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SUMA TEOLGICA

S. Toms de Aquino
(Suplemento)

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NDICE
O Sacramento da penitncia (continuao) .......................................................................... 21
Questo 1: Das partes da penitncia em especial, e primeiro, da contrio. .................... 21
Art. 1 Se a contrio a dor dos pecados assumida com o propsito de confessar e
satisfazer. ................................................................................................................................... 22
Art. 2 Se a contrio ato de virtude. ................................................................................ 24
Art. 3 Se a atrio pode se tornar contrio. ..................................................................... 25
Questo 2: Do objeto da contrio. ........................................................................................ 26
Art. 1 Se devemos ter contrio das penas e no s da culpa. ........................................ 26
Art. 2 Se devemos ter contrio do pecado original......................................................... 27
Art. 3 Se devemos ter contrio de todos os pecados atuais que cometemos. ............. 28
Art. 4 Se devemos ter contrio tambm dos pecados futuros. ..................................... 30
Art. 5 Se devemos ter contrio dos pecados alheios. ..................................................... 31
Art. 6 Se devemos ter contrio de cada pecado mortal. ................................................ 32
Questo 3: Da intensidade da contrio................................................................................ 34
Art. 1 Se a contrio a maior dor de que a natureza susceptvel. ............................. 34
Art. 2 Se a dor da contrio pode ser excessiva. ............................................................... 37
Art. 3 Se deve ser maior a dor de um pecado que de outro............................................. 38
Questo 4: Do tempo da contrio. ........................................................................................ 39
Art. 1 Se toda esta vida tempo de contrio. .................................................................. 39
Art. 2 Se devemos ter dor incessante do pecado. ............................................................. 41
Art. 3 Se mesmo depois desta vida as almas tm contrio dos pecados. .................... 43
Questo 5: Do efeito da contrio. ......................................................................................... 44
Art. 1 Se a remisso do pecado efeito da contrio. ...................................................... 44
Art. 2 Se a contrio pode delir totalmente o reato da pena. .......................................... 46
Art. 3 Se uma pequena contrio basta para apagar grandes pecados. ........................ 47
Questo 6: Da confisso quanto a sua necessidade. ............................................................ 48
Art. 1 Se a confisso necessria salvao. .................................................................... 49
Art. 2 Se a confisso de direito natural. .......................................................................... 51
Art. 3 Se todos esto obrigados confisso. ..................................................................... 52
Art. 4 Se podemos licitamente confessar um pecado que no cometemos. ................. 54
Art. 5 Se estamos obrigados a confessar sem demora. .................................................... 55
Art. 6 Se pode algum ser dispensado de confessar a um homem. ............................... 58

Questo 7: Da quididade da confisso. .................................................................................. 59


Art. 1 Se Agostinho define bem a confisso dizendo: A confisso a que faz descobrir
a doena latente, pela esperana do perdo. ........................................................................ 59
Art. 2 Se a confisso um ato de virtude........................................................................... 61
Art. 3 Se a confisso ato da virtude de penitncia. ........................................................ 62
Questo 8: do ministro da confisso...................................................................................... 64
Art. 1 Se necessrio confessar a um sacerdote. .............................................................. 64
Art. 2 Se em algum caso lcito confessar a outros que no ao sacerdote. .................. 66
Art. 3 Se fora do caso de necessidade pode um no sacerdote ouvir confisso de
pecados veniais. ........................................................................................................................ 68
Art. 4 Se necessrio confessarmos ao sacerdote prprio. ............................................ 68
Art. 5 Se podemos confessar a outrem, que no ao nosso sacerdote prprio, por
privilgio ou ordem do superior. ............................................................................................ 71
Art. 6 Se no fim da vida o penitente pode ser absolvido por qualquer sacerdote. ....... 74
Art. 7 Se a pena temporal, cujo reato permanece depois da penitncia, determinada
segundo a gravidade da culpa. ................................................................................................ 75
Questo 9: Da qualidade da confisso. .................................................................................. 78
Art. 1 Se a confisso pode ser informe. .............................................................................. 78
Art. 2 Se necessrio a confisso ser ntegra. .................................................................. 79
Art. 3 Se podemos confessar por meio de outrem ou por escrito. ................................. 81
Art. 4 Se as dezesseis condies enumeradas pelos Mestres so necessrias
confisso. ................................................................................................................................... 82
Questo 10: Do efeito da confisso. ....................................................................................... 85
Art. 1 Se a confisso livra da morte do pecado. ................................................................ 85
Art. 2 Se a confisso livra, de algum modo, da pena. ...................................................... 86
Art. 3 Se a confisso abre o paraso. ................................................................................... 87
Art. 4 Se devemos considerar como efeito da confisso o dar esperana da salvao. 88
Art. 5 Se uma confisso geral basta para apagar os pecados mortais esquecidos. ...... 89
Questo 11: Do sigilo da confisso.......................................................................................... 91
Art. 1 Se em qualquer caso o sacerdote est obrigado a ocultar os pecados que ouviu
sob o sigilo da confisso. ......................................................................................................... 91
Art. 2 Se o sigilo da confisso abrange tambm o que no se ouviu nela. .................... 94
Art. 3 Se s o sacerdote est obrigado ao sigilo da confisso. ........................................ 95
Art. 4 Se com licena do confitente pode o sacerdote revelar a outrem o pecado
ouvido sob o sigilo da confisso.............................................................................................. 96

Art. 5 Se o que sabemos por confisso, e tambm de qualquer outro modo, podemos
revelar. ....................................................................................................................................... 97
Questo 12: Da satisfao, quanto a sua quididade. ............................................................ 99
Art. 1 Se a satisfao uma virtude ou um ato de virtude. ........................................... 100
Art. 2 Se a satisfao um ato de justia. ........................................................................ 101
Art. 3 Se boa a definio da satisfao dada por Agostinho, e reproduzida pelo
Mestre das Sentenas, e que reza: a satisfao consiste em eliminar as causas dos
pecados e no Ihes permitir a entrada s sugestes. ......................................................... 103
Questo 13: Da possibilidade da satisfao. ....................................................................... 105
Art. 1 Se o homem pode satisfazer a Deus. ...................................................................... 105
Art. 2 Se um pode cumprir por outro uma pena satisfatria. ...................................... 108
Questo 14: Da qualidade da satisfao. ............................................................................. 110
Art. 1 Se podemos satisfazer por um pecado, sem satisfazermos por outro. .............. 110
Art. 2 Se quem primeiro teve contrio de todos os pecados, e depois veio a pecar,
pode, estando assim sem caridade, satisfazer pelos outros pecados, que lhe foram
perdoados. ............................................................................................................................... 112
Art. 3 Se depois de termos a caridade comea a valer a satisfao precedente. ........ 113
Art. 4 Se as obras feitas sem caridade merecem algum bem, ao menos temporal. ... 115
Art. 5 Se as obras referidas valem para a mitigao das penas do inferno. ................ 117
Questo 15: Dos meios pelos quais satisfazemos. .............................................................. 118
Art. 1 Se a satisfao h de dar-se por obras penais. ..................................................... 119
Art. 2 Se os flagelos com que somos punidos por Deus nesta vida podem ser
satisfatrios. ............................................................................................................................ 120
Art. 3 Se se enumeram convenientemente as obras satisfatrias, quando se diz que
so trs: a esmola, o jejum e a orao. ................................................................................. 121
Questo 16: Dos que recebem o sacramento da penitncia. ............................................. 124
Art. 1 Se pode haver penitncia para os inocentes. ........................................................ 124
Art. 2 Se os santos que esto na glria so susceptveis de penitncia. ...................... 125
Art. 3 Se tambm o anjo, bom ou mau, susceptvel da penitncia............................ 127
Questo 17: Do poder das chaves. ........................................................................................ 128
Art. 1 Se deve ter a Igreja o poder das chaves. ................................................................ 129
Art. 2 Se o poder das chaves o poder de ligar e de desatar pelo qual o juiz
eclesistico deve receber no reino os dignos e dele excluir os indignos. ........................ 130
Art. 3 Se h duas chaves ou uma s. ................................................................................ 132
Questo 18: Do efeito das chaves. ........................................................................................ 135
Art. 1 Se o poder das chaves se estende ao perdo da culpa. ....................................... 135

Art. 2 Se o sacerdote pode perdoar a pena do pecado. ................................................. 137


Art. 3 Se o sacerdote, pelo poder das chaves, pode ligar. ............................................. 140
Art. 4 Se o sacerdote pode ligar e absolver por arbtrio prprio. ................................ 141
Questo 19: Dos ministros das chaves. ................................................................................ 143
Art. 1 Se o sacerdote da Lei Velha tinha o poder das chaves. ....................................... 143
Art. 2 Se Cristo tinha o poder das chaves. ...................................................................... 144
Art. 3 Se s os sacerdotes tm o poder elas chaves. ...................................................... 145
Art. 4 Se tambm os vares santos no sacerdotes tem o uso das chaves. ................ 147
Art. 5 Se os maus sacerdotes tm o uso das chaves. ...................................................... 148
Art. 6 Se os cismticos, os herticos, os excomungados, os suspensos e os degradados
tm o uso das chaves. ............................................................................................................. 150
Questo 20: Daqueles sobre quem pode exercer-se o poder das chaves. ....................... 151
Art. 1 Se o sacerdote pode exercer o seu poder das chaves sobre qualquer. .............. 152
Art. 2 Se um sacerdote pode sempre absolver o seu sbdito. ...................................... 153
Art. 3 Se pode algum exercer o poder das chaves relativamente ao seu superior. .. 155
Questo 21: Da definio da excomunho, da sua convenincia e da sua causa. .......... 157
Art. 1 Se boa a seguinte definio da excomunho: a excomunho a separao da
comunho da Igreja, quanto ao fruto e aos sufrgios gerais. ........................................... 157
Art. 2 Se a Igreja deve excomungar algum. .................................................................. 159
Art. 3 Se algum deva ser excomungado, por causa de um dano material. ............... 161
Art. 4 Se uma excomunho injustamente proferida no produz nenhum efeito. ..... 162
Questo 22: Dos que podem excomungar e ser excomungados. ..................................... 163
Art. 1 Se qualquer sacerdote pode excomungar. ............................................................ 163
Art. 2 Se os no-sacerdotes podem excomungar. .......................................................... 164
Art. 3 Se um excomungado ou um suspenso pode excomungar. ................................ 165
Art. 4 Se algum pode excomungar a si mesmo, ao seu igual, ou ao superior. ......... 166
Art. 5 Se contra alguma corporao inteira pode ser proferida sentena de
excomunho. ........................................................................................................................... 168
Art. 6 Se quem j foi excomungado uma vez pode s-lo de novo. ............................... 169
Questo 23: Da comunicao com os excomungados. ...................................................... 169
Art. 1 Se lcito comunicar com o excomungado, por necessidades puramente
temporais. ................................................................................................................................ 170
Art. 2 Se quem comunica com o excomungado fica excomungado. ........................... 171
Art. 3 Se comunicar com o excomungado, nos casos no permitidos, pecado mortal.
................................................................................................................................................... 172
Questo 24: Da absolvio da excomunho. ...................................................................... 174
5

Art. 1 Se qualquer sacerdote pode absolver o seu sdito da excomunho. ................ 174
Art. 2 Se algum pode ser absolvido contra a vontade. ................................................ 176
Art. 3 Se pode o excomungado ser absolvido de uma excomunho, sem o ser de
todas. ........................................................................................................................................ 177
Questo 25: Da indulgncia em si mesma. ......................................................................... 178
Art. 1 Se a indulgncia pode remitir algo da pena satisfatria..................................... 178
Art. 2 Se as indulgncias valem tanto quanto o seu contedo. .................................... 181
Art. 3 Se se deve conceder uma indulgncia por um subsdio temporal. ................... 184
Questo 26: Dos que podem conceder indulgncias. ........................................................ 185
Art. 1 Se qualquer sacerdote proco pode conceder indulgncias. .............................. 185
Art. 2 Se um dicono ou um no sacerdote pode conceder indulgncias. ................. 187
Art. 3 Se pode o bispo conceder indulgncia.................................................................. 188
Art. 4 Se quem est em pecado mortal pode conceder indulgncias. ......................... 188
Questo 27: Daqueles para quem valem as indulgncias. ................................................ 189
Art. 1 Se a indulgncia vale para quem est em pecado mortal. .................................. 189
Art. 2 Se as indulgncias valem para os religiosos. ....................................................... 190
Art. 3 Se a quem no praticou o ato prescrito, para ganhar a indulgncia, se lhe pode
s vezes conceder esta. ........................................................................................................... 192
Art. 4 Se a indulgncia vale para quem a concede. ........................................................ 193
Questo 28: Da solenidade da penitncia. .......................................................................... 194
Art. 1 Se uma penitncia deve ser pblica ou solenemente imposta. .......................... 194
Art. 2 Se uma penitncia solene pode ser reiterada. ...................................................... 195
Art. 3 Se a penitncia solene deve ser imposta s mulheres. ........................................ 196
O Sacramento da extrema uno.......................................................................................... 197
Questo 29: Do sacramento da extrema uno. ................................................................. 197
Art. 1 Se a extrema uno sacramento. ......................................................................... 198
Art. 2 Se a extrema uno um s sacramento. ............................................................. 199
Art. 3 Se este sacramento foi institudo por Cristo. ....................................................... 201
Art. 4 Se o leo de oliveira a matria conveniente a este sacramento. ..................... 202
Art. 5 Se necessrio ser o leo consagrado. .................................................................. 203
Art. 6 - Se necessria a matria deste sacramento ser consagrada pelo bispo............ 205
Art. 7 Se este sacramento tem uma forma....................................................................... 206
Art. 8 Se a forma deste sacramento deve ser proferida mediante uma orao
indicativa e no deprecativa.................................................................................................. 207
Art. 9 Se a referida orao a forma prpria deste sacramento. ................................. 209
6

Questo 30: Do efeito do sacramento da extrema uno. ................................................ 209


Art. 1 Se a extrema uno tem o poder de perdoar os pecados. ................................... 210
Art. 2 Se a sade do corpo efeito deste sacramento. ................................................... 212
Art. 3 Se este sacramento imprime carter. .................................................................... 213
Questo 31: Do ministro do sacramento da extrema uno. ............................................ 214
Art. 1 Se tambm um leigo pode conferir este sacramento. .......................................... 214
Art. 2 Se os diconos podem conferir este sacramento. ................................................ 215
Art. 3 Se s o bispo pode conferir este sacramento. ...................................................... 216
Questo 32: Daqueles a quem este sacramento deve ser conferido e em que parte do
corpo......................................................................................................................................... 217
Art. 1 Se este sacramento deve ser conferido tambm aos sos. .................................. 217
Art. 2 Se este sacramento deve ser ministrado em qualquer enfermidade. ............... 218
Art. 3 Se aos loucos e aos dementes pode ser conferido este sacramento. ................. 219
Art. 4 Se este sacramento deve ser conferido s crianas. ............................................ 220
Art. 5 Se neste sacramento deve ser ungido todo o corpo............................................. 220
Art. 6 Se esto bem determinadas as partes onde o doente deve ser ungido: os olhos,
o nariz, os ouvidos, os lbios, as mos e os ps. ................................................................. 221
Art. 7 Se os mutilados devem ser ungidos com as unes que convm a essas partes.
................................................................................................................................................... 223
Questo 33: Da reiterao deste sacramento. .................................................................... 223
Art. 1 Se este sacramento deve ser reiterado................................................................... 224
Art. 2 Se pode ser reiterado na mesma enfermidade..................................................... 224
O Sacramento da ordem ........................................................................................................ 225
Questo 34: Do sacramento da ordem. ............................................................................... 225
Art. 1 Se deve haver a ordem na Igreja. ........................................................................... 226
Art. 2 Se a ordem foi convenientemente definida assim: A ordem como um selo da
Igreja pelo qual o poder espiritual comunicado ao ordenado. ...................................... 227
Art. 3 Se a ordem sacramento. ....................................................................................... 229
Art. 4 Se a forma deste sacramento esta bem expressa na letra do Mestre. ............... 230
Art. 5 Se este sacramento tem matria. ........................................................................... 231
Questo 35: Do efeito do sacramento da ordem. ............................................................... 232
Art. 1 Se o sacramento da ordem confere a graa santificante. .................................... 232
Art. 2 Se o sacramento da ordem, em todos os seus graus, imprime carter. ............ 234
Art. 3 Se o carter da ordem pressupe o do batismo. .................................................. 235
Art. 4 Se a ordem pressupe necessariamente o carter da confirmao. ................. 236
7

Art. 5 Se o carter de uma ordem necessariamente pressupe o de outra. ................ 237


Questo 36: Da qualidade dos que recebem este sacramento. ........................................ 238
Art. 1 Se os que recebem a ordem devem viver uma vida santa. .................................. 238
Art. 2 Se deve o ordenando ter cincia perfeita da Escritura. ...................................... 239
Art. 3 Se s pelo mrito da vida pode algum adquirir o poder das ordens. .............. 241
Art. 4 Se peca quem promove indignos ordem............................................................ 242
Art. 5 Se quem est em pecado mortal pode, sem pecado, exercer a ordem recebida.
................................................................................................................................................... 243
Questo 37: Da distino das ordens, das suas funes e do carter que imprimem. .. 244
Art. 1 Se se devem distinguir vrias ordens. ................................................................... 245
Art. 2 Se h sete ordens...................................................................................................... 246
Art. 3 Se as ordens devem ser divididas em sacras e no-sacras. ................................ 249
Art. 4 Se as funes das ordens esto bem determinadas pelo Mestre das Sentenas.
................................................................................................................................................... 250
Art. 5 Se ao sacerdote se lhe imprime o carter quando lhe apresentado o clice. 253
Questo 38: Dos que conferem este sacramento. .............................................................. 255
Art. 1 Se s o bispo quem pode conferir o sacramento da ordem. ............................ 255
Art. 2 Se os herticos excludos da Igreja podem conferir as ordens. ......................... 257
Questo 39: Dos impedimentos a este sacramento. .......................................................... 259
Art. 1 Se o sexo feminino impede receber a ordem. ....................................................... 260
Art. 2 Se as crianas e os que carecem do uso da razo podem receber a ordem. ..... 261
Art. 3 Se a escravido impede de receber o sacramento da ordem. ............................. 262
Art. 4 Se o homicdio causa impediente de receber as ordens sacras....................... 264
Art. 5 Se os filhos ilegtimos devem ser impedidos de receber a ordem. .................... 265
Art. 6 Se pode algum ser impedido por mutilao de algum membro. ..................... 266
Questo 40: Dos anexos ao sacramento da ordem. ........................................................... 266
Art. 1 Se os ordenados devem fazer a rasura da coroa................................................... 267
Art. 2 Se a coroa uma ordem. ......................................................................................... 268
Art. 3 Se quem recebe a coroa renuncia aos bens, temporais. ..................................... 269
Art. 4 Se deve haver um poder episcopal, superior ordem sacerdotal. .................... 270
Art. 5 Se o episcopado uma ordem. ............................................................................... 271
Art. 6 Se pode haver na Igreja um superior aos bispos. ................................................ 272
Art. 7 Se as vestes dos ministros a Igreja as instituiu acertadamente. ........................ 274
O Sacramento do matrimnio .............................................................................................. 276
Questo 41: Do sacramento do matrimnio como instituio natural. .......................... 277
8

Art. 1 Se o matrimnio natural....................................................................................... 277


Art. 2 Se o matrimnio ainda de preceito..................................................................... 279
Art. 3 Se o ato matrimonial sempre pecado. ................................................................ 281
Art. 4 Se o ato matrimonial meritrio........................................................................... 282
Questo 42: Do matrimnio como sacramento. ................................................................ 284
Art. 1 Se o matrimnio sacramento. .............................................................................. 284
Art. 2 Se o matrimnio devia ser institudo antes do pecado. ...................................... 286
Art. 3 Se o matrimnio confere a graa. .......................................................................... 287
Art. 4 Se a conjuno carnal da integridade do matrimnio. .................................... 289
Questo 43: Do matrimnio e dos esponsais. .................................................................... 290
Art. 1 Se se definem bem os esponsais, dizendo que so a promessa das npcias
futuras. ..................................................................................................................................... 291
Art. 2 Se a idade de sete anos foi acertadamente determinada para se poderem
contrair esponsais. ................................................................................................................. 293
Art. 3 Se os esponsais podem ser dirimidos.................................................................... 295
Questo 44: Da definio do matrimnio. .......................................................................... 297
Art. 1 Se o matrimnio uma unio................................................................................. 298
Art. 2 Se o matrimnio est bem denominado. .............................................................. 299
Art. 3 Se o Mestre das Sentenas definiu bem o matrimnio....................................... 300
Questo 45: do consentimento matrimonial em si mesmo considerado........................ 302
Art. 1 Se o consentimento causa eficiente do matrimnio. ........................................ 302
Art. 2 Se necessrio ser o consentimento expresso por palavras. ............................. 303
Art. 3 Se o consentimento expresso sob forma de promessa para o futuro tem como
efeito o matrimnio. ............................................................................................................... 305
Art. 4 Se o consentimento, mesmo expresso por palavras de presente, produz o
matrimnio embora falte e consentimento interior. ......................................................... 306
Art. 5 Se o consentimento dado s ocultas por palavras de presente d lugar ao
matrimnio.............................................................................................................................. 307
Questo 46: Do consentimento seguido de um juramento ou da conjuno carnal. .... 309
Art. 1 Se o juramento adjunto ao consentimento num casamento futuro, implica o
matrimnio.............................................................................................................................. 309
Art. 2 Se a conjuno carnal, depois das palavras que exprimem o consentimento
num matrimnio, tem o matrimnio como efeito. ............................................................ 311
Questo 47: Do consentimento coacto e condicionado. .................................................... 312
Art. 1 Se o consentimento pode ser coado. ...................................................................... 313
Art. 2 Se o varo constante susceptvel do temor causado pela coao. .................. 314
9

Art. 3 Se o consentimento coacto anula o matrimnio. ................................................ 315


Art. 4 Se o consentimento coacto, ao menos para a parte que coagiu, causa o
matrimnio.............................................................................................................................. 317
Art. 5 Se o casamento condicionado gera o matrimnio. .............................................. 317
Art. 6 Se uma ordem paterna pode obrigar os filhos ao contrato matrimonial. ........ 318
Questo 48: Do objeto do consentimento. .......................................................................... 319
Art. 1 Se o consentimento gerador do matrimnio o consentimento na conjuno
carnal. ....................................................................................................................................... 320
Art. 2 Se pode haver matrimnio quando algum consente em casar com uma mulher
por causa desonesta. .............................................................................................................. 321
Questo 49: Dos bens do matrimnio. ................................................................................ 323
Art. 1 Se certos bens so necessrios para justificar o matrimnio. ............................ 323
Art. 2 Se o Mestre das Sentenas determinou com acerto os bens do casamento: a
fidelidade, os filhos e o Sacramento. ................................................................................... 325
Art. 3 Se o sacramento o mais principal entre os bens do matrimnio. .................. 327
Art. 4 Se o ato conjugal pode ser justificado pelos referidos bens, de modo a no ser
absolutamente pecado. .......................................................................................................... 329
Art. 5 Se o ato conjugal pode ser justificado mesmo sem os bens do matrimnio. ... 331
Art. 6 Se sempre que o marido tem conjuno com a esposa, no intencionando
nenhum dos bens do matrimnio, mas s o prazer, peca mortalmente. ........................ 333
Questo 50: Dos impedimentos do matrimnio em geral. ............................................... 334
ARTIGO NICO Se os impedimentos ao matrimnio foram bem determinados. ... 335
Questo 51: Do impedimento do erro. ................................................................................. 338
Art. 1 Se o erro deve ser considerado como um impedimento essencial ao
matrimnio.............................................................................................................................. 339
Art. 2 Se todo erro impede o matrimnio. ...................................................................... 340
Questo 52: Do impedimento da condio servil. ............................................................. 343
Art. 1 Se a condio servil impede o matrimnio. .......................................................... 343
Art. 2 Se o escravo pode contrair matrimnio sem o consentimento do senhor. ...... 346
Art. 3 Se a escravido pode sobrevir ao matrimnio por ter-se o marido vendido a
outrem como escravo. ............................................................................................................ 348
Art. 4 Se os filhos devem seguir a condio do pai. ....................................................... 349
Questo 53: Do impedimento do voto e da ordem. ........................................................... 351
Art. 1 Se pela obrigao de um voto simples deve ser anulado o matrimnio
contrado. ................................................................................................................................. 351
Art. 2 Se o voto solene anula o casamento j contrado. ............................................... 353
Art. 3 Se a ordem impede o matrimnio. ........................................................................ 354
10

Art. 4 Se possvel, depois de ter contrado o matrimnio, receber uma ordem


sagrado. .................................................................................................................................... 356
Questo 54: Do impedimento de consanginidade. .......................................................... 358
Art. 1 Se boa a seguinte definio de consanguinidade: A consanginidade o
vnculo, que liga os descendentes ele um mesmo tronco por gerao carnal. ............... 358
Art. 2 Se a consanginidade se divide bem por graus e por linhas. ............................. 360
Art. 3 Se a consanginidade impede o matrimnio por direito natural. .................... 363
Art. 4 Se a Igreja podia fixar no quarto grau os laos de parentesco impedientes de
matrimnio.............................................................................................................................. 366
Questo 55: Do impedimento da afinidade. ....................................................................... 369
Art. 1 Se a afinidade pode resultar do matrimnio com um parente........................... 370
Art. 2 Se a afinidade subsiste, depois da morte do marido, entre os consangneos do
marido e da mulher. ............................................................................................................... 371
Art. 3 Se o concbito ilcito causa a afinidade. ............................................................... 372
Art. 4 Se dos esponsais pode resultar alguma afinidade. .............................................. 374
Art. 5 Se a afinidade pode ser causa da afinidade. ......................................................... 375
Art. 6 Se a afinidade impede o matrimnio. ................................................................... 377
Art. 7 Se a afinidade em si mesma tambm tem graus. ................................................. 378
Art. 8 Se os graus de afinidade tem a mesma extenso que os de consanginidade. 379
Art. 9 Se o casamento contrado entre afins ou consangneos deve sempre ser
rompido. .................................................................................................................................. 380
Art. 10 Se para dirimir o casamento contrado entre afins e consangneos, deve-se
proceder por via de acusao. ............................................................................................... 381
Art. 11 Se em tal causa, como nas outras se deve proceder audio de testemunhas.
................................................................................................................................................... 383
Questo 56: Do impedimento de parentesco espiritual. ................................................... 384
Art. 1 Se o parentesco espiritual impede o matrimnio. ............................................... 384
Art. 2 Se s pelo batismo se contrai o parentesco espiritual. ....................................... 386
Art. 3 Se o parentesco espiritual se contrai entre o batizado e quem o recebe ao sair
da fonte batismal. ................................................................................................................... 388
Art. 4 Se o parentesco espiritual se transmite da marido para a mulher.................... 389
Art. 5 Se o parentesco espiritual se transmite aos filhos carnais do pai espiritual.... 391
Questo 57: Do parentesco legal oriundo da adoo. ........................................................ 392
Art. 1 Se a adoo foi bem definida: o ato de assumir legitimamente um estranho
como filho ou neto, e assim por diante................................................................................ 392
Art. 2 Se pela adoo se contrai algum vnculo impediente do matrimnio. ............. 395

11

Art. 3 Se o parentesco legal no se contrai seno entre o pai adotante e o filho


adotado. ................................................................................................................................... 396
Questo 58: Do impedimento da impotncia, do malefcio, da loucura ou demncia, do
incesto e da falta de idade. .................................................................................................... 397
Art. 1 Se a impotncia impede de se contrair matrimnio. ........................................... 398
Art. 2 Se um malefcio pode impedir o matrimnio. ..................................................... 400
Art. 3 Se a loucura impede o matrimnio. ...................................................................... 402
Art. 4 Se o incesto cometido com a irm da esposa anula o matrimnio. .................. 404
Art. 5 Se a falta de idade impede o matrimnio. ............................................................ 405
Questo 59: Da disparidade de culto como impedimento ao matrimnio. .................... 406
Art. 1 Se um fiel pode casar com um infiel. ..................................................................... 406
Art. 2 Se o matrimnio dos infiis verdadeiro matrimnio. ...................................... 408
Art. 3 Se o esposo convertido f pode continuar a viver com a mulher infiel que no
quer converter-se, e com a qual, quando infiel ele contraiu, matrimnio...................... 410
Art. 4 Se um fiel convertido pode repudiar sua esposa infiel, que quer continuar a
coabitar com ele, sem ofender ao Criador........................................................................... 412
Art. 5 Se um fiel, depois de repudiada a esposa infiel, pode casar com outra mulher.
................................................................................................................................................... 414
Art. 6 Se outros vcios rompem, como a infidelidade, o matrimnio. ......................... 416
Questo 60: Do uxoricdio. ................................................................................................... 418
Art. 1 Se lcito ao marido matar a esposa apanhada no ato do adultrio. ................ 418
Art. 2 Se o uxoricdio impede o matrimnio. .................................................................. 420
Questo 61: Do impedimento ao matrimnio, que o voto solene. ................................ 421
Art. 1 Se um dos cnjuges, mesmo depois da cpula carnal, pode, contra a vontade do
outro, entrar em religio. ...................................................................................................... 422
Art. 2 Se um dos cnjuges pode, antes da cpula carnal e contra a vontade do outro,
entrar em religio. .................................................................................................................. 423
Art. 3 Se uma mulher pode casar com outro, por ter o seu marido entrado em
religio, antes da cpula carnal. ........................................................................................... 424
Questo 62: Do impedimento da fornicao, sobreveniente ao matrimnio consumado.
................................................................................................................................................... 425
Art. 1 Se por causa, de fornicao licito ao marido repudiar a esposa. .................... 425
Art. 2 Se o marido est obrigado por lei a repudiar a esposa que fornicou. ............... 427
Art. 3 Se o marido pode, por juzo prprio, repudiar a esposa que fornicou. ............ 428
Art. 4 Se marido e mulher, em causa de divrcio, devem julgar-se em igualdade de
condies. ................................................................................................................................ 430
Art. 5 Se depois do divrcio o marido pode casar com outra. ...................................... 432
12

Art. 6 Se depois do divrcio marido e mulher podem reconciliar-se. ......................... 434


Questo 63: Das segundas npcias. ..................................................................................... 435
Art. 1 Se as segundas npcias so lcitas. ........................................................................ 436
Art. 2 Se o segundo matrimnio sacramento............................................................... 437
Questo 64: Dos anexos ao matrimnio, e primeiro, do cumprimento do dever
conjugal. ................................................................................................................................... 438
Art. 1 Se um cnjuge esta obrigado, por necessidade de preceito, a cumprir para com
o outro o dever conjugal. ....................................................................................................... 439
Art. 2 Se o marido est obrigado a cumprir o dever conjugal se a esposa no Ih'o
pede. ......................................................................................................................................... 440
Art. 3 Se lcito mulher menstruada pedir o cumprimento do dever conjugal. ..... 442
Art. 4 Se a mulher menstruada deve cumprir o dever conjugal se o marido o pede. 443
Art. 5 Se marido e mulher esto no mesmo p de igualdade quanto ao ato
matrimonial............................................................................................................................. 444
Art. 6 - Se marido e mulher podem emitir voto contrrio ao dever conjugal sem
consentimento mtuo. ........................................................................................................... 446
Art. 7 Se em dias santos deve ser proibido pedir o cumprimento do dever conjugal.
................................................................................................................................................... 448
Art. 8 Se quem pede o cumprimento do dever conjugal em dia santo peca
mortalmente. ........................................................................................................................... 448
Art. 9 Se h obrigao do dever conjugal em dia festivo. .............................................. 449
Art. 10 Se as npcias devem ser proibidas em certos tempos. ..................................... 450
Questo 65: Da pluralidade das mulheres. ......................................................................... 451
Art. 1 Se ter vrias mulheres contra a lei da natureza................................................. 451
Art. 2 Se outrora podia ser lcito ter vrias mulheres. ................................................... 455
Art. 3 Se ter uma concubina contra a lei da natureza. ................................................ 458
Art. 4 Se ter relaes com a concubina pecado mortal. .............................................. 460
Art. 5 Se outrora era licito ter concubina. ....................................................................... 461
Questo 66: Da bigamia e da irregularidade dela derivada.............................................. 462
Art. 1 Se a bigamia de quem teve duas esposas sucessivas implica irregularidades. 463
Art. 2 Se a irregularidade resulta da bigamia pela qual um tem duas esposas,
simultnea ou sucessivamente, uma de direito e outro de fato. ...................................... 464
Art. 3 Se incorre em irregularidade quem casou com uma no virgem. ..................... 465
Art. 4 Se a bigamia desaparece pelo batismo.................................................................. 467
Art. 5 Se lcito dar dispensa a um bgamo. ................................................................... 468
Questo 67: Do libelo de repdio. ........................................................................................ 469

13

Art. 1 Se a indissolubilidade do matrimnio de lei natural. ....................................... 470


Art. 2 Se pode ser lcito em virtude de uma dispensa, repudiar a esposa. .................. 471
Art. 3 Se a lei de Moiss permitia repudiar a mulher. ................................................... 473
Art. 4 Se era lcito mulher repudiada casar com outro marido. ................................ 475
Art. 5 Se era lcito ao marido retomar a esposa repudiada. .......................................... 476
Art. 6 Se a causa do repdio era o dio pela mulher. .................................................... 477
Art. 7 Se as causas de repdio deviam ser escritas no libelo. ....................................... 479
Questo 68: Dos filhos ilegitimamente nascidos. .............................................................. 479
Art. 1 Se os filhos nascidos fora de um verdadeiro matrimnio so ilegtimos. ........ 480
Art. 2 Se os filhos ilegtimos devem sofrer o detrimento da sua ilegitimidade. ......... 481
Art. 3 Se o filho ilegtimo pede ser legitimado. ............................................................... 482
A Ressurreio ........................................................................................................................ 483
Questo 69: Do concernente a ressurreio e, primeiro, do lugar das almas depois da
morte. ....................................................................................................................................... 483
Art. 1 Se s almas depois da morte lhes so atribudos determinados receptculos. 484
Art. 2 Se imediatamente depois da morte as almas so conduzidas ao cu ou ao
inferno. ..................................................................................................................................... 486
Art. 3 Se as almas, que esto no cu ou no inferno, podem sair de l. ........................ 487
Art. 4 Se o limbo do inferno o mesmo que o seio de Abrao. .................................... 490
Art. 5 Se o limbo o mesmo que o inferno dos condenados. ....................................... 491
Art. 6 Se o limbo dos meninos o mesmo limbo dos Patriarcas. ................................ 492
Art. 7 Se se devem distinguir os tantos receptculos quantos os referidos. ............... 493
Questo 70: Da qualidade da alma separada do corpo, e da pena do fogo corpreo, que
lhe infligida. .......................................................................................................................... 497
Art. 1 Se na alma separada subsistem as potncias sensitivas. .................................... 497
Art. 2 Se na alma separada subsistem tambm os atos das potncias sensitivas. ..... 500
Art. 3 Se a alma separada pode sofrer a ao do fogo corpreo. .................................. 503
Questo 71: Dos sufrgios pelos mortos. ............................................................................. 507
Art. 1 Se os sufrgios feitos por um no podem aproveitar a outro. ............................ 508
Art. 2 Se os defuntos podem ser socorridos pelas obras dos vivos. ............................. 510
Art. 3 Se os sufrgios feitos pelos pecadores aproveitam aos mortos. ........................ 511
Art. 4 Se os sufrgios feitos pelos vivos aos mortos aproveitam a quem os faz. ........ 513
Art. 5 Se os sufrgios aproveitam aos que esto no inferno. ........................................ 514
Art. 6 Se os sufrgios aproveitam aos que esto no purgatrio. .................................. 518
Art. 7 Se os sufrgios aproveitam s crianas que esto limbo. ................................... 520
14

Art. 8 Se os sufrgios de algum modo aproveitam aos santos que esto na ptria. .. 521
Art. 9 Se as almas dos mortos podem ser socorridas s, ou sobretudo, pelas oraes
da Igreja, pelo sacrifcio do altar e pelas esmolas. ............................................................. 522
Art. 10 Se tambm as indulgncias concedidas pela Igreja aproveitam aos mortos. 524
Art. 11 Se as exquias fnebres aproveitam aos defuntos. ............................................ 526
Art. 12 Se os sufrgios feitos por um defunto mais lhe aproveitam, que aos outros, por
quem no o foram................................................................................................................... 528
Art. 13 - Se os sufrgios feitos por muitos valem tanto para cada um como se fossem
feitos a cada um singularmente. ........................................................................................... 529
Art. 14 Se os sufrgios comuns valem por aqueles por quem no foram especialmente
feitos, quanto por aqueles por quem foram feitos valem simultaneamente os sufrgios
especiais e os comuns. ........................................................................................................... 531
Questo 72: Da orao dos santos na ptria. ...................................................................... 532
Art. 1 Se os santos tem conhecimento das nossas oraes............................................ 532
Art. 2 Se devemos invocar os santos para orarem por ns. .......................................... 535
Art. 3 Se as oraes, que os santos fazem por ns a Deus, so sempre ouvidas. ....... 537
Questo 73: Dos sinais que precedero ao juzo. ............................................................... 539
Art. 1 Se o advento do Senhor, como juiz, ser precedido de alguns sinais................ 540
Art. 2 Se no tempo do juzo o sol e a lua realmente se escurecero. ............................ 541
Art. 3 Se as virtudes dos cus se comovero, quando vier o Senhor. .......................... 542
Questo 74: Do fogo da ltima conflagrao. ..................................................................... 544
Art. 1 Se o mundo ser purificado. ................................................................................... 544
Art. 2 Se a purificao do mundo ser pelo fogo. ........................................................... 546
Art. 3 Se fogo do juzo final ser da mesma espcie que o elementar. ........................ 547
Art. 4 Se esse fogo purificar tambm os cus superiores. ........................................... 549
Art. 5 Se o fogo do juzo consumir os outros elementos.............................................. 551
Art. 6 Se todos os elementos sero purificados pelo fogo da conflagrao final. ...... 553
Art. 7 Se o fogo da ltima conflagrao deve seguir-se ao juzo................................... 554
Art. 8 Se o fogo da conflagrao final ter sobre os homens o efeito que se lhe atribui.
................................................................................................................................................... 556
Art. 9 Se o fogo da conflagrao final h de envolver os rprobos. ............................. 557
Questo 75: Da ressurreio. ................................................................................................ 559
Art. 1 Se haver a ressurreio dos corpos. ..................................................................... 559
Art. 2 Se a ressurreio ser de todos em geral. ............................................................. 562
Art. 3 Se a ressurreio natural...................................................................................... 563
Questo 76: Da causa da ressurreio. ................................................................................ 565
15

Art. 1 Se a ressurreio de Cristo a causa da nossa ressurreio............................... 566


Art. 2 Se o som da trombeta ser a causa da nossa ressurreio. ................................ 568
Art. 3 Se de algum modo os anjos contribuiro para a ressurreio. .......................... 569
Questo 77: Do tempo e do modo da ressurreio. ........................................................... 570
Art. 1 - Se o tempo da ressurreio deve ser diferido at ao fim do mundo, para todos
ressurgirem simultaneamente. ............................................................................................. 571
Art. 2 Se esse tempo oculto............................................................................................. 573
Art. 3 Se a ressurreio ter lugar de noite. .................................................................... 575
Art. 4 Se a ressurreio se dar sbita ou sucessivamente. .......................................... 576
Questo 78: Do termo original da ressurreio. ................................................................ 577
Art. 1 Se para todos a morte ser o termo original da ressurreio. ............................ 578
Art. 2 Se todos ressuscitaro das suas cinzas. ................................................................ 580
Art. 3 Se as cinzas, de que o corpo humano se reconstituir, tem alguma inclinao
natural para a alma que lhe estava unida. .......................................................................... 581
Questo 79: Das condies dos ressurrectos e, primeiro, da identidade deles. ............. 583
Art. 1 Se a alma retomar, na ressurreio, o mesmo corpo a que estava unida antes.
................................................................................................................................................... 583
Art. 2 Se o mesmo homem individualmente quem ressurgir. ................................. 586
Art. 3 Se as cinzas de um corpo humano devem, na ressurreio, voltar a constituir a
mesma parte do corpo que nelas se dissolveu. ................................................................... 589
Questo 80: Da integridade do corpo dos ressurrectos. ................................................... 591
Art. 1 - Se todos os membros do corpo humano ressurgiro. ........................................... 591
Art. 2 Se os cabelos e as unhas ressurgiro com o corpo. ............................................. 593
Art. 3 Se os humores ressurgiro com o corpo. .............................................................. 594
Art. 4 Se tudo o pertencente verdadeiramente natureza humana ressurgir com o
corpo......................................................................................................................................... 596
Art. 5 Se tudo o que as partes do corpo humano tinham de material ressuscitar. .. 601
Questo 81: Da qualidade dos ressurgentes. ...................................................................... 603
Art. 1 Se todos ressurgem em idade viril. ........................................................................ 603
Art. 2 Se todos ressurgiro com a mesma estatura. ....................................................... 605
Art. 3 Se todos ressurgiro com o sexo masculino. ........................................................ 606
Art. 4 Se os ressurrectos tero a vida animal de modo a exercerem a funo nutritiva
e a gensica. ............................................................................................................................. 607
Questo 82: Da impassibilidade dos corpos dos bem-aventurados ressurectos. .......... 609
Art. 1 Se os corpos dos santos depois da ressurreio sero impassveis. .................. 609
Art. 2 Se a impassibilidade ser igual em todos. ............................................................ 613
16

Art. 3 Se a impassibilidade priva os corpos gloriosos do exerccio atual dos sentidos.


................................................................................................................................................... 614
Art. 4 Se os corpos gloriosos exercero os atos de todos os sentidos. O quarto discutese assim. Parece que os corpos gloriosos no exercero os atos de todos os sentidos.
................................................................................................................................................... 616
Questo 83: Da subtileza dos corpos dos bem-aventurados. ........................................... 619
Art. 1 Se a subtileza propriedade dos corpos gloriosos. .............................................. 620
Art. 2 Se em razo da sua subtileza pode um corpo glorioso ocupar simultaneamente
o mesmo lugar de um corpo no glorioso. .......................................................................... 622
Art. 3 Se por milagre podem dois corpos ocupar simultaneamente o mesmo lugar. 626
Art. 4 Se um corpo glorioso pode ocupar o mesmo lugar j ocupado por outro corpo
glorioso. ................................................................................................................................... 629
Art. 5 Se pela sua subtileza um corpo glorioso no est mais adstrito a existir num
lugar que lhe seja igual. ......................................................................................................... 630
Art. 6 Se o corpo glorioso em razo da sua subtileza impalpvel. ............................ 632
Questo 84: Da agilidade dos corpos bem-aventurados ressurrectos. ........................... 634
Art. 1 Se os corpos gloriosos sero geis. ......................................................................... 634
Art. 2 Se os santos no empregaro nunca a sua agilidade para moverem-se. .......... 636
Art. 3 Se os santos se movem instantaneamente. .......................................................... 637
Questo 85: Da claridade dos corpos bem-aventurados................................................... 642
Art. 1 Se a claridade propriedade dos corpos gloriosos. ............................................. 643
Art. 2 Se a claridade de um corpo glorioso pode ser vista por olhos no gloriosos. .. 645
Art. 3 Se um corpo glorioso necessariamente visto por um corpo no glorioso. .... 646
Questo 86: Da condio dos corpos dos condenados, depois da ressurreio. ........... 647
Art. 1 Se os corpos dos condenados ressurgiro com as suas deformidades. ............. 648
Art. 2 Se os corpos dos condenados sero corruptveis................................................. 650
Art. 3 Se os corpos dos condenados sero impassveis. ................................................ 651
Questo 87: Do conhecimento que tero os ressuscitados, no juzo, no concernente aos
mritos e aos demritos. ........................................................................................................ 654
Art. 1 Se depois da ressurreio cada qual conhecer todos os pecados que cometeu.
................................................................................................................................................... 654
Art. 2 Se cada um poder ler tudo o que outro tem na conscincia............................. 656
Art. 3 Se todos os mritos ou demritos, prprios e alheios, sero conhecidos num
rpido olhar. ............................................................................................................................ 658
Questo 88: Do tempo e do lugar do juzo universal. ....................................................... 660
Art. 1 Se haver um juzo universal. ................................................................................. 660
Art. 2 Se o juzo universal ser instrudo e sentenciado oralmente. ............................ 662
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Art. 3 Se o tempo do juzo final ignoto.......................................................................... 663


Art. 4 Se o juzo se dar no vale de Josaf ou em lugar adjacente. .............................. 665
Questo 89: Dos que devem julgar e, dos que devem ser julgados no juzo universal. 666
Art. 1 Se h homens que julgaro com Cristo. ................................................................ 666
Art. 2 Se o poder judicirio compete pobreza voluntria. .......................................... 668
Art. 3 Se os anjos devem julgar. ........................................................................................ 670
Art. 4 Se depois do dia do juzo os demnios executaro contra os condenados a
sentena do juiz. ..................................................................................................................... 671
Art. 5 Se todos os homens comparecero ao juzo. ........................................................ 673
Art. 6 Se os bons sero julgados no juzo. ....................................................................... 674
Art. 7 Se os maus sero julgados....................................................................................... 675
Art. 8 Se os anjos sero julgados no juzo final. ............................................................. 676
Questo 90: Da forma sob a qual vira o juiz julgar. ........................................................... 677
Art. 1 Se Cristo vir julgar sob sua forma humana. ........................................................ 678
Art. 2 Se Cristo no juzo aparecer sob a forma da humanidade gloriosa. ................. 680
Art. 3 Se a divindade poder ser contemplada, sem alegria, pelos maus. .................. 681
Questo 91: Do estado do mundo depois do juzo. ............................................................ 683
Art. 1 Se o mundo ser renovado. ..................................................................................... 684
Art. 2 Se o movimento dos corpos celestes cessar, nessa renovao do mundo. ..... 686
Art. 3 Se com a renovao do mundo aumentar a claridade dos corpos celestes. ... 690
Art. 4 Se os elementos sero renovados pela recepo de alguma claridade. ............ 693
Art. 5 Se as plantas e os animais ho de subsistir, nessa renovao. .......................... 695
Questo 92: Da viso da essncia divina por parte dos bem-aventurados..................... 698
Art. 1 Se o intelecto humano pode chegar a ver a essncia de Deus. ........................... 698
Art. 2 Se os santos, depois da ressurreio, vero a Deus com os olhos do corpo..... 708
Art. 3 Se os santos, vendo a Deus em essncia, vem tudo o que Deus v em si
mesmo. ..................................................................................................................................... 711
Questo 93: Da beatitude dos santos e das suas manses. ............................................... 716
Art. 1 Se a beatitude dos santos ser maior depois do juzo que antes. ...................... 716
Art. 2 - Se os graus de beatitude devem chamar-se moradas........................................... 718
Art. 3 Se as diversas moradas se distinguem pelos diversos graus de caridade. ....... 719
Questo 94: Das relaes entre os santos e os condenados. ............................................ 721
Art. 1 Se os bem-aventurados na ptria vero as penas dos condenados. .................. 721
Art. 2 Se os bem-aventurados se compadecem das misrias dos condenados. ......... 722
Art. 3 Se os bem-aventurados se alegram com as penas dos mpios. .......................... 723
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Questo 95: Dos dotes dos bem-aventurados. ................................................................... 724


Art. 1 Se devemos atribuir dotes aos bem-aventurados. ............................................... 725
Art. 2 Se dote o mesmo que beatitude. ......................................................................... 727
Art. 3 Se tambm Cristo ter dotes. ................................................................................. 729
Art. 4 Se os anjos tem dotes. ............................................................................................. 731
Art. 5 Se se distinguem acertadamente trs dotes da alma: a viso, a dileo e a
fruio. ..................................................................................................................................... 733
Questo 96: Das aurolas. ..................................................................................................... 736
Art. 1 Se a aurola um prmio diferente do prmio essencial chamado coroa de
ouro. ......................................................................................................................................... 736
Art. 2 Se a aurola difere do fruto. ................................................................................... 739
Art. 3 Se o fruto devido s virtude da continncia. .................................................. 741
Art. 4 Se acertadamente se atribuem trs frutos s trs partes da continncia. ........ 742
Art. 5 Se a aurola devida virgindade......................................................................... 744
Art. 6 Se aos mrtires devida a aurola. ....................................................................... 748
Art. 7 Se aos doutores devida a aurola. ....................................................................... 751
Art. 8 Se a Cristo devida a aurola. ............................................................................... 752
Art. 9 Se os anjos devem ter aurola. ............................................................................... 754
Art. 10 Se a aurola devida tambm ao corpo.............................................................. 755
Art. 11 Se se distinguem acertadamente trs aurolas: a das virgens, a dos mrtires e a
dos pregadores. ....................................................................................................................... 756
Art. 12 Se a aurola das virgens a mais excelente de todas. ....................................... 757
Art. 13 Se um pode ter a aurola da virgindade, do martrio ou de doutor, de modo
mais excelente que outro. ...................................................................................................... 758
Questo 97: Da pena dos condenados. ................................................................................ 759
Art. 1 Se os condenados no inferno so atormentados s pela pena do fogo. ............ 760
Art. 2 Se o verme que tortura os condenados material. ............................................. 761
Art. 3 Se o pranto que choraro os condenados o ser em sentido material.............. 762
Art. 4 Se os condenados so rodeados de trevas materiais. .......................................... 763
Art. 5 Se o fogo do inferno, que cruciar os corpos dos condenados, ser um fogo
corpreo. .................................................................................................................................. 764
Art. 6 Se o fogo do inferno da mesma espcie que o nosso fogo material. .............. 766
Art. 7 Se o fogo do inferno est no interior da terra. ..................................................... 768
Questo 98: Da vontade e do intelecto dos condenados. .................................................. 770
Art. 1 - Se toda vontade dos condenados m. .................................................................. 770
Art. 2 Se os condenados podem arrepender-se do mal que fizeram. .......................... 771
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Art. 3 Se os condenados podem, com razo reta e deliberativa, querer no existir. . 772
Art. 4 Se os condenados no inferno quereriam que houvesse outros condenados, alm
deles.......................................................................................................................................... 774
Art. 5 Se os condenados tero dio a Deus. .................................................................... 775
Art. 6 Se os condenados podem desmerecer................................................................... 775
Art. 7 Se os condenados podem se servir dos conhecimentos obtidos neste mundo.777
Art. 8 Se os condenados s vezes pensaro em Deus. ................................................... 778
Art. 9 Se os condenados vem a glria dos bem-aventurados...................................... 779
Questo 99: Da misericrdia e da justia de Deus para com os condenados. ............... 780
Art. 1 Se a justia divina inflige aos pecadores uma pena eterna. ................................ 780
Art. 2 Se a divina misericrdia por um termo a toda pena, tanto dos condenados
como dos demnios. ............................................................................................................... 784
Art. 3 Se a divina misericrdia sofre que ao menos os homens sejam punidos
eternamente. ........................................................................................................................... 785
Art. 4 Se ao menos pena dos cristos por termo a divina misericrdia. ................ 787
Art. 5 Se todos os que praticam as obras de misericrdia sero punidos eternamente,
ou se s aqueles que descuraram de praticar essas obras. ............................................... 788
Apndice .................................................................................................................................. 790
Questo 1: Do apndice da pena do pecado original. .................................................... 790
Art. 1 Se ao pecado original, em si mesmo considerado, devida uma pena sensvel.
................................................................................................................................................... 790
Art. 2 Se a alma das crianas no batizadas sofrer uma pena espiritual. ................. 793
Questo 2: Do apndice do purgatrio. ........................................................................... 795
Art. 1 Se h purgatrio depois desta vida. ....................................................................... 796
Art. 2 Se o mesmo o lugar onde as almas so purificadas e os condenados punidos.
................................................................................................................................................... 797
Art. 3 Se a pena do purgatrio excede todas as penas temporais desta vida.............. 799
Art. 4 Se as penas do purgatrio so voluntrias. .......................................................... 800
Art. 5 Se as almas do purgatrio so punidas pelos demnios. ................................... 801
Art. 6 Se a pena do purgatrio expia a culpa do pecado venial. ................................... 802
Art. 7 Se o fogo do purgatrio livra do reato da pena. ................................................... 804
Art. 8 Se das penas do purgatrio um se livra mais cedo que outro............................ 805

20

O
Sacramento
(continuao)

da

penitncia

Questo 1: Das partes da penitncia em especial, e primeiro, da contrio.


Questo 2: Do objeto da contrio.
Questo 3: Da intensidade da contrio.
Questo 4: Do tempo da contrio.
Questo 5: Do efeito da contrio.
Questo 6: Da confisso quanto a sua necessidade.
Questo 7: Da quididade da confisso.
Questo 8: do ministro da confisso.
Questo 9: Da qualidade da confisso.
Questo 10: Do efeito da confisso.
Questo 11: Do sigilo da confisso.
Questo 12: Da satisfao, quanto a sua quididade.
Questo 13: Da possibilidade da satisfao.
Questo 14: Da qualidade da satisfao.
Questo 15: Dos meios pelos quais satisfazemos.
Questo 16: Dos que recebem o sacramento da penitncia.
Questo 17: Do poder das chaves.
Questo 18: Do efeito das chaves.
Questo 19: Dos ministros das chaves.
Questo 20: Daqueles sobre quem pode exercer-se o poder das chaves.
Questo 21: Da definio da excomunho, da sua convenincia e da sua causa.
Questo 22: Dos que podem excomungar e ser excomungados.
Questo 23: Da comunicao com os excomungados.
Questo 24: Da absolvio da excomunho.
Questo 25: Da indulgncia em si mesma.
Questo 26: Dos que podem conceder indulgncias.
Questo 27: Daqueles para quem valem as indulgncias.
Questo 28: Da solenidade da penitncia.

Questo 1: Das partes da penitncia em


especial, e primeiro, da contrio.
Em seguida devemos tratar de cada uma das partes da penitncia. E primeiro, da
contrio. Segundo, da confisso. Terceiro, da satisfao. Sobre a contrio
devemos considerar cinco questes. Primeiro, o que . Segundo, o seu objeto.
Terceiro, a sua extenso. Quarto, a sua durao. Quinto, o seu efeito.
Na primeira, discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se a contrio a dor dos pecados assumida com o propsito de confessar e satisfazer.
Art. 2 Se a contrio ato de virtude.
Art. 3 Se a atrio pode se tornar contrio.

21

Art. 1 Se a contrio a dor dos


pecados assumida com o propsito de
confessar e satisfazer.
O primeiro discute-se assim. Parece que a contrio no a dor dos pecados
assumida com o propsito de confessar e satisfazer, como certos definem.

1. Pois, como diz Agostinho, temos dor do que nos sucede contra a vontade. Ora,
tal no se d com os pecados. Logo, a contrio no a dor dos pecados.

2. Demais. A contrio nos dada por Deus. Ora, o dado no assumido. Logo,
a contrio no a dor assumida.

3. Demais. A satisfao e a confisso so necessrias para ser remetida a pena


que no o for na contrio. Ora, s vezes essa pena totalmente remitida na
confisso. Logo, nem sempre necessrio tenha o contrito o propsito de confessar
e de satisfazer.

SOLUO No dizer da Escritura, o princpio de todo pecado a soberba, que nos


torna aferrados s nossas opinies prprias e nos afasta dos mandamentos divinos.
Por onde, o que destri o pecado necessriamente nos leva a abandonar as nossas
opinies. Ora, quem persevera nas suas opinies prprias chamado, por
semelhana, rgido e duro; donde o dizermos que se quebra quando abandona tais
opinies. Ora, entre a frao e a triturao ou contrio. na ordem
material donde esses nomes forem derivados para a ordem espiritual h a
diferena seguinte, como o ensina Aristteles. Dizemos que sofre frao uma causa
quando dividida em grandes partes; e triturado ou esmagado quando o que em si
mesmo era slido reduzido a partes mnimas. E como, para nos serem perdoados,
necessrio deixarmos totalmente o afeto aos pecados, o que nos dava uma certa
continuidade e a ferramenta ao nosso sentir prprio, por isso o ato pelo qual o
pecado perdoado se chama, por semelhana, contrio.

Em cuja contrio, podemos distinguir vrios elementos, a saber: a substncia


mesma do ato, o modo de agir, o princpio e o efeito. E por isso se encontram
vrias definies dadas da contrio.

Relativamente substncia mesma do ato, foi dada a definio referida. E sendo o


ato de contrio um ato de virtude e parte do sacramento da penitncia, por isso a
referida definio a pe de manifesto, como ato de virtude, quando lhe indica o
gnero, a dor; e o objeto, quando diz dos pecados; e a eleio, que implica

22

todo ato de virtude, quando diz - assumida. E a revela como parte do sacramento,
ordenando-a relativamente s outras partes, quando diz: com o propsito de
confessar e satisfazer.

Encontra-se, porm, outra definio, que define a contrio somente como ato de
virtude; mas acrescenta definio referida a diferena que a limita virtude
especial da penitncia. Diz, pois, essa definio, que a contrio uma dor
voluntria do pecado, punitiva do que temos dor de haver praticado. Assim,
acrescentando a idia de punir, reduz a penitncia a uma virtude especial.

Outra a definio de Isidoro, e a seguinte: A contrio a compuno e a


humilhao da alma, acompanhada de lgrimas, proveniente da recordao do
pecado e do temor do juzo. E esta leva em conta a significao do nome quando
diz: humilhao da alma; pois, assim como o orgulho nos enrijece no nosso modo
prprio de sentir, assim, quando, contritos, abandonamos o nosso modo prprio de
pensar, humilhamo-nos. E tambm lhe abrange a expresso exterior, quando diz:
proveniente da recordao do pecado, etc.

Outra definio a tomada das palavras de Agostinho, que leva em conta o efeito
da contrio e a seguinte: a contrio a dor, que perdoa os pecados.

Outra deduzida das palavras de Gregrio e a seguinte: a contrio a


humildade do esprito, que aniquila pecado, causada da esperana e do temor. E
essa leva em conta a significao da palavra, quando diz ser a contrio a
humildade do esprito; e o seu efeito, quando diz - que aniquila o pecado; e a
origem, ao afirmar - causada da esperana e do temor. No s enuncia a causa
principal - o temor; mas tambm d a causalidade da esperana, sem a qual o
temor podia levar ao desespero.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora quando cometemos os


pecados voluntriamente o tivssemos feito, contudo j no so voluntrios quando
deles temos contrio. Por isso, neles camos involuntriamente; no, certo,
segundo a vontade, que ento tnhamos quando os quisemos; mas, segundo a que
ento temos, pela qual quisramos nunca os ter cometido.

RESPOSTA SEGUNDA. A contrio procede de Deus s, quanto forma que a


informa; mas a substncia do ato resulta do livre arbtrio e de Deus, que atua em
todas as obras, tanto da natureza como da vontade.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora a pena possa ser totalmente perdoada pela


contrio, contudo continua ainda necessria a confisso e a satisfao. - Quer por

23

no podermos ter certeza da nossa contrio, que seria a necessria para eliminar
totalmente o pecado; quer tambm por serem de preceito a confisso e a
satisfao. Por isso em transgresso incorreria quem no confessasse e
satisfizesse.

Art. 2 Se a contrio ato de virtude.


O segundo discute-se assim. Parece que a contrio no um ato de virtude.

1. Pois, as paixes no so atos de virtudes, porque por elas no somos louvados


nem censurados, como diz Aristteles. Ora, a dor uma paixo. Logo, sendo a
contrio dor, parece que no ato de virtude.

2. Demais. Assim como a contrio, tambm a atrio deriva de triturar (tero),


Ora, a atrio no um ato de virtude, como dizem todos. Logo, nem a contrio.

Mas, em contrrio. S o ato de virtude meritrio. Ora, a contrio um ato


meritrio. Logo, ato de virtude.

SOLUO. A contrio, de significado prprio, no designa um ato de virtude,


mas antes, uma certa paixo do corpo. Mas no neste sentido que agora
tratamos da contrio; mas naquele em que tem significao figurada, por
semelhana. Pois, assim como a inflao da nossa vontade prpria a fazer o mal
implica, por si mesma, genericamente o mal, assim essa aniquilao e contrio da
vontade implica por si mesma um bem genrico; pois, isso detestar a vontade
prpria pela qual cometemos o pecado. Por onde, a contrio, que o significa,
importa numa certa retido da vontade. Da o ser ato de virtude prprio da
penitncia, que nos leva a detestar e destruir o pecado passado, conforme resulta
do que foi dito na distino XIV.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. Na contrio h uma dupla dor do


pecado. Uma na parte sensitiva e a paixo. E esta no essencialmente
contrio, como ato de virtude, mas antes, efeito dela. Pois, assim como a virtude
da penitncia inflige uma pena externa do corpo para reparar a ofensa feita a Deus
pelos membros corpreos, assim tambm parte concupiscvel inflige a pena da
referida dor, porque tambm essa parte cooperou no pecado. Essa dor contudo
pode pertencer contrio, enquanto parte do sacramento; porque os sacramentos
no s consistem nos atos internos, mas tambm nos externos e nas cousas
sensveis. Outra a dor de vontade, que no seno a displicncia de um
determinado mal; segundo o que o efeito da vontade tira a sua denominao dos
nomes das paixes, como se disse na Terceira Parte. E assim, a contrio dor por
essncia e ato da virtude da penitncia.

24

RESPOSTA SEGUNDA. Atrio diz acesso perfeita contrio; por isso, na


ordem material chamamos torturadas (attrita) s cousas de certo modo
esmagadas, mas no perfeitamente; ao passo que contrio (contrito) se deveria
dizer para significar que todas as partes trituradas foram simultaneamente
reduzidas ao mnimo pela diviso. Por isso, no plano espiritual, a atrio significa
uma certa displicncia dos pecados, permitidos, mas no perfeita; ao passo que a
contrio o perfeitamente.

Art. 3 Se a atrio pode se tornar


contrio.
O terceiro discute-se assim. Parece que a atrio pode se tornar contrio.

1. Pois, a contrio difere da atrio, como o informado, do informe. Ora, a f


informe se torna informada. Logo, a atrio pode tornar-se contrio.

2. Demais. A matria recebe a perfeio quando removida a privao. Ora, a dor


est para a graa como a matria para a forma; pois, a graa informa a dor. Logo,
a dor, de primeiro informe, quando existia a culpa, que privao da graa,
recebe, removida a culpa, a perfeio que d a informao da graa. Donde, pois,
se conclui o mesmo que antes.

Mas, em contrrio. Coisas cujos princpios so absolutamente diversos, no pode


uma transformar-se na outra. Ora, o princpio da atrio o temor servil; ao passo
que o da contrio o temor filial. Logo, a atrio no pode transformar-se em
contrio.

SOLUO. Nesta matria h duas opinies. Uns dizem que a atrio se torna
contrio, como a f informe, f informada. - Mas isto, como vemos, no pode ser.
Porque embora o hbito da f informe seja informado, contudo nunca o ato de f
informe se torna ato de f informada; pois, esse ato informe passa e no
permanece com a sobrevenincia da caridade. Ora, a atrio e a contrio no
significam hbitos, mas somente atos. Mas os hbitos das virtudes infusas,
atinentes vontade, no podem ser informes, pois, resultam da caridade, como
dissemos no Terceiro Livro. Por onde, antes de a graa ser infundida, no h
nenhum hbito do qual venha depois a ser elcito o ato de contrio. E assim, de
nenhum modo pode a atrio tornar-se contrio. E o que diz a outra opinio.

25

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No h smile entre a f e a


contrio, como se disse.

RESPOSTA SEGUNDA. A matria, que permanece, quando recebe a perfeio


adveniente, fica informada, removida a sua privao. Mas a referida dor, que era
informe, no permanece, advindo-lhe a caridade. E portanto no pode ser
informada. Ou devemos responder que a matria, na sua essncia, no se origina
da forma, assim como o ato se origina do hbito que o informa. Por onde, nenhum
inconveniente h em a matria ser informada por uma outra forma, que antes no
a informava.

Mas impossvel dar-se isto com o ato, assim como impossvel um ser,
numericamente o mesmo, proceder de um princpio, donde antes no procedia,
pois, as coisas vm existncia s uma vez.

Questo 2: Do objeto da contrio.


Em seguida devemos tratar do objeto da contrio. Sobre o que seis artigos se
discutem:

Art. 1 Se devemos ter contrio das penas e no s da culpa.


Art. 2 Se devemos ter contrio do pecado original.
Art. 3 Se devemos ter contrio de todos os pecados atuais que cometemos.
Art. 4 Se devemos ter contrio tambm dos pecados futuros.
Art. 5 Se devemos ter contrio dos pecados alheios.
Art. 6 Se devemos ter contrio de cada pecado mortal.

Art. 1 Se devemos ter contrio das


penas e no s da culpa.
O primeiro discute-se assim. Parece que devemos ter contrio no somente das
penas, mas tambm da culpa.

1. Pois, Agostinho diz: Ningum deseja a vida eterna, que no se penitencie


desta vida mortal. Ora, a vida mortal uma pena. Logo, o penitente deve ter
contrio tambm da pena.

Como diz Agostinho, temos dor do que nos sucede contra a vontade. Ora, tal no
se d com os pecados. Logo, a contrio no a dor dos pecados.

26

2. Demais. Como se estabeleceu antes, com palavras de Agostinho, o penitente


deve condoer-se de se ter privado da virtude. Ora, a privao da virtude uma
pena Logo, a contrio uma dor tambm dos pecados.

Mas, em contrrio. Ningum tem o de que se condo. Ora, a penitncia, como o


nome indica, tem a pena (poenam tenet). Logo, no se condi da pena. E assim, a
contrio, que uma dor penitente, no tem por objeto a pena.

SOLUO. A contrio implica, como se disse, a triturao de um corpo integro e


duro. Ora, essa integridade e dureza existe no mal da culpa, pois, a vontade, causa
dela, por ter procedido mal, permanece no que , nem cede ao preceito da lei. Por
isso, a displicncia desse mal se chama, por semelhana, contrio. Mas essa
semelhana no pode aplicar-se ao mal da pena; pois, a pena significa
simplesmente uma diminuio. Por onde, do mal da pena pode haver dor, mas no
contrio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A penitncia, segundo


Agostinho, deve ter por objeto esta vida mortal, no por causa da sua mortalidade
mesma, salvo se tomarmos a penitncia em sentido lato, para significar qualquer
dor. Mas, em razo dos pecados aos quais somos arrastados pela fraqueza desta
vida.

RESPOSTA SEGUNDA. A dor pela qual nos arrependemos do pecado, que nos
fez perder a virtude, no , essencialmente a contrio, mas o principio desta. Pois,
assim como somos levados a desejar uma coisa pelo bem que dela esperamos,
assim a ter dor de um ato, pelo mal dele resultante.

