservacin de su cultura
religiosa, connota un sentido ms poltico que cultural? Por ello, como
dice Ana Amelia Caicedo: Eso est por investigar.
La muerte: sentido y transposicin del ser cultural

Otro aspecto significativo de la cultura religiosa entre las comunidades
negras del Pata lo constituye la muerte. As lo comenta Ana Amelia
Caicedo:
Nosotros tenemos un culto especial, muy especial por lo
que nosotros le llamamos almas del purgatorio o sea nuestros difuntos. Eso s es un v,inculo que si lo tenemos todas,
todas las familias del Pata. Veneramos nuestros muertos,
los respetamos, los recordamos muchsimo, es la parte
que tenemos ms acendrada entre nosotros, es esa parte
que tiene que ver con la religiosidad, lo que tiene que ver
con los muertos (Ana Amelia Caicedo, Testimonio oral:
2007).
Si bien dentro de sus cosmovisiones, estas comunidades no estn para
la muerte sino para la vida, la muerte en el marco de su mundo religioso adquiere un sentido y un valor muy importante. Fenmeno que en
apariencia podra encerrar una relacin antagnica, sin embargo, desde la perspectiva de lo sagrado, lo que estas dos realidades (La Vida
y La Muerte) representan es una relacin de complementariedad. En
otros trminos, la muerte es ruptura pero no desaparicin, separa pero
une, es aniquilamiento de la existencia temporal ms no disolucin
completa de los componentes del ser: cuerpo, alma (sombra) y alma
(energa vital), por lo menos para el caso de las comunidades negras.
Es la muerte la que refuerza el sentido de la vida y permite establecer
vnculos mucho ms fuertes con lo sagrado, por ello Ana Amelia Caicedo nos dice:
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RESC
Una de las funciones de La virgen del Trnsito es ayudar

cuando uno muere. Como la muerte es un trnsito, como
la palabra lo dice, es lo que nos ensean los catlicos, pero
no se sabe [] Ella es el ser que nos va a conducir hasta
all (el cielo), donde est su hijo, que es Cristo, es seal
como de ayuda, de proteccin, del trnsito que tenemos
que hacer de la muerte a la vida [] a la vida eterna no
(Ana Amelia Caicedo, Testimonio oral: 2007).
A diferencia de otros universos de creencias, en los cuales se asume
la muerte como lo contrario de la vida, de modo que los muertos no
ven, ni oyen, ni piensan o, que se es mortal y no se sigue viviendo
despus de la muerte del cuerpo, por cuanto la vida tiene un comienzo
y su fin lo constituye la muerte, para este grupo de patianas Las
Cantaoras la vida y la muerte adquieren un particular sentido en
cuanto tiempos sagrados, los cuales denotan una integracin constante
entre la poblacin, los contextos mgico- religiosos, sus costumbres
y su territorio. Aspecto que apenas se insina en sus testimonios, en
tanto aquella expresin pero no se sabe, refleja de alguna manera el
reconocimiento de una tradicin catlica que concibe la muerte como
trnsito hacia la eternidad y cmo la virgen del Trnsito contribuye y
socorre a los fieles en ello, pero al mismo tiempo, ese carcter dubitativo de la expresin, nos perece sugerir que el paso de un contexto y
temporalidad histrica a otra del orden sagrado, en lugar de distanciar
al ser que muere con los suyos, produce una relacin mucho ms cercana a la cotidianidad y en consecuencia, mucho ms prxima con su
Dios todo poderoso. Por ello, en los ritos fnebres para adultos, Ana
Amelia Caicedo dice:
Esos nueve das de rezo, primero el velorio y luego nueve
das de novena, es como la parte que nos une a nosotros
con el ms all, con el ser que queda ac y con el que se va,
por eso en esos nueve das estamos invocando y rezando
por esa alma que se fue pero que no nos va a dejar, que
no nos abandona (Ana Amelia Caicedo, Testimonio oral:
2007).
El trisagio es como la cspide de la ceremonia que se hace

el da del velorio, el da del velorio se canta, se reza, se
sirve caf, se da pan, cigarrillos, aguardiente, pero cuando
llega la media noche, sobre todo en las novenas que van
a ser toda la noche hasta la madrugada, sobre todo en el
velorio que est el difunto ah, se canta el trisagio, que es
una especie de santus, haga de cuenta como el santus de
la misa, la parte cspide de la eucarista, entonces as tambin es la parte de la ceremonia religiosa que se hace a los
difuntos (Ana Amelia Caicedo, Testimonio oral: 2007).
Fenmeno que podra ser entendido como una especie de distanciamiento de la temporalidad histrica y por otra, como una forma de suspensin que pareciera detener el devenir de sus existencias al asumir
las mismas, como tiempos sagrados, produciendo cortes o rupturas
cargados de misterio, que se ven traducidos en los ritos espirituales y
religiosos, a travs de los cultos y las ceremonias.
Lo anterior, quiz permita comprender que uno de los ms poderosos
medios de transmisin de sus valores fundamentales y, por tanto, de
sus identidades, lo constituye la religiosidad y en modo particular, la
parte fnebre. De ah que las Cantaoras hayan iniciado su trabajo de
recuperacin cultural recogiendo todos aquellos aspectos relacionados
a la espiritualidad de la muerte: los alabaos, las salves, los trisagios, los
arrullos, los entierros para adultos y angelitos, el agua del socorro, etc.
Prcticas religiosas que poco a poco se han ido olvidando en la comunidad por efecto, entre otros factores, de la perpetuacin de las estructuras catlicas articuladas al Estado, del crecimiento de los Nuevos
Movimientos Religiosos (despectiva y mal denominados Sectas), de
la transnacionalizacin de las redes de comunicacin, la ausencia de
movimientos culturales y sociales autnomos, la anomia y de ciertos
vientos de secularizacin. Precisamente, estas tradiciones y prcticas
religiosas, son las que gracias al trabajo adelantado con los mayores, a
travs de la oralidad y la activacin de su memoria, se esfuerzan da a
da por recuperar y revitalizar este grupo de mujeres.
De igual modo, recrea el sentido y significado de lo que representa el clmax de la ceremonia a los difuntos; es decir,
lo que simboliza el trisagio:
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RESC
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RESC
Cuando las lgrimas disuelven el vnculo entre el cielo y

la tierra
La muerte y los contextos fnebres cobran tal significacin e importancia dentro de su cultura religiosa, que ciertos comportamientos,
prcticas y expresiones culturales cotidianas, cuyas manifestaciones
se tipifican en la re-creacin y re-actualizacin de creencias y ageros,
con ocasin de los ritos funerarios, entran a formar parte de sus imaginarios colectivos, en tanto entramado de cdigos, representaciones y
smbolos. Es as como aquella frase Nac llorando debo morir cantando, conocida por tradicin oral y transmitida de generacin en generacin en el contexto del mundo negro, contina haciendo curso como
sentimiento, creencia y pensamiento en estas comunidades. Creencia
que adquiere y connota simblicamente un sentido diferente, cuando
la ceremonia religiosa es para un nio o angelito que ha fallecido:
En la parte religiosa tenemos, aunque es una religiosidad
festiva, alegre, de esperanza, de cmo que estamos enviando unos emisarios, es el arrullo de los angelitos, que
se canta y se baila, lo que en otros lugares le dicen bunde, le dicen chigualo, nosotros le llamamos arrullos, no
el arrullo que hacemos al nio Dios, sino al nio cuando
muere, se canta, se baila, los padrinos lo acompaan hasta
el cementerio bailando y no se reza y no se puede llorar
tampoco. No se llora, porque al nio no le dejamos como
trascender, avanzar hasta ms all, lo detenemos con las
lgrimas (Ana Amelia Caicedo, Testimonio oral: 2007).
Relato que nos permite develar como la muerte, en tanto espacio donde se hace casi imposible no expresar los sentimientos de afliccin y
dolor ante la prdida de un ser querido o allegado, como tampoco no
dejar que emane una sola lgrima de los ojos, resultado de ese torrente de emociones que descompone y desgarra el corazn del doliente,
simboliza de modo distinto cuando se trata de la muerte de un nio.
Recordemos que lo que caracteriza en trminos generales la ceremonia fnebre para los adultos, son los rezos, el llanto y la comida, as
como tambin, la presencia de lo ldico (el juego de cartas, el parqus,
el domin) y de la risa. En los velorios de adultos la risa desempea
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RESC
un papel fundamental al igual que el juego. Qu significa la risa en

un velorio? En los rituales de la muerte es usual que se traigan a la
memoria comentarios y ancdotas referidas al difunto, en especial,
aquellas que producen y mueven la risa. Fenmeno que muy posiblemente, est asociado con la capacidad que tienen los afropatianos para
asumir y trascender la adversidad. Por su parte, la muerte de un nio
o angelito, es smbolo de alegra, no se llora ni se reza, se canta y se
baila, porque de acuerdo a este entramado de creencias, las lgrimas
detienen a los emisarios en su ascenso al ms all.
Ahora bien, el significado de ser emisarios, resulta desde el punto
vista religioso, de vital importancia para los creyentes, por cuanto no
se trata a travs del rito, simplemente de facilitar el trnsito, tal como
se haba expresado en el apartado anterior, sino de poder estrechar,
vincular el cielo y la tierra, mediante la figura que representa quien
intercede (el angelito). Fenmeno que le lleva a decir a Rosa Ramrez:
La muerte de los nios es seal de alegra porque son santos que van a interceder por nosotros all. Por eso dice un
arrullo: tu padrino y tu madrina que te echen la bendicin,
que te la echen bien echada que te llegue al corazn
ngeles del cielo esto te vengo a pedir, una pluma de tus
alas para poder escribir y as se le va diciendo todo lo que
le estamos pidiendo al nio para que el interceda por nosotros, o sea como el vnculo entre el cielo y la tierra (Rosa
Ramrez, Testimonio oral: 2007).
Los secretos se saben, se creen, pero no se dicen se hacen

El trabajo adelantado con los mayores a travs de la oralidad y la activacin de su memoria, tambin les ha permitido a las Cantaoras recrear
ciertas creencias y tradiciones que an circulan en los imaginarios
colectivos, muchas de ellas asumidas como ageros y supersticiones
asociadas a la muerte, cuyo valor y sentido refuerza sus identidades
religiosas. Nos estamos refiriendo especficamente a todo aquello que
los patianos denominan secretos. Pues en estas comunidades la presunta objetividad y transparencia, lo observable y verificable, lo emprico y medible, al igual que lo terico y lo conceptual, no parecen
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RESC
adquirir la suficiencia necesaria para el conocimiento y entendimiento

de la vida y el mundo en el marco de su cultura religiosa, sin aquellos
elementos y valores asociados a lo enigmtico, el misterio, lo oculto;
es decir, sin los secretos. No obstante, la nostalgia y preocupacin se
hace evidente entre las Cantaoras, ante la posible prdida definitiva
de esas tradiciones culturales, mxime cuando los mayores se estn
yendo. En relacin a los secretos, Ana Amelia relata:
Rosita acurdese, en una de esas estrofas Adis primo hermano dice [] esos cinco nudos que tiene el cordn son
los cinco pasos de la salvacin. Esa cancin nos hace creer
que de pronto que si se crey en todo eso, esas cosas se
estn perdiendo, se han perdido muchas aqu.
Sobre los difuntos hay muchas creencias pero ms que
todo cuando, como le digo, son secretos. Cuando quedan
con los ojos abiertos es que se va a llevar a alguien de la
familia, por eso la gente se apura a cerrarle los ojos, pero
cuando ms se apuran a cerrarle los ojos, unas veces lo
abre. Y otras veces hay secretos aqu que sabe mucha gente pero es para... por ejemplo mataron a un seor, cuando los asesinan, hay gente que se sabe secretos para que no
se vayan, no se vuela por nada del mundo (el asesino), se
presenta l, l mismo se va a entregar. ya? (Ana Amelia
Caicedo, Testimonio oral: 2007).
En este mismo sentido, Rosa Ramrez dice que hay secretos para todo,
especialmente asociados a aquellas muertes que han sido violentas, a
la presencia de sangre en las mismas, as como tambin sobre personas
que cometen o impiden delitos. Aqu cobra importancia la fe, la devocin y la creencia:
La sangre eso es todo un secreto, hay gente que de todas
maneras sabe y que cree, tiene su fe, que cree en eso, le ponen monedas, les amarran los dedos, los cogen y los amarran con cordones negros, verdes, una cantidad de cosas,
que cada cosa tiene su significado, los que saben los secretos generalmente a uno no le dicen, solamente lo hacen.
Y si por ejemplo un familiar del que asesin una persona, se da cuenta que lo enterraron con algunas de esas
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RESC
pruebas, vienen a media noche, los desentierran y si estn

amarrados, los desamarran, los voltean boca abajo, boca
arriba, o sea los acomodan, de manera que esa trampa que
tienen all, no impida que ellos salgan de la crcel, y todo
eso, porque hay muchos que hasta all se mueren en la
crcel... aun cuando sea una viga se les viene de all.
Hay secretos para que no los metan a la crcel, matan al
perro y al gato y no los meten ni un da, porque hay personas que saben secretos para que esa persona quede defendida y la ley no acte (Rosa Ramrez, Testimonio oral:
2007).
Si bien estos episodios narrados no dejan de ser inquietantes, lo son
ms an, las respuestas que se ofrecen cuando se indaga por el cmo
es posible que ello se produzca, ante lo cual responden con una tranquilidad que pasma: los secretos estn relacionados con la mente,
con la fuerza de la mente y las creencias, generalmente unas veces
tienen santos, hechizos!, hechizos!, dice Ana Amelia. Es importante
precisar aqu, de la mano de quien nos relata, que estas creencias no
circulan en las mentes de todos los patianos, sino en las de aquellos
que son considerados mayores, de algunos viejos, pues ya casi todo se
ha ido perdiendo, en el trabajo que venimos de rescatar, se han contado, se han hecho algunas cosas [] Ya?. De todas maneras, el trabajo
de recuperacin de las tradiciones culturales ha empezado a mostrar
resultados, por ejemplo, los arrullos ya los hemos rescatado, cada vez
que hay una muerte de un angelito ya lo hacemos, lo de los muertos
tambin, todava hay gente que canta, hay cantores en el campo y nosotros las cantaoras tambin cantamos todo eso [] pero otros secretos que no, es muy difcil recuperarlos.
Se cree en lo sagrado, pero no en lo que la Iglesia ofrece

Si hay un rasgo que particulariza la manera como estas comunidades
encaran la religiosidad, es su profunda creencia en lo que la experiencia, la cotidianidad y la sociedad ha sacralizado con sus propias historias. Es decir, las formas como estas comunidades perciben el mundo
y las relaciones que establecen al interior de ese mundo, determinan en
gran medida cmo dichas comunidades perciben la presencia divina.
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RESC
En este sentido y de modo particular para las Cantaoras, lo sagrado se

asume como una reinvencin histrica, cuya principal cualidad es la
de ser un espacio en permanente disputa simblica que expresa relaciones de poder y de resistencia. Fenmeno que expresa Ana Amelia
en los siguientes trminos:
Porque s creemos en los santos, hace ya quinientos aos
y ms, quinientos y pico y la Iglesia Catlica y todos los
misioneros y sacerdotes de todo el mundo han manejado
una forma bien [...] como ser que se dice, una forma como
bien fuerte como para marcarnos a nosotros con todo eso
que ellos queran [...] yo no s si me hago entender. Nosotros como que hemos puesto la resistencia y para hacer
resistencia, hemos hecho todo esto que usted ve aqu (Organizacin de Reconstruccin Cultural del Pata). Lo que
hemos hecho con los santos, con los muertos, eso puede
ser (Ana Amelia Caicedo, Testimonio oral: 2007).
Posiblemente esta forma de sentir, pensar y decir del patiano, siempre
en permanente actitud de confrontacin, tal como los hemos insinuado
a lo largo de este relato, responda a que ese patiano del siglo XVIII
y XIX no ha muerto: quiere continuar creando cultura a partir de sus
recuerdos y de los restos de una hoy legendaria cultura indmita
y cimarrona (Zuluaga, 1993: 152). Parece ser que aquella herida espiritual y cultural que dejaron ms de quinientos aos de dominacin
desde el plpito, el sermn y la doctrina, an pervive en las mentes y
los cuerpos de los patianos como una marca imborrable. Pero es una
marca, que en lugar de conllevar hacia una condicin de resignacin,
mansedumbre y misericordia, conduce a reclamar igualdad, respeto y
reconocimiento en contextos de libertad:
Pues como decimos, uno por lo general tiene sus costumbres, sus tradiciones y cuando llega, que fue lo que pas
desde la Conquista a la Colonia, entonces todo eso, lo que
uno tena lo iban los europeos qutelo, qutelo y qutelo,
pero sin embargo, hubo grupos indgenas, mestizos, criollos, que se opusieron a eso, no cierto?, y se hicieron matar
muchos, pero de todas maneras se hicieron sentir que ellos
existan, entonces ac tambin, cuando la Iglesia quiere
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RESC
coger y[...] no nos pone una marca de hierro candente, una

marca, pero en otras cosas no cierto? entones no es rebelda sino cuestin de que como ser humano uno tiene
derecho a ser autnomo, tiene unos lmites, pero tampoco
es porque sea la Iglesia, que porque uno sea catlico, entonces tiene que hacer todo lo que la Iglesia mande (Rosa
Ramrez, Testimonio oral: 2007).
Aquella actitud de permanente confrontacin con la autoridad eclesial, frente a sus discursos y prcticas religiosas hegemnicas, permite
situar y definir lo sagrado como el acto de creacin de una realidad
mltiple transformada en su sentido, con potencia para comunicarse
con lo trascendente, como recipiente para ser llenado de significados y
de fuerza conectora con lo sobrenatural (Ferro, 1997: 184). Es decir,
un espacio en el cual los sujetos y las relaciones que se establecen en el
mundo religioso, se deben expresar y manifestar all, donde lo verdaderamente sagrado cobra valor y significado para la comunidad. Si lo
sagrado, como es el caso de la muerte, produce alteraciones sustantivas en la cotidianidad, en la estructura de la comunidad, en los ritmos
de vida, en los componentes del ser, el entorno social y sobre todo, familiar, estas comunidades no encuentran argumentos razonables para
que su conexin con lo trascendental se realice distante o por fuera su
contexto social y ambiental ms prximo, ni mucho menos, mediado
por imgenes, iconos o smbolos que no reflejen sus universos religiosos. De ah sus reservas frente a considerar como un espacio que represente verdaderamente la comunicacin con lo sagrado a la iglesia:
En la iglesia? No, no [...] aqu lo que tiene que ver con
la Iglesia solamente son las misas, los aniversarios, los
bautismos, pero lo dems lo hacemos en la casa, aqu no
tenemos funerarias. No, no [...] aqu se vela y se reza la
novena en la casa, en la Iglesia casi no van, si es la casa
se llena de amigos y amigas que van al novenario, pero en
la Iglesia no va mucha (Ana Amelia Caicedo, Testimonio
oral: 2007).
Esta capacidad para transformar aquellos elementos y escenarios que
en principio corresponden al mbito de lo profano en mbitos sagra-
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RESC
dos, con la finalidad de fortalecer los vnculos de lo humano con lo

divino, y en consecuencia, no otorgar plena legitimidad a espacios que
histricamente han sido instaurados y reconocidos como sagrados desde la oficialidad religiosa, connota de por s, un particular rasgo de resistencia. Quiz, ello tambin est relacionado con la tensin histrica
generada por el conflicto an no resuelto entre estas comunidades
y la Iglesia, en trminos de la propiedad territorial donde se asienta el
pueblo:
(...) eso no era de la Iglesia, eso era nuestro, de los negros,
porque Faban era un esclavo liberto que viva aqu, lleg
a tener mucha plata que aparece en algunos registros, pero
eso se qued as, eso se ha quedado as porque usted sabe
que la Iglesia es uno de los tres poderes en el pas, entonces, pues y tampoco hemos emprendido nada en contra
de ellos, porque todo esto era nuestro, nada que ver con la
Iglesia (Ana Amelia Caicedo, Testimonio oral: 2006).
Resistencia que no puede ser asumida, por el momento, como estrategia orientada a producir mutaciones o cambios estructurales en el
mundo religioso de los patianos, sino ms bien, cambios de equilibrio
o recomposiciones en sus formas y prcticas religiosas. Sin embargo, la transposicin simblica del ser cultural en ser sagrado, en tanto
puente vivo y permanente de comunicacin que permite articular el
mundo inasequible del ms all, lo espiritual, con el mundo del aqu,
la vida social y todo lo referente al sentido general de la existencia, no
deja de ser sintomtico. De ah el valor simblico que adquieren las
casas de habitacin, los objetos personales y en especial, el carcter
sagrado que se les atribuye a las fotografas, tanto de los seres queridos
que an viven, como de aquellos que han fallecido:
Yo sigo con la idea, en toda casa, en toda casa hay un
retrato de pap o de mam, de los que ya se murieron.
Antiguamente la virgen recorra todas las semanas por los
barrios y el corazn de Jess iba por todos los lados cuando nosotros ramos nias, eso el rezo del rosario y todo
eso. Pero ahora usted va, a la casa que usted vaya, est el
retrato de su hijo que cumpli sus quince o el retrato del
que bautizaron o generalmente de su mam o de su pap
66
RESC
que muri, de los seres queridos que murieron. Hay gente

que llena su pared con fotografas ampliadas de sus seres queridos. Entonces, eso que nos indica? (Ana Amelia
Caicedo, Testimonio oral: 2007).
De igual manera, la relacin de contigidad entre las fotografas de los
parientes fallecidos y de los que estn vivos, en lugares representativos
de los hogares, tiene un especial significado:
Significa alegra, de recordacin, de respeto, veneracin,
de unin. Nosotros generalmente lo ponemos de intermediario entre Dios y nosotros a ese ser que se va, porque
est ms cerca, eso lo lleva uno dentro, yo no s si fue que
[...] pues con todo lo que se ha hecho, con la resistencia que
le hemos puesto a todo lo impuesto, eso se ha arraigado
ms en nosotros, eso de los muertos y todo eso (Ana Amelia Caicedo, Testimonio oral: 2007).
Podra decirse entonces, que el desplazamiento de los signos, smbolos y discursos que se ha producido al interior de su mundo religioso,
es una lucha por y para ganar lo sagrado, por hacer de lo sagrado un
campo donde se lucha por la reconstruccin de identidad y se reinventan tradiciones a travs de discursos y prcticas de resistencia. Quiz
ello permita comprender, de una parte, porqu la cultura religiosa de
los patianos gira en torno a la relacin muerte - vida como elementos
simblicos con profunda calidez sagrada y, por otra, que sus manifestaciones de creencia, devocin y fe, se expresen a travs de rituales,
cuyos smbolos religiosos median y ponen en sintona las relaciones
de los sujetos con su entorno ms inmediato y con la condicin de la
vida misma.
Muerte y vida: Participacin, identidad y conectividad

cultural
Sin lugar a dudas, la cultura religiosa de los patianos se edifica sobre
la base de lo que para ellos representa la vida y la muerte, as como de
todas aquellas expresiones y manifestaciones que se tejen alrededor de
las mismas. Si bien las fiestas religiosas en honor a los santos, como las
celebradas a la virgen del Trnsito, San Miguel Arcngel y la virgen de
67
RESC
Carmen en Pata; San Martn de Porres en El Estrecho (Corregimiento

del Municipio del Patia) o, a la virgen de las Mercedes en El Bordo
(Cabecera del Municipio del Pata), al igual que la Semana Santa y los
oficios religiosos que se celebran en el marco de la religin catlica,
poseen un valor y significado religioso y, como tales, movilizan e integran a estas comunidades con los verdaderos espacios en los cuales
se intensifica y ampla la participacin comunitaria, se potencia la comunicacin e interaccin social y por tanto, se activan y refuerzan los
vnculos con lo sagrado. Se trata de las prcticas cuyos rituales estn
orientados hacia la preservacin de la vida y las ceremonias fnebres.
En relacin a las primeras, las ceremonias conocidas como agua del
socorro, las cuales reemplazan el bautismo cuando no hay un sacerdote cerca de la comunidad, ilustra claramente la lucha por la preservacin de la vida. Se realizan ante la posibilidad de muerte de un
recin nacido y el ritual es oficiado por el pap o una persona mayor
de la comunidad. Estas ceremonias se celebran en las casas de habitacin, participan de ella todos los miembros de la familia y personas
invitadas. El ritual consiste en bautizar a un nio con agua bendita
y oraciones especiales con la presencia de padrinos y testigos. Estos
bautizos culturales, los caracteriza el fervor, la alegra, la fiesta y la
confraternidad entre familiares y allegados. De igual manera, la utilizacin de las plantas en la medicina tradicional con todo un sistema
de creencias o los secretos para curar personas, animales y/o cultivos, dan cuenta de la importancia de la vida en la religiosidad patiana.
Asimismo, los matrimonios, al menos como antiguamente los celebraban, la construccin de compadrazgo a partir de cargar las guaguas
de pan o las expresiones religiosas empleadas en la vida cotidiana
para manifestar admiracin o repudio, tambin son elementos claros
de vida en la religiosidad.
Con relacin a las ceremonias fnebres: velorios, entierros y misas de
aniversario, Ana Amelia Caicedo comenta:
Las misas que es para un santo, pongamos a san Martn,
van los devotos, va la gente que se acostumbra a ir a la
misa, esa es una misa; pero si hay una misa de aniversario,
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RESC
que don Martn cumpli un ao de muerto y sus familiares

invitan, esa misa es uno A, lleno de gente, entonces yo
estoy viendo como la cohesin que existe entre la vida y
la misma muerte (Ana Amelia Caicedo, Testimonio oral:
2007).
La maestra y cantaora Rosa Ramrez nos describe como la temporalidad histrica es alterada por la temporalidad sagrada, a propsito de
las ceremonias religiosas en las que se conmemoran los aniversarios
de muertos:
Por ejemplo aqu abajito, en Piedra de Moler que acostumbran, que hasta por cierto no s si era ayer u hoy, que
doa Laura cumpla un ao de muerta, entonces el da que
cumplen el ao de fallecido, rezan toda la noche como si
fuera el primer da del velorio, la novena al ao, entonces
esas son costumbres, como si estuviera all el muerto y
dan caf y aguardiente y todo eso, al ao (Rosa Ramrez,
Interesa resaltar aqu, cmo el valor y significado que adquieren las
celebraciones fnebres en estas comunidades, en trminos de su capacidad para movilizar y congregar mucha gente, no slo es de reconocimiento de quienes participan de ellas, sino de los mismos miembros
de la religiosidad oficial:
Ahoritica aqu en Pata tenemos... viene a darnos la misa
un sacerdote que est nuevo, ms o menos un ao, l permanece en el Estrecho y l se queda aterrado, porque dice
que la misa de los das domingos, que hay todos los das
a las doce y media, pues somos contadas las personas que
vamos, entonces cuando el ve la Iglesia llena dice uy!, antes de ver el cuaderno donde estn apuntadas las nimas,
porque en l se anota la misa, dice esta misa es de muerto
porque hay mucha gente. Y a una misa comn y corriente
no (Rosa Ramrez, Testimonio oral: 2007).
Por su parte, en las celebraciones fnebres no hay cabida a jerarquizaciones o distinciones que denoten privilegios o censuras asociadas al
lugar de origen, al color de la piel, la estratificacin social o posiciones
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ideolgicas y polticas, lo que cuenta, al decir de ellos, es que sea patiano:
patianos en un oficio religioso corriente como lo son las misas y una

misa de aniversario para difunto:
Usted ve un entierro de un patiano, as sea pobre, sea humilde, como sea, no se ve en ninguna parte, es multitudinario. Que da enterramos a este muchacho del Estrecho,
el domingo y mejor dicho, cantidades pero cantidades.
Otra vez enterramos a una pareja que muri, a Denis y
la esposa y eso fue un entierro que mejor dicho[...]. No
tiene porque ser una familia honorable en el sentido de la
palabra, sino que sea patiano (Ana Amelia Caicedo, Testimonio oral: 2007).
Los entierros son multitudinarios, vienen de Mercaderes,

de Balboa, de todas partes. Si hay una misa, por ejemplo
para la virgen o para un santo, van los que ms o menos
creen, los que ms o menos acostumbran a ir a las misas,
pero si hay una misa para un difunto que est cumpliendo un ao, rase que en la Iglesia no caben, entonces hay
como ms acercamiento entre el difunto y las personas,
que entre los santos (Ana Amelia Caicedo, Testimonio
oral: 2007).
Pero as como la muerte es un espacio de configuracin de la identidad

religiosa de los patianos y de actualizacin peridica de ciertos ritos,
tambin las festividades en tanto celebraciones de la vida que se llevan
a cabo en las diferentes veredas como las fiestas del puro, del queso, de
la guayaba, entre otras, poseen un componente de religiosidad significativo, al tiempo que movilizan y localizan encuentros comunitarios,
dndole particularidades a los lugares como espacios de identidad. En
este sentido, podra afirmarse que estos espacios representan significativos escenarios que propician la conectividad cultural, es decir, movilizan, expanden y contraen las fronteras geogrficas y simblicas,
sin que ello disuelva las diferencias intra-regionales y la conflictividad
existente. En otros trminos, lo sagrado logra que entre las formaciones sociales de la regin, los matices, las ambigedades, lo mltiple,
lo variado, las superposiciones locales y las brechas culturales que la
diversidad potencia, se tornen superficiales e insuficientes cuando de
tejer y reforzar la convivencia se trata. De ah que patianos y no patianos se asuman como miembros que integran una sola familia: Si hay
un muerto en el Estrecho, toda la gente del Pata, Galndez, del Estrecho, de todas las veredas van. Si hay un muerto aqu en el Pata, todas
las gentes de todas estas veredas o pueblos vienen, hay un vnculo de
familiaridad, seala Lucelly Hernndez (Testimonio oral: 2007).
Aunque no se puede desconocer que los bautizos y las primeras comuniones tambin movilizan a las comunidades, llama la atencin como
en este relato se pone en evidencia un desplazamiento simblico ms,
al interior del mundo religioso de los patianos. Pues el vnculo con lo
sagrado se estrecha e intensifica mucho ms en funcin de los muertos
que de los santos. Por ello, el sentido y la finalidad de estrechar lazos
con los difuntos no son asumidos por va de lo sacramental, porque lo
que caracteriza su culto a los muertos es la inmediatez. A ellos se les
pide favores, de ellos se los espera y a ellos se les agradece, resuelven
problemas del aqu y el ahora. Para los patianos devotos, los difuntos
son considerados como intermediarios e interlocutores vlidos entre
ellos y el Dios supremo, entre el hombre y lo divino. Por esta razn:
En esta misma direccin, Ana Amelia Caicedo exalta como los ritos
en torno a la muerte movilizan a las comunidades, de igual manera,
acenta la diferencia entre lo que representa la participacin de los
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RESC
El sentimiento es de respeto, de espiritualidad Es como

ese deseo de seguir sosteniendo como esa regeneracin
con ese del ms all, con esa persona, por ejemplo, uno a
los muertos les pide favores como pedirle a un santo y se
los concede, se los hace. No hay muerto malo, todos los
muertos son buenos, malos no hay, si por ejemplo uno con
las personas de su casa es peor, los est invocando a cada
rato, los est llamando a cada rato, yo por ejemplo eso si es
una cosa segura, as pueda ser lo que sea, yo le pido a uno
de mis muertos y me lo concede porque me lo concede, lo
consigo, me ayuda, yo lo siento que me ayudan en todo,
entonces depende de la creencia de uno. No hay muerto
malo, hay gente que tiene la costumbre que si muri una
persona vara, de esos que eran tacasimos, eso lo tie-
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RESC
nen como un amuleto cogerse una vela de ese seor del

que lo velaron para cuando haya una necesidad prenderla
un ratico, prenderla por una necesidad urgente, se prende
esa velita. Cuando ha habido una persona muy buena que
muri en pobreza, en desamparo, que muri as, tambin
a esa vela le tienen fe (Ana Amelia Caicedo, Testimonio
oral: 2007).
negro en el nuevo imaginario cultural y poltico de la nacin a partir

de la dcada del noventa. (Escobar 2005: 196-204). Y por otra, a transformar y fortalecer sus procesos organizativos, de tal manera, que les
permita emprender acciones colectivas e irrumpir poltica y socialmente en el mbito de los discursos pblicos como una va posible de
emancipacin y desarrollo comunitario.
De ah, que indagar en el marco de la cultura religiosa de los patianos,

si lo que se exalta o cobra mayor importancia es la muerte o la vida,
es una inquietud que siempre quedar abierta a mltiples y diversas
interpretaciones, no slo por la densidad y complejidad del entramado
cultural de estas comunidades, sino porque tal vez, los muertos siguen vivos en el universo simblico de los patianos.
Esto, sin embargo, no supone ausencia ni desconocimiento de la existencia de procesos organizativos, al igual que el desarrollo de acciones
colectivas por parte de las comunidades negras del valle interandino
del Pata. Precisamente, un rasgo caracterstico de la cultura afropatiana, y por tanto, constante histrica, ha sido su capacidad organizativa
y el desarrollo de acciones colectivas, muchas de ellas, suscitadas por
tensiones o situaciones de conflicto con el Estado o la Iglesia o, en funcin del trabajo comunitario alrededor de construccin de caminos,
reparacin de viviendas, organizacin de fiestas, proyectos productivos, entre otros. Acciones que han dado origen a formas organizativas
como la Huerta Casera, Los Grupos de Cuadras, La Minga, La
Mano Cambiada, Nuevo Horizonte, Procasas, etc.
Qu motiv esa resistencia y re-vitalizacin de la cultura

y la identidad?
Si bien esta ruta exploratoria de investigacin nos ha permitido entrever algunas particularidades que podran contribuir a dar cuenta de
aquellos discursos, smbolos y prcticas religiosas y culturales como
expresin de resistencia e identidad, al igual que algunos elementos
orientados a comprender cmo se est conformando una cultura de
la resistencia en el Pata, movilizada por y desde elementos culturales
infrapolticos, orientados a la preservacin, apropiacin y defensa de
su valores y rutas de vida, creemos parafraseando a Adolfo Albn
que an se necesita abrir caminos para entrar y salir en esas lgicas
otras que se encuentran en estos pueblos, de suerte que nos permitan
asomarnos a su potencial cultural y, desde lugares de irrupcin, poder
establecer las rutas que hoy nos exige nuestra propia realidad preada
de una historia que no termina por conocerse y por construirse y en
la que inevitablemente tenemos que existir y transitar (Albn 2006:
78). Quiz, esta apertura de caminos tambin contribuya a continuar
profundizando en si todo aquello est dirigido, de una parte, al proceso
de construccin de las comunidades negras, como un nuevo sujeto poltico que emerge en el contexto de una re-novada construccin
discursiva sobre las identidades tnicas y de una radical ruptura con
las articulaciones existentes de lo negro; es decir, de relocacin de lo
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RESC
Por tanto, lo que se quiere destacar es que a partir de la Constitucin

de 1991 y el Artculo Transitorio o AT 55, que se convirti en la ley
70 en 1993, se produce una re-significacin, en trminos del rgimen
de identidad, que hace emerger discursos asociados a la construccin
de lo afrocolombiano, los derechos culturales y territoriales y por la
defensa de la diferencia cultural y de territorio. Referentes identitarios
que trastocan y redimensionan el rgimen de identidad de estas comunidades antes de entrar en vigencia ese nuevo marco jurdico, rgimen
que, en trminos generales, estaba afincado en lo local, en los sentimientos de pertenencia, las creencias, las tradiciones, las relaciones de
parentesco, los discursos y prcticas culturales, las prcticas laborales
y las gramticas del entorno.
Finalmente, nada mejor que escuchar una voz ms explcita, a manera
de eplogo, a la pregunta qu motiv esa resistencia en el marco de la
cultura religiosa afropatiana?:
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Porque de todas maneras esa personas a las cuales la misma Iglesia les pudo lavar el cerebro, que eran nuestros
abuelos, bisabuelos, tatarabuelos, todos ellos ya no estn.
Y ellos eran personas que de pronto no pudieron estudiar,
su nivel acadmico era muy limitadito, entonces en este
tiempo, aunque sea el bachillerato la gente lo tiene, otra
gente ha estudiado, que ya son profesionales, entonces ya
no es el hecho de que la Iglesia antes que iba pasando el
sacerdote y arrodillarse y cheme la bendicin y bsele
la mano, no. Ahora uno sabe que el sacerdote es un ser
humano, pues que es el representante de Dios aqu en la
tierra, pero es un ser humano que peca, como pecamos los
que no somos sacerdotes, entonces porque voy a besarlo y
arrodillrmele a l, no, respeto y todo eso. Ahora hay muchas organizaciones, muchas corrientes, es la era, la poca
tambin (Rosa Ramrez, Testimonio oral: 2007).
Agradecimientos
Referencia y gratitud a las personas y comunidades de Pata que con
sus saberes y apoyo contribuyeron con este documento.
Cabecera municipal El Bordo: Elsa Castillo, Henry Noguera, Carlos
Augusto Rendn, Fernando Muoz, Fernando Mosquera, Nelly Mosquera, Azael Cabrera.
Corregimiento de Pata: Ana Amalia Caicedo, Rosa Ramrez, Lucelly
Hernndez, Herminia Caicedo, Leonor Mosquera, Obed Lpez, Ofelia
Vargas Gonzlez.
Corregimiento de El estrecho: Abelardo Vargas, Amanda Rosero, Tatiana Mosquera.
Corregimiento de Galindez: Mara Dolores Grueso y Gerardina Mosquera.
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Cuarenta aos de investigacin en el

pentecostalismo chileno 1968-2008
Miguel ngel Mansilla Agero
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Cuarenta aos de investigacin en el

pentecostalismo chileno 1968-2008
Miguel ngel Mansilla Agero1
Resumen
Abstract
Los cuarenta aos de investigacin socio-antropolgicas del pentecostalismo

chileno se han abordado bajo tres grandes modelos tericos que se pueden
caracterizar como teoras apocalpticas; culturalistas y de la secularizacin.
Estos modelos tericos han atacado al pentecostalismo, tanto positiva como
negativamente, como un grupo religioso de transformacin individual y social. Los cuarenta aos de investigaciones del pentecostalismo han significado un claro estancamiento de las investigaciones, sobre todo a partir de la
segunda mitad de la dcada de 1990 y que se estanca a partir del ao 2000.
Palabras claves: pentecostalismo, teoras, religin popular, sectas, movimiento religiosos, religin..
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RESC
In the last forty years of socio anthropological research of Chilean Pentecostalism, the main lines of enquiry have been covered under three theoretical models that can be characterized like apocalyptic, cultural and secular
theories. These approaches have been contesting Pentecostalism, positively
and negatively, as a religious group that transforms individual and social
groups. These forty years of research have meant a clear stagnation in research, especially from the second half of the nineties.
Keywords: Pentecostalism, theories, popular religion, sects, religious movements
Socilogo. D en Antropologa. Docente Universidad Arturo Prat, Iquique Chile. Este trabajo es parte
de un captulo de la Tesis Doctoral en construccin titulada: Cruzando El Valle de la Sombra. La muerte
en los discursos del pentecostalismo criollo chileno de 1909 a 2009. Email: mansilla.miguel@gmail.
com.
1
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RESC
Introduccin
Las investigaciones sobre el pentecostalismo chileno comienzan con
la publicacin de la obra de Lalive en 1968. De all las distintas publicaciones han abundado, sobre todo en la dcada de 1980 que fue un
tiempo ganado para el pentecostalismo tanto en trminos de investigacin como el crecimiento numrico de chilenos conversos. En la
dcada de 1990 las investigaciones disminuyeron notablemente, para
desaparecer prcticamente partir del ao 2000. En el ao 2008 no slo
se cumplieron 40 aos de investigaciones del pentecostalismo chileno,
sino que en el ao 2009 se cumple el primer centenario del pentecostalismo, considerado el primer grupo de pentecostalismo criollo en
Amrica Latina.
Los trabajos sobre el pentecostalismo chileno en general han tratado
sobre la historia pentecostal; las causas y efectos de su crecimiento;
posiciones polticas; cultura del trabajo; concepcin sobre el gnero;
caracterizaciones organizacionales; identidad religiosa; etc. Pero no
existen trabajos de anlisis tericos y epistemolgicos de las investigaciones hechas al pentecostalismo chileno. Este es el objetivo a desarrollar en este artculo, hacer una sntesis de los modelos tericos y
ver las potencialidades y las desventajas de cada modelo terico. Las
investigaciones sobre el pentecostalismo chileno han sido abordadas a
partir de tres modelos tericos.
Teoras apocalpticas
Estas teoras recurren al mito de combate entre las fuerzas caticas y las fuerzas del orden. Es as como el mundo ordenado de
la cultura (indgena o de la religin oficial), est a punto de ser abrumado por fuerzas caticas (competencia religiosa), simbolizadas por
un monstruo (pentecostalismo), y los viejos dioses slo pueden mirar,
impotentes, cuando se presenta un recin llegado, un hroe-dios que
derrota al monstruo y salva al mundo (Cohn 2000: 49).
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Este modelo terico presenta el pentecostalismo como un grupo religioso subversivo que trastorna el orden y los valores tradicionales. A
pesar que estos autores no ven nada bueno en l, pues desde la aparicin de dicho grupo religioso slo ha primado el mal, tienen la ventaja
de ver en el pentecostalismo y en los pentecostales sujetos activos y
transformadores, tanto del individuo converso como del contexto social donde se encuentra.
Teoras de la desviacin religiosa: el pentecostalismo

como secta
Una forma de abordar al pentecostalismo chileno ha sido a travs de
la ideologa desviacionista presente en la idea de secta. El concepto de
secta, lo han utilizado varios autores, que han tratado el pentecostalismo (Chacn y Lagos, 1987; Lagos, 1985, 1987, 1996; Lalive, 1968;
Van Kessel, 1992). El primero en utilizar esta tipologa aplicada al
pentecostalismo fue Lalive (1968), quien dice que el pentecostalismo
se divide en mltiples denominaciones y que pertenece al tipo troeltschiano de la secta y bajo la tipologizacin weberiana. Lalive se
pregunta, el pentecostalismo es una secta o una iglesia? Para analizar
la evolucin del pentecostalismo chileno, da cuenta de que no haba
aparecido bajo la forma sectaria ms pronunciada y virulenta, sino que
se relacionaba con el tipo de secta establecida, en la organizacin, la
jerarqua y el control de las manifestaciones espontneas se hallaban
presentes desde el comienzo. Y ms especficamente el pentecostalismo sera una secta establecida conversionista.
Lalive recurre al anlisis clsico de la sociologa de la religin que
describen la sectas como un movimiento social, transformador y revolucionario, retomando a Niebuhr (1957), Troeltsch (1992), Yinger
(1969), Weber (1998), y Wilson (1969), todos de origen anglosajn o
germnico, donde la idea tiene connotaciones incluso ms positivas
que el concepto de iglesia. La utilizacin del concepto de secta hacia
el pentecostalismo chileno, por parte de los distintos autores, se remite
a un conjunto de personas que se han separado de una iglesia sea catlica o protestante.
83
RESC
Concebido as la secta es una desviacin religiosa2 , y muchas veces

peligrosa3 .
Lo sectario aparece como abarcador de sentido, pero esto slo puede
hacerlo por exclusin, negando y an torciendo al otro. Es un rechazo
frontal a la sociedad. En este sentido la aparicin de lo sectario es una
manifestacin concreta de que una sociedad est enferma (Chacn,
1987). Los grupos sectarios se pueden caracterizar en sectas: salvacionistas; sanacionistas; contemplativas; oracionistas; predicacionista
o testimoniales; y aislacionistas o del secreto ritual. Desde el punto de
vista escatolgico las sectas son: milenaristas; de resurreccin; trascendentalistas y extencionistas. Y desde los medios difusivos: electrnicas; visitadoras; oralistas; escrituristas; y silencionistas (Lagos,
1987: 42- 44; 1996: 75- 114). Las sectas al ser producto de una sociedad
enferma son comunidades teraputicas (Lagos, 1985: 17; 1996: 59). El
pentecostalismo concebido como secta, se le considera como legitimadora del orden (Chacn y Lagos 1987).
Estos anlisis tienen una visin modernizante y comportamiento racionalista de los sujetos religiosos. Si bien en los estudios clsicos del
pentecostalismo encontramos que los lderes tienen una gran influencia sobres la feligresa, esto no se puede homogeneizar. Algunos estudios (Palma, 1988), relatan la oposicin de varios lderes a la estrategia
poltica de los pastores de la Iglesia Metodista Pentecostal con el gobierno militar. Con este estudio se rompen dos mitos: que los lderes
pentecostales apoyaron, sino todos en su gran mayora al gobierno militar y por otro lado la huelga poltica.
La desviacin social es cualquier tipo de comportamiento que se aleja de las normas generalmente
aceptadas en una sociedad. Se refiere a la no observancia de normas, ya sean legales o no. La desviacin
es una caracterstica de los sistemas sociales o de situaciones que indican una necesidad de control social
o una tendencia hacia el cambio social. Tanto el control como el cambio son factores inseparables de la
sociedad, especialmente en las sociedades contemporneas. En este tipo de sociedad, ciertas formas de
desviacin social tienden a ser muy alabadas, pero cuando se refieren a desviaciones religiosas son severamente sancionadas con mecanismos de persuasin como el escarnio, el oprobio y la deslegitimacin.
3 En 1987 la American Psychological Association al cabo de una investigacin solicitada por los mismos
psiclogos cercanos al movimiento anti-sectas, decide, en un documento de particular autora, que las
teoras del lavado de cerebro y de la manipulacin mental aplicadas a los nuevos movimientos religiosos
no son cientficas y no pueden ser citadas como tales.
2
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La utilizacin de la secta como tipo ideal y aplicado a grupos religiosos

determinados como el pentecostalismo, deja de ser ideal y se transforma en un reduccionismo por lo cual presenta profundas limitaciones
tericas y epistemolgicas: El anlisis del pentecostalismo como secta
se transforma en una teora de la etiquetacin. Es una teora en donde
se considera que la desviacin no es una cualidad de la persona, sino
de las consecuencias de la aplicacin de las reglas y sanciones que se
imponen contra el desviado, en este caso el anlisis terico. Se refiere
a la reaccin del analista social contra el acto que se considera antisocial. Es un proceso en donde la persona es identificada y sealada
como desviada, y asume un estilo de vida desviado, de acuerdo a lo
que la sociedad continuamente le dice que es. As el anlisis sectario
estara dentro de lo que se puede considerar como desviacin primaria,
es decir, la aparicin de un grupo religioso como el pentecostalismo
sera una violacin de la norma religiosa y la reaccin de la sociedad
ante la conducta que no es aceptada. Se identifica al sujeto pentecostal
como desviado respecto del catolicismo y del protestantismo.
El anlisis del pentecostalismo bajo la categorizacin de secta se transforma en una estigmatizacin religiosa y es un significado peyorativo.
Frente a ello aparecen los sectlogos que van categorizando a los
distintos grupos religiosos o son iglesias o son sectas. Tambin aparece una actitud sectofbica, aplicada al pentecostalismo como quita
miembros de la Iglesia y aquellos que se convierten al pentecostalismo se le aplica las metforas biolgicas como: enfermos, lavados
de cerebros, manipulados psquicos, dbiles mentales, etc. Es un
reduccionismo psicolgico. Las sectas son vistas como manipulaciones psicolgicas, lavados de cerebro y condicionamiento psicolgico.
En donde se manifiesta un profundo control de la informacin, la imaginacin, del pensamiento y las emociones sobre todo con sujetos
hurfanos. El pentecostalismo es concebido como un sustituto de la
ausencia de la hacienda- patrn e iglesia- sacerdote. As el secreto del
crecimiento del pentecostalismo sera la fuerza del deseo y necesidad
de la ausencia del padre, un deseo que se transforma en una necesidad
de proteccin amorosa, satisfecha en una poca por las antiguas instituciones, pero al llegar a la ciudad se ve hurfano y medroso ante los
peligros de la vida. Este miedo se manifiesta bajo dos formas el miedo
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RESC
frente al ambiente no explicado de la urbanidad y el miedo metafsico

que genera la modernizacin (Diel 1959: 32).
El reduccionismo poltico propone que el sentido de los fenmenos
religiosos radica en su funcin de legitimacin del orden vigente o
como traduccin de intereses de los grupos dominantes (legitimndolos) y dominados (compensndolos por su posicin desfavorable).
En este caso, la religin es intrnsecamente conservadora y cumple las
funciones de sancionar las estructuras de poder en vigor y justificar el
lugar social ocupado por los individuos. Apoyada en el masivo registro
histrico de la alianza entre el trono y el altar, tal perspectiva asocia
el peso de la evidencia a la manifestacin de una esencia de la religin
(Buruty 2003).
A pesar que siempre se generaliza que el pentecostalismo le brind su
apoyo y legitimidad religiosa al gobierno militar, la Iglesia Evanglica
Pentecostal, una de las iglesias pentecostales ms antigua y grande de
Chile, asumi una actitud de repliegue y afirmacin de lo tradicional,
durante la politizacin y profundizacin de la democracia chilena a
mediado de los aos sesenta. Es decir, ha mantenido su apoliticismo
en forma mucho ms consecuente (Salinas, 1987: 277). Pero esta modalidad concebida conservadora era una de las principales causas del
apolitismo y separatismo del protestantismo latinoamericano4. Este
apoliticismo evanglico, tan criticado por los telogos y religiosos ms
liberales, era relativo y jugaba en la sociedad un rol dual. Por una parte,
era cierto que los misioneros evitaban involucrarse en los problemas
polticos nacionales para no arriesgar la existencia misma de la misin.
Ms an, varios misioneros practicaban la enseanza directa de sus
fieles para advertirlos en contra de la participacin poltica o compromiso social, de acuerdo a su profunda conviccin de que un verdadero
Si bien en el pentecostalismo chileno encontramos una concepcin generalizada de la mundanalidad de
la poltica, es una visin protestante en general al sostener una posicin teolgica que ensea que la esfera
de la poltica est fuera de la responsabilidad y la accin cristiana. Sea por una interpretacin particular de
la doctrina luterana de los dos reinos, sea por el concepto pentecostal de la mundanalidad de la poltica y
la separacin de la iglesia del Estado, pero la gran mayora de los evanglicos en Chile les han enseado
que la iglesia y el cristianismo no se meten en poltica. Result que el evangelio de los evanglicos no
tiene nada que decir a los grandes problemas de la pobreza y la injusticia. La fe se retira al interior del
corazn, mientras la Iglesia se convierte en una reserva sagrada abandonando el Estado, o sea, el poder
poltico a los demonios (Murdock, 1988: 55).
4
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cristiano no puede mezclar lo sagrado con lo terrenal. De esta manera,

el protestantismo misionero se converta gradualmente en uno de sus
defensores de la estabilidad, el orden, la moral y el statu quo institucional (Fediakova, 2006: 17; Parker, 1996: 256). El pentecostalismo
siempre est bajo sospecha: cuando no participa es etiquetado de huelga poltica y cuando lo hace se le describe como brazo religioso del
rgimen; o es una ideologa enajenante o bien colonizadora. Estas mismas categoras pueden ser aplicadas al catolicismo o al protestantismo,
pero siempre el pentecostalismo es quien se lleva las categorizaciones
ms negativas en los anlisis socioantropolgicos de la religin.
El ser humano es un individuo de elecciones y de participaciones; an
cuando decide no participar, ya est participando. Por ello cuando el
pentecostalismo ha decidido alejarse de las participaciones polticas
ha legitimado implcitamente el rgimen poltico. Algunos celebran
el apolitismo del pentecostalismo; otros lo condenan; algunos sealan que no hay tal apolitismo porque la misma simbologa y prcticas
pentecostales son polticas, ya que as como existe el principio protestante, el principio pentecostal representa la protesta o el rechazo
contra la absolutizacin de cualquier mediacin cultural del evangelio
de Jesucristo. El principio pentecostal se desarroll histricamente a
partir de la protesta contra la cautividad occidental, tanto protestante como catlica, del evangelio, caracterizada por una concepcin logocntrica y racionalista de la fe cristiana. Tambin se opone a una
eventual absolutizacin de mediaciones culturales del propio pentecostalismo (Seplveda, 2004: 14). El pentecostalismo es una de las
formas en que se expresa simblicamente, la protesta de un sector que
no vea la democracia en construccin como algo propio, sino como
algo extremo, como privilegio de los ciudadanos de primera clase. De
un sector que se siente que es tomado en cuenta slo como base de
apoyo para proyectos ajenos, y no como un sector que tiene derechos,
sino que histricamente le han sido negada (Seplveda, 1988: 246). El
pentecostalismo present ciertos rasgos de protestas implcitas contra
las condiciones de miseria y opresin en que vivan los nuevos contingentes de obrero y subproletarios. La mayor dinmica ofrecida por
la congregacin pentecostal al obrero, obligado a emigrar para buscar
trabajo (Parker 1996: 254).
87
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Por lo tanto, hoy por hoy es ms enriquecedor tratar el pentecostalismo, como algunos autores lo han hecho, como movimiento religioso
(Foerster, 1994 y Guerrero, 1994), o bien denominaciones, cada uno
puede ser considerado un concepto sociolgico, incluso el concepto de
denominacin5 . Sin embargo, para Ossa (1991), el pentecostalismo, es
nada ms y nada menos, que una religin porque es sistema simblico
que abarca toda la realidad y se presenta como un ensayo para resolver
tambin las aporas y problemas que plantean el trabajo al individuo y
la sociedad; es decir acta como reductor de complejidades. Por ello el
concepto de secta para referirnos al pentecostalismo o para cualquier
otro grupo religioso, es anacrnico, pues se transform en una idea
dogmtica y estigmatizadora, inutilizable para un anlisis socioantropolgico de la religin.
Teoras holocasticas
Los autores que caracterizamos bajo esta etiqueta conceptual, no slo
ven el germen del mal en el pentecostalismo sino que los grupos conversos como los Aymaras, son presentados como las vctimas del sacrifico y sujetos pasivos que slo observan pasmados como se derrumban sus instituciones tradicionales, especialmente las ritualidades y
festividades catlicas.
Bajo esta concepcin, la estructura ideolgica del pentecostalismo manifiesta las profundas discontinuidades que existen entre la ideologa
Aymara y el movimiento pentecostal. Es una incompatibilidad estructural, que genera un tenso antagonismo. La visin Aymara tridico
mientras que el pentecostalismo es dualista; la primera es ecolgica
y el principio de la irreductibilidad dominantes y dominados, para la
segunda o es divina o es diablica; existe una contradiccin entre la
Para Wilson (1969: 202-209), una denominacin implica una organizacin voluntaria, pero no excluyente. Admite nuevos miembros sin exigir pruebas de mritos, casi simplemente sobre la base de una afirmacin formal de creencia y de voluntad de adhesin. No pretende un monopolio exclusivo de la verdad
religiosa, y est dispuesta a ocupar un lugar entre otras organizaciones religiosas, y con frecuencia a cooperar con stas en asuntos de inters comn. Est dispuesta a cierta medida de especializacin religiosa,
un clero profesional y unas agencias ejecutivas de dedicacin exclusiva. Pone nfasis en la participacin
del laicado, pero coordinado con la especializacin sacerdotal. Tambin ha desarrollado una considerable
burocracia, incluso existe un compromiso de respetar las congregaciones locales.
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RESC
sociedad Aymara y la sociedad nacional, el pentecostalismo es modernista. La aparicin del movimiento pentecostal en la sociedad andina,
debe buscarse en el momento mismo en que el hombre andino, sinti
su sociedad desarticulada y en consecuencia sufra por ello. Fue necesario que la anomia fuera sentida y vivida como tal, al punto que
el individuo se sintiera frustrado, desde ese momento aparece el movimiento pentecostal como una sociedad alternativa, a la que ingresa
abandonado el estilo de vida andina (Guerrero 1980; 1982; 1983).
La intromisin del pentecostalismo es una fuente clave que ha modificado las pautas sociales y familiares andinas y que influye fuertemente en algunos jvenes emigrados. Los templos pentecostales se
han establecido en las comunidades del altiplano principalmente y es
all donde los jvenes son influidos directamente por esta ideologa
religiosa; otros pueblos que casi no tienen templos pentecostales y la
influencia no tiene impacto significativo: tal es el caso de las comunidades andinas de los valles y precordilleras; all no han logrado entrar.
En definitiva las nuevas generaciones que son influidos por la matriz
pentecostal, definen un ethos hacia una orientacin modernizante, que
va a ser determinante en las pautas sociales posteriores, cuando los
jvenes migrantes llegan a la ciudad; la propensin de xito en la vida
secular; el pragmatismo racionalizante orientado a fines, etc., sern
caractersticas de los jvenes socializados en la matriz pentecostal. De
esta manera resulta muy difcil para los jvenes Aymaras renunciar
a su cultura como las fiestas, el deporte y el alcohol. Por otro lado el
pentecostalismo (junto a la escuela y municipalidades), desestructura
la unidad familiar Aymara emergiendo un nuevo modelo familiar: la
neo-familia pentecostal. Este nuevo modelo se cohesiona en torno a
una ideologa que promueve al abandono de prcticas autctonas y
estimula, va accin de la Escuela, la adhesin a un modo de vida que
enfatiza la nocin de progreso y bienestar a la manera urbana (Guerrero 1980; 1981; 1983).
Pero encontramos un visn ms terrorfica sobre el pentecostalismo en
la sociedad Aymara. Es la visin de Van Kessel para quien el pentecostalismo es una parte ms del holocausto de la sociedad Aymara, con
su intenso proselitismo caracterizado por una intensidad verbal muy
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agresiva e iconoclasta, que causan un constante conflicto religioso y

social muy doloroso y destructivo. Impactando de manera revolucionaria en el mbito sociofestivo, paralizando fiestas y celebraciones tradicionales, borrando el calendario religioso andino, desorganizando la
comunidad y desarmando sus estructuras sociales. Esta voracidad del
pentecostalismo, segn Van Kessel, se carnaliza en su mximo celador, en Mamani, pastor pentecostal. La sociedad chilena, con sus representantes (polticos y religiosos), sabe fascinar con su espejismo de
los progresos urbano y presionarlos por la propaganda del consumismo, que logra desvirtuar sus fiestas y costumbres nativas de religiosidad, folklorizar su religin, desnaturalizar sus expresiones culturales
y reemplazar sus autoridades por funcionarios venidos de la ciudad;
profesores, alcaldes, policas, enfermeros- pastores; todos ellos representantes del culto al progreso y del nacionalismo chileno. En estas
condiciones difcilmente la comunidad resisti a la presencia avasallante e intolerante del pentecostalismo; produce entonces, un contexto
de desarraigo y anomia6 (Van Kessel 1992: 288- 289).
readecuacin de los valores existente con el discurso pentecostal; sanidad, sanador, trabajo, milenarismo, comunidad, festividad, autoridad,
etc.
Estos autores hay que situarlos en el contexto de los inicios de la sensibilizacin por la cuestin indgena y por lo tanto los Aymaras son
vistos como vctimas de la occidentalizacin. Sin embargo olvidan
algunos elementos: El mensaje pentecostal fue llevado al mundo andino por un Aymara converso y pastor Aymara Braulio Mamani en el
ao 1957. Como es tpico de los conversos fundamentaliz su mensaje
hasta el extremo de la iconoclasia marianicida y hagiocida; extrem
el mensaje mesinico, redentor y comunitario. Pero esto no signific
holocausto ni desaymarizacin porque la cultura no slo es simblica,
sino tambin se transforma en habitus7 . Esto implica que an en la ms
profunda conversin no hay una desaymarizacin. En este sentido el
pentecostalismo signific para el Aymara converso una redefinicin y
El Aymara aymariz al pentecostalismo. Algunos autores recientes

como Rivere (2007), seala como los cerros estn siendo utilizados
por los Aymaras pentecostales para ir a orar; otros lderes Aymaras
pentecostales predican en idioma Aymara, utilizan sus indumentarias,
etc. Podemos decir que ha pasado la etapa extirpadora del pentecostalismo para convivir ambos discursos; como en sus inicios el catolicismo tambin tuvo su pasado extirpador (Daz e Ilaja 2003; Ramos y
Urbano, 1993).
Bajo esta concepcin terica apreciamos una lgica de guerra fra religiosa (la eterna lucha entre
el dualismo del bien y del mal), en concebir al pentecostalismo como el brazo religioso del gobierno
militar, concepcin similar, al existente en Centro Amrica, en donde el pentecostalismo era concebido
el brazo ideolgico religioso del imperialismo norteamericano. El pentecostalismo representa el cetro
religioso del militarismo, una combinacin entre trono y el altar; entonces escuela y templo evanglico
representa armas ideolgicas poderosas de la chilenizacin, que fascinan al pobre Aymara y como ovejas al matadero corren tras las ilusas garras de la religin instrumento del militarismo. En esta lgica el
Aymara en s, no es resaltado, sino el Aymara catlico, mientras que el Aymara pentecostal pasa de hereje
a forastero, extranjero y peregrino.
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Un segundo elemento es que el rechazo que el pentecostalismo muestra a la sociedad Aymara, es el mismo rechazo que muestra a la sociedad chilena. Pero este rechazo es inicial y consciente. Resulta que
son los pentecostales lo que una y otra vez recurren al pasado para
demostrar que es una memoria inversa, recuerdan lo que le temen,
aman y tiene sobre ello un poder que lo sobrepasa. La generacin de
Aymaras nacidos pentecostales no tiene la experiencia del converso iconoclasta y tiende a conciliar lo bblico como la cultura local.
Sin embargo, tanto la conversin como el nacimiento pentecostal
genera la existencia de Aymaras pentecostales; nadie se deshace de
su cultura como se cambia de ropa, ni siquiera las conversiones virulentas. Siendo la cultura esencialmente simblica la religin es recibida, internalizada, vivida y expuesta con la cosmovisin cultural.
Teoras culturalistas
Conciben al pentecostalismo como una religin situada social y culturalmente. Al estar situada, el pentecostalismo tiene xito all donde
7 Estructura
estructurante, que organiza las prcticas y la percepcin de las prcticas. Es tambin estructura estructurada: el principio del mundo social es a su vez producto de la incorporacin de la divisin
de clases sociales. Sistema de esquemas generadores de prcticas que expresa de forma sistmica la
necesidad y las libertades inherentes a la condicin de clase y la diferencia constitutiva de la posicin,
el habitus aprehende las diferencias de condicin, que retiene bajo la forma de diferencias entre unas
prcticas enclasadas y enclasantes, segn unos principios de diferenciacin que, al ser a su vez producto
de estas diferencias, son objetivamente atribuidos a stas y tienden por consiguiente a percibirlas como
naturales (Bourdieu, 1999).
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toma y adecua los smbolos religiosos utilizando los mismos smbolos culturales, en la medida que ms adecuado es el pentecostalismo
al contexto sociocultural y sumado al contexto de crisis individual y
social de los oyentes, mayor ser su crecimiento como grupo religioso. Bajo esta concepcin terica encontramos aquellos que conciben
el pentecostalismo como religin popular; las teoras sintticas y las
narrativistas.
Pentecostalismo como religin popular

En Chile las investigaciones sobre la religin popular nace con los estudios de Lalive (1968), sin embargo, los estudios posteriores aluden
a un fenmeno principalmente catlico (Arnol, Skewes y Prado 1984;
Cruz 1970; Mella 1991; Morand 1987). El pentecostalismo es concebido como una religin popular con relacin al catolicismo (Parker
1996; Tennekes 1985;) y el protestantismo (Lalive 1968; Salinas 1987;
Ossa 1990 y 1991). Existen distintas explicaciones de porqu el pentecostalismo es un religin popular: una primaca de la emocin por
sobre la razn y el predicador de la palabra es un personaje popular
como los zapateros y panaderos (Lalive 1968: 79-82); las creencias en
sanaciones sobrenaturales; importancia asignada a los sueos y voces
premonitorias; la existencia de poderes sobrenaturales malignos; ofrece solucin para todos los problemas de la vida cotidiana y transformacin de los patrones de conducta, ideas, valores y actitudes imperantes
en el medio social, como: el machismo exacerbado y el alcoholismo
(Tennekes 1985: 81); es una mxima expresin cultural de la pobreza
(Canales, Palma y Villela 1991). Tennekes teniendo claro que existe
diferenciacin al interior de una religin define la religiosidad popular
como:
Un conjunto de creencias, valores, smbolos, sentimientos,
motivaciones y ritos, de origen tanto catlica como mgico y secular, generalmente institucionalizados, mediante
los cuales las mayoras urbanas, suburbanas y rurales de
nuestro pas, de un modo uniforme, con ligeras variaciones locales, expresan su relacin con la esfera sagrada,
compuesta por entidades y objetos tanto del mundo sobrenatural como del natural. Estos contenidos y formas
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religiosas de expresin popular forman un subsistema religioso, cuya caracterstica son: en lo externo, sincretismo
de formas mgicas con formas seculares y otras propias
del catolicismo primitivo o vigente, que externamente le
confiere una apariencia catlica; y en lo interno, la religin popular se caracteriza por una concepcin monista
de Dios y de las dems entidades sobrenaturales, y por
una utilizacin mgica de los mismos para obtener fines
empricos (Tennekes 1985: 78).
Las investigaciones que conciben el pentecostalismo como religin
popular, se han hecho desde visiones modernizantes y por ello trae
consigo algunos reduccionismos:
Religin oficial- religin popular: Esta visin tiene implicacin clasista, socioeconmica, verticalista y jeraquizadora, en trminos que
existe una oficializacin religiosa centralizada y detentora legtima de
dicha religin, perteneciente a los sectores altos y medios. Frente a otra
religiosidad de sectores pobres, excluidos y marginales que reconstruyen y adaptan esta religiosidad oficializada, en conjunto con otros
valores psicosociales y socioculturales propios. En esta lnea siguen
Rosta y Droogers (1995), para quienes la religiosidad popular se caracteriza por: una frontera difusa entre religin oficial y religin popular;
implica una redefinicin y reinterpretacin de la religin oficial; implica una oposicin entre clero/ laicos y elite/masa; e implica una forma
prctica en la resolucin de problemas.
Razn- emocin: Realza la emocin como caracterstica central pero
de manera negativa. Esto significa, segn Le Bretn, que la emocin
es vista como una falta de autodominio y experiencias de una sensibilidad exacerbada; un fracaso de la voluntad, una impotencia del autocontrol, una imperfeccin lamentable en la adopcin del camino recto
propio de una existencia razonable, es un trastorno de la expresin de
las conductas (Le Bretn 1999).
Moderno- tradicional: Es una concepcin evolucionista en el sentido
que se encuentra la religin popular como lo tradicional y religin
oficial como lo moderno. La religiosidad tradicional es vista como lo
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primitivo (Tennekes 1985: 80); lo mgico, mtico, primitivo, supersticiosos, animista y de esencialismo religioso (Lalive 1968: 68). Hay que
romper con las dicotomas y el evolucionismo, porque el pensamiento
mtico, no es caracterstica evolutiva del pensamiento humano, como
de lo primitivo a lo moderno o de la religiosidad a la religin (Cassirer
2004: 55; Ceballos 2002; Godelier 1974: 379), y la idea de tradicin es
en s misma una construccin moderna; por lo tanto generalmente, en
estos estudios se utiliza el concepto de religiosidad asociado a lo tradicional, identificado con lo dogmtico, ignorante y atrasado (Giddens
2000).
Estas investigaciones sobre la religin popular tiene una fuerte connotacin modernizante, concebido bajo dos procesos: Un elemento sobreviviente del mundo tradicional en ocaso, destinado a desaparecer
junto con l, es decir una especie de arcasmo que tarde o temprano
terminara por autodisolverse; un recurso adaptativo generado por el
mismo proceso de transicin a la modernidad y destinado a moderar
las arritmias de un proceso de cambio necesariamente acelerado. En
este contexto, la religiosidad popular era vista como una prolongacin
del mundo rural en la ciudad, en el sentido de una proyeccin y compensacin del mundo tradicional que muere y se abandona pero, pese
a todo, ha sido trado a la ciudad por la poblacin migrante (Morand
1987: 154). Para seguir utilizando el concepto de religin popular para
el anlisis sobre el pentecostalismo se necesita romper con la visin
modernizante y funcionalista. El pentecostalismo fue, y sigue siendo,
un movimiento religioso popular (Mansilla 2007). Por ello dicho concepto sigue siendo significativo y vlido aplicado al pentecostalismo.
La teora de la sntesis cultural

La concepcin del pentecostalismo como sntesis religiosa ya haba sido
trabajada por autores como Lalive (1968: 166) y Tenneke (1985: 77), y
ha sido aplicada al pentecostalismo indgena8 . Estos autores conciben
que dicho grupo religioso es transformador. Esto se produce principalmente porque el pentecostalismo logra llegar a algunas personas an-
nimas y con el carisma promulgado, estas personas se autoperciben

como elegidos divinos para redimir a su gente. Entonces el mensaje
es canalizado por alguien de su cultura y es recibido con ms rapidez.
La relacin entre la medicina andina y la medicina pentecostal es una
relacin doble, es decir, de continuidad y ruptura. De continuidad por
cuanto posee elementos extra-fsicos en la curacin de enfermedades.
Esto es, que en la curacin de la enfermedad concurren elementos mticos religiosos derivados de una particular interpretacin de la Biblia.
De ruptura, por cuanto los actores que en ella participan lo hacen motivados por horizontes culturales e ideolgicos totalmente distintos. A
nivel de los actores, tanto el Yatiri -el mdico andino- como el Pastor
Pentecostal, son los actores principales, pero ambos estn referidos a
tradiciones diferentes y hasta contradictorias entre s, a pesar de que
ambos provienen de una misma tradicin: la andina (Guerrero 1987 y
Van Kessel 1987).
La adhesin al movimiento evanglico se hace a travs de dos niveles
muy ligados entre s. Uno, es el nivel conciente, y otro el nivel inconsciente. El primero hace relacin con los casos de haber recibido sanidad concreta. El segundo tiene relacin con el hecho que la curacin
concreta lo desvincula de su anterior universo - en este caso el Aymara
- y remite a un nuevo universo: el evanglico. Este ingreso implica la
adquisicin de una nueva visin del mundo. Desde este punto de vista,
el movimiento pentecostal aparece ofreciendo una nueva visin del
mundo, o si se quiere, una nueva identidad cultural. El movimiento
pentecostal ofrece eso y lo hace a travs de la solucin de problemas
concretos, en este caso, en la bsqueda de la salud (Guerrero, 1992).
Frente a esta nueva versin religiosa: el Cacique (ligado a las cuestiones
polticas y rituales); el Yatiri (vinculado al tema de la salud- enfermedad) y el Pastor (la convergencia de ambos, es decir Cacique-Yatiri) se
unen entre s. El Pastor, representa los puntos de quiebre y de encuentros entre las dos tradiciones. En trminos de la organizacin social,
tambin se aprecia esta continuidad- discontinuidad, entre el ayllu
andino, que tiene como base la familia y no la persona, supervisado
por el cacique, quien conecta las relaciones de parentesco, lealtades y
Esta misma idea fue desarrollada por Morand (1987: 172), Montecinos (1995: 61); Parker (1996: 366382) y Salinas (1987).
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obligaciones recprocas; mientras que el ayllu pentecostal, no se reduce a la imagen del templo (lugar de encuentro fraternal y de compaerismo), si no que tambin es una estructura territorial, que se percibe
ya no como un animal, sino como una isla; representado generalmente
por la Biblia alrededor de grandes olas (Guerrero 1994).
En cuanto al impacto de la difusin de la evangelizacin pentecostal
entre los mapuches, tambin se reasalta el proceso cultural de ruptura
y continuidad. En el caso de la ruptura, el pentecostalismo produce un
rechazo de prcticas culturales significativas como el rito de fertilidad
conocido como el nguillantn; en el plano de las creencias tradicionales nos enfrentamos a la emergencia de un nuevo panten de divinidades. Todo ello configura al interior de las comunidades Mapuches una
nueva comunidad, la evanglica, que entra en tensin y conflicto
con la Mapuche. En el plano de la continuidad, la actividad ritual del
pentecostalismo no disminuye: todo lo contrario, crece enormemente
al interior de la comunidad, y el sentido del rito, en muchos aspectos,
no difiere del tradicional nguillantn: la bsqueda de solucin a problemas concreto (salud, fertilidad, etc.), en un marco de reciprocidad
(con Dios), ms estricto, as como tambin la permanencia de lo festivo y de lo dispendioso. Si bien en un comienzo, el recin converso
Mapuche al pentecostalismo manifiesta un fuerte rechazo a su pasado
comunitario, despus de un cierto tiempo deber adaptarse y convivir
pacficamente con los no conversos. Lo mismo puede decirse, de la comunidad evanglica: sus orgenes son de ruptura para concluir en una
coexistencia ms o menos armnica al interior de la gran comunidad.
Y por ltimo, los Mapuches pentecostales valoran, al igual que los no
pentecostales, la lengua de sus ancestros (mapudungn: incluso hay
traducciones de la Biblia al idioma), y el pasado de su pueblo, con todo
los hroes que dieron la sangre por la defensa de sus tierras, y tampoco se excluyen, en su mayora, de continuar esa lucha en el presente
(Foerster 1989; 1993).
Otro aspecto que se destaca del pentecostalismo y el Mapuche entre continuidades y discontinuidades es el Pastor, Longo y Machi. El
pastor es la mxima autoridad de la iglesia y haciendo una analoga,
asume el rol del tradicional Lonko de la comunidad Mapuche, ya que
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acta de mediador en los pleitos, es un lder moral que transmite la