Art. 2 Se devemos ter contrio do


pecado original.
O segundo discute-se assim. Parece que devemos ter contrio do pecado
original

1. Pois, devemos ter contrio do pecado atual, no em virtude do ato, enquanto


um certo ser, mas por causa da deformidade; porque um ato, na sua substncia,
um bem e procede de Deus. Ora, o pecado original tem a sua deformidade, como o
atual. Logo, tambm dele devemos ter contrio.

27

2. Demais. - Pelo pecado original o homem se afastou de Deus; pois a sua pena foi
ficar privado da viso de Deus. Ora, a todos deve desagradar o ter-se afastado de
Deus. Logo, devemos nos desagradar do pecado original. E assim, devemos ter
contrio dele.

Mas, em contrrio. O remdio deve ser proporcionado doena. Ora, o pecado


original foi contrado sem a nossa vontade. Logo, no necessrio nos
purifiquemos dele pelo ato de vontade chamado contrio.

SOLUO. A contrio, como dissemos, uma dor que respeita e de certo modo
tritura a dureza da vontade. Portanto pode recair s sobre os pecados que nascem
em ns pela dureza da nossa vontade. E como o pecado original no foi cometido
por vontade nossa, mas contrado pela natureza originalmente viciada, por isso no
podemos ter contrio dele, propriamente falando, mas uma simples displicncia ou
dor.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A contrio no tem por objeto o


pecado em razo da substncia do ato somente, porque como tal no tem natureza
de mal; nem em razo da deformidade somente, porque a deformidade, em si
mesma, no tem natureza de culpa, mas s vezes implica a pena. Devemos porm
ter contrio dos pecados, enquanto implica uma deformidade proveniente do ato
da vontade. O que no existe no pecado original. Por isso no precisamos ter
contrio dele.

E o mesmo, devemos responder segunda objeo. Pois, da averso da


vontade que devemos ter contrio.

Art. 3 Se devemos ter contrio de


todos
os
pecados
atuais
que
cometemos.
O terceiro discute-se assim. Parece que no devemos ter contrio de todos os
pecados atuais que cometemos.

1. Pois, os contrrios se curam pelos contrrios. Ora, certos pecados, como a


acdia e a inveja, se cometem por tristeza. Logo, o remdio deles no deve ser a
tristeza da contrio, mas a alegria.

28

2. Demais. A contrio um ato da vontade, que no pode recair sobre o que


no pode ser objeto do conhecimento. Ora, h certos pecados, tais os esquecidos,
que no so objeto do nosso conhecimento. Logo, no podemos ter contrio deles.

3. Demais. Pela contrio voluntria delimos o que voluntariamente cometemos.


Ora, a ignorncia elimina o vocabulrio, como est claro no Filsofo. Logo, no
devemos ter contrio do que por ignorncia cometemos.

4. Demais. No devemos ter contrio de um pecado que no pode ser por ela
delido. Ora, certos pecados no so de lidos pela contrio, como os veniais, que
ainda permanecem depois da graa da contrio. Logo, no devemos ter contrio
de todos os pecados passados.

Mas, em contrrio. A penitncia o remdio contra todos os pecados atuais. Ora,


no podemos fazer penitncia de pecados de que no podemos ter contrio, por
esta ser a primeira parte de aquela. Logo, a contrio deve ser de todos os
pecados.

2. Demais. Nenhum pecado pode ser perdoado sem a justificao do pecador.


Ora, para a justificao necessria a contrio, como antes dissemos. Logo,
devemos ter contrio de todos os pecados.

SOLUO. Toda culpa atual procede de a nossa vontade no ceder lei de Deus,
pela transgredir, por omisso ou por agir contra ele. E como duro se chama o que
tem uma potncia que no cede facilmente ao sofrimento, por isso todo pecado
atual implica uma certa dureza de vontade. Por onde, devendo nos curar do
pecado, necessrio nos seja perdoado mediante a contrio que o dele.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como do sobredito resulta, a


contrio se ope ao pecado por proceder este da eleio da vontade, que no
segue o imprio da lei divina; e no pelo que tem o pecado de material, sobre o
que recai a eleio da vontade. Ora, a eleio da vontade recai no s sobre os
atos das outras potncias, das quais ela usa para os seus fins, mas tambm sobre o
ato prprio dela; pois, a vontade quer o seu querer. E assim, a eleio da vontade
recai sobre a dor ou tristeza que encerra a inveja e pecados semelhantes, quer
essa dor seja sensvel, quer seja da vontade mesma. Por isso a dor da contrio se
ope a tais pecados.

RESPOSTA SEGUNDA. De dois modos podemos nos esquecer de alguma coisa.


Ou porque ela se nos deliu totalmente da memria; e ento no pode ningum
indagar dela; ou porque se nos deliu da memria parcialmente e parcialmente nela

29

permanece, como quando me recordo em geral de ter ouvido alguma coisa, sem
que saiba especialmente o que ouvi, procurando ento provocar a memria ao
reconhecimento. E assim sendo, tambm qualquer pecado pode ser esquecido, de
dois modos, Ou por permanecer na memria em geral, mas no em especial. E
ento devemos nos esforar por relembrar o pecado, porque de todo pecado mortal
devemos ter contrio atual. Se porm, apesar de toda a diligncia aplicada, no
nos pudermos lembrar, basta termos contrio do pecado tal como ele se nos
apresenta ao conhecimento; e devemos ter dor, no s do pecado, mas tambm do
esquecimento dele, causado da negligncia. Se contudo o pecado de todo se nos
deliu da memria, ento somos escusados do dever por impotncia de agir e basta
a contrio geral de tudo o por que ofendemos a Deus. Mas desaparecendo essa
impotncia, como quando memria voltar o pecado, ento, estamos obrigados a
ter contrio dele em especial. Seria o mesmo caso do pobre, escusado por no
poder pagar o dbito, mas contudo obrigado a faz-lo desde que o possa.

RESPOSTA TERCEIRA. Depois da contrio do pecado mortal, pode permanecer


o venial; mas no, depois da contrio deste. Por isso, dos pecados veniais tambm
devemos ter contrio, do mesmo modo por que devemos fazer penitncia deles,
como dissemos.

RESPOSTA A QUARTA. Depois da contrio do pecado mortal pode permanecer o


venial. Mas no aps a contrio do venial. Por isso deve haver contrio dos
pecados veniais, do mesmo modo que penitncia deles, como acima dito.

Art. 4 Se devemos ter contrio


tambm dos pecados futuros.
O quarto discute-se assim. - Parece que devemos ter contrio tambm dos
pecados futuros.

1. Pois, a contrio um ato do livre arbtrio. Ora, o livre arbtrio se estende mais
ao futuro que ao passado; pois, a eleio, ato do livre arbtrio, recai sobre os
futuros contingentes, como diz Aristteles. Logo, a contrio tem por objeto, antes,
os pecados futuros que os passados.

2. Demais. O pecado se agrava pelo seu efeito conseqente. Por isso Jernimo
diz que a pena de Ario ainda no foi determinada, porque ainda possvel haver
quem lhe caia na heresia. E o mesmo se d com quem julgado homicida se ferir
mortalmente, mesmo antes de o ferido morrer. Mas, nesse tempo intermdio deve

30

o pecador ter contrio do pecado. Logo, no s na sua extenso passada, mas


tambm na futura. E assim, a contrio respeita o futuro.

Mas, em contrrio. A contrio faz parte da penitncia. Ora, a penitncia sempre


respeita o passado. Logo, tambm a contrio.

SOLUO. Em todos os motores e mveis ordenados, d-se que o motor inferior


alm de seu movimento prprio recebe, de certo modo, o movimento do motor
superior; tal o que passa com o movimento dos planetas que, alm dos seus
movimentos prprios, seguem o movimento do orbe primeiro. Ora, em todas as
virtudes morais, o motor a prudncia mesma, chamada auriga das virtudes. Por
onde qualquer virtude moral, alm do seu movimento prprio, se conjuga com o de
prudncia. Ora, o seu ato prprio recai sobre o seu objeto prprio, que o pecado
cometido. Por isso, o seu ato principal, a saber, a contrio, respeita
especificamente s o pecado pretrito. Mas, por consequncia, respeita o pecado
futuro, enquanto participa do ato adjunto da prudncia. E contudo no se move
para esse futuro pela sua essncia prpria e especfica. Por isso, quem tem
contrio sente dor do pecado passado e se acautela quanto ao futuro; mas no se
diz que o pecado futuro objeto da contrio, mas antes, da cautela, parte da
prudncia anexa contrio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz-se que o livre arbtrio respeita os


futuros contingentes, enquanto respeita aos atos; mas no por concernir dos
objetos dos atos. Por que podemos, com o nosso livre arbtrio, cogitar das coisas
passadas e necessrias; contudo, o ato mesmo de pensar, enquanto cai sob o livre
arbtrio, um futuro contingente. E assim, tambm o ato de contrio um futuro
contingente, enquanto objeto do livre arbtrio; mas o objeto deste tambm pode
ser o passado.

RESPOSTA SEGUNDA. Esse efeito consequente, que agrava o pecado, j


precedeu em ato, como a causa. Por onde, quando foi cometido, teve a totalidade
da sua extenso: e o efeito consequente nada lhe acrescenta essencialmente
culpa. Embora lhe acresa a pena acidental, pois muitos tero razes de sofrer no
inferno, pelos muitos males que se lhes seguiram aos pecados. Tal o sentido das
palavras de Jernimo. Por onde no necessrio tenha a contrio outro objeto
diferente dos pecados passados.

Art. 5 Se devemos ter contrio dos


pecados alheios.
O quinto discute-se assim. Parece que devemos ter contrio dos pecados
alheios.

31

1. Pois, ningum pede perdo a no ser do pecado de que est contrito. Ora, na
Escritura se pede perdo dos pecados alheios: Perdoa ao teu servo os alheios.
Logo, devemos ter contrio dos pecados alheios.

2. Demais. dever de caridade amar ao prximo como a si mesmo. Ora, o amor


de ns mesmos, nos leva a nos afligir dos nossos males e desejar o que nos bom.
Logo, estando obrigado a desejar ao prximo, como a ns mesmos, o bem da
graa, parece que devemos ter, como dos nossos, dor pelos pecados deles. Ora, a
contrio no seno a dor dos pecados. Logo, devemos ter contrio dos pecados
alheios.

Mas, em contrrio. A contrio um ato da virtude de penitncia. Ora, ningum


se penitncia seno de atos que praticou. Logo, ningum pode ter contrio de
pecados alheios.

SOLUO. O que se tritura o que antes era duro e ntegro. Por onde e
necessriamente, a contrio do pecador deve recair sobre o mesmo que fora,
antes, a dureza dele. Assim, no pode haver contrio dos pecados alheios.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O profeta roga lhe sejam perdoados


os pecados alheios, enquanto que a convivncia dos pecados nos leva a consentir
na contaminao da macula pecaminosa. Por isso diz a Escritura: Sers perverso
com o perverso.

RESPOSTA SEGUNDA. Devemos ter dor dos pecados alheios. Mas no preciso
termos contrio deles; porque nem toda dor dos pecados passados contrio,
como do sobredito se colhe.

Art. 6 Se devemos ter contrio de


cada pecado mortal.
O sexto discute-se assim. Parece que no devemos ter contrio de cada pecado
mortal.

1. Pois, o movimento de contrio implica numa justificao instantnea. Ora,


num instante no nos podemos lembrar de cada pecado. Logo, no necessrio ter
contrio de cada pecado.

32

2. Demais. A contrio devemo-la ter dos pecados, por nos afastarem eles de
Deus; pois, a converso para a criatura, sem a averso de Deus, no exige a
contrio, Ora, todos os pecados mortais convm pela averso. Logo, basta de todo
uma s contrio.

3. Demais. Os pecados mortais atuais tm maior convenincia entre si, do que o


atual com o original. Ora, um s batismo dele todos os pecados atuais e o original.
Logo, uma contrio geral dele todos os pecados mortais.

Mas, em contrrio. Doenas diversas se curam com remdios diversos; assim,


no cura os olhos o que se aplica ao calcanhar, como diz Jernimo. Ora, a contrio
um remdio particular contra um pecado mortal. Logo no basta ter uma
contrio geral de todos os pecados mortais.

2. Demais. A contrio se completa pela confisso. Ora, necessrio confessar


cada um dos pecados mortais. Logo, tambm o ter contrio de cada um.

SOLUO. A contrio pode ser considerada a dupla luz: quanto ao seu princpio
e quanto ao seu termo. E chamo princpio da contrio o pensar no pecado e ter
dor dele, embora no a dor de contrio, mas a de atrio. Quanto ao termo da
contrio, dor referida, j informada pela graa. Ora, relativamente ao seu
princpio a contrio deve recair sobre cada um dos pecados que repassamos na
memria. Mas, relativamente ao termo, basta seja ela uma contrio geral de todos
os pecados; pois, ento, esse movimento opera em virtude de todas as disposies
precedentes.

Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora todos os pecados mortais convenham na


averso, contudo diferem pela causa e pelo modo da averso e pelo maior
afastamento de Deus. E isto segundo a diversidade da converso.

RESPOSTA TERCEIRA. O batismo age em virtude dos mritos de Cristo, que


teve uma virtude infinita para delir todos os pecados; e por isso um s desses
mritos basta contra todos os pecados. Mas, na contrio, com o mrito de Cristo
necessrio o nosso ato. Por onde, necessrio que ela recaia sobre cada pecado
em particular, pois no tem virtude infinita. - Ou devemos responder que o batismo
uma gerao espiritual; mas a penitncia, quanto contrio e as outras partes,
uma como cura espiritual a modo de alterao. Pois, claro que na gerao

33

corporal de um ser, resultante de corrupo de outro, pela mesma gerao ficam


removidos todos os acidentes contrrios ao ser gerado, que vieram do ser corrupto;
ao passo que na alterao fica removido apenas o acidente contrrio ao que o
termo da alterao. E semelhantemente, um s batismo dele simultaneamente
todos os pecados, trazendo uma nova vida; enquanto que a penitncia no dele
todos os pecados, se no recair sobre cada um em particular. Logo, necessrio
ter contrio de cada um e confess-los de per si.

Questo 3: Da intensidade da contrio.


Em seguida devemos tratar da intensidade da contrio.
Sobre a qual se discutem trs artigos:

Art. 1 Se a contrio a maior dor de que a natureza susceptvel.


Art. 2 Se a dor da contrio pode ser excessiva.
Art. 3 Se deve ser maior a dor de um pecado que de outro.

Art. 1 Se a contrio a maior dor de


que a natureza susceptvel.
O primeiro discute-se assim. Parece que a contrio no a maior dor de que a
natureza susceptvel.

1. Pois, a dor o senso de uma leso. Ora h certas leses, como a de um


ferimento, que se sentem mais que a do pecado. Logo, a contrio no a dor
mxima.

2. Demais. Pelo efeito formamos o nosso juzo sobre a causa. Ora, o efeito da dor
so as lgrimas. Ora, como s vezes o contrito no derrame materialmente
lgrimas pelos pecados, que contudo derrama quando lhe morre um amigo, ou
quando sofre um ferimento ou coisa semelhante, resulta que a contrio no a
dor mxima.

3. Demais. Quanto mais uma coisa sofre aimixo do seu contrrio, tanto menos
intensidade tem. Ora, a dor da contrio vai de mistura com muita alegria; pois, o
contrito se alegra com a liberao, a esperana do perdo e de muitas coisas
semelhantes. Logo, uma dor mnima.

4. Demais. A dor da contrio uma espcie de displicncia. Ora, h muitas


coisas que desagradam mais ao contrito, que os pecados passados; assim, no

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preferiria sofrer as penas do inferno a deixar de pecar; nem to pouco ter sofrido,
ou ainda sofrer todas as penas temporais; do contrrio se achariam poucos
contritos. Logo, a dor da contrio no mxima.

Mas, em contrrio. Segundo Agostinho, toda dor fundada no amor. Ora, o amor
da caridade, em que se funda a dor da contrio, o mximo. Logo, tambm
mxima a dor da contrio.

2. Demais. Temos dor do mal. Logo, do maior mal devemos ter maior dor. Ora, a
culpa maior dor que a pena. Logo, a dor da culpa, que a contrio, excede
todas as outras dores.

SOLUO. Na contrio h duas sortes de dor. Uma est na vontade mesma, e


tal dor essencialmente a contrio, que outra causa no seno a displicncia
dos pecados passados. E tal dor, na contrio, excede todas as outras
dores. Pois, quanto mais uma causa agrada, tanto mais o seu contrrio
desagrada. Ora, o fim ltimo agrada sobre todas as coisas, pois, todas so
desejadas por causa dele. Por onde, o pecado, que afasta do fim ltimo, deve
desagradar sobre todas as causas. Outra dor a da parte sensitiva, causada pela
dor que acabamos de ver; ou por necessidade natural, enquanto que as potncias
inferiores seguem o movimento das superiores; ou por eleio, segundo que a
pessoa penitente provoca em si mesmo essa dor, para ter contrio dos pecados. E
de nenhum modo ser essa a dor mxima. Pois, as potncias inferiores se movem
mais veementemente pelos seus objetos prprios do que pela redundncia das
potncias superiores. Por onde, quanto mais a operao das potncias superiores
agir sobre os objetos das inferiores, tanto mais estas obedecero ao movimento
daquelas. Por isso, maior dor a que sofre a parte sensitiva por uma leso
sensvel, que a que nela redunda, da razo. E semelhantemente, maior a
redundante da razo que delibera sobre causas corpreas, do que a redundante da
razo quando considera o espiritual. Por onde, a dor da parte sensitiva, proveniente
da displicncia que a razo tem do pecado, no maior dor que as outras de que
ela susceptvel. E semelhantemente, nem a dor voluntriamente assumida, quer
porque o afeto interior no obedece discricionariamente ao superior, de modo que
no apetite inferior resulte uma paixo to intensa e tal, como ordena o superior;
quer tambm porque das paixes se serve a razo, nos atos das virtudes, segundo
uma certa medida, que s vezes a dor, no acompanhada da virtude, no observa
mas excede.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como a dor sensvel


provocada pelo sofrimento de uma leso, assim a dor interior pelo conhecimento do
que nocivo. Por onde embora a leso do pecado no seja percebida pelos sentidos
externos, contudo o senso interior da razo percebe que mxima.

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RESPOSTA SEGUNDA. As alteraes corpreas resultam imediatamente das


paixes da parte sensitiva e, mediante estas, das afeies da parte apetitiva
superior. Donde vem que, da dor sensvel, ou ainda do sensvel vizinho mais
prontamente defluem as lgrimas corpreas, do que da dor da contrio espiritual.

RESPOSTA TERCEIRA. Essa alegria, que o penitente tem da dor, no diminui a


displicncia, por lhe no ser contrria; mas a aumenta, porque todas as atividades
se intensificam com o prazer que lhes prprio, segundo Aristteles. Assim, quem
se compraz em aprender uma cincia melhor a aprende. E semelhantemente, quem
se compraz com a displicncia tem-na mais veemente. Mas bem pode ser que essa
alegria tempere a dor resultante da razo para a parte sensitiva.

RESPOSTA QUARTA. A intensidade da displicncia de alguma causa deve ser


correlata quantidade da malcia da mesma. Ora, a malcia da culpa mortal se
mede por aquele contra quem se peca, enquanto no merecedor dele ; e por quem
peca, enquanto lhe nociva. E como devemos amar mais a Deus que a ns
mesmos, por isso devemos odiar mais a culpa, enquanto ofensa de Deus, que
enquanto nos nociva. Ora, -nos nociva principalmente por nos separar de
Deus. E por a, essa separao de Deus, que uma certa pena, deve nos
desagradar mais que a prpria culpa, pois aquela a que produz este mal; pois, o
odiado por causa de outra causa menos odiado; mas menos que a culpa,
enquanto ofensa de Deus. Ora, entre todas as penas a ordem da malcia depende
da quantidade do mal. Por onde, sendo o mal mximo o que nos priva do bem
mximo, a mxima das penas ser a separao de Deus. Mas h outra quantidade
de malcia, acidental, a que deve a displicncia atender, segundo a razo de
presente e de pretrito; pois, o que pretrito j no existe; e por isso implica
noo de menor malcia e bondade. Donde vem que o homem refoge, antes, sofrer
um mal presente ou futuro, do que ter horror do pretrito. Por isso, nenhuma
paixo da alma responde diretamente ao pretrito, assim como a dor responde do
mal presente e o temor, ao futuro. Por onde, de dois males passados a nossa alma
aborrece mais aquele cujo efeito permanece maior no presente ou mais temido
no futuro, mesmo se no passado foi menor. E como o efeito da culpa precedente
no percebido s vezes como efeito de uma pena passada quer por ser a culpa
mais perfeitamente sanada, que uma determinada pena; quer por ser uma
deficincia corporal mais manifesta que a espiritual por isso tambm o homem
bem disposto s vezes concebe em si maior horror da pena precedente, que da
culpa precedente, embora estivesse preparado, antes, a sofrer a mesma pena, que
a cometer a mesma culpa. - Mas tambm devemos considerar, comparando a culpa
com a pena, que certas penas vo inseparavelmente unidas ofensa de Deus,
como a separao dele; e certas outras acrescentam a perpetuidade, como a pena
do inferno. Logo, da pena que tem anexa a ofensa, dessa devemos nos acautelar,
do 'mesmo modo que da culpa. Mas a que acrescenta a perpetuidade deve,
absolutamente falando, ser mais fugida, que a culpa. Se porm, delas separarmos
a idia de ofensa e s considerarmos a de pena, tm menos malcia que a culpa,
enquanto ofensa de Deus. E por isso devem desagradar menos. - E devemos
tambm saber que embora tal deva ser a disposio do contrito, no deve contudo
sobre ela ser interrogado. Porque no podemos ns facilmente medir os nossos

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afetos: e s vezes o que menos nos desagrada parece nos desagradar mais, por
estar mais prximo ao dano sensvel, que nos mais conhecido.

Art. 2 Se a dor da contrio pode ser


excessiva.
O segundo discute-se assim. Parece que a dor da contrio no pode ser
excessiva.

1. Pois, nenhuma dor pode ser mais imoderada que a que destri o seu sujeito
prprio. Ora, a dor da contrio sendo to intensa a ponto de acarretar a morte ou
a corrupo do corpo, louvvel. Assim, diz Anselmo: Oxal as entranhas de
minh'alma engordem de modo a dessecarem a medula de meus ossos! E Agostinho
se confessa digno de perder a vista, chorando os seus pecados. Logo, a dor da
contrio no pode ser excessiva.

2. Demais. A dor da contrio procede do amor da caridade. Ora, o amor de


caridade no pode ser excessivo. Logo, nem a dor da contrio.

Mas, em contrrio. Toda virtude moral se corrompe por excesso e por defeito.
Ora, a contrio um ato da virtude moral da penitncia, sendo parte da justia.
Logo, a dor dos pecados pode ser excessiva.

SOLUO. A contrio, enquanto dor racional de displicncia, pela qual o pecado


desagrada enquanto ofensa de Deus, no pode ser excessiva; assim como nem o
amor de caridade, que aumenta essa displicncia, pelo seu acrscimo mesmo, pode
ser excessivo. Mas o pode, quanto dor sensvel, assim como tambm excessiva
pode ser a aflio exterior do corpo. Pois, em todos esses casos devemos tomar
como medida a conservao do sujeito e da boa disposio suficiente para fazermos
o que devemos. Donde o dizer o Apstolo: o vosso culto racional.

DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEO. Anselmo desejava que o


desenvolvimento da devoo lhe dessecasse a medula do corpo, no quanto ao
humor natural, mas quanto aos desejos e as concupiscincias corpreas. E
quanto a Agostinho, embora se reconhecesse digno de perder os olhos do corpo,
por causa do pecado, porque todo pecador digno no s da morte eterna, mas
tambm da temporal, contudo no queria que os olhos se lhe cegassem.

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RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe, da dor existente na razo. Quanto


terceira, procede da dor da parte sensitiva.

Art. 3 Se deve ser maior a dor de um


pecado que de outro.
O terceiro discute-se assim. Parece que no deve ser maior a dor de um pecado,
que de outro.

1. Pois, Jernimo louva a Paula porque chorava os mnimos pecados como se


fossem grandes. Logo, no devemos ter dor, antes de um, que de outro.

2. Demais. O movimento da contrio sbito. Ora, um movimento sbito no


pode ser simultaneamente mais intenso e mais remisso Logo, a contrio no
deve ser maior, de um, que de outro pecado.

3. Demais. A contrio tem por objeto o pecado, sobretudo porque afasta de


Deus. Ora, todos os pecados mortais convm pela averso pois, todos nos privam
da graa, pela qual nos unimos a Deus. Logo, devemos ter igual contrio de todos
pecados mortais.

Mas, em contrrio. A Escritura diz: o nmero dos golpes regular-se- pela


qualidade do pecado. Ora, os golpes se regulam pela contrio dos pecados; pois, a
contrio vai junto com o propsito de satisfazer. Logo, devemos ter mais contrio
de um pecado, que de outro.

2. Demais. Devemos ter contrio do que devamos ter evitado. Ora, devemos
evitar de preferncia o pecado mais grave, se temos necessidade de cometer um,
de dois. Logo e semelhantemente, ter maior dor do pecado mais grave.

SOLUO. Podemos encarar a contrio a dupla luz. Primeiro, enquanto


responde a cada pecado em particular. E assim, quanto dor do afeto superior,
necessrio termos dor maior do pecado maior; por haver maior razo, que a
ofensa de Deus, de termos mais dor de um, que de outro; pois, Deus mais se
ofende de um ato mais desordenado. E tambm semelhantemente, devendo uma
culpa maior ter maior pena, tambm a dor da parte sensitiva, enquanto assumida,
por eleio, para expiar o pecado, sendo uma como pena dele, deve ser maior, do
pecado maior. Mas enquanto por Impresso do apetite superior, nasce no interior,
a intensidade da dor depende da disposio da parte inferior, para receber a

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impresso da superior, e no da extenso do pecado. De outro modo podemos


encarar a contrio, enquanto recai simultaneamente sobre todos os pecados, como
no ato da justificao. E essa contrio, ou procede da considerao de cada
pecado em particular e ento, embora seja um s ato, contudo nele subsiste
virtualmente a distino dos pecados; ou pelo menos vai junto com o propsito de
pensar em cada um deles e ento habitualmente maior de um, que de outro.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Paula no foi louvada por ter tido
dor igual de todos os pecados, mas porque tinha tal dor dos pecados pequenos
como se fossem grandes, por comparao com a dor que outros tm dos pecados.
Mas, ela prpria teria dor maior de pecados maiores.

RESPOSTA SEGUNDA. Nesse movimento subitneo da contrio, embora no se


possa descobrir uma inteno atual, correspondente aos diversos pecados, contudo
h a uma inteno ao modo que j foi dito. E tambm de outro modo, enquanto
que cada pecado se relaciona com que, nessa contrio geral, o contrito faz objeto
da sua dor, a saber, a ofensa de Deus. Pois, quem ama um todo, lhe ama tambm
parcialmente as partes, embora no em ato; e, deste modo, enquanto elas se
ordenam para o lado, certas mais, certas menos. Assim, quem ama uma
comunidade, ama a cada um, virtualmente, mais e menos, segundo cada qual
concorre para o bem comum. E semelhantemente, quem tem dor de haver ofendido
a Deus, sente Implicitamente dor de cada pecado cometido de modos diversos,
enquanto por ofender mais ou menos a Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora qualquer pecado mortal afaste de Deus e prive


da graa, contudo uns mais afastam, que outros, quanto maior for a dissonncia
que, mais que outros, causam com a sua desordem, relativamente bondade
divina.

Questo 4: Do tempo da contrio.


Em seguida devemos tratar do tempo da contrio.
Sobre o que trs artigos se discutem:

Art. 1 Se toda esta vida tempo de contrio.


Art. 2 Se devemos ter dor incessante do pecado.
Art. 3 Se mesmo depois desta vida as almas tm contrio dos pecados.

Art. 1 Se toda esta vida tempo de


contrio.
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O primeiro discute-se assim. - Parece que esta vida no toda tempo de contrio.

1. Pois, assim como devemos ter dor do pecado cometido, assim tambm
vergonha. Ora, o pejo do pecado no dura toda a vida; pois, como diz Ambrsio,
no tem de que envergonhar-se quem foi perdoado do pecado. Logo, nem deve ter
contrio, que e a dor do pecado.

2. Demais. A Escritura diz: A caridade perfeita lana fora ao temor, porque o


temor anda acompanhado de pena. Ora, a dor tambm implica a pena. Logo, no
estado da caridade perfeita no pode existir a dor da contrio.

3. Demais. No pode haver dor do passado, que propriamente tem por objeto o
mal presente, salvo se o mal presente conserva alguma causa do mal passado. Ora,
s vezes chegamos nesta vida a um estado em que nada permanece do pecado,
nem disposio, nem culpa, nem qualquer reato. Logo, no devemos mais ter dor
desse pecado.

4. Demais. O Apstolo diz: Aos que amam a Deus, todas as causas contribuem
para seu bem, at mesmo os pecados, como diz a glosa. Logo, no necessrio
que, depois de lhe terem sido perdoados os pecados, deles tenham dor.

5. Demais. A contrio parte da penitncia, que se divide, por contrariedade, da


satisfao. Ora, no devemos satisfazer sempre. Logo, no devemos ter sempre
contrio dos pecados.

Mas em contrrio. - Agostinho diz: onde acaba a dor acaba a penitncia; onde j
no h penitncia tambm j no h perdo. Logo, como no devemos perder o
perdo concedido, resulta que devemos ter sempre dor dos pecados.

2. Demais. A Escritura diz: No estejas sem temor da ofensa que te foi remitida.
Logo, devemos ter sempre dor dos pecados para alcanar a remisso deles.

SOLUO. A contrio encerra dupla dor: uma, da razo, que o detestarmos o


pecado que cometemos; outra, da parte sensitiva, resultante da primeira. E quanto
a ambas, o tempo da contrio o estado de toda a vida presente. Pois,
enquanto viandamos nesta vida, procuramos arredar os bices que nos impedem
ou retardam a chegada ao termo. Por onde, como os pecados pretritos retardam a
nossa rota para Deus, por no podermos recuperar o tempo que nela devamos
empregar, necessrio vivermos na contrio durante o tempo desta vida, quanto
detestao do pecado. Semelhantemente, tambm quanto dor sensvel,

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assumida como pena pela vontade. Pois, tendo merecido a pena eterna, pelo
pecado, e tendo pecado contra um Deus eterno, devemos, mudada a pena eterna
em temporal, ter sempre dor dos pecados, no que eterno ao nosso modo, isto ,
durante todo o tempo desta vida. E por isto diz Hugo de S. Vitor, que Deus,
absolvendo-nos da culpa e da pena eternas, liga-nos pelo vnculo da detestao
perptua do pecado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pejo respeita o pecado s pela


torpeza deste. Por onde, j no h lugar para ele, depois que a culpa do pecado foi
perdoada. Mas permanece a dor, cujo objeto a culpa, no s enquanto torpe, mas
tambm pelo mal que causa.

RESPOSTA SEGUNDA. O temor servil excludo pela caridade, se ope caridade


em razo dessa ser virtude, que implica numa pena. Mas a dor da contrio
causada pela caridade, como se disse. Logo, o smile no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora pela penitncia o pecador recobre a graa


primitiva e a imunidade do reato da pena, no poder nunca mais recobrar, porm,
a dignidade da primitiva inocncia. Por onde, sempre permanecem nele traos do
pecado passado.

RESPOSTA QUARTA. Assim como no devemos fazer o mal para alcanar o


bem, assim no devemos nos comprazer com o mal, por provir dele,
ocasionalmente e por obra da divina providncia, o bem. Pois, desse bem causa
no foi o pecado, mas antes, impedimento; quem o causou foi a divina providncia
e com isso devemos nos regozijar, ao mesmo tempo que devemos detestar o
pecado.

RESPOSTA QUINTA. A satisfao depende da pena aplicada, que deve ser


infligida ao pecado. Por isso pode ficar determinado o no ser preciso satisfazer
mais. Ora, essa pena precipuamente se proporciona culpa, quanto converso,
donde ela tira a sua finidade. Ao passo que a dor da contrio corresponde culpa,
quanto averso, donde lhe advm uma certa afinidade. E assim a verdadeira
contrio deve existir sempre. Nem h nenhum inconveniente em fazer cessar um
ato posterior, deixando permanecer o anterior

Art. 2 Se devemos ter dor incessante


do pecado.
O segundo discute-se assim. - Parece que no devemos ter dor incessante do
pecado.

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1. Pois, devemos s vezes nos alegrar; assim, quilo do Apstolo - Alegrai-vos


incessantemente no Senhor, diz a Glosa, que necessrio nos alegrarmos. Ora,
no podemos ter ao mesmo tempo alegria e dor. Logo, no mister tenhamos dor
incessante do pecado.

2. Demais. O que em si mesmo mal e deve ser evitado no o devemos praticar,


seno sendo necessrio como remdio: tal o caso do emprego do fogo e do ferro na
arte de curar. Ora, a tristeza em si mesma um mal, segundo aquilo da
Escritura: Afugenta para longe de ti a tristeza. E acrescenta a causa: Porque a
tristeza tem morto a muitos e no h utilidade nela. E o mesmo diz Filsofo
expressamente. Logo, no devemos ter dor do pecado seno a suficiente para o
deliro Ora, logo depois do primeiro ato de contrio o pecado fica delido. Portanto
no preciso ter mais dor dele.

3. Demais. Bernardo diz: A dor boa, no sendo incessante; pois, devemos


misturar o mel com o absinto. Logo, parece que no preciso termos dor
incessante.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Tenha sempre dor o penitente e com isso se
regozige.

2. Demais. Os
atos
constitutivos da beatitude devemos
pratic-los
incessantemente, tanto quanto possvel. Ora, tal a dor do pecado, como est
claro no Evangelho: Bem-aventurados os que choram. Logo, devemos ter uma dor
continuada, tanto quanto possvel.

SOLUO. Os atos de virtude implicam tal condio, que no so susceptveis de


aumento nem de diminuio, como o prova o Filsofo. Por onde, sendo a contrio,
pela displicncia que ela implica no apetite racional, ato da virtude de penitncia,
no poder nunca haver nela aumento, nem quanto intensidade nem quanto
durao; seno enquanto o ato de uma virtude impede o ato de outra, mais
necessrio num determinado tempo. Por isso, se pudermos manter
incessantemente o ato dessa displicncia, melhor; contanto que vaquemos aos
atos das outras virtudes, oportunamente e segundo for necessrio. - As paixes, ao
contrrio, so susceptveis de aumento e de diminuio, quanto sua intensidade e
quanto sua durao. Por onde, assim como a paixo da dor, assumida pela
vontade, deve ser moderadamente intensa, assim tambm deve durar
moderadamente; pois, durando em excesso, levar-nos-ia alma o desespero, a
pusilanimidade e misrias semelhantes.

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DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A alegria do sculo fica impedida


pela dor da contrio; mas no a alegria que tem Deus por objeto, pois tem como
sua matria a prpria dor.

RESPOSTA SEGUNDA. O Eclesistico se refere tristeza do sculo. E o Filsofo,


tristeza como paixo, da qual devemos usar moderadamente enquanto conduz ao
fim assumido.

RESPOSTA TERCEIRA. Bernardo se refere dor como paixo.

Art. 3 Se mesmo depois desta vida as


almas tm contrio dos pecados.
O terceiro discute-se assim. Mesmo depois desta vida parece que as almas tm
contrio dos pecados.

1. Pois, o amor da caridade causa displicncia do pecado. Ora, depois desta vida
permanece nas almas a caridade, quanto ao ato e quanto ao hbito, porque a
caridade nunca jamais h de acabar, como diz o Apstolo. Logo, permanece a
displicncia pelo pecado cometido, que essencialmente a contrio.

2. Demais. Devemos ter maior dor da culpa, que da pena. Ora, as almas do
purgatrio tm dor da pena sensvel e da dilao da glria. Logo e muito mais, tm
dor da culpa que cometeram.

3. Demais. A pena do purgatrio satisfatria pelo pecado. Ora, a satisfao tira


a sua eficcia da contrio Logo, a contrio permanece depois desta vida.

Mas, em contrrio. - A contrio faz parte do sacramento da penitncia. Ora, os


sacramentos no permanecem depois desta vida. Logo, nem a contrio.

2. Demais. A contrio pode ser grande a ponto de delir tanto a culpa como a
pena. Se, pois, as almas do purgatrio pudessem ter contrio, ser-lhes-ia possvel,
em virtude dessa contrio, o perdo do reato da pena e a total liberao da pena
sensvel o que falso.

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SOLUO. Trs elementos devemos considerar na contrio: o seu gnero, que


a dor; a sua forma, porque o ato de virtude informado pela graa; e a sua
eficcia porque um ato meritrio, sacramental e de certo modo satisfatrio. Por
onde, as almas que esto na ptria no podem, depois desta vida, ter contrio,
por terem a iseno da dor, iseno produzida pela plenitude da alegria. Do seu
lado, as que esto no inferno, tambm no podem ter contrio; porque, embora
tenham a dor, falta-lhes contudo a graa que a informa. Quanto s do purgatrio,
tm dor dos pecados informada pela graa; mas no meritria, por no estarem em
estado de merecer. Ao passo que nesta vida todos os trs elementos supra
referidos podem existir.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A caridade no causa a referida dor


seno naqueles que so susceptveis de dor. Ora, a plenitude da alegria dos bemaventurados exclui toda capacidade de dor. Por onde, embora tenham caridade,
no podem contudo ter contrio.

RESPOSTA SEGUNDA. As almas do purgatrio tm dor dos pecados. Mas essa


dor no contrio, por lhes faltar a eficcia da contrio.

RESPOSTA TERCEIRA. Essas penas, que as almas sofrem no purgatrio, no


podem chamar-se propriamente satisfao, porque esta implica uma obra
meritria. Mas, em sentido lato, chama-se satisfao a soluo da pena devida.

Questo 5: Do efeito da contrio.


Em seguida devemos tratar do efeito da contrio.
Nesta questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se a remisso do pecado efeito da contrio.


Art. 2 Se a contrio pode delir totalmente o reato da pena.
Art. 3 Se uma pequena contrio basta para apagar grandes pecados.

Art. 1 Se a remisso do pecado


efeito da contrio.
O primeiro discute-se assim. Parece que a remisso do pecado no efeito da
contrio.

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1. Pois, s Deus pode perdoar os pecados. Ora, da contrio ns somos de certo


modo a causa, porque um ato nosso. Logo, a contrio no a causa da
remisso.

2. Demais. A contrio um ato de virtude. Ora, a virtude resulta da remisso do


pecado, porque virtude e culpa no podem coexistir na alma. Logo, a contrio no
a causa da remisso da culpa.

3. Demais. S a culpa nos impede de receber a Eucaristia. Ora, o contrito no


deve, antes da contrio, achegar-se Eucaristia. Logo, ainda no recebeu a
remisso da culpa.

Mas, em contrrio, quilo da Escritura Sacrifcio para Deus o esprito atribulado,


etc. diz a Glosa: a contrio do corao o sacrifcio pelo qual so perdoados os
pecados.

2. Demais. A virtude e o vcio corrompem-se e geram-se pelas mesmas causas,


como diz Aristteles. Ora, o pecado cometido pelo amor desordenado do corao.
Logo, pela dor causada e pelo amor ordenado da caridade, perdoado. E assim a
contrio dele o pecado.

SOLUO. A contrio pode ser considerada dupla luz: como parte do


sacramento ou como ato de virtude. E de ambos os modos causa da remisso do
pecado, mas diversamente. Pois, como parte do sacramento, primeiro contribui
para a remisso dos pecados instrumentalmente, como se d com os outros
sacramentos, segundo estabelecemos. Mas como ato de virtude, ento, a quase
causa material da remisso do pecado, pois, a disposio de certo modo
necessria justificao; ora, a disposio se reduz causa material, entendendose por disposio a que dispe a receber a matria. Mas diferente a disposio do
agente a agir, pois essa se reduz ao gnero da causa eficiente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. S Deus a causa eficiente principal


da remisso do pecado; mas a causa dispositiva pode tambm estar em ns. E
semelhantemente, a causa sacramental; porque as formas dos sacramentos so as
palavras por ns pronunciadas, que tm a virtude instrumental de produzir a graa,
pela qual so perdoados os pecados.

RESPOSTA SEGUNDA. A remisso do pecado a uma luz precede a virtude e a


infuso da graa e, a outra, -lhes consecutiva. E enquanto consecutivo, o ato
ilcito da virtude pode ser causa da remisso do pecado.

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RESPOSTA TERCEIRA. Dispensar a Eucaristia pertence aos ministros da Igreja.


E portanto, antes da remisso dos pecados pelos ministros da Igreja, ningum deve
se aproximar da Eucaristia, embora tenha a sua culpa perdoada da parte de Deus.

Art. 2 Se a contrio pode delir


totalmente o reato da pena.
O segundo discute-se assim. Parece que a contrio no pode delir totalmente o
reato da pena.

1. Pois, a satisfao e a confisso se ordenam a liberar do reato da pena, ora,


ningum de tal modo contrito que no deva confessar e satisfazer. Logo, a
contrio nunca tanta que possa delir totalmente o reato.

2. Demais. Na penitncia deve haver uma certa compensao entre a pena e a


culpa. Ora, certas culpas provm dos membros do corpo. Logo, sendo necessrio,
para haver a recompensa devida pena, que, pelas causas em que algum peca,
por essas seja tambm atormentado, parece que nunca poder a pena de tal
pecado ser absolvida pela contrio.

3. Demais. A dor da contrio finita. Ora, h certos pecados, como os mortais,


merecedores de pena infinita. Logo, de nenhum modo pode ser to grande a
contrio que possa apagar totalmente a pena.

Mas, em contrrio, Deus aceita de preferncia o afeto do corao, ao ato externo.


Ora, pelos atos externos somos absolvidos tanto da pena como da culpa. Logo e
semelhantemente, pelo afeto do corao, que a contrio.

2. Demais. Um exemplo para o caso em discusso nos dado pelo ladro, a


quem foi dito: Hoje estars comigo no Paraso, por causa de um nico ato de
penitncia.

Quanto a saber se o reato totalmente e sempre apagado pela contrio, j


indagamos antes, quando isso mesmo tratamos, a respeito da penitncia.

46

SOLUO. A intensidade da contrio pode ser considerada dupla


luz. Primeiro, relativamente caridade, causa da displicncia. E assim pode ter
o ato de caridade tal intensidade, que a contrio da resultante merecer no s a
remoo da culpa, mas tambm a absolvio de toda pena. De outro modo,
relativamente dor sensvel, que a vontade excita na contrio. E sendo tambm
essa e de certo modo uma pena, pode ter uma intensidade tal que baste a apagar
tanto a culpa como a pena.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ningum pode estar certo de ter


uma contrio suficiente a delir tanto a pena como a culpa Por isso estamos todos
obrigados a confessar e a satisfazer; sobretudo que a contrio no seria
verdadeira sem ser acompanhada do propsito de confessar. O que deve ser
efetivado, mesmo por causa do preceito dado sobre a confisso.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a alegria interior redunda tambm para as


partes exteriores do corpo, assim tambm a dor interior deriva para os membros
exteriores. Donde dizer a Escritura: o esprito triste seca os ossos.

RESPOSTA TERCEIRA. A dor da contrio embora finita quanto intensidade


como tambm finita a pena devida ao pecado mortal contudo tem virtude
infinita, pela caridade que a informa. E assim, pode contribuir para apagar a culpa e
a pena.

Art. 3 Se uma pequena contrio


basta para apagar grandes pecados.
O terceiro discute-se assim. Parece que no basta uma pequena contrio para
apagar grandes pecados.

1. Pois, a contrio um remdio do pecado. Ora, um remdio material,


suficiente para curar um mal corpreo menor, no basta para curar um maior.
Logo, uma contrio mnima no basta para apagar pecados mximos.

2. Demais. Como se disse acima, e necessrio termos contrio maior dos


pecados maiores. Ora, a contrio no apaga o pecado seno nas condies
exigidas. Logo, uma contrio mnima no apaga todos os pecados.

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Mas em contrrio. Qualquer graa santificante dele totalmente a culpa mortal,


que com ela no pode coexistir. Ora, qualquer contrio uma graa santificante
informada. Logo, por pequena que seja, dele todas as culpas.

SOLUO. A contrio, como se disse muitas vezes, implica dupla dor. Uma
racional que a displicncia do pecado cometido. E essa pode ser de tal modo
pequena que no baste a ser o que por natureza a contrio; como p. ex, se
desagradasse o pecado menos do que deve desagradar a separao do fim. Assim,
tambm o amor pode ser a tal ponto remisso que no baste a constituir a
caridade. Outra a dor sensvel. E a fraqueza dessa no impede a existncia da
contrio; porque no tem uma relao essencial com a contrio, mas lhe est
anexa quase acidentalmente. E alm disso, no depende de ns. Donde, pois,
devemos concluir que por pequena que seja a dor, contanto que seja suficiente a
constituir a contrio, dele totalmente a culpa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os remdios espirituais tm uma


eficcia infinita por causa da virtude infinita que neles opera. Por isso o remdio
que basta a sanar um pequeno pecado basta tambm a sanar um grande; talo
batismo, que desata os grandes e os pequenos pecados. E o mesmo se d com a
contrio, contanto que esta essencialmente exista.

RESPOSTA SEGUNDA. consequnca necessria tenhamos maior dor do


pecado maior, que do menor, pois aquele mais repugna ao amor, causa da dor.
Mas quem tivesse de um pecado maior uma dor to grande quanto a nossa, de um
pecado menor, isso lhe bastaria remisso da culpa.

Questo 6: Da confisso quanto a sua


necessidade.
Em seguida devemos tratar da confisso. A respeito da qual seis questes temos a
considerar. Primeiro, da necessidade da confisso Segundo, da sua quididade.
Terceiro, do seu ministro. Quarto, da sua qualidade. Quinto, do seu efeito. Sexto,
do seu sigilo.
Na primeira questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se a confisso necessria salvao.


Art. 2 Se a confisso de direito natural.
Art. 3 Se todos esto obrigados confisso.
Art. 4 Se podemos licitamente confessar um pecado que no cometemos.
Art. 5 Se estamos obrigados a confessar sem demora.
Art. 6 Se pode algum ser dispensado de confessar a um homem.

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Art. 1 Se a confisso necessria


salvao.
O primeiro discute-se assim. Parece que a confisso no necessria salvao.

1. Pois, o sacramento da penitncia foi ordenado remisso da culpa. Ora, a


culpa suficientemente perdoada pela infuso da graa. Logo, para fazer
penitncia do pecado no necessria a confisso.

2. Demais. O pecado que contramos e tem em outro a sua causalidade deve


receber desse outro o seu remdio. Logo, o pecado atual, que de movimento
prprio cometemos, necessrio receba s de ns mesmos o seu remdio. Ora, a
sanar esse pecado que se ordena a penitncia. Logo, a confisso no necessria
para a penitncia.

3. Demais. A certos lhes foi o pecado perdoado sem que deles leiamos que
tivessem confessado; tal o caso de Pedro, de Madalena e tambm de Paulo. Ora, a
graa de remitir os pecados no tem agora menor eficcia do que tinha ento.
Logo, nem agora de necessidade para a salvao, que confessemos.

4. Demais. A confisso exigida, no juzo, para ser infligida a pena, segundo a


quantidade da culpa. Ora, podemos nos infligir a ns mesmos uma pena maior que
a que nos fosse infligida por outro. Logo, parece que a confisso no necessria
salvao.

Mas, em contrrio. Bocio diz: Se queres ser curado pelo mdico necessrio
que lhe descubras o teu mal. Ora, necessrio salvao que recebamos um
remdio aos nossos pecados. Logo, tambm de necessidade salvao que
descubramos a nossa doena pela confisso.

2. Demais. No juzo secular no o juiz o mesmo que o ru. Ora, o juzo


espiritual mais ordenado. Logo, o pecador, que o ru, no deve ser juiz de si
mesmo, mas deve ser julgado por outro. Portanto, necessrio que lhe confesse.

SOLUO. A paixo de Cristo, sem cuja virtude no pode ser perdoado o pecado
original nem o atual, em ns opera pela recepo dos sacramentos, que dela tiram
a sua eficcia. Por onde, para a remisso da culpa, tanto atual como original,
necessrio o sacramento da Igreja ou atualmente recebido; ou pelo menos em
desejo, se o que exclui o sacramento for, no o desprezo, mas a injuno da

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necessidade. E por consequncia, os sacramentos ordenados contra a culpa, com a


qual no pode haver salvao, so de necessidade para a salvao. E portanto,
assim como o batismo, pelo qual apagado o pecado original, de necessidade
para a salvao, assim tambm o o sacramento da penitncia. E assim como
quem pede o batismo se submete aos ministros da Igreja, a quem pertence
dispensar o sacramento, assim tambm, confessando o seu pecado, sujeita-se ao
ministro da Igreja afim de alcanar o perdo, mediante o sacramento da penitncia
por le dispensado. E o ministro no pode aplicar o remdio conveniente se no
conhecer o pecado o que se d pela confisso do pecador. Por onde, a confisso
de necessidade para a salvao daquele que caiu em pecado mortal atual.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO, A infuso da graa basta para a


remisso da culpa; mas, depois da culpa perdoada, o pecador ainda devedor da
pena temporal. Mas, para se conseguir a infuso da graa foram ordenados os
sacramentos da graa, e antes de os recebermos, atual ou intencionalmente,no
alcanamos a graa, como se d no batismo, O mesmo passa com a confisso. E
alm disso: pelo pejo da confisso; pelo poder das chaves, a que se o confitente
sujeita; pela satisfao que vai junta e que o sacerdote modera segundo a
qualidade dos pecados de que tomou conhecimento na confisso fica expiada a
pena temporal. Mas do facto de a confisso obrar para o perdo da pena no se
deduz que seja de necessidade para a salvao; porque temporal a pena a que
permanecemos ligados depois do perdo da culpa; portanto, mesmo sem a
expiao feita nesta vida, haveria caminho para a salvao. Mas de necessidade
para a salvao por operar a remisso da culpa ao modo referido.

RESPOSTA SEGUNDA. O pecado contrado por obra de outrem, isto , o


original, pode absolutamente ter um remdio externo, como se d com as crianas.
Mas o pecado atual, que por si mesmo o pecador cometeu, no pode ser expiado se
no houver alguma cooperao do pecador. Contudo no basta por si mesmo para
expiar o pecado, assim como por si mesmo foi suficiente para comet-lo. Porque o
pecado, por parte da converso, finito, e foi por essa converso que o pecador
abraou o pecado; mas infinito por parte da averso, sendo por a que h de
comear a remisso do pecado, pois, o ltimo na gerao o primeiro na
resoluo, como diz Aristteles. Por onde e necessariamente h de o pecado atual
receber de outrem o seu remdio.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora no tenhamos notcia da confisso dessas


personagens citadas, contudo ela bem pode ter-se realizado; pois, muitas coisas se
fizeram, que no esto escritas. E alm disso, Cristo tem o poder de excelncia
nos sacramentos. Por onde, sem o pertinente ao sacramento, podia conferir a
realidade dele.

RESPOSTA QUARTA. A satisfao no bastaria para expiar a pena do pecado,


pela quantidade da pena que se impe como satisfao; mas basta enquanto parte

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do sacramento, a virtude sacramental. Por onde, necessrio sejam os


sacramentos ministrados por dispensadores. E portanto a confisso necessria.

Art. 2 Se a confisso de direito


natural.
O segundo discute-se assim. Parece que a confisso de direito natural.

1. Pois, Ado e Caim no estavam obrigados seno aos preceitos da lei natural.
Ora, foram censurados por no terem confessado os seus pecados. Logo, a
confisso dos pecados de direito natural.

2. Demais. Os preceitos existentes tanto na Lei Velha Como na Nova so de


direito natural. Ora, a confisso existia na Lei Velha, como diz Isaas: Faze o teu
arrazoado, se algum fundamento tens para te justificar. Logo, de direito natural.

3. Demais. Job no estava sujeito seno lei natural. Ora, ele confessava os
pecados, como o refere a Escritura: Se encobri como homem o meu pecado. Logo,
de direito natural.

Mas, em contrrio. Isidoro diz, que o direito natural o mesmo para todos. Ora,
a confisso no na fazem todos do mesmo modo. Logo, no de direito natural.

2. Demais A confisso se faz a quem tem o poder das chaves. Ora, poder das
chaves da Igreja no foi institudo por direito natural. Logo, nem a confisso.

SOLUO. Os sacramentos so umas como proclamaes da f; por isso ho-se


de lhe proporcionar a elas. Ora, a f superior ao conhecimento da razo natural.
Por isso os sacramentos tambm so superiores ao ditame da razo natural. E
como o direito natural no no gerou a opinio, mas uma certa virtude inata infundiu
em ns, como diz Tlio, por isso os sacramentos no so de direito natural, mas de
direito divino, superior natureza. Mas s vezes tambm se chama natural aquilo
que o Criador imps a uma determinada coisa. Contudo, propriamente se chama
natural o causado pelos princpios da natureza. E sobrenaturais so as obras que
Deus se reserva sua ao, sem o ministrio da natureza; quer nas obras
milagrosas, quer nas revelaes dos mistrios, quer na instituio dos sacramentos.
E assim a confisso, que tem necessidade sacramental, no de direito natural,
mas divino.

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DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ado foi censurado por no ter


reconhecido o seu pecado na presena de Deus; pois, a confisso feita a Deus pelo
reconhecimento do pecado de direito natural. Ora, presentemente tratamos da
confisso feita ao homem. Ou devemos responder que confessar o pecado, num
caso, de direito natural, isto , quando algum constitudo em juzo interrogado
pelo juiz. Pois ento o pecador no deve mentir excusando ou negando o seu
pecado; e disso foram repreendidos Ado e Caim. Mas a confisso que fazemos
espontaneamente a um homem para conseguir a remisso dos pecados, de Deus,
de direito natural.

RESPOSTA SEGUNDA. Os preceitos da lei natural permanecem do mesmo modo


na lei de Moiss e na Lei Nova. Mas a confisso, embora de certo modo j existisse
na lei de Moiss, no existia porm do mesmo modo que na Lei Nova nem na lei da
natureza. Pois, na lei da natureza bastava o reconhecimento do pecado interior,
perante Deus. Mas na lei de Moiss era preciso manifestar o pecado por algum sinal
exterior, como pela oblao da vtima pelo pecado, por onde tambm podia o
pecador revelar-se aos outros como tal. Mas no era preciso o pecador manifestar
em especial o pecado cometido ou as circunstancias do pecado, como o era na Lei
Nova.

RESPOSTA TERCEIRA. Job se refere quela dissimulao do pecado feita pelo


acusado, negando o pecado ou excusando-o, como se pode concluir da Glosa ao
mesmo lugar.

Art. 3 Se todos esto obrigados


confisso.
O terceiro discute-se assim. Parece que nem todos esto obrigados confisso.

1. Pois, como diz Jernimo, a penitncia a segunda tbua depois do naufrgio.


Ora, muitos, depois do batismo, no sofreram nenhum naufrgio. Logo, nem lhes
preciso fazer penitncia. E assim, nem a confisso, que parte da penitncia.

2. Demais. A confisso deve ser feita ao juiz, em qualquer foro. Ora, h certos
que no tm nenhum juiz come superior. Logo, tambm no esto obrigados
confisso.

3. Demais. H certos que s tm pecado veniais. Ora, no estamos obrigados a


confess-los, Logo, nem iodos esto obrigados confisso.

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Mas, em contrrio; a confisso se divide, por contrariedade, da satisfao e da


contrio. Ora, todos esto obrigados contrio e satisfao. Logo, tambm
todos esto obrigados confisso.

2. Demais. Est claro por uma decretal, que todos, de ambos os sexos, chegados
aos anos de discrio, esto obrigados a confessar os pecados.

SOLUO. De dois modos estamos obrigados confisso. Primeiro, por direito


divino, por isso mesmo que ela um remdio. E ento, nem todos esto obrigados
confisso, mas s aqueles que caram rio pecado mortal, depois do batismo. De
outro modo, por preceito de direito positivo. E ento, esto obrigados todos, por
instituio da Igreja, feita no Conclio Geral, sob Inocncio III. Quer para que cada
um se reconhea como pecador, pois, todos pecaram e precisam da graa de Deus.
Quer para nos achegarmos Eucaristia com muito maior reverncia. Quer para os
reitores das igrejas reconhecerem os seus sditos, a fim de se no esconder o lobo
dentro do rebanho.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora nesta vida mortal depois do


batismo, possamos evitar o naufrgio, que o pecado mortal, no podemos
contudo evitar os pecados veniais, que nos dispem ao naufrgio, contra o que
tambm ordenada a penitncia. Por isso h tambm lugar para a penitncia nos
que no pecam mortalmente; e por consequncia, para a confisso.

RESPOSTA SEGUNDA. Ningum h que no tenha a Cristo como juiz, a quem,


mediante o seu vigrio, devemos confessar. O qual vigrio, embora possa nos ser
inferior, em razo de uma prelatura de que nos achemos investidos, contudo nos
superior, enquanto somos pecador e le, ministro de Cristo.

RESPOSTA TERCEIRA. Por fora do sacramento no est ningum obrigado a


confessar os pecados veniais; mas por fora da instituio da Igreja, quando no
temos outros pecados a confessar. Ou podemos responder, segundo certos, que
pela decretal referida, no esto obrigados seno os que tm pecados mortais; o
que se deduz das expresses que dizem que devem confessar todos os pecados; e
isso no se pode entender dos veniais, pois ningum est obrigado a os confessar
todos. E, neste sentido, quem no tem pecados mortais no est obrigado
confisso dos veniais; mas basta, para cumprir o preceito da Igreja, apresentar-se
a um sacerdote e dizer que no tem conscincia de nenhum pecado mortal; e isto
se lhe reputa a confisso.

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Art. 4 Se podemos licitamente


confessar um pecado que no
cometemos.
O quarto discute-se assim. Parece que podemos licitamente confessar um pecado
que no cometemos.

1. Pois, como diz Gregrio, prprio das boas almas reconhecer culpa onde ela
no existe. Logo, prprio das boas almas acusarem-se de culpas que no
cometeram.

2. Demais. Quem se considera por humildade inferior a um pecador manifesto


merece por isso louvores. Ora, o que pensamos em nosso corao lcito
confessarmos oralmente. Logo, pode licitamente confessar que cometeu um pecado
mais grave que o que realmente tem.

3. Demais. s vezes duvidamos se um pecado mortal ou venial. E ento,


segundo parece, devemos confess-lo como mortal. Logo, devemos s vezes
confessar o pecado que no temos.

4. Demais. A satisfao regulada pela confisso. Ora, podemos satisfazer por


um pecado que no cometemos. Logo, tambm confessar um pecado que no
fizemos.

Mas, em contrrio. Quem diz ter feito o que no fez, mente. Ora, ningum deve
mentir na confisso, porque toda mentira pecado. Logo, ningum deve confessar
o pecado que no fez.

2. Demais. No juzo externo nenhum crime pode ser imputado a ningum, que
no possa ser provado por testemunhas idneas. Ora, a testemunha, no foro da
penitncia, a conscincia. Logo, ningum deve acusar-se de pecado que no
tenha na conscincia.

SOLUO. Pela confisso deve o penitente manifestar-se ao seu confessor. Ora,


quem revela ao sacerdote coisa diversa da que na conscincia tem, quer boa quer
m, no se lhe manifesta, mas antes se lhe oculta. Logo, a confisso no idnea;
pois, para o ser, h de a boca estar de acordo com o corao, de modo que a boca
s acuse o que h no corao.

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DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De dois modos podemos reconhecer


uma culpa onde ela no existe. Primeiro, entendendo-se que esse
reconhecimento se refere substncia do ato. E ento no verdadeiro o lugar
citado. Pois, no tem boa mente, mas mente errada, quem confesse ter cometido o
que no cometeu. De outro modo, quanto condio do ato. E ento
verdadeiro o dito de Gregrio, que o justo teme no haja, da sua parte, algum
defeito num ato em si mesmo bom. E nesse sentido diz a Escritura: Eu me temia de
todas as minhas obras. Por isso prprio da alma boa que esse temor existente no
corao tambm o acuse a boca.

Donde tambm se deduz a resposta segunda objeo, Porque o justo e


verdadeiramente humilde no se reputa pior por ter praticado um ato que fosse
genericamente pior; mas porque teme delinquir mais gravemente, pela soberba,
nas boas obras que pratica.

RESPOSTA TERCEIRA. Quando duvidamos se um pecado mortal estamos


obrigados a confess-lo, enquanto subsiste a dvida. Porque quem comete ou
omite um ato, do qual duvida se pecado mortal, peca mortalmente, expondo-se
ao perigo. E do mesmo modo a perigo se expe quem deixa de confessar o de que
duvida se pecado morta1. No deve porm afirmar que mortal, mas exp-lo
como duvidoso e pedir o juzo do sacerdote, a quem incumbe discernir entre lepra e
lepra.

RESPOSTA QUARTA. Quem satisfaz pelo pecado que no cometeu no incorre


em mentira, como incorre quem confessou o pecado que no cr haver cometido.
Se porm acusar o pecado que no fez, mas que cr ter feito, no mente. E
portanto no peca, se falar de acordo com o que lhe vai no corao.

Art. 5 Se estamos obrigados a


confessar sem demora.
O quinto discute-se assim. Parece que estamos obrigados a confessar sem
demora.

1. Pois, diz Hugo Vitorino: No podendo alegar necessidade, no ficamos


excusados do desprezo. Ora, todos estamos obrigados a evitar o desprezo. Logo,
estamos obrigados a confessar sem demora, desde que pudermos.

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2. Demais. Todos estamos obrigados a nos esforar mais por evitar a doena
espiritual que a doena do corpo. Ora, quando temos o corpo doente, se tardamos
a chamar o mdico, ser em detrimento da nossa sade. Logo, parece que no
podemos, sem detrimento da nossa salvao, deixar de confessar os nossos
pecados, sem demora, a um sacerdote, se deles tivermos cpia.

3. Demais. O que devemos sem termo, devemos sem dilao. Ora, sem termo
devemos a confisso a Deus. Logo, devemos faz-la sem demora.

Mas, em contrrio. Na Decretal se determina simultaneamente o tempo da


confisso e o de receber a Eucaristia. Ora, ningum peca no recebendo a
Eucaristia antes do tempo determinado pelo direito. Logo, tambm no peca se no
confessa antes desse tempo.

2. Demais. Quem omite ao que est obrigado por preceito peca mortalmente.
Quem portanto no confessasse sem dilao, quando tem cpia de sacerdotes se
tivesse obrigao de confessar sem demora, pecaria mortalmente: e pela mesma
razo em tempo diverso, e assim por diante. E assim incorreramos em muitos
pecados mortais, s por uma demora na confisso. O que no razovel.

SOLUO. Sendo o propsito de confessar conexo com a contrio, ento


estamos obrigados a esse propsito quando o estamos contrio. Isto , quando
os pecados se nos ocorrem memria, sobretudo se estamos em perigo de morte,
ou em situao tal em que incorrssemos em pecado, no obtendo a remisso
deles. Tal o caso do sacerdote obrigado a celebrar, no havendo cpia de
sacerdotes, e que pelo menos est obrigado contrio e ao propsito de
confessar.

Quanto confisso atual, de dois modos estamos obrigados a ela.

Primeiro, acidentalmente, quando estamos obrigados ao que no podemos fazer,


sem termos confessado. Ento estamos obrigados a faz-lo: como quando devemos
receber a Eucaristia a que ningum, em estado de pecado mortal, pode achegar-se,
seno depois de ter confessado, se tem cpia de sacerdotes e a necessidade no
urge. E dai a obrigao imposta pela Igreja a todos, de se confessarem uma vez
por ano, porque instituiu que uma vez no ano, a saber, na Pscoa, todos recebem a
sagrada comunho; e portanto antes desse tempo todos esto obrigados a
confessar.

De outro modo, estamos obrigados a confisso, em si mesma considerada. E ento


a mesma razo h de diferir a confisso e o batismo, pois ambos so sacramentos

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necessrios salvao. Ora, a receber o batismo ningum est obrigado, que teve
o propsito de o receber, de modo que pecasse mortalmente no o recebendo sem
dilao. Nem h tempo nenhum determinado alm do qual, diferindo o batismo,
pecar mortalmente. Mas pode acontecer que haja ou no pecado mortal em diferir
o batismo. E isso devemos ponder-lo levando em conta a causa da dilao; pois,
como diz o Filsofo, a vontade no retarda em fazer o que quer seno por alguma
causa racional. Por onde, se a causa da dilao do batismo implicar pecado mortal,
como se o fosse por desprezo ou motivo semelhante, a dilao ser pecado mortal;
do contrrio, no. E assim o mesmo passa com a confisso, que no de maior
necessidade que o batismo. E como o necessrio salvao estamos obrigados a
cumpri-lo nesta vida, por isso, havendo perigo iminente de morte, ainda
essencialmente falando estamos ento obrigados a fazer a confisso ou a receber o
batismo. E por isso tambm Tiago estabeleceu simultaneamente o preceito de fazer
a confisso e de receber a extrema uno.

Por isso considerada provvel a opinio dos que dizem no estarmos obrigados a
confessar sem demora, no obstante ser perigoso diferi-lo. Outros porm dizem
que o contrito est obrigado a confessar sem demora, oferecendo-se oportunidade,
segundo a razo desta. Nem importa que a decretal prefixe o termo de
confessarmos uma vez no ano; porque a Igreja no tem a inteno de tolerar a
demora, mas de proibir a negligncia de uma dilao maior. Por onde, essa
Decretal no excusa da culpa da dilao quanto ao foro da conscincia; mas excusa
da pena, no foro da Igreja, de privao de sepultura devida, no caso de morte
sobreveniente antes do referido tempo. Mas esta opinio parece demasiado severa.
Pois, os preceitos afirmativos no obrigam imediatamente, mas s em tempo
determinado. No porque ento possam ser facilmente cumpridos, pecando assim
mortalmente quem no desse esmola, do suprfluo, sempre que um pobre se lhe
oferecesse o que falso; mas porque o tempo impe urgente necessidade. E
portanto, no implica em pecarmos mortalmente o no confessarmos logo,
oferecendo-se oportunidade, mesmo se no esperamos melhor oportunidade; mas
quando a circunstancia da necessidade do tempo n-lo impuser. Nem por
tolerncia da Igreja, que no estejamos obrigados confisso imediata, mas pela
natureza do preceito afirmativo. E por isso o dever era menor, antes de estatudo
pela Igreja.

Outros porm dizem que os seculares no esto obrigados a confessar antes do


tempo da quaresma, que lhes o tempo da penitncia; ao passo que os religiosos
esto obrigados a faz-lo sem dilao, porque todo tempo para eles tempo de
penitncia. Mas nada disto . Pois, os religiosos no esto obrigados a mais que
os outros homens, seno ao que por voto se obrigaram.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Hugo se refere aos que morrem sem
sacramento.

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RESPOSTA SEGUNDA. No de necessidade para a sade do corpo que mdico


seja chamado imediatamente, salvo quando a urgncia da cura o exige. E o
mesmo se d com a doena espiritual.

RESPOSTA TERCEIRA. A reteno da coisa alheia contra a vontade do dono


contraria a um preceito negativo, que obriga sempre e para sempre. E por isso h
sempre a obrigao de restituir sem demora. Diferente porm o que passa com o
cumprimento de um preceito afirmativo, que obriga sempre mas no para sempre.
Por isso ningum est obrigado a cumpri-lo sem dilao.

Art. 6 Se pode algum ser dispensado


de confessar a um homem.
O sexto discute-se assim. Parece que se pode ser dispensado de confessar a um
homem

1. Pois, os preceitos de direito positivo podem ser dispensados pelos prelados da


Igreja. Ora, tal a confisso. Logo, pode algum ser dispensado de confessar.

2. Demais. O que por algum foi institudo pode pelo mesmo ser dispensado. Ora,
lemos
que
a
confisso
no
foi
instituda
por
Deus,
mas
pelo
homem: Confessai os vossos pecados uns aosoutros. Ora, o Papa tem o poder de
dispensar no que foi institudo pelos Apstolos, tal o caso dos bgamos. Logo,
tambm pode dispensar da confisso.

Mas, em contrrio. A penitncia, da qual faz parte a confisso, sacramento


necessrio salvao, como o batismo. Ora, como ningum pode dispensar do
batismo, tambm ningum pode dispensar da confisso.

SOLUO. Os ministros da Igreja foram institudos na Igreja divinamente


fundada. Por isso a instituio da Igreja pressuposta s obras dos ministros;
assim como a obra da criao o foi da natureza. E estando a Igreja fundada na f
e nos sacramentos, por isso no pertence aos ministros da Igreja instituir
sacramentos novos ou suprimir os j institudos; o que s pertence ao poder de
excelncia privativo de Cristo, fundamento da Igreja. Por onde, assim como o Papa
no pode dispensar ningum de receber o batismo para salvar-se, assim tambm
no pode dispensar, de modo que se salvasse sem a confisso, enquanto esta
obriga pela fora mesmo do sacramento. Mas pode dispensar da confisso,
enquanto obriga por preceito da Igreja, de modo que se possa diferir mais a
confisso, do que o permita a legislao da Igreja.

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DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os preceitos de direito divino no


obrigam menos que os de direito natural. Por onde, assim como no pode haver
dispensa em matria de direito natural, assim tambm no em matria de direito
divino positivo.

RESPOSTA SEGUNDA. O preceito da confisso no foi primitivamente institudo


pelo homem, embora fosse promulgado por Tiago; mas recebeu de Deus a sua
instituio, embora no nos diga a Escritura expressamente que o tivesse ele
institudo. Contudo encontramos nela uma prefigurao dele, quando confessavam
os seus pecados a Joo os que, pelo batismo deste, se preparavam graa de
Cristo, e quando o Senhor remeteu os leprosos aos sacerdotes que, embora no
fossem sacerdotes do Novo Testamento, contudo neles estava significado o
sacerdcio do Novo Testamento.

Questo 7: Da quididade da confisso.


Em seguida devemos tratar da quididade da confisso.
E nesta questo se discutem trs artigos:

Art. 1 Se Agostinho define bem a confisso dizendo: A confisso a que faz descobrir a doena latente, pela
esperana do perdo.

Art. 2 Se a confisso um ato de virtude.


Art. 3 Se a confisso ato da virtude de penitncia.

Art. 1 Se Agostinho define bem a


confisso dizendo: A confisso a que
faz descobrir a doena latente, pela
esperana do perdo.
O primeiro discute-se assim. Parece que Agostinho define mal a confisso,
quando diz: A confisso a que faz descobrir a doena latente, pela esperana do
perdo. Ora, a doena contra a qual se ordena a confisso o pecado. Ora, o
pecado s vezes j est descoberto. Logo, no se devia dizer que a confisso o
remdio de uma doena latente.

2. Demais. O princpio da penitncia o temor. Ora, a confisso faz parte da


penitncia. Logo, no devia pr a esperana como causa da penitncia, mas antes,
o temor.

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3. Demais. O que est posto sob sigilo no est descoberto, mas antes oculto.
Ora, o pecado que confessamos o sob o sigilo da confisso. Logo, no
descoberto o pecado na confisso, mas antes, oculto.

4. Demais. H outras definies diferentes dessa. Assim Gregrio diz, que a


confisso a revelao dos pecados e a abertura violenta das chagas da alma.
Outros dizem que a confisso a declarao dos pecados a um sacerdote
aprovado. Outros ainda dizem assim: A confisso a acusao sacramental do
delinquente, satisfatria em virtude do pejo e do poder das chaves da Igreja, e que
obriga a cumprir a penitncia anexa. Logo, parece que a referida definio, no
contendo tudo quanto as outras contm, insuficiente.

SOLUO. Vrias coisas devemos considerar no mesmo ato da confisso.


Primeiro, a substncia mesma do ato ou o seu gnero, que uma certa
manifestao; segundo, a sua matria, a saber, o pecado; terceiro, a quem feita,
isto , o sacerdote; quarto, a sua causa, a saber, a esperana do perdo; quinto, o
seu efeito, a absolvio de uma parte da pena e a obrigao a solver a outra parte.
Ora, a primeira definio, a de Agostinho, toca na substncia do ato quando se
refere ao descobrimento; e na matria da confisso, quando diz - doena latente; e
na causa, quando diz - pela esperana do perdo. E as outras definies se referem
a algum dos outros pontos assinalados, como o poder ver quem quiser nisso
atentar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. Embora o sacerdote s vezes saiba


como homem o pecado do penitente, contudo no o conhece como Vigrio de
Cristo; como tambm o juiz sabe s vezes de certas coisas como homem, que
ignora como juiz. E nesse ponto, o sacerdote fica informado pela confisso. - Ou
devemos responder, que embora o ato exterior esteja descoberto, contudo o ato
interior, que o mais principal, est oculto. E por isso necessrio seja revelado
pela confisso.

RESPOSTA SEGUNDA. A confisso pressupe a caridade, que d a vida ao


pecador, como diz letra o Mestre das Sentenas. Ao passo que na contrio que
dada a caridade. Quanto ao temor servil e desacompanhado da esperana,
condio prvia para a caridade. Mas quem tem a caridade movido antes da
esperana que do temor. Por onde causa da confisso considerada antes a
esperana que o temor.

RESPOSTA TERCEIRA. O pecado, em qualquer confisso, descoberto ao


sacerdote e oculto aos outros pelo sigilo da confisso.

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RESPOSTA QUARTA. No preciso que toda definio abranja tudo o que


implica a coisa definida. Por isso h certas definies ou atribuies que encaram
uma coisa e outras, outra.

Art. 2 Se a confisso um ato de


virtude.
O segundo discute-se assim. Parece que a confisso no um ato de virtude.

1. Pois, todo ato de virtude de direito natural, porque por natureza somos aptos
para a virtude, como diz o Filsofo. Ora, a confisso no de direito natural. Logo,
no ato de virtude.

2. Demais. Um ato de virtude pode ser prprio, antes do inocente, que de quem
pecou. Ora, a confisso do pecado, de que falamos, no pode convir ao inocente.
Logo, no um ato de virtude.

3. Demais. A graa dos sacramentos de certo modo difere da graa das virtudes e
dos dons. Ora, a confisso um dos sacramentos. Logo, no ato de virtude.

Mas, em contrrio. Os preceitos da lei tm por matria os atos de virtude. Ora, a


confisso constitui objeto de preceito. Logo, ato de virtude.

2. Demais. No merecemos seno pelos atos de virtude. Ora, a confisso


meritria, porque abre o cu, como diz letra o Mestre das Sentenas. Logo,
parece que ato de virtude.

SOLUO. Para um ato ser considerado virtuoso basta, como dissemos, implique
por natureza alguma condio pertencente virtude. Embora, porm, nem tudo o
necessrio virtude importe a confisso, esta importa entretanto, como o seu
prprio nome o indica, a manifestao do que temos em conscincia; e assim a
boca e o corao convm simultaneamente no mesmo. Por onde, o proferir com a
boca o que no est no corao no confisso, mas fico. Pois, condio da
virtude falarmos com a boca o que temos no corao. Por onde, a confisso
genericamente um bem e um ato de virtude. Pode porm ser mal feita se no for
acompanhada das circunstncias devidas.

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DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A fazer uma confisso verdadeira, ao


modo devido, a quem deve faz-lo e quando o deve, em geral inclina a razo
natural. E assim, a confisso de direito natural. Mas a determinao das
circunstncias de tempo, de modo, da matria da confisso e da pessoa a quem
devemos faz-la, tudo isso e instituio do direito divino, na confisso de que
tratamos. E assim claro que direito natural inclina confisso, mediante direito
divino, pelo qual as circunstncias so determinadas; assim se d tambm em tudo
o que de direito positivo.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora o inocente possa ter habitualmente aquela


virtude cujo objeto o pecado cometido, no a tem contudo atualmente, no estado
de inocncia. Por isso, tambm a confisso dos pecados, da qual agora tratamos,
no cabe ao inocente, embora seja ato de virtude.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora a graa dos sacramentos e a graa das virtudes


sejam diferentes, no so contudo contrrias, mas dispares. Por isso no h
inconveniente em o mesmo que ato de virtude, enquanto procedente do livre
arbtrio informado pela graa, seja tambm sacramento ou parte do sacramento,
enquanto remdio ordenado contra o pecado.

Art. 3 Se a confisso ato da virtude


de penitncia.
O terceiro discute-se assim. Parece que a confisso no ato da virtude de
penitncia.

1. Pois, o ato dessa virtude a sua causa. Ora, a causa da confisso a


esperana do perdo, como resulta da definio dada. Logo, parece que ato da
esperana e no da penitncia.

2. Demais. A vergonha de acusar os pecados parte da temperana. Ora, a


confisso tem a sua eficcia desse pejo de nos acusarmos, como resulta da
definio dada antes. Logo, ato de temperana e no de penitncia.

3. Demais. O ato de penitncia se funda na misericrdia divina. Ora, a confisso


se funda, antes, na sabedoria de Deus, por causa da veracidade que nela deve
existir. Logo, no ato de penitncia.

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4. Demais. A penitncia tem por motivo determinante o artigo do smbolo que


trata do juzo, pois, tem ela no temor a sua origem. Ora, o artigo determinante da
confisso a vida eterna, pois, tem ela a sua causa na esperana do perdo. Logo,
no um ato de penitncia.

5. Demais. A virtude da veracidade exige nos mostremos tal como somos. Ora,
isso o confitente o faz. Logo, a confisso ato da virtude chamada veracidade e
no da penitncia.

Mas, em contrrio. A penitncia se ordena destruio do pecado. Ora, a isso


mesmo tambm se ordena a confisso. Logo, um ato de penitncia.

SOLUO. Em matria de virtude devemos considerar que, quando ao objeto de


uma virtude se acrescenta a noo especial de bondade e de dificuldade,
necessrio uma virtude especial. Assim, dispender suntuosamente constitui a
magnificncia, embora os gastos medocres e os presentes geralmente pertenam
liberalidade, como est claro em Aristteles. E o mesmo se d com a confisso da
verdade, a qual, embora, absolutamente falando, pertena virtude
da veracidade, contudo, enquanto se lhe acrescenta uma certa razo de bondade,
entra a pertencer a outra virtude. Por isso diz o Filsofo, que a confisso feita em
juzo no pertence virtude da veracidade, mas antes, justia. E
semelhantemente, a confisso dos benefcios de Deus, para louvor divino, no
pertence virtude da veracidade, mas de latria. E assim tambm a confisso dos
pecados para conseguir o perdo deles no pertence, de modo elicto, virtude da
veracidade, como certos dizem, mas virtude da penitncia. Mas, de modo
imperativo, pode pertencer a muitas virtudes, enquanto o ato da confisso pode ser
reduzido ao fim de muitas virtudes.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A esperana a causa da confisso,


no como dela elicta, mas como sendo ela imperante.

RESPOSTA SEGUNDA. A vergonha de acusarmos os


definio, no posta como causa da confisso, pois, antes
o ato da confisso. Mas antes concausa para libertar da
vergonha j por si mesma uma certa pena; assim como
chaves da Igreja concausa da confisso para o referido fim.

pecados, na referida
de natureza a impedir
pena, enquanto essa
tambm o poder das

RESPOSTA TERCEIRA. Por uma certa adaptao, as partes da penitncia podem


adaptar-se aos trs atributos das pessoas. Assim, a contrio responder
misericrdia ou bondade, por causa da dor do mal; a confisso, sabedoria, por
causa de manifestao de verdade; a satisfao, ao poder por causa do trabalho
em satisfazer. E como a contrio a primeira parte da penitncia, e d a eficcia

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s outras partes, por isso julgamos do mesmo modo, de toda a penitncia, como da
contrio.

RESPOSTA QUARTA. Como a confisso procede, antes, da esperana que do


temor, por isso se funda, antes, no artigo da vida eterna, a que respeita a
esperana, que no artigo do juzo, a que respeita o temor; embora a penitncia, em
razo da contrio se comporte de maneira inversa.

RESPOSTA QUINTA. A resposta resulta clara do que foi dito.

Questo 8: do ministro da confisso.


Em seguida devemos tratar do ministro da confisso.
E nesta questo discutem-se sete artigos:

Art. 1 Se necessrio confessar a um sacerdote.


Art. 2 Se em algum caso lcito confessar a outros que no ao sacerdote.
Art. 3 Se fora do caso de necessidade pode um no sacerdote ouvir confisso de pecados veniais.
Art. 4 Se necessrio confessarmos ao sacerdote prprio.
Art. 5 Se podemos confessar a outrem, que no ao nosso sacerdote prprio, por privilgio ou ordem do superior.
Art. 6 Se no fim da vida o penitente pode ser absolvido por qualquer sacerdote.
Art. 7 Se a pena temporal, cujo reato permanece depois da penitncia, determinada segundo a gravidade da culpa.

Art. 1 Se necessrio confessar a um


sacerdote.
O primeiro discute-se assim. Parece que no necessrio confessar a um
sacerdote.

1. Pois, a confessar no estamos obrigados seno por instituio divina. Ora, a


instituio divina nos proposta na Escritura: Confessai os vossos pecados uns aos
outros, onde no se faz meno do sacerdote. Logo, no devemos confessar ao
sacerdote.

2. Demais. A penitncia um sacramento de necessidade para a salvao, como


o batismo. Ora, no batismo, por necessidade do sacramento, qualquer homem
ministro. Logo, tambm na penitncia. Portanto, basta confessar a qualquer.

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3. Demais. A confisso necessria a fim de ser imposto ao penitente o modo da


satisfao. Ora, s vezes quem no sacerdote poderia com mais discernimento do
que muitos sacerdotes, dar ao penitente o modo de satisfazer. Logo, no
necessrio fazer a confisso ao sacerdote.

4. Demais. A confisso foi estabelecida na Igreja para os chefes conhecerem de


vista o seu rebanho. Ora, s vezes o chefe prelado no sacerdote. Logo, a
confisso nem sempre deve ser feita ao sacerdote.

Mas, em contrrio. A absolvio do penitente, para a qual feita a confisso, s


podem d-la os sacerdotes a quem foi cometido o poder das chaves. Logo, a
confisso deve ser feita ao sacerdote.

2. Demais. A confisso foi prefigurada na ressurreio de Lzaro morto. Ora, o


Senhor s aos discpulos mandou que desligassem a Lzaro, como o refere o
Evangelho. Logo, aos sacerdotes deve ser feita a confisso.

SOLUO. A graa dada nos sacramentos desce da cabea para os membros. E


por isso s aquele ministro dos sacramentos pelos quais dada a graa que
tem o ministrio sobre o verdadeiro corpo de Cristo. O que prprio s do
sacerdote, que pode consagrar a Eucaristia. E portanto, como no sacramento da
penitncia conferida a graa, s o sacerdote ministro deste sacramento. Por
onde, s a ele se deve fazer a confisso sacramental, que deve ser feita a um
ministro da Igreja.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tiago se exprime na pressuposio


da instituio divina. Pois, por ter precedido a instituio divina sobre a confisso a
ser feita aos sacerdotes, por lhes ter sido dado nos Apstolos, o poder de perdoar
os pecados como lemos na Escritura, por isso devemos entender que Tiago
advertiu os fiis a fazerem a confisso aos sacerdotes.

RESPOSTA SEGUNDA. O batismo sacramento de mais necessidade para a


salvao do que a penitncia, quanto confisso e a absolvio. Porque s vezes o
batismo no pode ser preterido sem perigo para a salvao eterna, como se da com
as crianas, que no tm o uso da razo. O mesmo porm no se passa com a
confisso e a absolvio, de que s os adultos so capazes, e para os quais a
contrio com o propsito de confessar e o desejo da absolvio bastam para livrar
da morte eterna. E portanto no h smile entre o batismo e a confisso.

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RESPOSTA TERCEIRA. Na satisfao no devemos atender s intensidade da


pena, mas tambm virtude dela como parte do sacramento. E assim exige um
dispensador dos sacramentos; embora: a intensidade da pena tambm possa ser
determinada por outrem que no um sacerdote.

RESPOSTA QUARTA. Conhecer as ovelhas de vista pode ser necessrio de dois


modos. Primeiro, para dar a cada um o seu lugar no rebanho de Cristo. E assim,
conhecer de vista as ovelhas o objeto do cuidado e da solicitude pastoral, que s
vezes incumbe aos no sacerdotes. Segundo, para que se lhe d o remdio
conveniente salvao. E ento, conhecer as ovelhas de vista dever daquele que
deve ministrar o remdio salvao, isto , sacramento da Eucaristia e outros, isto
, do sacerdote. Ora, a esse conhecimento das ovelhas que se ordena a
confisso.

Art. 2 Se em algum caso lcito


confessar a outros que no ao
sacerdote.
O segundo discute-se assim. Parece que em nenhum caso lcito confessar a
outrem, que no o sacerdote.

1. Pois, a confisso sacramental uma acusao, como o diz a definio dada.


Ora, dispensar o sacramento s cabe ao ministro dele. Mas, sendo o sacerdote o
ministro do sacramento da penitncia, parece que a ningum mais se deve fazer a
confisso.

2. Demais. A confisso, em qualquer juzo, se ordena sentena. Ora, no foro


contencioso, a sentena dada por outrem que no o prprio juiz, nula; por isso, a
confisso no deve ser feita seno ao juiz. Ora, o juiz, no foro da conscincia o
sacerdote, que tem o poder de ligar e de absolver. Logo, no deve a confisso ser
feita a outro.

3. Demais. Como qualquer pode ministrar o batismo, desde que um leigo batizou,
mesmo sem necessidade, no deve o batismo ser reiterado pelo sacerdote. Ora,
quem se confessar a um leigo em caso de necessidade, est obrigado a confessarse de novo ao sacerdote, desde que desaparea o caso de necessidade. Logo, a
confisso no deve ser feita a um leigo, em caso de necessidade. Mas, em
contrrio, o que dispe a letra do mestre das sentenas.

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SOLUO. Assim como o batismo um sacramento de necessidade para a


salvao, assim tambm a penitncia Ora, o batismo, sendo um sacramento de
necessidade para a salvao, tem duplo ministro: um o sacerdote, a quem cabe o
dever de batizar; outro o a quem, em razo da necessidade, cometida a
dispensao do batismo. E assim tambm o ministro da penitncia, que tem o
dever de ouvir a confisso que lhe feita, o sacerdote; mas em caso de
necessidade tambm um leigo pode fazer as vezes do sacerdote, de modo que lhe
possa a confisso ser feita.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No sacramento da penitncia no


somente h uma que a parte do ministro, a saber, a absolvio e a satisfao
imposta, mas ainda outra que a de quem recebe o sacramento, o que tambm
da essncia deste, e a contrio e a confisso. Quanto satisfao provm em
parte, do ministro, pela impor; e em parte do penitente, pela cumprir. E para a
plenitude do sacramento ambos devem concorrer, quanto possvel. Mas, em caso
de necessidade, deve o penitente fazer o que lhe cumpre, isto , ter contrio e
confessar a quem puder. E quem lhe ouve a confisso, embora no possa ministrar
o sacramento na sua plenitude, de modo a fazer o que faria o sacerdote, isto , dar
a absolvio, a falta contudo do sacerdote suprida pelo Sumo Sacerdote. E nem
por isso a confisso feita a um leigo, por falta de sacerdote, deixa de ser
sacramental, de certo modo, embora no seja um sacramento perfeito, porque lhe
falta a parte que incumbe ao sacerdote.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora um leigo no seja juiz do que ouve em


confisso, contudo absolutamente falando, em razo da necessidade, profere um
juzo sobre o confitente, pois este por falta de sacerdote se lhe sujeita.

RESPOSTA TERCEIRA. Pelos sacramentos o homem h de reconciliar-se no s


com Deus, mas tambm com a Igreja. Ora, reconciliar-se com Deus no o pode
sem que chegue at ele a santificao da Igreja. Mas, no batismo a santificao da
Igreja nos chega mediante o elemento externo mesmo que aplicado, santificado
pela palavra de vida, por qualquer um, segundo a forma da Igreja. E por isso quem
foi uma vez batizado, por quem quer que seja, no precisa ser batizado de novo.
Mas, na penitncia, a santificao da Igreja no nos chega seno pelo ministro,
porque no h nenhum elemento material externamente aplicado, que pela
santificao confira a graa invisvel. Por onde, embora quem se confessou, em
artigo de necessidade, a um leigo, tenha alcanado o perdo de Deus, porque
cumpriu como pde o propsito concebido de se confessar segundo o mandamento
de Deus, contudo ainda no est por a reconciliado com a Igreja, de modo que
deva ser admitido aos seus sacramentos, sem primeiro ser absolvido por um
sacerdote; assim como aquele que foi batizado pelo batismo de desejo no
admitido Eucaristia. E portanto necessrio se confesse de novo a um sacerdote,
quando puder e tiver ensejo de o fazer. E sobretudo porque, como se disse, no
houve sacramento, o qual pois necessrio seja ministrado; de modo que pela
recepo mesma dele se consiga um efeito mais pleno; e se cumpra o mandamento
de receber o sacramento da penitncia.

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Art. 3 Se fora do caso de necessidade


pode um no sacerdote ouvir confisso
de pecados veniais.
O terceiro discute-se assim. Parece que, fora do caso de necessidade, ningum, a
no ser o sacerdote, pode ouvir confisso de pecados veniais.

1. Pois, um sacramento pode ser dispensado por um leigo, em razo da


necessidade. Ora, a confisso dos pecados veniais no necessria. Logo, no
pode ser cometida a um leigo.

2. Demais. Contra os pecados veniais se ordena a extrema uno, como a


penitncia. Ora, aquela no pode ser ministrada por um leigo, conforme o diz a
Escritura. Logo, nem o pode ser a confisso dos pecados veniais.

Mas, em contrrio, Beda, conforme a letra do Mestre das Sentenas.

SOLUO. Pelo pecado venial no ficamos separados nem dos sacramentos da


Igreja nem de Deus. Por isso no precisamos da colao de nova graa nem de nos
reconciliarmos com a Igreja. Por onde, no necessrio confessemos o pecado
venial ao sacerdote. E como a confisso feita mesmo a um leigo um sacramental,
embora no sacramento perfeito, e procede da caridade, por isso pode o leigo
perdoar o pecado venial, como somos deste perdoados batendo no peito e tomando
gua benta.

Donde se deduz a resposta primeira objeo. Pois, para sermos perdoados dos
pecados veniais, no precisamos receber o sacramento, bastando receber um
sacramental, como a gua benta ou outro semelhante.

RESPOSTA SEGUNDA. A extrema uno no dada diretamente contra os


pecados veniais: nem nenhum outro sacramento o .

Art. 4 Se necessrio confessarmos


ao sacerdote prprio.
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O quarto discute-se assim. Parece que no necessrio confessarmos ao nosso


sacerdote prprio.

1. Pois, Gregrio diz: Pela nossa autoridade apostlica e por dever de caridade,
ordenamos que aos sacerdotes monges, representantes dos Apstolos, seja lcito
pregar, batizar, dar a comunho, rezar pelos pecadores, impor penitncia e perdoar
os pecados. Ora, os monges no tendo cura d'alma, no so sacerdotes prprios de
ningum. Logo, como a confisso se faz em vista da absolvio, basta que a
faamos a qualquer sacerdote,

2. Demais. Assim como o sacerdote o ministro deste sacramento, assim


tambm o da Eucaristia. Ora, qualquer sacerdote pode administrar a Eucaristia.
Logo, qualquer sacerdote pode ministrar o sacramento da penitncia. Logo, no
devemos faz-lo ao sacerdote prprio.

3. Demais. O ao que estamos obrigados no depende da nossa eleio. Ora, no


depende da nossa eleio o sacerdote a quem devemos confessar, como est claro
em Agostinho. Assim, diz: Quem quer confessar os pecados, para receber a graa,
busque um sacerdote com o poder de perdoar e reter. Logo, parece no ser
necessrio confessarmos ao sacerdote prprio.

4. Demais. Certos h, como os prelados, que, no tendo superior, no tm


sacerdote prprio. Ora, esses esto obrigados tambm confisso. Logo, nem
sempre estamos obrigados a confessar ao sacerdote prprio.

5. Demais. O que foi institudo por motivo de caridade no pode colidir com a
caridade, como diz Bernardo. Ora, a confisso, instituda por motivo de caridade,
colidiria com a caridade, se estivssemos obrigados a confessar a um s sacerdote.
Por exemplo, se o pecador soubesse ser o seu sacerdote hertico; ou que o
solicitaria ao mal: ou fraco e inclinado ao pecado ouvido em confisso; ou se fosse
com probabilidade considerado como revelador da confisso; ou se o pecador lhe
devesse confessar o pecado contra ele cometido. Logo, parece que nem sempre
devemos confessar ao sacerdote prprio.

6. Demais. No se nos deve fazer dificuldade no que nos necessrio salvao,


a fim de no nos ficar impedido o caminho da mesma. Ora, grande dificuldade seria
se devssemos necessariamente confessar a um s homem; pois, poderia ser isso
causa de muitos se absterem da confisso, por temor, vergonha ou motivos
semelhantes. Logo, sendo a confisso de necessidade para a salvao, no se nos
deve impor a obrigao de confessar ao sacerdote prprio.

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Mas, em contrrio, uma decretal de Inocncio, instituindo que todos, de ambos os


sexos, se confessem uma vez por ano ao sacerdote prprio.

2. Demais. Assim como o bispo est para a sua diocese, assim o sacerdote para a
sua parquia. Ora, no lcito a um bispo exercer os seus deveres episcopais na
diocese de outro, segundo o determinam os cnones. Logo, no lcito a um
sacerdote ouvir em confisso o paroquiano de outro.

SOLUO. Em relao aos outros sacramentos no necessrio que quem se


achega a eles pratique nenhum ato, mas basta receb-los como se d com o
batismo e os demais; mas, para o sujeito constitudo rbitro da sua vontade, colher
o fruto do sacramento, necessrio que pratique o ato de, por assim dizer,
remover o obstculo de simulao. Na penitncia, porm, o ato de quem se achega
ao sacramento da substncia deste, pois, a contrio, a confisso e a satisfao
so partes da penitncia, e so atos do penitente. Ora, os nossos atos, tendo em
ns o seu princpio, no nos podem ser dispensados por outrem, seno por imprio.
Por onde, necessrio, que o constitudo dispensador deste sacramento, seja tal
que possa mandar fazer agir. Ora, s pode ter imprio sobre outrem quem sobre
ele tiver jurisdio. Por isso este sacramento exige necessariamente, no somente
que o ministro tenha a ordem, como no caso dos demais sacramentos, mas
tambm a jurisdio. Por isso, como quem no sacerdote no pode conferir este
sacramento, assim tambm no o pode quem no tem jurisdio. Da o ser
necessrio fazermos a confisso, no s a um sacerdote, mas ao sacerdote prprio.
E como o sacerdote no absolve seno obrigando prtica de um certo ato, s
aquele pode absolver que tem o imprio para obrigar a faz-lo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Gregrio se refere aos monges que


tm jurisdio, como aos que foi cometido a cura de alguma parquia. E desses
certos diziam, mas falsamente, que pelo fato mesmo de serem monges, no
podiam absolver nem impor penitncia.

RESPOSTA SEGUNDA. O sacramento da Eucaristia no exige o imprio sobre


ningum; ora, o contrrio se d com este sacramento, como se disse. Por isso a
objeo no colhe. E contudo no lcito receber a Eucaristia de outrem que no
o sacerdote prprio, embora recebamos verdadeiramente o sacramento, se o
recebermos de outrem.

RESPOSTA TERCEIRA. A escolha de um sacerdote discreto no nos cometida,


de modo a podermos faz-la por nosso arbtrio; mas, havendo licena do superior,
se por acaso o nosso sacerdote prprio fosse menos idneo para dar ao pecado um
remdio salutar.

70

RESPOSTA QUARTA. Porque aos prelados incumbe dispensar os sacramentos,


os quais s pelos puros devem ser tratados, por isso lhes foi concedido pelo direito
que possam escolher os seus confessores prprios, que como tais lhes so
superiores; assim como um mdico curado por outro, no enquanto mdico, mas
enquanto doente.

RESPOSTA QUINTA. Nesses casos, quando o penitente teme com probabilidade


algum perigo, para si ou para o sacerdote, em virtude da confisso a este feita,
deve recorrer ao superior ou obter dele licena de confessar a outro. E se no
conseguir obter licena, o caso se julga identicamente do de quem no teve ensejo
de encontrar sacerdote. E ento deve, de preferncia, escolher um leigo a quem se
confesse. Nem se transgride assim nenhum preceito da Igreja, porque os preceitos
de direito positivo no ultrapassam a inteno do legislador, que o fim do
preceito; e este a caridade, segundo o Apstolo. Nem se faz por a nenhuma
injria ao sacerdote, pois, merece perder o seu privilgio quem abusa do poder que
lhe foi concedido.

RESPOSTA SEXTA. O ser necessrio confessarmos ao nosso sacerdote prprio


no nos dificulta a via para a salvao, mas ao contrrio, garante-nos o caminho
por ela. Pois, pecaria o sacerdote que no fosse fcil em dar licena de nos
confessar a outro. Pois, muitos so de tal modo fracos que prefeririam antes morrer
sem confisso, que confessar ao sacerdote que recusaram. E por isso, os
demasiado solcitos em conhecer, pela confisso, a conscincia dos seus sditos,
preparam laos de danao para muitos, e portanto, para si prprios.

Art. 5 Se podemos confessar a


outrem, que no ao nosso sacerdote
prprio, por privilgio ou ordem do
superior.
O quinto discute-se assim. Parece que no podemos confessar a outrem, que no
ao nosso sacerdote prprio, por privilgio ou ordem do superior.

1. Pois, um privilgio no pode ser tolerado com prejuzo de outrem. Ora, seria
em prejuzo do sacerdote prprio se outro ouvisse a confisso do seu sdito. Logo,
no podemos obter tal por privilgio, licena ou ordem do superior.

2. Demais. O empecilho ao cumprimento de um mandamento divino no pode ser


concedido por ordem nem privilgio de nenhum homem. Ora, mandamento divino
imposto aos reitores das igrejas, que conheam de vista as suas ovelhas, o que fica

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impedido se outro, que no o sacerdote prprio, ouvir-lhes a confisso. Logo, no


pode isso ser mandado por privilgio nem ordem de nenhum homem.

3. Demais. Quem ouve a confisso de outrem o juiz prprio deste; do contrrio


no poderia lig-la e absolv-lo. Ora, um mesmo homem no pode ter vrios juzes
ou sacerdotes prprios; pois, ento, estaria obrigado a obedecer a muitos, o que
seria impossvel, no caso de mandarem coisas contrrias ou incompatveis umas
com as outras. Logo, no nos podemos confessar seno ao sacerdote prprio,
mesmo com licena do superior.

4. Demais. Faz injria ao sacerdote quem o reitera sobre a matria idntica; ou


pelo menos age inutilmente. Ora, quem confessou a outro sacerdote, est obrigado
a confessar de novo ao sacerdote prprio, se este o exigir; pois no ficou livre da
obedincia que o obriga a tal. Logo, no podemos licitamente confessar a outrem
que no ao nosso sacerdote prprio.

Mas, em contrrio. Em matria de ordem, quem tem uma pode permitir que lhe
faa as funes a quem tem ordem semelhante. Ora, o superior, como o bispo,
pode ouvir em confisso quem pertence parquia de qualquer presbtero; pois,
alm disso, reserva para si certos casos, por ser o reitor principal. Logo, tambm
pode cometer a outro sacerdote que oua esse mesmo penitente.

2. Demais. Tudo o que pode o inferior pode o superior. Ora, o sacerdote prprio
pode dar ao seu paroquiano licena de confessar a outro. Logo e com muito maior
razo, o pode o seu superior.

3. Demais. O poder que o sacerdote tem sobre o povo, do bispo o recebeu. Ora,
em virtude desse poder que pode ouvir confisso. Logo e pela mesma razo,
tambm o pode outro a quem o bispo deu esse poder.

SOLUO. Um sacerdote pode ficar de dois modos impedido de ouvir confisso:


por falta de jurisdio e por impossibilidade de exercer a ordem, como se d com
os excomungados, os degradados e semelhantes. Mas, quem tem jurisdio pode
fazer o que esta lhe faculta. Por onde, quem est impedido de ouvir em confisso,
por falta de jurisdio, pode obter licena para si, de quem tiver jurisdio imediata
sobre o confidente, para lhe ouvir a confisso e absolver, quer obtenha licena do
sacerdote prprio, quer do bispo, quer do Papa. Mas, se por impossibilidade de
executar a ordem, no puder ouvir, pode obter licena de ouvi-la de quem pode
remover o impedimento.

72

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No se causa prejuzo a algum


seno subtraindo-lhe o favor que lhe foi concedido. Ora, o poder de jurisdio no
foi cometido a ningum, como favor; mas, para utilidade do povo e glria de Deus.
Por onde, se os prelados superiores entenderem necessrio, para a salvao do
povo e a glria de Deus, cometer a outros a jurisdio, nenhum prejuzo sofrem os
prelados
inferiores,
salvo
queles
que
buscam
as
suas
prprias
coisas e no as que so de Jesus Cristo; e que superintendem no rebanho, no pelo
apascentar, mas para serem apascentados por ele.

RESPOSTA SEGUNDA. O reitor da Igreja deve de dois modos de conhecer de


vista as suas ovelhas. Primeiro, pela considerao atenta do seu comportamento
externo, com a qual deve vigiar o rebanho que lhe foi confiado. E para esse
conhecimento no preciso creia no sdito, mas deve, quanto possvel, inquirir da
certeza do fato. De outro modo, pela manifestao da confisso. E desse
conhecimento no pode ter maior certeza seno crendo na confisso do sdito;
pois, esta feita para informar a conscincia do confessor. Por isso, no foro da
confisso se cr no confitente, quer fale por si quer contra si; no porm no Foro
do juzo externo. Por onde, para esse conhecimento basta creia no sdito, que diz
ter-se confessado a um sacerdote com poder de absolver. E assim claro que tal
conhecimento no fica impedido pelo privilgio conferido a outro, de assim ouvir
confisso.

RESPOSTA TERCEIRA. Inconveniente seria se dois fossem constitudos


igualmente chefes sobre o mesmo povo. Mas inconveniente no h se, desses dois
constitudos chefes sobre um mesmo povo, um mais principal que o outro. Ora,
assim que o proco, o bispo e o Papa tm a direo imediata do mesmo povo; e
cada um deles pode confiar ao outro o que matria da sua jurisdio. Mas o que
o superior mais principal pode faz-lo de dois modos. Ou por constituir o outro
em seu vigrio; e assim o Papa e o bispo constituem os seus penitencirios. E
ento esse assim constitudo mais principal que o prelado inferior; assim, o
penitencirio do Papa mais principal que o bispo; e o penitencirio do bispo, que o
sacerdote proco, e a esse mais principal est o confitente obrigado a
obedecer. De outro modo, constituindo-o coadjutor desse sacerdote. E como o
coadjutor depende daquele a quem deve coadjuvar, por isso o coadjutor menos
principal. Portanto o penitente no est obrigado a lhe obedecer tanto quanto ao
sacerdote prprio.

RESPOSTA QUARTA. Ningum est obrigado a confessar pecados que no tem.


E portanto, quem tiver confessado a um bispo penitencirio, ou a quem tiver
recebido licena do bispo; se os pecados foram perdoados tanto da parte da Igreja
como da parte de Deus, no est obrigado a confess-los ao sacerdote prprio,
embora este o exija. Mas, por causa da determinao da Igreja, sobre a confisso
que devemos fazer ao sacerdote prprio uma vez no ano, deve comportar-se do
mesmo modo que quem s tem pecados veniais. Pois, esse tal deve confessar s os
pecados veniais, como certos dizem; ou confessar que est livre de pecado mortal.
E o sacerdote deve, no foro da sua conscincia cr-lo, e a Isso est obrigado. Se
porm estivesse obrigado a confessar de novo, no se confessou antes em vo;

73

pois, quanto maior for o nmero de sacerdotes a que algum se confesse, tanto
mais se lhe perdoa a pena, quer por causa do pejo de confessar, considerado como
pena satisfatria, quer em virtude do poder das chaves. De modo que nos
poderamos confessar tantas vezes, que nos livrssemos totalmente da pena. Nem
a reiterao constitui desrespeito para com o sacramento, salve quando este
confere a santificao imprimindo carter ou pela matria da consagrao, o que
nada se d na penitncia. E por isso bom que quem ouve confisso pela
autoridade de bispo induza o confitente a confessar ao sacerdote prprio. E se no
o quiser, nem por isso deixe de lhe dar a absolvio.

Art. 6 Se no fim da vida o penitente


pode ser absolvido por qualquer
sacerdote.
O sexto discute-se assim. Parece que no fim da vida o penitente no pode ser
absolvido por qualquer sacerdote.

1. Pois, para absolver preciso ter jurisdio, como se disse. Ora, o sacerdote
no adquire jurisdio sobre quem faz penitncia no fim da vida. Logo, no pode
absolv-lo.

2. Demais. Quem, em artigo de morte recebe o sacramento do batismo, de


outrem que no o sacerdote prprio, no deve ser de novo batizado pelo sacerdote
prprio. Se portanto, qualquer sacerdote pode, em artigo de morte, absolver de
qualquer pecado, no dever o penitente, se sarar, recorrer ao seu sacerdote. O
que falso, do contrrio o sacerdote no deveria conhecer de vista o seu rebanho.

3. Demais. Em artigo de morte, assim como um sacerdote estranho pode batizar,


assim tambm um no sacerdote. Ora, quem no sacerdote no pode nunca
absolver no foro da penitncia. Logo, nem o sacerdote, aquele que, em artigo de
morte, no lhe est sujeito.

Mas, em contrrio. A necessidade espiritual maior que a corporal. Ora, quem


est na ltima necessidade pode usar das coisas de outrem, mesmo contra a
vontade do dono, para obviar sua necessidade corporal. Logo, tambm em artigo
de morte, para ocorrer necessidade espiritual, podemos ser absolvidos por um
sacerdote que no o prprio.

2. Demais. O mesmo dizem as autoridades citadas pelo Mestre das Sentenas.

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SOLUO. Qualquer sacerdote, exerce o seu poder das chaves indistintamente


sobre todos e quanto a todos os pecados; mas o no poder absolver de todos os
pecados, porque, em virtude da ordenao da Igreja, tem uma jurisdio limitada
ou absolutamente nula. Mas, como a necessidade no conhece lei, por isso, em
artigo de urgente necessidade, no fica pela ordenao da Igreja, impedido de
absolver, mesmo sacramentalmente, desde que tem o poder das chaves. E o
penitente fica to bem absolvido por um sacerdote estranho como o ficaria pelo
prprio. Nem s dos pecados pode ento ser absolvido por qualquer sacerdote, mas
tambm da excomunho tenha ela sido imposta por quem for. E tambm esta
absolvio depende da jurisdio, delimitada por lei positiva da Igreja.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pode um exercer a jurisdio de


outrem, por vontade deste, pois, a jurisdio susceptvel de ser delegada. Ora,
como a Igreja permite a qualquer sacerdote absolver em artigo de morte, por isso
mesmo pode exercer a jurisdio algum que dela carea.

RESPOSTA SEGUNDA. Quem foi absolvido, em artigo de morte, de seus


pecados, no precisa depois recorrer ao seu sacerdote prprio para ser de novo
absolvido deles; mas basta comunicar-lhe que o foi. Nem, do mesmo modo,
necessrio que, absolvido da excomunho, v ao juzo, que seria o competente
para o absolver, a fim de pedir a absolvio, mas s para oferecer satisfao.

RESPOSTA TERCEIRA. O batismo tem a sua eficcia, da santificao mesma da


matria; e portanto quem o receber, seja de quem for, recebe o sacramento. Mas,
a virtude sacramental da penitncia consiste na santificao do ministro. E portanto
quem confessa a um leigo, embora cumpra, de sua parte, a confisso sacramental,
no recebe contudo a absolvio sacramental. Isso porm lhe contribui para a
diminuio da pena, em virtude do mrito da confisso, e da pena; mas no obtm
a
diminuio
da
pena,
diminuio
que
resultaria
do
poder
das
chaves. E portanto necessrio confessar de novo a um sacerdote. E quem morrer
tendo confessado apenas do modo referido ser mais punido, depois desta vida, do
que se houvesse confessado a um sacerdote.

Art. 7 Se a pena temporal, cujo reato


permanece depois da penitncia,
determinada segundo a gravidade da
culpa.
O stimo discute-se assim. Parece que a pena temporal, cujo reato permanece
depois da penitncia, no determinada segundo a gravidade da culpa.

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1. Pois, determinada pela intensidade do deleite que houve no pecado, segundo


aquilo da Escritura:Quanto ela se tem glorificado e tem vivido em deleites, tanto
lhe dai de tormento e prantos. Ora, s vezes, onde h maior deleite ai menor a
culpa; porque os pecados carnais, que causados de maior deleite que os espirituais,
tm menor culpa. Logo, a pena no determinada pela gravidade da culpa.

2. Demais. Do mesmo modo estamos obrigados pelos preceitos morais, na Lei


Nova como na Lei Antiga. Ora, na Lei Velha os pecados eram punidos com a pena
de sete dias, isto , o pecador ficava imundo por sete dias. Logo, como no
Testamento Novo se impe a pena de sete anos por um pecado mortal, resulta que
a gravidade da pena no se mede pela da culpa.

3. Demais. Maior o pecado de homicdio, no leigo, que o da fornicao, no


sacerdote; porque a circunstncia tirada da espcie do pecado mais o agrava, que a
tirada da condio da pessoa. Ora, ao leigo se lhe impem, pelo homicdio, sete
anos de penitncia; e ao sacerdote, pela fornicao, uma penitncia de dez anos,
segundo os cnones. Logo, a pena no imposta conforme a gravidade da culpa.

4. Demais. O pecado mximo o cometido contra o corpo mesmo de Cristo; pois,


tanto mais grave o pecado quanto mais elevada a pessoa contra quem se peca.
Ora, pela infuso do sangue de Cristo, contido no sacramento do altar, se impe a
penitncia s de quarenta dias, ou pouco mais; ao passo que pela fornicao
simples imposta a de sete anos, segundo os Cnones. Logo, a quantidade da
pena no deve proporcionar-se gravidade da culpa.

Mas, em contrrio, a Escritura: Eu a julgarei contrapondo uma a outra medida,


quando ela for rejeitada. Logo, a medida do juzo, que pune o pecado, depende da
gravidade da culpa.

2. Demais. O homem se reduz igualdade da justia pela pena infligida. Ora, isto
no seria se a gravidade da culpa no respondesse da pena. Logo, uma responde
outra.

SOLUO. A pena, depois da punio da culpa, exigida por dois motivos: para
pagar o devido e como remdio. Pode, pois, a determinao da pena ser
considerada a dupla luz. Primeiro, quanto ao dbito. E assim a gravidade da pena
radicalmente corresponde da culpa, antes que desta se perdoe alguma parte;
mas desde que esta foi perdoada, como o que levou a perdo-la a principal das
causas que lhe podem atenuar a pena, resta depois disso menos a perdoar, por
outra causa; pois, quanto mais, por motivo da contrio, foi perdoado, da pena,
tanto menos resta a ser perdoado pela confisso. Segundo, como remdio ou para

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aquele que pecou ou para os outros. E assim, s vezes a um pecado menor se lhe
aplica pena maior. Quer porque ao pecado de um s, se pode mais dificilmente
resistir que ao pecado do outro assim ao jovem se impe, pela fornicao, pena
maior que ao velho, embora peque menos. Quer porque em um, como no
sacerdote, o pecado mais perigoso. Ou porque a multido mais inclinada a
esse pecado; e assim a pena de um amedronta os outros. Por onde, no foro da
penitncia a pena h de ser imposta levando-se em conta esse duplo elemento. E
portanto nem sempre se h de impor pena maior ao pecado maior. Mas, a pena do
purgatrio s visa ao pagamento do dbito; pois, j no haver mais lugar para o
pecado. Por isso essa pena determinada s pela gravidade do pecado, levando-se
em conta, porm a intensidade da contrio, a confisso e a absolvio, pois, todas
essas so causas de se perdoar uma parte da pena. E por isso tambm h de o
sacerdote lev-las em conta ao impor a satisfao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essas palavras aludem a duas partes


da culpa: A glorificao e o prazer. Das quais a primeira respeita soberba do
pecador, que resiste a Deus; o segundo, ao prazer do pecado. Embora s vezes
haja menor prazer numa culpa maior, sempre h nela contudo maior soberba. Por
isso a objeo no colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. Essa pena de sete dias no era expiativa da pena devida
ao pecado; por isso, se o pecador morresse depois desses dias seria punido no
purgatrio. Mas fazia expiar algumas irregularidades, como a faziam expiar todos
os sacrifcios legais. Nem por isso, contudo, deixa o homem, em igualdade de
circunstncias, de pecar mais gravemente no regime da Lei Nova que no da Velha;
por causa da mais ampla santificao que recebeu no batismo; e por causa das
benefcios maiores conferidos por Deus ao gnero humano. O que se conclui das
palavras do Apstolo: Quantos maiores tormentos credes vs que merece o que
pisar aos ps o Filho de Deus, e tiver em conta de profano o sangue do Testamento
em que foi santificado?Nem contudo uma verdade universal, que seja exigido por
cada pecado mortal sete anos de penitncia; mas essa uma como regra comum,
aplicvel maior parte dos casos; que porm no se deve aplicar, consideradas as
diversas circunstncias dos pecados.

RESPOSTA TERCEIRA. O bispo e o sacerdote pecam com maior perigo para si e


para os outros. Por isso mais solicitamente procuram os Cnones afast-los do
pecado, que os outros, impondo-lhes maior pena, como remdio; embora na
realidade no lhes fosse devida tanta. Por isso no purgatrio no se lhe h de exigir
to grave pena.

RESPOSTA QUARTA. Essa pena se deve entender aplicvel quando o fato


aludido se der contra a vontade do sacerdote. Pois se espontaneamente fizesse a
efuso, seria digno de pena muito mais grave.

77

Questo 9: Da qualidade da confisso.


Em seguida devemos tratar da qualidade da confisso.
Sobre a qual discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se a confisso pode ser informe.


Art. 2 Se necessrio a confisso ser ntegra.
Art. 3 Se podemos confessar por meio de outrem ou por escrito.
Art. 4 Se as dezesseis condies enumeradas pelos Mestres so necessrias confisso.

Art. 1 Se a confisso pode ser informe.


O primeiro discute-se assim. Parece que a confisso no pode ser informe.

1. Pois, diz a Escritura: A confisso, depois de o homem estar morto, fenece,


tornando-se como num puro nada. Ora, quem no tem caridade est morto, porque
ela a alma da vida. Logo, sem caridade no pode haver confisso.

2. Demais. A confisso divide-se, por contrariedade, da contrio e da satisfao.


Ora, a contrio e a satisfao nunca podem existir sem a caridade. Logo, nem a
confisso.

3. Demais. Na confisso h de a boca concordar com o corao, pois, o prprio


nome de confisso assim o exige. Ora, quem ainda tem afeto ao pecado, que
confessa, no tem o corao de acordo com a boca, pois, tem o corao preso ao
pecado, que de boca condena.

Mas, em contrrio. Todos esto obrigados a confessar os pecados mortais. Ora,


quem confessou, estando ainda em estado de pecado mortal, no est mais
obrigado a confessar os mesmos pecados; pois, como ningum sabe se tem
caridade, ningum poder saber que se confessou. Logo, no necessrio ser a
confisso informada pela caridade.

SOLUO. A confisso um ato de virtude e parte do sacramento. Ora,


enquanto ato de virtude um ato propriamente meritrio. E ento a confisso no
vale sem a caridade, princpio do mrito. Mas enquanto parte do sacramento,
torna o confitente dependente do sacerdote, que tem o poder das chaves da Igreja,
e pela confisso conhece a conscincia do confitente. E assim, pode confessar
mesmo quem no tem contrio, pois, pode expor ao sacerdote os seus pecados e
sujeitar-se ao poder das chaves da Igreja. E embora no receba ento o fruto da
absolvio, contudo poder colh-lo desde que desaparea a sua dissimulao. O

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mesmo se d tambm com os outros sacramentos. Por isso no est obrigado a


renovar a confisso quem se a ela achega dissimuladamente; mas est obrigado a
confessar depois a sua dissimulao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa autoridade deve entender-se


quanto percepo do fruto da confisso, que no recebe ningum sem ter a
caridade.

RESPOSTA SEGUNDA. A contrio e a satisfao se fazem a Deus; mas a


confisso, ao homem. Por isso da natureza da contrio e da satisfao que o
homem esteja unido a Deus pela caridade; mas no, da natureza da confisso.

RESPOSTA TERCEIRA. Quem conta os pecados que tem fala verdade. E assim o
corao concorda com a palavra ou com as palavras quanto substncia da
confisso, embora discorde do fim da confisso.

Art. 2 Se necessrio a confisso ser


ntegra.
O segundo discute-se assim. Parece que no necessrio a confisso ser ntegra,
de modo que se confessassem todos os pecados a um s sacerdote.

1. Pois, a vergonha contribui para a diminuio da pena. Ora, quanto maior o


nmero dos sacerdotes a que nos confessemos tanto maior ser a vergonha
sofrida. Logo, ser mais frutuosa a confisso quando feita a vrios sacerdotes.

2. Demais. A confisso necessria na penitncia a fim de a pena ser aplicada ao


pecador segundo o arbtrio do sacerdote. Ora, diversos sacerdotes podem impor
uma pena suficiente a pecados diversos. Logo, no necessrio confessar todos os
pecados a um s sacerdote.

3. Demais. Pode acontecer que, depois da confisso feita e da satisfao


completa, recordemo-nos de algum pecado mortal que a memria no teve
presente, enquanto confessvamos; e que ento no tenhamos o ensejo de tornar
a encontrar o sacerdote prprio, a quem confessamos antes. Logo, s poderemos
confessar esse pecado a outro. E ento seriam pecados diversos confessados a
sacerdotes diversos.

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4. Demais. Ao sacerdote no devemos fazer confisso dos pecados seno em


vista da absolvio. Ora, s vezes o sacerdote, que ouve a confisso, pode absolver
certos pecados, mas no todos. Logo, pelo menos em tal caso no preciso a
confisso ser ntegra.

Mas, em contrrio. A hipocrisia impedimento penitncia. Ora, fazer por partes


a confisso constitui hipocrisia, como diz Agostinho. Logo, a confisso deve ser
ntegra.

2. Demais. A confisso faz parte da penitncia. Ora, a penitncia deve ser


ntegra. Logo, tambm a confisso.

SOLUO. Na medicina corporal necessrio que o mdico conhea no somente


e a doena para a qual deve dar remdio, mas ainda a disposio total do enfermo.
Porque uma doena se agrava com a sobrevivncia de outra e o remdio, que
curaria daquela, poder ser contraproducente em relao a esta. E o mesmo se d
com os pecados: um se agrava com a sobrevivncia de outro e o que para um seria
o remdio conveniente poderia ser incentivo para o outro, pois, s vezes pode
algum estar contaminado de pecados contrrios, como o ensina Gregrio. Por
onde, a confisso exige necessriamente confessemos todos os pecados que temos
na memria; no o fazendo, no haver confisso, mas simulao dela.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora se multiplique o pejo


quando se confessem pecados diversos a sacerdotes diversos, contudo esse pejo
multiplicado no de tanta intensidade de como o pejo nico com que confessamos
simultaneamente todos os nossos pecados. Por que cada pecado considerado de
per si no mostra m disposio do pecador, igual a que revela quando considerado
juntamente com os outros. Pois, num pecado s s vezes camos por ignorncia ou
fraqueza; ao passo que a multido dos pecados revela a malcia do pecador, ou a
sua grande corrupo.

RESPOSTA SEGUNDA. A pena imposta por diversos sacerdotes no seria


suficiente; porque cada um consideraria o pecado confessado s em si mesmo, sem
a gravidade que ele recebe pela adjuno de outro; e s vezes a pena aplicada a
um viria a promover outro. E alm disso, o sacerdote ao ouvir a confisso faz s
vezes de Deus. E por isso a confisso lhe deve ser feita do mesmo modo por que o
a Deus pela contrio. Por onde, assim como a contrio no existiria seno
extensiva a todos os pecados, tambm confisso no haveria sem se confessarem
todos os pecados ocorrentes memria.

RESPOSTA TERCEIRA. Certos dizem que quando nos recordamos do que


tnhamos esquecido, devemos de novo confessar, mesmo o que j tnhamos

80

confessado; e sobretudo se no pudermos nos confessar de novo ao mesmo


sacerdote de antes que nos conhecia todos os pecados, de modo que o mesmo
sacerdote seria ento o que nos conhecesse totalmente a gravidade da culpa.
Mas isto no necessrio. Porque o pecado tira de si mesmo a sua gravidade e da
sua adjuno com outro. Ora, aos pecados que confessamos manifestamos a
gravidade, que em si mesmos tinham. Mas para o sacerdote conhecer a gravidade,
sob o duplo aspecto referido, do pecado cuja confisso nos esquecemos, basta
revel-lo explicitamente ao nos confessar de novo, falando dos outros em geral,
dizendo que, tendo confessado muitos outros, desse nos esquecemos.

RESPOSTA QUARTA. Embora o sacerdote no possa absolver de todos os


pecados, contudo o penitente est obrigado a lhe confessar todos, a fim de ele
conhecer a gravidade total da culpa; e aqueles que no pode absolver remeta ao
superior.

Art. 3 Se podemos confessar por meio


de outrem ou por escrito.
O terceiro discute-se assim. Parece que podemos confessar por meio de outrem
ou por escrito.

1. Pois, a confisso necessria para se abrirmos a conscincia do penitente ao


sacerdote. Ora, podemos manifestar a nossa conscincia ao sacerdote por meio de
outrem ou por escrito. Logo, basta confessar por escrito ou por meio de outrem.

2. Demais Certos no so entendidos pelo sacerdote prprio por causa da


diversidade de lnguas; e esses no podem confessar seno mediante terceiros.
Logo, o sacramento no exige necessariamente que nos confessemos por ns
mesmo. E assim, parece que basta salvao nos confessemos por outrem, de
qualquer modo.

3. Demais. O sacramento exige necessriamente que nos confessemos ao


sacerdote prprio, como do sobredito resulta. Ora, s vezes o sacerdote prprio
est ausente e no lhe pode falar diretamente o penitente, que porm lhe poderia
manifestar a conscincia por escrito. Logo, parece que por escrito lh'a deve
manifestar.

Mas, em contrrio. Estamos obrigados confisso dos pecados como o estamos


da f. Ora, a confisso da f deve ser feita oralmente, como diz o Apstolo. Logo,
tambm a dos pecados.

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2. Demais. Quem por si mesmo pecou deve por si mesmo fazer penitncia. Ora, a
confisso parte da penitncia. Logo, o penitente deve confessar-se diretamente.

SOLUO. A confisso no s ato de virtude, mas tambm parte do


sacramento. Embora, pois, baste que de qualquer modo a faamos, enquanto ato
de virtude, no obstante a dificuldade de um modo ser talvez menos que a de
outro, contudo, enquanto parte do sacramento, implica um ato determinado, assim
como tambm os outros sacramentos tm matria determinada. assim como no
batismo, para significar a abluo interior, toma-se aquele elemento de que
sobretudo nos servimos para lavar, assim, no ato sacramental, para nos
manifestarmos como devemos, praticamos aquele ato pelo qual sobretudo
costumam nos manifestar, isto , as nossas palavras prprias. Quanto aos outros
modos, foram aplicados como suplemento desse.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como no batismo no basta


uma abluo qualquer, mas preciso faz-lo com o elemento determinado, assim
tambm no basta na penitncia manifestar os pecados de qualquer modo, mas
necessrio os manifestemos por um ato determinado.

RESPOSTA SEGUNDA. Os que no podem usar da linguagem, como o mudo, ou


que no falam uma lngua estrangeira, basta confessarem por escrito, por sinais ou
por um intrprete, porque no possvel exigir de um homem mais de que ele
pode; embora ningum possa ou deva receber o batismo seno com a gua. Por
ser a gua um elemento absolutamente exterior e nos ser dada por outrem. Ora, o
ato da confisso ns mesmos que o praticamos; e portanto quando no podemos
pratic-lo de um modo, devemos confessar como podemos.

RESPOSTA TERCEIRA. Na ausncia do nosso sacerdote prprio podemos fazer a


confisso mesmo a um leigo. E por isso no necessrio faz-la por escrito; porque
mais necessrio o ato da confisso que aquele a quem a fazemos.

Art. 4 Se as dezesseis condies


enumeradas
pelos
Mestres
so
necessrias confisso.
O quarto discute-se assim. - Parece no serem necessrias confisso as dezesseis
condies enumeradas pelos mestres nos versos seguintes:

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Seja simples, humilde a confisso, pura, fiel,


E freqente, clara, discreta, voluntria, verecunda,
ntegra, secreta, lacrimosa, pronta
Forte e acusadora e disposta a obedecer.

1. Pois, a f, a simplicidade e a fortaleza so em si mesmas virtudes. Logo, no


devem ser postas como condies da confisso.

2. Demais. Puro o que no tem nenhuma virtude. Semelhantemente, simples


o que repugna composio e mistura. Logo, suprfluo o uso dessas duas
palavras.

3. Demais. O pecado uma vez cometido ningum est obrigado a confess-lo


seno uma vez. Logo, se no recairmos no pecado, no preciso fazer confisso
frequente.

4. Demais. A confisso se ordena satisfao. Ora, a satisfao s vezes


pblica. Logo, a confisso nem sempre deve ser secreta.

5. Demais. O que no depende de ns no pode ser de ns exigido. Ora, verter


lgrimas no depende de ns. Logo, no pode ser exigido do confitente.

SOLUO. Das referidas condies umas so necessrias confisso, outras so


para a perfeio dela.

As necessrias confisso, ou lh'o so enquanto ato de virtude, ou enquanto parte


do sacramento.

Quanto s necessrias, elas o so ou em razo da virtude, genericamente


considerada, ou em razo da virtude especial de que so atos, ou em razo mesma
do ato.

A virtude genericamente considerada pertencem quatro condies, como diz


Aristteles. A primeira, que tenhamos cincia. E, quanto a essa, a confisso se
diz discreta, enquanto que a prudncia necessria a todos os atos virtuosos. E
essa discrio consiste em confessarmos os pecados maiores mais

83

ponderadamente. A segunda condio ser de livre eleio, porque os atos


virtuosos devem ser voluntrios. Por isso se diz voluntria. A terceira condio
que pratiquemos o ato para alguma coisa, isto , para o fim devido. E por isso,
diz que deve ser pura, isto , que a inteno seja reta. - A quarta, que pratiquemos
o ato com firmeza. E por isso diz que deve ser forte, de modo que no ocultemos a
verdade por vergonha.

Demais, a confisso ato da virtude de penitncia. E essa tem o seu incio no


horror pela torpeza do pecado. E por isso a confisso deve ser verecunda, de modo
que no nos jactemos dos pecados por alguma vaidade do sculo que se infiltre
nela. Depois, a confisso nos leva dor do pecado cometido. E por isso deve ser
lacrimosa. E em terceiro lugar, termina na humilhao de ns mesmos. E por isso
deve ser humilde, de modo que nos confessemos miserveis e enfermos. Mas, pela
sua natureza mesma, o ato da confisso deve ser manifestativo. Cuja manifestao
pode ser impedida por quatro obstculos. Primeiro, pela falsidade. E por isso diz
fiel, isto , verdadeira. Segundo, pela obscuridade das palavras. E contra isso diz
clara, de modo a no empregar palavras obscuras. Terceiro, pela multiplicao
das palavras. E contra ela diz - simples, de modo a no declararmos na confisso
seno os pecados realmente cometidos. Quarto, que no ocultemos nada do que
devemos revelar. E contra isso diz ntegra.

Enquanto parte do sacramento, a confisso concerne ao juzo do sacerdote,


ministro do sacramento. E por isso necessrio seja ela acusadora, por parte do
confitente; disposta a obedecer, s ordens do sacerdote; secreta, quanto
condio do foro, em que se tratam coisas ocultas da conscincia. Mas para a
confisso ser frutuosa h de ser frequente, e prontal; isto , devemos confessar
sem demora.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nenhum inconveniente h em a


condio de uma virtude ser implicada no ato de outra, imperado pela primeira. Ou
que a mediedade, prpria principalmente de uma virtude, tambm pertena a
outras por participao.

RESPOSTA SEGUNDA. A condio pura exclui inteno m, de que nos


purificamos; e a de ser simples exclui a mistura de elemento estranho.

RESPOSTA TERCEIRA. O que a objeo refere no de necessidade para a


confisso, mas para ser perfeita.

RESPOSTA QUARTA. Para evitar escndalo dos outros, que poderiam inclinar-se
ao pecado por causa dos pecados ouvidos, no deve a confisso ser feita em
pblico, mas ocultamente. Quanto pena satisfatria ningum com ela se

84

escandaliza, pois s vezes por um pecado pequeno ou nulo fazem-se tais obras
satisfatrias.

RESPOSTA QUINTA. Devemos entend-lo das lgrimas da alma.

Questo 10: Do efeito da confisso.


Em seguida devemos tratar do efeito da confisso.
Sobre o que se discutem cinco artigos:

Art. 1 Se a confisso livra da morte do pecado.


Art. 2 Se a confisso livra, de algum modo, da pena.
Art. 3 Se a confisso abre o paraso.
Art. 4 Se devemos considerar como efeito da confisso o dar esperana da salvao.
Art. 5 Se uma confisso geral basta para apagar os pecados mortais esquecidos.

Art. 1 Se a confisso livra da morte do


pecado.
O primeiro discute-se assim. Parece que a confisso no livra da morte do
pecado.

1. Pois, a confisso vem depois da contrio. Ora, a contrio apaga


suficientemente a culpa. Logo, a confisso no livra da morte do pecado.

2. Demais. Como o pecado mortal culposo, tambm o venial. Ora, pela


confisso torna-se venial o que antes era mortal, como diz a letra do Mestre das
Sentenas. Logo, pela confisso no fica perdoada a culpa, mas uma culpa se muda
em outra.

Mas, em contrrio. A confisso faz parte do sacramento da penitncia. Ora, a


penitncia livra da culpa. Logo, tambm a confisso.

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SOLUO. A penitncia, enquanto sacramento, sobretudo se perfaz na confisso;


pois que por ela ns nos sujeitamos aos ministros da Igreja, que so os dispensa
dores dos sacramentos. Pois, a contrio vai junta com o desejo da confisso; e a
satisfao determinada pelo juzo do sacerdote, a quem a confisso feita. E
como o sacramento da penitncia infunde a graa, pela qual se faz a remisso dos
pecados, como no batismo, por isso e do mesmo modo a confisso, por fora da
absolvio anexa, perdoa a culpa, como o faz o batismo. Mas o batismo livra da
morte do pecado; no s quando atualmente recebido, mas tambm enquanto j
est no nosso desejo. Talo caso dos que se achegam aos batismos j santificados.
E se nenhum obstculo o impedisse, a prpria colao do batismo daria a graa que
perdoa os pecados, se j antes no tivessem sido remitidos. E o mesmo devemos
dizer da confisso preexistente acompanhada da absolvio; a qual, enquanto j no
desejo do penitente, era suficiente a livrar da culpa; mas depois, no ato da
confisso e da absolvio, aumenta a graa. E ento obteria o confitente perdo
dos pecados, se a dor precedente deles no fosse suficiente para haver contrio, e
ele no opusesse ento nenhuma resistncia graa. Por onde, assim como
dizemos que o batismo livra da morte, assim tambm podemos diz-lo da
confisso.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A contrio vai junta com o desejo


da confisso. E por isso livra da culpa os penitentes como o desejo do batismo, os
batizandos.

RESPOSTA SEGUNDA. O pecado venial no a tomado no sentido da culpa,


mas no de uma pena facilmente expivel. Donde, no se segue que uma culpa se
converta em outra; mas antes, totalmente apagada. Pois, em trs sentidos
podemos tomar o pecado venial: genericamente, como uma palavra v;
casualmente, isto , por ter em si causa de vnia, como o pecado cometido por
fraqueza; e enfim, eventualmente, como no caso vertente, pois da confisso
provm o conseguirmos vnia do pecado passado.

Art. 2 Se a confisso livra, de algum


modo, da pena.
O segundo discute-se assim. Parece que a confisso no livra, de nenhum modo,
da pena.

1. Pois, ao pecado no devida seno uma pena eterna ou temporal. Ora, a pena
eterna perdoada pela contrio: e a pena temporal, pela satisfao. Logo, pela
confisso nada perdoado da pena.

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2. Demais. A vontade reputada como ato, como diz a letra do Mestre. Ora, o
contrito tem o propsito de confessar. Logo, isso lhe o mesmo que j ter
confessado. E assim, pela confisso depois feita, nada lhe resta a ser perdoado da
pena.