palabra de Dios y su discurso desde el plpito se acepta sin mayores
cuestionamientos, sobre todo en las reas rurales, como una palabra
suprema de sabidura y respeto. Por otro lado, en el mundo Mapuche,
tradicionalmente la que cura o sana es la machi, sin embargo, hoy
por hoy, son escasas y bastante caras en relacin con un mdico del
sistema de salud oficial. Al convertirse al mundo pentecostal, el poder
de sanar pasa a ser un don del Espritu que cualquiera de los fieles
puede tener y desarrollar, pero principalmente el Pastor cuenta con el
don de sanidad. Esta prctica se transmite a travs de algunos ritos
como: la imposicin de manos, nombran las sanidades a distancia,
a travs de una prenda del enfermo, cadenas de oracin durante
das o semanas hasta que el enfermo logra reponerse. La experiencia
mstica asociada a la sanidad es anloga a las prcticas teraputicas de
la machi, que se reformulan con mayor fuerza en los Mapuches protestantes, produciendo momentos de alta emocin y cohesin social a
travs de una vivencia mstica de fieles (Guevara 2001).
En el pentecostalismo tambin se encuentra un discurso permeado por
dos grandes visiones: el primero, dado por la matriz mestiza mariana y
popular; y el segundo, por los nuevos valores impuestos por la corriente de globalizacin cultural que opera en el pas. Este dilogo entre lo
local y lo global est plagado de tensiones y conflictos y se suma al
proceso de conversin de hombres y mujeres, a su cambio de piel.
La tensin ms prstina aparece en el nudo social ms primario como
lo son las relaciones de gnero, vale decir el modo en que se distribuye
el poder y el prestigio en la pareja. Se produce una oscilacin generacional que va desde los trminos dominacin/sumisin, anlogo a
masculino/femenino en el caso de las parejas mayores, y de tendencias
hacia la complementariedad e igualdad en los ms jvenes (Montecinos 2002).
Teoras narrativas
Estudian el pentecostalismo desde la misma visin del sujeto pentecostal, a travs de las historias, relatos y testimonios de vidas; canciones; fotografas y escritos producidos por los mismos pentecostales.
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Desde esta visin se entiende que la cultura no slo objetiva, sino tambin subjetiva; lo subjetivo entendido como lo objetivo internalizado,
reapropiado y vivenciado. Es una escritura dialgica que se presenta
como un mtodo para superar el dilogo de amo y esclavo explcito en
la idea de observador/representador/representado (Tyler 2000: 291).
Los testimonios pentecostales manifiestan una subjetividad religiosa
centrado en el sentimiento de pueblo peregrino en esta tierra y al
considerar su desarrollo y crecimiento en un pas mayoritariamente catlico, al verse percibido muchas veces como minora en tierra extraa
(Palma, 1988). En dichos relatos se expresan los dilemas pentecostales que evidencian seres oprimidos por las condiciones econmicas y
sociales que vivi la sociedad chilena en el siglo XX. Estos dilemas
manifiestan angustias producto del absurdo, el nadismo y la soledad,
que aflora frente a la enfermedad, el alcoholismo y la pobreza, lo que
le lleva a situaciones lmites que lo empujan a elegir ser pentecostal,
seres estigmatizados y excluidos sociales, o el sufrimiento y la muerte.
Y una vez que han elegido el ser pentecostal comienza el xodo simblico, interpretando el pasado, la sociedad y la individualidad de una
manera trgica (Mansilla 2007b).
El pentecostalismo intenta marcar diferencia y evidenciar una posibilidad de vivencia religiosa distinta, respecto del catolicismo. En su
acceso a lo sagrado es directo, sin mediaciones de sujetos e instituciones de ningn tipo. En este sentido la experiencia religiosa se elabora
a partir de una nueva subjetividad que se reconocen como hermanos,
desplegando la dimensin afectiva como rasgo constitutivo y base de
la comunidad pentecostal, lo que se manifiesta en tres distinciones hacia el catolicismo. Se pone al descubierto la visibilidad de la cada en el
mundo popular, en el doble sentido: no encontrar en la cultura popular
identidades que lo constituyan como sujeto; y perderse buscando tales
identidades en el pentecostalismo denuncia como placeres pasajeros.
En esta visin se manifiesta cierta continuidad con la subjetividad popular (cada, estabilizacin, prosperidad). Sin embargo, la diferencia
que presenta el pentecostalismo est que, la salvacin ofrecida implica
una vida librada de la cada. Por lo tanto, el pentecostalismo representa
de esta manera, para la subjetividad algo ms que un refugio; es en s
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mismo un espacio propio, un lugar donde vivir de otra manera; un lugar donde acceder a una identidad (Canales, Palma y Villela, 1991).
Las condiciones de calle del pentecostalismo chileno de la primera
mitad del siglo XX, influyeron en la concepcin de una identidad peregrinal. Las reuniones congregacionales eran muy frecuentes como
medio de recepcin de las experiencias extticas para recibir los recursos simblicos con el fin de: resistir las tentaciones; soportar las condiciones adversas del trabajo y la familia; y una constante preparacin
para el milenio ante las inminentes seales mesinicas. Esto reforzaba
el deber autoimpuesto de predicar el evangelio, requisito fundamental
para ser participe de la era milenaria y mesinica. Esto gener una
identidad peregrinal en el pentecostalismo chileno que deriv en una
preparacin permanente frente al fin inminente. No haba que aprovisionarse de nada, slo de lo principal, el Espritu Santo, quien era recibido en las ritualidades comunitarias. Todo esto fue entendido por los
otros como: fanatismo, locura, ignorancia y sinnimo de pobreza.
Sin embargo, esto permiti a los marginados convertidos al pentecostalismo, encontrar los recursos simblicos necesarios para soportar las
condiciones miserables del desempleo, condiciones precarias del trabajo, desnutricin, falta de viviendas, analfabetismo, altos ndices de
enfermedades, alta mortalidad infantil y bajos niveles medio de vida
del chileno, la esperanza de una vida mejor, que ellos llamaban cielo
(Mansilla 2008a).
La conversin al pentecostalismo, al igual que otros procesos rituales
trataba de entender, en su dinmica emotiva enfatizando lo que acontece al sujeto que vive esa experiencia. El modelo narrativo que proviene
de la literatura, es con frecuencia mucho ms rico que el que se usa en
las Ciencias Sociales y que proviene de las Ciencias Fsicas. La narracin de ambos (antroplogo y pentecostal) se parecen increblemente.
La autoridad de uno viene de la ciencia, del otro viene de Dios. Los
dos se nutren de la narrativa baada de lenguajes figurativos y metafricos. Lo que para el pentecostal es no hallarse en el mundo, para el
antroplogo es de privacin psicolgica. Lo que para el pentecostal es
sufrir y padecer angustia, para el antroplogo es anomia. Ambos usan
modelos narrativos para decir lo mismo (Guerrero 1998).
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Bajo los anlisis narrativos, es de donde mejor se puede entender el

rechazo a la cultura evanglica en Chile, muy arraigado, vinculado a
factores sociales, culturales y econmicos y que luego se reproducen
en lo poltico y jurdico. Los evanglicos estn asociados a la pobreza
(aporofobia), la baja escolaridad y al fanatismo, y por otro lado por su
aprehensin cultural indgena. Es decir es un rechazo de piel, que
se transforma en una discriminacin fenotpica. En otra dimensin
este rechazo, no es epidrmico sino por los valores; porque el discurso
evanglico se torna matricida, patriflico y marianicida, frente a una
sociedad marianista; donde predomina la reproduccin del mito del
padre ausente y la deificacin de la madre. Frente a ello el discurso evanglico se torna iconoclasta (Mansilla, 2007a). Esta iconoclasia
se profundiza con la construccin de representaciones distintas de la
masculinidad hipersexuada y violenta. El mundo masculino se divide
en hombres mundanos y hombres pentecostales, producindose
as una redencin de la masculinidad tradicional con fronteras claras
que permiten la domesticacin y femenizacin del hombre (Mansilla
2007c).
Lo signicativo y relevante de estos autores, es que resaltan la visin del
sujeto, que se autodefine a partir de su propia experiencia y biografa
de conversin religiosa y expresan desde all el sentido que esta experiencia produce a los sujetos pentecostales, para romper con la visin
subjetivismo- objetivismo. De esta manera los estudios se centran o
intentan rescatar el sujeto dialgico, es decir aquella cualidad estructurada de la experiencia entendida y vista como un relato; por otro (como
enfoque de investigacin), las pautas y formas de construir sentido, a
partir de acciones temporales personales, por medio de la descripcin
y anlisis de los datos biogrficos. Es una particular reconstruccin de
la experiencia, por la que, mediante un proceso reflexivo, se da significado a lo sucedido o vivido. Narrativizar la vida en un autorrelato es
un medio de inventar el propio yo, de darle una identidad (narrativa).
En su expresin superior (autobiografa), es tambin elaborar el proyecto tico de lo que ha sido y ser la vida (Bolvar 2000).
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Teora de la secularizacin
La secularizacin es un tema bastante estudiado en la sociologa de
la religin (Berger, 1968; Dobbelaere, 1994; Habermas, 2006; Luckmann, 1973; Luhmann, 2000; Wilson, 1969), visto como el repliegue
de lo divino y de la religiosidad. En este sentido la secularizacin del
pentecostalismo implica diferenciacin, mundanizacin, autonomizacin, privatizacin y pluralizacin de la cosmovisin pentecostal que
se traduce en secularizacin comunitaria; la heteronimia y la autonoma religiosa; la secularizacin de la esperanza con la complementariedad de salvacin en el ms all con la idea de progreso y la felicidad
intramundana con la salvacin extramundana. En las investigaciones
de las dcadas de 1960 y 1970 eran impensables los indicios secularizadores del pentecostalismo, siendo considerada una religin milenarista y mesinica. El pentecostalismo resultaba ser el grupo religioso
menos propenso a la secularizacin, en donde la magia, el misterio y
los milagros refugiaban a los individuos en este mundo a la espera del
cielo. Los creyentes pentecostales conceban la vida religiosa como un
xodo simblico hacia el cielo, porque esperaban la venida del Mesas
en cualquier momento (segn los indicio de la naturaleza y de la sociedad), mientras se desencadenara el Apocalipsis aqu en la tierra.
La secularizacin externa
Sin embargo, cuando comienzan las investigaciones del pentecostalismo indgena se muestra que dicho grupo religioso era una fuerza
secularizadora del mundo indgena. Bajo esta concepcin el cambio
religioso en la comunidad Aymara es reflejo de un cambio ideolgico
que en conjunto con la chilenizacin y la modernizacin de la comunidad tiene lugar paralelamente un conflicto ideolgico que conduce a la
secularizacin de la comunidad. Lo que trae aparejado dos consecuencias la anomia y la deprivacin relativa. En este contexto: Aparecen
los pentecostales que constituye una ideologa que revitaliza la comunidad Aymara y que con un relativo xito la transforman; creando as
un nuevo ethos e identidad. De esta manera el Aymara pentecostal se
constituye en una comunidad dentro de la comunidad tnica. De todo
101
RESC
esto resulta una bifurcacin identitaria de la comunidad Aymara: una

catlica y otra (evanglica) pentecostal. La segunda es el resultado de
la revitalizacin religiosa iniciada por esta accin. Esta nueva comunidad Aymara tiene aspectos caractersticos como: en lo ideolgico,
los lazos familiares pierden importancia y adquiere mayor relevancia
los lazos de hermandad espiritual; en lo social, los evanglicos ponen
nfasis en la identificacin de sus miembros con la iglesia, ms que
con la comunidad de residencia (la localidad). Esto implica cambios
significativos tales como: un juicio moral al dualismo andino; desacralizacin de la naturaleza; reformulacin de la prctica de reciprocidad;
presencia de una actitud y una visin modernizante; y la orientacin
hacia el futuro (Tudela 1993).
El pentecostalismo como movimiento religioso pone fuertemente en
duda la nocin de Aymara, al hacerla equivalente a expresiones de su
argot, como por ejemplo, indios, brbaros, perdidos o idolatras. Buena
parte de la identidad pentecostal est construida sobre la negacin y
exclusin de quienes no son evanglicos. En este sentido, esta construccin de la identidad evanglica es una identidad por oposicin.
Pero este tipo de construccin es la que sucede en el perodo de contacto. Es decir, en el perodo en que este movimiento precisa construir
su propio espacio cultural y religioso en un ambiente poco facilitador
para ello. Al cabo de ms de dos dcadas de interaccin entre pentecostales y Aymaras la definicin de identidad por oposicin, ha dejado
de ser la principal, y la tendencia es la auto-afirmacin de identidad en
base a la pertenencia y participacin de sus grupos. As de este modo,
la afirmacin somos pentecostales o somos hermanos prima por
sobre otra consideracin de identidad (Guerrero 1994).
En estos anlisis encontramos una postura estructural funcionalista,
por un lado la sociedad Aymara diagnosticada como una sociedad tradicional y en crisis en la que sus miembros viven en estado de anomia;
y el pentecostalismo como un agente modernizante. Siendo la sociedad Aymara un sociedad tradicional se caracteriza por: una dinmica
social en la que relaciones interpersonales son establecidas por medio
de enlaces emocionales y afectivos; un importante componente religioso que influye sobre todo aspecto de la vida cotidiana; la poblacin
es predominantemente concentrada en reas rurales; la estructura so-
102
RESC
cial es altamente estratificada y las posibilidades de movilidad social

son limitadas; y sus economas dependen principalmente de la agricultura y otros productos primarios. Mientras que el pentecostalismo es
un movimiento religioso secularizador y modernizante. Esto significa
que el desarrollo social y poltico de los pueblos ocurre en el cambio
de racionalidad de una sociedad basada en los afectos a una sociedad
basada en los logros individuales. La modernizacin es vista como un
proceso de diferenciacin estructural e integracin funcional donde
tenan lugar las categoras de clasificacin del mundo. Esta diferenciacin social y una creciente disociacin de la vida social son producto
de los procesos de modernizacin, los cuales traen inestabilidad (Habermas, 1989). Es vista como un proceso de distanciamiento espacio
temporal, en el cual el tiempo y el espacio se desarraigan de un espacio
y un tiempo concretos (Giddens 1993).
La secularizacin interna
Este fenmeno secularizador en el pentecostalismo, hasta ahora slo
ha sido abordado por Ossa (1996), quien describe brevemente dicho
proceso como una menor asistencia de los creyentes pentecostales a los
templos, principalmente de la segunda generacin de creyentes (es decir los que nacen en hogares pentecostales). La secularizacin interna
del pentecostalismo implica un descenso en la frecuencia del congregarse (domingueros); surgimiento de nuevas experiencias religiosas;
y cambios en creencias, morales y rituales. Es la diferenciacin que
hacen los creyentes entre religin y espiritualidad, iglesia y creencia.
La religin es institucin. La espiritualidad es subjetividad y vivencia.
Esta secularizacin se manifiesta de manera mucho ms profunda en
el llamado neopentecostalismo. El neopentecostalismo ha desviado su
atencin de los smbolos religiosos del pentecostalismo clsico, adecuando su discurso a la sociedad presente; poniendo en primer lugar su
atencin en la tierra y en el presente. As, los creyentes, predicadores
y cantantes- artistas pentecostales resaltan: la alegra religiosa; el egocentrismo; el mito de la prosperidad; el creer sin asistir mayormente
a los templos; evitan los sacrificios religiosos de antao; e interpretan
una liminalidad de las fronteras entre lo sagrado y lo profano como
una nueva forma de entender la vida religiosa (Mansilla 2008b).
103
RESC
El neopentecostalismo hace uso de los recursos simblicos heredados

del pentecostalismo clsico y mientras siguen a la espera del Mesas,
aprovechan de vivir y disfrutar en la tierra los recursos provistos por
Dios y los adquiridos por el individuo. La vida del trabajo, estudio,
familia y la iglesia no se conciben como esencialmente distintas, en
cualquier lado hay que disfrutar y movilizarse socialmente. Dios no es
slo un reparador de portillos, sino alguien que provee de talentos para
alcanzar y disfrutar de bienes materiales. De esta manera esta concepcin religiosa y los valores de la sociedad presente, han sido coincidentes con los valores que los socilogos de la religin han llamado
secularizacin. Las pretensiones abarcativas del pentecostalismo sobre
el individuo y hacerlo pensar slo en el mesianismo y el milenio han
disminuido por la influencia de la secularizacin en tres aspectos: La
pluralidad religiosa; la subjetivizacin de la religin; y la existencia de
una creciente mundanizacin.
Este inters por el mundo no es una caracterstica solo del pentecostalismo urbano, sino tambin del pentecostalismo andino, durante el
gobierno militar (1973-1989), con su compromiso social y poltico,
en organizaciones sociales como: Centro para el Progreso, Juntas de
vecinos y Centros de madres; en conjunto con ello una activa participacin en el mundo de la poltica, cuya mxima expresin lo constituye la eleccin de alcaldes pentecostales. Este apoyo ideolgico del
pentecostalismo al militarismo, se ve respaldada por el nombramiento
sistemtico de hermanos evanglicos en puestos de confianza de alcaldes, dirigentes de juntas de vecinos, centros de madres y reclutamiento para trabajar en los Planes de Trabajos del Gobierno; todo ello
repercute, sino causa, al menos el estmulo para la rpida expansin
del pentecostalismo bajo el rgimen militar (Guerrero 1994; Van Kessel 1992).
Los evanglicos de hoy (podemos decir pentecostales), no slo han
elevado su estatus socioeconmico y demuestran niveles de educacin
en aumento, sino que se posicionan como fuerza social con ambiciones
polticas propias, un electorado consciente y significativos, amn de
su centro de elaboracin valrica competitiva, tanto con las ideologas
laicas como espirituales. Adems, poseen rasgos del comportamiento
104
RESC
poltico tales como el voto responsable y la conciencia de estar comprometidos con la sociedad, se transforman as, en ciudadanos con un
potencial cvico latente, aunque no necesariamente identificado con
organismos polticos tradicionales. De esta manera, para sectores de
la sociedad apolticos pero socialmente activos (como los jvenes),
las iglesias evanglicas proponen diversificadas respuestas valricas
frente a la bsqueda de sentido. En esta perspectiva, constituyen una
alternativa a la participacin poltica partidista, ofreciendo mltiples
espacios de comunitarismo y compromiso social no idealizado, lo que
los convierte en las primeras escuelas para un liderazgo pblico y la
formacin de una nueva ciudadana (Parker 1996: 129, 139; Fediakova 2002; 2004; Mansilla 2007a; 2007b).
Se va perdiendo el carcter inicial de protesta religiosa y comienza el
acomodo al mundo que simblicamente se rechaza como pecador. Se
busca el apoyo del Estado frente a las persecuciones del catolicismo y
al escepticismo de la misma sociedad civil y poltica que durante los
primeros aos no vieron con buenos ojos a este movimiento pentecostal que amenazaba el predominio del catolicismo en el pueblo, subverta simblicamente la fe protestante de las capas burguesas e impugnaban explcitamente la cultura dominante. El proceso de acomodo
institucional de estas iglesias significa legalizacin y oficializacin en
el marco de un pluralismo religioso reconocido por las Constituciones
del siglo XX y una posicin apoltica de las iglesias (Parker 1996: 255;
Seplveda 1988).
Entre los cambios ms visible, en la secularizacin interna que se acenta en el neopentecostalismo, encontramos el nfasis de una teodicea de la felicidad y la incorporacin tecnolgica. Esto ha significado
transformar los espacios clticos en cultos electrnicos o cibercultos con un enfoque teatralizante y escenas dramaturgicas, transformndose en una religiosidad de la tcnica y la imagen e insertando
los contenidos y la oferta religiosa en la industria cultural, mercantilizando la msica sagrada en un amplio mercado interno. Impactando
fuertemente en los espacios religiosos, en la concepcin del cuerpo, la
movilidad social y las emociones (Mansilla 2006). La secularizacin
interna es una nueva etapa del pentecostalismo; el que despus de casi
105
RESC
un siglo de existencia en Chile, sufre una rutinizacin del carisma.

Es un reencanto del pentecostalismo clsico, que se transforma en un
movimiento transversal muy difcil de territorializar en determinadas
congregaciones, es ms bien un nuevo tipo de carisma, cuyo inters
predicativo no slo son los sectores populares, sino tambin sectores
medios. El neopentecostalismo ha desviado su atencin de los smbolos religiosos clsicos del pentecostalismo, adecuando su discurso a la
sociedad presente, entendiendo la vida religiosa como gozo y alegra
(Mansilla 2008b).
mos cuatro falencias: las constantes disminuciones en las investigaciones; existe un vaco espaciotemporal del pentecostalismo en el sentido
que las investigaciones, la gran mayora, se han centrado desde 1968 y
se han abandonado despus de los aos 2000; no existen estudios localizados del pentecostalismo, slo generalizaciones nacionales; por ltimo los pentecostalismos chilenos poseen una publicacin de revistas
editadas desde 1910 y no han sido consideradas por los investigadores
locales.
Conclusin
Las distintas investigaciones que han abordado el pentecostalismo
chileno han transitado por diversas concepciones epistemolgicas y
tericas, algunas muy productivas como la religin popular; las teoras
sintticas; y las narrativistas. Estas conciben el pentecostalismo bajo
un triple proceso: la sociedad acta sobre la religin; la religin acta
sobre s misma; y la religin acta sobre la sociedad (Berger, 1999: 15;
Maduro, 1979: 165). A pesar que la ltima dimensin es escasamente
desarrollada y slo visto desde el plano individual, hay otras teoras
ya en franco declive y que reducen al pentecostalismo en una religin
enajenante y al sujeto pentecostal como un ser pasivo, iluso y ser holgado soterrado en sus templos. Son vistos como seres dbiles mentales. Por otro lado, las teoras apocalpticas ven en el pentecostalismo
una religin maligna, que genera un profundo dao cultural, no slo
a los indgenas, sino tambin al catolicismo. El pentecostalismo sera
un instrumento modernizante que destradicionaliza a los indgenas sacndolo de su mundo encantado por la santera y el alcohol.
El capital conceptual utilizado fue principalmente estructural-funcionalista aunque con agregados empricos; y lo segundo es que las referencias tericas son vinculadas a Marx, Durkheim, Weber y Freud; y
adems que algunos planteamientos tericos ocupados por los primeros autores (Lalive, 1968 y Tennekes, 1985), se siguieron utilizando y
algunos conceptos como huelga social se mitificaron.
Hoy por hoy en las investigaciones sobre el pentecostalismo encontra-
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Etnicidad, religin y fronteras sociales.

Elisa Palermo
116
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Etnicidad, religin y fronteras sociales.

Elisa Palermo1
Abstract
Resumen
Empujados por la pobreza, el hambre, la falta de libertades polticas y religiosas en su pas de origen, inmigrantes irlandeses llegados a la Argentina
hacia 1840, y posteriormente sus descendientes, han creado y conservado
instituciones que les han permitido mantener una continuidad con el pasado
y a la vez instaurar fronteras sociales con el exterior a partir de las cuales se
ha ido creando y recreando su identidad. Este artculo se propone analizar
la forma en que la comunidad argentino irlandesa de Buenos Aires, ha
construido y construye su identidad en relacin con su pasado, con el Estado
nacional y con la sociedad mayor. Tomando como eje de anlisis la religin
que, propongo, ha funcionado dentro de esta comunidad como un diacrtico
tnico a partir del cual el grupo se representa las relaciones sociales en su
interior y las relaciones intertnicas en el contexto en que se fueron incorporando.
Palabras claves: Inmigracin, identidad / etnicidad, religin, fronteras sociales.
118
RESC
Pressed by poverty, hunger, lack of political and religious liberties in their

country of origin, Irish immigrants moved to Argentina around 1840, recreating and keeping, by their descendants, institutions that have allowed to
them a continuity with the past, at the time allowing to set up social barriers
with the external world from which they have been creating and re-creating
their identity. This paper attempts to analyze the form by which the IrishArgentinean community has built up and reshape their identity in relation to
their past, with the State and the society in general. I propose to take religion
as the main line of analysis which has functioned as a diacritic ethnic aspect
from which the group represents their internal and interethnic social relations
within the context where those relations were taking place.
Keywords: Immigration, identity/ethnicity, religion, social frontiers.
1 Universidad
de Buenos Aires, Instituto de Desarrollo Econmico y Social. Licenciada en Ciencias Antropolgicas por la Universidad de Buenos Aires. rea de investigaciones, Instituto de Desarrollo Econmico y Social (IDES). Becaria interna CONICET, lugar de trabajo IDES. Doctoranda de la Facultad
de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires (Seccin Antropologa). PICT Prcticas de
delimitacin de la clase media en la Argentina: moralidades, identidades etno-nacionales y apariencias
espaciales y corporales. Temas de inters: Identidad/etnicidad; inmigracin y sus relaciones con el proceso de constitucin del Estado nacional; inmigracin y memoria social y usos del pasado; clase media/
identidades de clase. Email: elisapalermo@yahoo.com.ar.
119
RESC
Introduccin
Hacia mediados del siglo XIX, una importante fraccin de la poblacin irlandesa se vio obligada a emigrar a otros pases como resultado
de una coyuntura poltica, econmica y social que afectaba negativamente este pas. Problemas como la pobreza, el hambre, la carencia de
tierras para su cultivo, la falta de trabajo y de libertad religiosa2 , dieron
lugar a que una gran cantidad de irlandeses emigrara3 hacia otros pases. La mayor parte de esa emigracin encontr destino en Inglaterra,
Estados Unidos, Canad y Australia Nueva Zelanda, todas ellas naciones en expansin, en su mayora de rbita anglosajona, que necesitaban mano de obra y ofrecan, por lo tanto, posibilidades de progreso.
Sin embargo, Argentina se convirti en el pas no angloparlante con
mayor cantidad de inmigrantes de esa nacionalidad.
Para poder entender mejor la situacin que desemboc en esa emigracin masiva, es importante sealar que Irlanda se encontraba bajo el
dominio poltico de Gran Bretaa, que era bsicamente protestante.
Perteneciendo la mayor parte de la poblacin irlandesa a la religin
Catlica, a principios del siglo XVIII, gran parte de la tierra de Irlanda
haba sido expropiada a las familias catlicas, pasando a manos de
pequeos grupos de terratenientes protestantes. La importancia que
la religin tiene para los irlandeses se pone de manifiesto en el hecho
de que la fiesta patria de Irlanda es el da 17 de Marzo, celebracin
2 Si bien la coyuntura poltica, econmica y social que provoc la emigracin irlandesa es compleja y, por
lo tanto, imposible de analizar y describir en este trabajo por razones de espacio, basta decir que hacia la
poca mencionada, los sectores ms empobrecidos de la poblacin irlandesa dependan cada vez ms de
la papa como nico alimento, habindose convertido sta en la base de su dieta. A lo largo de la dcada
de 1840, muchas veces las cosechas de papas se vieron afectadas por una plaga conocida como roya. El
hambre se extendi a gran parte de la poblacin siendo los trabajadores asalariados sin tierra propia los
ms afectados. En el libro Cmo fue la inmigracin irlandesa en Argentina, Juan C. Korol e Hilda Sbato
(1981) estiman que entre 1845 y 1851 la poblacin de Irlanda disminuye en dos millones y cuarto: uno y
medio emigra; ochocientos mil, por lo menos, mueren (Korol y Sbato, 1981: 33). Las cifras que marcan
la emigracin oscilan en torno a 200.000 personas por ao entre 1849 y 1852. Si bien es cierto que la plaga
en s era inevitable, el impacto que tuvo sobre la isla fue acrecentado por la indiferencia del Gobierno
Britnico que se neg a ver la gravedad del desastre y a proveer algn tipo de ayuda asistencial.
3 Para una mayor informacin acerca de la inmigracin irlandesa a la Argentina, puede consultarse: Korol,
Juan Carlos y Sbato, Hilda. Cmo fue la inmigracin irlandesa en Argentina, Buenos Aires, Editorial
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120
RESC
que coincide con la festividad de San Patricio4. Desde la reforma protestante de 1536, que proclamaba bsicamente la salvacin por la fe,
Inglaterra rompi definitivamente con la doctrina y autoridad papal y
tanto los ingleses como los escoceses y los galeses adoptaron desde
entonces el protestantismo como religin, mientras que Irlanda permaneci como fervientemente catlica. Debido a que Irlanda dependa
polticamente de Inglaterra, se establecieron leyes penales contra la
fe cristiana. Fue limitada la enseanza y discriminada y perseguida
la prctica religiosa. Esta situacin continu hasta el ao 1922 en que
el gobierno britnico reconoci la autonoma de Irlanda a travs del
Acta del Estado Libre de Irlanda5 , es decir que, en el momento de la
emigracin masiva que aqu nos ocupa, los irlandeses sufran todava
estas persecuciones.
Si bien, en la mayora de los casos, encontramos una literatura que
favorece la teora de la emigracin irlandesa como resultado de una
deficiencia econmica, no debemos descartar otros factores que se relacionan con lo poltico y lo religioso. Es decir, si bien es indudable
que el hambre, la pobreza, la falta de trabajo, de alimentos y de perspectivas de una vida mejor fueron determinantes, no debemos dejar de
observar estos otros factores. En la mayora de las referencias hechas
a este tema por mis informantes, es notorio que muchos hablan de la
Gran Hambruna como el supuesto factor que llev a sus abuelos a
emigrar pero no descartan otros.
En estos discursos la situacin de hambre y pobreza aparece como una
posible causa de emigracin. Por ejemplo, LMF deca: Mis abuelos o
tatarabuelos [] Yo no s bien por qu vinieron. La hambruna ya haba
pasado pero quizs alguien que ya viva en Buenos Aires les aconsej
que vinieran. Segn la mayora de los relatos de mis informantes, tambin la falta de libertad religiosa tuvo cierta importancia en la dispora
Para conocer cmo llega el 90% de la poblacin irlandesa a convertirse al cristianismo y quin fue San
Patricio puede consultarse: Morales, Mximo. La leyenda de San Patricio, Patrono de Irlanda. Buenos
Aires, Editorial TirNanOg, 2006.
5 Hasta el 6 de Diciembre de 1922, Irlanda como unidad perteneci al Reino Unido de Gran Bretaa e Irlanda. El Acta del Estado Libre de Irlanda conceda un gobierno y un parlamento propios pero con un gobernador general que representaba al soberano britnico. El Ulster, en tanto, permaneci dentro del Reino
Unido. Y fue recin en 1949 que fue proclamada legalmente la Repblica Independiente de Irlanda.
4
121
RESC
irlandesa. KF, tambin nieto de inmigrantes irlandeses, sealaba: Mis

abuelos vinieron porque haba mucha persecucin en Irlanda. No escapaban slo de la peste de la papa sino de la persecucin de la Corona
Britnica que los buscaba para ir a trabajar a los puertos del norte o los
perseguan por la religin. JS, hijo de padre irlands llegado en 1948
con los Christian Brothers en misin educativa, planteaba que: Vienen
de Irlanda a la Argentina porque ste era un pas catlico, en cambio
Estados Unidos, por ejemplo, no es catlico. Y AS, nieta de irlandeses,
comentaba que sus abuelos vinieron corridos por la Gran Hambruna,
pero agregaba: y porque a los irlandeses no nos gusta que nos dominen, nos gusta mucho la libertad y la opcin era emigrar o quedarse
bajo la dominacin inglesa.
En estos relatos notamos que la religin y su libre prctica se revelan
tambin como posibles causas de la emigracin. Segn se desprende
de estas narrativas, elegir a la Argentina como pas de destino estuvo,
muchas veces, ligado a su condicin de pas catlico. Esta fue una
caracterstica que, segn sus descendientes, los inmigrantes irlandeses
supieron tener en cuenta.
A priori, podramos decir que para los recin llegados inmigrantes
irlandeses, el hecho de que Argentina fuese un pas predominantemente catlico era una oportunidad para adaptarse fcilmente a la sociedad mayor. Como vemos, estos relatos hacen hincapi en la afinidad
religiosa entre inmigrantes y nativos, destacan la semejanza en la fe
religiosa entre los inmigrantes irlandeses y la Argentina. No debemos
dejar de mencionar, sin embargo, que estas narrativas sobre el pasado son entendidas aqu como dimensiones de la realidad social que
las produce (Visacovsky, 2004: 151), y que, en tanto miradas retrospectivas acerca del pasado, que interpretan y reinterpretan las experiencias vividas y acumuladas, como explica Visacovsky (2004), la
apropiacin de estas categoras responde a una necesidad posterior en
el tiempo al contexto en que tales acontecimientos se produjeron. Por
lo tanto, debemos prestar particular atencin al hecho de que la colectividad argentino-irlandesa se preocup por traer de Irlanda a sus
propios capellanes y que las sucesivas generaciones se fueron uniendo bajo esta suerte de capellana irlandesa local que estuvo liderada
122
RESC
entre 1843 y 1871 por el Padre Anthony Fahy (1805-1871). Como resalta Murray6 (2006) , esto llev a que estos irlandeses mantuvieran, de alguna manera, su identidad como catlicos angloparlantes,
creando, por lo tanto, una distincin respecto de los feligreses nativos.
La vida de estos irlandeses en el Ro de la Plata, su relacin con el estado argentino y con otras comunidades -tanto local como extranjeras-,
su vida en comunidad y la manera en que reelaboran y reconstruyen
el pasado desde el presente, condensan una historia que pone de relieve que la existencia en Argentina y la construccin del nuevo espacio, estuvo marcada por la edificacin de lmites y fronteras sociales
que fueron definiendo y redefiniendo la identidad del grupo a lo largo
del tiempo y en sus prcticas cotidianas. Y quiero aqu enfatizar los
trminos definicin y redefinicin porque el trmino identidad
es, a menudo, entendido como un conjunto limitado y distintivo de
caractersticas que se supone definen a uno en comparacin con otros,
lo que implica pensarla estticamente, sin cambios, siendo igual a s
misma a travs del tiempo (Guber, 2004: 221). En cambio, el proceso
de construccin de identidades es mucho ms complejo, es un proceso
que se encuentra en constante transformacin ya que los grupos humanos se modifican en sus prcticas segn el contexto cultural, social e
histrico en el que se encuentran. Por lo tanto, el concepto de identidad
no puede dejar de lado las relaciones sociales, los encuentros con otros
grupos, y depende a la vez del lugar que dichos grupos ocupan en la
sociedad (Guber 2004: 221).
A continuacin, analizar la religin y las prcticas religiosas de este
grupo de descendientes de inmigrantes irlandeses, entendiendo que
han jugado un papel importante en la redefinicin identitaria. En otras
palabras, intentar hacer un breve anlisis de la forma en que la comunidad argentinoirlandesa de Buenos Aires construye su identidad,
tomando como eje de anlisis la religin que, planteo, ha funcionado
dentro de esta comunidad como un diacrtico tnico a partir del cual
el grupo ha representado las relaciones sociales en su interior y las
relaciones intertnicas en el contexto argentino.
6 Disponible
online (http://www.history.ac.uk/ihr/Focus/Migration/articles/murray.html).
123
RESC
Los irlandeses, la religin y su insercin en la Argentina

La cantidad de inmigrantes irlandeses que llegaron a este territorio
es muy pequea si se la compara no slo con los que emigraron hacia
Estados Unidos y Canad sino y, sobre todo, si se la compara con los
inmigrantes de otras nacionalidades europeas que llegaron a nuestro
pas a partir de 1880, momento en que se produjo la primer gran oleada
inmigratoria. Sin embargo, estos inmigrantes, aunque pocos en nmero, dejaran su impronta en la estructura social, cultural y econmica
de la Argentina. Hacia 1873, se hacan arreglos para traer inmigrantes irlandeses al Ro de la Plata. Los sacerdotes y la Sociedad de San
Patricio fomentaban la inmigracin proponiendo que este pas ofreca ventajas a los agricultores y hacendados debido a sus condiciones
climticas, a la fertilidad y bajos costos de la tierra, a lo econmico
de los ganados y a la libertad otorgada a los extranjeros que podan
adquirir prstamos sin necesidad de sacrificar su nacionalidad (The
Southern Cross7 , 1881: 2). Los irlandeses llegados durante ese periodo
se dirigieron en su mayora a los campos de la provincia de Buenos
Aires incorporndose al sector ms productivo de la economa Argentina, dedicndose principalmente a la explotacin del ganado ovino y
participando activamente en su expansin. La mayora pobl las zonas
de San Antonio de Areco, Carmen de Areco, Mercedes, San Miguel
del Monte, Arrecifes, Exaltacin de la Cruz, Rojas, Chivilcoy, Lobos,
Navarro, etc., llegando en el litoral hasta el sur de la Provincia de Santa
Fe (Korol y Sbato 1981).
Poco podemos decir acerca de las expectativas que pudieron haber
tenido estos inmigrantes al llegar a este pas. Pero veamos cules son
las apreciaciones que hacen desde el presente sus descendientes y qu
sentido le dan hoy y ahora a la llegada de sus ancestros a estas tierras.
En una publicacin de la Asociacin Catlica Irlandesa (ACI) podemos leer: [] nuestros mayores llegaban a estas tierras para vivir en
libertad conforme los dictados de su fe (A.C.I., 1983: 23). Y DM en
una de nuestras charlas, tambin hablaba de la ventaja de la religin
En adelante, TSC.
124
RESC
catlica y de la libertad al decir que: Una gran diferencia entre los

irlandeses que venan y el resto de los inmigrantes era que el irlands
se iba para no volver. Ac haba tierra, tenan la ventaja de la religin,
eran libres en muchos sentidos. Podan acceder a la tierra y ser dueos
de ella.
Vemos que estos relatos toman la prctica de la religin catlica, la
libertad religiosa y las posibilidades de tenencia de tierra como centrales en la llegada a la Argentina de sus antepasados. Sin embargo, el
valor adjudicado a estos elementos debe ser entendido como parte de
la realidad social en que estn insertos. Esto equivale a decir que hay
aqu una recreacin significativa del pasado desde el presente (Guber,
1994: 30). Los elementos que los descendientes de esos inmigrantes
irlandeses eligen para hablar del arribo de sus antepasados a la Argentina dan cuenta de una ruptura con el pasado irlands. Acceso
a la tierra y libre prctica de la religin son claramente aspectos que
establecen una lnea divisoria entre el pasado en Irlanda y la vida en
la Argentina.
En una sociedad de idiomas, costumbres y tradiciones tan diferentes a
las de su tierra natal, los irlandeses llegados a Argentina encontraron
en la Iglesia Catlica el mbito especfico en torno al cual se organizaron como comunidad. Se articularon en torno a la religin que jug
un rol central en su establecimiento en Buenos Aires y, sobretodo, en
la conformacin de sus redes de relaciones sociales. La organizacin
de la comunidad como tal, su vida social, su manera de relacionarse
con otros, estuvo empapada quizs, incluso, determinada por la
manera en que se organizaron a nivel religioso. Si bien, el objetivo
inmediato de la religin era el sostenimiento espiritual del grupo, en
un sentido ms amplio podemos decir que era la base de una forma de
vida a nivel individual y comunitario.
La Religin Catlica haba sido, como hemos visto anteriormente, objeto de persecucin en Irlanda por parte del Gobierno britnico, quien
ejerca un control tanto econmico como poltico. Por lo tanto, podramos decir que la religin catlica haba sido politizada en su pas de
origen, en el sentido de que haba sido tambin una manera de obte-
125
RESC
ner el control de la comunidad. Esto es lo que plantea Glyn Williams