Mas, em contrrio. A confisso uma obra penal. Ora, por todas as obras penais
se expia a pena devida ao pecado. Logo, tambm pela confisso.

SOLUO. A confisso simultaneamente com a absolvio tem o poder de livrar


da pena, de dois modos. - Primeiro, por fora mesmo da absolvio. E assim, j
existindo em desejo, livra da pena eterna, como tambm da culpa; e essa pena
uma pena de danao e de morte total. Mas dela livres, ainda ficamos obrigados
pena temporal, pena que um remdio purificador e reparador. E essa pena devem
sofr-la no purgatrio, mesmo os que foram livres das penas do inferno. No ela
proporcionada s foras do penitente, enquanto ainda vive neste mundo; mas, pelo
poder das chaves, diminuda, de modo a proporcionar-se s foras do penitente,
de maneira que, satisfazendo, pode purificar-se nesta vida. De outro modo
diminui a pena o ato do confitente, pela sua natureza mesma, que vai junto com a
pena do pjo. E assim quanto mais vezes confessarmos os mesmos pecados tanto
mais se nos diminui a pena.

Donde se deduz a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

RESPOSTA SEGUNDA. A vontade no se reputa como fato quando este procede


de outrem, como no batismo; pois, a vontade de receber o batismo no vale tanto
quanto o ato mesmo de receber. Mas, a vontade reputada como fato em matria
absolutamente dependente de ns. E alm disso, quanto ao prmio essencial;
no porm quanto remoo da pena e coisas semelhantes, em relao ao que se
leva em conta o mrito, acidental e secundriamente. Por isso quem confessou e foi
absolvido ser punido no purgatrio, menos do que quem s teve contrio.

Art. 3 Se a confisso abre o paraso.


O terceiro discute-se assim. Parece que a confisso no abre o paraso.

1. Pois, causas diversas produzem efeitos diversos. Ora, abrir o paraso efeito
do batismo. Logo, no efeito da confisso.

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2. Demais. No que est fechado no podemos entrar, antes de se abrir. Ora,


quem morre antes da confisso pode entrar no paraso. Logo, a confisso no abre
o paraso.

Mas, em contrrio. A confisso nos torna sujeitos ao poder das chaves da Igreja.
Ora, por ela se abre o paraso. Logo, tambm pela confisso.

SOLUO. Ficamos impedidos de entrar no paraso pela culpa e pelo reato da


pena. E como a confisso remove esses obstculos, conforme do sobredito se
colhe, por isso dizemos que abre o paraso.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o batismo e a penitncia


sejam sacramentos diversos, contudo atuam em virtude da paixo nica de Cristo,
por quem nos foi aberta a porta do paraso.

RESPOSTA SEGUNDA. Antes do desejo da confisso o paraso estava fechado


ao pecador em estado de pecado mortal, embora depois, pela contrio que implica
o desejo da confisso, se abra, mesmo antes da confisso atualmente feita.
Contudo, o obstculo do reato no fica totalmente removido, antes da confisso e
da satisfao.

Art. 4 Se devemos considerar como


efeito da confisso o dar esperana da
salvao.
O quarto discute-se assim. Parece que no devemos considerar como efeito da
contrio o dar esperana da salvao.

1. Pois, a esperana procede de todos os atos meritrios. Logo, no parece efeito


prprio da confisso.

2. Demais. Pela tribulao chegamos esperana, como diz o Apstolo. Ora,


atribulao sobretudo a sofremos na satisfao. Logo dar esperana da salvao
pertence antes satisfao que confisso.

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Mas, em contrrio. Pela confisso tornamo-nos mais humildes e doces, como diz
let o Mestre. Ora, da haurirmos a esperana da salvao. Logo, o efeito da
confisso dar a esperana da salvao.

SOLUO. Esperana do perdo para os nossos pecados no a temos seno de


Cristo. E como pela confisso nos sujeitamos ao poder das chaves da Igreja, que
tira a sua virtude da paixo de Cristo, por isso dizemos que a confisso d a
esperana da salvao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nos nossos atos no pode fundar-se


de maneira principal a esperana da salvao; mas na graa do Redentor. E como a
confisso se funda nessa graa, por isso d a esperana da salvao, no s como
ato meritrio, mas tambm como parte do sacramento.

RESPOSTA SEGUNDA. A tribulao d a esperana da salvao porque serve de


prova nossa virtude e de purificar da pena; mas a confisso d a esperana
tambm do modo predito.

Art. 5 Se uma confisso geral basta


para apagar os pecados mortais
esquecidos.
O quinto discute-se assim. Parece que uma confisso geral no basta para apagar
os pecados mortais esquecidos.

1. Pois, o pecado perdoado pela confisso no temos necessidade de confess-lo


de novo. Se, portanto, os pecados esquecidos fossem perdoados pela confisso
geral, no seria necessrio confess-los quando de novo nos recordssemos deles.

2. Demais. Quem no tem conscincia de um pecado ou no o cometeu ou o


esqueceu. Se, portanto, pela confisso geral fossem perdoados os pecados mortais
esquecidos, quem no tivesse conscincia de um pecado mortal, sempre que faz
uma confisso geral, pode estar certo de estar imune do pecado mortal. O que vai,
contra as palavras do Apstolo: De nada me argui a conscincia, mas nem por isso
me dou por justificado.

3. Demais. A negligncia no nos pode dar nenhuma vantagem. Ora, s por


negligncia que poderemos esquecer um pecado mortal, que no nos foi

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perdoado. Logo, no pode dai nos advr uma vantagem tal que o pecado pudesse
nos ser perdoado sem uma confisso especial.

4. Demais. Est mais afastado do conhecimento do conftente aquilo que ele


ignora de todo, que aquilo de que se esqueceu. Ora, os pecados cometidos por
ignorncia a confisso geral no os apaga; porque ento os herticos, ou ainda
alguns homens simples, que ignoram serem pecados certos, em cujo estado vivem,
esses ficariam absolvidos pela confisso geral o que falso. Logo, a confisso
geral no perdoa os pecados esquecidos.

Mas, em contrrio. A Escritura diz: Chegai-vos a ele e sereis iluminados e vossos


rostos no sero confundidos. Ora, quem confessa todos os pecados, de que tem
conscincia, se aproxima de Deus o quanto pode. E mais no se lhe pode exigir.
Portanto, no confundido, para sofrer uma repulsa, mas para obter perdo.

2. Demais. Quem confessa e no dissimulado alcana o perdo. Ora, quem


confessa todos os pecados, que tem na memria e os de que se esqueceu, no
procede dissimuladamente; pois, incorre na ignorncia de fato, que escusa do
pecado. Logo, consegue o perdo. E assim os pecados esquecidos lhe so
perdoados, pois seria mpio esperar o perdo s da metade dos pecados.

SOLUO. A confisso produz os seus efeitos, pressuposta a contrio, que


apaga a culpa. E assim a confisso diretamente se ordena ao perdo da pena; o
que ela produz, pelo pejo de que acompanhada, em virtude do poder das chaves
a que o confitente se sujeita. Pode dar-se porm, que, pela contrio precedente,
um pecado foi perdoado quanto culpa, ou em geral, quando dele j no nos
lembrvamos, ou em especial, e contudo antes da confisso no nos lembrarmos
desse pecado. Nesse caso a confisso geral sacramental produz a remisso da pena
em virtude do poder das chaves, a que o confitente se sujeita, no opondo da sua
parte nenhum obstculo. Mas como a vergonha de confessar o pecado em especial
ao sacerdote, e que diminui a pena, o confitente no a teve, por isso a sua pena
no lhe fica diminuda.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na confisso sacramental no s


necessrio a absolvio, mas tambm o juzo do sacerdote, que impe a satisfao
exterior. Por onde, embora o penitente j tenha recebido a absolvio, contudo est
obrigado a confessar, para suprir o que faltou confisso sacramental.

RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos, a confisso no eficaz sem a contrio


precedente. Mas esta no podemos saber se verdadeiramente a tivemos, nem
podemos ter a certeza de haver recebido a graa. Por isso tambm no podemos

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saber com certeza se pela confisso geral o pecado esquecido nos foi perdoado,
embora possamos presumi-lo por certas conjecturas.

RESPOSTA TERCEIRA. No caso suposto, nenhuma vantagem resulta da


negligncia. Porque o confitente no alcana a plena remisso dos pecados, como
de outro modo teria conseguido. Nem merece do mesmo modo. E alm disso, est
obrigado a confessar o pecado, quando lhe vier memria.

RESPOSTA QUARTA. A ignorncia de direito no excusa, porque j ela um


pecado; mas a ignorncia de fato escusa. Portanto, quem no confessava um
pecado, por no saber que o fosse, por ignorncia do direito divino, no fica livre da
dissimulao. Escusado porm ficaria, se no soubesse que era pecado, por
ignorncia de uma circunstncia particular; assim, se teve relao com mulher
alheia, pensando que fosse a sua. Mas, o esquecimento de um ato pecaminoso
constitui ignorncia de fato. Por isso escusa do pecado da dissimulao na
confisso, o qual impede o fruto da absolvio e da confisso.

Questo 11: Do sigilo da confisso.


Em seguida devemos tratar do sigilo da confisso.
E nesta questo discutem-se cinco artigos:

Art. 1 Se em qualquer caso o sacerdote est obrigado a ocultar os pecados que ouviu sob o sigilo da confisso.
Art. 2 Se o sigilo da confisso abrange tambm o que no se ouviu nela.
Art. 3 Se s o sacerdote est obrigado ao sigilo da confisso.
Art. 4 Se com licena do confitente pode o sacerdote revelar a outrem o pecado ouvido sob o sigilo da confisso.
Art. 5 Se o que sabemos por confisso, e tambm de qualquer outro modo, podemos revelar.

Art. 1 Se em qualquer caso o


sacerdote est obrigado a ocultar os
pecados que ouviu sob o sigilo da
confisso.
O primeiro discute-se assim. Parece que nem em todos os casos est o sacerdote
obrigado a ocultar os pecados que ouviu sob o sigilo da confisso.

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1. Pois, como diz Bernardo, o que foi institudo por caridade no deve redundar
contra a caridade. Ora, em certos casos, ocultar o ouvido na confisso encontraria a
caridade; assim, se um sacerdote tivesse conhecimento, na confisso, de um
hertico, que no pudesse induzir a no corromper o povo; e semelhantemente, do
que soubesse, na confisso, da afinidade entre os que querem casar-se. Logo,
nesses casos deve o sacerdote revelar a confisso.

2. Demais. O ao que estamos obrigados s por preceito da Igreja no


necessrio observar-se se a Igreja legislou em contrrio. Ora, o segredo da
confisso foi institudo por mandamento da Igreja somente. Logo, se a Igreja
ordenar, que quem souber algo em matria de tal pecado o diga, quem o souber
por confisso deve diz-lo.

3. Demais. Devemos salvar de preferncia a nossa conscincia que a fama de


outrem, porque a caridade ordenada. Ora, s vezes em ocultando um pecado
ouvido em confisso o sacerdote pode causar dano prpria conscincia; assim, se
for chamado como testemunha desse pecado e jurar dizer a verdade, ou como
quando o abade sabe por confisso o pecado do prior que lhe est sujeito, e cuja
ocasio o induz runa, se o deixar continuar no priorado; e por isso, por causa do
seu dever da cura pastoral, est obrigado a tirar-lhe o priorado; ora, assim
procedendo, publica a confisso. Logo, parece que em certos casos lcito publicar
a confisso.

4. Demais. Pela confisso ouvida, pode o sacerdote ter conscincia de que o


confitente indigno de uma prelatura. Ora, todo aquele que puder est obrigado a
impedir a promoo dos indignos. Logo, como se opuser a essa promoo dar
suspeitas de que conhece o pecado e assim, de certo modo, revelar a confisso,
conclui-se que em certos casos permitido revelar a confisso. Mas, em contrrio,
uma decretal: Tome cuidado o sacerdote. No v por palavras, por sinais ou por
outro qualquer modo, revelar a confisso do pecador.

2. Demais. O sacerdote deve imitar a Deus, de quem ministro. Ora, Deus os


pecados revelados na confisso no os revela, mas os oculta. Logo, tambm o
sacerdote no nos deve revelar.

SOLUO. Nos sacramentos, as prticas externas so os sinais da realidade


interna. Por onde, a confisso, pela qual nos sujeitamos do sacerdote, o sinal da
sujeio interior, pela qual nos sujeitamos a Deus. Ora, Deus oculta o pecado
daquele que se lhe submete pela penitncia. Portanto, o mesmo deve dignificar o
sacramento da penitncia. E assim, o sacramento necessariamente exige que o
confessor oculte os pecados; e como violador do sacramento peca quem o revela.

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Alm disso, esse ocultamento tem outras utilidades: atrai maior nmero de pessoas
ao sacramento e os pecados so tambm mais sinceramente confessados.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Certos dizem que o sacerdote no


est obrigado a conservar sob o sigilo da confisso seno os pecados de que o
penitente prometeu emendar-se; do contrrio poder revel-los a quem puder ser
til ao confitente, mas no a quem lhe venha ser obstculo emenda. Esta opinio
porm errnea, porque vai contra a verdade do sacramento. Pois, assim como o
batismo um sacramento, nem sofre nenhuma alterao na sua essncia
sacramental pelo fato de algum o receber dissimuladamente, assim tambm a
confisso no deixa de ser sacramental, embora o confitente no se proponha
emendar-se. Nem por isso, portanto, dever deixar de ser guardado o seu segredo.
Nem o sigilo da confisso encontra a caridade, que no exige se d remdio ao
pecado, que se ignora. Ora, o que o sacerdote sabe pela confisso como se o
ignorasse; pois no o sabe como homem, mas como Deus. Contudo deve dar
algum remdio, nos casos figurados, o quanto puder sem revelar a confisso;
assim, advertindo os confitentes; e, aos outros empregando estudo a fim de se no
deixarem corromper pela heresia. Pode tambm dizer ao prelado que vigie mais
atentamente o seu rebanho, contanto que no diga nada que, por palavras ou
sinais, possa trair o penitente.

RESPOSTA SEGUNDA. O preceito de guardar o sigilo da confisso resulta do


prprio sacramento. Portanto, assim como o preceito de fazer a confisso
sacramental de direito divino e no pode o homem ser desligado dele por
nenhuma dispensa ou ordem humana, assim nenhum pode ser obrigado a por
qualquer poder humano, a revelar a confisso ou ser liberado desse dever.
Portanto, se lhe ordenassem, sob pena de sentena passada de excomunho, a
dizer se sabe alguma coisa de um determinado pecado, o confessor no deve dizer;
pois, deve interpretar a inteno de quem isso lhe manda como significando-se
sabe como homem. E mesmo interrogado se o que diz o sabe por confisso, no o
dever dizer. Nem incorreria em ex-comunho, pois, no est sujeito ao seu
superior seno como homem; ora, o que soube em confisso no foi como homem,
mas como Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. Um sacerdote no pode ser tomado como testemunha


seno como homem. Portanto, sem detrimento da sua conscincia pode jurar que
ignora o que s como Deus o soube. Semelhantemente, pode um prelado sem
detrimento da sua conscincia, deixar impune ou sem nenhum remdio, o pecado,
que como Deus o soube. Pois, no est obrigado a dar remdio seno ao modo por
que as coisas lhes so confiadas. Portanto, ao que lhe foi confiado no foro da
penitncia deve dar remdio no mesmo foro, tanto quanto possvel. Assim o abade,
no caso referido, deve advertir o prior a resignar o priorado; ou, se este no o
quiser, pode em outra ocasio qualquer, eximi-lo s obrigaes do priorado,
contanto que evite toda suspeita de revelao da confisso.

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RESPOSTA QUARTA. Por muitas outras causas, que no o pecado, pode um ser
indigno do ofcio de prelado; assim, por falta de cincia da idade ou por uma razo
semelhante. Entretanto, quem obstar esse indigno de receber a prelatura, nem faz
suspeitar do crime nem revela a confisso.

Art. 2 Se o sigilo da confisso abrange


tambm o que no se ouviu nela.
O segundo discute-se assim. Parece que o sigilo da confisso abrange tambm o
que no se ouviu nela.

1. Pois so os pecados o objeto da confisso. Ora, s vezes, junto com os


pecados, contamos muitas outras coisas no pertencentes confisso. Logo,
dizendo tais coisas ao sacerdote como a Deus, parece que o sigilo da confisso
tambm as abrange.

2. Demais. s vezes dizemos a outrem uma coisa e esse a guarda sob sigilo de
confisso. Logo, o sigilo da confisso abrange tambm o que nela no foi ouvido.

Mas, em contrrio. O sigilo da confisso anexo confisso sacramental. Ora, o


que est anexo a um sacramento no vai alm desse sacramento. Logo, o sigilo da
confisso no abrange seno o que matria desse sacramento.

SOLUO. O sigilo da confisso diretamente no abrange seno o que constitui


matria desse sacramento. Mas indiretamente, tambm o que no constitui matria
da confisso sacramental pode ser abrangido pelo sigilo que lhe prprio; assim, o
que pudesse fazer trair o pecador ou o pecado. Por isso, tais coisas no devem
menos ser guardadas secretas, com o maior cuidado; quer por evitar escndalo,
quer pelas indiscries que poderiam resultar do hbito contrrio.

Donde se deduz clara a resposta primeira objeo.

RESPOSTA A SEGUNDA. Ningum deve prometer facilmente a guardar nada como


segredo. Mas quem o fizer fica obrigado pela promessa a guardar o sigilo, como se
em confisso o tivesse ouvido, embora no o seja sob o sigilo da confisso.

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Art. 3 Se s o sacerdote est obrigado


ao sigilo da confisso.
O terceiro discute-se assim. Parece que nem s o sacerdote est obrigado ao
sigilo da confisso.

1. Pois, s vezes, urgindo a necessidade, pode algum confessar ao sacerdote


por um intrprete. Ora, o intrprete est obrigado, segundo parece, a guardar o
sigilo da confisso. Logo, parece que tambm quem no sacerdote est obrigado
ao sigilo da confisso.

2. Demais. Em caso de necessidade podemos confessar a um leigo. Ora, este fica


obrigado a ocultar os pecados, pois como a Deus lhe foram ditos. Logo, nem s o
sacerdote est obrigado ao sigilo da confisso.

3. Demais. Pode algum fingir-se de sacerdote a fim de, por essa fraude, ficar
conhecendo a conscincia alheia. Ora, tambm esse, segundo parece, peca
revelando a confisso. Logo, nem s o sacerdote est obrigado ao sigilo da
confisso.

Mas, em contrrio, s o sacerdote o ministro deste sacramento. Ora, o sigilo


confessional lhe est anexo. Logo, s o sacerdote est obrigado ao sigilo da
confisso.

2. Demais. O confessor est obrigado a ocultar o ouvido na confisso, porque o


soube como Deus e no como homem: Ora, s o sacerdote ministro de Deus.
Logo, s ele est obrigado a guardar o segredo.

SOLUO. O sigilo da confisso dever do sacerdote enquanto ministro deste


sacramento, que outra coisa no seno o dever de guardar secreta a confisso,
assim como o poder das chaves o poder de absolver. Contudo, como quem no
sacerdote em certas circunstncias participa do poder das chaves, ouvindo a
confisso em caso de necessidade, assim tambm participa do ato do sigilo
confessional e est obrigado ao segredo, embora propriamente falando no haja o
sigilo da confisso.

Donde se deduzem as RESPOSTAS AS OBJEES.

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Art. 4 Se com licena do confitente


pode o sacerdote revelar a outrem o
pecado ouvido sob o sigilo da confisso.
O quarto discute-se assim. Parece que com licena do confitente no pode o
sacerdote revelar a outrem o ouvido sob o sigilo da confisso.

1. Pois, o que no pode o superior no pede o inferior. Ora, o Papa a ningum


poder dar licena de revelar a outrem o pecado ouvido em confisso. Logo, nem o
confitente poderia dar essa licena.

2. Demais. O institudo em vista do bem comum no pode ser mudado por


arbtrio de um particular. Ora, o sigilo da confisso foi institudo para o bem de toda
a Igreja,a fim de que os homens se acerquem da confisso com mais confiana.
Logo, o confitente no pode dar ao sacerdote licena para revelar a sua confisso.

3. Demais. - Se ao sacerdote pudesse ser dada essa licena, seria dada aos maus
sacerdotes para encobrir a malcia, pois poderiam alegar que licena lhes foi dada,
para assim pecarem impunemente. O que inadmissvel. E portanto, parece que
no podem ter tal licena do confitente.

4. Demais. Quem recebesse a revelao dessa confisso no estaria obrigado ao


segredo. E assim poderia tornar pblico um pecado j perdoado. O que
inadmissvel. Logo, no pode o sacerdote receber essa licena.

Mas, em contrrio. - O superior pode mandar um pecador ao seu inferior, levandolhe carta que manifeste a sua vontade. Logo, por vontade do confitente pode o
pecado ser revelado a outrem.

2. Demais. Quem pode agir por si tambm o pode por outrem. Ora, o confitente
pode revelar o seu pecado, que por si cometeu, a outrem. Logo, tambm o pode
fazer pelo sacerdote.

SOLUO. Duas so as razes por que est o sacerdote obrigado ao sigilo:


primeiro e principalmente, porque essa ocultao da essncia do sacramento,
pois, o sacerdote conhece os pecados como Deus, cujas vezes faz na confisso;
segundo, para evitar escndalo. Mas, o confitente pode fazer o sacerdote conhecer
tambm como homem o que s como Deus o sabia; e isso, dando-lhe licena de

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revelar a confisso. Contudo, o sacerdote deve, ao revelar, evitar o escndalo de


ser tido como infrator do sigilo da confisso.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Papa no pode dar ao sacerdote


licena de revelar a confisso, porque no pode faz-lo conhecedor dela como
homem. Mas isso o pode o confitente.

RESPOSTA SEGUNDA. No caso no fica eliminado o institudo para o bem


comum, pois no h quebra do sigilo da confisso quando se diz o que de outro
modo foi sabido.

RESPOSTA TERCEIRA. Por a no se confere impunidade aos maus sacerdotes,


pois lhes incumbe provar, se acusados, que revelaram por licena do confitente.

RESPOSTA QUARTA. Quem chega ao conhecimento do pecado, mediante o


sacerdote e por vontade do confitente, participa de algum modo do ato do
sacerdote. Por isso se d com ele o mesmo que com o intrprete; salvo se o
pecador quiser que absoluta e livremente saiba da confisso.

Art. 5 Se o que sabemos por


confisso, e tambm de qualquer outro
modo, podemos revelar.
O quinto discute-se assim. Parece que o que sabemos por confisso, e tambm
de qualquer outro modo, de maneira nenhuma o podemos revelar.

1. Pois, no quebrado o sigilo da confisso, seno revelando-se o pecado nela


conhecido. Logo, quem revela o pecado ouvido em confisso, seja como for que o
soube, parece quebrar o sigilo da confisso.

2. Demais. Quem ouve a confisso de outrem fica obrigado no lhe revelar os


pecados. Ora, quem prometesse a outrem guardar secreto o que lhe ouvisse ficaria
obrigado a esse segredo, mesmo que por outras fontes viesse a sab-lo. Logo, o
que se ouviu em confisso, embora viesse a ser sabido de outro modo, deveria ser
conservado como sigilo.

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3. Demais. Duas foras, a mais poderosa domina a outra. Ora, a cincia pela qual
recebemos o pecado, como Deus, mais elevada e digna que a pela qual como
homem o sabemos. Logo, aquela domina esta. E portanto no a podemos revelar,
como o exige a cincia, pela qual sabemos como Deus.

4. Demais. O segredo da confisso foi institudo por evitar o escndalo, a fim de


os homens no se afastarem dela. Ora, se algum pudesse revelar o ouvido em
confisso, mesmo se por outra via o soubesse, nem por isso deixaria de haver
escndalo. Logo, de nenhum modo podemos revelar.

Mas, em contrrio. Ningum pode obrigar a outrem o a que no estava obrigado,


salvo se for o prelado, que obriga sob preceito. Ora, quem conheceu um pecado
pelo ter visto, no est obrigado a ocult-lo. Logo, quem lh'o confessa, desde que
no lhe seja prelado, no pode obrig-lo ao sigilo, pelo fato de lh'o confessar.

2. Demais. Desse modo poderia ficar impedida a justia da Igreja, se algum,


para fugir sentena de excomunho, que lhe ia ser lavrada, por um pecado de
que foi convencido, fizesse deste a confisso a quem devesse lhe lavrar a sentena.
Ora, executar a justia preceito. Logo, no estamos obrigados a ocultar o pecado
ouvido em confisso, se por outra via o sabemos.

SOLUO. Nesta matria trs so as opinies. Assim, certos dizem que o


ouvido em confisso no podemos de nenhum modo revel-lo, se por outra via o
soubemos, quer antes, quer depois. Outros porm dizem, que a confisso nos tira
a faculdade de revelar a outrem o que j antes dela o sabamos; mas no a de
poder revelar o que depois dela viemos a saber.

Ora, ambas essas opinies, exagerando o dever do sigilo da confisso, causam


prejuzo verdade e conservao da justia. Pois, poderia torn-la mais inclinado
ao pecado o no temer o pecador ser acusado pelo confessor, se na presena deste
reiterasse o pecado. Semelhantemente, muito da justia pereceria se no
pudessemos testemunhar o que vimos, depois de a confisso nos ter sido
feita. Nem obsta a opinio de certos, que devamos protestar que o sabido no o
obtivemos com o dever do sigilo. Pois, isso no o poderamos seno depois de o
pecado nos ter sido confessado. E ento qualquer sacerdote poderia, quando
quisesse, revelar o pecado, fazendo essa protestao, se essa o deixasse livre de o
revelar.

Por onde, mais verdadeira a outra opinio, que o sabido por outra via, quer
antes, quer depois da confisso, no estamos obrigados a ocult-lo, se como
homem, o soubemos; pois, podemos dizer sei-o porque o vi. Estamos porm
obrigados ao segredo do que soubemos como Deus; pois no podemos

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dizer ouvi-o em confisso. Contudo, por evitar escndalo, devemos nos abster
de falar nisso, salvo se urgir a necessidade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem diz ter visto o que ouviu na
confisso no revela, seno por acidente, o que nela ouviu. Como quem sabe de
uma coisa pela ter ouvido e visto no revela o que viu, absolutamente falando, se
disse que ouviu, seno por acidente; pois, conta como ouvido o que lhe sucedeu
ver. Por onde, esse tal no quebra o sigilo da confisso.

RESPOSTA SEGUNDA. Quem ouve uma confisso no fica obrigado a no


revelar o pecado, absolutamente falando, mas s enquanto ouvido em confisso.
Pois, em nenhum caso deve dizer que nela o ouviu.

RESPOSTA TERCEIRA. Isto se entende de duas fora opostas. Ora, a cincia


pela qual sabemos como Deus, e a pela qual como homem sabemos, no so
opostas. Logo, a objeo no procede.

RESPOSTA QUARTA. No devemos evitar escndalos, por um lado, de modo tal,


que venha por outro a perder a justia. Pois, no devemos deixar de dizer a
verdade, por evitar escndalo. Por onde, quando a verdade e a justia correm
perigo iminente, no devemos deixar de revelar ouvido em confisso, se por outra
via tambm o soubemos, por evitar escndalo; embora devamos nos esforar para
evit-lo, em si mesmo.

Questo 12: Da satisfao, quanto a sua


quididade.
Em seguida devemos tratar da satisfao, sobre a qual h quatro questes a
considerar. Primeiro, da sua quididade. Segundo, da sua possibilidade. Terceiro, da
sua qualidade. Quarto, do pelo que o homem satisfaz a Deus.
Na primeira questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se a satisfao uma virtude ou um ato de virtude.


Art. 2 Se a satisfao um ato de justia.
Art. 3 Se boa a definio da satisfao dada por Agostinho, e reproduzida pelo Mestre das Sentenas, e que reza:
a satisfao consiste em eliminar as causas dos pecados e no Ihes permitir a entrada s sugestes.

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Art. 1 Se a satisfao uma virtude


ou um ato de virtude.
O primeiro discute-se assim. Parece que a satisfao no uma virtude nem um
ato de virtude.

1. Pois, todo ato virtuoso meritrio. Ora, segundo parece, a satisfao no


meritria; porque, sendo o mrito gratuito, a satisfao supre um dbito. Logo, a
satisfao no um ato de virtude.

2. Demais. Todo ato de virtude voluntrio. Ora, s vezes se nos d satisfao


contra a nossa vontade; como quando punido pelo juiz quem nos ofendeu. Logo,
a satisfao no ato virtuoso.

3. Demais. Segundo o Filsofo, na virtude moral a eleio o principal. Ora, a


satisfao, respeitando principalmente os atos externos, no se faz por eleio.
Logo, no um ato de virtude. Mas, em contrrio. A satisfao faz parte da
penitncia. Ora, a penitncia uma virtude. Logo, tambm ato de virtude a
satisfao.

2. Demais. Nenhum ato, salvo o virtuoso, contribui para o perdo do pecado;


pois, um contrrio destri o outro. Ora, pela satisfao o pecado fica totalmente
delido. Logo, a satisfao no um ato de virtude.

SOLUO. De dois modos pode um ato ser chamado virtuoso. Primeiro,


materialmente. E assim, qualquer ato sem malcia implcita, ou falta da
circunstncia prpria, pode ser chamado virtuoso; pois, qualquer ato tal como
andar, falar e outros, pode a virtude empregar para o seu fim. De outro modo,
dizemos ser um ato formalmente virtuoso quando a sua denominao implica
implcita a forma e a essncia da virtude; assim, sofrer com valentia se considera
ato de fortaleza. Ora, a idia de mediedade o que toda virtude moral tem de
formal. Portanto, todo ato que implica a idia de mediedade chamado
formalmente um ato de virtude. E sendo a igualdade um meio termo, implicado
pelo nome mesmo de satisfao pois, no dizemos satisfeito seno o que implica
proporo de igualdade com outra causa resulta que a satisfao tambm
formalmente um ato de virtude.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. Embora a satisfao em si mesma


seja um dbito, contudo enquanto praticamos essa obra voluntariamente, por
nossa parte o ato se apresenta como gratuito. Assim, fazemos da necessidade
virtude. Pois, se o dbito diminui o mrito por implicar a necessidade, que

100

contraria a vontade. Portanto, a vontade consentindo no necessrio no exclui a


idia de mrito.

RESPOSTA SEGUNDA. O ato de virtude no implica o voluntrio no paciente,


mas no agente, por ser ato deste. Por onde, como aquele contra o qual o juiz
exerce a vindita se comporta como paciente, quanto satisfao, e no como
agente, no necessrio seja a sua satisfao voluntria, seno s ao juiz agente.

RESPOSTA TERCEIRA. O principal na virtude pode ser considerado a dupla


luz. Primeiro, como o principal nela, enquanto virtude. E assim, o elemento
racional, ou o que mais se lhe aproxima, o principal na virtude. De modo que a
eleio e os atos inferiores, na virtude como tal, so o que h nela de
principal. De outra maneira, podemos considerar o principal relativamente a uma
determinada virtude. E ento, o mais principal nela o donde tira a sua
determinao. Ora, em certas virtudes, os atos internos se determinam pelos
externos; porque a eleio, comum a todas as virtudes, por isso mesmo que a
eleio de um tal ato, torna-se prpria dessa virtude. E assim, os atos exteriores
em certas virtudes so os mais principais. Tal o caso tambm da satisfao.

Art. 2 Se a satisfao um ato de


justia.
O segundo discute-se assim. Parece que a satisfao no um ato de justia.

1. Pois, o fim da satisfao nos reconciliar com quem ofendemos. Ora, a


reconciliao, implicando o amor, supe a caridade. Logo, a satisfao ato de
caridade e no de justia.

2. Demais. As causas dos pecados em ns so as paixes da alma, pelas quais


somos incitados ao mal. Ora,a justia, segundo o Filsofo, no tem por objeto as
paixes, mas os atos. Logo, sendo prprio da satisfao eliminar as causas dos
pecados, como diz a letra do Mestre, conclui-se que no um ato de justia.

3. Demais. Acautelar para o futuro no ato de justia, mas antes, de prudncia,


de que a cautela faz parte. Ora, isto implica a satisfao, pois a ela pertence no
permitir a entrada s sugestes dos pecados. Logo, a satisfao no um ato de
justia.

101

Mas, em contrrio. Nenhuma virtude leva em conta a noo de dbito, seno a


justia. Ora, a satisfao d a honra devida a Deus, como diz Anselmo. Logo, a
satisfao um ato de justia.

2. Demais. Nenhuma virtude, a no ser a justia, realiza a igualdade entre as


coisas exteriores. Ora, isso o faz a satisfao, que estabelece a igualdade entre a
reparao e a ofensa. Logo, a satisfao um ato de justia.

SOLUO. Segundo o Filsofo, a mediedade da justia se funda na igualdade


entre duas coisas, segundo uma certa proporcionalidade. Por onde, como essa
igualdade implica a denominao mesma de satisfao, pois o advrbio
latino satis designa uma igualdade de proporo, conclui-se ser a satisfao
formalmente um ato de justia. Ora, o ato de justia, segundo o Filsofo, ou de
nos para com outrem, como quando lhe pagamos o devido; ou de outrem para com
outrem, como quando o juiz estabelece a justia entre duas partes. Ora, quando
um ato de justia de ns para com outrem, a igualdade se constitui em ns
mesmos: quando de outrem para com outrem, a igualdade se constitui pelo ato de
justia recebido. E como a satisfao exprime a igualdade no agente, significa o ato
de justia nosso para com outrem, propriamente falando. No outro lado, um ato
nosso para com outrem pode realizar a justia, no atinente s aes e s paixes,
ou s coisas externas; assim como co mete uma injustia para com outrem quem
lhe subtrai o que lhe pertence ou o lesa por qualquer ato. E sendo o dar o uso dos
bens externos, por isso o ato de justia, enquanto restabelece a igualdade nas
causas externas, significa propriamente restituir, ao passo que satisfazer exprime
manifestamente a igualdade nas aes, embora s vezes isto se tome por
aquilo. Mas, igualdade no pode haver seno entre causas desiguais. Por isso a
satisfao pressupe a desigualdade entre as aes, desigualdade que constitui a
ofensa; por onde, diz respeito a uma ofensa precedente seno a justia vindicativa.
E esta restabelece a igualdade no que recebe o ato justo; e indiferente seja o
paciente o mesmo que o agente como quando nos impomos uma pena a ns
mesmos; ou que o seja como quando o juiz pune algum; pois, em ambos os
casos se exerce a justia vindicativa. Semelhantemente, a penitncia, que
restabelece a igualdade s no agente, pois, o penitente mesmo que se d a si a
pena; e assim a penitncia faz de certo modo parte da justia vindicativa. Donde se
conclui, que a satisfao, que restabelece no agente a igualdade relativamente
ofensa precedente, um ato de justia, no atinente parte chamada penitncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. A satisfao, cama do sobredito se


colhe, uma certa compensao pela injustia feita. Por onde, assim como a
injustia praticada causava imediatamente a desigualdade da justia e, por
consequncia, a desigualdade oposta amizade, assim tambm a satisfao conduz
diretamente igualdade da justia e, por consequncia, igualdade da amizade. E
como um ato procede, como elcito, do hbito a cujo fim imediatamente se ordena;
e como imperado, daquele a cujo fim ultimamente tende, por isso a satisfao
um
ato elcito da justia, mas imperado pela caridade.

102

RESPOSTA SEGUNDA. Embora a justia respeite principalmente os atos,


contudo, por consequncia, respeita as paixes, enquanto causas dos atos. Mas,
assim como a justia cobe ira, impedindo-nos de causar injria a outrem; e a
conscupiscncia, impedindo-nos de violar o leito alheio; assim tambm a satisfao
pode eliminar as causas dos pecados.

RESPOSTA TERCEIRA. Qualquer virtude moral participa do ato da prudncia,


porque ela realiza formalmente em cada uma a idia da virtude; pois, a que
estabelece a mediedade em cada uma das virtudes morais, como o demonstra a
definio de virtude dada por Aristteles.

Art. 3 Se boa a definio da


satisfao dada por Agostinho, e
reproduzida pelo Mestre das Sentenas,
e que reza: a satisfao consiste em
eliminar as causas dos pecados e no
Ihes permitir a entrada s sugestes.
O terceiro discute-se assim. Parece que no boa a definio da satisfao dada
por Agostnho, e reproduzi da pelo Mestre das Sentenas, e que reza: a satisfao
consiste em eliminar as causas dos pecados e no lhes permitir a entrada s
sugestes.

1. Pois, a causa atual do pecado a concupiscncia. Ora, nesta vida no


podemos eliminar a concupiscncia. Logo, a satisfao no consiste em eliminar as
causas dos pecados.

2. Demais. A causa do pecado mais forte que ele. Ora, por nossas prprias
foras no podemos eliminar o pecado. Logo e com maior razo, as causas do
pecado. Donde, a mesma concluso anterior.

3. Demais. A satisfao, sendo parte da penitncia, diz respeito ao passado e no


ao futuro. Ora, no permitir a entrada s sugestes dos pecados diz respeito ao
futuro. Logo, no deve entrar na definio da satisfao.

103

4. Demais. A satisfao diz respeito ofensa passada. Ora, da ofensa passada


nenhuma meno se faz. Logo, est mal formulada a definio da satisfao.

5. Demais. Anselmo d outra definio: A satisfao consiste em dar a honra


devida a Deus. Onde no faz nenhuma meno do que Agostinho pe na sua. Logo,
uma delas h de ser errada.

6. Demais. A honra devida a Deus tambm um inocente pode d-la. Ora,


satisfazer no cabe ao inocente. Logo, a definio de Anselmo mal formulada.

SOLUO. A justia no visa somente fazer desaparecer a desigualdade


precedente, punindo a culpa passada; mas tambm h de guardar a igualdade no
futuro; porque, segundo o Filsofo, as penas so remdios. Por onde, tambm a
satisfao, ato de justia causador da pena, um remdio curativo dos pecados
passados e preservativo dos futuros. Por onde, quando satisfazemos a outrem,
compensamos o passado e acautelamos o futuro. Sendo assim, podemos definir de
dois modos a satisfao. Primeiro, em relao culpa passada, que ela elimina
por uma compensao. Por isso se diz que a satisfao um restabelecimento da
igualdade da justia violada pela injria feita. E nisso vem dar tambm a definio
de Anselmo, dizendo que satisfazer dar a honra devida a Deus, considerando-se o
dbito em razo da culpa cometida. De outro modo podemos defini-la como
preservativa da culpa futura: e assim a define Agostinho. Ora, a preservao de
uma doena do corpo se faz pela eliminao das suas causas produtoras. O mesmo
porm no se d com a doena espiritual, pois, o livre arbtrio no pode sofrer
coao; por isso, pode evitar as causas precedentes do mal, embora dificilmente; e
pode incorrer neste, mesmo removidas essas causas. Por isso, introduz na definio
da satisfao duas coisas: a eliminao das causas, quanto s causas precedentes;
e a relutncia do livre arbtrio contra o pecado, quanto ao incorrer no pecado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. Devemos entender aqui, por causa


do pecado atual, as suas duas causas prximas: a concupiscncia, resultante do
hbito ou do ato do pecado, e outras consequncias do pecado passado; e as
ocasies externas de pecar, como o lugar, a m companhia e semelhantes. Essas
causas ficam eliminadas nesta vida pela satisfao, embora a concupiscncia, causa
remota do pecado atual, no fique totalmente eliminada nesta vida pela satisfao,
embora fique debilitada.

RESPOSTA SEGUNDA. A causa do mal ou da privao, no sentido em que a


tem, no seno a falha do bem, e o bem mais facilmente se perde que se
constitui. Por isso mais fcil cortar as causas da privao e do mal do que
remover a este, o qual no se remove seno sendo substitudo pelo bem, como se
d com a cegueira e as suas causas. E contudo as referidas causas do pecado no
so causas suficientes, pois delas no resulta necessriamente o pecado; so

104

apenas umas ocasies. Alm disso, a satisfao no possvel sem o auxlio de


Deus, e este no vem sem a caridade, conforme o dizemos.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora a penitncia, pelo que propriamente , diga


respeito ao passado, contudo, mesmo por consequncia, diz respeito ao futuro,
enquanto remdio preservativo. E assim tambm a satisfao.

RESPOSTA QUARTA. Agostinho define a satisfao enquanto dada a Deus, a


quem verdadeiramente falando, nada pode ser tirado, embora o pecador faa o que
em si est para o privar de alguma coisa. Por isso a referida satisfao mais
principalmente exige a emenda no futuro, que a compensao pelos atos passados.
Donde vem definir Agostinho a satisfao neste ponto de vista. Mas nem por isso
podemos menos conhecer, pelo acautelamento do futuro, a compensao do
passado, pois, tanto esta como aquele recaem sobre as mesmas coisas, de modo
inverso. Pois, no passado, considerando as causas dos pecados as detestamos por
causa dos pecados, comeando o movimento da detestao pelos pecados; mas na
cautela comeamos pelas causas de modo que, eliminadas estas, mais facilmente
evitemos os pecados.

RESPOSTA QUINTA. Nenhum inconveniente h em darmos diversas definies


do mesmo objeto, segundo os aspectos diversos que nele distinguirmos. E tal se d
no caso vertente, como do sobre dito se colhe.

RESPOSTA SEXTA. Por dbito se entende o que devemos a Deus em razo da


culpa cometida; pois, a penitncia diz respeito ao dbito, como dissemos.

Questo 13:
satisfao.

Da

possibilidade

da

Em seguida devemos tratar da possibilidade da satisfao.


Sobre o que dois artigos se discutem:

Art. 1 Se o homem pode satisfazer a Deus.


Art. 2 Se um pode cumprir por outro uma pena satisfatria.

Art. 1 Se o homem pode satisfazer a


Deus.
O primeiro discute-se assim. Parece que o homem no pode satisfazer a Deus.

105

1. Pois, a satisfao deve ser igual ofensa, como do sobre dito resulta. Ora, a
ofensa cometida contra Deus infinita, porque esta se quantifica pela pessoa
contra quem cometida ofendendo mais quem ataca o chefe que qualquer outro.
Logo, no podendo a ao humana ser infinita, resulta que o homem no pode
satisfazer.

2. Demais. O servo, tendo do senhor tudo o que tem, nenhuma compensao lhe
pode dar. Ora, ns somos servos de Deus e todo o bem que temos dele o
recebemos. Logo, sendo a satisfao uma compensao pela ofensa passada,
parece que no podemos satisfazer a Deus.

3. Demais. Quem tendo o que tem no basta para pagar o que deve no pode
satisfazer por nenhuma outra dvida. Ora, tudo o que somos, podemos e temos,
no basta a pagar o dbito do benefcio da nossa condio; por isso diz a
Escritura No bastaro as rvores do Lbano para um holocausto. Logo, de
nenhum modo podemos satisfazer pelo dbito da ofensa cometida.

4. Demais. O homem deve empregar todo o seu tempo em servir. Ora, o tempo
perdido no pode ser recuperado; por isso grave coisa desperdiar o tempo, como
diz Sneca. Logo, no podemos dar a Deus nenhuma compensao. Donde se
conclui o mesmo que antes.

5. Demais. O pecado mortal atual mais grave que o original. Ora, pelo original
ningum pode satisfazer, salvo o homem Deus. Logo, nem pelo atual.

Mas, em contrrio. Jernimo diz: Quem disser que Deus mandou ao homem algo
de impossvel seja antema. Ora, a satisfao de preceito: Fazei frutos dignos de
penitncia. Logo, possvel satisfazer a Deus.

2. Demais. Deus mais misericordioso que qualquer homem. Ora, ao homem


possvel satisfazer. Logo, tambm a Deus.

3. Demais. A devida satisfao a que iguala a pena com a culpa; porque a


justia o mesmo que o que sofremos como retribuio, conforme o diziam os
Pitagricos. Ora, podemos sofrer uma pena igual ao gozo que tivemos com o
pecado. Logo, podemos satisfazer a Deus.

106

SOLUO. De dois modos podemos ser devedores a Deus em razo do


benefcio recebido e em razo do pecado cometido. E assim como a ao de graas
ou latria, ou qualquer ato semelhante, respeita o dbito do benefcio recebido,
assim tambm a satisfao respeita o do pecado cometido. Mas quanto honra
devida a Deus e aos pais, tambm segundo o Filsofo, impossvel restituir em
quantidade idntica, bastando dar o que pudermos; pois, a amizade no exige o
equivalente, seno s o possvel. O que de certo modo tambm o igual, isto ,
segundo uma proporcionalidade; pois, assim como o devido a Deus est para Deus,
assim o que podemos restituir, para ns. E eis como de certo modo se salva a
forma da justia. O mesmo se d relativamente satisfao. Por onde, no
podemos satisfazer a Deus, se satis implica uma igualdade quantitativa; podemo-la
porm se importa numa igualdade de proporo, como dissemos. E isto, como
basta realizao da justia, tambm basta da satisfao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como a ofensa ter uma certa
infinidade da infinidade da majestade divina, assim tambm certa infinidade ter a
satisfao da infinidade da divina misericrdia, enquanto informada pela graa, pela
qual recebido o que o homem pode dar. Certos porm dizem que ela tira a sua
infinidade da a verso e assim perdoada gratuitamente; finita porm da parte
da converso, e assim podemos satisfazer por ela. Mas isto no verdade, pois a
satisfao no responde ao pecado seno como ofensa de Deus; e isso no lhe
advm da converso, mas s da averso. Outros porm dizem que, mesmo
quanto averso, podemos satisfazer pelo pecado em virtude dos mritos de
Cristo, que de certo modo foram infinitos. O que vem a dar no mesmo que j foi
dito; pois, pela f do mediador a graa foi dada aos crentes. Se porm tivesse dado
a graa de outro modo, bastaria a satisfao da maneira referida.

RESPOSTA SEGUNDA. O homem, feito imagem de Deus, participa algo da


liberdade, enquanto senhor dos seus atos pelo livre arbtrio. Portanto, agindo com o
seu livre arbtrio, pode satisfazer a Deus; pois, embora o livre arbtrio pertena a
Deus, que lh'o outorgou, deu-Ih'o porm livremente para que dele fosse senhor. O
que no cabe ao servo.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo conclui que no podemos dar uma satisfao


digna de Deus; mas no que lh'a no possamos dar suficiente. Pois, embora todo o
seu poder o homem o deva a Deus, no lhe porm necessariamente exigido que
faa tudo quanto pode. Porque lhe seria impossvel, no estado da vida presente,
concentrar todo o seu poder num s objeto, ele que deve aplicar a sua solicitude a
muitos. Mas uma certa medida lhe prescrita e dele exigida, a saber, cumprir os
mandamentos de Deus; e nessa medida o homem pode dar do que lhe pertence, de
modo a satisfazer.

RESPOSTA QUARTA. Embora no possamos recuperar o tempo passado,


podemos porm dar uma compensao no futuro daquilo que no passado

107

devramos ter feito; pois, no devamos, por uma obrigao de preceito, tudo o
que podamos, como dissemos.

RESPOSTA QUINTA. O pecado original, embora tenha menos da natureza do


pecado que o atual, contudo mais grave mal, pois, contaminou a prpria natureza
humana. Por isso no podia ser expiado pela satisfao de um puro homem, como
o pode o atual.

Art. 2 Se um pode cumprir por outro


uma pena satisfatria.
O segundo discute-se assim. Parece que um no pode cumprir por outro uma
pena satisfatria.

1. Pois, a satisfao exige o mrito. Ora, ningum pode merecer ou desmerecer


por outrem, conforme est escrito: Tu retribuirs a cada um segundo as suas
obras. Logo, no pode um satisfazer por outro.

2. Demais. A satisfao se separa, por oposio, da contrio e da confisso. Ora,


um no pode ter contrio e confessar por outro. Logo, nem satisfazer.

3. Demais. Quem ora por outrem tambm para si merece. Se, pois, pudesse um
satisfazer por outro, satisfazendo por este por si satisfaria. E assim, de quem
satisfaz por outrem no lhe exigida nenhuma outra satisfao pelos seus pecados
prprios.

4. Demais. Se um pode satisfazer por outro, por isso desde que um tomou sobre
si o dbito da pena, o outro fica imediatamente livre do pecado. Portanto,
morrendo depois de toda a pena que devia ter sido cumprida pelo outro, entrar
imediatamente no cu. Ou se ainda fosse punido, dupla seria a pena por um
mesmo pecado a daquele que comeou a satisfazer e a do punido no purgatrio.

Mas, em contrrio. O Apstolo diz: Levai as cargas uns dos outros. Logo, pode
um levar por outro a carga da penitncia a este imposta.

2. Demais. A caridade vale mais perante Deus que perante os homens. Ora, um
pode, perante os homens e por amor de outrem, pagar-lhe o dbito. Logo, com
muito maior razo pode isso fazer-se no tribunal divino.

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SOLUO. A pena satisfatria foi ordenada para dois fins: pagar o devido e como
remdio para nos fazer evitar o pecado. Enquanto, pois, remdio ao pecado
futuro, a satisfao de um no pode aproveitar a outro; pois, o jejum deste no
pode sujeitar a carne de aquele; nem pelos atos de um acostumou-se o outro a
proceder bem, seno acidentalmente, isto , enquanto pelas nossas boas obras
podemos merecer a outrem o aumento da graa, remdio eficasssimo para evitar o
pecado. Mas isto a modo de mrito, mais que de satisfao. Quanto porm
soluo do dbito, um pode satisfazer por outro, contanto que tenha a caridade,
que lhe torne as obras satisfatrias. Nem necessrio seja imposta a quem
satisfaz por outrem pena maior que a que o seria ao agente principal, como dizem
certos, levados da razo que a pena prpria satisfaz melhor que a alheia. Pois, a
pena tira o seu poder mximo de satisfazer, da caridade, que no-la induz a sofrer.
E como manifestamos caridade maior satisfazendo por outro em lugar de o
fazermos por ns, por isso requer-se em quem satisfaz por outro menor pena do
que este sofreria. Por onde, como se diz nas Vidas dos Padres, a caridade que leva
um a fazer penitncia pelo pecado de seu irmo, que no cometeu, o pecado por
esse cometido lhe fica perdoado. Nem ainda necessrio, quanto soluo do
dbito, que aquele por quem satisfazemos seja incapaz de o fazer, pois, mesmo
sendo capaz, fica desonerado do dbito se por ele satisfazemos. porm
necessrio quando a pena satisfatria um remdio. Por isso no se deve permitir
faa um penitncia por outro, seno por incapacidade do penitente mesmo que o
que sofremos como retribuio, conforme o diziam os Pitagricos. Ora, podemos
sofrer uma pena igual ao gozo que tivemos com o pecado. Logo, podemos
satisfazer a Deus.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O prmio essencial dado segundo


a capacidade de cada um; pois, segundo a capacidade dos que gozam da viso
divina assim ser ela. E portanto, assim como a disposio de um no lhe advm
do ato de outro, assim no pode um merecer por outro o prmio essencial; salvo se
o seu mrito tiver uma eficcia infinita, como o de Cristo, por cujo mrito
unicamente as crianas alcanam a vida eterna. Mas a pena temporal devida ao
pecado no determinada, depois da remisso da culpa, pela disposio de quem a
mereceu; e assim s vezes, ao melhor, maior o reato da pena. Por onde, quanto
remisso da pena, pode um merecer por outro; e o ato de um vem a se tornar do
outro, mediante a caridade, pela qual todos somos um em Cristo.

RESPOSTA SEGUNDA. A contrio ordenada contra a culpa, relativa nossa


boa ou m disposio. Por isso a contrio de um no libera da culpa ao
outro. Semelhantemente, pela confisso sujeitamo-nos aos sacramentos da
Igreja. Mas no pode um receber o sacramento por outro, porque no sacramento a
graa dada A quem a recebe e no ao outro. Por onde, no se d o mesmo com
a satisfao, a contrio e a confisso.

RESPOSTA TERCEIRA. Na soluo do dbito se leva em conta a intensidade da


pena; ao passo que no mrito se considera a raiz da caridade. Por onde, quem pela

109

caridade merece por outrem, ao menos pelo mrito de congruncia, ainda mais
merece por si. Mas quem satisfaz por outrem no satisfaz ao mesmo tempo por si,
porque a intensidade da pena sofrida no basta ao pecado de ambos. Contudo para
si merece a vida eterna, que mais que o perdo da pena.

RESPOSTA QUARTA. Se ns mesmos nos sujeitssemos a uma pena, no


ficaramos livres do dbito antes de hav-la sofrido. Por consequncia, o outro
dever sofrer no purgatrio enquanto no tivermos dado satisfao por ele. E se
no o fizermos, seremos ambos devedores da mesma pena um pelo cometido, o
outro pelo omitido. Donde porm se no segue, que o pecado de um seja punido
duas vezes.

Questo 14: Da qualidade da satisfao.


Em seguida devemos tratar da qualidade da satisfao.
E nesta questo discutem-se cinco artigos:

Art. 1 Se podemos satisfazer por um pecado, sem satisfazermos por outro.

Art. 3 Se depois de termos a caridade comea a valer a satisfao precedente.


Art. 4 Se as obras feitas sem caridade merecem algum bem, ao menos temporal.

Art. 2 Se quem primeiro teve contrio de todos os pecados, e depois veio a pecar, pode, estando assim sem
caridade, satisfazer pelos outros pecados, que lhe foram perdoados.

Art. 5 Se as obras referidas valem para a mitigao das penas do inferno.

Art. 1 Se podemos satisfazer por um


pecado, sem satisfazermos por outro.
O primeiro discute-se assim. Parece que podemos satisfazer por um pecado, sem
satisfazermos por outro.

1. Pois, de coisas sem conexo mtua podemos eliminar uma sem eliminarmos a
outra. Ora, os pecados no tm conexo mtua; do contrrio quem tivesse um
teria todos. Logo, podemos expiar um sem dar satisfao por outro.

2. Demais. Deus mais misericordioso que o homem. Ora, ns recebemos a


soluo de uma dvida com excluso de outra. Logo, tambm Deus receber
satisfao de um pecado sem a receber por outro.

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3. Demais. A satisfao, como diz a letra do Mestre, consiste em eliminar as


causas dos pecados, sem lhes permitir a entrada s suges tes. Ora, isso pode se
dar em relao a um pecado e no a outro; como se algum referisse a luxria e
desse largas avareza. Logo, podemos satisfazer por um pecado sem
satisfazermos por outro.

Mas, em contrrio. Lemos na Escritura, que o jejum de aqueles que jejuarem


para prosseguir demandas e contendas, no era aceito de Deus, embora o jejum
seja obra satisfatria. Ora, no podemos dar satisfao seno por uma obra aceita
de Deus. Logo, no pode quem tem algum pecado satisfazer a Deus.

2. Demais. A satisfao um remdio curativo dos pecados passados e


preservativo dos futuros, como se disse. Ora, os pecados no podem curar-se sem
a graa. Logo, como qualquer pecado nos priva da graa, no podemos satisfazer
por um pecado sem ao mesmo tempo satisfazermos pelos outros.

SOLUO. Certos, como o Mestre das Sentenas literalmente o diz, afirmaram


que podemos satisfazer por um pecado sem satisfazermos pelos outros. Mas isto
no pode ser. Pois, como a satisfao deve eliminar a ofensa precedente, h de o
modo da satisfao ser tal que possa delir a ofensa. Ora, apagar a ofensa reatar a
amizade. Por onde, havendo algum obstculo, impediente do reatamento da
amizade, tambm no poder haver satisfao, mesmo entre os homens. Ora,
como qualquer pecado impede a amizade da caridade, que a existente entre o
homem e Deus, impossvel satisfazermos por um pecado sem o fazermos pelos
outros; assim como no satisfaria ao seu semelhante quem se lhes prostrasse
diante, por um tapa que lhe deu, aplicando-lhe simultaneamente outro.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como os pecados no tm entre si


conexo por um lao comum, podemos cometer um sem cometer outro. Mas por
uma nica razo que todos so perdoados. Por onde conexa a remisso de
pecados diversos. Portanto, no podemos satisfazer por um sem satisfazermos
tambm pelos outros.

RESPOSTA SEGUNDA. Na obrigao do dbito s h desigualdade oposta


justia, por ter um a coisa de outrem. Por isso a restituio no exige seno que se
restaure em igualdade. E isso pode se dar em relao a um dbito sem se dar em
relao a outro. Mas onde h ofensa a h tambm desigualdade, no somente
oposta justia, mas ainda amizade. Por onde, para ser a ofensa apagada pela
satisfao, no somente necessria a restituio da igualdade da justia, pela
compensao de uma pena igual, mas tambm que seja restituda a igualdade de
amizade. E isso no pode fazer-se se algum obstculo impede a amizade.

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RESPOSTA TERCEIRA. Um pecado com o seu peso arrasta outro, como diz
Gregrio. Logo, quem retm um pecado no elimina totalmente as causas de outro.

Art. 2 Se quem primeiro teve


contrio de todos os pecados, e depois
veio a pecar, pode, estando assim sem
caridade, satisfazer pelos outros
pecados, que lhe foram perdoados.
O segundo discute-se assim. Parece que quem primeiro teve contrio de todos
os pecados, e depois veio a pecar, pode, estando assim sem caridade, satisfazer
pelos outros pecados que lhe foram perdoados.

1. Pois, disse Daniel a Nabucodonosor: Rime os teus pecados com esmola. Ora,
ainda era ele pecador, como o demonstra a pena subseqente. Logo, pode
satisfazer quem est em pecado.

2. Demais. Diz a Escritura: No sabe o homem se digno de amor ou de dio.


Se, pois, no pode satisfazer seno quem tem a caridade, ningum teria a certeza
de haver satisfeito. O que no admissvel.

3. Demais. A nossa inteno inicial informa totalmente o ato que praticamos.


Ora, o penitente, ao comear a penitncia, estava em caridade. Logo, toda a
satisfao subseqente tirou a sua eficcia dessa caridade informadora da inteno.

4. Demais. A satisfao consiste numa certa igualdade entre a pena e a culpa.


Ora, essa igualdade pode existir mesmo em quem no possui a caridade. Logo, etc.

Mas, em contrrio. - Diz a Escritura: A caridade cobre todos os delitos. Ora, a


virtude da satisfao apagar os delitos. Logo, no tem a sua virtude sem a
caridade.

2. Demais. A obra principal na satisfao a esmola. Ora, a esmola feita sem


caridade no vale, conforme ao dito do Apstolo: Se eu distribuir todos os meus
bens em o sustento dos pobres, etc. Logo, tambm no h nenhuma satisfao.

112

SOLUO. Certos disseram, que quem teve todos os seus pecados perdoados
pela contrio precedente e veio depois a cair em pecado, antes de cumprir a
satisfao, e est a cumprir em estado de pecado, a esse lhe vale a satisfao, de
modo que morrendo no seu pecado, no ser ele punido no inferno. Mas isto no
pode ser. Porque a satisfao exige, alm do reatamento da amizade, a restaurao
da igualdade da justia, cujo contrrio destri a amizade, como diz o Filsofo. Ora,
relativamente a Deus a igualdade da satisfao no se funda na equivalncia mas
antes, na aceitao dele. Por isso necessrio, mesmo se a ofensa j foi perdoada
pela contrio precedente, que as obras satisfatrias sejam aceitas de Deus. E isso
lhes faculta a caridade. Portanto, feitas sem caridade as obras no so satisfatrias.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O conselho de Daniel supe que o rei


cessasse de pecar e fizesse penitncia, e assim satisfizesse pelas suas esmolas.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como no sabemos com certeza se tivermos a


caridade ao satisfazer e a temos, assim tambm com certeza no sabemos se
plenamente satisfizemos. Donde o dizer a Escritura: No estejas sem temor da
ofensa que te foi remitida. No porm necessrio, que por causa desse temor,
reiteremos a satisfao j dada, se no temos conscincia do pecado mortal.
Embora, pois, no expiemos a pena com essa satisfao, contudo no incorremos
no reato de omisso de uma satisfao, que deixasse de ser devida; assim como
quem se achega Eucaristia sem conscincia de pecado mortal a que estivesse
preso, no incorre no reato de a receber indignamente.

RESPOSTA TERCEIRA. Essa inteno foi interrompida pelo pecado subseqente.


Por isso no influi em nada nas obras feitas depois do pecado.

RESPOSTA QUARTA. No pode haver igualdade suficiente nem quanto


aceitao divina, nem por equivalncia. Por isso a objeo no colhe.

Art. 3 Se depois de termos a caridade


comea a valer a satisfao precedente.
O terceiro discute-se assim. Parece que depois de termos a caridade comea a
valer a satisfao precedente.

1. Pois, aquilo da Escritura Se teu irmo, achando-se pobre, etc. diz a


Glosa: Os frutos da boa conversao devem ser contados desde o tempo que se

113

pecou. Ora, no seriam contados se no recebessem alguma eficcia da caridade


subseqente. Logo, comeam a valer depois da caridade recuperada.

2. Demais. Assim como a eficcia da satisfao fica impedida pelo pecado, assim
a do batismo, pela dissimulao. Ora, o batismo comea a valer quando desaparece
a dissimulao. Logo, a satisfao, quando desaparece o pecado.

3. Demais. A quem tivessem sido impostos muitos jejuns pelos pecados


cometidos e de os terem cumprido depois de cado em pecado, a esse, quando de
novo confessar, no se lhe reiteram esses jejuns. Ora, eles se lhe reiterariam si por
eles no fosse cumprida a satisfao. Logo, da penitncia subseqente as obras
precedentes recebem a sua eficcia satisfatria.

Mas, em contrrio. As obras feitas sem caridade no foram satisfatrias, por


serem mortas. Ora, a penitncia no as vivifica. Logo, nem comeam por ela a ser
satisfatrias.

2. Demais. A caridade no informa seno um ato que dela de certo modo


procedeu. Ora, as obras no podem ser aceitas de Deus, e portanto no podem ser
satisfatrias, sem serem informadas pela caridade. Logo, como as obras feitas sem
caridade no procedem dela de nenhum modo, nem jamais podero proceder, de
maneira nenhuma podem considerar-se como satisfatrias.

SOLUO. Alguns disseram que as obras feitas com caridade, e chamadas vivas,
so meritrias para a vida eterna e satisfatrias para o perdo da pena. E que a
caridade subseqente vivifica as obras feitas sem ela, para o efeito de serem
satisfatrias, no porm para o de serem meritrias da vida eterna. Mas isto no
pode ser. Pois, ambos esses efeitos as obras feitas com caridade o produzem pelo
mesmo fundamento, a saber, o de serem gratas a Deus. Por onde, assim como a
caridade adveniente no pode tornar gratas as obras feitas sem caridade, para um
efeito, assim tambm no o podem para o outro.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No se deve entender que os frutos


sejam contados desde o tempo em que se comeou a estar em pecado, mas do em
que se cessou de pecar isto , desde o tempo em que se esteve por ltimo em
pecado. Ou significa o tempo em que, logo depois do pecado, tivemos contrio e
fizemos muitas obras boas, antes da confisso. Ou significa que quanto maior a
contrio tanto mais diminui a pena; e quanto mais fizermos boas obras, estando
em pecado, mais nos dispomos graa da contrio; sendo ento provvel que
seremos devedores de uma pena menor. Por isso o sacerdote deveria
discretamente atentar em nos impor uma pena menor desde que nos encontre bem
dispostos.

114

RESPOSTA SEGUNDA. O batismo imprime carter na alma; no porm a


satisfao. Por isso a caridade adveniente, que elimina a dissimulao e o pecado,
faz o batismo produzir o seu efeito; mas no o faz o mesmo com a
satisfao. Alm disso, o batismo justifica pelo dom mesmo que lhe foi feito (ex
opere operato) que no procede do homem, mas de Deus. Por isso no se torna
uma obra mortal, do mesmo modo que a satisfao, obra do homem.

RESPOSTA TERCEIRA. - H certas satisfaes que influem determinados efeitos


nos satisfacientes, mesmo depois de acabado o ato da satisfao; assim, do jejum
resta a debilitao do corpo; das esmolas distribudas, a diminuio do patrimnio;
e assim por diante. E tais satisfaes pelos pecados no preciso sejam reiteradas;
porque, pelo delas remanescente, so recebidas de Deus como penitncia. Mas as
satisfaes, que no deixam aps si nenhum efeito no satisfaciente, depois de o ato
acabado, essas ho de ser renovadas, como a orao e outras semelhantes. Ora, o
ato interior, por desaparecer totalmente, de nenhum modo pode ser vivificado, mas
necessrio ser reiterado.

Art. 4 Se as obras feitas sem caridade


merecem algum bem, ao menos
temporal.
O quarto discute-se assim. Parece que as obras feitas sem caridade merecem
algum bem, ao menos temporal.

1. Pois, assim est a pena para o ato mau como o prmio para o bom. Ora,
nenhuma obra m fica impune perante Deus, juiz justo. Portanto, por esse bem
algo se merece.

2. Demais. Recompensa no se d seno ao mrito. Ora, as obras feitas sem


caridade recebem recompensa; assim, diz o Evangelho que os que fazem obras
boas, por glria humana, recebem a sua recompensa. Logo, essas obras foram
meritrias de algum bem.

3. Demais. Duas pessoas em estado de pecado, uma tendo feito muitas obras
genricas e circunstancialmente boas, e outra nenhumas, no esto em situao
igualmente prxima para receberem bens de Deus; do contrrio, no teriam
nenhuma razo de fazer qualquer boa obra. Ora, quem mais se aproxima de Deus
mais lhe recebe os bens. Logo, quem fez quaisquer obras boas merece algum bem
de Deus.

115

Mas, em contrrio, Agostinho diz: o pecador no digno do po que come. Logo,


nada pode merecer de Deus.

2. Demais. Quem nada pode merecer. Ora, o pecador, sem caridade como ,
nada enquanto ser espiritual, na expresso do Apstolo. Logo, nada pode merecer.

SOLUO. Chama-se propriamente mrito a ao que torna justa uma retribuio


a quem a praticou. Ora, a justia susceptvel de duplo sentido. Um prprio,
aplicado ao direito estrito que tem algum a uma cousa. Outro, analgico quando
significa apenas uma convenincia da parte de quem d, pois, podemos dar o que
contudo no recebido por outrem como lhe sendo devido. Por isso se chama a
justia uma convenincia da divina bondade; e Anselmo diz que Deus justo
quando tem misericrdia dos pecadores, porque isso lhe convm. Sendo assim, o
mrito susceptvel de duplo sentido. Num, significa o ato pelo qual o agente
recebe alguma cousa como lhe sendo devida. E esse se chama o mrito de
condigno. Noutro o ato pelo qual a ddiva feita por convenincia do doador. E
esse se chama mrito de cngruo.

Ora, sendo o amor a razo de todas as ddivas gratuitas impossvel que quem
carece da amizade se torne objeto de tais ddivas. E portanto, como todos os bens
temporais e eternos nos so dados pela divina liberalidade, ningum pode receber
como lhe sendo devido nenhum dos referidos dons seno pela caridade para com
Deus. Por onde, as obras feitas sem caridade no so meritrias perante Deus de
nenhum bem eterno nem temporal, ex condigno. Mas como prprio da divina
bondade acrescentar uma perfeio a todo ser a esta disposto, por isso dizemos
que algum merece, por mrito de cngruo, um bem por boas obras que fez sem
caridade. E neste sentido, essas obras so susceptveis de um trplice valor: para a
consecuo de bens temporais; para a disposio para a graa: e para gerar o
costume da prtica de boas obras.

Esse mrito porm no merece propriamente o nome de mrito; donde devemos


concluir que tais obras no so meritrias de nenhum bem, do que dizer que o
sejam.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz o Filsofo, um filho, por


mais que faa, no pode dar em retorno do pai tanto quanto dele recebeu; por isso
no pode nunca o pai tornar-se devedor do filho. E muito menos podemos fazer de
Deus o nosso devedor, por equivalncia de obras. Donde, nenhuma obra nossa
pode merecer nada, seja qual for a sua bondade; mas o pode por fora da
caridade, que torna comuns os bens dos amigos. Portanto, por boa que seja a obra
feita sem caridade, no faz, propriamente falando, com que Deus esteja obrigado a
dar por ela nenhuma remunerao. A obra m porm merece uma pena

116

equivalente gravidade da sua malcia; porque, da parte de Deus, nenhumas obras


ms nos foram feitas como o foram as boas. Por onde, embora uma obra m
merea uma pena ex condigno, contudo nenhuma obra boa feita sem caridade
merece ex condigno prmio.

RESPOSTA SEGUNDA E TERCEIRA. Essas objees procedem relativamente ao


mrito ex condigno.

Quanto s outras objees, elas procedem relativamente ao mrito ex condigno.

Art. 5 Se as obras referidas valem


para a mitigao das penas do inferno.
O quinto discute-se assim. Parece que as obras referidas valem para a mitigao
das penas do inferno.

1. Pois, segundo a quantidade da culpa tal ser a quantidade da pena no inferno.


Ora, as obras feitas sem caridade no diminuem a quantidade do pecado. Logo,
nem a pena do inferno.

2. Demais. A pena infernal, embora de durao infinita, contudo de intensidade


finita. Ora, toda quantidade finita desaparece, se lhe fazem subtraes de suas
partes finitas. Se, pois, as obras feitas sem caridade causassem alguma diminuio
da pena devida aos pecados, resultaria que essas obras podiam multiplicar-se a
ponto de eliminar totalmente a pena do inferno. O que falso.

3. Demais. Os sufrgios da Igreja so mais eficazes que as obras feitas sem


caridade. Ora, como diz Agostinho, aos condenados ao inferno no aproveitam os
sufrgios da Igreja. Logo, com muito maior razo, as penas no se mitigam pelas
obras feitas sem caridade.

Mas, em contrrio diz o mesmo Agostinho, que as obras feitas sem caridade valem
para a remisso plena ou para se tornar mais tolervel a danao.

2. Demais. Mais fazer o bem que perdoar o mal. Ora, perdoar o mal sempre
evita a pena, mesmo em quem carece da caridade. Logo e com maior razo, fazer
o bem.

117

SOLUO. De dois modos podemos entender a diminuio da pena infernal. Por


ser o condenado liberado da pena j merecida. E ento como ningum liberado da
pena que no seja absolvido da culpa pois, os efeitos no diminuem nem
desaparecem seno diminuindo ou eliminando a causa pelas obras feitas sem
caridade, por no poderem eliminar nem diminuir a culpa, a pena do inferno no
pode ser mitigada. Ou, de outro modo, por impedir o mrito da pena. E ento as
referidas obras diminuem a pena do inferno. Primeiro, porque evita o reato da
omisso quem tais obras pratica. Segundo, porque tais obras de certo modo
dispem ao bem fazendo com que, se pecamos, com menor desprezo de Deus o
faamos; ou ainda que nos livremos, por tais obras, de muitos pecados. Quanto
diminuio ou dilao da pena temporal, essas obras a merecem, como diz Acab,
do mesmo modo por que merecem alcanar os bens temporais.

Certos porm dizem, que diminuem a pena do inferno, no por lhe tirar nada
substncia, mas por fortificar o autor delas para melhor as suportar. Mas isto no
pode ser. Pois, a fortificao no resulta seno de extirpao da possibilidade. Ora,
a possibilidade proporcional gravidade da culpa. Por onde, no diminuindo a
culpa, tambm o sujeito no pode fortificar-se.

Certos outros dizem ainda, que diminui a pena do verme roedor da conscincia,
embora no a do fogo. Mas tambm nada disto exato. Pois, assim como a pena
do fogo proporcional culpa, assim tambm a do remordimento da conscincia.
Por isso o mesmo se d com ambas.

Donde se deduzem as RESPOSTAS S OBJEES.

Questo 15: Dos meios pelos quais


satisfazemos.
Em seguida devemos tratar dos meios pelos quais satisfazemos.
E nesta questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se a satisfao h de dar-se por obras penais.


Art. 2 Se os flagelos com que somos punidos por Deus nesta vida podem ser satisfatrios.
Art. 3 Se se enumeram convenientemente as obras satisfatrias, quando se diz que so trs: a esmola, o jejum e a
orao.

118

Art. 1 Se a satisfao h de dar-se por


obras penais.
O primeiro discute-se assim. Parece que a satisfao no h de dar-se por obras
penais.

1. Pois, a satisfao h de ser uma compensao pela ofensa a Deus. Ora,


nenhuma compensao pode dar-se por meio de obras penais, porque Deus no se
deleita com os nossos males. Logo, no por obras penais que se h de dar
satisfao.

2. Demais. Quanto maior a caridade donde procede uma obra, tanto menos penal
ela , pois, na caridade no h temor, como diz a Escritura. Se portanto, as obras
satisfatrias ho de ser penais, quanto mais se inspirarem na caridade tanto menos
satisfatrias sero. O que falso.

3. Demais. Satisfazer, como diz Anselmo, dar a honra devida a Deus. Ora, isso
pode ser feito de outro modo que no por obras penais. Logo, a satisfao no h
de fazer-se por obras penais.

Mas, em contrrio, diz Gregrio: Justo que o pecador chore tanto mais os seus
pecados pela penitncia, quanto maior se fez mal a si mesmo por eles.

2. Demais. A satisfao deve curar perfeitamente a chaga do pecado. Ora, as


penas so o remdio dos pecados. Logo, pelas obras penais que devemos dar
satisfao.

SOLUO. A satisfao concerne a ofensa passada, pela qual ela d uma


compensao; e tambm a culpa futura, da qual por ela nos preservamos. Ora, de
ambos esses modos h de a satisfao dar-se por meio de obras penais. Assim, a
compensao pela ofensa implica uma igualdade que h de ser entre o ofensor e a
vtima da ofensa. Ora, a igualdade, na justia humana, se produz subtraindo a
quem tem mais do que o justo para adicionar a quem sofreu a subtrao. Ora,
embora a Deus, como tal, nada possa ser tirado, contudo o pecador, na medida do
seu possvel, subtrai-lhe alguma causa pecando, como se disse. Por onde,
necessrio, a fim de haver compensao, que algo seja tirado ao pecador, pela
satisfao, que redunda em glria de Deus. A obra boa porm, como tal, de nada
priva ao seu autor, mas antes, o aperfeioa. Portanto, subtrao no pode ser feita
por uma obra boa, seno penal. E assim, para uma obra ser satisfatria, h de ser
boa, para redundar em glria de Deus; e penal, para assim o pecador sofrer uma
privao. Semelhantemente, a pena preserva da culpa futura, pois no facilmente

119

voltamos a pecar desde que sofremos uma pena. Por isso, segundo o Filsofo, as
penas so remdios.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. Embora Deus no se deleite com os


nossos males, enquanto penas, deleita-se contudo com elas enquanto justas. E
assim, podem ser satisfatrias.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como na satisfao se considera a penalidade,


assim no mrito, a dificuldade. Ora, a diminuio da dificuldade relativa ao ato
mesmo, diminui em igualdade de circunstncias, o mrito; mas a diminuio da
dificuldade relativa presteza da vontade, longe de diminuir, aumenta o mrito.
Semelhantemente, a diminuio da penalidade, quanto presteza da vontade,
produzida pela caridade, no diminui a eficcia da satisfao, mas a aumenta.

RESPOSTA TERCEIRA. O dbito pelo pecado cometido uma compensao da


ofensa, que no vai sem pena para o pecador. E a esse dbito que se refere
Anselmo.

Art. 2 Se os flagelos com que somos


punidos por Deus nesta vida podem ser
satisfatrios.
O segundo discute-se assim. Parece que os flagelos por que somos punidos por
Deus nesta vida no podem ser satisfatrios.

1. Pois, satisfatrio no pode ser seno o que meritrio, como do sobredito


resulta. Ora, no podemos merecer seno pelo que em ns existe. Logo, como os
flagelos pelos quais somos punidos por Deus no existem em ns, parece que no
podem ser satisfatrios.

2. Demais. A satisfao obra s prpria dos bons. Ora, os tais flagelos recaem
tambm sobre os maus e sobre eles devem principalmente recair. Logo, no podem
ser satisfatrios.

3. Demais. A satisfao concerne os pecados passados. Ora, s vezes esses


flagelos recaem sobre quem no tem pecado, como se deu com J. Logo, parece
que no so satisfatrios.

120

Mas, em contrrio, o Apstolo: A tribulao produz pacincia, e a pacincia


experincia, isto , purificao dos pecados, como o expe a Glosa. Logo, os
flagelos desta vida purificam dos pecados. Portanto, so satisfatrios.

2. Demais. Ambrsio diz: Embora a f, isto , a conscincia do pecado, falte, a


pena satisfaz. Logo, os flagelos desta vida so satisfatrios.

SOLUO. A compensao pela ofensa passada pode ser dada por quem
ofendeu, e por outrem. Quando dada por outrem, essa compensao tem natureza,
antes, de vingana, que de satisfao; quando porm dada pelo ofensor mesmo,
tem tambm natureza de satisfao. Por onde, se os flagelos, que Deus s vezes
inflige pelos pecados, se tornem de certo modo do prprio paciente, assumem a
natureza de satisfao Ora, o paciente os apropria a si quando os aceita para se
purificar dos seus pecados, sofrendo-os com pacincia. Mas, se, com impacincia,
recalcitrar contra eles, ento de nenhum modo se lhe tornam prprios. Por isso no
assumem, a natureza de satisfao, mas s de vingana.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora os flagelos de nenhum modo


dependam da nossa vontade, tm contudo a finalidade de serem sofridos por ns
pacientemente. E assim fazemos da necessidade virtude. Por onde, podem ser
meritrios e satisfatrios.

RESPOSTA SEGUNDA. Como, no dizer de Agostinho, o mesmo fogo que torna o


ouro incandecente queima a palha, assim tambm contra os mesmos flagelos, que
purificam os bons, os maus se rebelam com impacincia. Por onde embora os
flagelos sejam comuns, contudo servem s aos bons de satisfao.

RESPOSTA TERCEIRA. Os flagelos concernem sempre culpa passada; mas


nem sempre a uma culpa pessoal, porque podem ser provocados por culpa da
natureza. Pois, se nenhuma culpa preexistisse na natureza humana, nenhuma pena
haveria. Como porm a culpa precedeu na natureza, Deus faz recair a pena sobre
uma determinada pessoa, sem culpa dela, para mrito da virtude e cautela do
pecado futuro. E esses so dois elementos necessrios da satisfao Pois, h de a
obra ser meritria para dar glria a Deus; e mister seja guarda das virtudes, para
ficarmos preservados dos pecados futuros.

Art.
3

Se
convenientemente
121

se
enumeram
as
obras

satisfatrias, quando se diz que so


trs: a esmola, o jejum e a orao.
O terceiro discute-se assim. Parece que no se enumeram convenientemente as
obras satisfatrias, quando se diz que so trs: a esmola, o jejum e a orao.

1 Pois, uma obra satisfatria deve ser penal. Ora, nenhuma orao supe
qualquer pena pois remdio contra a tristeza da pena mas sim o prazer. Por
isso diz a Escritura: Est triste algum de vs? Ore. Esta alegre? Cante Louvores a
Deus. Logo no deve a orao ser computada entre as obras satisfatrias.

2. Demais. Todo pecado ou carnal ou espiritual. Ora, como diz Jernimo, o


jejum cura as doenas do corpo; a orao, os da alma. Logo, no h necessidade
de nenhuma outra obra satisfatria.

3. Demais. A satisfao necessria para a purificao dos pecados. Ora, a


esmola purifica de todos os pecados, na expresso do Evangelho: Dai esmola e eis
a que todas as coisas vos ficam limpas. Logo, as outras duas obras so suprfluas.

Mas, em contrrio. Parece que devem ser vrias.

1. Pois, os contrrios se curam. Ora, muito mais que trs so os gneros dos
pecados. Logo devem-se contar vrias obras satisfatrias.

2. Demais. Tambm se impem, como satisfao as peregrinaes e as


disciplinas ou flagelaes, que no esto na enumerao supra. Logo, essa
enumerao incompleta.

SOLUO. A satisfao deve ser tal que nos prive de alguma causa, para glria
de Deus. Ora, ns no temos seno trs espcies de bens: os do corpo, os da alma
e os da fortuna ou externos. Da parte dos bens da fortuna nos privamos pela
esmola; e da parte dos bens do corpo, pelo jejum. Quanto aos bens da alma, no
necessrio que essencialmente nos privemos deles em nada, ou que soframos
qualquer diminuio dos mesmos, pois, por eles tornamo-nos aceitos de Deus; mas
basta que os subordinemos totalmente a Deus. E isto fazemos pela orao.
Tambm a enumerao referida se funda em que a satisfao extirpa as causas dos
pecados. Pois, as razes dos pecados so trs, conforme o Evangelho:
concupiscncia da carne, concupiscncia dos olhos e soberba da vida. Contra a

122

concupiscncia da carne se ordena o jejum; contra a dos olhos, a esmola; contra a


soberba da vida, a orao, como ensina Agostinho.

Tambm boa a enumerao supra quanto a consistir a satisfao em no permitir


a entrada sugesto dos pecados. Porque todo pecado ou o cometemos contra
Deus, e a isso se ordena a orao; ou contra o prximo, e contra ele se ordena a
esmola; ou contra ns mesmos ao que se ordena o jejum.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Segundo certos h duas espcies de


orao. Uma, dos contemplativos, cuja conversao est nos cus; e essa,
totalmente deleitvel, no satisfatria. Outra, a que derrama gemidos pelos
pecados, e essa implica uma pena e faz parte da satisfao. Ou diremos e
melhor, que qualquer orao constitui obra satisfatria porque, embora tenha a
suavidade do esprito, tem contudo a mortificao da carne. Pois, como diz
Gregrio, medida que se fortifica em ns o amor ntimo, enfraquece sem dvida o
poder da carne. Por isso, tambm, como lemos na Escritura, o nervo da coxa de
Jacob secou na luta com o Anjo.

RESPOSTA SEGUNDA. O pecado carnal susceptvel de duplo sentido. Num,


o que se consuma na deleitao mesma da carne, como a gula e a luxria. Noutro,
o que se perfaz no que se ordena para a carne, embora no consista no prazer
carnal, mas no da alma, como a avareza. Por isso tais pecados so como o meio
termo entre os espirituais e os carnais. Por onde, h de corresponder-lhes alguma
satisfao prpria, a saber, a esmola.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora cada uma das trs obras enumeradas se


aproprie, por uma certa convenincia, a cada pecado, por ser congruente que pelas
coisas em que algum peca, por essas seja tambm atormentado, e que pela
satisfao seja arrancada a raiz do pecado cometido, contudo qualquer das obras
enumeradas pode satisfazer por qualquer pecado. Por isso, quem no puder
praticar uma dessas obras, se lhe imponha outra e sobretudo a esmola, que pode
fazer s vezes das outras, enquanto as outras obras satisfatrias de certo modo as
compramos com a esmola, nas pessoas a quem as damos. Mas no por a esmola
purificar de todos os pecados que sero suprfluas as outras satisfaes.

RESPOSTA QUARTA. Embora haja especificamente muitos pecados, contudo


vm a se reduzir todos a essas trs razes ou a esses trs gneros deles, aos quais
dissemos corresponderem as referidas satisfaes.

RESPOSTA QUINTA. Tudo o que mortifica o corpo vem a cair no jejum; e tudo o
que aplicamos a utilidade do prximo, se inclui na esmola; e semelhantemente,

123

todo culto de latria prestado a Deus assume a natureza da orao. Por onde,
tambm uma mesma obra pode ser satisfatria por vrias razes.

Questo 16: Dos que recebem


sacramento da penitncia.

Em seguida devemos tratar dos que recebem o sacramento da penitncia.


E nesta questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se pode haver penitncia para os inocentes.


Art. 2 Se os santos que esto na glria so susceptveis de penitncia.
Art. 3 Se tambm o anjo, bom ou mau, susceptvel da penitncia.

Art. 1 Se pode haver penitncia para


os inocentes.
O primeiro discute-se assim. Parece que no pode haver penitncia para os
inocentes.

1. Pois, a penitncia consiste em chorar os pecados cometidos. Ora, os inocentes


no cometeram nenhum pecado. Logo, no devem fazer penitncia.

2. Demais. A penitncia, como o prprio nome o indica, implica a pena. Ora, os


inocentes no merecem nenhuma pena. Logo, no deve haver penitncia para eles.

3. Demais. A penitncia significa o mesmo que a justia vindicativa. Ora, se todos


fossem inocentes, no haveria lugar para a justia vindicativa. Logo, nem a
penitncia. E portanto no a devem fazer os inocentes.

Mas, em contrrio. Todas as virtudes so infundidas simultaneamente. Ora, a


penitncia uma virtude. Logo, como pelo batismo se infundem nos inocentes as
outras virtudes, infunde-se-lhes tambm a da penitncia.

2. Demais. Todo homem que nunca esteve doente , no obstante, susceptvel


de ser curado. Logo, por semelhana, tambm aquele que nunca esteve doente
espiritualmente. Ora, a cura atual das chagas do pecado no possvel seno pelo
ato da penitncia; e portanto, tambm a susceptibilidade de o ser s possvel

124

pelo hbito. Logo, quem nunca contraiu a enfermidade do pecado tem o hbito de
penitncia.

SOLUO. O hbito uma mediedade entre a potncia e o ato. Mas, como


removido o anterior removido tambm fica o posterior, no porm inversamente,
por isso, removida a potncia para o ato, removido fica o hbito, mas no se for
removido o ato. E como a dispario da matria faz desaparecer o ato, porque o
ato no pode existir sem a matria sobre a qual recai, por isso o hbito de uma
virtude pode existir em a matria, mas pode atualizar-se desde que a matria
exista. Assim, um pobre pode praticar a magnificncia habitual, mas no
atualmente, por no ter a abundncia das riquezas, que so a matria da
magnificncia; mas pode t-la. Por onde, os inocentes no estado de inocncia no
tendo cometido pecados, que so a matria da penitncia, mas podendo cometlos, no podem praticar a penitncia atualmente, mas s habitualmente. E isso se
tiverem a graa com a qual se infundem todas as virtudes.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora os inocentes no tenham


cometido o pecado podero contudo comet-lo. Por isso lhes cabe o hbito da
penitncia. Mas esse hbito no poder nunca atualizar-se seno talvez em relao
aos pecados veniais, porque os mortais o destroem. Mas nem por isso vo, pois
a perfeio de uma potncia natural.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora aos inocentes no seja devida uma pena atual,
pode contudo neles haver qualquer causa pela qual meream uma pena.

RESPOSTA TERCEIRA. Enquanto existir o poder de pecar, ainda haver lugar


para a Justia vindicativa quanto ao hbito; embora no quanto ao ato, se no
havendo pecados atuais.

Art. 2 Se os santos que esto na glria


so susceptveis de penitncia.
O segundo discute-se assim. Parece que os santos que esto na glria no so
susceptveis de penitncia.

1. Pois, diz Gregrio: Os bem aventurados recordam-se dos pecados, assim como
quando estamos sos e sem dores nos recordamos das dores. Ora, a penitncia a
dor do corao. Logo, os bem aventurados na ptria no so susceptveis de
penitncia.

125

2. Demais. Os santos na ptria se conformam com Cristo. Ora, Cristo no era


susceptvel de penitncia, por que no o era da f que o princpio da penitncia.
Logo, os santos na ptria tambm no so susceptveis de penitncia.

3. Demais. Vo o hbito que no se reduz ao ato. Ora, os santos na ptria no


faro penitncia de nenhum ato, porque ento teriam algum desejo contrariado.
Logo, no haver neles o hbito da penitncia. Mas, em contrrio. A penitncia
faz parte da justia. Ora, a justia perptua e imortal e permanecer na ptria.
Logo, tambm a penitncia.

4. Demais. Nas Vidas dos Padres se l ter dito um deles, que o prprio Abrao se
penitenciara por no ter feito mais bem. Ora devemos nos penitenciar, antes, do
mal cometido que do bem omitido, ao qual no estvamos obrigados - pois, desse
bem que se trata. Logo haver no cu penitncia pelos males cometidos.

SOLUO. As virtudes cardeais continuaro a existir na ptria, mas como atos


cujo fim j foi atingido. Por onde, sendo a virtude da penitncia parte da justia,
que uma virtude cardeal, quem quer que tenha o hbito da penitncia nesta vida
te-lo- tambm na futura; mas no praticar o mesmo ato que ento praticava,
seno outro, isto , o de dar graas a Deus pela misericrdia com que perdoou os
pecados.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A autoridade citada prova que no


praticam o mesmo ato que , nesta vida, o da penitncia. E isso o concedemos.

RESPOSTA SEGUNDA. Cristo no podia pecar. Por isso no lhe cabia a matria
desta virtude, nem em ato nem em potncia. E por isso no h semelhana entre
ele e os demais.

RESPOSTA TERCEIRA. Fazer penitncia, propriamente falando, enquanto


significa o ato da penitncia como nesta vida o praticamos, tal no haver na
ptria. Nem por isso contudo o hbito dela ter sido vo, porque lhe corresponder
outro ato.

A quarta concedemos.

Mas, como a quinta objeo diz, que na ptria o ato de penitncia ser o mesmo
desta vida, por isso respondamos quinta. A nossa vontade na ptria ser
absolutamente conforme com a vontade de Deus. Por onde, como Deus, por uma
vontade antecedente, quer que todas as coisas sejam boas, e por consequncia no

126

quer nenhum mal, no o querendo porm por uma vontade consequente, o mesmo
se d com os bem aventurados. E essa vontade impropriamente chamada
penitncia pelo referido santo Padre.

Art. 3 Se tambm o anjo, bom ou


mau, susceptvel da penitncia.
O terceiro discute-se assim. Parece que tambm o anjo, bom ou mal,
susceptvel da penitncia.

1. Pois, o temor o incio da penitncia. Ora, neles h temor, conforme aquilo da


Escritura: os demnios crem e temem. Logo, so susceptveis de penitncia.

2. Demais. O Filsofo diz que os maus esto cheios de arrependimento, e essa


lhes a pena mxima. Ora, os demnios so os maus por excelncia, nem lhes
falta nenhuma pena. Logo, podem fazer penitncia.

3. Demais. Um ser se move mais facilmente para o que lhe natural que para o
que lhe contraria a natureza; assim, a gua, aquecida, por violncia, tambm por si
mesmo volta sua propriedade natural. Ora, os anjos podem cair em pecado, o
que lhes contraria a natureza comum. Logo, com maior razo, podem voltar ao que
lhes natural. E isso o fazem pela penitncia. Logo, so susceptveis de penitncia.

4. Demais. Segundo Damasceno, o que dizemos dos anjos podemos tambm


dizer das almas separadas. Ora, como certos dizem, as almas separadas tais as
almas bem aventuradas que esto na ptria podem fazer penitncia. Logo,
tambm o podem os anjos.

Mas, em contrrio. A penitncia nos restitui a vida, provado o pecado. Ora; isto
impossvel aos anjos. Logo, no so susceptveis de penitncia.

2. Demais. Damasceno diz, que se fazemos penitncia por causa da fraqueza


do nosso corpo. Ora, os anjos so incorpreos. Logo, no so susceptveis de
penitncia.

SOLUO. - A nossa penitncia pode ser apreciada a dupla luz. - Enquanto paixo,
e como tal no seno a dor ou a tristeza pelo mal cometido. E embora como
paixo exista apenas no concupiscvel, contudo a um ato de vontade chamamos,

127

por semelhana, penitncia, pelo qual detestamos o que fizemos; assim tambm
dizemos mos que o amor e as outras paixes existem no apetite intelectivo. A
outra luz, a prudncia considerada virtude. E, neste sentido, o seu ato detestar
o mal cometido com o propsito de emenda e a inteno de expiar ou aplacar a
Deus pela ofensa cometida.

Ora, a detestao do mal devemo-la ter enquanto ordenada a um bem natural. E


como em nenhuma criatura essa ordenao ou inclinao pode desaparecer
totalmente, por isso permanece, mesmo nos condenados; e por conseqncia
tambm neles permanece a paixo da penitncia ou algo de semelhante, como diz
a Escritura: Dentro de si tocados do arrependimento. Mas esta penitncia, no
sendo um hbito, mas paixo ou ato, de nenhum modo pode existir nos santos
anjos, que no tiveram antes cometido pecados; existe porm nos maus anjos, pois
com eles se d o mesmo que com as almas condenadas, porque, segundo
Damasceno, a morte, para os homens, corresponde queda, para os anjos. Mas o
pecado deles irremissvel. E como o pecado, enquanto remissvel ou expivel, a
matria mesma da virtude chamada penitncia, por isso no podendo eles ter
matria, no tm a penitncia de sair prtica do ato. Por onde, tambm no pode
existir neles o hbito. Portanto, os anjos no so susceptveis da virtude de
penitncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O temor neles gera um certo


movimento para a penitncia: mas no tal que seja uma virtude.

E o mesmo devemos responder, SEGUNDA OBJEO.

RESPOSTA TERCEIRA. Tudo o que neles natural totalmente bom e inclina


para o bem; mas o livre arbtrio lhes est obstinado no mal. E como o movimento
da virtude e do vcio no segue inclinao da natureza, mas antes ao movimento
do livre arbtrio, por isso no h de necessariamente neles existir ou poder existir o
movimento da virtude, embora se inclinem naturalmente para o bem.

RESPOSTA QUARTA. No se d o mesmo com os santos anjos e as almas bem


aventuradas; pois, nesta precedeu ou podia ter precedido o pecado remissvel, mas
no nos anjos. E assim, embora semelhantes quanto ao estado presente, no o so
pelo estado passado, a que diretamente concerne a penitncia.

Questo 17: Do poder das chaves.


Em seguida devemos tratar do poder dos ministros deste sacramento, concernente
s chaves. Sobre o que, primeiro devemos tratar do poder das chaves. Segundo, da

128

excomunho. Terceiro, da indulgncia. Pois, essas duas coisas esto anexas ao


poder das chaves.
No primeiro ponto h quatro questes a se considerarem. Primeiro, da entidade e
da quididade do poder das chaves. Segundo, do seu efeito. Terceiro, dos ministros
das chaves. Quarto, daqueles sobre os quais pode exercer-se o uso das chaves.
Na primeira questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se deve ter a Igreja o poder das chaves.

Art. 3 Se h duas chaves ou uma s.

Art. 2 Se o poder das chaves o poder de ligar e de desatar pelo qual o juiz eclesistico deve receber no reino os
dignos e dele excluir os indignos.

Art. 1 Se deve ter a Igreja o poder das


chaves.
O primeiro discute-se assim. Parece que no deve ter a Igreja o poder das
chaves.

1. Pois, no se precisam chaves para entrar numa casa cuja porta est aberta.
Ora, a Escritura diz: Olhei e vi uma porta aberta no cu, que Cristo, o qual
falando de si mesmo, disse: Eu sou a porta. Logo, para a entrada no cu no
necessrio ter a Igreja o poder das chaves.

2. Demais. Uma chave serve para abrir e fechar. Ora, isto s Cristo o pode
fazer, que abre e ningum fecha, fecha e ningum abre. Logo, a Igreja no tem,
pelos seus ministros o poder das chaves.

3. Demais. A quem quer que seja fechado o cu, a esse se lhe abre o inferno; e
ao contrrio. Logo, quem tiver as chaves do cu ter tambm as do inferno. Ora,
no se diz que a Igreja tem as chaves do inferno. Logo, nem as do cu.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Dar-te-ei as chaves do reino dos cus.

2. Demais. Todo dispensador deve ter as chaves daquilo que dispensa. Ora, os
ministros da Igreja so os dispensa dores dos divinos mistrios, conforme o
Apstolo. Logo, devem ter as chaves.

129

SOLUO. Na ordem material chamamos chave ao instrumento com que abrimos


uma porta. Ora, o reino dos cus nos foi fechado pelo pecado, tanto quanto
mcula como quanto ao reato da pena. Por isso, o poder que remove esse
obstculo se chama poder das chaves. Ora, esse poder o tem, pela sua autoridade,
a Divina Trindade; donde o dizerem certos, que tem a chave da autoridade. Mas,
Cristo homem, teve o poder de remover o referido obstculo pelo mrito da paixo,
poder tambm chamado o de abrir a porta. Por isso certos dizem que le tem as
chaves da excelncia. E como dos lados de Cristo morto na cruz manaram os
sacramentos, pelos quais foi a Igreja instituda, por isso nos sacramentos da Igreja
permanece a eficcia da paixo. Por onde, foi conferido tambm aos ministros da
foi a Igreja instituda, por isso nos sacramentos um certo poder de remover o
referido obstculo, no por virtude prpria, mas por virtude divina e da paixo de
Cristo. E esse poder se chama metaforicamente poder das chaves da Igreja, que
o do ministrio das chaves.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A porta do cu est, em si mesma,


sempre aberta; mas dizemos estar fechada a quem est impedido de nele entrar.
Ora, o impedimento universal da natureza humana, consequente ao pecado do
primeiro homem, foi removido pela paixo de Cristo. Por isso Joo, depois da
paixo, viu aberta a porta do cu. Mas ainda at agora essa porta nos permanece
fechada, por causa do pecado original contrado, ou do atual, que cometemos. Eis
porque precisamos dos sacramentos e do poder das chaves da Igreja.

RESPOSTA SEGUNDA. O lugar citado se entende da clausura do limbo, para


ningum mais descer a ele; e da abertura do paraso, removido o impedimento da
natureza, pela sua paixo.

RESPOSTA TERCEIRA. As chaves do inferno, que o abrem e fecham, o poder


de conferir a graa, pela qual se nos abre o inferno, para sermos tirados do pecado,
que a porta dele; e o fecha, para no cairmos mais no pecado sustentados pela
graa. Ora, o poder de conferir a graa s Deus o tem. Por isso, reservou s para si
a chave do inferno. Mas, a chave do Reino o poder de perdoar tambm o reato da
pena, que nos impede de ai entrar. Por isso, ao homem podia ser dado, antes, a
chave do Reino que a do inferno; pois no so as mesmas, como do sobredito se
colhe. Pode porm um ser tirado do inferno, pela remisso da pena eterna, que
nem por isso logo introduzido no Reino, por causa do reato da pena temporal,
que permanece. Ou devemos responder, como certos, que tambm se chama
chave do inferno e do cu, porque o fato mesmo de ser uma aberta a algum
implica em ser fechada a outra; mas a denominao se tira da mais digna.

Art. 2 Se o poder das chaves o poder


de ligar e de desatar pelo qual o juiz
130

eclesistico deve receber no reino os


dignos e dele excluir os indignos.
O segundo discute-se assim. Parece que o poder das chaves no o poder de
ligar e de desatar, pelo qual o juiz eclesistico deve receber no Reino os dignos e
dele excluir os indignos.

1. Pois, o poder espiritual conferido no sacramento o mesmo que o carter.


Ora, o poder das chaves e o carter no so o mesmo, porque pelo carter o
homem comparvel a Deus; mas pelo poder das chaves, aos sbditos. Logo, no
um poder.

2. Demais. Juiz eclesistico s considerado aquele que tem jurisdio, e esta


no dada simultaneamente com a ordem. Ora, o poder das chaves conferido
quando o a ordem. Logo, no se devia fazer meno do juiz eclesistico na
definio do poder das chaves.

3. Demais. Ao que temos por ns mesmos no havemos necessidade de nenhum


poder ativo para nos mover ao ato. Ora, s pelo fato de sermos dignos, j somos
admitidos no Reino. Logo, no pertence ao poder das chaves admitir no Reino os
dignos dele.

4. Demais. Os pecadores so indignos do Reino. Ora, a Igreja ora pelos


pecadores, a fim de alcanarem o Reino. Logo, longe de excluir os indignos, os
admite, na medida do possvel.

5. Demais. Em todos os agentes ordenados, o ltimo fim o do agente principal,


no o do agente instrumental. Ora, o agente principal na salvao do homem
Deus. Logo, a ele pertence admitir no Reino, que o fim ltimo: e no a quem tem
o poder das chaves, que como o instrumento ou ministro.

SOLUO. Segundo o Filsofo, as potncias se definem pelos atos. Ora, sendo o


poder das chaves uma potncia, h de definir-se pelo seu uso ou ato; e h de pelo
ato ser expresso o seu objeto, pelo qual o ato se especifica, e o modo de agir,
donde resulta a potncia ordenada. Ora, o ato da potncia espiritual no abrir o
cu, absolutamente falando, que j est aberto, como dissemos; mas abri-lo a uma
determinada pessoa. E isso no pode fazer-se ordenadamente, seno depois de
pesada a Idoneidade daquele a quem o cu deva ser aberto. Por isso, na referida
definio do poder das chaves, se pe o gnero, isto , o poder; e o sujeito do
poder, isto , o juiz eclesistico; e o ato, isto , excluir e receber, segundo os dois
atos materiais da chave abrir e fechar; e a definio toca no objeto quando

131

diz do Reino; e enfim no modo, quando se refere ponderao de dignidade e


indignidade, daqueles sobre quem se exerce o ato.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. Uma potncia se ordena a dois fins,


dos quais um a causa do outro; assim o calor do fogo se ordena a aquecer e a
dissolver. E como toda graa e todo perdo, num corpo mstico, vm da sua
cabea, pelo mesmo poder essencial o sacerdote pode consagrar, absolver e ligar,
desde que tenha jurisdio; e esses poderes no diferem entre si seno
racionalmente, enquanto comparados aos seus diversos efeitos; assim tambm o
fogo, num ponto de vista, aquece e, em outro, liquefaz. E como o carter da ordem
sacerdotal no seno o poder de exercer aquilo que constitui a principal finalidade
dessa ordem, sustentando-se que ela idntica ao poder espiritual, por isso o
carter e o poder de consagrar e o poder das chaves so um mesmo poder
essencialmente, mas diferem racionalmente.

RESPOSTA SEGUNDA. Todo poder espiritual dado junto com alguma


consagrao. Por isso o poder das chaves dado em conjunto com a ordem. Mas a
execuo do poder das chaves precisa da matria devida, que o povo sujeito
jurisdio. Por isso, antes de ter a jurisdio, sacerdote tem o poder das chaves,
embora no tenha em ato. E como esse poder se define pelo seu ato, por isso na
definio dele se introduz um elemento pertinente jurisdio.

RESPOSTA TERCEIRA. Podemos ser dignos de alguma coisa de dois modos. Ou


por termos o direito de a possuir: e assim, quem digno j tem o cu aberto. Ou
porque essa coisa nos devida, por uma certa congruncia. E assim, o poder das
chaves concerne aos dignos de entrarem no cu, mas aos quais ele ainda no foi
aberto.

RESPOSTA QUARTA. Assim como Deus no endurece o pecador infundindo-lhe


a malcia, mas, no lhe conferindo a graa, assim tambm dizemos que o sacerdote
exclui do reino dos cus, no por causar impedimento entrada nele mas porque
no remove o impedimento posto, pelo no poder remover antes de o remover
Deus. Por isso pede a Deus que absolva o pecador, de modo que assim possa
produzir efeito a sua absolvio.

RESPOSTA QUINTA. O ato do sacerdote no tem o Reino por objeto imediato;


mas os sacramentos, pelos quais chegamos ao Reino.

Art. 3 Se h duas chaves ou uma s.


O terceiro discute-se assim. Parece que no h duas chaves, mas uma s.

132

1. Pois, para uma fechadura no necessria seno uma chave. Ora, a


fechadura, obstculo que a Igreja deve remover pelas chaves, o pecado. Logo,
para remover um s pecado no precisa a Igreja de duas chaves.

2. Demais. As chaves so conferidas na calao da ordem. Ora, a cincia no


resulta sempre infusa, mas s vezes adquirida; nem possuda por alguns
ordenados, com excluso de outros. Logo, chave no a cincia. E assim, s h
uma chave, a saber, o poder de julgar.

3. Demais. O poder que tem o sacerdote sobre o corpo mstico de Cristo depende
do poder que ele tem sobre o verdadeiro corpo de Cristo. Ora, o poder de
consagrar o verdadeiro corpo de Cristo um s. Logo, a chave, que o poder
concernente ao corpo mstico de Cristo, uma s.

4. Parece que h mais de duas chaves, pois, assim como um ato humano supe a
cincia e o poder, assim tambm a vontade. Ora, a cincia de discernir
considerada uma chave, e do mesmo modo o poder de julgar. Logo, a vontade de
absolver tambm deve ser considerada uma chave.

5. Demais. toda a Trindade que perdoa o pecado. Ora, o sacerdote, pelas


chaves, o ministro do perdo dos pecados. Logo, deve ter trs chaves, para
assemelhar-se Trindade.

SOLUO. Em todo ato que requer disposies da parte daquele sobre quem ele
exerce, duas coisas so necessrias naquele que o deve exercer:o juzo sobre as
disposies do sujeito passivo e a prtica ato. Por onde, tambm ao ato de justia,
pelo qual atribumos a algum o de que digno, necessrio; de um lado o juzo,
pelo qual discernamos se digno, e de outro, o ato mesmo da atribuio. E para
ambos necessria uma autoridade ou um poder; pois, no podemos dar seno o
que est em nosso poder; nem pode haver juzo sem a fora coativa, porque o
juzo tem um objeto determinado. Essa determinao se faz, na ordem
especulativa, por virtude dos primeiros princpios, a que no podemos fugir; e na
ordem prtica, pela fora imperativa, atributo de quem julga. E como o poder das
chaves exige certas disposies em quem o exerce, porque o juiz eclesistico
recebe, por elas, os dignos e exclui os indignos, segundo resulta da definio dada,
por isso precisa ter o juzo de discernimento, pelo qual, julga das disposies e de
praticar o ato mesmo de absolver; e para ambas essas coisas necessrio um
poder ou autoridade. Por isso se distinguem duas chaves, uma relativa ao juzo
sobre as disposies de quem deve ser absolvido; e a outra, , absolvio mesma.
E essas duas chaves no se distinguem essencialmente da autoridade, que as
torna

133

ambas do ofcio do sacerdote; seno s relativamente aos atos, dos quais um


pressupe o outro.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Para abrir uma fechadura basta


imediatamente uma s chave; mas no h inconveniente em se ordenar uma ao
ato da outra. Tal o que se d no caso vertente. Pois, a segunda chave, chamada
poder de ligar e de absolver, a que imediatamente abre a fechadura do pecado;
mas a chave chamada cincia mostra a quem essa fechadura deve ser aberta.

RESPOSTA SEGUNDA. Sobre a cincia das chaves h duas opinies. Certos


disseram que a cincia, enquanto hbito, adquirido ou infuso, se chama aqui chave;
mas no chave principal, seno dependente de outra; por isso no se chama
chave, quando existe independente de outro, como se pudesse ter um varo
letrado, que no fosse sacerdote. Semelhantemente, tambm h sacerdotes que
no tm essa chave, porque no tm a cincia adquirida nem a infusa, pela qual
pudessem absolver e ligar; e o fazem ento por uma certa indstria natural, que,
segundo a opinio vertente, se chama clavola. E assim, a chave da cincia, embora
no conferida juntamente com a ordem, esta faz com que se torne chave o que
antes no o era. E parece ter sido esta a opinio do Mestre das Sentenas. Mas
no concorda com as palavras do Evangelho, que prometem haverem as chaves de
ser dadas a Pedro; e assim, so dadas, no s uma, mas duas e
ordenadamente. Por isso, outra opinio diz, que a cincia, sendo um hbito, no
chave, mas a autoridade para exercer o ato da cincia. E essa s vezes existe
sem a cincia; s vezes, a cincia, sem ela. Como o demonstram tambm os juzos
seculares; assim, um juiz secular tem a autoridade de julgar, que no tem a cincia
do direito; outro, ao contrrio, tem a cincia do direito, que no tem a autoridade
de julgar. E como o ato de julgar, a que est o juiz obrigado pela autoridade
assumida, mas no pela cincia que tem, sem ambos os elementos referidos no
pode exercer-se bem, por isso a autoridade de julgar, que a chave da cincia, no
na podemos receber, sem a cincia, sob pena de pecado; mas, sem pecar,
podemos receber a cincia, sem a autoridade de juiz.

RESPOSTA TERCEIRA. O poder de consagrar implica s um ato de outro


gnero. Por isso no faz parte do poder das chaves; nem se multiplica como esse
poder, que abrange atos diversos. Embora seja uno quanto essncia do poder ou
da autoridade, conforme se disse.

RESPOSTA QUARTA, A vontade de cada um de ns livre. Por isso, no


preciso autoridade para querermos. Eis porque a vontade no considerada chave.

RESPOSTA QUINTA. Toda a Trindade, como uma pessoa, a que perdoa os


pecados. Por isso no necessrio que o sacerdote, ministro da Trindade, tenha
trs chaves. Sobretudo que a vontade, apropriada ao Esprito Santo, no exige uma
chave, como se disse.

134

Questo 18: Do efeito das chaves.


Em seguida devemos tratar do efeito das chaves.
E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se o poder das chaves se estende ao perdo da culpa.


Art. 2 Se o sacerdote pode perdoar a pena do pecado.
Art. 3 Se o sacerdote, pelo poder das chaves, pode ligar.
Art. 4 Se o sacerdote pode ligar e absolver por arbtrio prprio.

Art. 1 Se o poder das chaves se


estende ao perdo da culpa.
O primeiro discute-se assim. Parece que o poder das chaves se estende ao
perdo da culpa.

1. Pois, diz o Evangelho: Aos que vos perdoardes os pecados ser-lhes-o


perdoados. Ora, isto no significa apenas que os pecados se declarem perdoados,
como o explica a letra do Mestre; porque ento o sacerdote do Testamento Novo
no teria maior poder que o do Velho. Logo, exerce o poder para o perdo da culpa.

2. Demais. Com o poder dada a graa de perdoar os pecados. Ora, o


dispensador deste sacramento o sacerdote, em virtude do poder das chaves.
Logo, como a graa no se ope ao pecado, no concernente pena, mas no
concernente culpa, parece que o sacerdote perdoa a culpa em virtude do poder
das chaves.

3. Demais. Maior poder recebe o sacerdote pela sua consagrao, que a gua do
batismo pela sua santificao. Ora, a gua do batismo recebe a virtude de tocar o
corpo e purificar o corao, segundo Agostinho. Logo e com muito maior razo o
sacerdote, na sua consagrao, recebe um poder que lhe permite purificar o
corao da mcula da culpa.

Mas, em contrrio. Antes, o Mestre tinha dito que Deus no conferiu esse poder
ao ministro, para que cooperasse com le na purificao interior. Ora, se perdoasse
a culpa do pecado, cooperaria com ele na purificao interior. Logo, o poder das
chaves no se estende ao perdo da culpa

135

2. Demais. O pecado no perdoado seno pelo Esprito Santo. Ora, comunicar


o Esprito Santo no pertence a qualquer homem, como disse o Mestre no Livro
Primeiro. Logo, nem perdoar a culpa do pecado.

SOLUO. Os Sacramentos, segundo Hugo, pela satisfao, contm a graa


invisvel. Ora, s vezes a santificao necessria, assim matria como ao
ministro do sacramento, como o caso da confirmao; e ento a virtude
sacramental existe conjuntamente numa e noutra. Outras vezes, no necessria
seno a santificao da matria do sacramento, como se d com o batismo, porque
no exige necessariamente um ministro determinado; e ento a virtude
sacramental est toda na matria. Outras vezes ainda, o sacramento exige
necessariamente a consagrao ou a santificao do ministro, sem nenhuma
santificao da matria; e ento toda a virtude sacramental est no ministro, como
o caso da penitncia. Por onde, o poder das chaves, que tem o sacerdote, est
para o efeito do sacramento da penitncia, como a virtude da gua do batismo est
para o efeito do batismo. Ora, o batismo e o sacramento da penitncia convm de
certo modo no seu efeito, porque ambos se ordenam diretamente contra a culpa
o que no se d com os outros sacramentos. Mas diferem em que o sacramento da
penitncia, tendo como sua matria os atos de quem os recebe, no por ser
conferido seno aos adultos, que devem ter a preparao para colherem o efeito
dos sacramentos. Ao passo que o batismo umas vezes ministrado aos adultos,
outras s crianas e aos desprovidos do uso da razo; por isso o batismo confere a
graa e a remisso dos pecados s crianas sem deverem elas ter nenhuma
preparao precedente; mas no aos adultos, que devem ter uma preparao
eliminante da dissimulao. E essa preparao s vezes tem precedncia no tempo,
suficiente para a recepo da graa, antes de ser o batismo recebido atualmente;
mas no antes do desejo do batismo, na vigncia da revelao da verdade crist.
Outras vezes porm, no precede essa preparao no tempo, mas dada
simultaneamente com a recepo do batismo; e ento com o recebimento do
batismo conferida a graa da remisso da culpa. Mas pelo sacramento da
penitncia nunca dada a graa sem preparao presente ou precedente. Por
onde, o poder das chaves opera a remisso da culpa, quer quando apenas existe
um desejo, quer quando se exerce em ato, como a gua do batismo.

Mas, como o batismo no opera na qualidade de agente principal, mas na de


instrumento, no contribuindo porm para causar a recepo da graa, mesmo
instrumentalmente, mas apenas dispondo para ela, pela qual se opera a remisso
da culpa, o mesmo se d com o poder das chaves. Por onde, s Deus tem o poder
de perdoar a culpa; e por virtude dele o batismo opera instrumentalmente, como
instrumento inanimado; e o sacerdote como instrumento animado, chamado servo,
segundo o Filsofo. Por onde, o sacerdote obra como ministro.

Portanto claro que o poder das chaves se ordena de certo modo remisso da
culpa, no pela causar mas pela dispor. E assim, quem antes da absolvio no
estivesse perfeitamente disposto a receber a graa, consegui-la-ia na confisso
mesma e com a absolvio sacramental, no opondo nenhum obstculo. Se, pois, o
poder das chaves de nenhum modo se ordenasse remisso da culpa, seno s ao

136

perdo da pena como certos dizem, no seria necessrio o desejo de receber o


efeito das chaves, para a remisso da culpa, assim como no necessrio o desejo
de receber os outros sacramentos, no ordenados remisso da culpa, mas da
pena. Mas isto faz ver que no se ordenam ao perdo da culpa, porque sempre o
uso das chaves, para produzir o seu efeito, exige a preparao da parte de quem
deve receber o sacramento. E o mesmo se daria com o batismo se fosse ministrado
s aos adultos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz letra o Mestre, aos


sacerdotes foi cometido o poder de remitir os pecados, no por virtude prpria, o
que s pertence a Deus, mas para manifestarem como ministros, a obra de Deus,
que perdoa. O que se d de trs modos. Primeiro, para que a manifestem, no
como presente, mas como futura, sem em nada contriburem para ela. E assim, os
sacramentos da Lei Velha significavam a ao de Deus. Por isso o sacerdote dessa
lei apenas mostrava a graa prometida e nada fazia. - Segundo, para a significarem
como presente, e que em nada para ela contribuem. Por isso certos dizem que os
sacramentos da Lei Nova significam a colao da graa, que Deus d no ato mesmo
de os conferir, sem haver neles nenhuma outra virtude que contribua para ela. E
segundo esta opinio mesmo o poder das chaves serviria s para mostrar a ao
divina na remisso da culpa, feita no momento da colao sacramental. Em
terceiro lugar, para significarem a ao divina presente na remisso da culpa, e
contriburem para ela dispositiva e instrumentalmente. E assim, segundo outra
opinio mais comumente sustentada, os sacramentos da Lei Nova manifestam a
purificao feita por Deus. E deste modo tambm o sacerdote do Novo Testamento
mostra aos absolvidos da culpa que o foram, porque devemos considerar os
sacramentos proporcionalmente aos ministros deles. Nem obsta que as chaves
da Igreja no disponham para a remisso da culpa, por j ter ela sido perdoada;
assim como no importa que o batismo o disponha, pelo que em si mesmo , por j
ter sido santificado.

RESPOSTA SEGUNDA. Nem o sacramento da penitncia nem o do batismo


contribuem diretamente para a graa, nem para a remisso da culpa, seno
dispositivamente.

Donde tambm se deduz a RESPOSTA TERCEIRA.

As outras objees mostram, que para a remisso da culpa diretamente no


contribui o poder das chaves. O que devemos conceder.

Art. 2 Se o sacerdote pode perdoar a


pena do pecado.
137

O segundo discute-se assim. Parece que o sacerdote no pode perdoar a pena do


pecado.

1. Pois, o pecado merece uma pena eterna e outra temporal. Ora, mesmo depois
da absolvio do sacerdote fica o penitente obrigado a cumprir a pena temporal
neste mundo ou no purgatrio. Logo, no perdoa de nenhum modo a pena.

2. Demais. O sacerdote no pode prejudicar justia divina. Ora, pela justia


divina est determinada aos penitentes a pena que devem sofrer. Logo, o sacerdote
nada pode perdoar dela.

3. Demais. Quem comete um pequeno pecado no deixa de receber menos os


efeitos das chaves, que quem cometeu um pecado maior. Ora, se o sacerdote pode
perdoar algo da pena do pecado maior, possvel haver um pecado de tal modo
pequeno, que no lhe devida maior pena que a perdoada, do pecado maior. Logo
poder perdoar totalmente a pena desse pecado menor. O que falso.

4. Demais. Toda a pena temporal devida ao pecado tem o mesmo fundamento.


Se, pois por uma primeira absolvio for perdoada uma parte da pena, tambm
pela segunda pode sei perdoada outra, do mesmo pecado. E assim podero
multiplicar-se as absolvies a ponto de pelo poder das chaves, toda a pena ser
perdoada pois, a segunda absolvio no tem menor eficcia que a primeira. Por
onde; o pecado ficar de todo impune. E isso, inadmissvel.

Mas, em contrrio. O poder das chaves o de ligar e de absolver. Ora, o


sacerdote pode impor urna pena temporal. Logo, pode tambm absolver da pena.

2. Demais. O sacerdote no pode perdoar a culpa do pecado, corno diz letra o


Mestre das Sentenas; nem a pena eterna, pela mesma razo. Se, pois, no pode
perdoar a pena temporal do pecado, de nenhum modo pode perdo-lo. O que vai
em absoluto contra as palavras do Evangelho.

SOLUO. Devemos dizer, do efeito, que o poder das chaves atualmente


exercido, produz em quem teve antes a contrio, o mesmo que dizemos do efeito
do batismo, dado a quem j estava em graa. Assim, pela f e contrio
precedentes ao batismo alcanamos a graa de perdo dos pecados, quanto
culpa; e quando depois recebemos atualmente o batismo, a graa se nos aumenta
e ficamos de todo absolvidos do de reato da pena, por nos tornarmos participantes
da paixo de Cristo. Semelhantemente, quem pela contrio alcanou a remisso
dos pecados quanto culpa, e por consequncia quanto ao reato da pena eterna,
perdoada simultaneamente com a culpa, em virtude do poder das chaves, que tira

138

a sua eficcia da paixo de Cristo, a esse se lhe aumenta a graa e perdoa a pena
temporal, cujo reato ainda permanecia depois da remisso da culpa. No porm
totalmente, corno no batismo, mas s parcialmente. Porque o regenerado pelo
batismo se configura com a paixo de Cristo, recebendo em si totalmente a eficcia
de sua paixo, suficiente para apagar toda pena, de modo que nada resta da pena
do pecado atual anterior; pois, a ningum devemos imputar a pena, seno o que
realmente fez. No batismo porm, o batizado recebe uma nova vida e se torna,
pela graa batismal, um novo homem; por isso no permanece nele nenhum reato
da pena, pelo pecado precedente. Mas pela penitncia no recebemos nenhuma
vida nova, pois no urna regenerao, mas uma cura. Por isso, em virtude do
poder das chaves, que obra no sacramento da penitncia, no perdoada
totalmente a pena, mas uma parte da pena temporal, cujo reato podia permanecer
depois da absolvio da pena eterna. Nem s daquela pena que o penitente deve
cumprir, imposta pelo confessor, como certos dizem; porque ento a confisso e a
absolvio sacramental no seriam seno nus, o que no prprio aos
sacramentos da Lei Nova. Mas tambm da pena a ser expiada no purgatrio algo
perdoado, de modo que quem morrer absolvido, mas antes de ter satisfeito, ser
punido no purgatrio menos do que o seria se morresse antes da absolvio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O sacerdote no perdoa toda a pena


temporal, mas s parte. Por isso o confitente ainda permanece obrigado pena
satisfatria.

RESPOSTA SEGUNDA. A paixo de Cristo satisfez suficientemente pelos


pecados de todo o mundo. Por onde, sem prejuzo para a justia divina, pode o
sacerdote perdoar algo da pena devida pelo penitente, segundo colheu este, pelos
sacramentos da Igreja, os efeitos da paixo de Cristo.

RESPOSTA TERCEIRA. A todo pecado necessrio se lhe aplique uma pena


satisfatria, pela qual se lhe de remdio. Por onde, embora por virtude da
absolvio seja perdoada uma parte da pena devida por algum grande pecado no
implica isso que de qualquer pecado lhe seja perdoada totalmente a pena; pois, se
assim fosse, algum pecado haveria de ficar totalmente impune; mas em virtude do
poder das chaves, a cada pecado se lhe perdoam proporcionalmente as penas.

RESPOSTA QUARTA. Certos dizem, que a primeira absolvio perdoa, pelo


poder das chaves, tanto quanto pode ser perdoado; contudo vale a confisso
reiterada, quer pela instruo que ministra, quer pela maior certeza de sermos
perdoados, quer pela intercesso do confessor, quer pelo mrito de vencer a
vergonha de confessar os pecados.- Mas isto no verdade. Porque, se fosse essa
a razo de se reiterar a confisso, no seria porm a razo de se reiterar a
absolvio, sobretudo para quem no tem nenhuma dvida sobre a absolvio
precedente; pois, do contrrio, podia duvidar da segunda absolvio como duvida
da primeira. Assim, vemos que o sacramento da extrema uno no se reitera na
mesma doena, porque pela nica vez que foi ministrado, j o sacramento produziu

139

tudo o que podia produzir. Alm disso, na segunda confisso no seria necessrio
tivesse o poder rias chaves aquele a quem se ela fizesse, pois que esse poder no
deveria a agir em nada. Por isso outros dizem, que mesmo na segunda
absolvio conferido aumento de graa; e quanto maior for a graa recebida,
tanto menos restar da impureza do pecado precedente; e por consequncia ser
devida uma menor pena purificadora. Por onde, pela primeira absolvio se perdoa
mais ou menos a pena ao confitente, pelo poder das chaves, segundo estiver mais
ou menos disposto para a graa. E pode a disposio ser tal, que mesmo por
virtude da contrio seja apagada totalmente a pena, como dissemos. Por isso,
tambm no inconveniente se a confisso freqente apagar totalmente a pena,
de modo que o pecado fique de todo impune, pelo qual a pena que sofreu Cristo
satisfez.

Art. 3 Se o sacerdote, pelo poder das


chaves, pode ligar.
O terceiro discute-se assim. Parece que o sacerdote, pelo poder das chaves, no
pode ligar.

1. Pois, a virtude sacramental se ordena contra o pecado, como remdio. Ora, ligar,
longe de ser remdio do pecado, agrava essa doena, segundo parece. Logo, o
sacerdote, pelo poder das chaves, que uma virtude sacramental, no pode ligar.

2. Demais. Assim como absolver ou abrir remover um obstculo, assim ligar


por obstculo. Ora, o obstculo para o Reino o pecado, obstculo que ningum
nos pode criar, pois, s por vontade pecamos. Logo, o sacerdote no pode ligar.

3. Demais. As chaves tiram a sua eficcia da paixo de Cristo. Ora, ligar no


efeito da paixo. Logo, pelo poder das chaves, o sacerdote no pode ligar.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Tudo o que ligares sobre a terra ser ligado
tambm no cu.

2. Demais. As potncias racionais so susceptveis de tender para termos


opostos. Ora, o poder das chaves, sendo acompanhado do discernimento, uma
potncia racional. Logo, pode tender para termos opostos. Portanto, se pode
absolver tambm pode ligar.

140

SOLUO. A obra do sacerdote, no uso das chaves, conforme obra de Deus,


de quem o ministra. Ora, Deus pode obrar tanto sobre a pena como sobre a
culpa. Sobre a culpa, diretamente, para absolver dela; indiretamente, para ligar, no
sentido em que dizemos que torna o pecado obdurado, por no lhe dar a graa.
Mas sobre a pena obra diretamente, tanto de um como de outro modo; pois,
perdoa a pena e a minora. Semelhantemente, tambm o sacerdote, embora ao
absolver, pelo poder das chaves, exera de certo modo um ato ordenado ao perdo
da culpa, da maneira referida, contudo, quando liga, nenhum ato exerce
relativamente culpa, salvo se por ligar se entende o no absolver o pecador, mas
fazer-lhe saber que esta ligado. Mas sobre a pena tem o poder de ligar e de
absolver. Pois, absolve da pena quem perdoa; mas liga quanto a pena que
mantm, quanto a esta, porm, dizemos que liga de dois modos. De um,
considerando a gravidade mesma dela em geral; e assim, no liga seno porque
no absolve, e manifesta o pecado como ligado. De outro modo, considerando tal
pena e tal outra determinadamente; e assim liga, quanto pena, pela impor.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Esse resduo de pena que o pecador


deve expiar um remdio que purifica da impureza do pecado.

RESPOSTA SEGUNDA. Obstculo ao Reino no s o pecado, mas tambm a


pena; e j dissemos como o sacerdote a impe.

RESPOSTA TERCEIRA. - Mesmo a paixo de Cristo nos obriga a uma certa pena,
pela qual com essa paixo nos conformamos.

Art. 4 Se o sacerdote pode ligar e


absolver por arbtrio prprio.
O quarto discute-se assim. Parece que o sacerdote pode ligar e absolver por
arbtrio prprio.

1. Pois, Jernimo diz: Os cnones no prefixam claramente o tempo durante o


qual se deve fazer penitncia, por cada crime, de modo que determine como deve
ser a emenda de cada um; mas antes o deixam confiado ao arbtrio da
compreenso do sacerdote. Logo, parece que este pode por seu arbtrio ligar e
absolver.

2. Demais. O Senhor louvou o feitor inquo, por haver obrado como homem de
juzo, porque perdoou aos devedores do seu amo, largamente. Ora, o Senhor
mais pronto a ter misericrdia, que qualquer senhor temporal. Logo, parece tanto
mais louvvel o sacerdote quanto mais perdoar a pena.

141

3. Demais. Toda ao de Cristo serve para nossa instruo. Ora, Cristo a certos
pecadores no imps nenhuma pena, mas s a emenda da vida, como se deu com
a adltera. Logo, parece que tambm o sacerdote pode, segundo o seu arbtrio, ele
como Vigrio de Cristo, perdoar total ou parcialmente a pena.

Mas, em contrrio. Gregrio diz: Falsa penitncia consideramos a no imposta,


conforme a qualidade do crime, pela autoridade dos santos Padres. Logo, parece
que de nenhum modo do sacerdote impor a pena.

2. Demais. O exerccio do poder das chaves supe o discernimento. Ora, se


dependesse exclusivamente do arbtrio do sacerdote impor a pena que quisesse,
no teria ele necessidade da discrio, porque nunca poderia ser indiscreto. Logo,
no est absolutamente no arbtrio do sacerdote.

SOLUO. O sacerdote obra, no uso das chaves, como instrumento e ministro de


Deus. Ora, nenhum instrumento tem ato eficaz, seno enquanto movido pelo
agente principal. Por isso diz Dionsio, que os sacerdotes devem exercer suas
sagradas funes, quando Deus os mover. Em sinal do que, antes do poder das
chaves conferido a Pedro, faz o Evangelho meno da revelao da Divindade, que
lhe foi feita; e noutro lugar se diz, que o dom do Esprito Santo, pelo qual se
tornaram filhos de Deus, foi dado aos Apstolos, antes do poder de perdoarem os
pecados. Portanto, quem quisesse exercer o seu poder independentemente dessa
moo divina, no conseguiria o efeito visado, como diz Dionsio. Alm disso se
desviaria da ordem divina e, assim incorreria em culpa. Alm disso, as penas
satisfatrias so infligidas como remdios. Ora, os remdios prescritos pela arte
mdica no servem para todos indistintamente, mas devem variar segundo o
arbtrio do mdico, no seguindo este sua vontade prpria, mas obedecendo
cincia mdica. Assim tambm as penas satisfatrias determinadas pelos cnones
no se aplicam a todos, mas devem variar segundo o arbtrio do sacerdote,
regulado por uma inspirao divina. Assim, pois, como o mdico prudente s vezes
no prescreve remdio de tal modo eficaz que baste cura da doena, a fim de no
causar maior dado a fraqueza do doente, assim tambm o sacerdote, levado por
inspirao divina nem sempre impe toda a pena devida a um pecado, no v o
enfermo desesperar com a grandeza da pena e afastar-se totalmente da penitncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Esse arbtrio deve ser regulado por
inspirao divina.

RESPOSTA SEGUNDA. Tambm por isso foi elogiado o feitor, por ter agido
prudentemente. Por isso, a remisso da pena devida deve ser feita com
discernimento.

142

RESPOSTA TERCEIRA. Cristo tinha o poder de excelncia, nos sacramentos. Por


isso, tinha a autoridade de perdoar a pena, total ou parcialmente, como quisesse.
Nem h smile com o que fazem os que no agem seno como ministros.

Questo 19: Dos ministros das chaves.


Em seguida devemos tratar dos ministros das chaves e do uso delas.
E nesta questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se o sacerdote da Lei Velha tinha o poder das chaves.


Art. 2 Se Cristo tinha o poder das chaves.
Art. 3 Se s os sacerdotes tm o poder elas chaves.
Art. 4 Se tambm os vares santos no sacerdotes tem o uso das chaves.
Art. 5 Se os maus sacerdotes tm o uso das chaves.
Art. 6 Se os cismticos, os herticos, os excomungados, os suspensos e os degradados tm o uso das chaves.

Art. 1 Se o sacerdote da Lei Velha


tinha o poder das chaves.
O primeiro discute-se assim. Parece que o sacerdote da Lei Velha tinha o poder
das chaves.

1. Pois, a chave uma sequela da ordem. Ora, os sacerdotes da Lei Velha, como
tais, tinham a ordem. Logo, tambm tinham o poder das chaves.

2. Demais. Como o Mestre disse antes, duas so as chaves: a cincia do


discernimento e o poder de julgar. Ora, os sacerdotes da Lei Velha tinham a
autoridade para ambos. Logo, tinham o poder das chaves.

3. Demais. Os sacerdotes da Lei Velha tinham um certo poder sobre o demais


povo. No temporal, porque ento o poder real no se distinguiria do sacerdotal.
Logo, o espiritual, que o poder das chaves. Portanto, tinham este poder.

Mas, em contrrio. As chaves servem para abrir o reino dos cus, que no podia
ser aberto antes da paixo de Cristo. Logo, o sacerdote da Lei Velha no tinha o
poder das chaves.

143

2. Demais. Os sacerdotes da Lei Velha no conferiam a graa. Ora, as portas do


reino celeste no podem abrir-se seno pela graa. Logo, no podiam abrir-se por
esses sacramentos. E assim, tambm o sacerdote, ministro deles, no tinha as
chaves do reino dos cus.

SOLUO. Certos disseram, que os sacerdotes da Lei Velha tinham as chaves,


porque lhes foi cometido impor penas pelos delitos, como lemos na Escritura o
que implica o poder das chaves; este porm era ento incompleto, ao passo que
agora, por Cristo, os sacerdotes da Lei Nova o tm perfeito. Mas isto vai contra a
inteno do Apstolo, quando diz que o sacerdcio de Cristo mais excelente que o
da Lei, porque Cristo est presente como pontfice dos bens vindouros, e entrou no
tabernculo celeste pelo seu prprio sangue; tabernculo no feito por mo de
homem, ao qual introduziam os sacerdotes da Lei Velha, por sangue de bodes e de
bezerros. Por onde claro que o poder desses sacerdotes no se estendia s
realidades celestes, mas s figuras delas. Por isso, segundo outros, devemos
pensar que no tinham as chaves, seno as figuras delas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As chaves do reino celeste so


dadas com o sacerdcio, pelo qual somos introduzidos nos cus; ora, tal no era a
ordem do sacerdcio Levtico. Por isso os sacerdotes da Lei Velha no tinham as
chaves do cu, mas s as do tabernculo terrestre.

RESPOSTA SEGUNDA. Os sacerdotes da Lei Velha tinham a autoridade de


discernir e de julgar; mas no que fosse o homem julgado por eles admitido no
cu, mas s a figura das coisas celestes.

RESPOSTA TERCEIRA. Tinham o poder espiritual porque pelos sacramentos da


Lei os homens se purificavam, no das culpas, mas de certas irregularidades, a fim
de se lhes abrir aos purificados a entrada do tabernculo feito por mo de homem.

Art. 2 Se Cristo tinha o poder das


chaves.
O segundo discute-se assim. Parece que Cristo no tinha o poder das chaves.

1. Pois, o poder das chaves resulta do carter da ordem. Ora, Cristo no tinha
esse carter. Logo, no tinha o poder das chaves.

144

2. Demais. Cristo tinha nos sacramentos o poder de excelncia, de modo que


podia conferir o efeito deles sem os sacramentos. Ora, as chaves so um
sacramental. Logo, no precisava delas. E assim, teria inutilmente esse poder.