(1991), en relacin con los galeses que se asentaron en la Patagonia
argentina: La pblica politizacin de la religin en Gales durante el
siglo XIX implic ms que una batalla tnica y de clases centrada en
la religin. Fue, tambin, una batalla sobre el control de la comunidad
(Williams 1991: 92).
A pesar de las persecuciones, a travs de la religin y de su secreta
expresin, Irlanda mantena una cierta distancia con Inglaterra y sus
controles. La religin puede ser vista, entonces, como un mbito de
disputa, de resistencia y, en este sentido, de lucha contra el control
britnico; en otras palabras, como mbito de resistencia al control de
la comunidad. Ahora bien, Inglaterra controlaba a Irlanda en todos
los aspectos y, si bien es cierto que, desde un determinado punto de
vista, podra decirse que a nivel religioso los irlandeses ofrecan una
cierta resistencia a travs de reuniones y misas religiosas en lugares
cerrados y a escondidas y que, por lo tanto, la religin era el mbito
en el que gozaban, aunque de manera muy acotada, de un mnimo de
independencia8, no podemos dejar de pensar en el hecho de que, al
llegar a Buenos Aires, pudieron practicar de manera completamente
libre su religin. Por lo tanto, podemos decir que llegar a estas tierras
les permiti organizarse en torno a ella sin miedo a ser perseguidos.
La libertad religiosa de la que gozaron les permiti organizarse como
comunidad, y ella fue centro, entonces, de la vida social.
La religin fue eje y soporte de la comunidad, y el ncleo a partir del
cual se despleg la mayora de las instituciones alrededor de las cuales
este grupo supo articularse. La integracin en una estructura religiosa
ayud a su integridad como comunidad, permitiendo la creacin de
una red social intensa. La religin, considerada como un valor en s
misma, fue foco de la consolidacin de normas y valores y por lo tanto
de la integracin, ya que como seala Williams (1991), las diversas
estructuras, ya sean polticas, econmicas o familiares (y yo agregara
tambin religiosas), cuando estn relacionadas con los valores de los
actores, condicionan el grado de flexibilidad individual en la interaccin. La religin fue, para ellos, el fundamento para las caractersticas
sociales ideales. Sin embargo, y esto es lo que me interesa resaltar
aqu, estos migrantes recin llegados se preocuparon por traer de Irlanda a sus propios sacerdotes y, de este modo, se unieron bajo esta suerte
de iglesia propia que los distingui de catlicos locales, delimitando el
lugar que los individuos ocupaban en una y otra sociedad de referencia
(Odgers-Ortiz 2003).
Los relatos de mis informantes indican que la comunidad primero se
uni en una iglesia, por y para cumplir con sus ceremonias -misas,
bautismos, casamientos, entierros- y, a partir de ah, se forj la unin
a otros niveles de la vida cotidiana. AS comentaba que: El padre Fahy
recorra el campo a caballo para poder llegar a todas las familias irlandesas y asistirlas espiritualmente [...] Muchas veces oficiaba de presentador para los casamientos porque como conoca a todos, saba que
tal muchacho iba bien para casarse con tal muchacha. Y para explicar
los motivos por los cuales, desde su punto de vista, la colectividad se
mantuvo unida, JO manifestaba: El Padre Fahy y sus veinte capellanes
fueron factores que sirvieron para la unin de la comunidad: cada uno
de ellos era un centro que nucleaba y comunicaba a toda la comunidad.
Ellos se comunicaban entre s, cosa que era ardua porque lo hacan a
lomo de burro.
Hablamos del Padre Fahy, a quien mis informantes describen como
el irlands destacado, diferente, de una caridad que no conoce
patria, solidario, trabajador, ante todo cristiano, noble capelln, que cumpli con su misin de amor al prjimo y para quienes
fue, adems, un lder espiritual, a quien AS, una de mis informantes
describi como muy importante para la unin de la comunidad que
estaba desperdigada por toda la provincia de Buenos Aires, y de quien
se dice que fue durante casi 30 aos cnsul, jefe de correos, juez,
pastor, intrprete y proveedor de trabajo, maestro, secretario, abogado,
banquero y fiador de los irlandeses en Argentina (The Southern Cross
1975: 24). Pero quin fue el Padre Fahy?
Tengamos en cuenta que Irlanda es el nico pas con predominancia de la religin Catlica en esa zona
de Europa.
8
126
RESC
127
RESC
Los recuerdos de la comunidad argentino-irlandesa estn plasmados,

han sido creados y conformados en una importante cantidad de relatos
escritos y orales que circulan al interior de ella, y que son publicados a
travs de las diferentes instituciones que la representan. En algunas de
estas diferentes publicaciones9 se relata la historia del Padre Fahy que
transcribo someramente a continuacin.
Antonio Domingo Fahy naci en 1804, en Loughrea, Condado de Galway, Irlanda. De nio, ingres en la orden de predicadores y continu
sus estudios eclesisticos en el Convento de San Clemente, donde fue
ordenado sacerdote. En 1832, viaj a Amrica del Norte a colaborar
con los Padres Dominicos que se haban encargado de la gua espiritual
de una vasta zona en Kentucky y Ohio. Por orden de sus superiores,
despus de siete aos de trabajo en Estados Unidos, volvi a Irlanda.
Mientras tanto, en Argentina, la comunidad irlandesa de Buenos Aires
solicitaba la presencia de un capelln irlands: ya en 1827 y en 1831, se
haba dirigido al arzobispo de Dubln instndolo a enviar un sacerdote
irlands para que los asistiera espiritualmente. Ante el primer pedido,
en el ao 1829, haba sido enviado el Padre jesuita Guillermo Moran, fallecido un ao ms tarde. Posteriormente, lleg el Padre Patricio
OGorman quien enferm hacia el ao 1942, momento en el que los
representantes de la colectividad irlandesa en Buenos Aires, volvieron
a dirigirse al Arzobispo de Dubln, solicitando el envo de un nuevo
sacerdote. El Padre Antonio Fahy, que en ese momento era prior de los
dominicos en Kilkenny, fue designado en esta tarea. Lleg a Buenos
Aires el 13 de Junio de 1843 y, segn los relatos de mis informantes
y de las publicaciones arriba citadas, a partir de este momento habra
sido central en la vida comunitaria, convirtindose en pilar indispensable para la existencia de sus compatriotas residentes en el Plata.
9 Toda
la informacin utilizada en este punto ha sido recopilada de: Celebramos la vida. Instituto Fahy,
Moreno. (Publicacin interna realizada para el festejo por los setenta y cinco aos en Moreno). El Padre
Fahy. Homenaje de la Asociacin Catlica Irlandesa en el centenario de su fallecimiento 1871 1971,
Editorial Irlandesa de Buenos Aires, Buenos Aires, 1971. Asociacin Catlica Irlandesa 1883 1983 (Publicacin realizada en homenaje a Antonio D. Fahy y a Mons. Patricio Dillon al cumplirse los cien aos
de vida de la Institucin). The Southern Cross, Ao 130, Nro. 5896, Enero de 2005. The Southern Cross,
Ao 125, Noviembre de 2000, Edicin Especial, Nmero Aniversario.
128
RESC
Las fuentes nos indican que, ante la difcil situacin de Irlanda de la

dcada de 1840, el Padre Fahy organizaba colectas de dinero entre los
residentes de Buenos Aires para enviar a Irlanda y colaborar con las
personas afectadas por la Gran Hambruna. En el homenaje de la ACI
en el centenario de su fallecimiento, se transcribe parte de una carta
que el Padre enviara al arzobispo de Dubln, en la que insista en su
confianza en este pas e instaba a sus connacionales a emigrar a Argentina:
Recomiendo encarecidamente a los labradores sobrios e
industriosos que dirijan sus pasos a este pas, donde encontrarn una amplia recompensa por su trabajo. La salubridad del aire, la fertilidad del suelo, la riqueza en
minerales, sus esplndidos ros, combinan para invitar al
pobre a venir hasta l. El Gobierno extiende la mxima
proteccin al extranjero y los nativos son proverbialmente
hospitalarios y generosos (ACI 1971: 12-13).
Las condiciones en que viajaban quienes llegaban a la Argentina desde
Irlanda eran bastante precarias: muchos irlandeses moran a bordo de
los barcos y muchos otros necesitaban atencin mdica al llegar a Buenos Aires. Los diferentes documentos y algunos de mis informantes
relatan que el Padre Fahy tom la iniciativa de fundar un hospital irlands con el objetivo de atender a los irlandeses que arribaban con un
estado de salud debilitado. En el ao 1848 abri las puertas de ese hospital que se sostena gracias a los fondos que la comunidad irlandesa
destinaba a ello. En 1850, el Padre compr la propiedad donde funcionaba el hospital y la don un ao ms tarde a los catlicos irlandeses
residentes en Buenos Aires. El hospital funcion hasta 1874, momento
en que fue clausurado y el edificio donde funcionaba fue cedido a la
Asociacin Catlica Irlandesa por quien fuera el ltimo sobreviviente
de la comisin que haba recibido la donacin en 1851.
En 1855, el Padre Fahy trajo a Argentina a las Hermanas de la Misericordia (Sisters of Mercy), quienes se encargaran del hospital y, ms
adelante, de un colegio para mujeres que el Padre ayudara a fundar.
Siempre segn estos relatos escritos, el Padre, preocupado por la escasez de clero en el pas, coste la carrera de jvenes irlandeses en el All
129
RESC
Hallows College de Irlanda para las misiones en la Argentina. De ah,

doce sacerdotes llegaron al pas para colaborar con l, uno de ellos fue
de gran importancia para la comunidad: Monseor Dillon, quien fuera
Dean de la Catedral de Buenos Aires, senador de esta misma provincia
y fundador del peridico The Southern Cross.
Por ltimo, hagamos referencia a la muerte del Padre Anthony Fahy.
Durante 1871, la ciudad de Buenos Aires fue azotada por una epidemia
de fiebre amarilla. Los sacerdotes eran llamados continuamente para
atender a los enfermos y el padre Fahy, de edad ya avanzada, acuda
permanentemente a estos llamados. Tanto los relatos escritos y orales,
cuentan que el sacerdote fue llamado para atender a una seora italiana que haba contrado la enfermedad y un amigo suyo le reproch
que, siendo ella italiana y siendo l capelln de los irlandeses no tena
necesidad de exponerse al contagio ya que poda ser atendida por su
propio pastor. A estas palabras el Padre Fahy habra contestado: Charity knows no country 10 . Atendi a esta mujer y sigui atendiendo a
otros enfermos pero pocos das despus contrajo la enfermedad y muri el 20 de febrero de 1871. Es imposible determinar que el padre Fahy
haya sido efectivamente contagiado por esta seora italiana, por lo que
resulta sumamente interesante este relato ya que pone de manifiesto la
tensin entre diferentes colectividades y su resolucin por intermedio
de un mediador irlands (el Padre Fahy), que estara aqu simbolizando
o expresando la idea del crisol de razas argentino.
A travs de este relato escrito y de los relatos orales de mis informantes, transcritos anteriormente, vemos que el Padre Fahy se convierte
en un articulador social primario. Este grupo de descendientes de irlandeses adquiere un sentido de la unin a travs de la figura del Padre Fahy, quien recibe en la memoria de estos descendientes el papel
de mediador, convirtindose en un aglutinador de la colectividad. En
tanto hroe cultural, el origen de la comunidad, su organizacin y su
articulacin dependen directamente de su figura. Estos relatos parecen
indicar que la posibilidad inicial de socializacin al interior de la comunidad religiosa poda ayudar a los individuos a resolver problemas
10 La
caridad no conoce patria.
130
RESC
inmediatos de una manera eficaz, que exista un apoyo espiritual y

material que ayudaban al inmigrante a acomodarse en una sociedad
distinta. Y, por otro lado, a travs de estas narrativas podemos inferir
que probablemente la religin haya ocupado un lugar importante en el
pasado, que la unin haya sido primero religiosa y que esto les haya
permitido adquirir un sentido de la identidad como grupo. Pero debido
a que no tenemos aqu fuentes ms antiguas que permitan inferir esa
importancia, orientemos la mirada al presente y al contexto de produccin de estos relatos. Al estar producidas hoy, ahora, estas versiones
del pasado manifiestan que en este momento (histrico), la religin
es importante y a travs de estos relatos (que otorgan una relevancia
crucial a la religin en el pasado), estas personas buscan fundamentar
esa importancia presente en el pasado. Si, como expresa Davies (1989:
180) en su estudio sobre los Mormones, cuando el cuerpo acta un
drama ritual -como sucede en una misa, durante las ceremonias del
bautismo, la comunin, la oracin, etc.-, el grupo aprende o adquiere
un sentido de la identidad, entonces, estos relatos indican que, probablemente, haya sido dentro de la liminalidad 11 del espacio sagrado
(Davies 1989: 181), que la identidad de esta comunidad se desarroll
ms fuertemente y que a travs de la religin la cohesin social era
realzada. Probablemente, como seala Odgers-Ortiz (2003), una normatividad clara y rigurosa justificada a travs de una particular tica
religiosa, haya podido constituir un marco de referencia reconfortante
para estos inmigrantes que se encontraban en una etapa de desestabilizacin.
Al participar de una misa oficiada en idioma ingls con un sacerdote
llegado de Irlanda, los inmigrantes irlandeses accedan a un espacio
en el que no slo participaban de una celebracin religiosa en la que su
lengua, sus tradiciones y su forma particular de religiosidad popular
(Odgers-Ortiz 2003) donde el culto a San Patricio, a Santa Brgida,
o a la Virgen de Knock ocupan un lugar importante eran valoradas
y recreadas sino que, adems, podan socializar con otros irlandeses.
11 En
su libro El proceso ritual, Victor Turner (1988), desarrolla el concepto de liminalidad tomndolo de
lo que Van Gennep ha llamado la fase liminal de los rites de passage. Lo aplica fundamentalmente a
la interrupcin transitoria de los principios estructurales en sociedades tradicionales por lo que su uso en
otros contextos se realiza de manera metafrica.
131
RESC
Esos iconos santos representan smbolos, rituales o prcticas colectivas

comunes que dan una realidad palpable a la comunidad (Hobsbawn,
1992). La misa reforzaba, y refuerza hoy en da, los lazos sociales, fundando un marco comunicativo que presupone un cdigo de carcter
compartido, mutuamente comprensible entre los participantes. Pero, al
mismo tiempo que se refuerza la unin al interior del grupo, se establecen fronteras hacia el exterior.
Pero a qu nos referimos cuando hablamos de fronteras sociales? En
principio es necesario que tengamos en cuenta que se trata en este
caso de una inmigracin definida en trminos nacionales. Tanto es as
que intentaremos descubrir y analizar las vas a travs de las cuales,
en el contexto argentino, este grupo poda establecer su singularidad
enfatizando ciertos rasgos o caractersticas diferenciadoras, como la
religin. Utilizamos aqu el concepto de frontera social en el sentido
que le da Barth (1976), quien inicia una lnea de anlisis y estudio de
las fronteras en un sentido metafrico, basado en las relaciones sociales. El autor analiza las fronteras en tanto distinciones colectivas de
grupos sociales, y observa a los grupos tnicos como unidades que
sobreviven por su relacin con otros grupos. Ningn grupo humano es
naturalmente tnico, nacional o racial sino que estas son categoras
que hacen referencia a los modos en que un grupo se relaciona con otro
u otros grupos en un momento histrico determinado. Barth plantea,
adems, que en toda vida social organizada existen pautas que regulan
las situaciones de contacto, y que los diacrticos que deben ser tenidos
en cuenta en la adscripcin identitaria son aquellos que los actores
consideran significativos y no diferencias objetivas (Barth 1976: 15).
La adscripcin identitaria tampoco es natural, sino que es el resultado de una continua construccin, creacin, invencin. Esto implica
que para poder estudiar los procesos identitarios de un grupo sea necesario estudiar sus modos de constitucin como grupo y la elaboracin
de los relatos que den cuenta de su pertenencia, de su historia, de su
unidad y de sus fronteras (Grimson 2005: 184).
Tomemos ahora como ejemplo la figura de San Patricio y cmo es
descrito en la publicacin especial de los cien aos de The Southern
Cross: San Patricio. Patrono de Irlanda: sin l Irlanda no se explica.
132
RESC
Su presencia en el seno del pueblo celta de Irlanda, su temperamento,

su honda fe y fuerte personalidad, imprimen para siempre a los irlandeses con un carcter inconfundible y marca su destino en la historia
(The Southern Cross 1975: 5).
Esta descripcin nos demuestra que en esta apropiacin de la figura
de San Patricio hay, al mismo tiempo, una autodefinicin y una forma de diferenciacin con respecto a quien no es considerado parte de
ese destino y esa historia. Partiendo de esta descripcin y teniendo en
cuenta que, ya desde el primer ao de su publicacin, podemos rastrear
en el archivo del peridico que tambin en Buenos Aires la comunidad
hibernoargentina festejaba el da de San Patricio, que desde el ao
1900 cuando esta festividad cae en da domingo la comunidad irlandesa realiza una peregrinacin a Lujn y que en todas las iglesias que la
comunidad ayud a construir estn presentes las imgenes de este pastor, entonces podramos inferir que es en la liturgia referente a San Patricio, en la prctica de una ceremonia religiosa propia con sus propias
frmulas litrgicas y sus propios capellanes donde podemos rastrear
un diacrtico que probablemente haya actuado para los integrantes de
la comunidad como socialmente efectivo en la diferenciacin con los
otros y en el proceso de construccin de fronteras con el exterior.
Parafraseando a Halbwachs 12 (1992), podemos decir que la prctica
religiosa -los ritos, los sacramentos, las frmulas litrgicas- tiene un
valor en s misma y una eficacia inmediata, en tanto y en cuanto es
un acto que se cumple y renueva en diferentes y sucesivos momentos.
Esta prctica religiosa, que se expresa a travs de y se imprime en los
cuerpos, no puede ser reducida a un sistema de ideas, ni agotada en
una experiencia individual. Se trata, en cambio, de una experiencia
colectiva, una representacin colectiva y tradicional de los eventos a
partir de los cuales esa religin ha nacido, compuesta, por lo tanto,
de recuerdos, imgenes, eventos o personas que pueden ser ubicadas
en el espacio y en el tiempo (Halbwachs 1992: 179). En tanto conmemoracin de eventos ya terminados (pasados) o de personalidades desaparecidas hace ya mucho tiempo, la prctica religiosa se ve
12
Todas las citas de este autor estn traducidas por m.
133
RESC
siempre acompaada por la creencia en personas divinas o sagradas

que manifestaron su presencia en el pasado y ejercieron su influencia
en perodos y espacios determinados (Halbwachs 1992: 178). Para la
comunidad argentino-irlandesa, entonces, los pensamientos religiosos
son imgenes concretas que representan a San Patricio y que adquieren, para ellos, una fuerza imperativa debido a que la experiencia de lo
mtico hace crecer la esencia del dogma (Halbwachs 1992: 179).
Si tomamos como ejemplo la misa celebrada en ocasin del XXXIV
Encuentro nacional argentinoirlands, veremos que sta cont con
los procedimientos de una misa catlica tpica pero a ella se sumaron algunas particularidades. Las canciones Faith of our fathers
y Nearer my God to Thee, fueron cantadas en ingls. Y la mayor
parte de los concurrentes pudo cantarlas en ese idioma sin mayores
complicaciones. Es de notar que, aunque fuese el idioma original de
estas canciones, el hecho de cantarlas en ingls creaba un sentido de
pertenencia ya que quienes no conocamos esa cancin o quienes no
pudieran cantarla por desconocer el idioma, no podamos compartir,
comprender y participar completamente de esa ceremonia. Otro rasgo
distintivo de esta misa fue un discurso del prroco en relacin con la
fe de las familias irlandesas y su vida en Argentina. De las palabras
expresadas, inferimos que el prroco es tambin descendiente de inmigrantes ya que aluda al pasado en primera persona del plural. En su
discurso podemos encontrar frases relativas a la crianza en un hogar
donde la fe era prctica cotidiana:
Cmo no recordar el valor de la fe? La vida estaba animada por la referencia explcita a Dios, a la Virgen, al Rosario. Nunca pude olvidar la imagen del Sagrado Corazn
perpetuamente iluminado por el comedor de casa[...] En
esa fe nuestros mayores nos ensearon a encontrar sentido
a la vida, fuerza en la lucha, esperanza en el sufrimiento...
Como entonces tenan tiempo, quizs por eso daban tanta
importancia a la liturgia en la mesa, al te con scons... al
que se incorpor el mate 13 .
13 En
los discursos transcritos, utilizo los corchetes para marcar palabras o frases que yo elijo no transcribir; en cambio los puntos suspensivos indican expresiones que no estoy en condiciones de reproducir
a causa del ruido ambiente
134
RESC
Pero qu sentido adquiere este relato de un pasado individual que se

entrelaza inmediatamente con un pasado colectivo? Tanto las canciones como estas imgenes y recuerdos del pasado trados al presente
en el mbito de una misa catlica, compartidas y comprendidas solamente por determinadas personas, construyen una memoria de la
comunidad que, a partir de una remembranza individual (en el caso
del prroco) o colectiva, ligadas a una vida cotidiana marcada por
la fe y la prctica religiosa, crea un consenso incuestionable para las
personas que adscriben a esa comunidad y que se sienten parte de
ella y de esa misma historia. Se constituye, as, un sujeto colectivo, ya
que pretendiendo una continuidad con el pasado moldeada desde el
presente, las identidades colectivas son producidas y reproducidas a
travs de este ritual catlico (Connerton, 1989). La misa vincula el pasado con el presente, ya que para poder construir un posicionamiento
comn frente a la sociedad argentina, se hace necesario no slo que los
participantes compartan un contexto actual en tanto descendientes de
inmigrantes irlandeses sino tambin que exista una historia compartida (Grimson, 2005). La misa catlica, entendida aqu en trminos de
ritual, marca ese instante en el que se busca transformar lo particular
en individual, lo individual en lo colectivo y es en ese juego de transformacin que una sociedad se revela como colectividad diferenciada;
como un grupo que se puede reconocer como nico y diferente de los
otros (Da Matta, 1990: 26). Notamos, adems, la manera en que la
religin, ligada al mbito de la vida cotidiana, se entrelaza, primero,
con elementos irlandeses (el t con scons) y despus con lo argentino
(el mate), palabras que presentan a la religin como un dispositivo de
continuidad con el pasado irlands, ya que, si bien el espacio vivido y
ciertas costumbres cambiaron o se incorporaron a las ya existentes, la
prctica de la religin se mantuvo intacta.
Posteriormente, el discurso del prroco sigui su curso haciendo referencia a las familias irlandesas y a la colectividad en s:
Me parece que la mayora de las familias irlandesas eran
pobres econmicamente pero humana y culturalmente ricas. Una vez me preguntaron qu estudios tiene tu
mam? Y seguramente no tena ni diploma ni certificado
135
RESC
de estudios pero hablaba y escriba en ingls y castellano.

A esto podra agregar que gracias a iniciativas solidarias
hubo una variada oferta de oportunidades. Recordemos
las escuelas de San Antonio de Areco, Capilla del Seor,
Moreno, Capitn Sarmiento, Mercedes y otros pueblos y
en Buenos Aires: Keating, Santa Brgida, Santa Unin...
Una vez ms hay aqu una extensin de la experiencia individual al sujeto colectivo. El ejemplo personal es trado, a travs del relato, al presente para dar cuenta de caractersticas que se consideran como pertenecientes a la mayora de las familias irlandesas, y de ah se produce
un pasaje a la vida de la comunidad en Buenos Aires y a sus iniciativas
colectivas. Por otro lado, se vuelven a mezclar en el discurso elementos que funcionan como indicativos de la agregacin a la sociedad
argentina: el idioma castellano aparece ligado al ingls, siendo parte y
definiendo una identidad que se resume en un nico cuerpo.
Por ltimo, antes de seguir con el sermn catlico y haciendo referencia a la crisis 14 argentina de los ltimos aos, el sacerdote habl de los
momentos difciles de la historia reciente en la que naufragaron valores del evangelio, una crisis que tiene, segn sus palabras, origen en
el creciente individualismo y en el temor a asumir compromisos que
interfieran con la libertad entendida como ausencia de los lmites y a
esta preocupacin sumaba el hecho de que: Hasta tengo la impresin
de que algo de la garra de nuestros antepasados se fue amortiguando
quizs por el contagio del ligero no te metas argentino.
Aparece aqu, una distincin entre nuestros antepasados y los argentinos, una clara toma de distancia y diferenciacin respecto de los
argentinos y de un rasgo clasificado como caracterstico de estos ltimos. Si partimos de la nocin de que las genealogas explican por
qu existimos y determinan quines somos, proveyendo a las personas
de una identidad (Davis, 1989), vemos en primer lugar cmo nuestros antepasados son trados temporal y espacialmente al presente y
cmo los concurrentes a esta ceremonia, al adscribirse a esta genealoga, producen una distincin y una clasificacin entre un nosotros
14 Crisis
(irlandeses) y un otros (argentinos) ya que las genealogas explican

las alianzas presentes (contemporneas) y la ubicacin de las personas
on the ground (Evans-Pritchard 1940: 94). Por otro lado, y en este
caso en particular, aparece la idea de contaminacin. Podemos echar
mano aqu del modelo de Douglas (1966), para analizar esta operacin
clasificatoria entre lo puro y lo contaminado. De la misma forma
en que la autora establece una analoga entre cuerpo y sociedad, al hablar de contagio tambin el prroco utiliza la misma metfora para
describir la situacin de contaminacin. As, el grupo aparece separndose de un otro que presenta la forma de agente contaminante
y a travs de esta misa (en tanto ritual) y esta advertencia, se intenta
purificar el cuerpo social contaminado y reafirmar los lmites sociales amenazados, separndose y estableciendo una diferencia de un
aspecto de lo argentino (el no te metas) o bien de lo argentino (en
general) representado por ese no te metas.
A modo de conclusin
Como mencionramos anteriormente, a pesar de encontrar aqu un pas
cuyos miembros pertenecan en su mayora a la religin catlica, los
inmigrantes irlandeses se preocuparon por hacer venir desde su tierra
de origen a sus propios capellanes para ser atendidos espiritualmente.
Por lo tanto, es vlido que nos preguntemos por qu esta demanda
de religiosos provenientes de Irlanda, si en Argentina haba otros a
quienes acudir? Es ms fcil responder a esta pregunta si vemos a la
religin como un diacrtico clasificatorio. Resulta, entonces, que tener sus propios sacerdotes era una forma de marcar una diferencia
pero, adems, la llegada de sacerdotes provenientes de Irlanda estaba
ntimamente ligada al mantenimiento del idioma (otro elemento que
tambin funcion como diacrtico tnico), debido a que las misas y
toda prctica religiosa se llevaban a cabo en idioma ingls. Segn una
publicacin interna de la Iglesia Santa Cruz, los irlandeses llegados a
Buenos Aires necesitaban sacerdotes que hablaran su idioma (Antecedentes de la Iglesia Santa Cruz s/a: 8).
no slo econmica sino tambin poltica y social.
136
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137
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Asimismo, la creacin de un nmero considerable de iglesias 15 por

parte de la comunidad y sus imgenes referentes a San Patricio han
servido para establecer y sostener una distancia y diferenciacin con
el otro, pero no slo para ello, ya que creo que tambin el hecho de
mantenerse fieles a su religin fue una forma de preservar o restablecer la continuidad con un pasado sentido como injusto y doloroso que
se haba dejado atrs en Irlanda. La identidad de estos descendientes de inmigrantes irlandeses, por lo tanto, est ntimamente ligada al
concepto de religin, a la manera en que ellos la conciben, entendida
aqu como una categora necesaria para ser miembro de la comunidad
(Borneman 1999: 98).
Tomando como modelo el anlisis que Connerton (1989), hace de los
actos conmemorativos, podemos decir que una misa es parte de una
accin ritual, es una forma de representacin simblica, un acto expresivo que permea el comportamiento y la mentalidad no ritual. En este
sentido, la misa es significativa debido a que adquiere un significado
con respecto a acciones no rituales, en relacin con toda la vida de la
comunidad (Connerton 1989: 45). En el proceso de emigracin y establecimiento en un nuevo destino, los inmigrantes irlandeses y, posteriormente sus descendientes, estando en vas de una integracin cada
vez mayor a la sociedad nacional, tomaron conciencia de s mismos en
el tiempo, considerando todos los testimonios de su pasado como medios para potenciar una red social de ayuda mutua y como referencias
indispensables de su identidad (Nora 1992: 15). Fue a travs de diferentes instituciones que lograron la continuidad cultural e identitaria.
tomo aqu el concepto de comunidad en tanto unidad social uniforme, igual y homognea. Sino que, siguiendo a Brow (1990), propongo
que comunidad implica un sentido de pertenencia que combina tanto
elementos cognitivos como afectivos, tanto un sentido de solidaridad
como la comprensin de una identidad compartida pero que, sin embargo, no deja de lado, el conflicto, las diferencias, la diversidad y la
contradiccin al interior de la vida social del grupo (Pratt 1987). La
comunidad, entonces, es fruto de lo que Brow (1990) llama comunalizacin, es decir patrones de conducta, pautas de accin que, estando cultural e histricamente determinadas y socialmente construidas,
promueven un sentido de pertenencia y hacen sentir como primordiales 16 ciertas relaciones sociales. Parafraseando a Fenton (1999), podemos decir que la religin, a travs de sus misas, creaba [y crea an
hoy en da] etnicidad, al hacer que quienes de ella participan formen
parte de una misma memoria colectiva, compartan un lenguaje y los
significados que ella encierra.
La fe es indisociable de su propia identidad y autodefinicin como descendientes de irlandeses (Cas Bottos 2005: 112). La religin es un
diacrtico, un rasgo tnico que marca la trayectoria del grupo y que, estableciendo fronteras sociales, ayud en la definicin de su identidad.
Fue y es poniendo este (y otros) diacrtico al servicio de la adscripcin
a un nosotros diferenciada de un otro que estos descendientes de
irlandeses organizaron la interaccin social.
La religin, la celebracin de sus propias misas en un idioma compartido, con sus propios capellanes, con sus propias frmulas litrgicas,
el festejo de San Patricio y otros santos irlandeses coadyuv a la unin
de la comunidad ya que la integracin en una estructura institucional,
ayud a promover su integridad y su unin en comunidad. Pero no
15 No
slo se construyeron iglesias en algunos de los pueblos rurales en donde se haba establecido gran
parte de los inmigrantes de origen irlands, como San Antonio de Areco y Mercedes sino tambin en la
ciudad de Buenos Aires: la iglesia San Patricio de Belgrano, llevada a cabo con ayuda de la comunidad
y los Padres Palotinos y la iglesia Santa Cruz, levantada en el barrio de San Cristbal (Estados Unidos y
Urquiza), tambin con ayuda de la comunidad y los Padres Pasionistas.
138
RESC
16 En
el sentido que le da Geertz, 2005. La revolucin integradora: sentimientos primordiales y poltica

civil en los nuevos estados. En La interpretacin de las culturas. Barcelona, 219 261.
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Mesianismo andino en Colombia
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Mesianismo andino en Colombia
Resumen
El objetivo de este texto es describir el nacimiento de la Asociacin
Israelita del Nuevo Pacto Universal en el Per, su expansin por Latinoamrica y su establecimiento en Colombia como parte de un proceso de transnacionalizacin religiosa. La narracin estar centrada en
la labor de los lderes en la congregacin, como base del nacimiento
de la congregacin, pero sobre todo como parte de la consolidacin y
expansin de la misma en Latinoamrica. Es un trabajo etnogrfico
cuya informacin fue recolectada en el primer semestre de 2008 como
parte de la tesis de Maestra en Antropologa.
Palabras claves: Iglesia Israelita, Per, Colombia, Mesas, suroccidente.
146
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Abstract
The aim of this paper is to describe the birth of the Asociacin Israelita del
Nuevo Pacto Universal en el Per, its expansion in Latin America and its organization in Colombia as part of a religious transnationalization. The narrative is focused in the work of the leaders in the association, not only as a base
in the birth of the congregation but also as part of a process of consolidation
and expansion of this cult in Latin America. It is an ethnographic exercise
whose information was gathered in the first semester 2008 as part of my MA
dissertation in Anthropology.
Keywords: Israeli Church, Peru, Colombia, Messiah, Southwestern
1 Magster en Antropologa, Universidad de los Andes, integrante del Grupo de Estudios Sociales Compa-
rativos GESC y docente de la Universidad del Cauca. Este trabajo hace parte de uno de los captulos de mi
tesis de Maestra en Antropologa titulada: La identidad de la Iglesia Israelita del Nuevo Pacto Universal
y su expansin en el suroccidente de Colombia, Universidad de los Andes, 2009. E-mail: lemeneses@
unicauca.edu.co.
147
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Introduccin
La religin, entendida como un sistema de creencias, de ritos, de formas de organizacin, de normas ticas y de sentimientos peculiares
por medio del cual el ser humano se comunica con lo divino para dar
un sentido trascendente a su vida (Marzal 2005a: 143), es un medio
para librar al ser humano de la crisis de sentido, que segn diversos
autores carcome la vida moderna (Berger y Luckmann 1997: 32; Hortal 2003: 23), y se manifiesta en diversas esferas de la vida social.
Por medio de diversas formas de comunicacin y relaciones sociales,
la religin puede librar al individuo de crisis de sentido inmanejables
(Berger y Luckmann 1997), ya que es una fuerza poderosa para generarlo, fuerza en la que predomina lo emocional de la religin y no su
fuerza cognitiva y crtica (Bastian 1997).
Tal fuerza emocional es visible en lo que los autores llaman Nuevos
Movimientos Religiosos NMR, en los que se pueden destacar los movimientos milenaristas-mesinicos, que han sido considerados por los
acadmicos de diversas formas: como una hereja, una negativa terca
a incorporarse a la tendencia social dominante y un repudio a la modernidad (Da Mata 1996); como una dinamizacin de las creencias y
de la accin (Barabas 1991); como tentativas concientes de transformar
la realidad social (Queiroz 1969). Estos movimientos se han explicado y nombrado de diversas formas de acuerdo con las perspectivas
de estudio. Desde la psicologa se consideraron anormales, desde el
sincretismo como procesos de aculturacin y contacto. Se han estudiado como movimientos de revitalizacin consecuencia del cambio
cultural, como movimientos revivalistas que buscan revivir el pasado
y modificar el orden social. Otros nombres que han tenido son: movimientos profticos, de salvacin mtica, de separatismo religioso,
religiosos disidentes, sectas poltico-religiosas, etc., (Lanternari
1974: 468-469).
Despus de la dcada de 1950 aparecen dos perspectivas para el estudio de estos movimientos: una dinamista haciendo nfasis en las
tensiones, conflictos y procesos de cambio social, liderada por Bastide
y Balandier que influenciaron los trabajos en Amrica Latina, y una
148
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perspectiva desde la etno-psiquiatra que sealaban el mesianismo, la

posesin y la utopa como respuestas a imaginacin colectiva en el
diseo del futuro. A pesar de las mltiples opciones de explicacin y
anlisis, los autores estn de acuerdo en que las principales condiciones
para que un grupo mesinico surja son: una colectividad en situacin
de crisis social; un lder carismtico que la colectividad seala, cree y
defiende tiene fuerzas extraordinarias; la aceptacin de las normas del
lder por parte de la colectividad y la existencia de un espacio fsico
que permita el surgimiento de prcticas definidas (Barabas 1991; Da
Mata 1996; Queiroz 1969).
En la literatura sobre los movimientos mesinicos aparecen dos tipos:
los movimientos mesinico-milenaristas Cristianos y el mesianismo
andino. Los primeros, descritos para la Edad Media, fueron caracterizados por concebir la salvacin como un hecho colectivo, terrenal, inminente, total y milagroso, revelada a un Mesas y los profetas y leda
e interpretada en la Biblia, estos movimientos se desarrollaron entre
grupos de desposedos de ciudades y campos o entre nobles que renunciaron a su riqueza (Cohn 1981: 14-15). El mesianismo andino, por su
parte, se caracteriza por ser un movimiento histrico adems de religioso, con cuatro componentes bsicos: una visin cclica del tiempo,
que lo encapsulaban en una sucesin de edades de numeracin fijadas
por criterios simblicos; la presencia de un rey divino como principio
ordenador; una representacin del orden csmico bajo esquemas duales; una imagen esttica de un orden social jerarquizado (Ossio 2005:
203; 1992; 1973: xiv). Para este trabajo solo se hace referencia al tema
del Mesas como principio ordenador.
El mesianismo - milenarista cristiano y el mesianismo andino tienen
grandes similitudes. Los dos se refieren a movimientos histricos, sociales y religiosos, resultados de crisis socioculturales (Diacon 1990:
508), que generan concepciones especficas del tiempo y la historia,
del espacio y de los seres humanos que participan y actan en ellos
y, sobre todo, de las formas de organizarse como colectivo. As que
milenarismos y mesianismos constituyen fenmenos religiosos privilegiados donde la sociedad entera parece volver a ser cuestionada, en
una crisis donde se afirman sus representaciones colectivas, sus prefe-
149
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rencias, sus sueos y su praxis (Wachtel 1973: 118), desarrollados en

diversas latitudes y entre diversos grupos humanos.
En Colombia el anlisis de los movimientos mesinicos se han realizado principalmente en el contexto de los grupos indgenas: Rappaport
(1981; 1984), entre los Nasa seala la importancia y permanencia de
los smbolos mesinicos, aunque no haya un movimiento mesinico
moderno. Por su parte Uruburu (1996), realiza un estudio entre varios grupos de la amazonia colombiana los cuales desarrollaron manifestaciones mesinicas desde el siglo XIX hasta mediados del siglo
XX. En contextos urbanos y poblaciones campesinas son pocos los
trabajos: Vargas (1998) describe la estrategia de los Israelitas del Nuevo Pacto, considerado movimiento mesinico, para vivir con la modernidad y Meneses (2002; 2005; 2008; 2009), describe la llegada y
consolidacin y expansin de la Iglesia Israelita en el sur occidente de
Colombia, analiza una de las principales caractersticas de un movimiento mesinico: la visin de la tierra prometida y las relaciones que
establecen con las instituciones del Estado presentes en las regiones
Colombianas. Bedoya (2005) trata en un estudio de caso las labores
de las mujeres Israelitas dentro de la congregacin comparndola con
las mujeres pentecostales. Molano (2006), Seplveda (2002) y Surez (2008), muestran diversas temticas relacionadas con los Israelitas
en Colombia. Por el contrario, son variados los estudios en Colombia
sobre otros grupos religiosos, especialmente los que se han llamado
protestantes: grupos Pentecostales y todas sus derivaciones siendo el
trabajo de Beltrn (2004), uno de los ms importantes en Colombia.
El objetivo de este texto es describir el nacimiento de la Asociacin Israelita del Nuevo Pacto Universal en el Per, su expansin por Latinoamrica y su establecimiento en Colombia. Los as llamados israelitas un
grupo religioso mesinico-milenarista, eclctico, resultado de diversas
influencias y nombrado de diversas formas por los estudiosos: Iglesia
Autctona (Marzal 2005a: 163), neo-pentecostales (Bastian 2006),
movimiento religioso andino (Curatola 1997), se ha convertido en el
segundo credo peruano, precedido, tan solo por la Iglesia Catlica (De
la Torre 2002), y est en un fuerte proceso de expansin en el mundo.
Adems de la introduccin y la bibliografa, el texto est divido en 3
150
RESC
partes: la primera, que describe el nacimiento de la congregacin en el

Per, resultado de una compilacin de diversos trabajos realizados en
ese pas; la segunda, las bases de la expansin israelita en Latinoamrica, y la tercera, la llegada y consolidacin en Colombia. La informacin de la segunda y tercera parte fue recolectada en el Suroccidente
de Colombia, especialmente en el departamento del Cauca en donde
est situada la iglesia matriz, como parte del trabajo de tesis de Maestra en Antropologa.
Historia de la congregacin: El Mesas Peruano.