Mas, em contrrio, a Escritura: Isto diz o que tem a chave de David, etc.

SOLUO. O poder de agir reside ao mesmo tempo no instrumento e no agente


principal; mas no do mesmo modo, porque no agente principal reside mais
perfeitamente. Ora, o poder das chaves, que ns temos, assim como o de conferir
os outros sacramentos um poder instrumental. Mas Cristo o tem como o agente
principal da nossa salvao; pela sua autoridade, como Deus; e pelo seu mrito,
como homem. Ora, a chave, por sua natureza, exprime o poder de abrir e de
fechar, quer quem abra o faa como agente principal, quer como ministro. Por
onde. Cristo deve ter o poder das chaves; mas de modo mais elevado pelo qual o
tem os seus ministros. Por isso se diz que tem a chave da excelncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O carter, por natureza, significa


uma impresso recebida de outrem. Por isso o poder das chaves, que ns
recebemos de Cristo, resulta do carter com que com Cristo nos conformamos. Ora,
Cristo tem o referido poder no em virtude do carter, mas como agente principal.

RESPOSTA SEGUNDA. Essa chave que Cristo tinha no era sacramental, mas
princpio da chave sacramental.

Art. 3 Se s os sacerdotes tm o
poder elas chaves.
O terceiro discute-se assim. Parece que no s os sacerdotes tm o poder das
chaves.

1. Pois, diz Isidoro, que o ostirio deve julgar entre os bons e os maus,
recebendo aqueles e rejeitando estes. Ora, esta a definio das chaves, como do
sobre dito resulta. Logo, no s os sacerdotes, mas tambm os ostirios, tem o
poder das chaves.

2. Demais. O poder das chaves dado aos sacerdotes quando so ungidos por
Deus. Ora, os reis tambm tem de Deus o poder sobre o povo fiel, e so
santificados pela uno. Logo, nem s os sacerdotes tem o poder das chaves.

145

3. Demais. O sacerdcio uma ordem que cabe s a uma pessoa em particular.


Ora, s vezes toda uma congregao que tem o poder das chaves; pois, certos
captulos podem impor a excomunho, o que pertence ao poder das chaves. Logo,
nem s os sacerdotes tem o poder das chaves.

4. Demais. A mulher, no podendo ensinar nas igrejas, como o afirma o


Apstolo, no pode tambm receber a ordem sacerdotal. Ora, certas mulheres tem
o poder das chaves; assim as abadessas tem poder espiritual sobre as suas sditas.
Logo, nem s os sacerdotes tem o poder das chaves.

Mas, em contrrio, diz Ambrsio: este direito, isto , de ligar e absolver,


permitido s aos sacerdotes.

2. Demais, O poder das chaves estabelece um mediador entre o povo e Deus.


Ora, isso cabe somente aos sacerdotes, constitudos naquelas causas que tocam a
Deus, para que ofeream dons e sacrifcios pelos pecados, no dizer do Apstolo.
Logo, s os sacerdotes tem o poder das chaves.

SOLUO. Duplo o poder das chaves, Um tem por fim imediato de remover
os obstculos entrada no cu, pela remisso dos pecados, E este se denomina
chave da ordem, que s os sacerdotes tem, porque s eles se ordenam ao povo
naquelas coisas que tocam diretamente a Deus. Outra a chave que no tem
por objeto direto abrir o cu, mas s mediante a Igreja militante, que nos torna
possvel entrar nele; pois, por esse poder das chaves somos excludos do consrcio
da Igreja militante, ou nele admitidos, pela excomunho e pela absolvio. E essa
se chama a chave da jurisdio no foro das causas. Por onde, tambm os no
sacerdotes podem t-la; assim, os arquidiconos, os prelados eleitos e outros, que
podem excomungar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os ostirios tem o poder das


chaves, a fim de guardar as coisas contidas no templo material; e podem julgar os
que devem ser excludos desse templo ou nele admitidos. No que julguem por
natureza prpria, quais sejam os dignos ou os indignos, mas devem cumprir as
decises dos sacerdotes, de modo que sejam assim de certo modo executores do
poder sacerdotal.

RESPOSTA SEGUNDA. Os reis, no tendo nenhum poder na ordem espiritual,


no recebem a chave do reino celeste; mas o poder deles puramente temporal, o
qual tambm no pode provir seno de Deus, segundo o Apstolo. Nem recebem
uno que lhes conferisse qualquer ordem sacra; o serem ungidos significa apenas

146

que a excelncia do poder deles vem de Cristo, para reinarem, sujeitos a Cristo,
sobre o povo cristo.

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como na ordem poltica o governo pode ser


confiado ora a um s juiz, como na monarquia: ora a muitos constitudos, mesmo
por igual, em diversos oficias, assim tambm a jurisdio espiritual pode ser
exercida por um s, como pelo bispo, e por vrios ao mesmo tempo, como pelo
capitulo. E assim todos tm simultaneamente a chave da jurisdio, mas no a da
ordem.

RESPOSTA QUARTA. A mulher, segundo o Apstolo, vive em estado de


sujeio. Por isso no pode exercer nenhuma jurisdio espiritual; pois, o prprio
Filsofo tambm diz que a ordem da cidade se corrompe quando o poder vem a cair
em mos de mulher. Eis porque ela no tem a chave da ordem nem a da jurisdio.
-lhes porm cometido um certo uso das chaves, de modo que possa governar
outras mulheres, por causa do perigo que podia advir de homens conviverem com
elas.

Art. 4 Se tambm os vares santos


no sacerdotes tem o uso das chaves.
O quarto discute-se assim. Parece que tambm os vares santos no sacerdotes
tem o uso das chaves.

1. Pois, a absolvio e a ligao, feitas pelas chaves, tiram a sua eficcia do


mrito da paixo de Cristo. Ora, aqueles por excelncia se conformam com a
paixo de Cristo que pela pacincia e pela prtica das outras virtudes sofrem com
ele. Logo, parece que mesmo sem a ordem sacerdotal, podem ligar e absolver.

2. Demais. O Apstolo diz: Sem nenhuma contrio, o que inferior recebe a


bno do superior. Ora, na ordem espiritual, segundo Agostinho, ser superior ser
melhor. Logo, os melhores, isto , os que tem mais caridade podem abenoar os
outros, absolvendo-os. Donde, a mesma concluso anterior.

Mas, em contrrio. Quem tem o poder tambm tem a ao, segundo o Filsofo.
Ora, as chaves, que so o poder espiritual, s cabem aos sacerdotes. Logo, s os
sacerdotes podem ter o uso delas.

147

SOLUO. O agente essencial e o instrumental diferem em que este no infunde


no efeito a sua semelhana, mas a do agente principal, o qual, sim, nele infunde a
sua semelhana. Por onde, agente principal o que tem uma forma que pode
transfundir em outro; no constitui isso porm o agente instrumental, mas o ser
aplicado pelo agente principal para produzir um certo efeito. Ora, como no exerccio
do poder das chaves o agente principal Cristo, pela sua autoridade, como Deus e
pelo seu mrito, como homem, resulta da plenitude mesma da divina bondade e da
perfeio da sua graa, que pode exercer o poder das chaves. Mas, nenhum outro
homem pode exercer esse poder como agente principal; pois nenhum pode dar a
outrem a graa, pela qual se remitem os pecados, nem merecer suficientemente.
Por isso no pode agir seno como agente instrumental. Assim, aquele que recebe
o efeito do poder das chaves, no se assemelha a quem usa desse poder, mas a
Cristo. E por isso, seja qual for a graa que algum tenha, no pode alcanar o
efeito das chaves; se a ela no for chamado na qualidade de ministro mediante a
recepo da ordem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como entre o instrumento e o


efeito no necessria a semelhana por uma convenincia formal, mas segundo
uma proporo entre o instrumento e o efeito, assim tambm nem entre o
instrumento e o agente principal. E tal semelhana existe entre os vares santos e
Cristo padecente; mas essa no lhes confere o poder das chaves.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora um simples homem no possa merecer a outro


a graa de condigno, contudo o mrito de um pode cooperar para a salvao de
outro. Donde uma dupla bno. Uma, desse homem, puro e simples, como
merecedor, pelo seu ato prprio. Essa qualquer varo santo, em quem Cristo habita
pela graa, pode conferi-la; e requer dum tal varo maior bondade, pelo menos
enquanto confere a bno. Outra a bno pela qual quem a d no age
seno como instrumento, e em virtude do mrito de Cristo. E essa implica
superioridade em ordem, mas no em virtude.

Art. 5 Se os maus sacerdotes tm o


uso das chaves.
O quinto discute-se assim. Parece que os maus sacerdotes no tm o uso das
chaves.

1. Pois, como lemos no Evangelho, antes de dar aos apstolos o uso das chaves,
Cristo lhes conferiu o Esprito Santo. Ora, os maus no tem o Esprito Santo. Logo,
no tem o uso das chaves.

148

2. Demais. Nenhum rei sbio comete a um inimigo a dispensao do seu


tesouro. Ora, o uso das chaves consiste na dispensao do tesouro do Rei celeste,
que a sabedoria mesma. Logo, os maus, que pelo pecado se lhe tornaram
inimigos, no tem o uso das chaves.

3. Demais. Agostinho diz que o sacramento da graa Deus o confere tambm


pelos maus; mas a graa, s por si mesmo ou pelos seus santos; da o perdoar por
si mesmo o pecado, ou pelos membros da Pomba (da Igreja). Ora, o perdo dos
pecados o uso das chaves. Logo, os pecadores, que no so membros da Pomba,
no tm o uso das chaves.

4. Demais. A intercesso do mau sacerdote no tem nenhuma eficcia para


reconciliar; porque, segundo Gregrio, buscar, como intercessor, quem desagrada,
provocar ainda mais a clera da pessoa ofendida. Ora, o uso das chaves supe de
certo modo a intercesso, como o demonstra a forma da absolvio. Logo, os maus
sacerdotes no tm um uso eficaz das chaves.

Mas, em contrrio. Ningum pode saber se outrem est em estado de graa. Se


portanto ningum pudesse usar das chaves para absolver, seno quem estivesse
em estado de graa, ningum poderia saber se foi absolvido; o que inadmissvel.

2. Demais. A iniquidade do ministro no pode anular a liberalidade do senhor.


Ora, o sacerdote s ministro. Logo, no pode com a sua malcia privar-nos do
dom que Deus nos faz por ele.

SOLUO. Assim como participar da forma, que deve ser infundida no efeito,
no o que faz o instrumento; assim, nem a privao dessa forma tem o uso do
instrumento. Por onde, agindo o homem apenas como instrumento no uso das
chaves, embora esteja privado da graa pelo pecado, pela qual se faz a remisso
dele, de nenhum modo porm fica privado do uso das chaves.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O dom do Esprito Santo


necessrio para o uso das chaves; no porque sem ele no possa haver esse uso;
mas porque, nessas condies, quem delas usa mal, embora, sujeitando-se a elas,
consiga-lhes o efeito.

RESPOSTA SEGUNDA. Um rei terreno pode ser defraudado no seu tesouro e


enganado; por isso no lhe confia a dispensao a um inimigo. Mas o Rei celeste
no pode ser defraudado. Pois, tudo lhe redunda em honra, mesmo o usar algum
mal das chaves; porque sabe fazer nascer o bem, do mal, e fazer muitos bens
mesmo por meio dos maus. Por onde, o smile no colhe.

149

RESPOSTA TERCEIRA. - Agostinho se refere remisso dos pecados, enquanto os


vares santos para ela cooperam, no em virtude das chaves mas pelo mrito ex
congruo. Por isso diz que mesmo pelos maus Deus confere os sacramentos; e entre
os outros sacramentos tambm a absolvio deve ser computada, ela que o uso
das chaves. Mas, pelos membros da Pomba, isto , pelos vares santos, obra a
remisso dos pecados, pelos remitir por intercesso deles. Ou podemos dizer que
pelos membros da Pomba entende todos os que no esto separados da Igreja.
Pois, os que deles recebem os sacramentos alcanam a graa. No porm os que os
recebem dos separados da Igreja, pois, pelo fazerem pecam; exceto o batismo, que
em caso de necessidade lcito receber mesmo de um excomungado.

RESPOSTA QUARTA. A intercesso, exercida por um sacerdote mau e pela sua


pessoa prpria, no tem eficcia; tem-na porm o que exerce como ministro da
Igreja e pelo mrito de Cristo. Mas, de ambos os modos deve a intercesso do
sacerdote ser til ao povo que lhe est sujeito.

Art. 6 Se os cismticos, os herticos,


os excomungados, os suspensos e os
degradados tm o uso das chaves.
O sexto discute-se assim. Parece que os cismticos, os herticos, os
excomungados, os suspensos e os degradados tm o uso das chaves.

1. Pois, assim como o poder das chaves depende da ordem, assim tambm o
poder de consagrar. Ora, os sacerdotes no podem perder o uso do poder de
consagrar; pois, o que consagraram consagrado esta, mesmo que pequem os que o
fizeram. Logo, tambm no podem perder o uso das chaves.

2. Demais. Toda potncia espiritual ativa, de quem tem o uso do livre arbtrio
pode exercer-se quando quiser. Ora, nos supra-referidos subsiste o poder das
chaves; pois, como no este dado seno com a ordem, se o tivessem perdido,
seria necessrio reorden-los quando voltassem ao grmio da Igreja. Logo, sendo
uma potncia ativa, podem exerc-la quando quiserem.

3. Demais. A graa espiritual sofre maior impedimento da culpa que da pena.


Ora, a ex-comunho, a suspenso, a degradao no so nenhumas penas. Logo,
como pela culpa no se perde o uso das chaves, parece que nem pelas trs razes
que se acabam de dar.

150

Mas, em contrrio. Agostinho diz, que a caridade da Igreja perdoa os pecados.


Ora, a caridade a que obra a unio da Igreja. Logo, como os supra-referidos
esto fora da unio da Igreja, parece que no tm o uso das chaves para perdoar
os pecados.

2. Demais. Ningum pode ser absolvido do pecado por um ato que tambm no
pudesse ser praticado, sem pecado. Ora, se um dos referidos desse a absolvio
dos pecados a quem lh'a pedisse, iria contra o preceito da Igreja. Logo, por eles
no pode ser absolvido. Donde se conclui o mesmo que antes.

SOLUO. Em todos os casos referidos subsiste na sua essncia o poder das


chaves; mas o uso fica impedido por falta de matria. Pois, como quem exerce o
poder das chaves deve ser superior quele sobre quem o exerce, conforme
dissemos, a matria prpria sobre quem se exerce o uso das chaves a pessoa a
ele sujeita. E como pela condenao da Igreja um esta sujeito a outro, por isso
tambm pelos superiores eclesisticos pode ser desligado da obedincia a algum,
quem a ele estava sujeito. Por onde, a Igreja exclui os herticos e os cismticos e
outros tais, desligando-lhes os sditos, da obedincia, total ou parcialmente; e por
ficarem assim privados do exerccio da ordem no podem ter o uso das chaves.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A matria do sacramento da


Eucaristia, sobre a qual o sacerdote exerce o seu poder, no o homem, mas o po
de trigo; e no batismo, o homem como tal. Por onde, assim como se privasse o
hertico do po de trigo, no poderia ele consagrar, assim tirada ao prelado a sua
prelatura, no poder absolver. Pode porm batizar e consagrar, embora para sua
condenao.

RESPOSTA SEGUNDA. A proposio verdadeira, quando no falta a matria,


como se d no caso vertente.

RESPOSTA TERCEIRA. No da culpa em si mesma que resulta a privao da


matria, como o resultaria da pena. Por isso a pena no impede, por contrariedade,
a produo do efeito, mas pela razo aduzida.

Questo 20: Daqueles sobre quem pode


exercer-se o poder das chaves.

151

Em seguida devemos tratar daqueles sobre quem pode exercer-se o poder das
chaves.
Nesta questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se o sacerdote pode exercer o seu poder das chaves sobre qualquer.
Art. 2 Se um sacerdote pode sempre absolver o seu sbdito.
Art. 3 Se pode algum exercer o poder das chaves relativamente ao seu superior.

Art. 1 Se o sacerdote pode exercer o


seu poder das chaves sobre qualquer.
O primeiro discute-se assim. Parece que o sacerdote pode exercer o seu poder
das chaves sobre qualquer.

1. Pois, o poder das chaves o sacerdote o tem daquela autoridade divina que disse:
Recebei o Esprito Santo; aos que vs perdoardes os pecados ser-lhes-o
perdoados. Ora, isso o disse indeterminadamente, de todos. Logo, quem tem o
poder das chaves pode usar dele indeterminadamente sobre qualquer.

2. Demais. Uma chave material que abre uma fechadura abre todas as da
mesma forma. Ora, todos os nossos pecados so, pela mesma razo, obstculos
para a nossa entrada no cu. Logo, podendo o sacerdote absolver a um, em virtude
do seu poder das chaves, poder tambm absolver qualquer outro.

3. Demais. O sacerdcio do Novo Testamento mais perfeito que o do Antigo.


Ora, o sacerdote do Antigo Testamento podia exercer o poder de discernir entre
lepra e lepra, indiferentemente em relao a todos. Logo e com maior razo o
sacerdote evanglico pode exercer o seu poder sobre todos.

Mas, em contrrio, um cnone: A nenhum sacerdote permitido ligar ou absolver o


paroquiano de outro. Logo, qualquer sacerdote no pode absolver a qualquer.

2. Demais. O juzo espiritual deve ser mais ordenado que o temporal. Ora, no
juzo temporal no pode qualquer juiz julgar a qualquer. Ora, o uso do poder das
chaves sendo o exerccio de um juzo, no pode um sacerdote qualquer exercer o
seu poder das chaves sobre qualquer.

152

SOLUO. O que deve ser aplicado a casos particulares no compete a todos do


mesmo modo. Por isso, assim como os mdicos devem conhecer o meio de aplicar
os preceitos gerais da medicina a cada doente em particular, assim em qualquer
governo necessrio haver quem aplique os preceitos universais da lei a cada caso
concreto. Eis porque a hierarquia celeste, abaixo das Potestades, que governam
indistintamente, vem os Principados, atribudos a cada provncia em particular, e
abaixo deles os anjos, destinados guarda de cada homem, conforme resulta do
que dissemos no segundo livro. E o mesmo deve passar no governo da Igreja
militante, de modo que a certos caiba governar indistintamente a todos; e abaixo
desses exeram outros um poder distinto sobre diversos. E como o uso das chaves
exige um poder superior, em virtude do qual aquele a quem comunicado o uso
delas seja a matria prpria do ato do primeiro, por isso, quem tem indistintamente
o poder sobre todos pode exercer o das chaves sobre qualquer. Aqueles porm que,
em dependncia desse receberam poderes distintos, no podem exerc-los sobre
quaisquer, mas s sobre os que lhes caram por sorte; salvo em artigo de
necessidade, quando a ningum se devem negar os sacramentos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Para absolver do pecado


necessrio um duplo poder: o da ordem e o da jurisdio. O primeiro todos os
sacerdotes o tem igualmente; mas no o segundo. Por isso quando o Senhor deu
em geral a todos os Apstolos o poder de perdoar os pecados, entende-se por esse
poder o resultante da ordem. Da aos sacerdotes se lhes dizerem as referidas
palavras, quando se ordenam. Mas a Pedro em particular deu o poder de perdoar
os pecados; entendendo-se que tem ele, de preferncia aos outros, o poder de
jurisdio. Quanto ao poder da ordem, d por si mesmo a faculdade de absolver a
todos. Por isso o Senhor disse indeterminadamente Aos que vs perdoardes os
pecados, entendendo contudo que o uso desse poder devia ser em dependncia do
que antes foi conferido a Pedro, quando o Senhor mesmo o ordenou.

RESPOSTA SEGUNDA. Uma chave material no pode abrir seno a fechadura


para a qual foi feita; nem nenhuma virtude ativa pode agir seno sobre a matria
prpria. Ora, uma pessoa se torna a matria prpria do poder da ordem, pela
jurisdio. Por isso ningum pode exercer o poder das chaves sobre quem no lhe
foi dada jurisdio.

RESPOSTA TERCEIRA. O povo de Israel era um povo nico e tinha um s


templo. Por isso no era necessrio distinguir as jurisdies dos sacerdotes, como
agora na Igreja, na qual se congregam diversos povos e naes.

Art. 2 Se um sacerdote pode sempre


absolver o seu sbdito.
O segundo discute-se assim. Parece que um sacerdote nem sempre pode
absolver um seu sbdito.

153

1. Pois, como diz Agostinho, conforme a letra do Mestre, ningum deve exercer
as funes de sacerdote se no estiver isento das faltas que censurar nos outros.
Ora, pode acontecer ao sacerdote ser cmplice do crime praticado pelo sbdito;
assim quando conheceu a mulher que lhe est subordinada. Logo, parece que nem
sempre pode exercer o poder das chaves sobre os seus sbditos.

2. Demais. Pelo poder das chaves o homem curado de todos os seus defeitos.
Ora, s vezes a um pecado vai anexo um defeito de irregularidade, ou uma
sentena de excomunho, de que o simples sacerdote no pode absolver. Logo,
parece que no pode exercer o poder das chaves sobre os que andam enredados
em tais irregularidades.

3. Demais. O poder e o juzo do nosso sacerdcio foram figurados pelo juzo


exercido pelo antigo sacerdcio. Ora, aos juzos menores no compete resolver
todos os casos, mas devem recorrer aos superiores, conforme o determina a lei: Se
sobrevier alguma disputa entre vs consult-los-eis, Logo, parece que tambm o
sacerdote no pode absolver ao seu sdito, de pecados mais graves; mas deve
recorrer ao superior.

Mas, em contrrio. A quem cometido o principal tambm o o acessrio. Ora,


aos sacerdotes foi cometido dispensar a Eucaristia aos seus sditos, e a isso se
ordena a absolvio, que do aos pecados, a quem lhes pede. Logo, o sacerdote
pode absolver o seu sdito, de todos os pecados, pelo poder das chaves.

2. Demais. A graa apaga todos os pecados, por pequena que seja. Ora, o
sacerdote ministra os sacramentos, mediante os quais conferida a graa. Logo,
pelo poder das chaves pode absolver de todos os pecados.

SOLUO. O poder da ordem, em si mesmo considerado, se estende remisso


de todos os pecados. Mas como para o exerccio desse poder necessria a
jurisdio, que desce do superior para o inferior, por isso pode o superior reservar
certos casos para si, que no confia ao juzo do seu inferior. Do contrrio, um
simples sacerdote com a jurisdio de absolver poderia julgar de tudo.

Ora, h cinco casos em que est obrigado o simples sacerdote a remeter o


penitente ao superior. Primeiro, quando necessrio impor uma penitncia
solene, porque o ministro prprio dela o bispo. Segundo, quando se trata de
excomungados, caso em que o sacerdote inferior no pode absolver. Terceiro,
quando se acha em face de uma irregularidade, para cuja dispensa deve remeter o
penitente ao superior. Quarto, em se tratando de incendirios. Quinto, quando

154

costume, em certos bispados reservar ao bispo os crimes de maior gravidade,


para incutir medo; pois o costume d ou tira em tais casos o poder.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Em tal caso, no deve o sacerdote


ouvir da mulher, com quem pecou, a confisso do pecado dela, mas deve remet-la
a outro sacerdote. Nem deve ela lhe confessar, mas pedir licena para faz-lo com
outro; ou recorrer ao superior, se lhe ele negar a licena quer por causa do
perigo, quer pela menor vergonha que ter em confessar. Se porm esse sacerdote
a absolvesse, estaria absolvida. Quanto ao dito de Agostinho, que o sacerdote no
o deve fazer, em se tratando de crime em que cmplice, entende-se por
convenincia e no corno de uma condio de que dependa a validade do
sacramento.

RESPOSTA SEGUNDA. A penitncia remedeia a todas as misrias do pecado,


no porm a todos os sofrimentos da pena; pois, ainda depois de feita a penitncia
por um homicdio; permanece uma irregularidade. Por isso o sacerdote pode
absolver do crime, devendo porm remeter o penitente ao superior, para perdoar a
pena. Salvo na excomunho, por que a absolvio dela deve preceder do pecado,
pois, o ex-comungado no pode receber nenhum sacramento da Igreja.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe quanto ao que os superiores tem o


poder de reservar para si jurisdio.

Art. 3 Se pode algum exercer o


poder das chaves relativamente ao seu
superior.
O terceiro discute-se assim. Parece que ningum pode exercer o poder das
chaves relativamente ao seu superior.

1. Pois, qualquer ato sacramental supe a matria prpria. Ora, a matria


prpria do exerccio das chaves a pessoa sujeita, como se disse. Logo, sobre
quem no sbdito no pode o sacerdote exercer o poder das chaves.

2. Demais. A Igreja militante imita a triunfante. Ora, na Igreja celeste o anjo


inferior nunca purifica, ilumina ou aperfeioa o superior. Logo, tambm nenhum
sacerdote inferior pode exercer sobre o superior a funo hierrquica de absolver.

155

3. Demais. O juzo da penitncia deve ser mais ordenado do que o do foro


externo. Ora, no foro externo o inferior no pode excomungar ou absolver o
superior. Logo, parece que nem no foro da penitncia.

Mas, em contrrio. O prelado superior tambm est cercado de enfermidade e


sujeito ao pecado. Ora, o remdio contra os pecados o poder das chaves. Logo,
no podendo ele exercer esse poder sobre si mesmo, porque no pode ser
simultaneamente juiz e ru, parece que pode o inferior exercer sobre ele o poder
das chaves.

2. Demais. A absolvio feita pelo poder das chaves se ordena ao recebimento


da Eucaristia. Ora, o inferior pode dispensar a Eucaristia ao superior, se este a
pedir. Logo, pode tambm exercer sobre ele o poder das chaves, se se lhe
submeter.

SOLUO. O poder das chaves, em si mesmo considerado, se estende a todos,


como se disse. Ora, o no poder o sacerdote exercer o poder das chaves sobre uma
determinada pessoa, resulta de ser o seu poder especialmente limitado a certos.
Por onde, quem o limitou pode estend-lo sobre quem quiser. Por isso tambm lhe
pode dar o poder das chaves e a ele se submeter, embora ningum possa exercer
sobre si mesmo esse poder; porque tal poder exige como matria algum que lhe
esteja sujeito e assim, uma pessoa diversa; pois, a si mesmo ningum pode estar
sujeito.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o bispo, a quem o simples


sacerdote absolve, lhe seja superior, absolutamente falando, -lhe contudo inferior
enquanto se lhe submeteu como pecador.

RESPOSTA SEGUNDA. Nos anjos no pode haver nenhum defeito em razo do


qual os superiores venham a sujeitar-se aos inferiores, como acontece com os
homens. Por onde, o smile no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. O juzo exterior estabelecido pelos homens; mas o da


confisso concerne a Deus, perante quem se torna menor quem peca, o que no se
d na hierarquia da justia humana. Por isso, no juzo exterior, como ningum pode
proferir contra si mesmo sentena de excomunho, tambm no pode fazer-se excomungado por outro. Mas no foro da conscincia pode confiar a outro a sua
absolvio, pela no poder a si mesmo se dar. Ou devemos dizer que a
absolvio no foro da confisso pertence principalmente ao poder das chaves e, por
conseqncia, respeita a jurisdio; ao passo que a excomunho respeita
totalmente a jurisdio. Quanto porm ao poder da ordem, todos so iguais, mas
no quanto jurisdio. Logo, a comparao no colhe.

156

Questo
21:
Da
definio
da
excomunho, da sua convenincia e da
sua causa.
Em seguida devemos tratar da excomunho.
E ento devemos, primeiro, examinar a definio de excomunho, da convenincia
e da causa. Segundo, Quem pode excomungar e ser excomungado. Terceiro, da
comunicao com os excomungados. Quarto, a absolvio da excomunho.
Na primeira questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se boa a seguinte definio da excomunho: a excomunho a separao da comunho da Igreja, quanto
ao fruto e aos sufrgios gerais.

Art. 2 Se a Igreja deve excomungar algum.


Art. 3 Se algum deva ser excomungado, por causa de um dano material.
Art. 4 Se uma excomunho injustamente proferida no produz nenhum efeito.

Art. 1 Se boa a seguinte definio da


excomunho: a excomunho a
separao da comunho da Igreja,
quanto ao fruto e aos sufrgios gerais.
O primeiro discute-se assim. Parece m a seguinte definio da excomunho,
dada por certos: A excomunho a separao da comunho da Igreja, quanto ao
fruto e aos sufrgios gerais.

1. Pois, os sufrgios da Igreja aproveitam queles por quem se fazem. Ora, a


Igreja reza pelos separados dela, como os herticos e os pagos. Logo, pelos
excomungados, que tambm esto fora dela. Portanto, os sufrgios da Igreja lhes
aproveitam.

2. Demais. Ningum perde, seno por culpa, os sufrgios da Igreja. Ora, a


excomunho no culpa, mas pena. Logo, por ela ningum perde os sufrgios
comuns da Igreja.

3. Demais. Fruto da Igreja no h outro seno os sufrgios; pois, no podemos


aplicar a definio ao fruto das boas obras temporais, de que no ficam privados os

157

excomungados. Logo, no se deviam incluir os frutos e os bens temporais na


definio.

4. Demais. A excomunho menor uma excomunho. Ora, por ela no se


perdem os sufrgios da Igreja. Logo, a definio no boa.

SOLUO Quem pelo batismo entra na Igreja a duas coisas fica adstrito
comunho dos fiis e participao dos sacramentos. Destes, a segunda pressupe
a primeira, porque na participao dos sacramentos tambm os fiis comunicam.
Por onde, pode algum ficar fora da Igreja pela excomunho, de dois modos.
Primeiro, por ficar privado s da participao dos sacramentos, e essa ser a
excomunho menor. Segundo, por ser excludo tanto dessa participao como da
comunho dos fiis, e essa ser a excomunho maior ora definida. No pode haver
um terceiro caso o de ser excludo da comunho dos fiis mas no da
participao dos sacramentos, pela razo j dada, a saber, porque os fiis
comunicam nos sacramentos. Ora, a comunicao dos fiis dupla uma
espiritual, como nas oraes mtuas e nas reunies para receber os sacramentos;
outra, a em matria temporal, suposto que o seja por atos permitidos. E essas
comunicaes esto contidas nos versculos seguintes:

Quem
se
fizer
antema
pelos
Negue-se-lhe a boca, a orao, o adeus e a mesa.

seus

delitos.

Pela negao da boca no se lhe dar o sculo: pela da orao no se rezar com
os excomungados; pela do adeus no se lhe dar saudao; pela da comunho,
ningum comunicar com ele nos sacramentos; nega-se-lhe a mesa porque
ningum comer com ele. Ora, a definio referida implica a separao dos
sacramentos, quando diz quanto ao fruto; da comunho dos fiis, na ordem
espiritual, quando diz e dos sufrgios comuns da Igreja. H porm outra
definio, fundada na separao dos dois atos supra-referidos, e a seguinte: A
excomunho a separao de qualquer comunho ou ato legtimo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Oramos pelos infiis mas da orao


no colhem eles o fruto seno quando se converterem f. Tambm podemos orar
pelos excomungados, embora no nas oraes que se fazem pelos membros da
Igreja. Contudo, no lhes colhem os frutos Enquanto lhes dura a excomunho; mas
oramos para que se lhes d o esprito de penitncia, a fim de serem absolvidos da
excomunho.

RESPOSTA A SEGUNDA. Os nossos sufrgios aproveitam a outrem na medida em


que no lhe sofrem soluo de continuidade. Ora, pode haver continuidade entre a
ao de um e o outro, a quem aproveita, de dois modos. Primeiro, em virtude da

158

caridade, que abrange todos os fiis numa s unidade em Deus, conforme o dito da
Escritura: Eu sou participante, etc. E essa continuidade a excomunho no a
interrompe. Pois, justamente ningum pode ser excomungado seno por uma culpa
mortal, pela qual j se apartou da caridade, mesmo sem estar excomungado. Ora,
uma excomunho injusta a ningum priva da caridade; pois esta dos bens
mximos, que a ningum podem ser tirados, contra a vontade. Segundo, pela
inteno de quem faz os sufrgios, cujo objeto aquele por quem so feitos. E essa
continuidade a excomunho a exclui; pois, pela sentena da excomunho, a Igreja
exclui os excomungados do grmio dos fiis, pelos quais os sufrgios se fazem. Por
isso, os sufrgios da Igreja, feitos pela Igreja universal, no lhes aproveitam; e
nenhum membro da Igreja, agindo em nome desta, pode orar por eles, embora um
particular possa fazer algum sufrgio com a inteno de lhes obrar a converso.

RESPOSTA TERCEIRA. O fruto espiritual da Igreja no s resulta dos sufrgios,


mas tambm do recebimento dos sacramentos e da comunicao dos fiis.

RESPOSTA QUARTA. A excomunho menor no realiza perfeitamente a


essncia da excomunho; mas algo dela participa. Por onde, no necessrio lhe
convenha totalmente com a definio da excomunho, mas bastando que o seja
apenas parcialmente.

Art. 2 Se a Igreja deve excomungar


algum.
O segundo discute-se assim. Parece que a Igreja no deve excomungar
ningum.

1. Pois, a excomunho uma maldio. Ora, segundo o Apstolo, somos


proibidos de maldizer. Logo, a Igreja no deve excomungar.

2. Demais. A Igreja militante deve imitar a triunfante. Ora, na Epstola de S.


Judas se l: Quando o arcanjo Miguel, disputando com o diabo, altercava sobre o
corpo de Moiss, no se atreveu a fulminar-lhe sentena de blasfemo, mas disse
mande-te o Senhor. Logo, tambm a Igreja militante no deve proferir contra
ningum um juzo de maldio e excomunho.

3. Demais. Ningum deve ser entregue s mos de seu inimigo, salvo quem
estiver de todo desesperado. Ora, pela excomunho o ex-comungado comungado
entregue s mos de Satans, como o diz o Apstolo. Logo, como de ningum
devemos desesperar nesta vida, a Igreja no deve excomungar a ningum.

159

Mas, em contrrio, O Apstolo manda que um certo seja excomungado.

2. Demais. No Evangelho se diz daquele que despreza ouvir as palavras da


Igreja: Tem-no por um gentio ou um publicano. Ora, os gentios esto fora da
Igreja. Logo, os que desprezam ouvir as palavras da Igreja, devem ser excludos
pela excomunho.

SOLUO. O juzo da Igreja deve ser conforme ao juzo de Deus. Ora, Deus pune
de muitos modos os pecadores, para traz-las ao bem: ou castigando-os com
flagelos; ou abandonando-os a si prprios de maneira que, subtraindo-lhes os seus
auxlios, que os livram de cair no mal, reconheam suas fraquezas e voltem
humildes ao Deus de que se afastaram na sua soberba. Ora, de ambos esses
modos a Igreja, na sentena de excomunho, imita o juzo divino. Assim, quando
exclui algum da comunho dos fiis, para que disso se envergonhe, imita o juzo
divino, que castiga com os seus flagelos. E quando exclui dos sufrgios e dos outros
bens espirituais, imita o juzo divino pelo qual o homem abandonado a si prprio,
a fim de que conhecendo-se a si mesmo com humildade, volte para Deus.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De dois modos pode se dar a


maldio. Primeiro, tendo como inteno o mal mesmo que irrogamos ou
dizemos, e tal maldio absolutamente proibida. Ou com a inteno de que
redunde em bem de outrem o mal que lhe desejamos com a nossa maldio. E
assim, a maldio s vezes lcita e salutar, do mesmo modo que um mdico
pratica sobre um doente o mal da inciso, para livr-lo da doena.

RESPOSTA SEGUNDA. O diabo incorrigvel. Por isso no susceptvel de


nenhum bem, pela pena de excomunho.

RESPOSTA TERCEIRA. O fato mesmo de ser um privado dos sufrgios da Igreja


causa-lhe trplice dano, oposto ao trplice bem que recebemos dos sufrgios da
Igreja. Pois, esses sufrgios valem para o aumento da graa nos que j a tem,
ou para merec-la nos que no a tem. Por isso, o Mestre das Sentenas diz: Da
graa de Deus ficamos privados pela excomunho. Tambm valem para guarda
da virtude. Por isso diz que ficamos privados da proteo; no que o excomungado
seja absolutamente excludo da providncia divina, seno s daquela proteo com
que Deus guarda de modo mais especial os filhos da Igreja. Servem tambm
para nos defender do inimigo. Por isso diz, que ao diabo dado maior poder,
espiritual e corporal, de agir sobre o excomungado. Por isso, na Igreja primitiva
quando era necessrio trazer os homens f por meio de sinais, assim como os
dons do Esprito Santo se manifestavam visivelmente, assim tambm a
excomunho era conhecida pelas vexaes corporais causadas do diabo. Nem h
mal em entregar ao inimigo quem no desesperou; pois, no lhe entregue como

160

danando, mas como corrigindo, porque a Igreja tem o poder de lh'o arrancar das
mos quando quiser.

Art. 3 Se algum deva ser


excomungado, por causa de um dano
material.
O terceiro discute-se assim. Parece que ningum deve ser excomungado por
causa de um dano material.

1. Pois, no deve a pena exceder culpa. Ora, a pena de excomunho a


privao de um bem espiritual, que tem preeminncia sobre todos os bens
temporais. Logo, por causa de um bem temporal ningum deve ser excomungado.

2. Demais. A ningum devemos pagar o mal com o mal, segundo o preceito do


Apstolo. Ora, seria pagar o mal com o mal o excomungar algum por um mal
temporal. Logo, de nenhum modo isso deve fazer-se.

Mas, em contrrio, Pedro condenou morte Ananias e Safira pela defraudao do


preo de um campo. Logo, tambm Igreja lcito ex-comungar por causa de
danos temporais.

SOLUO. Pela excomunho o juiz eclesistico exclui de certo modo, do Reino,


os excomungados. Ora, no deve excluir do Reino seno os indignos, como resulta
da definio do poder das chaves. E ningum se torna indigno seno pelo pecado
mortal, que priva da caridade, que o caminho conducente ao Reino. Por onde,
ningum pode ser excomungado seno por causa de pecado mortal. Mas, quem
prejudica a outrem no seu ou nos seus bens temporais, de certo modo peca
mortalmente e age contra a caridade. Portanto, contra quem causou um dano
material, pode a Igreja proferir a excomunho. Ora, como a excomunho a
gravssima das penas, as penas so remdios, segundo o Filsofo, por isso, assim
como um mdico sbio comea pelos remdios mais brandos e menos perigosos,
assim tambm no deve a excomunho ser infligida, mesmo por um pecado mortal,
seno ao pecador contumaz, ou porque no se apresentou ao juiz, ou por ter
abandonado o juzo sem licena e antes de ele terminado, ou por no lhe obedecer
determinao. Pois ento, se depois de advertido no obedecer e desprezar, ser
reputado contumaz; e deve ser excomungado pelo juiz, que j nada mais tem a
fazer contra ele.

161

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A gravidade da culpa no se mede


pelo dano causado pelo seu autor, mas pela vontade que teve de agir contra a
caridade. Por onde, embora a pena de excomunho exceda o dano, no excede
contudo a gravidade da culpa.

RESPOSTA SEGUNDA. Ao que a pena corrige no se lhe faz um mal mas um


bem; porque as penas so remdios, como se disse.

Art. 4 Se uma
injustamente proferida
nenhum efeito.

excomunho
no produz

O quarto discute-se assim. Parece que uma excomunho injustamente proferida


no produz nenhum efeito.

1. Pois, a excomunho priva da proteo e da graa de Deus, da qual ningum


pode ser privado sem injustia. Logo, a excomunho proferida injustamente no
produz nenhum efeito.

2. Demais. Jernimo diz que seria orgulho farisaico considerar como ligado ou
absolvido, quem foi ligado ou absolvido injustamente. Ora, o orgulho farisaico se
inspira na soberba e no erro. Logo a excomunho injusta no produz nenhum
efeito.

Mas, em contrrio. Segundo Gregrio, ordens de um pastor, quer justas, quer


injustas, devem ser temidas. Ora, no o seriam se no produzissem nenhum dano,
mesmo quando injusto. Logo, etc.

SOLUO. Uma excomunho pode ser considerada injusta de dois modos.


Primeiro por parte do seu autor, como quando o faz por dio ou ira. E ento a
excomunho nem por isso deixa de produzir o seu efeito, embora quem excomunga
peque; pois, o excomungado sofre justamente, embora o autor da excomunho
tenha procedido injustamente. De outro modo, por parte da excomunho
mesma: ou por no ser justa sua causa; ou por ter sido proferida a sentena, em
desobedincia exigncia do direito. E ento, sendo a sentena de modo errada a
se tornar nula, no tem nenhum efeito, por no ser excomunho. Se porm o erro
no anular a sentena, esta produz o seu efeito. O excomungado deve ento
obedecer-lhe humildemente, o que lhe redundar em mrito. Ou pode recorrer a
um juiz superior ou pedir ser absolvido da excomunho. Se porm a desprezar por
isso mesmo pecar mortalmente. Acontece porm algumas vezes, que a causa

162

seja justa por parte de quem excomunga, sem o ser da parte do excomungado;
como quando algum excomungado por um falso crime, provado em juzo. E
ento, se humildemente o suportar, o mrito da humildade recompensar o dano
da excomunho.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora no possamos perder


injustamente a graa de Deus, podemos porm perder injustamente as condies
que da nossa parte disporiam a essa graa; assim, se algum fosse privado do
poder de ensinar, que justamente tem. E neste sentido dizemos que a excomunho
priva da graa de Deus, como do sobre dito de colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. Jernimo se refere culpa e no as penas, que podem


tambm ser injustamente infligidas pelos reitores das Igrejas.

Questo
22:
Dos
que
podem
excomungar e ser excomungados.
Em seguida devemos tratar dos que podem excomungar e ser excomungados.
E nesta questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se qualquer sacerdote pode excomungar.


Art. 2 Se os no-sacerdotes podem excomungar.
Art. 3 Se um excomungado ou um suspenso pode excomungar.
Art. 4 Se algum pode excomungar a si mesmo, ao seu igual, ou ao superior.
Art. 5 Se contra alguma corporao inteira pode ser proferida sentena de excomunho.
Art. 6 Se quem j foi excomungado uma vez pode s-lo de novo.

Art. 1 Se qualquer sacerdote pode


excomungar.
O primeiro discute-se assim. Parece que qualquer sacerdote pode excomungar.

1. Pois, a excomunho um ato de quem tem o poder das chaves. Ora, qualquer
sacerdote tem esse poder. Logo, qualquer sacerdote pode excomungar.

2. Demais. mais absolver e ligar no foro da penitncia, que no foro judicial.


Ora, qualquer sacerdote pode absolver e ligar no foro da penitncia os que lhe
esto sujeitos. Logo, tambm pode qualquer sacerdote excomungar os seus
sbditos.

163

Mas, em contrrio. preciso reservar aos mais elevados em dignidade as


funes expostas a maiores perigos. Ora, a pena de excomunho muito perigosa,
no sendo aplicada com moderao. Logo, no deve ser cometida a qualquer
sacerdote.

SOLUO. No foro da conscincia a causa de decide entre o homem e Deus; ao


passo que no foro do juzo exterior, a causa se decide entre um homem e outro.
Por onde, a absolvio ou a ligao, que obriga um homem s para com Deus,
pertence ao foro da penitncia; mas a que obriga para com os outros homens
pertence ao foro pblico do juzo exterior. E o homem pela excomunho fica
separado da comunho dos fiis, por isso a excomunho pertence ao foro exterior.
Por isso s podem excomungar os que tem a jurisdio no foro judicial. Donde vem
que os bispos, por autoridade prpria, e os prelados maiores podem, segundo uma
opinio mais comum, excomungar; ao passo que os sacerdotes procos s o podem
quando isso lhes cometido; ou em certos casos, como o de furto, de roubo e
semelhantes, nos quais lhes concedido por direito, que possam excomungar.
Outros porm disseram que tambm os sacerdotes procos podem excomungar.
Mas a opinio referida antes mais racional.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A excomunho no menos um ato


que implique o uso direto do poder das chaves, que um ato do juzo exterior. Ora, a
sentena de excomunho, embora promulgada pelo juzo exterior, como porm de
certo modo respeita entrada no Reino, pois que a Igreja militante a via para a
triunfante, por isso tambm essa jurisdio, que da o direito de excomungar, pode
chamar-se poder das chaves. Donde o distinguirem certos a chave da ordem, que
todos os sacerdotes tem, da chave da jurisdio no foro judicial, que tem s os
juzes do foro exterior. E ambas essas chaves Deus concedeu a Pedro; e deles
derivam esses poderes, naqueles que o tem.

RESPOSTA SEGUNDA. Os sacerdotes procos tem certa jurisdio sobre os


seus sditos, quanto ao foro da conscincia, mas no quanto ao foro judicial,
porque no podem convir na presena deles nos negcios contenciosos. Por isso
no podem excomungar, mas podem absolver no foro da penitncia. E embora o
foro da penitncia seja mais digno, contudo o foro judicial demanda maior
solenidade; porque nele h de satisfazer-se no s a Deus mas tambm ao homem.

Art. 2 Se os no-sacerdotes podem


excomungar.
164

O segundo discute-se
excomungar.

assim. Parece

que

os

no-sacerdotes

no

podem

1. Pois, a excomunho um ato de poder das chaves, como diz o Mestre das
Sentenas. Ora, os no-sacerdotes no tem o poder das chaves. Logo, no podem
excomungar.

2. Demais. Maior poder necessrio para excomungar, do que para absolver no


foro da penitncia. Ora, o no sacerdote no pode absolver no foro da penitncia.
Logo, nem proferir excomunho.

Mas, em contrrio, os arquidiconos, os legados e os prelados eleitos,


excomungam, estes que s vezes no so sacerdotes. Logo, nem s os sacerdotes
podem excomungar.

SOLUO. Os sacramentos pelos quais conferida a graa, dispens-los s o


podem os sacerdotes. Por isso s eles podem absolver e ligar no foro da penitncia.
Ora, a excomunho no diz respeito graa, diretamente, seno s por
consequncia, enquanto o excomungado fica separado dos sufrgios da Igreja que
dispem para a graa ou nela conservam. Por isso tambm os no sacerdotes,
contanto que tenham jurisdio no foro contencioso, podem excomungar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora os no-sacerdotes no


tenham a chave da ordem, tem contudo a da jurisdio.

RESPOSTA SEGUNDA. A excomunho e a absolvio esto entre si como o


excedente para o excedido. Por isso o que cabe a um no cabe ao outro.

Art. 3 Se um excomungado ou um
suspenso pode excomungar.
O terceiro discutese assim. Parece que um excomungado ou um suspenso pode
excomungar.

1. Pois, o excomungado ou o suspenso no perde a ordem nem a jurisdio;


porque nem precisa de reordenar-se, depois de absolvido, nem precisa ser de novo
instalado no seu curato. Ora, a excomunho no demanda nem a ordem nem a
jurisdio. Logo, tambm o excomungado e o suspenso podem excomungar.

165

2. Demais. Maior poder necessrio para consagrar o corpo de Cristo que para
excomungar. Ora, os de que se trata podem consagrar. Logo, podem tambm
excomungar.

Mas, em contrrio. Quem est corporalmente ligado no pode ligar a outrem.


Ora, o vnculo espiritual mais forte que o corporal. Logo, um excomungado no
pode excomungar outro, por ser a excomunho um vnculo espiritual.

SOLUO. O uso da jurisdio relativo a outrem. Por onde, todo excomungado


ficando separado da comunho dos fiis, fica privado do uso da jurisdio. E como
a excomunho um ato de jurisdio, um excomungado no pode excomungar.
E o mesmo se d com o que tem a sua jurisdio suspensa. Se pois, est suspenso
apenas da ordem, ento no pode exerc-la ou aplic-la, mas pode exercer a
jurisdio. E ao contrrio, se est suspenso da jurisdio e no da ordem. E se de
ambas, ento nada poder fazer.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o excomungado ou o


suspenso no perca a jurisdio, perde contudo o uso desta.

RESPOSTA SEGUNDA. Consagrar depende do poder resultante do carter, que


indelvel. Por onde, o sacerdote, desde que tem o carter da ordem, sempre
pode consagrar, embora nem sempre isso lhe seja lcito. Outra coisa porm se
passa com a excomunho, resultante da jurisdio, que pode ser perdida ou
suspensa.

Art. 4 Se algum pode excomungar a


si mesmo, ao seu igual, ou ao superior.
O quarto procede-se assim. Parece que algum pode excomungar a si mesmo,
ao seu igual ou ao superior.

1. Pois, o anjo de Deus era maior que Paulo, segundo aquilo do Evangelho: O
que menor no reino dos cus maior do que ele, pois entre os nascidos de
mulheres no se levantou outro maior. Ora, Paulo excomungou um anjo do cu.
Logo, pode um homem excomungar o seu superior.

166

2. Demais. O sacerdote excomunga s vezes em geral, por causa de furto ou


coisa semelhante. Ora, pode dar-se que o culpado fosse ele prprio ou o superior
ou o igual. Logo, pode algum excomungar a si ou ao igual ou ao superior.

3. Demais. Algum pode absolver o seu superior no foro da penitncia, ou o seu


igual; tal o bispo que se confessa a seus sditos, e quando um sacerdote confessa
a outros pecados veniais. Logo, parece que tambm pode algum excomungar o
superior ou o igual.

Mas, em contrrio. A excomunho um ato de jurisdio. Ora, ningum pode


exercer jurisdio sobre si mesmo, porque ningum pode ser juiz e ru na mesma
causa. Nem to pouco sobre um superior ou um igual. Logo, no pode ningum
excomungar um superior, um igual ou a si mesmo.

SOLUO. Como a jurisdio, fazendo de quem a exerce o juiz daquele sobre


quem a exerce, o constitui num estado de superioridade sobre este, por isso
ningum pode ter jurisdio sobre si mesmo ou sobre o superior ou sobre o igual. E
por consequncia, ningum pode excomungar a si mesmo nem ao superior nem ao
igual.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Apstolo fala hipoteticamente,


isto , suposto que o anjo pecasse; porque ento superior no seria ao Apstolo,
mas inferior. Ora, nada h de contraditrio que, nas proposies condicionais, cujos
antecedentes so impossveis; impossveis tambm sejam os consequentes.

RESPOSTA SEGUNDA. Em tal caso ningum excomungado, porque um igual


no tem jurisdio sobre o seu igual.

RESPOSTA TERCEIRA. A absolvio e a ligao no foro da confisso so


relativas s a Deus, perante quem o superior torna-se inferior por causa do seu
pecado. Ora, a excomunho concerne o juzo externo, onde ningum perde a
superioridade, porque peca. Por onde, no h semelhana de razo num e noutro
foro. E contudo, mesmo no foro da confisso ningum pode absolver-se a si
mesmo, nem ao superior nem ao igual, em matria de pecado mortal, seno lhe foi
isso confiado. Mas, em matria de pecado venial o pode, porque os pecados
veniais
ficam perdoados por qualquer dos sacerdotes que conferem a graa; por onde, a
remisso dos pecados veniais resulta do poder da ordem.

167

Art. 5 Se contra alguma corporao


inteira pode ser proferida sentena de
excomunho.
O quinto discute-se assim. Parece que contra uma corporao interna pode ser
proferida sentena de excomunho.

1. Pois, pode uma corporao constituir-se para um mau fim. Ora, a


excomunho deve ser aplicada a quem contumaz na malcia. Logo, pode ser
proferida a excomunho contra uma corporao inteira.

2. Demais. O gravssimo na excomunho a separao dos sacramentos da


Igreja. Ora, pode se dar que a toda uma cidade seja interdita a celebrao dos
sacramentos. Logo, tambm uma corporao inteira pode ser excomungada.

Mas, em contrrio, a Glosa de Agostinho, que diz que nem o prncipe nem o povo
devem ser excomungados.

SOLUO. Ningum deve ser excomungado seno por um pecado mortal. Ora, o
pecado consiste num ato; e este no prtica de uma comunidade, mas de cada
um em particular, no mais das vezes. Por isso cada membro da comunidade de per
si pode ser excomungado, mas no a comunidade mesma. E se por vezes se d que
o autor do ato toda a multido em si mesma como quando muitos puxam um
barco, o que cada um por si s no poderia fazer contudo no provvel que
uma comunidade consinta toda ela no mal a ponto de dele no discernir nenhum
dos membros da mesma. E como no prprio de Deus, juiz de toda a terra,
condenar o justo com o mpio, no dizer da Escritura, por isso a Igreja, que deve
imitar o juzo de Deus, bastante providente estatuiu, que uma comunidade no seja
excomungada, para que talvez no suceda que, arrancando a ciznia, arranqueis
juntamente com ela tambm o trigo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A soluo se deduz do que foi dito.

RESPOSTA SEGUNDA. A suspenso no to grande pena como a


excomunho; porque os suspensos no ficam privados dos sufrgios da Igreja,
como os excomungados. Por onde, pode um ser suspenso sem ser por pecado
prprio; assim como todo um reino pode ser posto sob interdito pelo pecado do rei.
Portanto, no h smile entre a excomunho e a suspenso.

168

Art. 6 Se quem j foi excomungado


uma vez pode s-lo de novo.
O sexto discute-se assim. Parece que quem j foi excomungado uma vez no
pode s-lo de novo.

1. Pois, pergunta o Apstolo: Que me vai a mim julgar de aqueles que esto
fora? Ora, os excomungados esto fora da Igreja. Logo, sobre eles j a Igreja no
tem que formar nenhum juzo, de modo a poder de novo excomung-las.

2. Demais. A excomunho uma separao da vida da Igreja e da comunho


dos fiis. Ora, quem j foi privado de uma coisa no pode tornar a s-la. Logo, um
excomungado no pode s-lo de novo.

Mas, em contrrio. A excomunho uma pena e um remdio curativo. Ora,


todas as penas e remdios so renovados quando as circunstncias o exigem. Logo,
a excomunho pode ser renovada.

SOLUO. Quem j sofreu uma excomunho pode ser excomungado de novo,


quer pela reiterao da mesma excomunho, para mais confundir-se o
excomungado e assim ser levado a afastar-se do pecado; ou por outras causas. E
assim so tantas as excomunhes principais quantas as causas por que algum
excomungado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O apstolo se refere aos pagos e


aos outros infiis, que no receberam o carter que os torne membros do povo de
Deus. Mas, como o carter batismal, que torna cada um membro do povo de Deus,
indelvel, por isso o batizado sempre pertence de certo modo Igreja. E assim, a
Igreja sempre tem o poder de o julgar.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora a privao no seja em si mesma susceptvel de


mais nem de menos, o porm na sua causa. E assim, a excomunho pode ser
renovada. E mais afastado est dos sufrgios da Igreja quem foi vrias vezes
excomungado, que quem s uma vez o foi.

Questo 23: Da comunicao com os


excomungados.
169

Em seguida devemos tratar da comunicao com os excomungados.


E nesta questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se lcito comunicar com o excomungado, por necessidades puramente temporais.


Art. 2 Se quem comunica com o excomungado fica excomungado.
Art. 3 Se comunicar com o excomungado, nos casos no permitidos, pecado mortal.

Art. 1 Se lcito comunicar com o


excomungado,
por
necessidades
puramente temporais.
O primeiro discute-se assim. Parece lcito comunicar com o excomungado por
necessidades puramente temporais.

1. Pois, a excomunho um ato do poder das chaves. Ora, o poder das chaves
se estende s ordem espiritual. Logo, pela excomunho no fica um proibido de
comunicar com outro na ordem corporal.

2. Demais. O que foi institudo em vista da caridade no pode se lhe opor a ela.
Ora, por um preceito de caridade estamos obrigados a socorrer os nossos inimigos,
o que no possvel sem comunicao. Logo, lcito comunicar com o
excomungado nas suas necessidades corporais.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Com esse tal nem comer deveis.

SOLUO. H uma dupla excomunho. A menor, que priva s da participao


dos sacramentos, mas no da comunho dos fiis. E por isso com um tal
excomungado lcito comunicar, mas no lcito conferir-lhe os sacramentos.
Outra a excomunho maior; e essa priva o excomungado dos sacramentos da
Igreja e da comunho dos fiis. Por onde, com o excomungado por tal excomunho
no lcito comunicar. Mas como a Igreja recorre excomunho para curar os seus
filhos e no para os perder, por isso excetuam-se dessa regra geral certas
coisas, as relativas salvao nas quais lcito comunicar com o
excomungado. Porque, no tocante a elas, podemos licitamente comunicar com ele,
e mesmo trocar palavras em matria diversa, de modo que mais facilmente, pela
familiaridade, venha a receber a doutrina da salvao.

Excetuam-se tambm certas pessoas, s quais incumbe especialmente prover s


necessidades do excomungado a saber: a esposa, o filho, o escravo, o empregado
rural e o servo. Mas isto se entende, dos filhos no emancipados; do contrrio,

170

ficariam obrigados a evitar a sociedade do prprio pai. Dos outros, se entende que
lcito comunicar com o excomungado, se antes da excomunho lhe estavam
sujeitos, mas no se depois. Certos porm, entendem de maneira inversa, a,
saber, que os superiores podem licitamente comunicar com os inferiores, mas
outros pensam em sentido contrrio. Mas pelo menos devem comunicar com eles
em matria a que esto obrigados; pois, assim como os inferiores esto obrigados
ao servio dos superiores, assim estes a providenciar sobre as necessidades
daqueles.

H ainda outros casos excetuados: Assim, quando se ignora a excomunho; e


quando se estrangeiro ou viajante na terra dos excomungados, podendo-se ento
licitamente comprar, deles ou receber-lhes esmola. E do mesmo modo se vimos o
excomungado em necessidade; porque ento, por um preceito de caridade estamos
obrigados a socorr-lo. Coisas todas expressas neste versculo:

Utilidade, lei, humildade, causa ignorada, necessidade. A utilidade concerne s


palavras de salvao: a lei, ao matrimnio; a humildade, sujeio. O resto
claro.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As coisas corporais se ordenam s


espirituais. Por onde, o poder concernente ordem espiritual, pode abranger tambm
a ordem temporal; assim a arte que visa o fim ordena o que concerne os meios.

RESPOSTA SEGUNDA. No caso em que por preceito de caridade estamos


obrigados a comunicar com o excomungado, no ficamos proibidos de o fazer,
como do sobredito se colhe.

Art. 2 Se quem comunica com o


excomungado fica excomungado.
O segundo discute-se assim. Parece que quem comunica com o excomungado
no fica excomungado.

1 Pois, mais separado da Igreja est o gentio que o excomungado. Ora, quem
comunica com o gentio ou com o judeu no fica excomungado. Logo, nem aquele
que comunica com um excomungado cristo.

2. Demais. Quem comunica com um excomungado fica excomungado; pela


mesma razo tambm o ficar quem comunica com quem com ele comunica, e

171

assim ao Infinito. O que absurdo. Logo, no fica excomungado quem comunica


com ele.

Mas, em contrrio, o excomungado est posto fora da comunho. Logo, quem com
ele comunica se afasta da comunho da Igreja. E assim, considerar-se-
excomungado.

SOLUO. A excomunho pode ser proferida contra algum de dois modos.


Ou de modo que fique excomungado juntamente com quem com ele comunicar. E
ento no h dvida que quem comunicar com o excomungado incorrer na pena
de excomunho maior. Ou o excomungado o pura e simplesmente. E ento
quem lhe participar do crime, dando-lhe conselho, auxlio ou favor, incorrer
tambm na pena de excomunho maior. E quem comunicar com ele, em outras
causas, falando-lhe, saudando-o ou sentando-se mesma mesa incorrer na
penalidade de excomunho menor.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Igreja no pretende corrigir os


infiis como o faz aos seus fiis, cujo governo lhe incumbe. Por isso no separa da
comunho dos infiis, como o faz em relao comunho dos fiis, aqueles que
excomunga, s0bre os quais exerce o seu poder.

RESPOSTA SEGUNDA. lcito comunicar com o excomungado por excomunho


menor. Assim, a excomunho no atinge terceira pessoa.

Art. 3 Se comunicar com o


excomungado,
nos
casos
no
permitidos, pecado mortal.
O terceiro discute-se assim. Parece que comunicar com o excomungado, nos
casos no permitidos, sempre pecado mortal.

1. Pois, uma decretal determina, que por medo da morte no deve ningum
comunicar com o excomungado, porque devemos antes sofrer a morte, que pecar
mortalmente. Ora, esta razo seria nula, se no fosse sempre pecado mortal
comunicar com o excomungado. Logo, etc.

172

2. Demais. Proceder contra o preceito da Igreja pecado mortal. Ora, a Igreja


ordena que ningum comunique com um excomungado. Logo, comunicar com um
excomungado pecado mortal.

3. Demais. Ningum privado de receber a Eucaristia por motivo de pecado


venial. Ora, quem comunica com o excomungado em casos no permitidos fica
privado de receber a Eucaristia, porque incorre na pena de excomunho menor.
Logo, quem comunica com o excomungado em casos no permitidos peca
mortalmente.

4. Demais. Ningum deve ser excomungado por excomunho maior seno por
pecado mortal. Ora, segundo o direito, pode um ser excomungado com
excomunho maior por ter comunicado com o excomungado. Logo, comunicar com
o excomungado pecado mortal.

Mas, em contrrio. Do pecado mortal ningum pode absolver, salvo quem tiver
jurisdio. Ora, qualquer sacerdote pode absolver da comunicao com o
excomungado. Logo, no pecado mortal.

2. Demais. A intensidade da pena proporcional ao pecado. Ora, por


comunicao com o excomungado, o costume comum no comina a pena devida ao
pecado mortal, mas antes, a devida ao pecado venial. Logo, no pecado mortal.

SOLUO. Certos dizem, que sempre que comunicamos com o excomungado por
palavras ou por qualquer modo, por que no lcito com ele comunicar, pecamos
mortalmente, exceto nos casos excetuados pelo direito. Mas, como demasiado
rigoroso que pequemos mortalmente por uma nica ligeira palavra que trocamos
com o excomungado; e que os que excomungam enredariam a muitos nos laos da
condenao, o que contra os primeiros redundaria, por isso, outros acham mais
provvel que nem sempre pecaremos mortalmente, mas s se participarmos do
crime do excomungado, quer in divinis, quer no desprezo da Igreja.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa decretal se refere


comunicao in divinis. Ou devemos responder que o pecado mortal e o venial tem isto de
comum, que nem aquele nem este podem ser aes boas. Por onde, como devemos antes preferir a morte,
que pecar mortalmente, assim tambm devemos preferi-la ao pecado venial, do modo pelo qual estamos
obrigados a nos abster desse pecado.

RESPOSTA SEGUNDA. O preceito da Igreja visa diretamente os bens espirituais


e, por consequncia, todo ato legtimo. Por isso, quem comunica com o

173

excomungado in divinis, vai contra o preceito; quem com eles comunicar em outras
matrias procede contra o preceito e peca venialmente.

RESPOSTA TERCEIRA. Pode algum, mesmo sem nenhuma culpa, ser s vezes
privado da Eucaristia, como se d com os suspensos ou os interditos; porque essas
penas so aplicadas s vezes a um, por culpa de outro, que fica assim por elas
punido.

RESPOSTA QUARTA. Embora comunicar com um excomungado seja pecado


venial, contudo, comunicar com ele pertinazmente pecado mortal. Por isso pode
um ser excomungado, segundo o direito.

Questo 24:
excomunho.

Da

absolvio

da

Em seguida devemos tratar da absolvio da excomunho.


E nesta questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se qualquer sacerdote pode absolver o seu sdito da excomunho.


Art. 2 Se algum pode ser absolvido contra a vontade.
Art. 3 Se pode o excomungado ser absolvido de uma excomunho, sem o ser de todas.

Art. 1 Se qualquer sacerdote pode


absolver o seu sdito da excomunho.
O primeiro discute-se assim. Parece que qualquer sacerdote pode absolver o seu
sdito da excomunho.

1. Pois, mais forte o vnculo do pecado que o da excomunho. Ora, qualquer


sacerdote pode absolver o seu sdito do pecado. Logo, com muito maior razo, da
excomunho.

174

2. Demais. Desaparecida a causa desaparece o efeito. Ora, a causa de


excomunho o pecado mortal. Logo, como qualquer sacerdote possa absolver
desse pecado mortal, poder tambm absolver da excomunho. Mas, em
contrrio. Quem pode excomungar tambm pode absolver o excomungado. Ora,
os sacerdotes inferiores no podem excomungar os seus sditos. Logo, nem
absolver.

SOLUO. De uma excomunho menor pode absolver quem o pode da


participao no pecado. Mas se a excomunho for maior ou ter sido proferida
pelo juiz, e ento quem a aplicou, ou o seu superior, tambm poder absolver
dera; ou ter sido aplicada por direito, e ento o bispo ou mesmo um sacerdote
pode absolver, exceto seis casos que o autor do direito, isto , o Papa, reservou a
si. O primeiro o de lanar mos sobre um clrigo ou um religioso; o segundo, o
do que foi denunciado por ter incendiado uma igreja;o terceiro, o denunciado de ter
arrombado uma Igreja; quarto, o de quem comunica in divinis cientemente, com
quem foi nominalmente excomungado pelo Papa; o quinto, o de quem falsifica as
cartas da S Apostlica; o sexto, o de quem comunica com o crime do
excomungado. Pois, no deve ser absolvido seno por quem excomungou, mesmo
se no for seu sdito; salvo se, por dificuldade de ir ter com ele, o excomungado
fosse absolvido pelo bispo, pelo seu sacerdote prprio, feito contudo o juramento,
que obedecer ordem do juiz que proferiu a sentena.

No primeiro caso porm h oito excees. A primeira, se artigo de morte, quando


de qualquer excomunho pode o excomungado ser absolvido por qualquer
sacerdote; a segunda, quanto se trata de porteiro de pessoa poderosa e que
agrediu o clrigo ou sacerdote, mas no por dio nem intencionalmente; a terceira,
se quem o fez foi uma mulher; a quarta, se um escravo, cuja ausncia, sem culpa
sua, prejudicou o seu dono a quinta, se um regular agride outro, se no houver
excesso no ato de violncia; a sexta, se o culpado um pobre; a stima, se um
impbere, um velho ou um valetudinrio; a oitava, se houver inimizade capital
entre o agressor e a vtima.

H tambm outros sete casos, em que quem agredir um clrigo no incorre em


excomunho. Primeiro se, por causa de disciplina, como mestre ou prelado, que o
fez; segundo, por jocosa leviandade; terceiro pelo ter apanhado praticando uma
turpitude com a esposa, a me, a irm ou a filha; quarto, se repelir imediatamente
a fora com a fora; quinto, se ignorar que clrigo; sexto, se o encontrar em
estado de apostasia, depois da terceira advertncia; stimo se transferir-se o
clrigo a uma situao que lhe absolutamente contrria, como se se fizer soldado,
ou cair em bigamia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o vnculo do pecado seja,


absolutamente falando, mais forte que o da excomunho, contudo de certo modo o
da excomunho mais forte, porque no somente obriga perante a Deus mas
tambm perante a Igreja. Por Isso, para absolver da excomunho necessria a

175

jurisdio no foro externo; no porm para a absolvio do pecado; nem se exige a


garantia do juramento, como se exige para a absolvio da excomunho, pois, o
juramento faz desaparecer as dvidas existentes entre os homens, segundo o
Apstolo,

RESPOSTA SEGUNDA. Como o excomungado no participa dos sacramentos da


Igreja, o sacerdote no no pode absolver da culpa, se no for este, primeiro,
absolvido da excomunho.

Art. 2 Se algum pode ser absolvido


contra a vontade.
O segundo discute-se assim. Parece que ningum pode ser absolvido contra a
vontade.

1. Pois, os bens espirituais no se conferem a ningum contra a vontade. Ora, a


absolvio da excomunho um benefcio espiritual. Logo, a ningum pode ser
dada contra a vontade.

2. Demais. A causa da excomunho a contumcia. Ora, sobretudo contumaz


quem no quer ser absolvido, por desprezo pela excomunho. Logo, no pode ser
absolvido.

Mas, em contrrio. A excomunho pode ser imposta a algum contra a sua


vontade. Ora, o que adquirimos sem cooperao da nossa vontade tambm
podemos perder sem essa cooperao, como o demonstram os bens da fortuna.
Logo, pode-se impor a excomunho a algum contra a sua vontade.

SOLUO. - O mal da culpa e o da pena diferem em que o princpio da culpa esta


em ns, por ser todo pecado voluntrio. O princpio da pena porm esta s vezes
fora de ns, pois, no necessrio seja a pena voluntria, antes, da natureza
dela ser contra a vontade. Por onde, assim como os pecados no os cometemos
seno por vontade, assim a ningum se lhe perdoam contra a vontade. Mas a
excomunho, assim como pode ser imposta contra a vontade do excomungado,
assim tambm contra a sua vontade pode ser absolvido.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo verdadeira


relativamente aos bens espirituais que dependem da nossa vontade, tais as
virtudes que no podemos involuntariamente perder. A cincia porm, embora bem

176

espiritual, podemos perd-la contra a nossa vontade, p. ex., por uma doena. Logo,
a razo aduzida no vem a propsito.

RESPOSTA SEGUNDA. Mesmo ao contumaz se lhe pode discreta e justamente


levantar a excomunho, se se vir que isso lhe convm salvao, pois para seu
remdio que lhe foi ela lanada.

Art. 3 Se pode o excomungado ser


absolvido de uma excomunho, sem o
ser de todas.
O terceiro discute-se assim. Parece que no pode o excomungado ser absolvido
de uma excomunho, sem o ser de todas.

1. Pois, o efeito deve ser proporcionado causa. Ora, a causa da excomunho


o pecado. E como ningum pode ser absolvido de um pecado sem o ser de todos,
tambm no poder ser de uma excomunho sem o ser de todas.

2. Demais. A absolvio da excomunho se faz na Igreja. Ora, quem j est sob


o peso de uma excomunho est fora da Igreja. Logo, enquanto uma permanece,
no pode ser absolvido de outra.

Mas, em contrrio. A excomunho uma pena. Ora, podemos ficar livres de uma
pena, sem o ficarmos de outra. Logo, pode o excomungado ser absolvido de uma
excomunho sem o ser de outra.

SOLUO. As excomunhes no tem entre si nenhuma conexo. Por isso pode o


excomungado ser absolvido de uma sem o ser de outra.

Mas, nesta matria, devemos saber que o excomungado s vezes o por vrias
excomunhes lana das pelo mesmo juiz. E ento, absolvido de uma, entende-se
absolvido de todas, salvo determinao em contrrio; ou quando o que est sob o
peso de vrias excomunhes e pede a absolvio de uma s das causas dela.
Outras vezes porm excomungado por vrias excomunhes e por vrios juzos. E
ento, o ser absolvido de uma no implica em o ser de outra; salvo se todos os
juzes, a pedido do excomungado, confirmarem a absolvio; ou se todos derem ao
excomungado uma mesma absolvio.

177

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todos os pecados so conexos na


averso da vontade, de Deus, com cuja averso no pode coexistir a remisso dos
pecados; por isso um pecado pode ser absolvido sem o outro. Ora, as
excomunhes no tem nenhuma conexo dessa natureza. Nem, alm disso, a
absolvio da excomunho fica impedida por contrariedade com a vontade. Logo, a
objeo no colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como o excomungado estava separado da Igreja


por vrias causas, assim possvel que essa separao seja removida quanto a
uma causa e no quanto a outra.

Questo 25: Da indulgncia em si


mesma.
Em seguida devemos tratar da indulgncia.
E primeiro, em si mesma considerada. Segundo, dos que a concedem. Terceiro, dos
que a recebem.
Na primeira questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se a indulgncia pode remitir algo da pena satisfatria.


Art. 2 Se as indulgncias valem tanto quanto o seu contedo.
Art. 3 Se se deve conceder uma indulgncia por um subsdio temporal.

Art. 1 Se a indulgncia pode remitir


algo da pena satisfatria.
O primeiro discute-se assim. Parece que a indulgncia nada pode remitir da pena
satisfatria.

1. Pois, aquilo do Apstolo No pode negar-se a si mesmo diz a Glosa: O


que faria, se no cumprisse o prometido. Ora, o prprio Senhor o disse: o nmero
dos golpes regular-se- pela qualidade do pecado. Logo, nada pode ser perdoado
da pena satisfatria, determinada conforme a quantidade da culpa.

2. Demais. O inferior no pode absolver daquilo a que o superior obrigou.


Ora, Deus, quando absolve da culpa, obriga pena temporal, como diz Hugo
Vitorino. Logo, ningum pode absolver dessa pena, perdoando alguma parte dela.

178

3. Demais. Pertence ao poder da excelncia conferir o efeito dos sacramentos,


sem eles. Ora, ningum tem, a no ser Cristo, o poder de excelncia sobre os
sacramentos. Ora, sendo a satisfao parte do sacramento da penitncia,
contribuindo para o perdo da pena devida, parece que nenhum homem, como tal,
pode perdoar o dbito da pena, sem a satisfao.

4. Demais. O poder no foi dado aos ministros da Igreja para a destruio, mas
para a edificao. Ora, seria para a destruio, se eliminasse a satisfao, dada
como remdio nossa utilidade. Logo, o poder dos ministros da Igreja no se
estende a tal.

Mas, em contrrio. Aquilo do Apstolo: Pois eu tambm a indulgncia de que


usei, se de alguma tenho usado, foi por amor de vs em pessoa de Cristo, diz a
Glosa: isto , como se Cristo a usasse. Ora, Cristo podia perdoar, sem qualquer
satisfao, a pena do pecado, como o fez mulher adltera. Logo, tambm o podia
Paulo. Portanto, tambm o pode o Papa, que no tem na Igreja menor poder que o
que tinha Paulo.

2. Demais. A Igreja universal no pode errar; pois aquele que em tudo foi
atendido pela sua reverncia, disse a Pedro, sobre cuja confisso foi fundada a
Igreja: Eu roguei por ti para que a tua f no falte. Ora, a Igreja universal aprova e
concede as indulgncias. Logo, algum valor elas tem.

SOLUO. Todos concedem o valor das indulgncias, pois, seria mpio dizer que
a Igreja faz qualquer coisa em vo. Certos porm afirmam, que no valem para
absolver do reato da pena a ser expiada no purgatrio, pelo juzo de Deus; valem
porm para absolver da obrigao, pela qual o sacerdote imps ao penitente uma
certa pena, ou a que ele estava obrigado por determinao dos cnones.

Esta opinio porm no pode ser tida como verdadeira. Primeiro, porque contraria
expressamente o privilgio dado a Pedro que seria perdoado no cu o que perdoasse na terra. Por onde, o
perdo dado no tribunal da Igreja vale tambm no tribunal de Deus. Alm disso, concedendo
tais indulgncias a Igreja antes causaria dano do que auxlio; pois castigaria com as
penas do purgatrio, que so mais graves, depois de ter perdoado as penitncias
impostas.

Por isso, devemos, de outro modo, afirmar que valem tanto no foro da Igreja
quanto no tribunal de Deus, para perdoar as penas restantes depois da contrio,
da confisso e da absolvio, quer tenham sido impostas, quer no. E a razo por
que podem valer a unidade do corpo mstico na qual muitos fizeram obras de
penitncia excedentes medida dos seus dbitos; e tambm sofreram com

179

pacincia muitas tribulaes injustas pelas quais poderiam expiar uma multido de
penas, se destas fossem rus. E desses mritos tanta a riqueza que excedeu o
total das penas atuais devidas pelos vivos. Mas sobretudo pelo mrito de Cristo
que, embora obre nos sacramentos, no limita a eles contudo a sua eficcia; mas
pela sua infinidade excede a eficcia dos sacramentos.

Ora, como dissemos antes, um pode satisfazer por outro. Os santos porm, cujas
obras encerram uma superabundncia de satisfao, no nas praticaram por
ningum que em particular precisasse de perdo, pois do contrrio, conseguiria
esse o perdo sem necessidade de nenhuma indulgncia; mas as praticaram, em
geral para toda a Igreja, como o Apstolo diz de si, que cumpre o que resta a
padecer a Jesus Cristo pelo seu corpo, que a Igreja, qual escreve. E assim, os
referidos mritos so comuns a toda a Igreja. Ora, o que comum a uma multido
distribuise a cada membro dela segundo o arbtrio de quem a governa. Por onde,
assim como alcanaria o perdo dos pecados aquele por quem outrem satisfizesse,
assim tambm se a satisfao de outrem lhe fosse distribuda por quem tem o
poder de o fazer.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O perdo causado pelas


indulgncias no elimina a proporo entre a pena e a culpa; pois, pela culpa de
um, outro sofre voluntariamente uma pena.

RESPOSTA SEGUNDA. Quem ganha as indulgncias no fica absolvido,


simplesmente falando, do dbito da pena, mas recebe o com que pague esse
dbito.

RESPOSTA TERCEIRA. O efeito da absolvio sacramental a diminuio do


reato. E esse efeito no no produzem as indulgncias; mas quem lhe concede as
indulgncias absolve o pecador da pena devida, em virtude dos bens comuns da
Igreja, como do sobre dito se colhe.

RESPOSTA QUARTA. A graa, mais que as nossas obras habituais, d o


remdio para evitarmos os pecados. E como o afeto, que quem ganha as
indulgncias concebe, em relao causa pela qual a indulgncia dada, dispe
para a graa, por isso tambm pelas indulgncias dado o remdio para se
evitarem os pecados. Por onde, a concesso de indulgncias no concorre para a
runa das almas, salvo se o forem desordenadamente. Contudo deve-se
aconselhar aos que as ganham, que nem por isso se abstenham das obras de
penitncia prescritas; a fim de tambm nelas haurirem o remdio, embora imunes
do dbito da pena, e sobretudo porque pode se dar sejam mais devedores do que
crem.

180

Art. 2 Se as indulgncias valem tanto


quanto o seu contedo.
O segundo discute-se assim. Parece que as indulgncias no valem tanto quanto
o seu contedo.

1. Pois, as indulgncias no produzem o seu efeito seno em virtude do poder


das chaves. Ora, quem tem o poder das chaves no pode, em virtude dele, perdoar
seno uma parte determinada da pena do pecado, considerada a gravidade deste e
a Intensidade da contrio do penitente. Logo, como as indulgncias so
concedidas conforme vontade de quem as institui, parece no valem tanto quanto
o seu contedo.

2. Demais. Pelo dbito da pena se nos restava a obteno da glria, que


devemos sumamente desejar. Ora, se as indulgncias valem tanto quanto o seu
contedo, poderamos, ganhando umas aps outras, nos tornarmos imunes de todo
o reato da pena temporal. Logo, parece que devamos empregar todo o nosso
estudo em ganhar as indulgncias com prejuzo de quaisquer outras obras.

3. Demais. As vezes concedida a quem der auxlios para a ereo da fbrica de


uma igreja, a indulgncia de alcanar a remisso da tera parte dos pecados. Se,
pois, as indulgncias valem tanto quanto o seu contedo, ento, quem desse um
dinheiro, depois mais um e depois ainda um terceiro, alcanaria a absolvio plena
da pena de todos os pecados. O que absurdo.

4. Demais. As vezes a indulgncia concedida nos termos seguintes: quem


entrar numa igreja ganhar sete anos de perdo dos pecados. Se, pois, uma
indulgncia vale tanto quanto o seu contedo, quem morar perto dessa igreja ou os
clrigos da mesma, que a ela vo quotidianamente, ganharo tanto como os que
vem de longe o que injusto. E alm disso, segundo parece, ganhar num dia
tantas vezes indulgncias quantas entrar nessa igreja.

5. Demais. Perdoar a algum uma pena, alm do merecido, o mesmo que


perdoar sem causa, pois esse excesso por nada recompensado. Ora, quem
concede a indulgncia no pode perdoar a ningum a sua pena, total ou
parcialmente, sem causa; como se lhe dissesse o Papa: Eu te perdoo toda a pena
devida pelo pecado. Logo, parece que tambm no pode perdoar nada alm da
justa medida. Ora, as indulgncias s vezes so pregadas alm da justa medida.
Logo, no valem tanto quanto o seu contendo.

181

Mas, em contrrio. A Escritura diz: Acaso necessita Deus das vossas mentiras
para que em sua defesa faleis dolosamente? Logo, a Igreja, quando prega as
indulgncias, no mente. Logo, valem tanto quanto o por que so pregadas.

2. Demais. O Apstolo diz: Se v a nossa pregao tambm v a vossa f.


Logo, quem diz falsidades na pregao torna v, o quanto pode, a sua f e portanto
peca mortalmente. Logo, se as indulgncias no valem tanto quanto o por qu so
pregadas, todos os que as pregam pecam mortalmente. O que absurdo.

SOLUO. Nesta matria vrias so as opinies. Uns dizem que tais indulgncias
no valem tanto quanto o seu contedo, mas valem para cada um na medida da
sua f e devoo. Mas afirmam que a Igreja usa de uma linguagem exagerada
para, mediante uma pia fraude, aliciar beneficncia, como a me que promete
uma fruta ao filho para provoc-lo a andar. Mas essa uma opinio muito
perigosa de se professar. Pois, como diz Agostinho, se se encontrasse na Sagrada
Escritura algo de falso, perderia ela a fora da sua autoridade. Semelhantemente,
se descobrssemos alguma falsidade na pregao da Igreja, nenhuma autoridade
lhe teriam os ensinamentos, para roborar a f.

Por isso outros disseram, que as indulgncias valem tanto quanto o seu contedo,
segundo uma justa ponderao; no porm segundo a ponderao de quem a d,
que estima excessivamente a sua ddiva; nem segundo a estimao de quem a
recebe, que poderia avaliar em muito pouco o que foi dado; mas segundo uma
avaliao justa, justa pelo juzo dos bons, pesada a condio da pessoa, a utilidade
e a necessidade da Igreja, pois, num tempo ela pode necessitar mais que em
outro. Mas esta opinio no pode sustentar-se, como passamos a expor.
Primeiro, porque de acordo com ela, as indulgncias no valeriam para a remisso,
mas s para uma certa comutao dos pecados. Alm disso, a pregao da Igreja
no seria isenta de mentira. Pois, s vezes, uma indulgncia seria pregada, muito
maior que o que poderia exigir uma justa estimativa, pesadas todas as condies
referidas. Assim, quando o Papa concede a indulgncia de sete anos a quem entrar
numa igreja; e tais indulgncias tambm foram institudas por So Gregrio nas
estaes de Roma.

Por isso outros dizem, que a extenso do perdo nas indulgncias no se deve
medir pela devoo de quem as ganha somente, como professa a primeira opinio;
nem pela quantidade do que dado, como quer a segunda; mas pela causa por que
a indulgncia concedida, e que faz com que algum seja digno de a ganhar. Por
onde, conforme o que se d por essa causa, nessa medida se consegue o perdo
concedido pela indulgncia, total ou parcialmente. Mas, de novo, isto no pode
salvar o costume da Igreja que concede uma indulgncia, ora maior, ora menor,
pela mesma causa. Assim, nas mesmas circunstncias, ora d a indulgncia de um
ano aos visitantes de uma igreja; ora, quarenta dias como se o Papa, concedendo uma
indulgncia, quisesse conferir uma graa. Por onde, a extenso do perdo concedido pela indulgncia no
se deve medir pela causa, que tornou algum digno dela.

182

Devemos, pois, opinar diferentemente, que a extenso do efeito depende da


extenso da causa. Ora, a causa da remisso da pena nas indulgncias no outra
seno a abundncia dos mritos da Igreja, suficiente para fazer expiar totalmente a
pena. E no a causa efetiva dela nem a devoo, nem a pena, nem o dom feito
por quem a recebe, nem a causa por que ela dada. Por isso, no h mister de
proporcionar a nada disso a extenso do perdo; mas aos mritos, da Igreja, que
sempre superabundam. Portanto na medida em que a cada um forem esses mritos
aplicados, nessa mesma conseguir o perdo da culpa. Mas, a fim de serem
aplicados a uma pessoa determinada, necessria a autoridade de dispensar o
referido tesouro e a unio daquele a quem dispensado como aquele que mereceu,
o que se faz pela caridade. Necessria tambm a razo da dispensa, pela qual se
obedea inteno dos autores de tais obras meritrias pois as fizeram para a
honra de Deus e a utilidade geral da Igreja. Por onde, qualquer causa, que redunde
em utilidade da Igreja e honra de Deus, razo suficiente de conceder
indulgncias.

E assim devemos, com outros, pensar que, absolutamente falando, as indulgncias


tanto valem quanto o por que so pregadas. Contanto que tenha autoridade quem
a concede; haja caridade da parte de quem a recebe; e da parte da causa, a
piedade, que compreende a honra de Deus e a utilidade do prximo. Nem isso
torna demasiado largo o tribunal de Deus ou derroga justia divina; porque nada
perdoado da pena, mas a pena de um atribuda a outro.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O poder das chaves, como


dissemos, de duas espcies: o da ordem e o da jurisdio. A chave da ordem
um sacramental. E como os efeitos dos sacramentos no so determinados pelo
homem, mas por Deus, o sacerdote no pode determinar quanto, pela chave da
ordem, perdoado da pena devida, no foro da conscincia; mas tanto ser
perdoado quanto Deus tiver ordenado. A chave da jurisdio porm no um
sacramental e o seu efeito depende do arbtrio humano. E o efeito dessa chave a
remisso operada pelas indulgncias; pois, no depende esse perdo da dispensa
dos sacramentos, mas da dos bens comuns da Igreja. Por isso, tambm os legados
no-sacerdotes podem conferir indulgncias. Portanto, no arbtrio de quem as
concede est determinada a quantidade da pena que pela indulgncia ser
perdoada. Se porm o perdo for desordenado, de modo que os fiis venham,
quase, por nada, a abandonar as obras de penitncia: peca quem tais indulgncias
concede; mas nem por isso deixar ningum de ganhar uma indulgncia plenria.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora as indulgncias valham muito para a remisso


da pena, contudo as outras obras satisfatrias so mais meritrias para se ganhar o
prmio essencial o que infinitamente melhor que a remisso da pena temporal.

RESPOSTA

TERCEIRA. Quando

concedida
uma
indulgncia
determinadamente a quem der auxlio para a fbrica de uma igreja, entende-se esse auxlio como

183

sendo proporcionado a quem o d; e conforme maior ou menor for ele, maior ou menor ser a indulgncia
ganha. E assim, o pobre que s der um dinheiro ganhar totalmente a indulgncia; no porm o rico, que
no deve para obra to pia e frutuosa dar to pouco, que se poria no caso de um rei do qual no se disse
que socorreu algum por lhe ter dado um bulo.

RESPOSTA QUARTA. - Quem mora perto da igreja, bem como os sacerdotes e os


clrigos ganham tanta indulgncia como os que vm de mil lguas de distncia;
porque o perdo no se proporciona ao trabalho, como se disse, mas aos mritos
aplicados. Mas quem mais penas se desse mais mritos adquiriria. Mas isto se
entende de indulgncia dada indistintamente. As vezes porm faz-se distino.
Assim o Papa, nas absolvies gerais, d cinco anos aos que atravessam o mar;
aos que atravessarem montes, trs; aos outros, um. Contudo, os que visitam o
lugar referido, no perodo durante o qual podem ganhar a indulgncia, tantas vezes
quantas puderem, nem por isso ganharo outras tantas indulgncias. Pois, s vezes
uma indulgncia concedida s num tempo determinado, como quando se diz:
Quem visitar a igreja tal em tal tempo ganhar tanto de indulgncia; entendendose uma vez s. Mas se numa igreja houver indulgncia perene, como a de quarenta
dias na igreja de S. Pedro, ento quantas vezes algum a visitar, outras tantas
indulgncias ganhar.

RESPOSTA QUINTA. A causa da indulgncia necessria, no a fim de por ela


dever medir-se o perdo da pena, mas para que a inteno daqueles cujos mritos
so comunicados possa aplicar-se a quem ganhar a indulgncia. Ora, o bem de um
pode comunicar-se a outro de dois modos. Primeiro, pela caridade; e ento, mesmo
sem indulgncias podemos, se temos a caridade, participar de todos os bens
praticados. De outro modo, pela inteno de quem praticou a obra. E assim, pelas
indulgncias, havendo causa legtima, poder a inteno de quem praticou uma
obra para utilidade da Igreja ser aplicada a quem ganha a indulgncia.

Art. 3 Se se deve conceder uma


indulgncia por um subsdio temporal.
O terceiro discute-se assim. Parece que no se deve conceder indulgncia por
um subsdio temporal.

1. Pois, o perdo dos pecados um bem espiritual. Ora, dar o espiritual pelo
temporal simonia. Logo, tal no se deve fazer.

2. Demais. Os socorros espirituais so mais necessrios que os temporais. Ora,


pelos socorros espirituais no se concedem indulgncias. Logo, muito menos se
devem conceder por subsdios temporais.

184

Mas, em contrrio, o costume comum da igreja, que concede indulgncias a quem


fizer peregrinaes ou esmolas.

SOLUO. Os bens temporais se ordenam aos espirituais, pois, por causa destes
que devemos usar daqueles. Por onde, pelos temporais em si mesmos no se
podem conceder indulgncias, mas pelos temporais ordenados para os espirituais;
tal a represso dos inimigos da Igreja, que lhe perturbam a paz, ou para a
construo de igreja, pontes e a concesso de esmolas tais.

Por onde claro que no h, no caso vertente, simonia, porque no se d o


espiritual pelo temporal.

Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

RESPOSTA SEGUNDA. Mesmo em vista de bens puramente espirituais se


podem conceder indulgncias, o que s vezes se faz. Assim, a todo aquele que orar
pelo rei da Frana so-lhe concedidos pelo Papa Inocncio IV dez dias de
indulgncia. Semelhantemente, aos que pregam a cruzada se lhes concede s
vezes a mesma indulgncia que aos que nela se inscrevem.

Questo 26: Dos que podem conceder


indulgncias.
Em seguida devemos tratar dos que podem conceder indulgncias.
E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se qualquer sacerdote proco pode conceder indulgncias.


Art. 2 Se um dicono ou um no sacerdote pode conceder indulgncias.
Art. 3 Se pode o bispo conceder indulgncia.
Art. 4 Se quem est em pecado mortal pode conceder indulgncias.

Art. 1 Se qualquer sacerdote proco


pode conceder indulgncias.
O primeiro discute-se assim. Parece que qualquer sacerdote proco pode
conceder indulgncias.

185

1. Pois, a indulgncia tira a sua eficcia da abundncia dos mritos da Igreja.


Ora, no h nenhuma congregao de fiis, que no tenha alguma abundncia de
mritos. Logo, qualquer sacerdote pode conceder indulgncias, e semelhantemente
qualquer prelado, desde que tenham jurisdio sobre uma congregao de fiis.

2. Demais. Qualquer prelado representa a pessoa de toda a multido dos fiis;


assim como um homem representa a sua pessoa. Ora, qualquer pode comunicar a
outrem os seus bens, satisfazendo por ele. Logo, tambm o prelado pode
comunicar os bens de todos os fiis que lhe esto confiados. E portanto, parece que
pode conceder indulgncias.

Mas, em contrrio. menos excomungar, que conceder indulgncias. Ora,


excomungar no o pode um sacerdote proco. Logo, nem conceder indulgncias.

SOLUO. O efeito da indulgncia consiste em as obras satisfatrias de um


serem aplicadas a outro, no s por fora da caridade, mas tambm pela inteno
do autor delas, de certo modo aplicada a quem ganha a indulgncia. Ora, a
inteno de um pode aplicar-se a outro de trs modos: especial, geral ou
singularmente. Singularmente, quando um satisfaz por outro determinadamente.
E ento qualquer pode comunicar a outrem os seus bens. Especialmente, quando
algum ora pela sua comunidade, pelos fmulos e benfeitores, ordenando tambm
para tal fim as suas obras satisfatrias. E ento o superior de uma comunidade de
fiis pode comunicar a outrem as boas obras, aplicando a uma determinada pessoa
a inteno dos que lhe pertencem comunidade. Geralmente, porm, quando
algum ordena as suas obras ao bem da Igreja em geral. E assim, o chefe geral da
Igreja pode comunicar as referidas obras, aplicando a sua inteno a este ou
aquele. E como um homem faz parte de uma comunidade e esta, da Igreja, por
isso na inteno de um bem particular se inclui inteno do bem da congregao e
do bem de toda a Igreja. Por onde, o chefe da Igreja pode comunicar tanto os bens
da comunidade como os de cada um em particular; e o chefe de uma comunidade
pode comunicar os de um membro dela mas no inversamente.

Ora, nem a primeira espcie de comunicao nem a segunda constituem mas


indulgncia, mas s a terceira e por duas razes Primeiro porque por aquelas
duas primeiras comunicaes, embora o pecador fique livre do reato da pena,
perante Deus, no fica contudo isento do dever de cumprir a satisfao imposta, a
que est obrigado por preceito da Igreja. Mas, a terceira comunicao absolve
tambm desse dbito. Segundo, porque uma pessoa ou uma comunidade podem
ter falta de mritos para poderem valer a si e a todos os demais. Por onde, um
particular no fica totalmente absolvido da pena devida, se no se lhe fizer por ele
determinadamente tanto quanto devia. Ao contrrio, na Igreja universal no h
deficincia de mritos, sobretudo por causa do mrito de Cristo. Portanto, s
quem est testa da Igreja que pode conceder indulgncia.

186

Mas, sendo a Igreja a comunidade dos fiis e havendo duas espcies de


comunidade humana - a econmica, constituda pelos membros de uma famlia; e a
poltica, constituda dos que formam um povo a Igreja comparvel
comunidade poltica, pois o povo mesmo que chamado Igreja. Ao passo que as
diversas comunidades ou parquias de uma diocese so comparveis s
agremiaes das diversas famlias ou dos diversos ofcios. Por onde, s ao bispo se
chama propriamente prelado da Igreja; e por isso s ele, como sendo o esposo,
recebe da Igreja o anel. Portanto, s ele tem o pleno poder de dispensar os
sacramentos e a plena jurisdio no foro das causas, quase pessoa pblica; os
outros o tem na medida em que o recebem dele. Os sacerdotes porm que dirigem
uma comunidade de fiis, no so prelados, pura e simplesmente, mas uns como
coadjutores; por isso, na consagrao dos sacerdotes o bispo diz Quanto mais
fracos somos, tanto mais necessitamos destes auxlios. Por isso tambm que no
podem dispensar todos os sacramentos. Por onde, os sacerdotes procos, os
abades ou outros prelados no podem conceder indulgncias.

Art. 2 Se um dicono ou um no
sacerdote pode conceder indulgncias.
O segundo discutese Parece que um dicono ou um no sacerdote no pode
conceder indulgncias.

1. Pois, o perdo dos pecados um efeito do poder das chaves. Ora, poder das
chaves no o tem seno o sacerdote. Logo, s ele pode conceder indulgncias.

2. Demais. Perdo mais pleno da pena h, nas indulgncias que no foro da


penitncia. Ora, perdoar no foro da penitncia s o pode o sacerdote. Logo,
tambm conceder indulgncias.

Mas, em contrrio. Pode dispensar os tesouros da Igreja s quem tem dela o


governo. Ora, este governo s vezes cometido a um no sacerdote. Logo,
tambm este pode conceder indulgncias, que tiram a sua eficcia da dispensa dos
tesouros da Igreja.

SOLUO. O poder de conceder indulgncias resulta da jurisdio, como


dissemos. E como os diconos e outros no-sacerdotes podem ter jurisdio ou
cometida, como os legados, ou ordinria, como os prelados eleitos por isso
tambm os no-sacerdotes podem conferir indulgncias, embora no possam
absolver no foro da penitncia, que supe a ordem.

187

Donde se deduzem as RESPOSTAS S OBJEES. Pois, conceder indulgncias


pertence chave da jurisdio e no chave da ordem.

Art. 3 Se pode o bispo conceder


indulgncia.
O terceiro discute-se assim. Parece que no pode o bispo conceder indulgncias.

1. Pois, o tesouro da Igreja comum a toda a Igreja. Ora, o comum a toda a


Igreja no pode ser dispensado seno pelo chefe universal da mesma. Logo, s o
Papa quem pode conceder indulgncias.

2. Demais. Ningum pode perdoar as penas estabelecidas pelo direito, salvo


quem tem o poder de fazer o direito. Ora, as penas satisfatrias no so por
pecados determinados em direito. Logo, perdoar essas penas s o Papa, que pode
constituir o direito.

Mas, em contrrio,
indulgncias.

costume

da

Igreja,

pelo

qual

os

bispos

concedem

SOLUO. O Papa tem a plenitude do poder pontifical, como um rei no seu reino.
Ao passo que os bispos so estabelecidos como juzes de cada cidade para aliviar o
Papa de parte da sua universal solicitude. Por isso, nas suas cartas s os bispos o
Papa chama irmos; aos demais, filhos. Por onde, o poder de conceder indulgncias
o Papa o tem na sua plenitude; pois, pode conced-las como quiser, desde que
haja causa legtima. Ao passo que os bispos tem esse poder determinadamente,
por ordem do Papa. Por onde, podem conced-las conforme lhe foi determinado,
mas no mais.

Donde se deduzem claras s RESPOSTAS S OBJEES.

Art. 4 Se quem est em pecado


mortal pode conceder indulgncias.
O quarto discute-se assim. Parece que quem est em pecado mortal no pode
conceder indulgncias.

188

1. Pois, nenhum rio pode existir seno emanado de uma fonte. Ora, a um
prelado em estado de pecado mortal no lhe mana a fonte da graa, a saber, o
Esprito Santo. Logo, no pode faz-las manar a outrem, concedendo indulgncias.

2. Demais. Mais conceder indulgncia que receb-la. Ora, quem est em


pecado mortal no na pode ganhar, como se dir. Logo, nem pode conced-la.

Mas, em contrrio. As indulgncias se concedem pelo poder dado aos prelados


da Igreja. Ora, o pecado mortal no tira o poder, mas a bondade. Logo, quem est
em pecado mortal pode conceder indulgncias.

SOLUO. Conceder indulgncias pertence jurisdio. Ora, o pecado no faz


perder a jurisdio. Por onde, as indulgncias tem todo o seu valor, concedidas por
quem esta em pecado mortal, como se o foram por quem santssimo. Pois, no
perdoam a pena em virtude dos mritos de quem as concede, mas em virtude dos
mritos ocultos nos tesouros da Igreja.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O prelado que conceder


indulgncias, em estado de pecado mortal, nada coloca de seu nelas. Por isso, no
necessrio receba a emanao da fonte, para as suas indulgncias valerem.

RESPOSTA SEGUNDA. Mais conceder indulgncias que receb-las, quanto ao


poder; mas menos, quanto utilidade prpria.

Questo 27: Daqueles para quem valem


as indulgncias.
Em seguida devemos tratar daqueles a quem valem as indulgncias.
Nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se a indulgncia vale para quem est em pecado mortal.


Art. 2 Se as indulgncias valem para os religiosos.
Art. 3 Se a quem no praticou o ato prescrito, para ganhar a indulgncia, se lhe pode s vezes conceder esta.
Art. 4 Se a indulgncia vale para quem a concede.

Art. 1 Se a indulgncia vale para


quem est em pecado mortal.
189

O primeiro discute-se assim. Parece que a indulgncia vale para os que esto em
pecado mortal.

1. Pois, pode um, mesmo em pecado mortal, merecer para outrem a graa e
muitos outros bens. Ora, as indulgncias tiram sua eficcia da aplicao dos
mritos dos santos a uma determinada pessoa. Logo, produzem o seu efeito sobre
os que esto em pecado mortal.

2. Demais. Onde h maior indigncia, a h mais lugar misericrdia. Ora, quem


est em pecado mortal est na mxima indigncia. Logo, a ele sobretudo se lhe
deve misericrdia, mediante a indulgncia.

Mas, em contrrio. Um membro morto j no recebe influncia dos outros


membros vivos. Ora, quem est em pecado mortal um como membro morto.
Logo, pela indulgncia no sofre a influncia dos mritos dos membros vivos.

SOLUO. Certos dizem que as indulgncias valem mesmo para os que esto em
pecado mortal. No certo para perdo da pena, porque no pode a pena ser
perdoada seno a quem o foi a culpa; porque quem no conseguiu de Deus a
remisso da culpa no pode conseguir de um ministro da Igreja a remisso da
pena, nem mediante as indulgncias, nem no foro da penitncia; as indulgncias
porm lhe valem para adquirir a graa. Mas esta opinio no verdadeira.
Porque, embora os mritos comunicados pela indulgncia possam valer para se
merecer a graa, no para isso contudo que so dispensados, mas
determinadamente para a remisso da pena. Portanto, no vale para quem est em
pecado mortal. Por isso, em todas as indulgncias se faz meno dos
verdadeiramente contritos e confessados. Se a comunicao fosse feita porem
deste modo Fao-te participante dos mritos de toda a Igreja, ou de uma
comunidade, ou de uma pessoa em especial - ento poder valer para merecer
algo, a quem esta em pecado mortal, como diz a opinio referida.

Donde se deduz a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora quem esta em pecado mortal seja mais


indigente, contudo menos capaz.

Art. 2 Se as indulgncias valem para


os religiosos.
190

O segundo discute-se assim. Parece que as indulgncias no valem para os


religiosos.

1. Pois, no se deve suprir aqueles cuja superabundncia supre os outros. Ora


da superabundncia das obras satisfatrias dos religiosos que se suprem os outros,
pelas indulgncias. Logo, no devem eles ser supridos pelas mesmas.

2. Demais. Nada deve fazer-se na Igreja que leve outrem dissoluo. Ora, se
as indulgncias aproveitassem aos religiosos dariam ocasio dissoluo da
disciplina regular; porque ento os religiosos passariam a vida em peregrinaes,
para ganhar tais indulgncias, e no cumpririam as penas que lhes foram impostas
no captulo. Logo, no lhas aproveitam.

Mas, em contrrio. Ningum colhe dano, e um bem. Ora, a religio um bem.


Logo, no podem os religiosos sofrer o dano de no lhes valerem as indulgncias.

SOLUO. Tanto aos seculares como aos religiosos valem as indulgncias,


contanto que tenham a caridade e observem as condies nas quais elas so
concedidas; pois, os religiosos no aproveitam menos que aos seculares os mritos
alheios.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o religioso esteja no estado


de perfeio, contudo no pode viver isento de pecado. Por onde, se vier a ser ru
de uma pena, por um pecado cometido, pode expi-lo pelas indulgncias. Pois,
nenhuma impossibilidade h em aquele que tem superabundncia, absolutamente
falando, sofrer necessidade em tempo determinado e em certas condies, e assim
precisa de um suplemento de mritos que o socorra. Donde o dizer o Apstolo:
Levai uns as cargas dos outros.

RESPOSTA SEGUNDA. As indulgncias no devem ser causa da dissoluo da


observncia regular; pois, os religiosos merecem mais, observando as regras da
sua religio para alcanarem o prmio da vida eterna, do que buscando ganhar
indulgncias, embora meream menos, procedendo do primeiro modo; quanto ao
perdo da pena, que um menor bem. Alm disso, pelas indulgncias no ficam
perdoadas as penas impostas no captulo, porque este funciona antes como foro
judicial do que como foro da penitncia; por isso, mesmo um no sacerdote pode
presidir o captulo. Quanto s penas devidas pelos pecados cometidos, no tribunal
da penitncia que um religioso absolvido da pena imposta ou devida, pelo
pecado.

191

Art. 3 Se a quem no praticou o ato


prescrito, para ganhar a indulgncia, se
lhe pode s vezes conceder esta.
O terceiro discute-se assim. Parece que a quem no praticou o ato prescrito,
para ganhar a indulgncia, se lhe pode s vezes conceder esta.

1. Pois, quem no pode agir, a vontade lhe supre o ato. Ora, s vezes se
concede uma indulgncia por uma esmola a ser feita, que um pobre no pode fazer
embora de boa vontade o fizesse. Logo, a indulgncia no lhe aproveita.

2. Demais. Um pode satisfazer por outro. Ora, a Indulgncia, como a satisfao,


se ordena ao perdo da pena. Logo, um pode ganhar indulgncia por outro. E
assim, ganhar a indulgncia quem no estava nas condies de a ganhar.

Mas, em contrrio. Eliminada a causa, eliminado fica o efeito. Quem, pois, no se


submeter condio exigida para ganhar a indulgncia, o que a causa dela, esse
no a alcanar.

SOLUO. Sem a condio no se ganha o que condicionalmente dado. Ora,


como a indulgncia concedida sob a condio de fazermos ou darmos alguma
coisa, se no o fizermos, no ganharemos a indulgncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Isso se entende quanto ao prmio


essencial; mas no quanto aos prmios acidentais, como o perdo da pena e outros
semelhantes.

RESPOSTA SEGUNDA. Uma obra prpria nossa podemos aplic-la pela inteno
que quisermos; portanto, podemos satisfazer por quem quisermos. Mas, uma
indulgncia a ningum podemos aplic-la, seno conforme inteno de quem a
concede. Por onde, se este a concede a quem fizer ou dar uma coisa, quem tal fizer
no pode transferir a indulgncia a outra inteno. Se porm a indulgncia fosse
concedida nestes termos Aquele que fizer ou aquele por quem fizer tal causa
ganhar tanto de indulgncia valeria ela para aquele a quem tal coisa feita. Mas nem por isso
quem fizesse tal obra daria ao outro a indulgncia; seno aquele que a concede sob tal forma.

192

Art. 4 Se a indulgncia vale para


quem a concede.
O quarto discute-se assim. Parece que a indulgncia no vale para quem a concede.

1. Pois, conceder uma indulgncia de quem tem a jurisdio. Ora, ningum pode exercer a jurisdio
sobre si mesmo. Logo, ningum pode participar da indulgncia por si mesmo concedida.

2. Demais. Se assim fosse, quem concede a indulgncia poderia, com uma prtica de valor mnimo,
perdoar-se a si mesmo a pena de todos os seus pecados; e assim pecaria impunemente. O que
inadmissvel.

3. Demais. Quem pode conceder indulgncias tambm pode excomungar. Ora, ningum pode
excomungar a si mesmo. Logo, tambm no pode ser participante da indulgncia que concede.

Mas, em contrrio, ficaria em piores condies que os outros, se no pudesse usar do tesouro da Igreja,
que dispensa a eles.

SOLUO. Uma indulgncia deve ser dada por alguma causa, para sermos levados prtica de um
ato que redunde em utilidade da Igreja e honra de Deus. Ora, o prelado a quem foi cometido o dever de
zelar pela utilidade da Igreja e pela honra divina, no tem causa para se excitar a si mesmo a ganhar a
indulgncia. Por isso no pode conferir nenhuma indulgncia a si mesmo. Mas pode aproveitar da que
concede aos outros, pois, tem alguma causa para lhes conceder a eles.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ningum pode exercer sobre si mesmo um ato de
jurisdio. Ora, daquilo que dado a outrem pela autoridade, que tem jurisdio, pode tambm o prelado
servir-se, tanto na ordem temporal como na espiritual; assim como o sacerdote, que d a Eucaristia aos
outros tambm a recebe. E ainda, o bispo, que pode receber para si os sufrgios da Igreja, que dispensa
aos outros, cujo efeito imediato a remisso das penas pelas indulgncias, e no um efeito de jurisdio.

RESPOSTA SEGUNDA. Deduz-se do que foi dito.

RESPOSTA TERCEIRA. A excomunho proferida como uma sentena, que ningum pode
pronunciar contra si mesmo, porque em juzo ningum pode ser ao mesmo tempo juiz e ru. Ao passo que
a indulgncia no dada a modo de sentena, mas como uma certa dispensa, que uma pessoa pode se dar
a si mesma.

193

Questo 28:
penitncia.

Da

solenidade

da

Em seguida devemos tratar da solenidade da penitncia.


E nesta questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se uma penitncia deve ser pblica ou solenemente imposta.


Art. 2 Se uma penitncia solene pode ser reiterada.
Art. 3 Se a penitncia solene deve ser imposta s mulheres.

Art. 1 Se uma penitncia deve ser


pblica ou solenemente imposta.
O primeiro discute-se assim. Parece que nenhuma penitncia deve ser pblica ou solenemente imposta.

1. Pois, no lcito a um sacerdote, mesmo por medo, revelar o pecado ouvido em confisso, por mais pblico que
seja. Ora, pela penitncia solene torna-se pblico o pecado. Logo, no deve nenhuma penitncia ser solenemente
imposta.

2. Demais. O juzo deve ser conforme condio do foro. Ora, a penitncia um juzo que se pronuncia num foro
secreto.

Logo,

no

deve

ser

tornada

pblica

ou

solene.

3. Demais. A penitncia reduz perfeio todas as imperfeies morais, como diz Ambrsio. Ora, uma solenizao
faz o contrrio, porque enreda o penitente em muitos defeitos. Assim, um leigo no pode, depois de uma penitncia
solene, ser promovido ao clericato, nem um clrigo s ordens superiores. Logo, a penitncia no pode ser imposta
com

solenidade.

Mas, em contrrio. A penitncia um sacramento. Ora, todo sacramento h de ser conferido com uma certa
solenidade.

Logo,

tambm

penitncia

pode

ser

imposta

com

solenidade.

2. Demais. O remdio deve convir doena. Ora, o pecado s vezes pblico, o que serve de exemplo para aliciar
muitos ao pecado. Logo, tambm a penitncia, que o seu remdio, deve ser pblica e solene, pela qual muitos se
edifiquem.

SOLUO. Certas penitncias devem ser pblicas e solenes por quatro razes, Primeiro, para dar um remdio
pblico ao pecado pblico. Segundo, porque quem cometeu um crime gravssimo digno da mxima confuso,

194

mesmo neste mundo. Terceiro, para servirem de terror aos outros. Quarto, para servirem de exemplo de
penitncia,

fim

de

no

desesperarem

os

rus

de

pecados

graves.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O sacerdote no revela a confisso quando impe tal
penitncia, embora gere ela a suspeio que o penitente cometeu algum enorme pecado. Pois, no podemos conhecer
ao certo a culpa pela pena, por que pode se dar faa um penitncia por outro; assim, as Vidas dos Padres narram que
um deles, para excitar o companheiro penitncia, a fazia com ele, se o pecado porm for pblico, o prprio
penitente,

cumprindo

penitncia,

manifesta

confisso

que

fez.

RESPOSTA SEGUNDA. A penitncia solene, quanto sua imposio, no ultrapassa o foro secreto; pois, a
quem s ocultas pecou secretamente se lhe impe uma penitncia. A exceo dela porm ultrapassa o foro oculto. E
nisso

no

nenhum

mal.

RESPOSTA TERCEIRA. A penitncia, embora reduza todos os defeitos, restituindo o penitente graa
primitiva, no restitui sempre porm a dignidade primitiva. Por isso tambm as mulheres depois de cumprida a
penitncia, pelo pecado de fornicao, no recebem o vu, porque no recuperam a dignidade virginal.
Semelhantemente, depois da penitncia pblica, o pecador no recupera a dignidade de poder ser aceito para o
clericato; e o bispo que o mandasse deveria ser privado do poder de ordenar, salvo se o exigisse a necessidade da
Igreja ou um costume. Pois ento ter a dispensa de ser recebido para as ordens menores, mas no para as ordens
sacras. Primeiro, por causa da dignidade dessas ordens. Segundo, pelo temor da recidiva. Terceiro, para evitar
escndalo que poderia nascer no povo pela lembrana dos pecados precedentes. Quarto, porque, tendo sido o seu
pecado pblico, no teria autoridade para corrigir os outros.

Art. 2 Se uma penitncia solene pode


ser reiterada.
O

segundo

discute-se

assim.

Parece

que

uma

penitncia

solene

pode

ser

reiterada.

1. Pois, os sacramentos que no imprimem carter so reiterados com a sua solenidade; assim, a Eucaristia, a
extrema uno e outros. Ora, a penitncia no imprime carter. Logo, deve ser reiterada com solenidade.

2. Demais. A penitncia quando imposta solenemente por causa da gravidade e da manifestao do pecado.
Ora, depois de feita a penitncia pode-se recair nos mesmos pecados ou em outros ainda mais graves. Logo, uma
penitncia

solene

deve

195

ser

reiterada.

Mas, em contrrio. A penitncia solene significa a expulso do primeiro homem, do paraso. Ora, esta se realizou
s

uma

vez.

Logo,

uma

penitncia

solene

deve

ser

feita

uma

vez.

SOLUO. Uma penitncia solene no pode ser reiterada, por trs razes. Primeiro, para no se tornar vil, pela
reiterao. Segundo, pela sua significao. Terceiro, porque a solenizao uma como uma profisso de
conserv-la

durante

toda

vida;

por

isso

reiterao

se

ope

solenidade.

Se porm o penitente tornar a pecar, no fica impedido de fazer penitncia; mas no se deve lhe tornar a impor uma
penitncia

solene.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nos sacramentos em que se reitera a solenidade, esta no
repugna

reiterao,

como

se

no

caso

proposto.

Por

onde,

no

smile.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora, em razo do crime, lhe fosse devida a mesma penitncia, contudo a reiterao
da solenidade no tem lugar, pelas causas referidas.

Art. 3 Se a penitncia solene deve ser


imposta s mulheres.
O terceiro discute-se assim. Parece que a penitncia solene no deve ser imposta s mulheres.

1. Pois, o homem a quem uma penitncia solene imposta deve cortar os cabelos. Ora, isto no convm mulher,
como lemos no Apstolo. Logo, a mulher no deve fazer penitncia solene.

2. Demais. Parece que tal penitncia deve ser imposta aos clrigos. Pois, imposta pela gravidade do delito. Ora,
um mesmo pecado mais grave num clrigo que num leigo. Logo, deve ser imposta antes a um clrigo que a um
leigo.

3. Demais. Parece que pode ser imposta por qualquer sacerdote. Porque absolver no foro da penitncia poder de
quem tem as chaves. Ora, o simples sacerdote tem o poder das chaves. Logo, pode ser ministro dessa penitncia.

SOLUO. A penitncia solene pblica, mas no inversamente. Ora, essa penitncia se faz do modo seguinte.
No comeo da quaresma, os referidos penitentes se apresentam com os seus presbteros ao bispo da cidade, ante as
portas da igreja, vestidos de saco, os ps nus, a figura inclinada para o cho, os cabelos cortados. Conduzidos igreja,

196

o bispo com todo o clero reza os sete salmos penitenciais, impondo-lhes depois a mo aspergindo-os com gua benta
e pe-lhes cinza na cabea, cobre-lhes de cilcios o pescoo e lhes anuncia chorosamente, que assim como Ado foi
expulso do paraso, assim o so eles da igreja. Manda aos ministros expuls-los da igreja, acompanhando-os o clero
com este reponso Com o suor do teu rosto, etc. Pela Ceia do Senhor, em cada ano, so pelos seus presbteros
reconduzidos igreja, onde ficaro at a oitava da Pscoa, no podendo comungar nem receber a paz. E assim se far
todos os anos, enquanto a entrada da igreja lhes for interdita. A ltima reconciliao reservada ao bispo, que s
quem pode impor a penitncia solene. Pode porm ser imposta aos vares, s mulheres, mas no aos clrigos, por
evitar escndalo. Mas uma tal penitncia no deve ser imposta seno pelo pecado que tiverem escandalizado todo um
pas. Quanto penitncia pblica, mas no solene, a feita face da Igreja, mas no com a solenidade referida;
assim a peregrinao pelo mundo com um basto de peregrino. E essa pode reiterar-se e ser imposta por um simples
sacerdote; podendo tambm s-la a um clrigo. Contudo s vezes uma penitncia solene tomada como pblica. E
nesse sentido que vrias autoridades se referem penitncia solene.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A mulher traz os cabelos compridos em sinal de sujeio, mas
no o homem. Por isso no preciso que na penitncia a mulher os corte, como deve fazer o homem.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora num mesmo gnero de pecado, mais peque o clrigo que o leigo, contudo no
se lhe impe penitncia solene, a fim de no cair a ordem em desprezo. Assim, essa considerao para com a ordem
e no para com a pessoa.

RESPOSTA TERCEIRA. Os grandes pecados exigem grande cautela para serem curados. Por isso a imposio
de uma penitncia solene, imposta unicamente por pecados gravssimos, reservada s ao bispo.

O Sacramento da extrema uno

Questo 29: Do sacramento da extrema uno.


Questo 30: Do efeito do sacramento da extrema uno.
Questo 31: Do ministro do sacramento da extrema uno.
Questo 32: Daqueles a quem este sacramento deve ser conferido e em que parte do corpo.
Questo 33: Da reiterao deste sacramento.

Questo 29: Do sacramento da extrema


uno.
197

Em seguida devemos tratar do sacramento da extrema uno. Sobre o qual temos cinco questes a discutir. Primeiro,
do que lhe essencial e da sua instituio. Segundo, dos seus efeitos. Terceiro, do seu ministro. Quarto, daquele a
quem

deve

ser

conferido

em

que

parte.

Quinto,

da

sua

reiterao.

Na primeira questo discutem-se nove artigos:

Art. 1 Se a extrema uno sacramento.


Art. 2 Se a extrema uno um s sacramento.
Art. 3 Se este sacramento foi institudo por Cristo.
Art. 4 Se o leo de oliveira a matria conveniente a este sacramento.
Art. 5 Se necessrio ser o leo consagrado.
Art. 6 - Se necessria a matria deste sacramento ser consagrada pelo bispo.
Art. 7 Se este sacramento tem uma forma.
Art. 8 Se a forma deste sacramento deve ser proferida mediante uma orao indicativa e no deprecativa.
Art. 9 Se a referida orao a forma prpria deste sacramento.

Art. 1 Se a extrema uno


sacramento.
O primeiro discute-se assim. Parece que a extrema uno no sacramento.

1. Pois, assim como o leo aplicado aos enfermos, assim tambm aos catecmenos. Ora, a uno feita com leo
nos catecmenos no sacramento. Logo, nem a extrema uno feita nos enfermos.

2. Demais. Os sacramentos da Lei Velha foram sinais dos da Lei Nova. Ora, a extrema uno no teve nenhuma
figura na Lei Velha. Logo, no sacramento da Lei Nova.

3. Demais. Segundo Dionsio, todo sacramento serve para purificar, para iluminar ou para aperfeioar. Ora, o fim
da extrema uno no nem iluminar, pois isto s o faz o batismo; nem aperfeioar, fim prprio do crisma, segundo
o prprio Dionsio, e da Eucaristia. Logo, a extrema uno no sacramento.

Mas, em contrrio. Os sacramentos da Igreja so suficientes para socorrer as nossas misrias, em qualquer estado.
Ora, aos moribundos nenhum outro socorro h seno o da extrema uno. Logo, sacramento.

198

2. Demais. Os sacramentos no so mais que uns remdios espirituais. Ora, a extrema uno um remdio
espiritual, pois serve para a remisso dos pecados, como lemos na Escritura. Logo, sacramento.

SOLUO. Dentre as operaes visveis com que a Igreja presta o seu ministrio, umas so sacramentos, como o
batismo; outras, sacramentais, como o exorcismo. A diferena entre umas e outras esta, que sacramento se chama a
operao pela qual a Igreja alcana o efeito principalmente visado na administrao dos sacramentos; e sacramental
se chama aquela operao, que embora no vise esse efeito principal, contudo se lhe ordena de certo modo. Ora, o
efeito visado na administrao dos sacramentos curar a doena do pecado, conforme aquilo da Escritura: Todo este
fruto se reduz a que seja tirado o seu pecado. Logo, como a extrema uno produz esse fruto, conforme resulta das
palavras de Tiago, nem se ordena a outro sacramento, como se lhe fosse anexo, resulta que a extrema uno no
sacramental, mas sacramento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O leo com que so ungidos os catecmenos, no produz s
pelo fato de ungir o perdo do pecado, efeito prprio do batismo; mas de certo modo dispe para este, como
dissemos. Logo, essa uno no sacramento, como o a extrema uno.

RESPOSTA SEGUNDA. Este sacramento dispe-nos imediatamente para a glria, ministrado quando nos
separamos do corpo. Ora, na Lei Velha no era ainda o tempo de se alcanar a glria, porque a lei nenhuma causa
levou perfeio. Por onde, este sacramento no devia ser nela prefigurado por nenhum outro que lhe
correspondesse, como se fosse uma figura do mesmo gnero. Embora por figuras remotas fosse de certo modo
figurado, em todas as curas que na vigncia da Lei Velha se realizaram.

RESPOSTA TERCEIRA. Dionsio nenhuma meno faz da extrema uno, como no o faz da penitncia nem
do matrimnio, porque visava tratar dos sacramentos, enquanto o conhecimento deles podia servir a fazer conhecer a
ordem observada na hierarquia eclesistica, tanto em relao aos ministros e aos seus atos, como aos que os recebem.
Contudo, como a extrema uno confere a graa e a remisso dos pecados, no h dvida que tem poder de iluminar e
purificar, como o batismo, embora no to plenamente.

Art. 2 Se a extrema uno um s


sacramento.
O

segundo

discute-se

assim.

Parece

que

extrema

uno

no

um

sacramento.

1. Pois, a unidade de um ser lhe advm da forma, porque pelo mesmo princpio tem ele o ser e a unidade. Ora, a
forma deste sacramento se reitera requentemente, ainda no decurso de um mesmo ato; e tambm a matria, que
aplicada

em

diversas

partes

do

corpo

do

ungido.

Logo,

no

um

sacramento

nico.

2. Demais. A uno mesma que um sacramento, pois, seria ridculo dizer que o leo um sacramento. Ora, so
vrias

as

funes.

Logo,

so

199

vrios

os

sacramentos.

3. Demais. Um sacramento deve ser conferido por um ministro. Ora, em certos casos a extrema uno no pode ser
conferida por um ministro; assim, se depois de feita a primeira uno, o sacerdote morrer, pois ento outro sacerdote

quem

dever

continuar.

Logo,

extrema

uno

no

um

sacramento.

Mas, em contrrio. A imerso est para o batismo, como a uno para este sacramento. Ora, vrias imerses
constituem um s sacramento do batismo. Logo, as vrias unes da extrema uno so um s sacramento.

2. Demais. Se no fosse um s sacramento, ento, feita a primeira uno, no seria necessrio perfeio do
sacramento fazer a segunda; porque todo sacramento por si s existe perfeitamente. Ora, isto falso. Logo, um s
sacramento.

SOLUO. A ser uno numericamente, em si mesma considerado, susceptvel de trplice aspecto. Ou


indivisvel, como o ponto e a unidade, por no ter pluridade nem atual nem potencial; ou contnuo, como a linha,
dotada de unidade atual e de pluralidade potencial, ou, terceiro, um ser perfeito constitudo de partes vrias; assim,
uma casa, multipla de certo modo, mesmo atualmente, mas cuja multiplicidade se reduz a uma certa unidade. E neste
sentido qualquer sacramento considerado uno, enquanto a multiplicidade nele existente se aduna, para significar ou
causar uma mesma coisa, pois, o sacramento, significando causa. Por onde, quando uma ao basta a ter uma
significao perfeita, a unidade do sacramento consiste nessa ao nica, como se d com a confirmao. Quando
porm a significao do sacramento pode estar em uma s ou em mltiplas aes, ento o sacramento pode
consumar-se por uma s ou por vrias aes; assim, o batismo, por uma s imerso e por trs, pois, a abluo,
significada por ele, pode se fazer por uma s imerso ou por muitas. Quando porm a Significao perfeita no pode
ser seno mediante vrias aes, ento estas so necessrias perfeio do sacramento; tal o que se d com a
Eucaristia, pois, a nutrio corporal, que significa a espiritual, no pode ser seno mediante a comida e a bebida. O
mesmo se d com este sacramento; pois, a cura das chagas internas no pode ser perfeitamente significa da seno pela
aplicao do remdio s diversas regies doentes. Por onde, a perfeio deste sacramento implica vrias aes.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A unidade de um todo perfeito no fica eliminada pela
diversidade de matria ou da forma existente nas partes do todo. Assim, a carne e os ossos, constitutivos de um
homem, no so a mesma coisa, nem tem a mesma forma. Semelhantemente, no sacramento da Eucaristia e neste
sacramento,

pluridade

da

matria

da

forma

no

lhes

elimina

unidade.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora essas aes sejam vrias, absolutamente falando, contudo so unidas numa
ao perfeita, que a uno de todos os sentidos externos, por onde haurimos doena exterior.

RESPOSTA TERCEIRA. Na Eucaristia, se depois da consagrao do po morrer o sacerdote, outro sacerdote

200

pode passar consagrao do vinho, comeando onde o primeiro parou, ou ento recomear o sacrifcio com outra
matria. Mas na extrema uno no pode recomear desde o princpio, devendo sempre continuar, porque uma uno
feita numa mesma parte tanto vale como se fosse duas vezes consagrada a mesma hstia o que de nenhum modo se
deve fazer. Nem contudo a pluralidade de ministros tira a unidade a este sacramento, pois operam s como
instrumentos; assim, a mudana dos martelos no priva da sua unidade a operao fabril.

Art. 3 Se este sacramento foi


institudo por Cristo.
O

terceiro

discute-se

assim.

Parece

que

este

sacramento

no

foi

institudo

por

Cristo.

1. Pois, o Evangelho menciona os sacramentos institudos por Cristo, como a Eucaristia e o batismo. Ora, no faz
meno

nenhuma

da

extrema

uno.

Logo,

no

foi

instituda

por

Cristo.

2. Demais. O Mestre das Sentenas diz expressamente, que foi institudo pelos Apstolos. Logo, no foi Cristo
mesmo

quem

instituiu.

3. Demais. Os sacramentos, que Cristo instituiu ele prprio os ministrou na sua prpria pessoa. Ora, a ningum
ministrou

este

sacramento.

Logo,

no

foi

quem

instituiu.

Mas, em contrrio. Os sacramentos da Lei Nova so mais dignos que os da Velha. Ora, todos os sacramentos da
Lei Velha foram institudos por Deus. Logo, e com maior razo, todos os sacramentos da Lei Nova foram institudos
pelo

prprio

Cristo.

2. Demais. Quem institui tambm pode revogar o estatudo. Ora, a Igreja que nos sucessores dos Apstolos tem a
mesma autoridade que tiveram eles, no poderia eliminar o sacramento da extrema uno. Logo, quem o instituiu foi
Cristo

mesmo

no

os

Apstolos.

SOLUO. Nesta matria h duas opinies. Uns dizem que este sacramento e o da confirmao no os instituiu
Cristo, por si mesmo, mas deixou a instituio deles aos Apstolos. Porque esses dois, por causa da plenitude da
graa por eles conferida, no podiam os Apstolos institu-los, antes de terem a recepo plenssima do Esprito
Santo. Por isso so sacramentos da Lei Nova no prefigurados na Lei Velha. Mas essa razo no muito congente;
porque assim como Cristo, antes da sua paixo, prometeu aos apstolos a plenssima misso do Esprito Santo, assim
tambm

podia

instituir

201

esses

sacramentos.

Por isso outros dizem, que todos os sacramentos foi Cristo mesmo quem os instituiu; mas uns, mais difceis de serem
cridos, por si mesmo os instituiu, outros, como a extrema uno e a confirmao, deixou aos Apstolos promulgaremnos. Esta opinio parece tanto mais provvel, que os sacramentos constituem o fundamento da lei; por isso devia
institu-los o prprio Legislador. Alm disso, porque tiram a sua eficcia da instituio, que no vem seno de Deus.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Muitas coisas o Senhor disse e fez, que no esto contidas no
Evangelho. Pois, os Evangelistas cuidaram principalmente de transmitir o consernente ao modo necessrio salvao
e disposio da Igreja. Por isso, referiram a instituio do batismo, da penitncia da Eucaristia e da ordem, feita por
Cristo, de preferncia da estrema uno ou da confirmao, que nem so de necessidade para a salvao nem
concernem disposio da organizao da Igreja. Contudo, a uno com o leo referida no Evangelho, quando diz
que

os

Apstolos

ungiam

com

leo

os

enfermos.

RESPOSTA SEGUNDA. O Mestre das Sentenas diz, que a extrema uno foi instituda pelos Apstolos,
porque

pelos

ensinamentos

deles

nos

foi

promulgada

instituio

desse

sacramento.

RESPOSTA TERCEIRA. Cristo no ministrou por si prprio seno os sacramentos que deu o exemplo de
receber. No podia porm receber os sacramentos da penitncia e da extrema uno, porque no tinha pecado. Por
isso no os ministrou por si prprio.

Art. 4 Se o leo de oliveira a matria


conveniente a este sacramento.
O quarto discute-se assim. Parece que o leo de oliveira no a matria conveniente a este sacramento.

1. Pois, este sacramento um remdio imediato para a incorrupo. Ora, a incorruptibilidade significada pelo
blsamo, aplicado no crisma. Logo, o crisma que seria a matria mais conveniente a este sacramento.

2. Demais. Este sacramento um remdio espiritual. Ora, a medicao espiritual significa da pela aplicao do
vinho, como vemos na parbola do homem maltratado pelos ladres, do Evangelho. Logo, tambm o vinho seria a
matria

mais

conveniente

este

sacramento.

3. Demais. Onde maior o perigo mais comum deve ser o remdio. Ora, o leo de oliveira, no se encontrando em
todos os lugares da terra, no um remdio comum. Logo, como este sacramento ministrado aos moribundos, que

202

esto

em

perigo

mximo,

parece

no

ser

leo

de

oliveira

matria

conveniente.

Mas, em contrrio, a Escritura determina o leo como a matria deste sacramento. Ora, leo propriamente no se
chama

seno

leo

de

oliveira.

Logo,

esta

matria

deste

sacramento.

2. Demais. A cura espiritual significada pela uno do leo, como est claro na Escritura: A chaga entumecida
no se lhe aplicou remdio para a sua cura, nem com leo foi suavizada. Logo, a matria conveniente deste
sacramento

leo.

SOLUO. A cura espiritual ministrada no fim da vida deve ser perfeita, pois, depois dela no h nenhuma outra;
e branda, para no quebrar, mas favorecer a esperana, maximamente necessria aos que esto no momento da morte.
Ora, o leo um lenitivo que penetra at o ntimo, e de natureza difusiva. Por onde, quanto s duas condies
referidas, a matria conveniente deste sacramento. E como leo principalmente se chama o lquido extrado da
oliveira, sendo os outros assim tambm chamados s por semelhana com ele, por isso o leo de oliveira deve ser o
tomado

como

matria

deste

sacramento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A incorrupo da glria no a realidade contida neste


sacramento, nem necessrio que a tal causa corresponda a significao da matria. Por onde, no necessrio tomar
o blsamo como a matria deste sacramento: pois, o blsamo pelo seu odor significa a boa fama, de que alis os que
esto a ponto de partir deste mundo no precisam; eles precisam s da pureza da conscincia, significada pelo leo.

RESPOSTA SEGUNDA. O vinho cura por ser picante, o leo porm como lenitivo. Por isso a cura da
penitncia

que,

de

preferncia

deste

sacramento,

se

aplica

vinho.

RESPOSTA TERCEIRA. O leo de oliveira, embora esta no cresa em todos os pases, contudo pode qualquer
o ter facilmente. Alm disso este sacramento no de tanta necessidade que os mortos sem ele no possam salvarse.

Art. 5 Se necessrio ser o leo


consagrado.
O

quinto

discute-se

assim.

Parece

no

necessrio

seja

leo

consagrado.

1. Pois, este sacramento s pela forma das palavras j produz a santificao. Logo, ser suprflua outra

203

santificao,

feita

pela

matria

dele.

2. Demais. Os sacramentos trazem a eficcia e a significao prprias na sua prpria matria. Ora, a significao
do efeito deste sacramento cabe ao leo pela sua propriedade natural; a eficcia porm lhe resulta da instituio
divina.

Logo,

no

necessria

outra

santificao,

proveniente

da

matria.

3. Demais. O batismo um sacramento mais perfeito que a extrema uno. Ora, o batismo no pressupe a
santificao

da

matria,

como

necessria

para

sacramento.

Logo,

nem

extrema

uno.

Mas, em contrrio, todas as outras unes pressupem matria consagrada antes. Logo, sendo este sacramento uma
uno,

exige

matria

consagrada.

SOLUO. Certos dizem que o leo puro a matria deste sacramento; e na santificao mesma do leo, feita
pelo bispo, se consuma o sacramento. Mas isto claramente falso em virtude do que dissemos sobre a Eucaristia,
onde

mostramos

que

esse

sacramento

consiste

na

consagrao

da

matria.

Por onde, devemos concluir, que este sacramento consiste na uno mesma, como o batismo na abluo; e a matria
deste o leo santificado. Podemos porm dar trs razes por que necessria a santificao da matria neste
sacramento e em certos outros. A primeira que a eficcia de todos os sacramentos provm de Cristo. Por onde, os
sacramentos de que ele prprio usou, desse uso tiram a sua eficcia; assim, o contacto do seu corpo deu s guas a
virtude de regenerar. Mas nem deste sacramento nem de nenhuma uno corporal usou Cristo. Por isso, em todas as
unes necessria a santificao da matria. A segunda causa se funda na plenitude da graa, conferida no s
para apagar a culpa, mas tambm curar resduos do pecado e a enfermidade do corpo. A terceira que o seu efeito
corporal, isto , a cura do corpo, no produzida por nenhuma propriedade natural da matria. Por onde, essa eficcia
h-lhe

de

ser

dada

pela

santificao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A primeira santificao a da matria em si mesma


considerada; a segunda mais lhe concerne ao uso, enquanto ato que lhe confere o seu efeito. Por onde, nenhuma delas
intil, pois, tambm os instrumentos tiram a sua eficcia do artfice, tanto quando so fabricados como quando
atualmente

aplicados.