La Asociacin Evanglica de la Misin Israelita del Nuevo Pacto Universal Aeminpu- fue fundada en el Per por Ezequiel Ataucusi Gamonal en el ao 1955 y reconocida legalmente en octubre de 1968. Su
creacin est basada en la profeca del Per privilegiado2 que seala
a Ezequiel como el elegido. Ezequiel naci en la Sierra de Arequipa
el 10 de abril de 19183, su lengua materna fue el quechua, solo curs
dos o tres aos de escuela primaria4 y su socializacin religiosa inicial
fue catlica. A los diecisis aos abandon su pueblo natal y trabaj en
una mina, en donde fue salvado de perecer ahogado por un pez despus
de escuchar una voz que le llam por tres veces diciendo: Ezequiel
anda. Fue llevado al ejrcito y despus de obtener la licencia, volvi
a ser llevado a las filas, en los dos casos al Regimiento de Zapadores
de Arequipa. Trabaj en la lnea frrea y por estos aos se cas con
Dionisia Ospina con quien tuvo seis hijos. Tambin en una Central
Elctrica, luego en una mina y finalmente se instal como zapatero;
cambi de residencia continuando con el negocio y encontrndose con
los Adventistas del Sptimo Da (De la Torre, 2005: 315-317).
Su vida estuvo llena de acontecimientos sobrenaturales; el primero
ocurri a los 12 aos cuando una noche se despert y vio una estrella
2
Para mayor informacin ver Meneses, 2009.
3 Ao que, segn los Israelitas, haba sido identificado a travs de elementos profticos. Segn las indaga-
ciones de los investigadores peruanos esta fecha no coincide con sucesos ocurridos en la vida de Ezequiel
y narrados en su autobiografa.
4 Los investigadores peruanos no estn de acuerdo en si es segundo o cuarto de primaria.
151
RESC
que alumbraba el sitio en el que dorma; esta estrella lo alumbr cada

mes, durante un ao. Dos aos despus se le apareci un anciano que
le advirti contra el culto de los santos. En el ao 1955, durante todo
el ao recibi instruccin divina por medio de visiones. Su rol como
profeta comenz con los Adventistas del Sptimo Da: tuvo sueos,
revelaciones5 y recibi instruccin sobre la interpretacin y uso de la
Biblia.
La principal revelacin6 es narrada por Granados: Una noche Ezequiel
es arrebatado en espritu al tercer cielo pasando por los dos anteriores.
En el primero encontr una ciudad blanca, conoci el diablo, un lago
de fuego y las almas condenadas por la maldad. En el segundo cielo
todo era oscuro, y en el tercero, una multitud de personas lo crucificaron por identificarse como profeta de Cristo. Por su propia voluntad
Ezequiel de desclav de la cruz y las personas se postraron ante l. Vio
una sala con 24 sillas alrededor de una mesa: al frente estaba El Padre,
El Hijo y El Espritu Santo. El Padre lo salud y le dijo: Ezequiel ya
llegaste, solamente te esperbamos a ti para empezar la obra. Luego
recibi los 10 mandamientos, los cuales copi en una cartulina y recibi la orden de ir y adoctrinar la humanidad (Granados, 1986: 19).
En noviembre de 1956, Ezequiel oy una voz que le ordenaba no cortar sus cabellos. Luego en una barbera vio a Jess en un espejo y se
dej crecer la melena en obediencia a Dios (De la Torre, 2005: 319).
Esta caracterstica fsica se convirti en la principal identificacin de
los hombres israelitas en Latinoamrica y de la Congregacin misma, y con la revelacin inici el nuevo movimiento religioso. Desde
1957 Ezequiel comenz a vestir una tnica roja y predicar con ella,
lo que junto a sus visiones y profecas le gener problemas con los
Adventistas; esta tnica se la quita posteriormente y debera ser vestida cuando llegara el comienzo del fin. Segn De la Torre (2005),
lo anterior, unido a los problemas doctrinales provoc roces que generaron una ruptura definitiva con los Adventistas en septiembre de
1957. Posterior a un incidente, despus de intentar dirigirse al pueblo
en un ritual, es expulsado del templo en forma violenta. Esta estrate5
Hay documentadas ms de 14, aqu solo se mencionan la ms importantes

versin ms extensa y colorida es la que el propio Ezequiel le narr a Arturo de la Torre (2005).
6 Una
152
RESC
gia de inicio de relaciones con los Adventistas para iniciar la edificacin de la nueva iglesia es tambin utilizada por el misionero peruano
que llega al departamento del Cauca, como se seala ms adelante.
A pesar de la ruptura, la primera comunidad israelita naci en junio
de 1958 en un asentamiento de unos setenta nativos ashaninkas, y en
diciembre se constituyeron, segn las palabras de Ataucusi retomadas
por De la Torre, como la ms rigurosa secta de nuestra religin: Israelita del Nuevo Pacto Universal, con la realizacin de una asamblea se
confirm la creencia en Dios y la doctrina, acordaron la observancia
del sbado, los mandamientos y leyes, los estatutos y derechos y ponerlos por obra (Aeminpu, s.f: 11). Acordaron tambin la celebracin
de las tres fiestas y la luna nueva7, la creacin de la primera Iglesia
Matriz, nombraron como pastor nacional e internacional y predicador
a Ezequiel, y se formaliz la organizacin religiosa. El testimonio de
Ezequiel que introduce el Estatuto, seala que en 1959 en la fiesta de
la pascua de abril se realiz el derramamiento del Espritu Santo, que
continua hasta ahora para las gentes que creen. Tal estatuto, adems
de las finalidades religiosas seala fines educativos, para el trabajo,
la salud y fines integracionistas, con los cuales se busca un cambio
del contexto en el que se desarrollan. Lo anterior permite entender el
movimiento como una tentativa conciente de transformar la realidad
social (Queiroz, 1969), caracterstica propia de los grupos mesinicos.
Segn De la Torre (2005), desde 1962 la comunidad mostr inters en
la explotacin agrcola de territorios en la selva, que despus se convertira en el proyecto ms importante, y en uno de los viajes a Lima para
solicitar ttulos de propiedad, Ezequiel visita a Alfredo Loje lder de
la Asociacin Israelita Evanglica del Nuevo Pacto AIENP-, fundada
en 1941. Con Loje convivi por varios meses, relacin que termin
por discrepancias sobre prohibiciones alimenticias. Durante estos aos
Son los principales rituales celebrados, junto con el da del sbado. Se pueden distinguir rituales ordinarios y festivos, los cuales estn consignados en el Estatuto de la Asociacin. Los ordinarios son el
Reposo del sbado, la celebracin de las vigilias y la luna nueva. Los festivos son las tres fiestas que
se realizan en el ao y que incluyen ritos como la Santa Cena. Adems, han tomado ritos del Antiguo
Testamento como el holocausto, la expiacin, la uncin, la circuncisin, la presentacin de los nios(as)
al nacer, la entrega de ofrendas y primicias, el diezmo, el matrimonio y bautizos. Para mayor informacin
ver Meneses 2005 y 2009.
7
153
RESC
Ezequiel permaneci cercano al domicilio de los Loje, en donde ubic

el primer templo Israelita de Lima, en un antiguo templo pentecostal.
Aunque el mismo Ataucusi neg la relacin con los pentecostales, su
hijo declar la relacin entre ste y alguna iglesia de este tipo (De la
Torre 2005: 320-322). A pesar de las pocas referencias a esta relacin,
es innegable el aporte pentecostal a los rituales israelitas sobre todo en
lo referido a la importancia del Espritu Santo y al derramamiento de
sus dones en los congregados.
En el ao 1963 Ezequiel inici la predicacin en Lima y entre 1965 y
1970 se consolid la comunidad israelita con grandes dificultades. Una
de ellas fueron las imputaciones por delitos sexuales en los que participaron la esposa e hijo de Ezequiel, escndalos que llaman la atencin
por parte de la prensa local8 , y que segn De la Torre produjeron ms
de 300 documentos periodsticos. Ezequiel fue acusado por los Adventistas de haber violado a una menor y despus de permanecer prfugo
fue detenido, permaneci un ao en la crcel, y luego fue absuelto
(Granados 1986). Posteriormente se cas con Silvia Molina quien lo
abandon cuando el hijo de la pareja, Ezequiel Jons Ataucusi Molina,
tena pocos aos de edad (De la Torre 2005: 323-324).
Unido a los anteriores problemas, se separaron algunos de los primeros
congregados que fundaron nuevos movimientos, llevndose consigo
ms de un tercio de la congregacin original. Estas separaciones y divisiones son una caracterstica propia de la vida socio-religiosa de los
israelitas en el Per, fenmeno que tambin ha ocurrido en Colombia.
Un israelita peruano seala que en la historia de la Congregacin ha
habido constantes rupturas y separacin entre los hermanos que se han
dado por diversas razones: no reconocimiento de Ezequiel como lder
mximo, negacin a guardar el sbado y diversas opiniones relacionadas con el manejo administrativo y eclesistico de la institucin9 .
Ya consolidada la Asociacin, los israelitas se iniciaron en la poltica

peruana en 1984, con acercamientos del partido ganador, pronunciamientos pblicos y artculos que elogiaban las labores benficas de
la congregacin. Posteriormente se fund el partido poltico llamado
Frente Independiente Agrcola FIA-, por iniciativa de Jeremas Ortiz
Arcos, presidente de la Asociacin. Durante la dcada de 1980, con la
dirigencia de Ortiz, se desarrollaron proyectos importantes: ampliacin de instalaciones, tres publicaciones y la creacin de varias cooperativas de ahorros y transporte, aunque estas ltimas no sobrevivieron
a la crisis econmica peruana de final de la dcada.
Bajo el liderazgo de Ezequiel, la Asociacin desarroll en el Per el
proyecto Fronteras Vivas como Polos de Desarrollo Agrario, en los
que trabajaron campesinos sin tierra ni empleo que llegaban a Lima
en busca de nuevas oportunidades (Granados 1986: 71). La expansin
Israelita en la selva peruana coincidi con el gobierno del General Velasco Alvarado y con su ley de reforma agraria bajo el concepto de
frontera viva que retomaron los israelitas, y que coincidi tambin
con el comienzo de la violencia de Sendero Luminoso que gener migraciones hacia la selva (Vargas 1998: 106).
Ms adelante, el FIA se convirti en el Frente Popular Agrcola del
Per Frepap-, con el cual Ataucusi se postul a la presidencia en el
ao 1990. Con algunas personas no pertenecientes a la Asociacin, se
cre un programa basado en la potencializacin del agro, con un pescado como smbolo. Los votos obtenidos fueron ms de 70.000 que los
convirti en la primera fuerza poltica extraparlamentaria, hecho que
cost la cabeza de Ortiz a quienes los fieles acusaban de la no eleccin
de Ataucusi. En 1992 de nuevo participaron en las elecciones consiguiendo dos puestos en el Senado, con personas que aprovecharon la
fuerza electoral de la Asociacin pero que abandonaron el partido y
quedaron implicados en casos de corrupcin (De la Torre 2005: 345).
Segn un Israelita peruano que visit Popayn, algunas de las principales rupturas ocurrieron en el ao
1962 con Manuel Canales, quien llam a su nueva congregacin los Jacobistas, congregacin que desapareci con el tiempo; en 1969 en la selva peruana algunos protagonizaron una separacin al no reconocer
a Ezequiel; en 1980 el hermano que ocupaba el puesto de Segundo Misionero General se apart y fund
otra iglesia, luego regres arrepentido en una fiesta del ao 2007; en 1998 Francisco Flores, uno de los
polticos de la institucin tambin se separ (conversacin personal, marzo de 2008).
9
Otras denuncias fueron: porte ilegal de armas cuando viajaba a la selva; ser propietario de gran cantidad
de tierra; la administracin de pistas de aterrizaje y pozos de maceracin de droga en la selva; el asesinato de disidentes de la Congregacin y de una monja. Segn la prensa peruana fue Juan, uno de sus 9
hijos, quien inici la racha de denuncias. Ezequiel sufri un infarto al recibir la noticia.
8
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155
RESC
Tambin obtuvieron un puesto en el Senado en 1995 y dos en 2000. En

este ltimo ao Ezequiel fue candidato de nuevo a la presidencia, candidatura que fue impugnada en enero de 2000 por Natividad Uchuri
Martnez, ex miembro de la congregacin, quien lo acus de haberla
violado cuando tena 14 aos y de no pasarle una pensin alimenticia
por Raquel, hija de esa presunta relacin (Ugaz 2000: 34). En ese mismo ao ocurre la muerte de Ezequiel, a la edad de 83 aos. Luego de
complicaciones con una enfermedad renal, un paro cardiaco acab con
la vida del Mesas peruano. Su funeral fue descrito en la revista peruana Somos que circula con el Diario El Comercio de Lima, titulado La
exequias de Ezequiel con grandes fotografas, as:
Falleci en la madrugada del mircoles 21, pero permaneci embalsamado en el local que l y sus seguidores
construyeron cerca de Cieneguilla hasta el mircoles 30.
Ezequiel Ataucusi Gamonal no resucit, como auguraron
algunos Recin entonces llegaba para el velorio, [24 de
junio] en aire de riqueza terrenal. Fue presentado dentro
de una urna de cristal que tena bordes de bronce baados
en oro y sobre su cabeza se cea una corona, tambin de
oro y con incrustaciones de diamantes. Esta joya pesa 250
gramos y costara 100 mil dlares. Su cuerpo, adems, estaba envuelto en dos tnicas, una roja y otra blanca, ambas
bordadas con hilos de oro. Tambin tena una pechera con
diamantes, propia de un monarca de cuentos de hadas, y
sus pies calzaban en un par de zapatitos de charol negros.
A un lado de su cuerpo haba una enorme Biblia de tapas
blancas, tambin con letras doradas. Todo el funeral, de
acuerdo a Lus Achahui, asesor legal de Aeminpu, cost 200 mil dlares. La herencia tampoco es franciscana:
Ataucusi deja a sus seguidores tierras, locales, propiedades en el Per y el exterior El cuerpo de Ezequiel haba sido embalsamado y escondido desde el mircoles 21.
Pero al caer la noche del sbado 24, luego de entrar con
sus ricos atavos, fue puesto en una capilla ardiente (Ugaz,
2000: 34-35).
La muerte de Ezequiel ocurrida durante la fiesta de Pentecosts gener
diversas reacciones entre los lderes religiosos y administrativos de la
Congregacin, los feligreses de todos los pases y los investigadores
156
RESC
sociales; adems suministr informacin para los medios de comunicacin que en esos das tambin indagaban sobre diversas acusaciones a los miembros, incluido Ezequiel. La primera reaccin fue de los
lderes que deban buscar un sucesor. Ezequiel Jons de 27 aos (en
el 2000), hijo menor de Ezequiel, taxista de oficio y quien haba sido
nombrado en vida de su padre como Prncipe heredero, el da 21 de
junio en una ceremonia realizada por los sacerdotes es ungido con
aceite de oliva y nombrado como sucesor; con esta ceremonia se terminan las disputas con su hermano mayor que haba sido desheredado
(Ugaz 2000: 34).
La segunda reaccin fue de los feligreses que tenan en Ezequiel un
pastor, Mesas y hermano, y con l la opcin de ser el pueblo escogido.
Mesas que haba predicado su resurreccin, pero que ahora estaba
muerto. Estos esperaron en Cienaguilla, el sitio constituido como el
centro de reunin ms grande en Per, su resurreccin en medio de
rezos, plegarias, llanto y muestras de dolor y tristeza, hasta que finalmente los dirigentes decidieron sepultarlo 10 . La tercera reaccin fue
de los investigadores que se preguntaban cules seran los principales
cambios ocurridos en la Congregacin a la muerte del lder; un investigador peruano seal, entre otras cosas, que los israelitas estn
dejando de lado algunas prcticas religiosas: el ayuno, la vigilia. Ya
no se sanciona que algunas jvenes no usan velo, ni la tnica, especialmente estos jvenes estn accediendo a la educacin superior El
comportamiento de la iglesia es discreta, no hay campaas agresivas
en bsqueda de fieles, lo que si mantienen es guardar los sbados y
dems fiestas (Espinoza Benavides 2002: 4). Algunos de los comportamientos descritos en el ao 2002 en el Per, contrastan con lo se
describe en la presente investigacin.
Los medios de comunicacin escritos, especialmente el diario El Comercio de Lima, cubrieron el hecho resaltando en fotografas a color y
en media pgina el funeral de Ezequiel, su historia y los proyectos agrcolas desarrollados que daban comida a gente marginal de Lima. De
la Torre (2002: 10-11), seala que la prensa nacional prest atencin
10 Para
las reacciones de los feligreses colombianos ante la muerte del lder, ver Meneses, 2009.
157
RESC
a lo que se esperaba fuera un duro enfrentamiento entre candidatos a

erigirse en sucesores y, sin embargo, olvid la angustia existencial que,
desde ese momento, se apoder de decenas de miles de peruanos que
aguardaban el cumplimiento de diversas expectativas. Si bien puede
sealarse que la muerte del lder de un grupo mesinico llevara al fin
del grupo, como en el caso de los mesianismos brasileos tipificados
por Da Mata (1996), por las caractersticas de inmortalidad que se le
imputan a este, esto no ocurri con los israelitas. Posterior a su muerte
igual que lo ocurrido en otros cultos mesinicos (De la Torre 1993;
Idagoya Molina 1994), su labor fue mitificada siguiendo en contacto
con los feligreses a travs de sueos y visiones.
En el ao 2001 el partido de la Congregacin no particip en las elecciones presidenciales argumentando que Ezequiel Jons no estaba apto
para ser candidato, solo participan de la lista parlamentaria sin lograr
ninguna curul. La participacin poltica de la congregacin no ha sido
documentada en el Per, sin embargo existen noticias de alcaldes y
concejales en las colonias asentadas en la frontera de Per con Brasil.
Despus del ao 2002 no existen registros o trabajos acadmicos que
sealen el desarrollo de la participacin poltica de los feligreses, ni
aspectos histricos de la Congregacin en el Per y en los pases latinoamericanos, trabajos que permitan analizar cambios despus de la
muerte del Mesas, tampoco noticias sobre Jons y la congregacin,
por lo que hasta aqu podemos referir la historia del nacimiento de la
Asociacin que ha superado los lmites de su pas.
La expansin israelita en Latinoamrica

Las caractersticas y doctrina 11 de la Congregacin Israelita del Nuevo
Pacto Universal se han extendido a otros pases en un proceso llamado
de trans-nacionalizacin. Tal proceso ocurre con las prcticas culturales, incluida la religin, por dos razones: una, con el movimiento de
personas a travs de las fronteras que conforman comunidades transnacionales o campos sociales transnacionales y dos, por procesos de
trasnacionalizacin de elementos culturales por personas que no repreSegn de De La Torre (2005), la Congregacin Israelita fundamenta su accin en tres aspectos principales: El Per Privilegiado, el Mesas, y la Cuarta Generacin (ver Meneses, 2009: 24).
11
158
RESC
sentan al pas. Este proceso puede llevar a la formacin de identidades

colectivas que atraviesas fronteras nacionales ampliando el repertorio
de identidades de alcance de los individuos, que adoptan las nuevas
prcticas culturales. Esto no impide que algunos receptores sigan recurriendo a sus identidades nacionales. Estos nuevos grupos en sus
contextos de llegada desarrollan estrategias acomodativas, legitimadoras o identitarias (Frigerio 2000), con el fin de ampliar el nmero de
sus conocedores y adeptos, de hacer valer sus creencias y participar
de amplios sectores de la sociedad y sobre todo para identificarse con
otros grupos religiosos tambin presentes en el contexto.
El proceso es ms complejo en la realidad y segn Segato (1991: 139140), puede ser analizado desde dos o ms conceptos. El primero la
re-semantizacin, por el cual se indica que es posible que un corpus
de smbolos emanados de un centro y adoptados por una localidad distante de aquel pueda mantenerse formalmente, pero al mismo tiempo
ser re-semantizados de acuerdo con contenidos propios de la localidad
que los adopta. El segundo concepto es la re-simbolizacin, que hace
referencia al proceso contrario por el cual contenidos tradicionales y
vinculados a la experiencia social de un grupo adquieren nueva expresin a travs de formas simblicas importadas. La autora aclara que se
trata de grados de continuidad y que el cambio se introduce a travs
de puentes semnticos o equivalencias simblicas entre culturas que
entran en contacto. Una tercera posibilidad de anlisis que seala la
autora, es que la entrada, tanto de una nueva forma como de un nuevo
contenido, se torna capaz debido exclusivamente a las caractersticas
propias de ese nuevo componente de minar, destruyendo desde adentro, el sistema al cual se incorpora. Veremos cuales de estos procesos
aplican en el caso de los israelitas y su presencia en Colombia.
La consolidacin de la Congregacin Israelita en el Per llevara la
divulgacin de la doctrina en pases vecinos: Ecuador, Chile y Bolivia.
Una de las razones de la expansin en estos pases pudo darse por la
relacin de Ezequiel con Loje, lder de la Aienp, pues las dos doctrinas
tendran similitudes. La relacin entre estas dos iglesias es sealada
por De la Torre (2002 y 2005) colocando esta ltima como resultado
de la primera y de relaciones con otras iglesias (ver grfico No. 1), es
159
RESC
indudable que con estas relaciones y la similitud de las doctrinas existe

la opcin de expansin.
Grfico No. 1. Iglesias predecesoras de la Aeminpu.
Fuente: de De la Torre 2005, 347
Otra razn se encuentra en la necesidad de fundar la antesala de la

tierra prometida que se inici con los proyectos agrcolas liderados
por Ezequiel. La expansin y consolidacin del grupo se realiz a travs del establecimiento de una serie de colonias agrcolas en la frontera con Brasil, que se llamaron Polos de Desarrollo. La idea era
ejecutar un proyecto macro para Suramrica llamado Proyecto de Integracin Territorial Suramericano, desarrollado en el Per mediante
el Proyecto Integral de Fronteras Vivas, que alcanz 36 polos en los
que trabajaron ms de 32.000 campesinos peruanos (Gamboa 2000:
22). Si bien se seala que despus de la muerte de Ezequiel, disminuy
160
RESC
la cantidad de personas que migraron para internarse en la selva, la

concentracin sigue siendo una idea fundamental en la vida religiosa
israelita que promueve la expansin de la doctrina.
La colonizacin gener en su momento y sigue generando controversias. Noticias sobre los pueblos amaznicos sealan que los israelitas parecen no haber cobrado conciencia de los desastres generados a
consecuencia de la tala excesiva y los Estados los han dejado actuar
sin control. De igual forma para el caso colombiano se conocen las
denuncias que la Fundacin Amazonia Libre ha hecho a la presencia
y accin de los israelitas en el Amazonas (Meneses 2002 y 2005). La
Corporacin Ambiental del Departamento del Amazonas, Corpoamazona, ha negado el acceso a nuevos israelitas y judicializado a otros,
lo que ha generado dificultades a la institucin, tema que ser desarrollado ms adelante. Aunque no existen trabajos rigurosos realizados en
el contexto de estas colonias, que permitan anlisis y consideraciones
mayores, informaciones personales de investigadores en esta regin
sealan que estos asentamientos llaman la atencin a investigadores y
gentes del comn que transitan por los ros y la selva amaznica.
Las razones religiosas de la expansin aparecen en los fundamentos
de la doctrina Israelita. En la Cuarta Generacin se seala la importancia de la evangelizacin a la humanidad para librarlos y librarse del
juicio final. La tarea de predicacin est fundamentada en el nuevo
pacto de Dios con la humanidad, realizado a travs de Ezequiel y la
labor encomendada a ste de dar a conocer los mandamientos. As,
que fue Ezequiel quien prepar y envi misioneros a los pases vecinos
para realizar la obra de evangelizacin.
Si apelamos a razones de orden social y cultural para explicar la expansin de la doctrina religiosa israelita podemos sealar la relacin
religin - estratos sociales. Tal relacin seala que las sectas y grupos
religiosos minoritarios han escogido como sus focos centrales de misin las comunidades indgenas y los grupos marginados (Fierro 1979;
Odea 1974; Robr 1997). Hoy anexaramos que tambin han escogido a
los grupos de clases medias y altas, pues los individuos de estos sectores sociales no tiene nada que perder, y si mucho que ganar al entrar en
161
RESC
estos grupos. Esta relacin es sealada por Marzal y Ossio para el caso
de los israelitas Peruanos. Marzal (1988) seal la relacin entre los israelitas y los emigrantes que llegan a Lima en busca de oportunidades.
Ossio (1990: 118), escribi sobre: la profunda raigambre andina de
este movimiento y, adems su impacto particular entre los migrantes
de los departamentos andinos menos privilegiados, y la vinculacin
de los israelitas con los ms pobres y marginales de la sociedad rural
andina.
Tal relacin es posible observarla a simple vista, tambin en Colombia en donde, a pesar de no haberse realizado un trabajo riguroso que
permita documentar tal relacin, la ubicacin de las iglesias en barrios
marginales de las ciudades y pequeos poblados, adems de la procedencia de los fieles, permite considerar la conclusin de Ossio tambin
este pas. As se cumple la condicin para el surgimiento de un grupo
mesinico: una colectividad en situacin de crisis social, a la que se
anexa la crisis econmica y de identidad socio-cultural.
Los israelitas en Colombia y en el Departamento del

Cauca
La historia de la llegada de los primeros misioneros peruanos a Colombia tiene dos versiones, una la recogida por Vargas (1998) que
seala a Oscar Huertas como el primer misionero quien lleg por el
sur establecindose en Santander de Quilichao. A su regreso a Lima
la iglesia que haba formado qued bajo la dirigencia del hermano Eulalio Ponce, actual Misionero Internacional de la Iglesia Matriz de Colombia. La otra versin es narrada por el mismo Eulalio
Ponce, quien se reconoce a s mismo y lo reconocen los feligreses de
las iglesias del suroccidente, como el primer misionero en llegar a
Colombia, tambin por el sur, despus de establecer una Iglesia Israelita en Machala, Ecuador. Las dos versiones se describen a continuacin y son reflejo de la divisin entre las dos iglesias israelitas
colombianas: la del suroccidente y la del centro y norte de Colombia 12 .
La narracin de los israelitas de la Iglesia de Bogot seala que en
12 Para
13
mayor detalle sobre el conflicto, ver Meneses (2009: 70).

Padre, madre y tres hijos con sus esposas.
162
RESC
1988 lleg a Bogot Florencio Suya, quien despus de estar en esa

ciudad, se radic en Santander de Quilichao hasta 1992, ao en el que
sali para la ciudad de Pereira, en donde con los primeros congregados
compraron un terreno y organizaron un templo. En el ao 1989 lleg a
Bogot Miguel Ramos, y dos meses despus con autorizacin de Ezequiel, lleg la familia Calizaya 13 y Vctor Tevez, quienes congregaron
fieles. Por orden de Ezequiel, Bogot sera el centro administrativo de
la Misin, y la Aeminpu se fund el 13 de febrero de 1989 con reconocimiento jurdico del 19 de noviembre del mismo ao. En el ao de
1992, cuando la Iglesia de Bogot ya estaba establecida y funcionando,
la familia Calizaya se mud a Bucaramanga en donde fundaron una
iglesia y siguieron para la costa Atlntica y se establecieron en Santa
Martha, con otras Iglesias en Riohacha, Cienaga y Barranquilla (Vargas 1998: 17-18).
El templo en Bogot fue cambiado de lugar varias veces y por diversas
razones, hasta ser ubicado finalmente en el Barrio San Francisco de
Ciudad Bolvar. En esta ciudad tambin existen otras dos iglesias con
grupos minoritarios de congregados que se renen para el Reposo del
Sbado. Los feligreses de Bogot se renen para la celebracin de las
tres fiestas en un sitio cercano a la ciudad, al igual que las Iglesias de
la costa se renen en Santa Marta.
En el ao 1992, dos hermanos de Bogot empezaron a buscar un sitio
para el establecimiento de la colonia colombiana en la selva, as que
acudieron al Instituto Colombiano de la Reforma Agraria Incora-,
en busca de terrenos baldos, y fueron enviados primero al Amazonas
y posteriormente al Putumayo en donde finalmente encontraron, con
ayuda de grupos indgenas, un terreno en la margen derecha del ro
Putumayo un sitio que denominaron Monte Carmelo (Vargas 1998:
18). Otra informacin seala que existe una comunidad sobre el Ro
Putumayo, dentro del departamento del Amazonas llamada Puerto
Ezequiel, con unas 30 familias israelitas 14 .
14
Informacin de Leady Tellez, investigadora en el Amazonas, conversacin personal, julio de 2008.
15 Eulalio Ponce, fue cadete de la Fuerza Area Peruana y despus de 9 aos se retir y dedic a la agricul-
tura, el corte y venta de madera. El mes de febrero de 2008 celebr 60 aos, tiene el cabello largo y canoso
y habla quechua; en las fiestas canta himnos en este idioma los cuales son danzados por los feligreses.
163
RESC
La segunda narracin es la de Eulalio Ponce quien se reconoce como

el primer misionero peruano en llegar, enviado y formado por el mismo Ezequiel. El hermano Ponce 15 , como lo llaman los israelitas
colombianos, se convirti a la doctrina hace 27 aos en una de sus
travesas por la sierra peruana. Su proceso de conversin es narrado,
sealando las dificultades espirituales que le caus haber mentido a su
esposa 16 , quien fue en su familia la primera que conoci la congregacin y primera simpatizante. Despus de un tiempo ella, asiste a los
rituales y se queda, junto a ella va Ponce, quien dice que al principio
no crea en muchas cosas, pues le pareca muy difcil que Ezequiel, un
seor campesino como l, pudiera haber hecho lo que hizo: levantar
un pueblo.
Poco a poco fue creyendo y despus de un ao y medio de estar congregado fue llamado por el mismo Ezequiel para servirlo en la Casa
Real 17 de Lima junto con su esposa. All estuvo por ms de nueve aos
trabajando como su chofer personal y su esposa trabaj en las labores
domsticas. Al entrar a la Casa Real vendi todo lo que tena: casas,
carros, motos, su empresa de extraccin de madera y las plantaciones
de tabaco. Al igual que su esposa, de su trabajo con el Mesas poco
les gusta hablar, pero recuerda que l hablaba por medio de parbolas
y poca gente le entenda, por lo que continuamente llegaban a preguntarle sobre las rdenes que haba dado, pues dice, muchos escuchaban
pero no entendan realmente lo que l quera decir.
Despus de nueve aos de trabajo en la Casa Real, Ezequiel llam a
Ponce, a su esposa y otros hermanos, los aconsej y los envi a otros
Ponce haba prometido que la llevara a la celebracin de la fiesta de la Pascua de los Israelitas, en una
poblacin cercana a su sitio de trabajo, pero no lo hizo y en cambio organiz un viaje a Lima con toda la
familia. Su esposa se dio cuenta del hecho y constantemente le reprochaba y all comenz, dice: mi sufrimiento espiritual. No poda dormir, constantemente despertaba sobresaltado. Dorma dos o tres horas
y despertaba. As estuvo por varios meses, encontrando algunos remedios para el insomnio que le funcionaban dos o tres noches: utiliz el rezo del Padre Nuestro, dormir con la Biblia debajo de la almohada o
abierta sobre las manos, pero continuaba su mal. Dice Ponce que para no alargar el cuento, as estuvo
varios meses, en los que se adelgaz y envejeci, mientras su esposa le reprochaba que no dejara dormir.
Su esposa segua con la idea de asistir a los rituales Israelitas.
17 La Casa Real es una construccin hecha en el Campo Real en Cienaguilla en la que vivi Ezequiel y
ahora vive Jons. Tambin se ha construido una Casa Real en Santander de Quilichao en la que se hospedar Jons en el caso de llegar algn da de visita, su construccin ha seguido reglas sealadas en el
Libro de los Reyes.
16
164
RESC
pases. Ponce fue enviado a Mxico. Seala que este fue un momento
difcil, por la incertidumbre, pues no tena nada. En el camino a Mxico lleg a Machala, una ciudad ecuatoriana que limita con el Per. All
estuvo por cinco meses y estableci una iglesia, junto con un militar
que se hizo su amigo. Cuando habla de las experiencias nefastas de
consolidacin de una iglesia, recuerda el caso de Machala, y dice que
no se puede repetir pues, cuando el misionero se va se disuelve la congregacin, entonces se inici una labor que nunca se termin.
En el ao 1990, Ponce lleg a Santander de Quilichao, pues hasta all
le alcanz el dinero que traa, despus de atravesar Ecuador. Tena
referencia de una seora, madre de un israelita colombiano, casado
con una peruana que viva all. Su llegada es resumida por l mismo
y difiere de lo encontrado por Vargas (1998), ya que Ponce seala ser
el primero en llegar a esta Iglesia. Su instalacin en Colombia no fue
fcil por diversas razones. As lo seala y es confirmado por varios
feligreses. A su llegada a Santander de Quilichao vena con un hijo y
sin dinero por lo que debi ocuparse en diversos trabajos. Sonriendo
recuerda que trabaj en latonera, mecnica automotriz, construccin,
conductor y hasta carretillero en la plaza de mercado18 . Estos trabajos
le permitieron obtener dinero para la manutencin y para iniciar una
vida junto a su familia.
Fue la misma seora la que conociendo que Ponce profesaba una religin
que guardaba el sbado, lo llev a una Iglesia Adventista en Santander
de Quilichao. All, la primera vez pas inadvertido, aunque algunos lo
miraban con extraeza por su barba y cabello largo. Luego empez a
aprovechar los 10 minutos que dan a las personas nuevas en el culto
de los adventistas para dar testimonio. La primera vez que habl de
los mandamientos los asistentes lo escucharon con atencin y admiracin. El siguiente sbado volvi a hablar del mandamiento y al salir
los asistentes le preguntaban ms cosas, de modo que los adventistas
se fueron poniendo celosos. Dice sonriendo: Yo trataba de no hablar
Algunos feligreses recuerdan a Ponce como una persona que andaba en la calle buscando trabajo o
recogiendo piedras y echndolas a un costal. Ahora se admiran porque tiene una gran finca y con las
piedras construy la casa que habita actualmente con su familia, cerca al Campo Real en Santander de
Quilichao.
18
165
RESC
mucho, porque me daba pena, y quedarme quietico, humilde, pero los

hombres y mujeres seguan preguntando. De modo que con los disidentes Adventistas y algunos conversos, resultado de su predicacin,
se funda la primera Iglesia Israelita en Santander de Quilichao. La relacin con una Iglesia Adventista a la que Ponce llega e inicia la predicacin, es similar a la narrada en la historia de inicio de la Congregacin.
Lo que vino despus de iniciada la Iglesia en Santander de Quilichao
han sido aos de trabajo liderado por Ponce, hasta conseguir la Iglesia
Matriz de Colombia. Siguiendo su trabajo de agricultor consigui un
terreno en la vereda en la que hoy est ubicado el Campo Real, y junto
con las labores agrcolas inici la tarea de predicar y la formacin de
misioneros, ayudado por su esposa y por una mujer israelita, la hermana Sharo venida desde el Per y conocida el sur del departamento
del Cauca.
Para las primeras fiestas, hace unos 12 o 15 aos, se prest un terreno
que sirviera de sitio para la reunin de unas 80 o 90 personas que llegaban de Popayn, Cali y los alrededores. Las condiciones higinicas
inicialmente no fueron las mejores. Para los israelitas ms antiguos estos fueron aos difciles en la Congregacin. Con el liderazgo de Ponce y el trabajo de los congregados, se compr un terreno e inici la edificacin de una casa de oracin, que albergar la cantidad de hermanos
que cada da aumentaba. En sueos y visiones, Ponce y otros israelitas,
vieron un terreno, que era el sitio escogido por Dios para alabarle,
por lo que iniciaron el negocio de compra del mismo, dando un dinero
adelantado resultado de actividades realizadas por los feligreses. En
estas tierras se sembr un cultivo de habichuela y tomate. Con la venta
de estos productos se recolect el dinero para pagar lo que adeudaban.
La edificacin de la casa de oracin y las dems construcciones del
Campo Real19 se han realizado bajo el liderazgo de Ponce y con la
colaboracin de los congregados quienes proporcionan dinero en efectivo y jornales. Se construy una casa de oracin con techo de zinc,
19 El
Campo Real es un sitio que cumple con las condiciones religiosas y logsticas para la celebracin de
las fiestas: altar para el holocausto, sitio para la preparacin de la Santa Cena, templo, cabaas para las
mujeres menstruantes, oficinas para los lderes de los cuerpos organizativos, sitio de venta de artculos
religiosos, cabaas para pernoctar, baos, cocina, sitio de venta de comidas y de reunin, entre otros.
166
RESC
materiales de la zona y piso de tierra. Los feligreses de la vereda de

Vilach, sector Patio Bonito, sitio en donde vive Ponce y est ubicado
el Campo Real, han sido los ms trabajadores en esas construcciones.
Ponce dice que ellos no salen a predicar, por eso tienen mucha dedicacin a las obras de Dios, manteniendo el Campo Real.
Para el acceso a los servicios pblicos en el Campo Real se ha acudido
a diversas fuentes. La conexin de energa elctrica para la casa de
oracin y las reas colectivas fue una donacin de un poltico quien negoci esta ayuda a cambio de votos en unas elecciones. El servicio de
agua, fue negociado con la junta local de la vereda. El establecimiento
de la Iglesia Matriz en la vereda, no parece haber generado grandes
dificultades, a pesar de ser un territorio adjudicado como resguardo
indgena, entre otras cosas porque ya exista una Iglesia de la Alianza
Cristina hacia varios aos. Una mujer 20 no Israelita de la vereda seala que ha mucha gente le llam la atencin, pero no se convirtieron
porque la mayora eran catlicos y el resto evanglicos y ya tenan una
religin definida; la gente va a verlos por que la msica llama mucho la
atencin, pero no ms. La organizacin eclesistica y administrativa
mantiene relaciones con el cabildo indgena del resguardo 21 .
A fin del ao 2006, un feligrs deja una vela encendida y provoca un
incendio que acaba con la mayora de las cabaas del Campo Real.
Tal suceso oblig a planear nuevas construcciones, las cuales deban
hacerse con otros materiales. Se inici la construccin de una casa de
oracin en ladrillo, con techo de teja y piso de cemento; aunque la estructura del techo se mantiene en madera, se ha procurado que sta sea
de buena calidad22 . Las cabaas se estn construyendo en ladrillo con
techo de zinc, alejadas de la casa de oracin. Antes del 2006 las cabaas estaban construidas, al lado izquierdo del templo para las mujeres
Entrevista informal realizada en marzo de 2008, en el camino que desde el Campo Real conduce a la
carretera central a Santander de Quilichao.
21 En la fiesta de abril de 2008 el gobernador del cabildo se hace presente con su esposa para invitar a los
Israelitas a participar de las actividades y proyectos que el resguardo est desarrollando. En su intervencin seala la importancia de la ayuda espiritual que pueden ofrecer los israelitas al cabildo, al tiempo que
pide trabajar juntos para lograr cubrir las necesidades de todos.
22 En los das posteriores al incendio la Alcalda de Popayn y la Gobernacin del Cauca, ofrecieron cemento para la construccin de las nuevas cabaas, material que se perdi porque no fue reclamado.
20
167
RESC
y al lado derecho y detrs del mismo para los hombres. La separacin

de hombres y mujeres era parte de la disciplina que se deba mantener
en el Campo Real y que permita que no se presentaran relaciones
sexuales entre los feligreses.
Los planes visionados, trazados y liderados por Ponce, son entonces
ampliar las instalaciones del Campo Real. Con ayuda de un arquitecto,
maestros, electricistas, carpinteros y constructores, feligreses de las
iglesias, se espera ampliar la cocina y las bateras sanitarias, construir
un comedor, trazar zonas verdes, sembrar rboles frutales, etc. Pero
para terminar estos trabajos llama constantemente para que los feligreses colaboren con las cuotas de las iglesias locales y los trabajos
organizados.
El trabajo liderado por Ponce ha permitido que, segn l, hoy tengan
la casa de oracin ms grande de Suramrica, un Campo Real con
capacidad para atender unas 2000 personas de las ms de 40 iglesias
locales en el sur occidente de Colombia. All se agrupan los israelitas de las iglesias del suroccidente colombiano: Antioquia, Risaralda,
Quindo, Valle del Cauca, Cauca, Nario, Huila, Tolima, Putumayo.
Incluso personas de Cundinamarca llegan tres veces al ao durante
ocho das para revitalizar su doctrina por medio de cantos, estudios,
vigilias, alabanzas, recibimiento de dones del Espritu Santo e informacin nueva para las iglesias. El campo Real se ha convertido en un
centro religioso al que se llega para renovar la doctrina, recibir comunicaciones de otras iglesias del mundo o simplemente para encontrarse
con familiares congregados que viven en otros sitios. Lo dicho en el
Campo Real es lo que se repite y da sentido a la vida cotidiana de las
iglesias locales hasta volver a la siguiente fiesta y encontrar nuevos
mensajes. All tambin se rene la organizacin eclesistica y administrativa para evaluar las acciones y planear el futuro de la iglesia
nacional. Adems, es el centro del comercio religioso, pues all se venden las vestiduras, Biblia, himnarios, y otros utensilios de importancia
para la vida religiosa israelita.
Siguiendo las recomendaciones de Ezequiel, Ponce ha liderado proyectos agrcolas con feligreses de iglesias locales, personas de origen
168
RESC
campesino que encuentran en ellos oportunidades para cambiar los

productos que tradicionalmente cultivaban, para tecnificarlos y sobre
todo para comerciarlos a centros urbanos. El rol de lder religioso tambin llev a Ponce, hace unos 10 aos, a buscar sitio para el establecimiento de las colonias agrcolas, tierras compradas en el departamento
del Amazonas a donde Ponce viaj y obtuvo respaldo del Gobernador
del Amazonas, del Departamento Administrativo de Seguridad, DAS,
y de la Polica Nacional de Colombia y del Per. All viajaron varias
familias, originarias especialmente del departamento del Cauca en las
cercanas del fin del ao 1999.
La centralizacin de israelitas colombianos en el Amazonas en el ltimo ao se ha dificultado por el control de las autoridades ambientales,
que en abril de 2007 llegaron al asentamiento ubicado en la orilla del
Ro Caldern y en pleno ritual detuvieron cinco hermanos que fueron trasladados a Leticia bajo la acusacin de invadir la Reserva de la
Amazonia, dentro de cuyos lmites se encuentra el asentamiento Israelita (Surez 2008). Este hecho detuvo la migracin y gener gastos a la
institucin que recogi dinero para pagar los honorarios del abogado.
Adems, se les ha pedido a los israelitas que presenten una propuesta
de la tierra que necesitan y un plan de manejo. Han solicitado 700 hectreas ms, de las 100 que ya ocupan (Surez 2008).
El plan de manejo est siendo liderado por una israelita de profesin
biloga con ayuda de los lderes de la institucin. Un feligrs, estudiante de una universidad de Popayn, reconoce que se han cometido
errores en el establecimiento de los asentamientos: no tener un proyecto agrcola definido para la selva, proyecto que s tienen los peruanos; falta de planeacin que ha ocasionado errores en la salud y
la organizacin de las familias, acostumbradas a trabajar en parcelas
separadas y han debido aprender a hacerlo en parcelas comunales.
Pero el principal error es el manejo del ecosistema, error que ya haba
sido divulgado por una ONG.
A pesar de estos problemas, el liderazgo de Ponce en la edificacin de
la Iglesia de Patio Bonito como centro de la vida religiosa israelita en
169
RESC
Colombia, es reconocido por los feligreses, simpatizantes y autoridades locales. Hasta hace unos cinco o seis aos Ponce viajaba constantemente a las iglesias locales para adems de visitar los feligreses, dar
estudios, consejos, solucionar conflictos, y la esposa para hacer rituales
de sanidad. Ahora con la institucionalizacin de los cuerpos eclesisticos y del cuerpo administrativo, que se encargan de los temas religiosos y de los econmicos respectivamente, estas visitas se han aminorado y las realizan los lderes que ocupan cargos en estas estructuras.
Para concluir
El 8 de agosto de 2009 se celebraron 20 aos de la presencia de la Iglesia Israelita en Colombia con un gran ritual del sbado y una vigilia en
el pueblo en el que se fund la primera Iglesia Israelita en Colombia:
Santander de Quilichao. Este evento no solo fue una celebracin y
un momento de encuentro de feligreses activos y simpatizantes de la
congregacin, sino un momento de recordar la historia de llegada de
la doctrina israelita a Colombia, narrada por quienes la escribieron y
sobre todo las dificultades que se han tenido en el proceso de consolidacin en este pas.
La figura y representacin del Mesas encarnado primero en Ezequiel,
despus en su hijo Jons y en Colombia personificado en Ponce, ha
sido la base de consolidacin de la Congregacin Israelita en Per y
Colombia. Durante su vida de lder religioso, Ezequiel era llamado
por sus seguidores como Mi Seor, el Varn, el Pastor de los
Pastores, el Hijo del Hombre, el Primognito de Dios, Israel, el
Nuevo Inca y el Nuevo Moiss (Curatola 1997: 172), en una mezcla de respeto y paternalismo. En los textos impresos aparece como
Fundador, Compilador bblico y Misionero general. Los israelitas
creen en Jesucristo como hijo de Dios y lo llaman el Cristo de Oriente. Ezequiel Ataucusi era su reencarnacin, lo llamaron el Cristo de
Occidente, lo que hizo al lder objeto de culto y adoracin y su mausoleo sitio de peregrinacin. En idioma hebreo Ezequiel, significa Dios
es mi fuerza, o da fuerza. Por su parte, Jons ha pasado a recibir
los honores que su padre reciba en vida, es llamado seor Jons,
170
RESC
Padre, el sucesor, el hijo, entre otros nombres. Oficialmente es

llamado Misionero General, y as se lee en los textos oficiales y comunicaciones de la institucin. Su nombre en idioma hebreo significa:
sencillo como una paloma.
Eulalio Ponce, es reconocido como el hombre que cruz las fronteras
de dos pases en un proceso de trans-nacionalizacin y que con muchas dificultades ha organizado y consolidado una gran institucin religiosa que es reconocida por israelitas y no israelitas, pero sobre todo
ha fundado una identidad social y religiosa israelita entre indgenas,
campesinos y afrocolombianos, sin perder su identidad peruana. Por el
contrario, su conocimiento del Per, las ancdotas y enseanzas recibidas de su maestro Ezequiel y sobre todo su idioma quechua, son los
principales atractivos en las fiestas de la congregacin.
Durante la celebracin de agosto Ponce cort una cinta que simbolizaba el rompimiento del camino de liberacin y verdad para conquistar
las almas de los colombianos, su labor obtuvo un reconocimiento al
mrito otorgado por la Iglesia Israelita de la Tebaida en el Departamento del Quindo. Este es un lder carismtico, segn la tipologa de
Weber, que utiliza todos los medios personales y colectivos en la labor
de la predicacin y la organizacin de las actividades de la Iglesia.
Este carisma reflejado en la predicacin de profecas y en el trato a
los feligreses, y su ejemplo como hombre dedicado al trabajo ha sido
la clave del xito en la consolidacin de una iglesia que inici con 12
personas hace 20 aos y que hoy fcilmente puede reunir para la celebracin de sus fiestas entre 2000 y 3000 personas en el suroccidente
de Colombia.
Se ha tratado en este texto la historia del nacimiento de una congregacin religiosa en el vecino pas del Per, su expansin y consolidacin
en Colombia. El nfasis ha estado puesto en la labor de los lderes en
la congregacin, como base, pero sobre todo como parte de la consolidacin y expansin de la misma. Son muchas las preguntas que
quedan por responder y estn relacionadas con el proceso de consolidacin de las iglesias israelitas locales, la consolidacin de esa identi-
171
RESC
dad religiosa israelita que puede enfrentarse a identidades indgenas,

campesinas y afrocolombianas ya consolidadas, a las relaciones de la
institucionalidad israelita con la del Estado y sobre todo al futuro de la
congregacin israelita en un pas con constante crecimiento de grupos
religiosos.
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Imaginacin, creencias y utopas en los

conjuntos de msica andina: Un
contrapunto entre Puno (Per) y
Buenos Aires (Argentina)
Adil Podhajcer
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Imaginacin, creencias y utopas en los

conjuntos de msica andina: Un
contrapunto entre Puno (Per) y
Buenos Aires (Argentina)
1
Adil Podhajcer
Resumen
Desde los aos 90, observamos en Argentina un proceso de visibilizacin tnica vinculado con procesos nacionales y globales migratorios que en Per y Bolivia se inician hacia la dcada de 1970. En
este marco, surgen en Buenos Aires (Argentina) y Puno (Per) nuevas
identidades que, para un grupo importante de migrantes bolivianos
y peruanos agrupados en conjuntos de msica andina, implican la
recuperacin de sus celebraciones tradicionales. En este artculo
analizo esta prctica musical recreada en los distintos contextos celebrativos de Nuestra Seora de la Candelaria (Puno) y a Nuestra Seora
de Copacabana (Buenos Aires), basndome en la hiptesis de que la
dimensin utpica andina se expresa en modalidades tnico-religiosas y tnico-polticas respectivamente, dando lugar a un contrapunto
de performances singulares.
Palabras claves: religiosidad popular, msica, cosmovisin andina,
migraciones, performances.
182
RESC
Abstract
While in the seventies, Peru and Bolivia witnessed national and global processes of migration associated with the ethnic, in the case of Argentina this
visibility was possible only in the nineties. In this framework, in Buenos
Aires and Puno has emerged a new identity that for an important number
of Bolivians and Peruvians migrants grouped around Andean music has
implied the recovery of traditional celebrations. In this paper, based on the
hypothesis that the Andean utopia dimension manifests different ethnic,
political and religion modalities, I analyze the musical performance recreated in different celebrations contexts like Nuestra Seora de la Candelaria
(Puno) and Nuestra Seora de Copacabana (Buenos Aires) giving place to
singular counterpoints in their performances.
Keywords: Popular religiousness, music, Andean world view, migrations,
performances
1 Becaria,
investigadora doctoral, Universidad Nacional de Buenos Aires, Argentina. Email: adilpo@

yahoo.com.ar
183
RESC
Introduccin
Desde la dcada de 1990, advertimos en Argentina un proceso de visibilizacin tnica como resultado de una dinmica migratoria que en
Per y Bolivia se inicia con las reformas agrarias hacia las dcadas de
1950 y 1970, respectivamente. En este marco, surgen en Buenos Aires
y Puno nuevas identidades que, para un grupo importante de migrantes bolivianos y peruanos y descendientes de argentinos- agrupados
en conjuntos de msica andina, implican la recuperacin de sus
celebraciones tradicionales. Para ello, focalizo la festividad a Nuestra
Seora de la Candelaria (Puno, Per) y Nuestra Seora de Copacabana
(Buenos Aires, Argentina), debido a su popularidad y el interjuego
de performances musicales, que posibilitan un anlisis holstico de la
dinmica celebrativa.
El objetivo de este artculo es analizar cmo la dimensin utpica
andina, conformada durante este proceso de visibilizacin tnica, se
expresa en cada contexto con una modalidad religiosa y poltica distintas, dando lugar a distintas performances y negociaciones entre los
actores, enmarcadas en un contexto de disputa por el poder y los espacios sagrados.
Varios autores han abordado estudios de la performance en distintas
sociedades y culturas. Particularmente, el abordaje de la performance
en tanto proceso transformativo y comunicativo de los sujetos (Bauman 1977; Singer 1972; entre otros), y la idea de que performance is
a paradigm of process (Turner 1992: 8), han permitido un anlisis de
los lenguajes que la misma involucra y de qu modo los sujetos los
utilizan estratgicamente para objetivos culturales y sociales. En este
sentido, propongo reflexionar de qu manera la dimensin simblica
de ciertas prcticas de adscripcin andina (Abercrombie 2006; Alb,
1992; Bousysse-Cassagne 1993; Gruzinski 1994), son parte y germen
activo en las manifestaciones expresivas musicales y corporales, y
cmo stas se potencian, resignifican, efectivizan y transforman en
las celebraciones. En segundo lugar, me propongo identificar un tipo
de construccin de identidad "andina" y "sikuri" mutable en cada una
de las ciudades, observando cmo se han ido constituyendo, en ambos
184
RESC
casos, oposiciones entre el mundo y contexto musical andino y aqul

de la cultura occidental. Estas ltimas redundan en la performatividad
en ronda de los ensambles, el dilogo musical andino y, a nivel general,
en los distintos lenguajes que prevalecen durante las performances de
estas formaciones. Estas creencias en lo andino, vinculadas a intensos procesos de reconstruccin de la memoria tnica y social, son
producto de estrategias en la globalidad pero tambin de interacciones
sociales que implican a las mismas performances en tanto generadoras
y transformadoras de prcticas interculturales. En este artculo propongo reconstruir el proceso de migraciones en las distintas ciudades,
para luego analizar el surgimiento y conformacin de los ensambles de
msica andina. Finalmente, propongo una descripcin analtica de la
dinmica celebrativa focalizando en las performances musicales utpicas y sus configuraciones identitarias.
Las migraciones de la zona andina: Irse para volver.

Cuando la msica y la danza renuevan su piel
Mi etnografa y actual investigacin se desarrolla en un segmento de
los Andes Centrales del largo corredor andino, que abarca la regin
norte de Puno -regin surandina de Per- y La Paz, capital de Bolivia,
en comparacin con la capital argentina, lugar de destino de migrantes
procedentes de estas ciudades. Ambas festividades catlico-populares
tienen su lugar de origen en el mismo sitio geogrfico y epicentro simblico religioso -el Lago Titicaca- y tienen como culto la misma imagen votiva; es decir, la Virgen de Copacabana y la Virgen de la Candelaria son la misma imagen, esculpida por el artista Francisco Tito
Yupanqui. Si bien la devocin a la Candelaria habra comenzado el 2
de febrero tanto en Puno como en Copacabana, en esta ciudad se trasladara al 5 de agosto, con liturgia propia y gran popularidad, fecha
cercana al 1 de agosto Da de la Pachamama y de la Independencia
de Bolivia, acontecida en 1925. Mientras la Virgen de Copacabana
es patrona de la ciudad y de Bolivia, Candelaria lo es de Puno. La
primera inicia la poca de siembra dentro del festejo del Inti Raymi2 ,
mientras que la segunda concluye este perodo estacional con la poca
2 Fiesta
tina.
del Sol marcado por el equinoccio de invierno. La misma se festeja en Bolivia, Per y Argen-
185
RESC
de cosecha Qhapaj Raymi3 . El hecho de que incluya ceremonias andinas con caractersticas precolombinas dentro de mis investigaciones,
se fundamenta en un inters por reflexionar acerca del pasado andino
y, parafraseando a Abercrombie (2006), cmo el hombre andino precolombino, postcolonial y del siglo XXI se relaciona con su pasado y lo
vivencia en las performances y rituales que celebra cada ao. De esta
manera, me propongo focalizar en la descripcin de las performances
rituales y la imaginacin simblica andina expresada en los calendarios festivos as como en algunas similitudes y diferencias entre estas
festividades, relacionadas con el tipo de agencia y de apropiacin de
las mismas que efectan los grupos de msica andina.
En Buenos Aires, especialmente a partir de los aos 80 han surgido
distintas agrupaciones musicales integradas por personas provenientes
del norte de Argentina, Bolivia y Per y una parte cada vez mayor de
nativos de la Capital Federal, permeando los distintos barrios con sus
celebraciones. Varias de estas agrupaciones se convirtieron o nacieron
como conjuntos musicales y dancsticos con una fuerte construccin
identitaria y poltica contrahegemnica, declarando reivindicaciones
tnicas y acciones polticas como respuesta a la construccin de nacin
e invisibilizacin indgena, sus aparatos legales y represores y su modus operandi en materia de polticas culturales.
Aunque desde fines del siglo XIX y durante gran parte del siglo XX
los migrantes bolivianos se dirigieron a la economa regional fronteriza de Salta y Jujuy y en menor medida a distritos con fuerte agricultura comercial como Mendoza, a partir de los aos 70 decrece notoriamente la presencia de inmigrantes bolivianos en las zonas fronterizas,
dando lugar a una multiplicacin de asentamientos bolivianos en el
Gran Buenos Aires. Los procesos ms importantes que producen la
notoria presencia boliviana en la zona metropolitana y un poco menos
en el Gran Buenos Aires, son el inicio de una corriente de migracin
directa desde Cochabamba a Buenos Aires y otra migracin hacia zonas hortcolas del cinturn verde de Buenos Aires y La Plata, con predominancia de migrantes de Potos (Benencia & Karasik, 1995). En
3
Fiesta de la lluvia y cosecha, denominada popularmente Carnaval.
186
RESC
este proceso incidieron los cambios en el mercado de trabajo4 , que van

desde la regularizacin de la situacin migratoria y la documentacin
hasta la problemtica cultural e identitaria. Esto deriv en cambios en
los procesos de reproduccin-transformacin de las formas culturales
asociadas con el pas de origen, desde una presencia fragmentada y
poco visible socialmente, hasta lo que parece ser una rearticulacin
muy activa de la poltica de identidad boliviana y andina, y que
Grimson (2000), asoci con cambios en el rgimen de visibilizacin
tnica que se habran ido constituyendo en la Argentina desde fines
de los aos 80 y especialmente en los aos 90. El impacto migratorio
desde las zonas fronterizas y perifricas hacia la capital y su nueva visibilidad, coincidieron con el aumento de la desocupacin entre 1992 y
1994, lo cual incidi en los discursos que acusan a los inmigrantes de
quitar el trabajo para los argentinos y de ser ilegales, exponiendo
a los inmigrantes a un panorama donde confluyen las situaciones de
precariedad laboral con la exposicin a acciones xenfobas (Caggiano
2005: 65).
Desde fines del siglo XIX, el problema indgena en Per y en varios
pases de Latinoamrica ha desatado la emergencia de una movilizacin tnica pacfica, que desemboca hacia la segunda dcada del siglo
pasado en movimientos indgenas, con sus formas de organizacin,
sus liderazgos, sus luchas y movilizaciones, los conflictos con los Estados, sus avances de participacin poltica y electoral y no electoral,
as como la difusin del discurso e ideologa indgenas (Pajuelo Teves, 2007: 23). Si bien podemos rastrear estos procesos desde tiempos coloniales y postcoloniales, la experiencia de las comunidades y
organizaciones de la amplia regin andina nos permite analizar nuevos procesos de invencin y reinvencin, como de resignificaciones de
prcticas alternativas de lucha, justamente relacionadas con las transformaciones acontecidas en las poblaciones indgenas. A diferencia
de otros movimientos tnicos y religiosos del presente, comunidades
y organizaciones andinas -como nuestros conjuntos de msicas andinas-, contribuyen a una nueva comprensin de modos innovadores y
Esto implic la notoria disminucin de la demanda de trabajadores debido a la mecanizacin en la cosecha de caa de azcar y la bsqueda de mejoras laborales, como transformaciones poltico-ideolgicas
de alto impacto en la vida cotidiana de los migrantes.
4
187
RESC
creativos de insertarse y vincularse desde sus propias concepciones,

con el sistema y el mercado global5 .
Actualmente, uno de los indicadores ms palpables y presentes en la
cotidianeidad de los sikuris o tocadores de msica andina, es el desarraigo y el anhelo de un pasado idealizado6 . La migracin, como consecuencia de distintos contextos de inestabilidad poltica y econmica,
ha obligado a muchos nativos de Per y Bolivia a generar nuevas tcticas en pos de cambios en su modo y estilo de vida (Canevaro, 2006).
La ciudad de Puno, ubicada en la sierra peruana a 3800m, al borde del
Lago Titicaca, ha sido unos de las regiones donde se ha producido ms
vaciamiento poblacional hacia la capital limea. Llamados indios o
serranos de modo peyorativo, cubren una mano de obra barata en
un intento por competir continuamente con las reglas del mercado.
Ser serrano es una identidad marcada con respecto al costeo, el
hombre limeo de la ciudad hegemnica, una de las ciudades donde
existen ms conjuntos de sikuris procedentes de la sierra. As, la msica se convierte en un factor fundamental en la construccin de la
sensibilidad y la emocin por su vida campesina previa y la lejana
de sus familiares.
La experiencia musical produce determinadas emociones enmarcadas en un universo amplio de creencias. Esta experiencia, antes que
simbolizar o reflejar de manera totalizadora el mundo andino, se
conforma en prcticas reflexivas y concientizadoras de los procesos
globalizadores, desde nuevos modos de construir lo andino. As, esta
tensin entre una "identidad andina" globalizada y las experiencias
locales en cada contexto geogrfico, implican una reelaboracin de
estas prcticas musicales, favoreciendo procesos de reflexividad y una
construccin de agencia fuertemente basada en la experiencia y la memoria social.
Ensambles de msica andina

Los conjuntos o ensambles de msicos sikuris o sikureros denominacin del grupo de msicos que ejecutan el siku-, nos remontan a un
modo de ejecutar y bailar msicas cuyo origen prehispnico y preincaico an hoy se investiga. Segn Bolaos (1988: 2007), el origen de
la msica en los Andes data de 15 mil aos, dando lugar hacia el 1000
a.c. en la regin surandina a las antaras andinas (instrumento de caas
de cermica del cual deriva el sikus), como podemos observar en la
cermica Pukara y Tiwanaku al borde del lago Titicaca-, Paracas,
Nasca y Wari en la costa sur- y Moche7 -en la costa y sierra norte de
Per. Esta tradicin andina adoptada y modificada musicalmente por
el Imperio Incaico en sus prcticas ritualsticas, atraviesa un proceso
de prohibicin e intento de extirpacin durante la invasin europea8 , a
lo cual se suman modificaciones occidentales que conforman el siku
bipolar que hoy conocemos. En Buenos Aires, recin en 1992, en el
marco de la conmemoracin de los 500 aos de la invasin europea
en Amrica, surgen grupos de migrantes especialmente bolivianos
y en menor medida peruanos dedicados a estas expresiones, conformndose las primeras agrupaciones de msica y danza andinas. La
insercin de los migrantes y el desarrollo de estas prcticas estticas
en la ciudad, confluyeron en un proceso de transformacin de las relaciones interculturales y en una revalorizacin de la identidad cultural boliviana y peruana, as como del reconocimiento de los pueblos
originarios y de cierta identidad latinoamericana. Asimismo, en los
ltimos aos, se fue gestando un proceso de integracin de personas
no descendientes de bolivianos y peruanos dentro de los conjuntos, en
muchos casos, provenientes de formaciones en msica y/o danza con
distintas bsquedas artsticas.
Estas culturas, de origen aymara y queshwa se hallan vigentes en el imaginario social peruano. Particularmente, los diseos Moche con sikus son dibujados en los bombos y estandartes de conjuntos de Puno
y Buenos Aires.
8 Ms tarde, en la dcada de los aos 70 durante el Gobierno Revolucionario de la Fuerzas Armadas
de Per, la msica andina que se mantena en las comunidades, de forma aislada, pas a un plano diferencial, a partir de una poltica de nacionalizacin musical andina y los flujos migratorios desde estas
comunidades serranas hacia la capital limea. Asimismo, su tradicin como msica oral, heredada y poco
reconocida por los conservatorios y academias de msica, forma parte de estos procesos histricos.
7
5 Las cooperativas de produccin en muchas partes de Latinoamrica son un ejemplo de cmo las comuni-
dades tejen redes estratgicas de intercambio en distintos mercados, sin conciliar con las pautas capitalistas y generando incluso nuevas formas de accionar desde sus propias concepciones tnicas y culturales.
6 Vase Podhajcer (2005a y b), acerca de los procesos migratorios y su relacin con la msica y la construccin de identidad en el contexto de la reinvencin de una fiesta catlico popular, abordada en mi
investigacin de licenciatura en antropologa.
188
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El dilogo musical andino es una estructura reciprocitaria compuesta

por una relacin dual que replantea modos particulares de vincularse
con la msica y el mundo. El mismo refiere a una forma comunitaria
de tocar en ronda alrededor de la chakana (estrella sagrada cruz del
sur) y un modo de ejecucin en pareja expresada en la dualidad ira y
arka. En la msica, son dos hileras de tubos de caa (escala mayor y
menor) que en su conjunto se denominan siku (en queshwa y aymara)
y tocados en escalera conforman el dilogo entre los dos integrantes.
Una tropa9 est conformada por lo menos de una pareja de cada voz
musical y puede ascender a cincuenta parejas de msicos, en los casos
de eventos festivos o presentaciones en concursos. Cada voz musical
se corresponde con una jerarqua interna constituida por la destreza
musical, el conocimiento de las distintas voces tamaos de instrumentos- y sus cortes, la variedad de estilos y cierto liderazgo. El gua
o gua musical debe presentar las caractersticas antes mencionadas10 .
El tejido festivo: Candelaria y Charra

Nuestra virgen morena que es la personificacin de nuestra Pachamama o Madre Tierra, renueve la fe y compromiso de todos los puneos,
peruanos y extranjeros, en la afirmacin de nuestras manifestaciones
culturales y artsticas (Cronograma del ao 2008. Federacin Regional de Folklore y Cultura de Puno). Ha sido necesario que los invasores espaoles reemplacen el culto a la Madre Tierra o Pacha Mama,
con la figura de la Virgen que representa a la madre de Cristo, para
que los habitantes del continente americano, apaguen las llamas de sus
rebeldas ancestrales (Mamani 1996: 10).
9 Segn
Langevin (1990: 121), tropa es a menudo un trmino genrico que describe a () un nmero
ideal (y a menudo real) de flautistas en el grupo. Si bien en Puno encontramos referencias similares, en
Buenos Aires, tropa designa al grupo de instrumentos (sin nmero fijo, aunque ms de doce) compuesto
por las tres voces mencionadas.
10 Turino menciona que [D]durante una interpretacin, los conjuntos de sikuris [de Conima] tienen dos
guas uno ejecuta la lira y el otro el arca- que forman una unidad binaria. Uno de estos, sin embargo,
sirve como gua principal del conjunto en los roles que describiremos ms adelante. Los otros tipos de
conjuntos [de Puno], tienen un solo gua (1998: 77). Los conjuntos del Departamento de Puno se caracterizan por constituirse en instituciones musicales, por lo cual los guas tienen un rol complejo que
se inserta en una red de otras instituciones y autoridades del Per. En Buenos Aires, el rol del gua est
explicitado pero no asume todas las responsabilidades concernientes al grupo. Para ms detalles sobre
estas formaciones remito a Podhajce, 2008.
190
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Para las culturas de los Andes Centrales, el ao ritual responde a un

calendario articulado en dos estaciones: la estacin seca y la estacin
hmeda o de lluvias. Como hemos mencionado, esta ltima se inicia
el 21 de diciembre con el Qhapaj Raymi hasta el 21 de marzo, cuando
comienza el Paukar Waray (Fiesta de la Flor) que perdura hasta el 21
de Junio, da del Inti Raymi 11 . Este ciclo estacional implica una sucesin de rituales de cosecha y algaraba expresada en cambios de instrumentos musicales, la preparacin de comidas de estacin y normas
que regulan las interacciones entre las personas. Durante la Amrica
colonial, importantes rituales precolombinos que formaban parte de la
complejidad del ciclo anual, se vieron sucumbidos e integrados a nuevos modos de comprender el mundo. As, las festividades cristianas se
fueron insertando dentro del ciclo agrario estacional andino 12 .
En las ciudades de Puno y de Buenos Aires, las celebraciones a Nuestra
Seora de la Candelaria y Nuestra Seora de Copacabana o Charra
son las ms significativas, tanto por la cantidad de participantes, como
por su organizacin institucional y sus implicancias econmicas 13 . Su
festejo convoca a la mayora de los habitantes de ambas ciudades, as
como a personas que han migrado y regresan para esta fecha, a los
que se suman miles de turistas de todo el mundo. Al focalizar nuestra
observacin en los modos en que los sujetos celebran sus festividades
podemos inferir, para ambos casos, que la vivencia de estas fiestas y su
imaginera 14 simblica andina dan cuenta de cmo los celebrantes se
relacionan con su pasado en la actualizacin y resignificacin de diversos mitos y divinidades precolombinos. Por eso mismo, considero que
una de las dimensiones constitutivas de estas performances 15 -adems
de las dimensiones imaginarias y simblicas- refiere a procesos de etnicidad, que pueden conducir a transformaciones de los participantes,
11 Vase
Baumann, Max Peter, 1996.

de este tipo de festividades, remito a mi investigacin sobre una festividad catlico-popular en
Podhajcer, 2005a.
13 Los recursos diocesanos y laicos de la Federacin Regional de Puno implican la organizacin de dos
concursos de baile masivos, alquiler de espacios a vendedores itinerantes y el costeo de la novena.
14 Para ahondar acerca de la imaginera simblica vase Freedberg (1992) y Gruzinski (1994). Compartimos la nocin de imaginera simblica desarrollado ms especficamente para las producciones de
imgenes que comparten un espacio festivo en interrelacin con diversos lenguajes, como el discursivo,
olfativo, gustativo y musical.
15 Con performances culturales, consideramos conjuntos de acciones a travs de los cuales se actan, se
representan y simbolizan elementos claves para la vida social.
12 Acerca
191
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en trminos de reivindicaciones identitarias. Como seala acertadamente Abercrombie (2006: 61), el recuerdo y la conmemoracin del
pasado siempre se produce en contextos contingentes donde est en
juego el poder. Por consiguiente las formas alternativas de memoria
social y las posibilidades alternativas de elaborar lo social, siempre
estn en conflicto.
Si bien en Buenos Aires se desarrollan distintas festividades de procedencia boliviana y peruana, stas no adquieren los mismos sentidos
que en Puno. Podemos observar cmo las utopas se expresan en distintas performances y por dos vas de expresin. En Buenos Aires, los
grupos musicales ms recientes y conformados en su mayora por
descendientes de argentinos- cuestionan las creencias catlicas, que
son definidas en trminos de religin impuesta durante la empresa evangelizadora de la conquista espaola. A su vez, participan de
algunos encuentros festivos de forma marginal, ya que tampoco concilian con las autoridades organizadoras de los eventos. En cambio,
celebran el Inti Raymi ao nuevo andino-, El Da a la Pachamama que marca el principio del Qhapaj Raymi, con la siembra-,
conmemoran los aniversarios del Genocidio Americano y participan
como invitados de distintos prestes, como el preste a Santa Cecilia, patrona de los msicos. Sin embargo, los conjuntos musicales
ms antiguos conformados por descendientes de bolivianos y peruanos, al igual que todos los ensambles musicales de Puno, no cuestionan las festividades catlico-populares como tampoco a sus organizadores. La virgen es homologada y convive con la Pachamama,
los apus espritus de los cerros- y los hombres, quienes son parte
de este paisaje animado. As, observamos que las disputas, contradicciones y performances realizadas por una parte de los grupos de
Buenos Aires, son expresin de modos utpicos de relacionarse con
cierto pasado andino imaginado. En cambio, en Puno esta misma dimensin utpica, basada en una aparente convivencia histrica entre
distintas tradiciones de creencias la catlica y la indgena-, se expresa
en performances que desafan los cronogramas oficiales, imponiendo a su modo, una visin propia y particular de festejar a su virgen.
192
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En este sentido, los tinkus o encuentros entre sikuris son fundamentales para muchos conjuntos porteos 16 , con un sentido comparativamente homologable al que los conjuntos puneos le imprimen a sus
festividades. Mientras un gua de Buenos Aires me deca, en Charra tocs para la gente, no tocs para vos, y eso es importante, un
gua de Puno refera al hecho de Tocar para la virgen. En los prximos apartados, analizaremos en detalle estas similitudes y diferencias
con el objetivo de sumergirnos en las distintas performances festivas.
Ir a Charra: La Celebracin de Nuestra Seora de

Copacabana
La Celebracin a Nuestra Seora de Copacabana se festeja en Buenos
Aires el segundo y tercer domingo de octubre, a pesar de que la fiesta
de su coronacin nacional sea el 5 de agosto de 1940. Esta coronacin
a diferencia de Candelaria, cuya imagen despierta devocin desde el 2
de febrero de 1583, cuando Yupanqui entr al templo con la imagen labrada. As cuentan que: En los tiempos de prosperidad de este famoso
Cerro (Cerro Rico de Potos), fue cosa admirable las costossimas fiestas que por parte de los minadores hacan a la milagrossima imagen
de la Madre de Dios de la Candelaria de San Pedro y la otra parte (que
eran los del Sol) a la de Copacabana 17 .
Una de las razones principales que motivan a los celebrantes a participar del festejo es cumplir promesa, acto que consuma un pedido de
aos anteriores y que se puede realizar a lo largo de la semana de celebracin o el mismo da de procesin 18 . Los devotos de la virgen, calzan
sus mejores zapatos o estrenan nuevo calzado, as como su traje perso16 Porteos
o habitantes de Buenos Aires.

La Voz del Santuario de Copacabana, 2007.
18 La procesin se inicia a las 11 por la calle Charra y Avenida Fernando de la Cruz. Rodeada por monjas
y monaguillos, la virgen pequea viste un hermoso atavo y est respaldada por un seor con chaleco de
aguallo (tejido antiguo de Bolivia) y un sacerdote vestido con fajas del norte de Potos. Este ltimo la humea con su relicario, mientras las personas que esperan le echan ptalos de flores. En su primera parada,
la virgen es ubicada junto al Gauchito Gil y la Virgen de Urkupia. Las personas exclaman para nuestra
Mamita, de Copacabana! y seguido viva el sagrado corazn! Viva el gran pastor!. Una seora me
expresaba es la fiesta de ella, por eso est entronizada y prosigui se pidi para que sea una fiesta ms
religiosa, cambiar la mentalidad de la gente. Por una cuestin de espacio y objetivos, no ahondaremos
en la diversidad de actores de la celebracin, as como su apropiacin y los sentidos que le otorgan a la
misma, lo que conlleva a los vnculos y tensiones dentro del mundo catlico popular andino.
17 Vase
193
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nal o particular del grupo de msica o danzas. El desafo de atravesar

las calles del barrio de Charra implica para los devotos realizar la
procesin de la ofrenda y el milagro. Sin embargo, para muchos sikuris hacer charra y tener cuatro (o ms) charras es signo de resistencia corporal, de haber logrado atravesar obstculos que fsicamente
parecen inalcanzables. Los sikuris soplan casi sin detenerse durante
ms de cuatro horas, alcanzando un estado de hiperventilacin, que
conduce al adormecimiento y liviandad del cuerpo. Si consideramos
que muchos grupos tienen tambin una persona que les va sirviendo
chicha u otra bebida alcohlica, entonces el baile y la msica adquieren
otros matices, se tornan espesos y rozan otras dimensiones onricas y
kinsicas que atraviesan a los participantes. Muchos de estos conjuntos
no se persignan cuando pasan frente a la virgen ni tampoco se detienen
a tocar frente a su imagen. Unos metros antes, descansan, empiezan la
meloda y tocan pasando a su lado. Como mencionbamos al inicio, la
mayora de estos grupos no concilian con las normas discutidas entre
el Presidente de la Federacin de Charra 19 y las Fraternidades, agrupaciones de danza. As se expresaba el presidente en el ao 2007: los
de la agrupacin autctona no estn en la lista. No darn nmeros a
los grupos autctonos porque no vienen a las reuniones () Hubo
faltas, entrando tres veces () Si bien son grupos autctonos y nos
identifican a nosotros (los bolivianos), no por eso permitimos abusos
(Presidente Federacin Charra, 2006).
Tradicionalmente, los grupos de msica andina se han integrado al
desfile de manera aleatoria, pidiendo permiso a alguna fraternidad,
dado que el presidente determinaba que, si los mismos no concurran
a las reuniones y no acataban sus normas, se los consideraba fuera
del crculo participativo 20 . La modalidad de inclusin en la festividad
Durante el ao 2006, el presidente de la Federacin de Charra entabl una reunin con autoridades
del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires (GCBA), que luego relataba abiertamente durante la reunin
con las agrupaciones participantes de la Festividad, mencionando que: algunos (del GCBA) nos estiman,
otros nos tienen lstima y otros nos discriminan y luego mencion: los de higiene urbana pasaban fotos
de la basura (luego de la celebracin) pero no de caporales. Luego de un relato del presidente mencionando a las autoridades del GCBA como funcionarios de paso, exclam por eso, unmonos hermanos,
por nuestra riqueza cultural () O tiene que pasar como con Huscar y Atahualpa pelendose mientras
los gringos se afanaban nuestra riqueza?.
20 Aquel ao, dos guas de grupos de msica y de baile andino interrumpieron para solicitar que se entreguen nmeros porque no hay dos fiestas y los sikuris ya no quieren colarse, quieren que sea igual
para todos.
19
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consiste en tener antigedad en la participacin de las reuniones y ser

una fraternidad o grupo de danza reconocido y numeroso, cuestiones
que adems les permite legitimarse social y culturalmente frente a los
ensambles de msica andina. La propuesta de los guas y representantes de grupos autctonos, convocados por el presidente, en el ao
2006 fue entrar todas las bandas juntas, en un solo bloque, a lo cual
el presidente responda que se pierde el colorido de la fiesta 21 . En
este marco de tensiones, durante el ensayo de un ensamble, se generaba una discusin que consista en entrar a Charra en bloque (todas
los grupos juntos, tocando mismas o distintas melodas) o entrar por
separado; la primera opcin fue catalogada por el gua musical como
poltica y resistida por el mismo. As expresaba: Las bandas no son
reconocidas como grupo musical de Charra, son lo ltimo. Es una
opcin entrar en eso (acatar la decisin de bloque) y entrar en sus normas. Estar adentro, mientras un integrante exclamaba: yo propongo
participar pero no en bloque, estara bueno ser parte, pero siento que
nos estn metiendo en algo que no me metera en algo, a respetar las
normas. Finalmente, determinados grupos acordaron entrar en bloque ejecutando sus propias melodas.
Este tipo de acontecimientos acerca de cmo participar en la festividad, condujo a un auto cuestionamiento por parte de algunas bandas
sobre la existencia o no de una ideologa sikuri o identidad sikuri.
Como he planteado, los grupos no cuestionan su participacin en una
festividad catlico-popular, aunque s los modos de intervenir desde
una posicin poltica-originaria y de autenticidad indgena. De este
modo, la negociacin del pasado andino imaginado se instala desde
construcciones dicotmicas entre lo autctono y lo folklrico boliviano, que implican a las distintas danzas y sus msicas. Sin embargo, sumado a estas tensiones, surgen disputas entre grupos musicales andinos por organizar y concentrar el poder sobre determinadas
decisiones. De esta manera, que los conjuntos participen en bloque
tocando las mismas melodas impeda que cada repertorio musical se
pueda lucir en la fiesta, mientras que sostenan que al entrar en bloque
21 Al
ao siguiente, dos personas con alto liderazgo concurrieron a la reunin con un planteo que puso en
discusin la participacin de los ensambles en estos eventos, los mtodos y objetivos de cada agrupacin
y los fines explcitos por los que decidan ir a Charra.
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tocando sus distintos repertorios priorizaban la no contaminacin de

msicas folklricas ejecutadas por bandas de metal, aunque corran
el riesgo de la superposicin de melodas. Esto producira visualmente un nico conjunto musical, cuestin que la mayora sostuvo como
impensable. Como menciona Mendoza (2001: 23), con respecto a las
danzas qollas de Cusco: [L] las definiciones que las comparsas hacen
de las distinciones e identidades se dan en el mbito de una actuacin
ritual pblica, en la cual distintos sectores de la sociedad luchan en
contra, o refuerzan, las relaciones de desigualdad y subordinacin que
han marcado la historia de Cuzco.
Los miembros de los conjuntos redefinen constantemente las distinciones sociales, culturales y tnicas, desde un saber musical privilegiado y con una historicidad legitimada por la propia autenticidad
del desarraigo y el genocidio americano, enmarcados en espacios de
confrontacin utpicos, como son las celebraciones.
Hacer Candelaria: la Celebracin a Nuestra Seora

de La Candelaria
Como anticipbamos al inicio, los ensambles de sikuris de Puno tocan
para la virgen, en este caso concursando con varios meses de antelacin.
Las normas y el cronograma de la Federacin Regional de Puno no se
discuten, aunque muchas de las prcticas que realicen estos y otros grupos, no sean incluidos dentro de los mismos. Esto implica que el Obispado y la Federacin asimilen y acepten que La Mamacha Candelaria est asociada a la Pachamama (culto a la tierra), el Lago Titicaca,
las minas y el trueno; adems de simbolizar, la pureza y la fertilidad 22 .
Nuestra Seora Patrona Virgen de la Candelaria realiza su aparicionismo en Puno durante el ao 1781, un ao antes de que la ltima rebelin
indgena y mestiza desatara su clera contra las huestes espaolas 23 .
Cronograma del ao 2008. Federacin Regional de Folklore y Cultura de Puno.
relatos refieren a sus milagros y su valor antes que a su aparicionismo, del que la historia eclesial
no da cuenta. El acontecimiento sucede supuestamente cuando las huestes de los lugartenientes del
caudillo aimara Tupac Catari al lado del rebelde azangarino Vilca Apaza continuador de la lucha de Tupac
Amaru, Pedro Vargas y Andrs Ingaricona, pusieron sitio a la ciudad de Puno (que entonces era villa)
para reducir este bastin del Virreynato y concertar, luego, su ataque sobre la Paz... (Mamani, 1995,
20). Pero la virgen se apareci para proteger a los soldados espaoles e impedir que los rebeldes pudiesen
tomar la villa.
22
23 Los
196
RESC
La ciudad capital de Puno conforma junto con muchas ciudades y comunidades, el singular Departamento de Puno, donde sus pobladores
se autoadscriben como queshwas y aymaras, campesinos y puneos.
La Festividad de la Candelaria ha tomado una importante envergadura
a nivel nacional e internacional, recibiendo a cientos de miles de visitantes. cada ao, la Dicesis del Departamento de Puno junto con la
Federacin Regional de Folklore y Cultura, presentan un cronograma
de actividades que incluye el primer Concurso Regional de Danzas
Candelaria, donde los grupos y comunidades concursan frente a un
jurado en pos de una calificacin que les permita bailar y volver a concursar el ao prximo. De este modo, a partir de esta primera instancia,
se seleccionan aquellos grupos que participarn en La Candelaria,
cuyo mayor atractivo consiste en el Concurso de Danzas Autctonas el
3 de febrero y el Concurso Regional de Danzas con Trajes de Luces el
10 de febrero. Sin embargo, este cronograma oficial no contempla mltiples actividades que incluyen la presencia de las comunidades junto
con los ensambles de msica andina y sus festejos de Candelaria y carnaval. El 31 de enero comienzan a entrar los kapos, comunidades que
bajan desde los cuatro puntos cardinales hacia el Parque Pino, donde
se encuentra el santuario de la virgen 24 . La noche del 31 es tambin la
vspera de la festividad, para lo cual los ensambles de sikuris junto
con su grupo de baile van entrando a la ciudad de Puno, hasta reunirse
en el Parque Pino donde seguirn tocando y bailando, anunciando a
su modo la celebracin. A partir de esta noche hasta el 18 de febrero,
los grupos de sikuris o sikureros, ensayarn todas las noches para los
concursos y tendrn distintas presentaciones dentro del marco de la
celebracin y los carnavales que se celebran en distintas localidades
del Departamento de Puno 25 .
24 Las
mujeres caminan por las calles llevando sobre sus espaldas una carga pesada de hojas y ramas de
eucalipto, mientras los hombres ejecutan tarkadas y pinkullos de distinto tamao y embocadura. Estas
cargas son depositadas frente a la iglesia, para ser quemadas, luego de lo cual las mujeres descansan sobre
las veredas.
25 El 9 de febrero en el marco de la vspera de la octava en la iglesia- los sikuris entran tocando por la
noche desde puntos estratgicos del pueblo, luego de lo cual se van a hacer las albas a los apus, es decir,
cada grupo sube un cerro hasta llegar a su cruz. Antes de partir, realizan una apjata o agasajo con comida.
El lunes 11 se realiza la parada por las calles del pueblo, un festejo de grupos de msica autctona y
folklrica (los mismos que participaron el domingo en el concurso de trajes de luces). Finalmente, siguen
los festejos de carnaval hasta el kacharpary el 18 de febrero-, cuando darn comienzo al carnaval puneo.
197
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Varios autores 26 coinciden en contextualizar los procesos histricos de

produccin y reproduccin de las imgenes sagradas durante y luego
de la colonia, con el fin de analizar cmo la empresa de la imagen a
cargo de eruditos y evangelizadores constituy una suerte de conglomeracin de mitos y prcticas preincaicas. Esto implica que las configuraciones culturales tanto de las tradiciones indgenas como de las
europeas, no se resolvieron desde los modos distintos de ver la realidad, sino en los acontecimientos festivos claves para unos y otros. Por
eso mismo, la Candelaria, al igual que otras imgenes con sustento
ontolgico y simblico en mitos ancestrales, como la Virgen de Copacabana -y en tanto imagen simblica y representativa de las comunidades actuales-, pone a la luz las apropiaciones y tensiones en el mundo
andino 27 . En este sentido, durante la celebracin podemos captar una
legitimacin de lo indgena conviviendo de manera armnica y devocional con lo colonial, lo espaol y lo mestizo, categoras que
estn histricamente legitimadas por la Iglesia Catlica. Sin embargo,
podemos afirmar que, paradjicamente, estos modos producen invisibilizacin social, tnica y musical, ya que como hemos relatado, la
entrada de kapos y sus quemas no slo no figuran en el cronograma
oficial de la festividad, sino que adems son discutidos por el actual
obispo diocesano. Las actuales disputas por controlar algunos espacios
festivos se comprenden dentro del marco de intenso control de la fiesta
por parte de las autoridades eclesisticas y municipales. A pesar de
lo anterior, la negociacin se realiza en las propias performances de
las comunidades fuera del santuario religioso. En cambio, los sikuris
puneos celebran en sus concursos y durante todos los das de fiesta
y carnaval, haciendo su propia Candelaria, una fiesta paralela. Los
modos utpicos expresan en sus performances la recreacin y resignificacin de identidades yuxtapuestas, dado que las comunidades o
kapos formulan un fuerte trazado tnico-nacional-andino-religioso,
mientras que los ensambles de ndole tnico-poltico.
pensar cmo se construye el pasado desde la actualidad y si las festividades no son fenmenos privilegiados para etnografiar estos procesos
reflexivos y activos en el presente. Las festividades tienen la cualidad
de sumergirnos en estas tensiones sociales, donde las comunidades y
culturas se encuentran en un mismo lugar, convocadas por una misma
imagen y, sin embargo, realizando cada una de forma simultnea, situaciones y performances dismiles 28 .
As, observamos que las festividades andinas post-coloniales permanecen dentro del amplio espectro de lo folklrico peruano y boliviano,
a pesar de formar parte de una lucha simblica y cosmolgica por los
sentidos. Una lucha por el poder sobre el otro, ser el otro, oponerse
al otro y, en muchos casos, no querer ser uno mismo; peruano, boliviano, aymara, queshwa, criollo, mestizo, jaqi, cholo o qara 29 .
(Vengo) por la vspera de la virgen de la candelaria ()
esta msica es la tpica de la comunidad, porque no slo
tiene eso, tambin tiene charango y mandolina. Practicamos en carnavales porque es tpica, porque siempre ha
sido tradicionalmente de nuestros abuelos, porque as es
la historia que nosotros seguimos. Nosotros no podemos
dejar la tpica, tenemos que continuar, as es () porque
somos herederos y no podemos dejar, as es (campesino
aymara de Puno).
En efecto, este mundo andino, reformulado, resignificado y reinventado a s mismo en el curso de los procesos histricos, nos permite re26
27
Vase Bouysse-Cassagne, 1993 y Gruzinski, 2007.

Sobre estos temas vase Abercrombie, 2006 y Rostorowski de Diez Canseco, 1986.
198
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28 Vase
Bellenger, 2007.
199
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Reflexiones finales
Nosotros, los que vivimos en la urbanidad, no dejamos
de sentirnos indios. Nosotros somos de los pueblos originarios, somos indios, en cualquier parte de la tierra. En los
cerros y en la ciudad () tenemos la sabidura de sobrevivir en el cemento () (sikuri humahuaqueo, integrante
de un movimiento indgena en Buenos Aires).
En 1992, Bonfil Batalla mencionaba: el hecho tnico est ah, como
una dimensin de la realidad histrica, capaz de aglutinar voluntades,
de generar proyectos sociales y alternativas de civilizacin, de alentar
la lucha y la imaginacin; ni en lugar ni en contra de otras causas
de solidaridad o identificacin, sino por su propia historicidad (1992,
58). Los procesos histricos de constitucin de etnicidades, raramente reconocidos y puestos en conocimiento por los estados coloniales
y nacionales, son en verdad el relato de los movimientos indgenas
muchas veces socio-religiosos con una fuerte dimensin utpica y/o
mesinica 97 . Hemos analizado cmo en distintos contextos, los participantes negocian su pasado sobre una dimensin utpica andina
forjada en el presente, a partir de nuevos modelos que apuntan a una
dinmica festiva politizada, ya sea vinculada a estratos de poder religiosos o nacionales. Esta dimensin utpica les permite a los participantes nuevas percepciones del mundo domstico, conduciendo a
posibles transformaciones intersubjetivas y grupales. En este sentido, los distintos participantes de las formaciones musicales generan
acciones que contribuyen a un resituamiento de la cuestin sociocultural y nacional, vinculando dicotomas de ndole identitario, como
ser autctono o ceremonia ritual vs modernidad y occidentalismo
con aquellas de tipo ideolgico, como ser opresin vs hegemona.
Por el otro, es relevante de qu manera los sectores hegemnicos -tanto

laicos como eclesisticos-encuentran til mantener el culto y la festividad de la mamita Candelaria y Copacabana dado que el mismo
garantiza la fe catlica y su rol social entre las comunidades agricultoras (campesinos queshwas y aymaras de Puno) y las agrupaciones
de msica andina y entre las fraternidades y grupos de msica y baile,
respectivamente. Las relaciones asimtricas de poder entre los distintos participantes y sectores de intereses se expresan en los modos de
revivir el pasado -precolombino y colonial- y de construir memoria social y utpica, como forma de comprender su propia realidad actual.
Como he sealado, las mismas adquieren una materializacin en las

articulaciones de sus performances. En consonancia, estas prcticas se
fundamentan en construcciones histricas que les permiten vivir dentro de un contexto de imposiciones hegemnicas y reglas impuestas
por grupos y clases de poder.
97
Vase Barabas, 1987.
200
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El nuevo mundo de lo sagrado: una

consideracin antropolgica sobre la
religiosidad enteognica americana actual
Fernando M. Lynch
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El nuevo mundo de lo sagrado: una

consideracin antropolgica sobre la
religiosidad enteognica americana actual
Fernando M. Lynch 1
Resumen
Desde una perspectiva antropolgica se considera la significacin
social actual de movimientos de raigambre aborigen americana que
promueven experiencias de lo sagrado a travs del recurso a determinados frmacos psicoactivos. Se trata de diversas concepciones y
prcticas que, con fines tanto religiosos como teraputicos, emplean
en contextos rituales drogas designadas pues entegenas es decir,
generadoras de la presencia de lo divino-. De acuerdo a las particulares
propiedades de dichas substancias vegetales en cuanto a su facultad
para propiciar una experiencia de orden espiritual, se retoman ciertas
acepciones de lo sagrado que resultan apropiadas para una comprensin crtica de la singularidad del fenmeno en cuestin. Poniendo de
relieve el peculiar doble sentido inherente a la nocin de lo sagrado, se
consignan en ltima instancia algunos aspectos de su analoga con la
problemtica ambivalencia propia del trmino frmaco.
Palabras claves: sagrado, entegeno, experiencia, espiritual, ambivalencia.
208
RESC
Abstract
In this paper, I analyze from an anthropological perspective the social meaning of american movements in origin that promote experiences of the sacred through the consumption of psychoactive substances. here i deal with
diverse conceptions and practices that involve drugs in ritual contexts called
enteogenos, i.e. generators of the divine presence. based on the especial
properties of those substances to produce a spiritual experience, some conceptions of the sacred are analyzed as appropriate means for a critical comprehension of the singularity of the experience in reference. finally, taken the
double sense associated to the sacred, i present some aspects related to the
ambivalent dimension proper of the drug term.
Keywords: sacred, entegeno, experience, spiritual, ambivalente.
Licenciado en Ciencias Antropolgicas, Seccin de Etnologa y Etnografa, Instituto de Ciencias Antropolgicas, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Buenos Aires. Docente del Departamento de
Ciencias Antropolgicas de la misma universidad, ctedra Sistemas Socioculturales de Amrica I, y
dictado de seminarios sobre metodologa hermenutica de la investigacin. Trabajos de investigacin en
comunidades aborgenes de la regin chaquea: La escolarizacin entre los Toba, La reciprocidad entre
los Pilag, El shamanismo entre los Wich. Este ltimo trabajo es a su vez parte integrante de un estudio
general sobre la problemtica de las drogas enfocada desde diferentes dimensiones de anlisis: religiosa,
poltica, jurdica, mdica y tica. Email: fernlync@yahoo.com.ar.
1
209
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Que se diga, yo bebo flores que embriagan,

ya llegaron las flores que causan vrtigo, ven y sers glorificado.
Ya llegaron las flores aqu en ramillete: son flores de placer
que se esparcen, llueven y se entrelazan diversas flores.
Ya retumba el tambor: sea la danza.
Con bellas flores embriagantes se tie mi corazn.
Yo soy cantor: flores para esparcirlas.
Ya las voy tomando, gozad
Netzahualcotoytl (1402-1472), Sptimo Seor de Tezcoco
Al gozar de una libertad peligrosa
los americanos aprenden el arte de disminuir los peligros de la libertad
Alexis de Tocqueville, La democracia en Amrica
Introduccin
Estas lneas no pretenden sino dar sucintamente cuenta de la vigencia
en nuestro continente de un fenmeno que, si bien tiene sus races en
prcticas aborgenes milenarias, adquiere una actualidad singular en
razn del nuevo contexto histrico-poltico en que las mismas se desarrollan. Se trata de celebraciones de orden ritual en las que la ingesta
de cierta substancia de efecto psicoactivo, consumida en trminos de
vehculo sacramental, posibilita el acceso a una experiencia que, en
concordancia con la inusitada cualidad de su ocurrencia, se concibe
en trminos de comunin con la divinidad. Si nos atenemos al vocablo
empleado corrientemente en la actualidad, entegeno, en contra de la
peyorativa acepcin de alucingenas con que se ha descalificado a
estas drogas, se estara haciendo referencia a la generacin misma de
una experiencia de lo divino en el propio consumidor (Wasson 1980:
8).
Un notable indicio relativo a nuestro tema objeto de estudio, observado por diversos autores (Escohotado 1996; Fericgla 1998; Furst 1980;
Schultes y Hofmann 1982), es la mayor proporcin de plantas psicoactivas en el continente americano respecto a Europa, Asia y frica
siendo en Oceana relativamente escasas-. Es llamativo que si bien
en el Nuevo Mundo ha habido una menor distribucin demogrfica
y proyeccin histrica de poblaciones humanas, encontremos en este
continente una mayor profusin del empleo de tales substancias. Se
210
RESC
ha argumentado al respecto que en Amrica no lleg a existir una autoridad centralizada que trascendiera el nivel de los antiguos estados
Aztecas, Mayas e Incas. Y en especial se ha sealado que estas poblaciones, si bien solan reservar sus dirigentes para s mismos el uso de
tales substancias, no tuvieron una poltica prohibicionista en sentido
estricto.
Preguntndose cmo entender lo que considera la cuestin fundamental, esto es, que en el Nuevo Mundo se hayan conocido prcticamente diez veces ms plantas psicoactivas que en el Viejo (entre 80 y
100 frente a 8 o 10), retomando lo postulado al respecto por Weston
Le Barre, Escohotado (1994: 129-131), seala que antes que botnica
la respuesta a semejante enigma debe ser de ndole tnica. En efecto,
constata al respecto que aunque en Amrica el ser humano sea ms
reciente y sea menor la extensin del territorio, se arraig y mantuvo
aqu una cultura de cazadores-recolectores que en amplias zonas del
Viejo Mundo no llegaron a superar la fase paleoltica o mesoltica. A
diferencia de lo all acontecido, varios milenios de persecucin por
parte de otras sociedades ms civilizadas, en nuestro continente estas poblaciones slo llevan varios siglos de sufrir el mismo proceso
discriminatorio.
De acuerdo a este notable historiador de las drogas, un aspecto crucial
que distinguira dos visiones mgico-religiosas netamente encontradas es que, frente al dualismo espritu-materia caracterstico del sacerdocio ritualista, la concepcin shamnica propia de los cazadoresrecolectores concibe el espritu como una suerte de materia sutil o
inteligencia homologable al concepto filosfico de Nous que, antes
que a Anaxgoras, Aristteles atribuy a su maestro el shamn Hermtimo de Clazomene-. De all que ms que entre activo y inerte,
resulta significativa la contraposicin entre lo ordinario y lo extraordinario, constituyendo las plantas sagradas vehculos que llevan all
donde est la divinidad, a aquella dimensin donde lo sagrado se
dispensa (Escohotado 1994: 132)2 .
2 Por
su parte, inspirado en diversas expresiones del shamanismo amaznico, Eduardo Viveiros de Castro
(2004) ha postulado una concepcin del pensamiento amerindio denominado multinaturalismo que invierte la caracterizacin propia de la epistemologa occidental: en lugar de unidad de la naturaleza sus
211
RESC
Cinco siglos despus de la conquista y sometimiento por el invasor europeo, el consumo ritual de hongos psilocibe teonancatl- es practicado en la marginalidad de la sociedad mexicana por curanderos, como
la famosa Mara Sabina, inmortalizada contra su voluntad- por la
divulgacin llevada a cabo por Gordon Wasson (1980). Anlogo es el
caso de Eduardo Palomino en Per con su recurrencia a la wachuma,
el cactus San Pedro portador de las llaves del cielo, retratado por Douglas Sharon (1988). En las zonas tropicales y subtropicales de las tres
Amricas tambin es frecuente la ingesta ritual del jugo de la Brugmasia, el floripondio conocido tambin como la hierba del diablo
(Schultes & Hofmann 1993).
ta muscaria -Gordon Wasson (1996) y Lvi-Strauss (1997)-, camo

Escohotado (1996)-, flor de loto, lirio del agua Spess (2000)-, etc.),
no deja de haber unanimidad en cuanto a su carcter propiamente enteognico. En la antigedad griega han sido a su vez muy renombrados
los Misterios de Eleusis, en grado sumo valorados por varios escritores, algunos importantes filsofos entre ellos Platn, Aristteles,
Epicuro-. La profunda experiencia de ndole espiritual que all se suscitaba era precedida por el consumo del kykeon, pcima que tambin
se ha postulado que contendra ergot o cornezuelo de centeno, cuyo
componente activo la dietilamida del cido lisrgico o L.S.D. (Wasson
y otros, 1980).
Por otro lado estn los diversos usos de rap inhalados que contienen triptaminas conocidas como D.M.T.-. Llamado vilca en la regin
andina dnde se han hallado registros arqueolgicos de su antigua
utilizacin (Gordillo 1993; Prez Golln y Gordillo 1993)-, el cebil
es actualmente empleado en la regin chaquea por shamanes wich
(Arenas 1992; Lynch 2008b). Refirindose al respecto a la existencia
de una suerte de cultura del paric (denominacin guaran de dicha
planta perteneciente al gnero Anadenanthera), la que se habra desarrollado en Centro y Sudamrica -en el Caribe, el Amazonas, los
Andes y el Gran Chaco-, Fernando Pags Larraya (1959), ha puesto de
relieve la marca de lo sagrado de la que estn investidas tales prcticas
ceremoniales.
Las iglesias del peyote y de la ayahuasca
Sin embargo, aunque por cuestiones de naturaleza primariamente emprica nuestra atencin se ha centrado en el continente americano, es
por supuesto ampliamente sabido que prcticas del mismo tenor han
sido muy comunes en el Viejo Mundo. En la antigua India ha sido particularmente clebre el culto al Soma. Se trata, adems de la sustancia
nombrada en el Rig Veda como vehculo de comunin con la divinidad, de una de las principales deidades del panten hind. Aunque
hay suma disparidad respecto a la identificacin de la planta (amanitrato material- y diversidad de las culturas adaptaciones particulares-, existira una unidad del espritu y
una distincin en los cuerpos materiales donde residira los puntos de vista, foco del perspectivismo
nativo. Por nuestra parte hemos considerado esta propuesta en el contexto de su problemtica aplicacin
al caso wich (Lynch 2008b).
212
RESC
De mayor trascendencia social que los cultos americanos recin nombrados son en la actualidad, por un lado en Norte Amrica, el peyotismo que ha cobrado vida en el culto de Native American Church y
en la nueva iglesia Peyote Way Church of God; as como por otro lado
en Sudamrica, propagados en principio en Brasil, los cultos del Santo
Daime y de la Unio do Vegetal. Se trata en ambos casos de congregaciones sincrticas cristianas que recurren al consumo ritual del peyote
y de la ayahuasca respectivamente para acceder a una experiencia de
comunin con la divinidad. Un estudio detallado de ambos movimientos, designados como nuevas religiones mistricas americanas, ha
sido llevado a cabo por el antroplogo espaol Josep Fericgla. Sostiene
que estas Iglesias del Peyote y la Ayahuasca, as como diversos cultos
sincrticos que recurren al consumo ritual de drogas psicoactivas, han
posibilitado que los dos continentes americanos constituyan un verdadero laboratorio de espiritualidades (Fericgla 1998: 325-326).
Dentro de esta gran variedad son identificables tanto casos de mstica exttica tal como se entiende en las tradiciones orientales de espiritualidad individual, as como grandes organizaciones religiosas de
carcter protestante -las cuales, no deja de observar Fericgla, basan su
tendencia expansionista en las estrechas relaciones que mantiene con
los sistemas de control social dominantes (como el caso tristemente
clebre de la Escuela Lingstica de Verano). Subraya Fericgla (1998:
213
RESC
327), que en estas formas de religiosidad mistrica es fundamental la

cuestin de la experiencia mstica, o bien, la experiencia de lo numinoso verdadera o supuesta, ello no es objeto de discusin para el
autor-. Se trata de una experiencia sensible, interpretada como vivencia directa de la divinidad, lo que se corresponde con los misterios
de muchas religiosidades, desde el shamanismo hasta el sufismo, el
hinduismo y el budismo3 .
Ms all de la abundante bibliografa al respecto Fericgla (1998: 328),
advierte que el punto crucial de discusin es ejemplificado por el
enfrentamiento tico-cientfico entre Eliade (1985, 1994) y Wasson
(Wasson y otros 1996). El primero sostiene que todas las formas de
religiosidad que apelan al consumo de drogas son decadentes, propias
incluso de pueblos inferiores. Privilegiando el acceso asctico al trance exttico, como el promovido por las tcnicas del yoga desarrolladas en la India elixir de libertad e inmortalidad para el historiador
rumano, cultor del mismo-, Eliade desacredita la cualidad autnticamente sacra de experiencias propiciadas por agentes externos. Por el
contrario Wasson sostiene que el proceso prehistrico evolucion en
sentido prcticamente inverso: fue gracias al consumo de sustancias
psicoactivas que el ser humano pudo llegar a tener vivencias extticas;
y una vez conocida pues su existencia, busc la forma de acceder a
ellas por otros medios cuando las condiciones del entorno no favorecan la recurrencia al vehculo enteognico4 .
Por su parte Fericgla (1998: 329), seala que durante milenios, sea
animista o (poli)testa, la religiosidad indgena americana entiende
el consumo enteognico como forma sagrada de vnculo con su idea
de la divinidad. Por otro lado, las prcticas mistricas de las iglesias
del peyote y la ayahuasca tienen cierta similitud con el cristianismo
originario, en donde se ha conjeturado el consumo de embriagantes
sagrados. En tanto tienen poca y casi nula- relacin con los poderes
polticos, estas iglesias disponen de una relativa autonoma, segn la
cual los intereses espirituales preponderan sobre los sociales. De all
Tambin observable en el budismo tntrico (Schultes y Hofmann, 1993).
4 Dentro del contexto de su pertenencia a la congregacin del Santo Daime, Alexis Polaris de Alverga
(1996), en la lnea de Wasson se pregunta expresamente: Seran los dioses alcaloides?.
3
214
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que no sean movimientos de resistencia tnica ni de reinvindicaciones polticas, aunque s constituyen referentes de identidad para sus
miembros. Con la conquista espaola muchos de estos cultos pasaron
a ser celebraciones clandestinas, declarados crmenes de apostasa por
reincidir sus celebrantes en prcticas paganas una vez que haban sido
bautizados. Comenta Fericgla que esta actitud de rebelda ha tenido
consecuencias etnohistricas importantes gracias al mantenimiento de
experiencias enteognicas sumamente valoradas.
En el caso del peyote, su rpida expansin durante el siglo XIX responda tanto a que satisfaca expectativas espirituales chamnico-religiosas, como a que reafirmaba la identidad tnica. A principios del siglo
XX, con el objeto de enfrentar la discriminacin sufrida al respecto,
se produjeron alianzas con determinados blancos (antroplogos, etnobotnicos, abogados). Sin embargo, la falta de unidad entre los diversos grupos involucrados (como por ejemplo la enemistad navajo/hopi)
impidi la conformacin de un frente comn que confiriera mayor
eficacia a los reclamos. Recin en 1979 se concedi una real libertad
de afiliacin religiosa, poca en que a la Iglesia Nativa Americana se
suma la Peyote Way Church of God (Fericgla 1998: 330).
Estas iglesias se caracterizan por no tener una organizacin jerrquica
ni por fijar una doctrina oficial. Un problema actual de las mismas,
segn advierte Fericgla, es su crecimiento poblacional (alrededor de
medio milln de miembros), lo que en funcin de la lentitud del crecimiento del cacto ha provocado su relativa escasez as como su riesgo
de extincin-. De all que se ha buscado ayuda botnica para llevar a
cabo su cultivo artificial. En tanto segn un clculo estimativo las dosis disponibles seran insuficientes para la todos los participantes, Fericgla (1998: 331), se pregunta si no se estar reproduciendo el camino
del cristianismo en el sentido de una sustitucin del sacramento por un
placebo: una estructura ceremonial provista, ms que de un efecto enteognico perceptible, de una eficacia simblica meramente virtual.
Centradas en el consumo ritual de la ayahuasca han surgido en Brasil en 1930 la Iglesia del Santo Daime y en 1960 la Unio do Vegetal
(UDV), siendo exportadas a otros pases americanos y europeos. El
215
RESC
fundador de la primera ha sido Raimundo Irineu Serra, designndola

San Dame en virtud de que el ncleo de la experiencia religiosa
es la recepcin de una fuerza espiritual sentida bajo los efectos del
frmaco, pero atribuida ontolgicamente a la ddiva de la divinidad.
De all que los daimistas sean a su vez llamados pedidores. Empero
lo solicitado nunca es de orden material, sino de carcter espiritual o
emocional: daime fuerza, daime amor, daime luz, cantan los practicantes para as poder vivir religiosamente en forma impecable (Fericgla 1998: 331-333).
Destaca Fericgla (1998: 334-335), la dificultad de describir el efecto
de la ayahuasca. Se trata de una substancia visionaria que estimula el
imaginario, induciendo (aunque no siempre), un cromatismo brillante
que puede llegar a corporizarse. Sostiene que, en tanto abre la censura
al inconsciente, la conciencia descubre la autoobservacin en el sentido propio de religiones orientales- del testigo interior (realidad cognitiva diferente a la introspeccin). El efecto fsico es el de una lasitud
muscular y una gran apertura y amplificacin del aparato sensorial
y perceptual. Al terminar los efectos (al cabo de unas dos horas), se
siente una desacostumbrada energa y un notable bienestar psquico y
fsico5 .
Dentro del milenario uso de la ayahuasca por parte de diversas etnias
amaznicas menciona Fericgla (1998: 337): rituales mgico-religiosos
de comunicacin con los espritus de la naturaleza; mtodo de orientacin biogrfica en momentos crticos de la vida (pedido de consejo
o informacin); sistema de adivinacin; curacin de enfermedades y
disfunciones en general; causa de daos y dolencias; reforzamiento de
la actividad sexual; bsqueda de estados extticos autorremunerativos;
fortalecimiento de la interaccin social6 .
Diversas descripciones de experiencias con ayahuasca pueden verse en Ayahuasca Reader, Encounters
with the Amazons Sacred Vine, Luna & White Ed., 2000, entre ellas las netamente contrastantes de los
reconocidos antroplogos Michael Harner y Philippe Descola.
6 Un estudio de la estrecha relacin entre el consumo de ayahuasca y la singular cultura musical de los
shipibo expresado entre otras cosas en el acto de icariar, esto es, de cantar inspirado por los espritus-,
puede verse en Novati (1977).
5
216
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Entre las caractersticas comunes a las iglesias de la ayahuasca Fericgla (1998: 339-341), pone de relieve las siguientes: la incorporacin de
los espritus de la selva amaznica al santoral catlico -y, consonantemente, la adopcin de prcticas shamnicas de curacin-; el carcter
oral de la transmisin -lo que relaciona con la presencia de liderazgos
carismticos-; mesianismo -creencia en la aparicin de un tercer testamento y en la segunda venida de Cristo-; la intencin de fundar una
nueva sociedad -despus del Apocalipsis, la Nueva Jerusaln-; la conviccin en la existencia de mundos paralelos de naturaleza espiritual o
energtica pero no necesariamente creencia en una divinidad-. Seala a su vez la presencia de muchos seguidores no comprometidos con
la estructura de la iglesia, as como, significativamente, la cercana de
ambientes cientficos (apoyo de antroplogos y terapeutas), en especial
de investigadores del campo de la cognicin.
Resulta relevante la problemtica situacin jurdico-poltica de estos
cultos por recurrir al uso de substancias estupefacientes sin consecuencias ni sociales, ni sanitarias negativas. Advierte Fericgla (1998:
342), que en tanto ni la ayahuasca y ni el peyote generan dependencia,
ni son particularmente txicos, lo que ha conferido licitud a su uso
religioso, estas iglesias vienen a constituir una suerte de cabeza del
movimiento mundial pro liberalizacin del consumo de substancias
psicoactivas. Por otro lado, ofrecen un nuevo a la vez que antiqusimo- modelo de espiritualidad: una forma de misticismo autorremunerativo, sin dogmas, basado en la pura experiencia7 . Concluye Fericgla
(1998: 344-346), sosteniendo que estas diversas iglesias enteognicas
representan en nuestros tiempos una suerte de renacimiento de caminos originarios hacia una espiritualidad signada por una experiencia
efectiva de lo numinoso. Llega al punto de considerar que estaramos
ante uno de los experimentos sociales ms importantes de consumo de
sustancias psicoactivas por parte de agrupaciones estables y congregadas por una finalidad no militarista8 . Sugiere incluso, en fin, que qui7 Por
otro lado, en relacin al problema del abastecimiento, se pregunta el autor sobre la probable sustitucin-degeneracin del culto actual por una celebracin ceremonial puramente formal, o bien, a pesar de
las dificultades rituales y legales que conlleva, una posible futura incorporacin de entegenos sintticos
(LSD, MDMA?).
8 Sin embargo, que sus fines no sean militaristas no quiere decir que sus medios dejen de lado un ordenamiento jerrquico de carcter autoritario, como seala al respecto por su parte Anthony Henman (1986).
217
RESC
zs se trate de uno de los mejores aportes a la sociedad contempornea

de parte de los pueblos aborgenes americanos.
La sacralidad de la naturaleza: el simbolismo sacramental de la vegetacin

Ahora bien, qu entendemos exactamente por lo sagrado? En su
sentido tradicional, como ejemplifica notablemente la obra de Mircea
Eliade, en tanto centro neurlgico de la prctica de toda religin, lo
sagrado implica tanto la creencia en otra dimensin de la existencia -y
la naturaleza divina o al menos espiritual de sus habitantes-, as como
la experiencia correlativa de comunicacin con dichos seres sobrenaturales. Nos resulta pertinente retomar la clsica formulacin de este
notable historiador de las religiones puesto que, ms all de su decidido rechazo de la cualidad espiritual de las experiencias propiciadas
por el empleo de drogas (Eliade 1994: 313-314), su caracterizacin de
lo sagrado, paradjicamente, resulta en sumo grado ajustada a la singular naturaleza de la religiosidad enteognica.
En su intento de definicin Eliade subraya el esencial antagonismo de
lo sagrado con lo profano, postulando un homo religiosus que hasta la
llegada de la secularizacin moderna habra considerado lo relativo a
los espacios y tiempos sagrados como el centro del mundo en torno al
cual gira la propia existencia. Advierte Eliade (1985: 12-13), que lejos
de expresar una secreta nostalgia hacia la condicin periclitada del
homo religiosus (cuya figuracin la elabora en base al examen de la
situacin del hombre de las sociedades tradicionales y orientales), su
intencin es ayudar a percibir la significacin profunda de la religiosidad arcaica y reconocer as su validez como decisin humana, apreciar
su belleza, su nobleza.
Eliade parte de la nocin de lo santo estudiada por Rudolf Otto en su
anlisis de las variedades de la experiencia religiosa, destacando que
para el creyente la vivencia de lo divino significa en primer lugar un
poder terrible. Pero se trata en realidad de un poder no slo por completo extraordinario, sino signado por su ambivalencia esencial. Por un
lado se indica el sentimiento de espanto ante el mysterium tremendum,
218
RESC
el temor ante aquello que nos resulta sobrecogedor y amenazante; por

el otro lado se seala el sentimiento de maravilla frente al mysterium
fascinans, donde se viene a desplegar la perfeccin del ser. Se trata
de experiencias que Otto denomina numinosas, constituyendo pues
una cualidad de lo sagrado el hecho de que se manifiesta como una
realidad totalmente diferente a las naturales propias del mundo de lo
profano (Eliade 1985: 17-19)9.
En consonancia con la ambivalencia aludida Eliade (1985: 19-21), pone
de relieve la irreductible paradoja que constituye toda manifestacin
de lo sagrado (hierofana en su terminologa): cualquier objeto que
lo manifieste se convierte en otra cosa sin dejar de ser l mismo, pues
sigue siendo parte del medio circundante (comenta al respecto la dificultad del occidental moderno para aceptar que para determinados
seres humanos lo sagrado pueda manifestarse en piedras o plantas). En
suma para los miembros de sociedades tradicionales lo sagrado equivale a la potencia, y en ltima instancia, a la realidad por excelencia.
Postula Eliade que lo sagrado y lo profano constituyen dos modalidades de estar en el mundo, radicando el deseo del homo religiosus de
participar de lo sagrado en su afn de situarse en la realidad objetiva, es decir, de trascender la consecucin sin fin de las experiencias
puramente subjetivas. Es esto lo que lo ha llevado a elaborar tcnicas
de orientacin: rituales cuya fijacin en el espacio y tiempo sagrados
correspondientes viene a reproducir la obra creativa de los dioses. De
tal modo es que se logra efectuar la ruptura de niveles que opera la
abertura por lo alto (el mundo divino), o bien por lo bajo (las regiones infernales). Semejante comunicacin entre los niveles csmicos
del cielo y la tierra posibilita pues el trnsito, de orden ontolgico, de
un modo de ser a otro. En forma correlativa el hombre religioso vive
en dos clases de tiempo, el ms importante es el tiempo sagrado, cuyo
aspecto paradjico se observa en su circularidad, en que es reversible
y recuperable, una especie de eterno presente mtico que se reintegra
a travs del artificio ritual que consigue suspender peridicamente la
duracin temporal profana (Eliade 1985: 63-69).
Una exposicin pormenorizada de la nocin de lo sagrado -donde se retoman las clsicas formulaciones
de Otto y Eliade y se discuten a la luz de nuevos desarrollos- puede verse en Wunenburger (2006).
9
219
RESC
Destaca Eliade (1985: 73-74), que la recitacin ritual del mito cosmognico desempea un papel crucial all donde se busca la regeneracin
del ser humano, es decir en las curaciones. El retorno al tiempo del
origen que as se suscita, en tanto la celebracin implica la reactualizacin del acontecimiento primordial, brinda la posibilidad de comenzar
una nueva vez la existencia. Siendo este nacer (simblicamente) de
nuevo lo que conlleva una eficacia teraputica.
Cita Eliade (1985: 75-76), el caso de los nakhi, pueblo tibetano-birmano cuyo ritual de curacin consiste en la recitacin solemne del mito
de la creacin del mundo, seguido de los mitos referentes al origen
de las enfermedades (provocadas por la clera de las serpientes) y de
la aparicin del primer chamn-curador que trajo a los humanos los
medicamentos necesarios. Subraya que en estos cantos mgicos de fin
medicinal el mito de origen de los remedios siempre est incorporado
al mito cosmognico. La eficacia teraputica del encanto reside pues
en el hecho de que, pronunciado ritualmente, reactualiza el tiempo
mtico del origen, tanto del origen del mundo como de la enfermedad
y su tratamiento. Este tiempo sagrado, que es siempre el mismo, que
es una serie de eternidades (segn la expresin de Hubert y Mauss),
promueve que los participantes del ritual se hagan contemporneos
de los dioses y salgan de su tiempo histrico siendo una necesidad
precisamente del homo religiosus sumergirse peridicamente en ese
tiempo sagrado y vivir ante la presencia misteriosa de los dioses en
especial cuando no son visibles-.
Por supuesto aclara Eliade (1985: 82-92), que el deseo correspondiente
de vivir en la presencia divina y en un mundo perfecto (porque acaba
de nacer) es el propio de la nostalgia de una situacin paradisaca. En
tal sentido el hombre religioso asume una humanidad que tiene un
modelo trans-humano trascendente: slo se reconoce verdaderamente
hombre en la medida que imita a los dioses. De all que aspira a ser
distinto de lo que encuentra que es en el plano de su existencia profana.
Sin embargo, ello no est exento de tomar modelos que lo arrastraran
a acciones aberrantes que rayaban en la demencia o el crimen lo cual
torna en cierto modo comprensible el salvajismo de ciertas prcticas
sacrificiales-.
220
RESC
Considerando en especial la sacralidad de la naturaleza propia de la

religin csmica, Eliade (1985: 128), se refiere al simbolismo del rbol csmico y los cultos de la vegetacin. Consignando que el objeto
natural rbol no puede sugerir la totalidad de la vida csmica, puesto
que a nivel de la experiencia profana no revela ms que una serie de
nacimientos y muertes, sostiene que es la visin religiosa de la vida lo
que permite descifrar en el ritmo de la vegetacin otras significaciones, tales como las ideas de regeneracin, de eterna juventud, de salud
y de inmortalidad. De all que la idea religiosa de la realidad absoluta
se expresa simblicamente entre otras imgenes- en la figura de un
fruto milagroso que confiere a la vez la inmortalidad, la omnisciencia y la omnipotencia, fruto que es susceptible de transformar a los
hombres en dioses.
Observando que en distintas tradiciones se encuentran diversos rboles
csmicos: rbol de la vida (Asia, Antiguo Testamento), de la sabidura
(Antiguo Testamento), de juventud (Mesopotamia, India, Irn), constata que el rbol ha llegado a expresar todo lo que el hombre religioso
10
considera real y sagrado por excelencia (Eliade 1985: 128) .
Se suelen referir a un rbol que se encuentra en un pas lejano (en
realidad, en el otro mundo) y que est defendido por monstruos (grifos, dragones, serpientes). Para tomar los frutos hay que enfrentarse
con el monstruo guardin y matarlo: hay que soportar por tanto una
prueba inicitica de tipo heroico (Eliade 1985: 129). Se expresa aqu
una concepcin especfica de la existencia humana: cuando nace, el
hombre todava no est acabado; tiene que nacer una segunda vez,
espiritualmente. Este nacer de nuevo conlleva la eficacia teraputica
de superar la condicin enferma, cuyo carcter de regresin al caos se
Se ha interpretado que el fruto del rbol bblico de la ciencia del bien y del mal, en razn de la singular
experiencia de sobrevisin que confiriera a Adn y Eva como el apercibirse de su desnudez- habra
sido de naturaleza psicoactiva, puesto que la toma de conciencia as promovida es del mismo orden que
la provocada por determinadas drogas de expansin de la conciencia (Croatto, 1980). Por su parte Pastor Arenas (1987), ha registrado el testimonio de un anciano wich que identific el rbol bblico con el
cebil consumido por los shamanes nativos. Por nuestra parte hemos retomado esta hermenutica aborigen
as como la formulacin de Pags Larraya sobre los efectos numinosos de dicho vegetal en un intento
de interpretacin perspectivista del alcance evolutivo de semejante modalidad de experiencia espiritual
(Lynch, 2008b).
10
221
RESC
verifica literalmente en los casos de las enfermedades iniciticas de los

futuros chamanes, consideradas con frecuencia como autnticas locuras. Se asiste all a una crisis total que conduce a veces a la desintegracin de la personalidad, siendo tal caos psquico el indicio de que el
hombre profano se est disolviendo y que una nueva personalidad
est a punto de nacer (Eliade 1985: 164-165).
Sin embargo, ms all de todo lo expuesto a lo largo de su obra, seala
Eliade (1985: 14), que queda un problema apenas atendido de pasada:
en qu medida lo profano puede convertirse de por s, en lo sagrado; en qu medida una existencia radicalmente secularizada, sin Dios
ni dioses, es susceptible de constituir el punto de partida de un tipo
nuevo de religin.
Ahora bien, manteniendo la pretensin de ser ciencia antes que religin, es pertinente al respecto la propuesta de Bateson de concebir lo
sagrado dentro de los lineamientos epistemolgicos de una ecologa
de la mente -que conlleva la impertinencia espiritual de incursionar
all donde los ngeles temen pisar (Bateson & Bateson 1989). Pone
de relieve Bateson (1993: 340), la relacin de lo sagrado con lo sano,
aunque advierte el doble sentido que involucra necesariamente la referencia a su contrario, lo maligno o patolgico. Tal es, despus de todo,
la ambivalencia propia del vocablo latn sacer, que implica un poder
mgico potencialmente tanto positivo como negativo.
Como ejemplo ilustrativo del carcter antagnico de la nocin de lo sagrado, considera Bateson (1993: 338-339), la discusin generada dentro
del cristianismo entre catlicos y protestantes sobre la naturaleza de
la presencia crstica: mientras para los primeros el pan y el vino son
el cuerpo y la sangre de Cristo, para los segundos slo lo representan.
Unos emplean la metfora (lenguaje del hemisferio derecho del cerebro, propio de la poesa, la msica y el ensueo), otros la proposicin
(carcter discursivo del hemisferio izquierdo: esfera de lo racional).
Sostiene al respecto Bateson que una acepcin en verdad ms rica de
la palabra sagrado es la que tiene en cuenta la combinacin de ambas
ideas, lo cual implica considerar entonces que el pan y el vino tanto
son, como representan el cuerpo y la sangre de la divinidad. Despus
222
RESC
de todo, el problema central est en la posibilidad de integracin de

ambas dimensiones del espritu, constituyendo la experiencia de lo sagrado en la instancia misma de articulacin de determinadas dimensiones de lo conciente y lo inconsciente 11 .
Por otra parte Bateson (1993: 343), considera que el pan y el vino son
sagrados no porque sean o representen a Cristo, sino, ms all de la
mitologa de referencia, simplemente porque son el sostn de la vida,
el sostn de la hospitalidad. Qu decir entonces de la sacralidad que se
le confiere a aquellas substancias que vienen a encarnar el sostn de la
vida espiritual, la posibilidad misma de participar de la hospitalidad
divina, como son pues considerados los frmacos psicoactivos cuya
ingesta promueve una especfica experiencia de lo sagrado. Se trata de
experiencias cuyo carcter espiritual es indisociable de una correlativa
cualidad sensible de naturaleza extraordinaria vistas desde esta perspectiva, tales experiencias no hacen sino reafirmar las premisas sobre
las que est basada la espiritualidad enteognica misma; porque, qu
es el peyote o la ayahuasca para sus consumidores rituales sino, sin
lugar a dudas un real sacramento? 12 .
Experiencia enteognica: alucingena o visionaria?

Pero en qu consiste una vivencia de la sacralidad por intermedio
del recurso a una droga psicoactiva? En la medida en que durante la
participacin de una experiencia visionaria se produce una alteracin
de la facultad perceptiva, el mundo circundante adquiere una singular
fisonoma, phantastica de acuerdo a la denominacin que diera Lewin
a su clebre tratado de farmacologa. Sin embargo, en tanto se mantiene la absoluta conciencia de semejante alteracin, las imgenes as
percibidas no consisten en verdaderas alucinaciones (como sufre por
ejemplo quien padece un delirium tremens), sino que se trata ms bien
Cuya correspondencia psicolgica la constituye el fenmeno de integracin que se produce en la interfase de nuestra dualidad hemisfrica cerebral. Dentro del contexto de las implicancias neurolgicas de la
experiencia shamnica pueden verse Sell, 1998 y Winkelman, 2000.
12 Considerando la nocin de gracia en el contexto del arte primitivo en otro lugar, Bateson (1979:
155-156), ha puesto de relieve la naturaleza propiamente esttica que debe estar implicada en este tipo de
experiencias de integracin espiritual -puesto que lo que est en juego en ltima instancia es justamente
la propia sensibilidad de quien participa de una experiencia sacra.
11
223
RESC
en verdad de visiones -cuya adquisicin justamente era el ncleo de

los rituales iniciticos de las religiones primitivas-. De ah que, como
seala Escohotado (1996: 161-163), mejor que bajo el trmino alucingenos as como bajo el incluso ms equvoco trmino estupefacientes-, es ms preciso designar visionarios a estos singulares frmacos.
Por supuesto no se reduce al sentido de la vista el efecto psicoactivo,
ya que el incremento perceptivo se produce tambin en el odo -de
ah audiciones y ejecuciones musicales intensificadas-, en el tacto -una
mayor apreciacin de las texturas-, en el olfato y el gusto aumento de
la sensibilidad hacia aromas y sabores.
En lo referente al sexto sentido, es decir a la percepcin de la propia conciencia, en razn de su apertura perspectivista, la alteracin
en ciernes implica un virtual mayor grado de flexibilidad mental. En
principio debido al reconocimiento de que existe otra forma de percibir y, consecuentemente, de comprender el mundo en que habitamos
y a nosotros mismos, tal como nos lo revela nuestro testigo interior
referido por Fericgla-. Incluso se reconoce que existe la posibilidad de
incursionar en otro mundo diferente al conocido. Por supuesto, para
quienes no comulgamos con la prdica exotista no se trata literalmente
del otro mundo shamnico. No obstante, semejante referencia no deja
de ser una apropiada metaforizacin de un fenmeno reconocido tambin dentro del mbito de otras religiosidades paganas, como entre los
antiguos celtas, germanos, romanos y en especial hindes. Siempre
se hace referencia a un viaje a un mundo maravilloso que, adems de
estar habitado por diversidad de seres fabulosos, goza de un brillo inusitado. De donde son comunes las descripciones de piedras preciosas,
cristales y otros objetos que logran resaltar la luminosidad 13 .
Un problema inherente a la pretensin de delimitar la experiencia visionaria es que, por su misma naturaleza, est fuera de los marcos
convencionales a travs de los cuales conferimos significacin a nuestras percepciones y acciones. No obstante, si bien se ha dicho que dicha experiencia no es adecuadamente descripta por medio de palabras, existen multitud de testimonios que dan cuenta de la ndole en
13 Al
respecto es sumamente elocuente lo narrado por Aldous Huxley (1973), en Cielo e Infierno.
224
RESC
verdad extraordinaria de su ocurrencia 14 . Por su parte, el reconocido

investigador psiquitrico Stanislaf Grof (1994: 27-29), de acuerdo a los
profundos efectos que le produjo su primaria experiencia con L.S.D.,
lleg a la conclusin de que no le convencan los supuestos epistemolgicos de la ciencia positiva en particular en lo relativo a su especializacin psicolgica, la versin psicoanaltica inaugurada por Freud-,
por lo cual se reconvirti hacia una visin mstica del conocimiento
-dando lugar al desarrollo de la orientacin conocida como psicologa
transpersonal su propia propuesta de un viaje chamnico (Grof
1993: 222-242), en consonancia con el mtodo Harner (Harner 1987:
1993), ya desligada de la apelacin psicodlica, recurre a la milenaria
tcnica oriental de la hiperventilacin para lograr una experiencia que,
en su notable potencialidad regresiva ms all de la infancia, al mbito uterino mismo y a lo relacionado con lo perinatal-, si en ltima
instancia la fantasticidad del paciente lo factibiliza, logra el acceso a
vidas pasadas 15 . Despus de todo, el tema de la respiracin es fundamental en diversas tcnicas de ejercicio espiritual. En el yoga en particular se postula que a travs del aire se transmite el prana, la energa
vital que sustenta la animacin de los diferentes seres que habitamos
el universo. Y es por intermediacin de las variadas disciplinas del
pranayama que el experimentado yoguin va profundizando en la jerarqua de los grados meditativos, y concomitantemente adquiriendo
los siddhis -aquellos poderes extraordinarios que posibilitan notables
destrezas que escapan al registro habitual de la vida humana-.
Sin embargo, ms all de la predominancia de formas de religiosidad
que han recurrido a tcnicas arcaicas del xtasis puramente ascticas, tambin en varios cultos del antiguo Oriente han sido como hemos
visto frecuentes determinadas prcticas espirituales elaboradas que,
pese a las descalificaciones que hiciera Eliade asumidas en ltima
14 Precisamente en los trminos de la caracterizacin de lo sagrado segn Otto, ha calificado su propia ex-
periencia de consumo de cebil Pags Larraya (1959). Constatando como hemos visto la existencia de una
cultura del paric desde el Caribe hasta el Chaco, pasando por el Amazonas y los Andes, cuya prctica
neurlgica consista en el consumo ritual de semillas del gnero Anandenanthera variedades colubrima,
peregrina, etc.-, a tal punto destaca este etnopsiquiatra la marca de lo sagrado que impregna la experiencia
en cuestin que no duda en denominar al cebil droga de lo numinoso.
15 Discpulo de Grof, el shamn mexicano Juan Ruiz ofrece su propio mtodo Pneuma para poder participar de la dimensin transpersonal de la vida humana anexado a un fabuloso itinerario por lugares
sagrados de Tibet, Mxico y Per-.
225
RESC
instancia por los neoshamanes actuales de la lnea Harner/Grof- 16 ,

recurran al empleo de alguna de las plantas de los dioses para propiciar su experiencia sacra. Como observan sobre su utilizacin tanto Escohotado (1989), respecto al budismo como Schultes y Hoffman
(1993), acerca del tantrismo, es sabido que el cannabis en especial facilita un modo de aquietamiento espiritual que favorece notablemente
la prctica de la meditacin. Empero, vienen a ser en verdad de otro orden las experiencias provocadas a travs de la ingesta de semillas, cactus, lianas y hongos substancias ms poderosas, as como el L.S.D.-.
La potencia en verdad transfiguradora de su efecto psicoactivo lo traslucen la magnificencia de los himnos vdicos dedicados al Soma 17 en
la India antigua (Wasson, 1976), o la cualidad mistrica del kyken
que se consuma sacramentalmente en Eleusis en la antigedad griega
(Wasson y otros, 1980).
La virtualidad teraputica de la experiencia visionaria

Ahora bien, cabe precisar que la participacin en este nuevo mundo
de lo sagrado no se agota en los canales institucionalizados en sentido
expresamente religioso, puesto que la experiencia visionaria misma,
accesible a travs de diversos recursos psicoactivos y su adecuada
contextualizacin situacional-, es a su vez orientada con otras finalidades, como ser la especialmente teraputica segn sealara por su
parte Eliade como propio de la experiencia de lo sagrado en sociedades tradicionales, as como Bateson en su sealamiento de la relacin
de lo sacro con lo sano 18 .
16 En
consonancia con la crtica que le formulara Escohotado (1994: 58-60), hemos consignado nuestro
desacuerdo en tal punto con Eliade as como con sus devotos sucesores a tal efecto- en el contexto de la
discusin del resurgimiento de prcticas de raigambre aborgenes en ciertos sectores de la modernidad;
caso que, en razn de su no apelacin a la ingesta de plantas sagradas, hemos dado en llamar shamanismo domesticado (Lynch, 2002).
17 Segn el Rig Veda, el gesto primordial del Soma fue el de golpear a la serpiente en su guarida, cortndole la cabeza con su relmpago. De acuerdo a Eliade (1985), la serpiente simboliza el caos, lo amorfo,
por lo que decapitarla equivale a un acto de creacin, de trnsito de lo virtual a lo formal. En el contexto
del carcter mgico-religioso del simbolismo ligador de los nudos y los lazos que indican entre otras
cosas la enfermedad y en ltima instancia la muerte-, se invoca a Soma para la liberacin de las cadenas
impuestas por Varuna (Eliade, 1955).
18 En el mismo sentido argumenta Franois Laplantine (1999), en las conclusiones de su antropologa de
la enfermedad, destacando la vinculacin entre las prcticas mdicas y la religiosidad a travs del ilustrativo caso de la medicina popular-, y desplazando el centro de atencin del cmo al porqu de la enfermedad, Laplantine pone de relieve las identificaciones sociales de las nociones de curacin y salvacin.
226
RESC
De acuerdo a lo visto, si bien en contextos religiosos se califica a la

substancia dada, ms que de alucingena, de entegena, dentro de
un orden de consideracin ya secularizado un trmino ms preciso
es el de visionaria. Puesto que, ms all de las creencias asociadas a
la imaginera visual que promueve, con todo lo fantstica, fabulosa o
maravillosa que pueda ser, su potencial efecto psicodlico radica en la
posibilidad de alcanzar una forma extraordinaria de visin, la que se
retraduce en la toma de conciencia de una nueva manera de ver y poder
as enfrentar determinadas cuestiones problemticas de nuestra condicin humana. En este sentido, viene al caso rehabilitar el desprestigiado trmino psicodlico, puesto que la experiencia en cuestin es perfectamente concebible como una efectiva manifestacin del alma.
Un caso actual de recurrencia farmacolgica psicoactiva es el implementado en Per en base al uso de ayahuasca, donde en funcin de
la recuperacin de saberes curativos nativos de ndole shamnica se
promueven experiencias teraputicas validadas por el conocimiento de
la ciencia mdica oficial (Mabit, 1999 y Palma, 2001). Anlogo es el
caso en Argentina del empleo psicolgico-teraputico de la wachuma,
a travs del cual se provoca una experiencia de profunda introspeccin
que posibilita una reconsideracin de determinadas pautas comnmente ocultas a nuestra percepcin consciente. Cabe hacer notar que
el empleo cuidadoso de tales substancias psicoactivas ha dado lugar,
irnicamente, a la reversin de fenmenos de dependencia provocados
por otras drogas no slo ilegales como la cocana, sino lcitas adems de, en sumo grado, promocionados en nuestra sociedad-, como en
especial el alcohol. En el mismo sentido ha sido tambin utilizado el
L.S.D., tanto en la versin psicoltica, de aplicacin gradual para favorecer la marcha del tratamiento psicoanaltico convencional, como en
la visin psicodlica, aquella que factibiliza una revelacin del alma
tan significativa que produce un cambio radical en el enfoque general
de la vida misma (produce lo que se denomina un insight en la psicologa de la Gestalt, una comprensin en profundidad, o bien un satori
en la concepcin filosfica del budismo zen (un espectacular darse
cuenta de la cualidad Maya de la existencia) 19 .
227
RESC
Viene al caso observar que la propuesta curativa suele estar formulada

en trminos que ponen de relieve el componente propiamente espiritual involucrado en la gnesis del malestar, as como en la ndole de
su factible resolucin. Se suele plantear la tesis de que la enfermedad
padecida es en el fondo el fruto de una crisis personal, y que, anlogamente a como era un preludio de la iniciacin shamnica en muchos
pueblos aborgenes, es interpretable como el sntoma de un desafo de
orden espiritual superior, un reto a trascender determinadas limitaciones personales del momento 20 .
El don divino de las plantas sagradas: entre el

sacramento y el sacrificio
De acuerdo a sus especiales propiedades, pues, es natural que estas
drogas singulares hayan sido consideradas en su origen un don, un
don divino que provee no slo una experiencia de un orden que trasciende al de la vida cotidiana, sino adems, en consonancia con ello,
un fundamento concreto de la conviccin de que es posible ir ms
all de lo socialmente establecido. Cabe interrogarse acerca de, en
qu medida semejante trascendencia conlleva la virtualidad de acceder a un plano ontolgico en verdad metafsico que pertenecera a
otra dimensin de la existencia tal como los universos paralelos
que postula la fsica cuntica, que si bien conviven con el nuestro, es
por definicin imposible establecer comunicacin con ellos (Gibbrin
1986: 209-226).
19 Vase al respecto Schultes y Hofmann (1982). Adems de la conocida obra de Grof (el padrino del L.S.D.
segn el propio engendrador de tal hijo problemtico, Albert Hofmann), es sugestivo el aporte de Prez
Morales (1963), y de Fontana (1965) en nuestro medio. Especialmente conmovedora, as como graciosa en
varios aspectos, es la experiencia llevada a cabo tambin en 1963 por Gary Fisher (1997), en el tratamiento con L.S.D., y psilocibina de nios esquizofrnicos y autistas, varios de los cuales obtuvieron un notable
grado de recuperacin de su enfermedad gracias a significativos cambios en sus aptitudes comunicativas y
consiguiente expresin de sus sentimientos. Pero sin lugar a dudas la obra ms completa sobre el tema es: Las
variedades de la experiencia psicodlica, donde R.E.L. Masters y Jean Houston (1974), dan cuenta de una
notable investigacin sobre los efectos reveladores del alma del L.S.D., y la mescalina discutiendo justamente la pertinencia de considerar religiosas determinadas experiencias (trans)personales as suscitadas.
20 Se trata, paradjicamente, de la misma tesis sustentada desde el mbito judicial por Garapon
(1994: 287), segn quien, a fin de obtener un mayor grado de comprensin de la, sin duda conflictiva, situacin personal del toxicmano, resalta la posibilidad de que la cada en tal enfermedad
se deba precisamente al atravesamiento de una crisis personal que lleva al sujeto a semejante vicio y por ende al crimen. Slo que mientras aqu el sujeto cae enfermo por su recurrencia a la droga de efecto estupefaciente-, en el caso aludido sucede exactamente lo inverso, el mismo sujeto
crtico logra curarse pero gracias a dicha recurrencia farmacolgica de orden pues enteognica-.
228
RESC
Acaso los saberes shamnicos propios de los pueblos salvajes dispondran de las claves interpretativas as como de los recursos alternativos- a travs de los cuales es de algn modo posible ceremonia ritual
de por medio- incursionar en dicho Otro Mundo? Ser realmente posible que a travs del interjuego de los variados factores intervinientes
en tales acontecimientos de ndole propiamente mgicos -elementos de
la parafernalia shamnica, msica, canto, danza y alguna planta psicoactiva- se lograra experimentar una peculiar trascendencia de nuestra
percepcin habitual del mundo que, expresada en trminos de la moderna disciplina de la fsica, implicara una suerte de salto cuntico?
En consonancia con el principio de incertidumbre postulado en relacin a las posibilidades inherentemente limitadas de conocimiento
del mundo subatmico lo que ha llevado a la elaboracin de un correspondiente principio de complementariedad-, ya dentro del plano
estrictamente social es menester poner de relieve la singularidad de un
fenmeno cultural relativo a las drogas cuya ambivalencia intrnseca
lo hace partcipe de la cualidad de objeto tab en nuestra sociedad.
Siendo a su vez en verdad misteriosas las razones segn las cuales,
habiendo sido concebidas en sociedades primitivas y antiguas como
un don divino cuando no la divinidad misma-, actualmente son reputadas por el contrario como una inevitable fuente de desgracias 21 .
Segn acierta a poner de manifiesto Garapon (1994: 274), las drogas
psicoactivas estaran sobrecargadas de mana cuya peligrosidad, de
acuerdo a su apelacin didctica al mito de Fausto, implicara pues
vender el alma al diablo-. Sin embargo, ms preciso sera decir que
quien ingiere tales substancias se vuelve autnticamente mana. Como
afirma Guidieri (1989: 90-91), en su anlisis de esta polmica categora
de origen ocenico, quien se ve investido de mana es capaz entonces
de ver lo mismo, pero de otra manera. Se trata pues del acceso al estado visionario, aquel gracias al cual es factible contactar pues con otro
orden de manifestacin de la realidad.
Un intento de interpretacin de semejante misterio en clave etnolgica lo hemos propuesto en

Lynch, 2008a.
21
229
RESC
Estando de tal modo los frmacos entegenos singularmente cargados

de poder, se los trata pues con suma reserva. En determinados casos,
como el cebil para los shamanes wich, slo tenan acceso a las mismas
algunos seres privilegiados u osados en todo caso-. De all una cuidadosa observancia relativa a sus posibles empleos no es cuestin, como
advierte Escohotado (1996: 160), de llamar al genio de la lmpara por
motivos triviales-. En su calidad de objetos sacros, sacramentales, que
no dejan a su vez de implicar cierto orden sacrificial, las drogas psicoactivas, de acuerdo al significado del desacreditado trmino psicodlico, nos revelan la naturaleza contradictoria de nuestra propia alma,
nos ponen de manifiesto la cara alterna de nuestra limitada conciencia.
Porque estamos justamente ante un objeto singularmente dotado de
potencia, con sumo poder para afectar el sentido mismo de nuestras
propias vidas, el punto crtico est pues en saber discernir acerca de
las bondades y malestares respectivos del frmaco a consumir; en una
palabra, la clave est en saber dosificar.
Despus de todo, su carcter propiamente sagrado los hace participar
tanto de su virtud sacramental, el efecto benfico curador del frmaco,
el phrmakon en la acepcin griega antigua, como de su reverso sacrificante, el influjo maligno del txico, representado simblicamente
por el pharmaks, el ser humano concreto convertido en objeto de sacrificio en aras al bienestar de la comunidad 22 . En este sentido puede
decirse pues que las drogas participan de la duplicidad propia del don:
quiz no sea una mera casualidad ms all de sus comunes orgenes
indoeuropeos- que la voz griega antigua frmaco comparta la ambivalencia semntica del vocablo germano gift-gift: tanto regalo como
veneno 23 .
En tanto propiciadoras de la experiencia mana, los frmacos psicoactivos son pues en un sentido un don iluminador de nuestra desconcertante vida; sus benficos influjos constituyen un factor sanador de
nuestra extraviada existencia a travs del conducto vegetal provisto
La cuestin de la dualidad phrmkon-pharmaks en el contexto de la distincin entre rituales de expiacin y rituales de comunin la hemos considerado en Lynch, 2003.
23 Despus de todo, el propio Mauss (1979: 244), mentor de la relevancia antropolgica de la nocin de
don, observ que la etimologa de gift corresponda a la traduccin del trmino latn dosis, transcripcin
a su vez del griego, dosis de veneno.
22
230
RESC
por la misma naturaleza. No obstante, en tanto cargados sobremanera

de un poder extraordinario, en otro sentido son a su vez productos
sumamente peligrosos, objeto pues de variados tabes, siendo su mal
empleo (como ser su abuso, o su empleo fuera de contexto, o bien
indebido segn las autoridades del caso), puede llegar a desencadenar su potencial veneno sobre sus irresponsables consumidores.
A diferencia por ejemplo de la ritualidad puramente formal -la propia
de los sacramentos catlicos por ejemplo-, quienes participan de una
experiencia enteognica se ven afectados por un producto que, ms
all de cualquier sobrecarga imaginaria que se le confiera o bien de
su potencial eficacia simblica-, da lugar a una real transfiguracin
de uno mismo y el mundo circundante. Correspondientemente, en la
medida que permite acceder a determinados saberes y correlativas
capacidades, sean destrezas fsicas o mentales-, semejante extraordinaria experiencia puede llegar a conferir un apoyo en verdad crtico
para enfrentar los problemas del diario vivir 24 .
Es comn el testimonio acerca de un cambio profundo en la propia
vida acaecido a raz de una experiencia con ciertos cactus wachuma,
peyote-, hongos psilocibe, amanita muscaria-, lianas ayahuasca-,
incluso marihuana y por supuesto L.S.D. Y aunque no lleguen a producir ninguna sensacin de tal trascendencia, la experiencia visionaria resultante es en general no slo enriquecedora sino, sobre todo en
determinadas ocasiones, sumamente placentera (salvo por supuesto en
los relativamente pocos casos de mal viaje, relacionados obviamente con problemas personales que afloran con mayor intensidad en tan
excepcional acontecimiento, o bien por la negligencia de una sobredosis).
Se trata en suma del acceso al estado de samadhi en la cosmologa hind, vivencia de dicha o bienaventuranza correspondiente a la obtencin de la gracia divina en la teologa cristiana. Slo que mientras sta
Tal es, segn Collingwood (1978: 61-79), la cualidad propia de la magia bien entendida, no en el
sentido de produccin de ilusoriedad, basada en el falso saber del (auto)engao, como han declarado los
evolucionistas ilustrados desde Hegel, Marx, Freud, Frazer, Levy-brhul, Mauss, Eliade-, sino, considerndola indisociable del arte, en el sentido de la (re)creacin de una experiencia esttica que conlleva el
poder de suscitar emociones que brindan nimo y decisin de efectivo valor para la vida prctica.
24
231
RESC
slo es concedida excepcionalmente y a muy pocos escogidos o bien

muy esforzados segn las ridas exigencias del camino asctico-, la
experiencia enteognica es factible en principio para quien desee participar de ella. Por supuesto, no se trata de una cuestin mecnica manejable en los trminos lineales de la lgica de causa y efecto, ya que
el ritual se limita a generar las condiciones propicias al acontecimiento
mgico de la experiencia sacra, siendo virtualmente imposible tener
la certeza de que ello efectivamente ocurra. Si bien es posible, segn
advirtiera Bateson (1993: 342), crear una situacin en la cual la experiencia podra ocurrir, tambin es factible manipularla para provocar
expresamente que ello no suceda: se trata del factor de intromisin del
propsito consciente dentro del campo de la ecologa de la mente; el
cual, por su excesivo anhelo de control sobre la situacin dada, puede
llegar a impedir la adecuada integracin de las distintas dimensiones
del espritu movilizadas en la participacin de una experiencia de lo
sagrado.
Agradecimientos
Una primera versin de este artculo ha sido presentado en el IX
Congreso de Antropologa Social Fronteras de la Antropologa, Misiones, 5/8 de Agosto de 2008. Agradezco a Pablo Wright haberme
brindado la oportunidad de exponerlo en la mesa Antropologa de la
Religin, as como los comentarios vertidos en tal ocasin al respecto. Tambin quiero agradecer a Guadalupe Bara, Isabel Menndez,
Alejandra Siffredi y Pastor Arenas, quienes de un modo u otro han
colaborado en la realizacin de este trabajo. Por supuesto el contenido
de lo finalmente expuesto es de mi exclusiva responsabilidad.
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