RESPOSTA SEGUNDA. Essa eficcia, proveniente da instituio mesma do sacramento, a esta matria se lhe
aplica

pela

RESPOSTA TERCEIRA. A resposta clara pelo que foi dito.

204

santificao.

Art. 6 - Se necessria a matria deste


sacramento ser consagrada pelo bispo.
O sexto discute-se assim. No necessrio que a matria deste sacramento seja consagrada pelo bispo.

1. Pois, mais digna a consagrao da matria no sacramento da Eucaristia que neste sacramento. Ora, na
Eucaristia

sacerdote

pode

lhe

consagrar

matria.

Logo,

tambm

neste

sacramento.

2. Demais. Nas obras corporais uma arte mais digna nunca prepara matria inferior; pois, mais digna a arte que
usa do que aquela que prepara como diz Aristteles. Ora, o bispo superior ao sacerdote. Logo, no h de preparar a
matria para o sacramento de que o sacerdote o ministro. Mas, quem dispensa ste sacramento o sacerdote, como
se

dir.

Logo,

consagrao

da

matria

no

pertence

ao

bispo.

Mas, em contrrio, mesmo a matria para as outras unes consagrada pelo bispo. Logo, tambm deve se dar o
mesmo

no

caso

vertente.

SOLUO. O ministro do sacramento no produz, por virtude prpria, o efeito do sacramento, como agente
principal; mas, pela eficcia do sacramento, que dispensa. E essa eficcia vem primeiramente de Cristo, dimanando
dele para os outros, ordenadamente, isto , ao povo, mediante os ministros, dispensadores dos sacramentos; e para os
ministros inferiores, mediante os superiores, que santificam a matria. Por onde, todos os sacramentos que precisam
de matria santificada, a primeira santificao que esta recebe lhe dada pelo bispo; e o uso, s vezes, pelo sacerdote,
para mostrar que o poder deste deriva do bispo, segundo aquilo da Escritura: como o perfume derramando na
cabea,

que

primeiro

desceu

sobre

barba,

depois

at

orla

do

vestido.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O sacramento da Eucaristia consiste na santificao mesma da


matria; mas no no uso. Por onde, propriamente falando, a matria do sacramento no algo de consagrado. Por
isso, no necessria nenhuma santificao da matria feita de antemo pelo bispo; mas necessria a santificao
do altar e coisas semelhantes, e ainda a do prprio sacerdote, que no pode ser feita seno pelo bispo. E assim, nesse
mesmo sacramento tambm se mostra o poder sacerdotal derivado do bispo, como diz Dionsio. Por onde, o sacerdote
pode fazer aquela consagrao da matria, que em si mesma sacramento, e no aquela que, como um sacramental,
se ordena ao sacramento, que consiste no uso dos fiis. Pois, quanto ao que verdadeiramente corpo de Cristo, no h
nenhuma ordem superior dos sacerdotes; mas quanto ao corpo mstico de Cristo, a ordem episcopal superior
sacerdotal,

como

adiante

205

diremos.

RESPOSTA SEGUNDA. A matria do sacramento no tal matria determinada, como a de que faz alguma
coisa quem dela usa, conforme se d com as artes mecnicas; mas aquela em virtude da qual alguma causa de faz. E
assim participa de certo modo da natureza da causa agente, enquanto instrumento da operao divina. Por onde e
necessariamente, a virtude de tal matria h de ser adquirida por uma arte ou poder superior. Porque, na ordem das
causas eficientes, quanto mais um agente for eminente tanto mais prioridade ter; ao passo que na ordem das causas
puramente materiais, a que mais prioridade tiver, tanto mais imperfeita ser.

Art. 7 Se este sacramento tem uma


forma.
O

stimo

discute-se

assim.

Parece

que

este

sacramento

no

tem

nenhuma

forma.

1. Pois, como a eficcia dos sacramentos vem da instituio, assim tambm da forma; e por isso necessrio que a
forma seja determinada por aquele mesmo que instituiu o sacramento. Ora, a forma deste sacramento no foi ensinada
nem

por

Cristo

nem

pelos

Apstolos.

Logo,

este

sacramento

no

tem

nenhuma

forma.

2. Demais. O necessrio validade do sacramento todos do mesmo modo o observam. Ora, nada mais necessrio
a um sacramento, que tem forma, do que a forma mesma. Logo, como no h nenhuma forma comumente observada
por todos neste sacramento, pois diversas so as palavras usadas, resulta que este sacramento no tem nenhuma
forma.

3. Demais. No batismo a forma necessria s para a santificao do batismo, que a gua santificada pelo verbo
de vida para apagar os crimes. Ora, este sacramento tem matria j santificada antes. Logo, no precisa de nenhuma
forma

verbal.

Mas, em contrrio, o Mestre das Sentenas diz, que todo sacramento da Lei Nova consiste em realidades e palavras.
Ora, as palavras so a forma do sacramento. Logo, sendo este o sacramento da Lei Nova, parece que tem uma forma.

2. Demais. rito da Igreja universal usar de certas palavras na colao deste sacramento.

SOLUO. Certos disseram que este sacramento no tem nenhuma forma necessria. Mas isto encontra o efeito
do mesmo. Pois, todo sacramento produz efeito pela sua significao. Ora, a significao da matria no est presa a
um efeito determinado pois, pode ter muitas significaes seno pela forma das palavras. Por isso, em todos os
sacramentos da Lei Nova, que produzem o efeito que figuram, necessrio haja uma realidade e palavras. Alm disso

206

Tiago constitui toda a fora deste sacramento na orao, forma dele, como depois se dir. Por onde, a referida opinio
temerria e errnea. Por isso, melhor seguir a opinio comum, que este sacramento tem, como os outros
sacramentos,

uma

forma

determinada.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA, OBJEO. A Sagrada Escritura proposta comumente a todos. Por isso,
a forma do batismo, que pode ser conferido por todos, devia ser expressa na Sagrada Escritura. Semelhantemente, a
da Eucaristia, que exprime a f que devemos ter, de necessidade salvao. Mas, as formas dos outros sacramentos
no foram transmitidas pela Escritura; a Igreja as recebeu da tradio dos Apstolos, que a receberam do Senhor,
como

diz

Apstolo:

Eu

recebi

do

Senhor

que

tambm

vos

ensinei

vs.

RESPOSTA SEGUNDA. As palavras que so da essncia da forma, a saber, a orao deprecativa, so


pronunciadas por todos; mas as que se acrescentam como complemento, nem todos as levam em conta.

RESPOSTA TERCEIRA. A matria do batismo tem uma significao prpria que lhes deu o contato mesmo
com a carne do Salvador; da forma das palavras porm recebe a santificao atualmente santificante.
Semelhantemente, depois da santificao da matria deste sacramento, em si mesma, necessrio receba a
santificao do uso, pela qual atualmente santifica.

Art. 8 Se a forma deste sacramento


deve ser proferida mediante uma
orao indicativa e no deprecativa.
O oitavo discute-se assim. Parece que a forma deste sacramento deve ser proferida por uma orao
indicativa

no

deprecativa.

1. Pois, todos os sacramentos da Lei Nova produzem um determinado efeito. Ora, a certeza do efeito
no se exprime, nas formas dos sacramentos, seno por uma orao indicativa, quando se diz: Isto o
meu corpo, ou, Eu te batizo, etc. Logo, a forma deste sacramento deve ser uma orao indicativa.

2. Demais. Nas formas dos sacramentos deve estar expressa a inteno do ministro, necessria para a
validade deles. Ora, a inteno de conferir o sacramento no se exprime seno por uma orao
indicativa.

Logo,

etc.

3. Demais. Em certas Igrejas se pronunciam estas palavras, na colao deste sacramento: Eu vos unjo

207

os olhos com o leo santificado em nome do Padre, etc.; e isto est conforme s formas dos outros
sacramentos.

Logo,

parece

que

nisto

consiste

forma

deste

sacramento.

Mas, em contrrio. A forma de um sacramento deve ser observada por todos. Ora, as palavras referidas
no so as pronunciadas, segundo o costume de todas as Igrejas, seno s as palavras deprecativas
seguintes: Por esta santssima uno e pela sua purssima misericrdia o Senhor te perdoe todos os
pecados que cometeste com a vista, etc. Logo, a forma deste sacramento a orao deprecativa.

2. Demais. O mesmo se conclui das palavras de Tiago, que atribui a eficcia deste sacramento
orao: A orao da f, diz, salvar o enfermo. Logo, como a eficcia do sacramento vem da forma,
parece

que

forma

deste

sacramento

orao

referida.

SOLUO. A forma deste sacramento a orao deprecativa, como o demonstram as palavras de


Tiago e o uso da Igreja Romana, que s de palavras deprecativas usa na colao do mesmo. E disso
podemos dar muitas razes. A primeira que, quem recebe este sacramento est falto de foras
prprias. Por isso precisa ser socorrido pela orao. A segunda, que dada aos que se partem desta
vida, j no pertencentes ao foro da Igreja, e s nas mos de Deus repousam. Por isso, a Deus so
entregues pela orao. A terceira que este sacramento no produz nenhum efeito que esteja
necessariamente ligado a ao do ministro, mesmo que este fizesse exatamente tudo o requerido pela
essncia do mesmo. Assim, o efeito do carter, no batismo e na confirmao; o da transubstanciao, na
Eucaristia; o da remisso do pecado, na penitncia acompanhada da contrio, cuja remisso da
essncia do sacramento da penitncia; mas no da essncia do da extrema uno. Por isso, neste ltimo
sacramento,

forma

no

pode

estar

no

modo

indicativo,

como

pode

nos

outros.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Este sacramento, bem como os outros, tem, por si
mesmo, um efeito certo; mas pode se lhe opor o obstculo da dissimulao de quem o recebe mesmo se
este tiver a inteno de o receber de modo que nenhum efeito colher. Por isso, no h semelhana
entre

este

sacramento

os

outros,

que

sempre

produzem

algum

efeito.

RESPOSTA SEGUNDA. O ato mesmo que a forma inclui Por esta santa uno exprime
suficientemente

inteno.

RESPOSTA TERCEIRA. Essas palavras no modo indicativo, que segundo o costume de certas
dioceses precedem orao, no so a forma deste sacramento; mas uma certa disposio para a
forma, enquanto a inteno do ministro se determina a esse ato, pelas referidas palavras.

208

Art. 9 Se a referida orao a forma


prpria deste sacramento.
O nono discute-se assim. Parece que a referida orao no a forma prpria deste sacramento.

1. Pois, nas formas dos outros sacramentos se faz meno da matria, como se d com a confirmao. Ora, tal no
se

passa

com

as

referidas

palavras.

Logo,

no

so

uma

boa

forma.

2. Demais. Assim como a misericrdia divina a que produz em ns o efeito deste sacramento, assim tambm nos
outros sacramentos no se faz meno dessa misericrdia, mas antes, da Trindade e da paixo. Logo, o mesmo se
deveria

dar

aqui.

3. Demais. Na letra do Mestre se referem dois efeitos deste sacramento. Ora, nas palavras, citadas no se menciona
seno um, a saber, a remisso dos pecados; e nada, da cura do corpo a que Tiago ordena a orao da f, quando diz: A
orao

da

salvar

enfermo.

Logo,

forma

referida

imprpria.

SOLUO. A orao referida a forma prpria deste sacramento. Porque o refere, quando diz: por esta santa
uno;

que

nele

obra:

divina

misericrdia;

seu

efeito:

remisso

dos

pecados.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A matria deste sacramento pode ser deduzida do ato da
uno;

no

porm

da

confirmao

do

ato

expresso

na

forma.

Logo,

no

smile.

RESPOSTA SEGUNDA. A misericrdia supe e concerne a misria. E como este sacramento ministrado a
quem miservel, isto , enfermo por isso, antes aqui que alhures se faz meno da misericrdia.

RESPOSTA TERCEIRA. A forma deve exprimir o efeito principal e que sempre o sacramento produz, se no
opuser obstculos quem o recebe. Ora, efeito tal no a sade do corpo, conforme do sobredito resulta, embora s
vezes da resulte. Em razo do que, Tiago atribui este efeito orao, que a forma deste sacramento.

Questo 30: Do efeito do sacramento da


extrema uno.
209

Em

seguida

devemos

considerar

efeito

deste

sacramento.

Sobre o que, discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se a extrema uno tem o poder de perdoar os pecados.


Art. 2 Se a sade do corpo efeito deste sacramento.
Art. 3 Se este sacramento imprime carter.

Art. 1 Se a extrema uno tem o poder


de perdoar os pecados.
O primeiro discute-se assim. Parece que a extrema uno no tem o poder de perdoar os pecados.

1. Pois, o que se pode fazer por um meio no h necessidade de se empregar outro. Ora quem recebe a extrema uno
teve necessidade de recorrer, antes, penitncia, para alcanar perdo dos pecados. Logo, pela extrema uno no se
perdoam

os

pecados.

2. Demais. Nos pecados s h trs elementos: a mcula, o reato da pena e as relquias do pecado. Ora, a extrema
uno no apaga a mcula do pecado, sem a contrio; esta a apaga, mesmo sem a uno. Nem to a pena pois,
mesmo depois de convalescido o doente, estaria obrigado a cumprir a satisfao imposta. Nem, ainda, as relquias da
culpa; porque, depois dela, perduram as disposies resultantes dos atos precedentes, como o demonstra a
convalescncia da doena. Logo, de nenhum modo, a extrema uno produz a remisso dos pecados.

2. Demais. A remisso dos pecados no acontece sucessiva, mas instantaneamente. A extrema uno, porm, no
toda simultnea, pois requerem-se inmeras unes. Logo, seu efeito no a remisso dos pecados.

Mas,

em

contrrio,

Escritura:

Se

estiver

em

alguns

pecados,

ser-lhes-o

perdoados.

2. Demais. Todo sacramento da lei nova confere a graa. Ora, a graa produz a remisso dos pecados. Logo, a
extrema

uno,

sendo

sacramento

da

Lei

Nova,

contribui

para

remisso

do

pecado.

SOLUO. Cada sacramento foi institudo principalmente para um efeito, embora possa tambm produzir outros
por consequncia. E como um sacramento realiza o que figura, por isso, da significao mesma dele se deve deduzir
o seu efeito principal. Ora, este sacramento aplicado a modo de remdio, como o batismo a modo de obluo. E o
fim de um remdio curar da doena. Por onde, este sacramento foi principalmente institudo para curar a doena do
pecado. E assim como o batismo uma regenerao espiritual e a penitncia, uma ressurreio da mesma natureza,

210

assim tambm a extrema uno uma cura ou medicao espiritual. Ora, assim como a medicao corporal pressupe
a vida do corpo no medicado, assim a espiritual pressupe a vida espiritual. Por isso este sacramento no aplicado
contra os defeitos que excluem a vida espiritual, isto , contra o pecado original ou mortal; mas contra aqueles
defeitos que nos enfermam espiritualmente, privando-nos do perfeito vigor para os atos da vida da graa ou da glria.
E essa deficincia outra coisa no seno uma debilidade ou ineptido, herana do pecado atual ou original. Contra
essa

debilidade

que

nos

fortificamos

por

este

sacramento.

Mas, como essa fortificao resulta da graa, incompatvel com o pecado, por isso e consequentemente, encontrando
um pecado mortal ou venial, apaga-lhe a culpa, contanto que lhe no oponha bice quem recebe tal sacramento, como
o dissemos da Eucaristia e da confirmao. Por isso, Tiago tambm se refere condicionalmente remisso do pecado,
dizendo: Se estiver em alguns pecados, ser-lhes-o perdoados, quanto culpa. Mas nem sempre dele o pecado, pelo
no encontrar sempre; mas sempre o perdoa, no concernente referida debilidade, a que certos chamam relquias do
pecado.

Outros porm dizem, que a extrema uno foi principalmente instituda contra o pecado venial, que no podemos
durante esta vida curar perfeitamente; por isso, o sacramento dos que dela se vo se ordena em especial contra o
pecado venial. Mas esta opinio no verdadeira. Pois, tambm a penitncia apaga suficientemente nesta vida a
culpa dos pecados veniais. O no podermos porm evit-los, depois de cumprida a penitncia, no exclui o efeito da
penitncia

precedente.

que,

demais,

concerne

debilidade

referida.

Por onde, devemos pensar que o efeito principal deste sacramento a remisso das relquias do pecado; e por
consequncia,

tambm

culpa

deles,

quando

existir.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora possamos colher o efeito principal de um sacramento
sem o recebermos a este atualmente, ou sem o sacramento, ou por outro sacramento e por via de consequncia, nunca
porm o poderemos colher sem a inteno de receber o referido sacramento. Por onde, como a penitncia foi
principalmente instituda contra a culpa atual, qualquer outro sacramento, que apague por via de consequncia a culpa
atual,

no

exclui

necessidade

da

penitncia.

RESPOSTA SEGUNDA. A extrema uno perdoa de certo modo o pecado, nos seus trs elementos referidos.
Pois, embora a mcula da culpa no possa ser perdoada sem a contrio, contudo este sacramento, pela graa que
infunde, faz com que esse ato do livre arbtrio contra o pecado seja a contrio; como tambm pode se dar com a
Eucaristia e a confirmao. Semelhantemente, tambm diminui o reato da pena temporal; mas, por via de
consequncia, por eliminar a debilidade, pois, uma mesma pena mais levemente a suporta um forte que um fracasso.
Por onde, no necessrio seja por isso diminuda a medida da satisfao. Quanto ao que aqui se entende pelas
relquias do pecado no so as disposies como consequncias dos atos, que so uns hbitos incoativos; mas uma

211

certa debilidade espiritual existente na alma mesma; eliminada a qual, ainda que perdurem os mesmos hbitos ou
disposies,

no

pode

contudo

inclinar-se

do

mesmo

modo

alma

para

os

pecados.

RESPOSTA TERCEIRA. Sendo muitas as aes ordenadas a um s efeito, a ultima formal em relao a todas
as precedentes e age em virtude delas. Por onde, a graa se infunde pela ltima uno, que confere o efeito do
sacramento.

Art. 2 Se a sade do corpo efeito


deste sacramento.
O segundo discute-se assim. Parece que a sade do corpo no efeito deste sacramento.

1. Pois, todo sacramento um remdio espiritual. Ora, o remdio espiritual se ordena sade espiritual, como o
material,

sade

do

corpo.

Logo,

sade

do

corpo

no

efeito

deste

sacramento.

2. Demais. O sacramento produz sempre o seu efeito em quem no o recebe dissimuladamente. Ora, s vezes no
recobra a sade do corpo quem recebe este sacramento, por mais devotamente que o faa. Logo, a sade do corpo no

efeito

seu.

3. Demais. A Escritura nos mostra a eficcia deste sacramento. Ora, nela no se atribui o efeito da cura uno,
mas orao, pois diz: A orao da f salvar o enfermo. Logo, a sade do corpo no efeito deste sacramento.

Mas, em contrrio. A operao da Igreja tem maior eficcia depois da paixo de Cristo, que antes. Ora, antes, os
ungidos com leo pelos Apstolos saravam, como o refere o Evangelho. Logo, tambm agora produz o efeito de dar
sade

ao

corpo.

2. Demais. Os sacramentos produzem efeito pela sua significao. Ora, o batismo, pela abluo exterior do corpo,
tem um significado e um efeito espiritual. Logo, tambm a extrema uno, pela sade do corpo, que exteriormente
produz,

significa

causa

sade

espiritual.

SOLUO. Assim como o batismo, pela abluo do corpo, causa a purificao espiritual das mculas espirituais,
assim tambm este sacramento, pela medicao sacramental exterior, produz a cura interior; e assim como a abluo
do batismo produz o efeito da abluo corporal, porque tambm produz a purificao do corpo, assim, a extrema
uno produz o efeito de uma medicao corporal, isto , a sade do corpo. Mas com a diferena, que a abluo

212

corporal, pela propriedade mesma natural do elemento, produz a purificao do corpo e por isso sempre a produz. Ao
passo que a extrema uno no causa a sade do corpo por propriedade natural da matria, mas por virtude divina,
que obra racionalmente. E como um princpio operativo no produz nunca um efeito secundrio, seno enquanto este
importa ao principal, por isso este sacramento no causa nunca a sade do corpo seno enquanto esta importa a sade
espiritual. - E ento a produz sempre, contanto que no haja impedimento por parte de quem a recebe.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo prova que a sade do corpo no o efeito principal
deste

sacramento.

RESPOSTA

SEGUNDA.

que

Deduz-se

clara

do

verdade.

que

foi

dito.

RESPOSTA TERCEIRA. A referida orao a forma deste sacramento, como se disse. Por onde, tem ele da sua
forma a eficcia, por si mesma, para produzir a sade do corpo.

Art. 3 Se este sacramento imprime


carter.
O

terceiro

discute-se

assim.

Parece

que

este

sacramento

imprime

carter.

1. Pois, o carter um sinal distintivo. Ora, assim como o batizado se distingue do no batizado, assim o ungido do
no

ungido.

Logo,

assim

como

batismo

imprime

carter,

assim

tambm

extrema

uno.

2. Demais. Nos sacramentos da ordem e da confirmao tambm se faz uno, como neste sacramento. Ora,
naqueles

imprime

carter.

Logo,

tambm

neste.

3. Demais. Todo sacramento inclui os seguintes elementos: o que s realidade, o que s sacramento, e o que
realidade e sacramento. Ora, nada podemos distinguir, neste sacramento, que seja realidade e sacramento, seno o
carter.

Logo,

este

sacramento

tambm

imprime

carter.

Mas, em contrrio. Nenhum sacramento, que imprima carter, pode ser renovado. Ora, este o pode, como diremos.
Logo,

no

imprime

carter.

2. Demais. A diferena fundada no carter sacramental a que se faz entre os fiis da Igreja militante. Ora, a
extrema uno conferida a quem deixa, pela morte, de fazer parte dessa Igreja. Logo, no imprime carter.

213

SOLUO. S imprimem carter aqueles sacramentos que nos destinam a um fim sagrado. Ora, este sacramento
serve apenas de remdio; nem destina ningum a fazer ou a receber nada de sagrado. Logo, no imprime carter.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O carter produz a distino dos estados, quanto atividades
de cada um dentro da Igreja; mas uma uno no estabelece nenhuma diferena de estado entre os fiis.

RESPOSTA SEGUNDA. A uno feita na ordem e na confirmao a da consagrao, que destina o homem a
um estado sagrado. Ora, a uno de que tratamos, para curar. Logo, o smile no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. A realidade e o sacramento da extrema uno no o carter, mas uma devoo
interior, que a uno espiritual.

Questo 31: Do ministro do sacramento


da extrema uno.
Em

seguida

devemos

tratar

da

administrao

deste

sacramento.

Sobre o que se discutem trs questes:

Art. 1 Se tambm um leigo pode conferir este sacramento.


Art. 2 Se os diconos podem conferir este sacramento.
Art. 3 Se s o bispo pode conferir este sacramento.

Art. 1 Se tambm um leigo pode


conferir este sacramento.
O

primeiro

discute-se

assim.

Parece

que

tambm

um

leigo

pode

conferir

este

sacramento.

1. Pois, este sacramento haure a sua eficcia na orao, como diz Tiago. Ora, a orao de um leigo s vezes to
aceita

de

Deus

como

de

sacerdote.

Logo,

pode

leigo

conferir

este

sacramento.

2. Demais. Lemos de certos padres do Egito, que aplicavam o leo aos enfermos e eles saravam. E o mesmo
tambm se conta de santa Genoveva, que ungia com leo os doentes. Logo, este sacramento pode ser conferido

214

mesmo

pelos

leigos.

Mas, em contrrio, neste sacramento se d o perdo aos pecados. Ora, os leigos no tem o poder de perdoar os
pecados.

Logo,

etc.

SOLUO. Segundo Dionsio, uns so os que exercem a atividade hierrquica; outros, os leigos, os que a
recebem. Por onde, a nenhum leigo cabe por ofcio dispensar qualquer sacramento; mas, por divina dispensa podem
batizar em caso de necessidade, a fim de no faltar a ningum a faculdade da regenerao espiritual.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A orao referida no na faz o sacerdote em seu prprio nome,
porque, como tambm s vezes poderia estar em pecado, no seria ouvido. Mas a faz em nome de toda a Igreja, em
cujo nome pode orar, como pessoa pblica; e isso no pode fazer o leigo, que uma pessoa privada.

RESPOSTA SEGUNDA. Essas unes no eram sacramentais; mas, por uma certa devoo dos que as recebiam
ou pelos mritos dos que ungiam ou aplicavam o leo, produziam o efeito da sade do corpo, pela graa de curar as
doenas, no porm pela graa sacramental.

Art. 2 Se os diconos podem conferir


este sacramento.
O

segundo

assim.

discute-se

Parece

que

os

diconos

podem

conferir

este

sacramento.

1. Pois, segundo Dionsio, os diconos tem o poder de purificar. Ora, este sacramento foi institudo s para
purificar

da

doena

da

alma

do

corpo.

Logo,

tambm

os

diconos

podem

conferi-lo.

2. Demais. Mais digno do que sacramento da extrema uno o do batismo. Ora, os diconos podem batizar, como
o

demonstra

Mas,

em

caso

contrrio,

de

S.

Loureno.

Logo,

Escritura:

tambm

Chame

podem

os

conferir

presbteros

este

da

sacramento.

Igreja.

SOLUO. Os diconos tem s a faculdade de purificar mas no a de iluminar. Ora, como a iluminao obra da
graa, o dicono no pode, por ofcio prprio, ministrar nenhum sacramento que confira a graa. Logo, nem este, que
a

confere.

215

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Este sacramento purifica, iluminando pela colao da graa.
Por

onde,

ao

dicono

no

lhe

compete

conferi-lo.

RESPOSTA SEGUNDA. Este sacramento no de necessidade salvao, como o batismo. Por isso, o poder
de o conferir no dado a todos, em caso de necessidade, mas s queles a quem por oficio compete esse poder. Ora,
aos diconos no cabe por ofcio batizar.

Art. 3 Se s o bispo pode conferir este


sacramento.
O

terceiro

discute-se

assim.

Parece

que

bispo

pode

conferir

este

sacramento.

1. Pois, este sacramento, como a confirmao, se perfaz pela uno. Ora, s o bispo pode confirmar. Logo, s o
bispo

pode

conferir

este

sacramento.

2. Demais. Quem no pode o menos no pode o mais. Ora, mais usar da matria santificada que santific-la, pois,
aquilo a finalidade disto. Logo, como o sacerdote no pode santificar a matria, tambm no pode usar da matria
santificada.

Mas, em contrrio. O ministro deste sacramento deve ir ter com quem o recebe, como est claro na Escritura. Ora,
o bispo no poderia ir ter com todos os enfermos da sua diocese. Logo, nem s o bispo pode conferir este
sacramento.

SOLUO. Segundo Dionsio, o ofcio prprio do bispo aperfeioar, como iluminar o do sacerdote. Por onde,
s os bispos podem dispensar os sacramentos, que colocam quem os recebe num estado de perfeio superior aos
outros estados. Ora, tal no se d com este sacramento, que dado a todos. Logo, pode ser administrado pelos
simples

sacerdotes.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A confirmao imprime carter, que coloca o homem no
estado de perfeio, como dissemos. Ora, isto no se d com este sacramento. Logo, o smile no colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora, na ordem da causa final, o uso da matria santificada tenha prioridade sobre a
santificao dela, contudo na ordem da causa eficiente a santificao da matria a que tem prioridade, porque dela
depende o uso, como da sua causa ativa. Por onde, a santificao demanda uma virtude ativa mais elevada que o uso.

216

Questo 32: Daqueles a quem este


sacramento deve ser conferido e em que
parte do corpo.
Em seguida devemos tratar daqueles a quem este sacramento deve ser conferido e em que parte do corpo.

Sobre o que sete artigos se discutem:

Art. 1 Se este sacramento deve ser conferido tambm aos sos.

Art. 7 Se os mutilados devem ser ungidos com as unes que convm a essas partes.

Art. 2 Se este sacramento deve ser ministrado em qualquer enfermidade.


Art. 3 Se aos loucos e aos dementes pode ser conferido este sacramento.
Art. 4 Se este sacramento deve ser conferido s crianas.
Art. 5 Se neste sacramento deve ser ungido todo o corpo.
Art. 6 Se esto bem determinadas as partes onde o doente deve ser ungido: os olhos, o nariz, os ouvidos, os lbios,
as mos e os ps.

Art. 1 Se este sacramento deve ser


conferido tambm aos sos.
O primeiro discute-se assim. Parece que este sacramento deve ser conferido tambm aos sos.

1. Pois, o efeito principal deste sacramento a cura, antes, da alma que a do corpo, como se disse. Ora, mesmo os
sos de corpo precisam de serem curados na alma. Logo, tambm a eles se lhes deve conferir este sacramento.

2. Demais. Este sacramento o dos que se vo desta vida, assim como o batismo o dos que entram nela. Ora, a
todos os que entram na vida se lhes confere o batismo. Logo, a todos os que dela saem deve este sacramento ser
conferido. Ora, s vezes aqueles que esto a ponto de deixar a vida, como os que vo ser decapitados, esto sos.
Logo,

esses

tais

deve

este

sacramento

ser

conferido.

Mas, em contrrio, a Escritura: Est entre vs algum enfermo? Etc. Logo, s compete aos enfermos.

SOLUO. Este sacramento e uma cura espiritual, como se disse; e essa significada a modo de cura do corpo.
Por onde, aqueles que no precisam de curar o corpo, isto , os sos, no se lhes deve conferir a eles este sacramento.

217

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a sade espiritual seja o efeito principal deste
sacramento, contudo e necessrio que pela cura do corpo seja significa da a cura espiritual do sacramento, mesmo se
dela no resulta a sade do corpo. Por isso, a sade espiritual s aqueles este sacramento a pode conferir, que
precisam da sade do corpo, isto , os enfermos; assim como s pode receber o batismo quem pode receber a abluo
do

corpo,

portanto

no

pode

feto

existente

no

ventre

materno.

RESPOSTA SEGUNDA. Mesmo o batismo s o podem receber os que entrando na vida, so susceptveis da
abluo. Por onde, a extrema uno s a podem receber os que se vo da vida e que assim so susceptveis de cura do
corpo.

Art. 2 Se este sacramento deve ser


ministrado em qualquer enfermidade.
O segundo discute-se assim. Parece que este sacramento deve ser ministrado em qualquer enfermidade.

1. Pois, quando a Escritura refere a instituio deste sacramento nenhuma enfermidade determina. Logo, em todas
as

enfermidades

deve

ele

ser

ministrado.

2. Demais. Quanto mais digno um remdio tanto mais geral deve ser. Ora, este sacramento mais digno que o
remdio do corpo. Logo, sendo o remdio do corpo dado a todos os doentes, parece que tambm deve s-lo este
sacramento.

Mas, em contrrio: Este sacramento chamado por todos extrema uno. Ora, nem toda doena leva a vida ao fim,
pois certas so causas de uma vida mais longa, como o diz o Filsofo. Logo, nem em todas as enfermidades deve ser
conferido

este

sacramento.

SOLUO. Este sacramento o ltimo remdio que a Igreja pode conferir, quase imediatamente dispositivo para
a glria. Por isso s deve ser conferido aos enfermos moribundos, quando a doena de natureza a causar a morte e
teme-se

esse

perigo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Qualquer doena pode, chegada a um certo grau, causar a
morte. Por onde, pesados os gneros das enfermidades, em qualquer doena pode-se ministrar este sacramento; por
isso o Apstolo no se refere a nenhuma determinadamente. Levando-se em conta porm o modo e o estado da
doena,

nem

sempre

deve

aos

doentes

218

ser

conferido

este

sacramento.

RESPOSTA SEGUNDA. O remdio corporal tem como principal efeito a sade do corpo, da qual todos os
doentes em qualquer estado necessitam. Ora, este sacramento tem como efeito principal a melhoria necessria ao
estado da alma dos que esto a ponto de sair desta vida e se encaminham para a glria. Logo, o smile no colhe.

Art. 3 Se aos loucos e aos dementes


pode ser conferido este sacramento.
O terceiro assim se discute. Parece que aos loucos e aos dementes pode ser conferido este sacramento.

1. Pois, tais doenas so perigosssimas e dispem com rapidez para a morte. Ora, a um perigo deve-se aplicar um
remdio. Logo, este sacramento, remdio s enfermidades humanas, deve ser conferido aos de que se trata.

2. Demais. O sacramento do batismo mais digno que este. Ora, o batismo pode ser conferido aos loucos, como se
disse.

Logo,

tambm

este

lhes

deve

ser

ministrado.

Mas, em contrrio. Este sacramento no deve ser conferido seno aos que o reconhecem. Ora, tais no so os
loucos

nem

os

dementes.

Logo,

no

se

lhes

deve

conferir.

SOLUO. Para colher o efeito deste sacramento muito contribui a devoo de quem o recebe, o mrito pessoal
dos que o conferem e o geral de toda a Igreja; isso resulta claro da forma deprecativa que nele proferida. Por onde,
os que no podem ter o conhecimento desse sacramento e receb-lo com devoo, a esses no se lhes deve dar. E
sobretudo aos loucos e aos dementes, capazes de tratar com irreverncia o sacramento, profanando-o com atos
inconvenientes. Salvo se tiverem intervalos lcidos, em que pudessem reconhec-lo; e ento nesse estado se lhes
poderia

ministrar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora esses tais possam s vezes estar em perigo de morte,
contudo no se lhes pode aplicar um remdio mediante a devoo prpria deles. Por isso, no lhes deve ser
conferido.

RESPOSTA SEGUNDA. O batismo no requer o ato do livre arbtrio, porque conferido principalmente como
remdio do pecado original. Do contrrio, este sacramento requer um tal ato. Logo, no h smile. Alm disso, o
batismo um sacramento necessrio salvao, mas no a extrema uno.

219

Art. 4 Se este sacramento deve ser


conferido s crianas.
O

quarto

assim.

discute-se

Parece

que

este

sacramento

deve

ser

conferido

crianas.

1. Pois, das mesmas enfermidades podem sofrer tanto as crianas como os adultos. Ora, mesma doena se deve
aplicar o mesmo remdio. Logo, este sacramento deve ser conferido tanto aos adultos como s crianas.

2. Demais. Este sacramento ministrado para purificar das relquias do pecado, como se disse tanto das do
pecado original como das do atual. Ora, as crianas tambm sofrem as consequncias do pecado original. Logo, develhes

ser

conferido

este

sacramento.

Mas, em contrrio, a ningum deve ser ministrado este sacramento, a quem no seja susceptvel da forma dele. Ora,
s crianas, que no pecaram pela vista e pelos ouvidos, como reza a frmula, esta no se lhes aplica. Logo, no lhes
deve

ser

ministrado

este

sacramento.

SOLUO. Este sacramento exige, como a Escritura, a devoo atual em quem o recebe. Por onde, assim como a
Eucaristia

no

deve

ser

dada

crianas,

assim

nem

este

sacramento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As doenas no so causadas, nas crianas, como nos adultos,
pelo pecado atual. Ora, este sacramento sobretudo ministrado como remdio contra os que so uns como restos dos
pecados

que

as

causaram.

RESPOSTA SEGUNDA. Este sacramento no conferido contra as relquias do pecado original, seno
enquanto de certo modo fortificadas pelos pecados atuais. Por isso o principalmente conferido contra os pecados
atuais, como resulta da prpria forma; e esses no existem nas crianas.

Art. 5 Se neste sacramento deve ser


ungido todo o corpo.
O quinto assim se discute.

Parece que,

neste sacramento,

deve ser ungido

todo o

corpo.

1. Pois, segundo Agostinho, a alma est toda em todo o corpo. Ora, este sacramento ministrado sobretudo para
curar

alma.

Logo,

todo

220

corpo

deve

ser

ungido.

2. Demais. Onde est a doena a se deve aplicar o remdio. Ora, s vezes o mal, como a febre, geral e est em
todo

3.

corpo.

Demais.

No

Logo,

batismo

todo

todo

corpo

ele

imerso.

deve

Logo,

ser

tambm

deve

ungido.

ser

todo

ungido.

Mas, em contrrio, costume da Igreja universal, pelo qual, neste sacramento, o enfermo no ungido seno em
determinadas

partes

do

corpo.

SOLUO. Este sacramento aplicado como remdio. Ora, a cura do corpo no preciso seja feita pela aplicao
do remdio a todo ele, mas s naquelas partes onde est a raiz do mal. Por onde, tambm a uno sacramental deve
ser

feita

naquelas

partes

onde

est

raiz

do

mal

espiritual.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A alma embora esteja essencialmente em todas as partes do
corpo, no est porm desse modo em todas as potncias dele, que onde esto as razes dos atos pecaminosos. Por
isso, ho de fazer-se as unes nas determinadas partes do corpo onde tem essas potncias a sua sede.

RESPOSTA SEGUNDA. Nem sempre se aplica o remdio onde est a doena; mas antes, e melhor, onde est a
raiz

do

mal.

RESPOSTA TERCEIRA. O batismo se faz sob a forma de abluo. Ora, a abluo corporal s purifica da
mancha a parte do corpo onde se faz; por isso o batismo aplicado a todo o corpo. Diferente o caso da extrema
uno, como dissemos.

Art. 6 Se esto bem determinadas as


partes onde o doente deve ser ungido:
os olhos, o nariz, os ouvidos, os lbios,
as mos e os ps.
O sexto discute-se assim. Parecem mal determinadas as partes onde o doente deve ser ungido: os olhos, o nariz, os
ouvidos,

os

lbios,

as

mos

os

ps.

1. Pois, o mdico perito cura a doena na raiz. Do corao vem as causas que fazem o homem imundo, diz o
Evangelho.

Logo,

uno

deve

221

ser

feita

no

peito.

2. Demais. A pureza da alma no menos necessria aos que saem da vida que aos que nela entram. Ora, os que
entram o sacerdote os unge na cabea com o crisma, para significar a pureza da alma. Logo, tambm aos moribundos
que

recebem

este

sacramento,

se

lhe

deve

ungir

na

cabea.

3. Demais. O remdio deve ser aplicado onde maior a fora da doena. Ora, a doena espiritual tem a sua sede
principal nos rins, e nas mulheres no umbigo, como diz a Escritura: A sua fortaleza est nos seus lombos, segundo a
exposio

de

Gregrio.

Logo,

devia

ser

feita

uno.

4. Demais. Assim como pecamos com os ps, assim com os demais membros do corpo. Logo, assim como so
ungidos

os

ps,

assim

tambm

devem

s-lo

os

demais

membros.

SOLUO. Os princpios do pecado, em ns, so os mesmos que os do agir pois o pecado um ato. Ora, os
princpios dos nossos atos so trs: o dirigente, que a faculdade cognoscitiva; o imperante, que a potncia
apetitiva; e o exequente, que a potncia motiva. Ora, todos os nossos conhecimentos tem a sua fonte nos sentidos. E
como onde est em ns a origem primeira do pecado, a deve aplicar-se a uno, por isso se ungem as sedes dos cinco
sentidos: os olhos, por causa da vista; os ouvidos, por causa da audio; as narinas, por causa do olfato; a boca, por
causa do gosto; as mos, por causa do tato, que se exerce sobretudo pelas pontas dos dedos. Certos porm ungem os
rins, por causa da potncia apetitiva. Por causa da motiva, se ungem os ps, principal instrumento dela. E como o
princpio primeiro da ao a potncia cognoscitiva, por isso todos observam a prtica de ungir os rgos dos cinco
sentidos, como necessria validade do sacramento. Outros porm no observam as outras prticas; outros, ainda,
fazem a uno nos ps e no nos rins, por serem as potncias apetitiva e motiva os princpios secundrios da ao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pensamento no se manifesta fora do corao seno por uma
certa imaginao, que um movimento originado do sentido, como diz Aristteles. Por onde, no corao no a tem o
pensamento a sua raiz primeira, mas nos rgos dos sentidos; salvo, enquanto o corao o princpio de todo o corpo.
Mas

esse

princpio

uma

raiz

remota.

RESPOSTA SEGUNDA. Os que entram na vida devem adquirir a pureza da alma; ao passo que os que dela
saem devem purific-la. Por isso, os que dela saem devem ser ungidos nas partes onde pode ser inquinada a pureza da
alma.

RESPOSTA TERCEIRA. Certos tem o costume de fazer a: uno nos rins, porque a, se exerce sobretudo o
apetite concupiscvel. Ora, a potncia apetitiva no a raiz primeira da ao, como se disse.

222

RESPOSTA QUARTA. Os rgos do corpo, pelos quais se exercem os atos pecaminosos, so os ps, as mos e
a lngua, onde tambm se faz a uno; e os membros genitais, onde, por serem partes pudendas, no se deve ela fazer.

Art. 7 Se os mutilados devem ser


ungidos com as unes que convm a
essas partes.
O stimo discute-se assim. Parece que os mutilados no devem ser ungidos com as unes que convm a essas
partes.

1. Pois, assim como este sacramento exige uma determinada disposio em quem o recebe, isto , que esteja enfermo,
assim tambm deve ser ministrado numa parte determinada. Ora, quem no sofre de nenhuma enfermidade no pode
ser ungido. Logo, tambm no o deve quem no tem a parte onde deve ser feita a uno.

2. Demais. O cego de nascena no pode pecar com a vista. Ora, quando se faz a uno nos olhos, faz-se meno
do pecado pela vista. Logo, tal uno no deve ministrar-se ao cego de nascena. E assim em casos semelhantes.

Mas, em contrrio, uma deficincia corprea no impede a recepo de nenhum dos outros sacramentos. Logo,
tambm no deve ser impedimento a este. Ora, este sacramento exige necessariamente uma uno. Logo, todas se
devem fazer nos mutilados.

SOLUO. Tambm os mutilados devem ser ungidos, nas partes as mais prximas possveis daquelas onde a
uno devia ser feita. Pois, embora no tenham os membros, tm contudo as potncias da alma correspondentes, ao
menos radicalmente, a esses membros. E podem pecar interiormente, embora no exteriormente pelas potncias da
alma correspondentes a essas partes.

Donde se deduzem as respostas s objees.

Questo 33:
sacramento.

Da

reiterao

Em seguida, devemos tratar da reiterao deste sacramento.

223

deste

Sobre o que duas questes se discutem:

Art. 1 Se este sacramento deve ser reiterado.


Art. 2 Se pode ser reiterado na mesma enfermidade.

Art. 1 Se este sacramento deve ser


reiterado.
O primeiro discute-se assim. Parece que este sacramento no deve ser reiterado.

1. Pois, mais nobre a uno feita a uma pessoa que a uma pedra. Ora, no se reitera a uno do altar seno se esse
altar for partido. Logo, tambm no deve ser reiterada a extrema uno feita a uma pessoa.

2. Demais. Alm de um extremo nada mais h. Ora, esta a chamada extrema uno. Logo, no deve ser reiterada.

Mas, em contrrio. Este sacramento uma medicao espiritual feita a modo de medicao corporal. Ora, a
medicao do corpo susceptvel de ser reiterada. Logo, tambm este sacramento pode ser reiterado.

SOLUO. Nenhum sacramento ou sacramental de efeito perptuo pode ser reiterado; pois, o contrrio
significaria que o sacramento no teria eficcia para produzir tal efeito, e a reiterao seria irreverncia para com ele.
Mas, sacramento sem efeito perptuo pode, sem irreverncia, ser reiterado, de modo que a reiterao realize o efeito
no chegado a termo. E como a sade do corpo e da alma, que o efeito deste sacramento, pode ser perdida, depois
de

obtida

como

efeito

dele,

por

isso

este

sacramento

pode,

sem

irreverncia,

ser

reiterado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A uno da pedra se faz para a consagrao mesma do altar, e
a pedra a conserva perpetuamente enquanto o altar dura; por isso no pode ser reiterada. Ao passo que esta uno no
se faz para consagrar a pessoa ungida, pois, no imprime carter. Logo, o smile no colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. O que na apreciao nossa um extremo pode no s-lo na realidade das causas.
Assim, este sacramento se chama extrema uno, porque no deve ser ministrado seno queles cuja morte julgamos
prxima.

Art. 2 Se pode ser reiterado na


mesma enfermidade.
224

segundo

discute-se

assim.

Parece

que

no

deve

ser

reiterado

na

mesma

enfermidade.

1. Pois, a cada doena se lhe aplica o seu remdio. Ora, este sacramento um remdio espiritual. Logo, no deve
ser

aplicado

mais

de

uma

vez

mesma

doena.

2. Demais. Se esta uno pudesse reiterar-se na mesma doena, um enfermo poderia ser ungido todo o dia. O que
absurdo.

Mas, em contrrio, s vezes uma doena se prolonga muito, depois de ter sido o sacramento recebido: e assim podemse contrair novas relquias de pecado, contra as quais principalmente s te sacramento conferido. Logo, deve ser
repetida

uno.

SOLUO. Este sacramento no concerne tanto doena como ao estado de doena; pois, no deve ser conferido
seno aos enfermos que julgamos prximos de morrer. Ora, certas doenas no so prolongadas. Por onde, se se
ministra este sacramento s quando o doente se acha em perigo de morte, no sair ele desse estado seno depois de
curado e ento de novo no deve ser ungido. Mas, se sofrer recidiva, j ser outra doena e poder-se-lhe- ento fazer
outra uno. H porm certas doenas prolongadas, como a hctica, a hidropsia e semelhantes. E tais doentes no
devem ser ungidos seno quando se julgar que correm perigo de morte. E se escapar a esse perigo, na durao da
mesma enfermidade, mas vindo depois, ainda durante ela, a correr de novo tal perigo, poder ser ungido de novo,
pois

por

assim

dizer

outra

doena,

embora,

absolutamente

falando

seja

mesma.

Donde se deduzem as RESPOSTAS S OBJEES.

O Sacramento da ordem

Questo 34: Do sacramento da ordem.


Questo 35: Do efeito do sacramento da ordem.
Questo 36: Da qualidade dos que recebem este sacramento.
Questo 37: Da distino das ordens, das suas funes e do carter que imprimem.
Questo 38: Dos que conferem este sacramento.
Questo 39: Dos impedimentos a este sacramento.
Questo 40: Dos anexos ao sacramento da ordem.

Questo 34: Do sacramento da ordem.


225

Em seguida devemos tratar do sacramento da ordem. E primeiro, da ordem em geral. Segundo, das diferentes ordens.
Terceiro, dos que conferem a ordem. Quarto, dos impedimentos dos ordenados. Quinto, dos anexos da ordem.

Quanto ordem em geral, trs questes temos a estudar. Primeiro, da sua entidade e quididade, e das suas partes.
Segundo,

dos

seus

efeitos.

Terceiro,

dos

que

recebem.

Na primeira questo discutem-se cinco artigos:

Art. 1 Se deve haver a ordem na Igreja.

Art. 3 Se a ordem sacramento.


Art. 4 Se a forma deste sacramento esta bem expressa na letra do Mestre.

Art. 2 Se a ordem foi convenientemente definida assim: A ordem como um selo da Igreja pelo qual o poder
espiritual comunicado ao ordenado.

Art. 5 Se este sacramento tem matria.

Art. 1 Se deve haver a ordem na


Igreja.
O primeiro discute-se assim. - Parece que a ordem no deve existir na Igreja.
1. Pois, a ordem supe uma distino entre inferior e superior. Ora, a sujeio repugna liberdade qual fomos
chamados por Cristo. Logo, no deve haver a ordem na Igreja.

2. Demais. Quem est constitudo na ordem se torna superior a quem no o est. Ora, na Igreja todos nos devemos
considerar inferiores um aos outros, conforme quilo do Apstolo: Tendo cada um aos outros por superiores. Logo,
no deve na Igreja haver a ordem.
3. Demais. H ordem entre os anjos por causa da distino que h neles entre bens naturais e da graa. Ora, todos
os homens tem a mesma natureza; e quanto aos dons da graa, ningum sabe quem os tem mais eminentes. Logo, na
Igreja no deve haver a ordem.

Mas, em contrrio. O Apstolo diz: As causas de Deus so ordenadas. Ora, a Igreja de Deus, pois ele prprio a
edificou com o seu sangue. Logo, deve haver a ordem na Igreja.
2. Demais. O estado eclesistico um meio termo entre o estado da natureza e o da glria. Ora, h em a natureza
uma ordem, pela qual uns seres so superiores aos outros; e do mesmo modo na glria, como se d com os anjos.
Logo, na Igreja deve haver a ordem.

226

SOLUO. Deus quis fazer as suas obras semelhantes a si, na medida do possvel, para que fossem perfeitas e
pudesse ser ele conhecido por meio delas. Por isso, a fim de que as suas obras o representassem, no s como ele em
si mesmo , mas tambm enquanto influi nos outros seres, imps a todos a lei natural de serem os ltimos dirigidos e
aperfeioados pelos mdios, e os mdios pelos primeiros, como diz Dionsio. Por onde, a fim de que essa beleza no
faltasse Igreja, introduziu nelas a ordem, de modo que uns ministrassem os sacramentos aos outros, assemelhandose assim a Deus a seu modo, quase cooperadores dele, assim como na ordem natural certos membros influem nos
outros.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A sujeio de escravido repugna liberdade, e consiste no


domnio de algum, que usa dos sditos para a sua utilidade. E tal sujeio no a que a ordem exige, pela qual os
superiores devem buscar a salvao dos seus subordinados e no a utilidade prpria.

RESPOSTA SEGUNDA. Cada um deve reputar-se interior pelo mrito e no pelo oficio. Ora, as ordens so uns
ofcios.

RESPOSTA TERCEIRA. A ordem, nos anjos no se funda em nenhuma distino natural, seno por acidente,
enquanto da distino de natureza resulta neles a distino da graa. Porque as ordens deles dependem da
participao das perfeies divinas e da funo do mesmo estado da glria, fundada na medida da graa e que como
um fim e de certo modo efeito da graa. Ao passo que as ordens da Igreja militante concernem participao dos
sacramentos e a comunicao deles, que so a causa da graa e de certo modo a precedem. E assim a graa
necessariamente ligada recepo dessas ordens no precisamente a graa santificante, mas apenas o poder de
dispensar os sacramentos. Por isso, a ordem no se funda nas distines da graa santificante, mas na do poder.

Art.
2

Se
a
ordem
foi
convenientemente definida assim: A
ordem como um selo da Igreja pelo
qual o poder espiritual comunicado ao
ordenado.
O segundo discute-se assim. No parece boa a definio da ordem dada pelo Mestre das
Sentenas, quando diz: A ordem como um selo da Igreja pelo qual o poder espiritual comunicado ao
ordenado.

227

1. Pois, a parte no deve ser posta como gnero do lado. Ora, o carter, designado pela palavra selo na explicao
da definio, que se lhe segue, parte da ordem; porque se divide por oposio com o que s realidade, ou s
sacramento, por ser realidade ao mesmo tempo que sacramento. Logo, o selo no pode ser considerado como gnero
da ordem.

2. Demais. Assim como o sacramento da ordem imprime carter, assim tambm o do batismo. Ora, na definio do
batismo no se incluiu o carter. Logo, tambm no deve ser includo na da ordem.

3. Demais, O batismo tambm confere um certo poder espiritual de nos achegarmos aos sacramentos; e alm disso,
sendo sacramento, um selo. Logo, esta definio convm ao batismo. E assim, no convm ordem.

4. Demais. A ordem uma relao, que deve aparecer nos seus dois extremos. Ora, os extremos da relao da
ordem so o superior e o inferior. Logo, os inferiores tem a ordem do mesmo modo que os superiores. Ora, nenhum
poder de preeminncia tem eles, como o introduzido aqui na definio da ordem, conforme o demonstra a sequncia
de exposio, quando diz promoo a um poder. Logo, a definio de que tratamos no boa.

SOLUO. A definio da ordem, que o Mestre d, convm-lhe enquanto sacramento da Igreja. Por isso dois
elementos nela inclui: o sinal exterior, quando diz - um selo, isto , um certo sinal; e o efeito interior, quando diz pelo
qual o poder espiritual, etc.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O selo no aqui considerado como carter interior, mas pela
prtica exterior, sinal e causa do poder interior. E assim tambm tomado o carter na outra definio. Mas ainda
que o tomssemos pelo carter interior nenhum inconveniente haveria. Porque essas trs divises do sacramento
referidas no constituem partes integrantes dele, propriamente falando. Pois, que s realidade no da essncia do
sacramento. Tambm o que s sacramento transitrio ; mas do sacramento dizemos que permanece. Donde se
conclui, que o carter interior essencial, e principalmente o sacramento mesmo da ordem.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora o batismo confira um certo poder espiritual para receber os outros
sacramentos, razo pela qual imprime carter, contudo no esse o seu efeito principal, mas sim, a abluo interior,
que daria existncia ao batismo, mesmo sem a outra causa alegada, Ao passo que a ordem implica principalmente um
poder. Por onde, o carter, que um poder espiritual, posto na definio da ordem, mas no na do batismo.

RESPOSTA TERCEIRA. O batismo confere um certo poder espiritual para receber, e assim, de certo modo,
passivo. Ora, a palavra poder designa propriamente uma potncia ativa com certa preeminncia. Por onde, essa
definio no convm ao batismo.

228

RESPOSTA QUARTA. A palavra ordem susceptvel de duplo sentido. Assim, s vezes significa a relao
mesma. E ento podem-na receber tanto o inferior como o superior, conforme o diz a objeo. Mas no esse o
sentido de que se trata. Noutro sentido significa o grau mesmo resultante da ordem, no primeiro sentido. E como a
ordem, enquanto relao, existe sempre que h um superior e um inferior, por isso esse grau eminente de poder
espiritual se chama ordem.

Art. 3 Se a ordem sacramento.


O terceiro discute-se assim. Parece que a ordem no sacramento.
1. Pois, o sacramento, no dizer de Hugo Vitorino, um elemento material. Ora, a ordem no designa nada de tal,
mas antes, uma relao ou um poder; porque ela supe um poder, segundo Isidoro. Logo, no sacramento.

2. Demais. Os sacramentos no existem na Igreja triunfante. Ora, nela h ordem, como o demonstram os anjos.
Logo, a ordem no sacramento.

3. Demais. Assim como a prelatura especial da ordem conferida junto com uma certa consagrao, assim tambm
a prelatura secular; pois, os reis tambm so ungidos, como se disse. Ora, o poder real no um sacramento. Logo,
nem a ordem, da qual se trata.

Mas, em contrrio, todos a enumeram entre os sete sacramentos da Igreja.

2. Demais. - Toda causa contm em grau eminente o seu efeito. Ora, a ordem a que d a faculdade de dispensar os
outros sacramentos. Logo, mais que os outros, o sacramento por excelncia.

SOLUO. O sacramento, como do sobredito se colhe, no seno uma santificao, que nos conferida, sob um
sinal visvel. Por onde, como quando algum recebe a ordem recebe tambm uma consagrao por meio de sinais
visveis, resulta ser ela um sacramento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a ordem, pela sua denominao mesma, no exprima
nenhum elemento material, contudo no pode ser conferida sem um elemento dessa natureza.

RESPOSTA SEGUNDA. Um poder deve ser proporcionado ao seu sujeito. Ora, a comunicao dos dons
divinos, em vista da qual conferido o poder espiritual, no se opera nos anjos mediante nenhuns sinais sensveis,
como o aos homens. Por onde, a ordem um sacramento para ns, mas no para o anjo.

229

RESPOSTA TERCEIRA. Nem toda bno dada aos homens ou consagrao um sacramento. Assim, os
monges e os abades recebem bnos e contudo sacramentos no so elas. O mesmo se d com a uno real. Porque
tais bnos no tornam ningum apto a dispensar os divinos sacramentos, como pela bno da ordem.

Art. 4 Se a forma deste sacramento


esta bem expressa na letra do Mestre.
O quarto discute-se assim. Parece que a forma deste sacramento esta mal expressa pelo
Mestre.
1. Pois, os sacramentos so eficazes em virtude da sua forma. Ora, a eficcia dos sacramentos resulta do poder
divino, que obra neles mais secretamente a salvao. Logo, na forma deste sacramento deve-se fazer meno do
poder divino, pela invocao da Trindade, como nos outros sacramentos.

2. Demais. Mandar prprio de quem tem autoridade. Ora, a autoridade no reside em quem dispensa os
sacramentos, que s tem o ministro. Logo, no se devia usar na forma o verbo no modo imperativo, dizendo: Fazei ou
recebei isto ou aquilo, ou formas semelhantes.

3. Demais. Na forma sacramental no se deve fazer meno seno do que essencial ao sacramento. Ora, o uso do
poder recebido no da essncia deste sacramento, mas resulta dele. Logo, no se deve fazer meno dele na forma
sacramental.

4. Demais. Todos os sacramentos tem por alvo a remunerao eterna. Ora, nas formas dos outros sacramentos no
se faz meno da remunerao. Logo, nem na forma deste deveria ela ser mencionada, como se faz quando se
diz: Ter parte, se fielmente etc.
SOLUO. Este sacramento consiste principalmente no poder conferido. Ora, um poder conferido por outro,
como o semelhante pelo semelhante. Alm disso, um poder se revela pelo uso dele feito, porque as potncias se
notificam pelos seus atos. Por isso, a forma da ordem exprime-lhe o uso, por um ato imperado; e exprime a
transmisso

do

poder,

no

modo

imperativo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os outros sacramentos no se ordenam principalmente, como


este sacramento, a efeito, semelhantes ao poder pelo qual so dispensados. Por isso, h neles uma comunicao por
assim dizer unvoca. Por onde, nos outros sacramentos, mas no neste, se exprime em parte o poder divino.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora o bispo, que o ministro deste sacramento, no tenha autoridade quanto
colao dele, contudo a tem quanto ao poder da ordem, que confere, pois esse poder deriva do seu.

230

RESPOSTA TERCEIRA. O uso do poder o efeito deste no gnero da causa eficiente; e por isso no h razo
para ser includo na definio da ordem. Mas de certo modo causa, no gnero da causa final. Por isso, a esta luz,
pode ser includo na definio da ordem.

RESPOSTA QUARTA. Os outros sacramentos no ordenam remunerao eterna, mediante o exerccio de uma
funo, como se d com a ordem. Logo, o smile no colhe.

Art. 5 Se este sacramento tem


matria.
O quinto discute-se assim. Parece que este sacramento no tem matria.
1. Pois, todo sacramento, que tem matria, a virtude operativa dele est na matria. Ora, as causas materiais aqui
usadas, como as chaves, os candelabros e outras semelhantes, nenhuma virtude tem para santificar. Logo, este
sacramento no tem matria.

2. Demais. Este sacramento confere como a confirmao a plenitude da graa dos sete dons do Esprito Santo, na
expresso do Mestre. Ora, a matria da confirmao pressupe a sua santificao. Logo, como os elementos materiais
usados

neste

sacramento

no

so

pressantificados,

parece

que

no

podem

ser

matria

dele.

3. Demais. Em todos os sacramentos que tem matria, necessrio o contacto dela com quem recebe o sacramento.
Ora, como certos dizem, o contato desses elementos materiais com quem recebe o sacramento no necessrio para a
validade deste; mas basta sejam apresentados ao ordenando. Logo, as referidas coisas materiais no so a matria
deste sacramento.

Mas, em contrrio, todo sacramento supe realidades e palavras. Ora, a realidade de um sacramento a sua matria.
Logo, tambm as coisas usadas neste sacramento so a matria dele,
2. Demais. H mais exigncias para dispensar os sacramentos do que para os receber. Ora, o batismo, que confere o
poder de receber os sacramentos, precisa de matria. Logo, tambm a ordem, que d o poder de dispens-los.

SOLUO. A matria exterior, de que usam sacramentos, significa que a virtude neles operante de origem
totalmente externa. Por onde, como o carter, efeito prprio deste sacramento, no recebido por nenhum ato de
quem a ele se achega como se d com a penitncia, mas tem origem de todo externa, cabe-lhe ter uma determinada
matria. Embora porm de modo diverso dos outros sacramentos que a tem. Porque o conferido nos outros deriva s
de Deus, e no do ministro do sacramento, ao passo que o poder espiritual, conferido pela ordem, deriva tambm do
ministro dela, como o poder imperfeito. Por isso, a eficcia dos outros sacramentos consiste principalmente na

231

matria, que significa e contm uma virtude divina, pela santificao recebida pelo ministro. Ao passo que a eficcia
deste sacramento principalmente reside em quem o ministra; enquanto que a matria usada, antes, para mostrar o
poder, transmitido particularmente por quem o tem de maneira completa, do que para caus-lo. O que resulta de a
matria ser necessria ao uso do poder.

Donde

se

deduz

resposta

primeira

objeo.

RESPOSTA SEGUNDA. A matria dos outros sacramentos precisa de ser santificada por causa da virtude que
contm. Mas isto no se d no caso vertente.

RESPOSTA TERCEIRA. Se quisermos manter essa opinio, poderemos justific-la pelo que dissemos. Pois, o
poder da ordem recebido do ministro, mas no da matria. Por isso, a apresentao desta , mais que o contato, da
essncia do sacramento. Contudo, essas palavras da forma mostram, que o contato da matria da essncia do
sacramento; pois nela se diz Recebei isto ou aquilo.

Questo 35: Do efeito do sacramento da


ordem.
Em

seguida

devemos

tratar

do

efeito

deste

sacramento.

Sobre o que discutem-se cinco artigos:

Art. 1 Se o sacramento da ordem confere a graa santificante.


Art. 2 Se o sacramento da ordem, em todos os seus graus, imprime carter.
Art. 3 Se o carter da ordem pressupe o do batismo.
Art. 4 Se a ordem pressupe necessariamente o carter da confirmao.
Art. 5 Se o carter de uma ordem necessariamente pressupe o de outra.

Art. 1 Se o sacramento da ordem


confere a graa santificante.
O primeiro discute-se assim. Parece que o sacramento da ordem no confere a graa santificante.

232

1. Pois, geralmente se diz que o sacramento da ordem um remdio contra a ignorncia. Ora, a graa, que visa
expelir a ignorncia, no a santificante, mas a gratuita; porque a santificante concerne, antes, ao afeto. Logo, o
sacramento da ordem no confere a graa santificante.

2. Demais. A ordem implica uma distino. Ora, os membros da Igreja no se distinguem uns dos outros pela graa
santificante, mas antes, pela graa gratuita, da qual diz o Apstolo: H repartio de graas. Logo, a ordem no
confere a graa santificante.
3. Demais. Nenhuma causa pressupe o seu efeito. Ora, quem vai receber as ordens h de ter tido antes a graa, que
o torna idneo a receb-las. Logo, tal graa no dada quando conferida a ordem.

Mas, em contrrio. Os sacramentos da lei nova realizam o que figuram. Ora, a ordem pelo nmero sete significa os
sete dons do Esprito Santo, como diz o Mestre. Logo, os dons do Esprito Santo, que no existem sem a graa
santificante, so conferidos juntamente com a ordem.
2. Demais. - A ordem um sacramento da Lei Nova. Ora, na definio desse sacramento se diz para que seja a
causa da graa. Logo, causa a graa em quem o recebe.

SOLUO. As obras de Deus so perfeitas, como diz a Escritura. Por onde, a quem Deus d um poder qualquer
d tambm os meios de p-la convenientemente em exerccio. O que bem vemos na ordem natural; assim, aos
animais foram dados membros, pelos quais as potncias da alma possam exercer os seus atos, salvo se alguma
deficincia da matria a isso se opuser. Ora, assim como a graa santificante necessria, para recebermos
dignamente os sacramentos, assim tambm o para serem dignamente dispensados. Por onde, assim como pelo
batismo, que nos torna capazes de receber os outros sacramentos, dada a graa santificante, assim, pelo sacramento
da ordem, que destina algum a dispensador dos outros sacramentos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A ordem conferida em benefcio, no de uma pessoa, mas de
toda a Igreja. Por isso a expresso remdio contra a ignorncia no se deve entender como significando, que o
fato de receber a ordem elimina a ignorncia de quem a recebe; mas, que quem a recebe est preparado a acabar com
a ignorncia do povo.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora os dons da graa santificante sejam comuns a todos os membros da Igreja,
contudo ningum, que no tenha a caridade, pode dignamente receber a ao daqueles dons, nos quais se funda a
distino entre os vrios membros da Igreja; e a caridade no pode existir sem a graa santificante.

RESPOSTA TERCEIRA. - Para o cabal exerccio das ordens no basta qualquer bondade, mas necessrio uma
bondade excelente. De modo que, como aqueles que recebem a ordem, ela os coloca em grau superior ao povo, assim
tambm lhe sejam superiores pelo mrito da santidade. Por isso devem ter antes a graa bastante para fazerem

233

dignamente parte do povo cristo; quando porm recebem a ordem, recebem tambm maior dom da graa, que os
torna capazes de coisas maiores.

Art. 2 Se o sacramento da ordem, em


todos os seus graus, imprime carter.
O segundo discute-se assim. Parece que o sacramento da ordem no imprime carter em todos os seus graus.

1. Pois, o carter da ordem um poder espiritual. Ora, certas ordens s se ordenam a certos atos materiais; como as
de ostirio ou aclito. Logo, essas no imprimem carter.

2. Demais. Todo carter indelvel. Por isso, o carter coloca o ordenado em tal estado, donde no pode sair. Ora,
os que receberam certas ordens, podem voltar ao laicato. Logo, nem todas as ordens imprimem carter.

3. Demais. O carter consagra aquele, em quem se imprimiu, a administrar ou receber certas coisas santas. Ora,
para receber os sacramentos j ficamos suficientemente preparados pelo carter batismal. Mas, dispensador dos
sacramentos ningum constitudo seno pela ordem sacerdotal. Logo, as outras ordens no imprimem carter.

Mas, em contrrio. Todo sacramento, que no imprime carter, pode ser reiterado. Ora, nenhuma ordem pode ser
reiterada. Logo, toda ordem imprime carter.
2. Demais. O carter um sinal distintivo. Ora, toda ordem causa uma distino. Logo, toda ordem imprime
carter.

SOLUO. Nesta matria trs so as opinies.

Assim, certos disseram, que s a ordem sacerdotal imprime carter. Mas isto no verdade. Pois, os atos do
dicono ningum os pode licitamente praticar seno o dicono. Por onde, claro que tem um poder especial de
dispensar os sacramentos, que os outros no tem. Por isso outros opinaram, que as ordens sacras imprimem carter,
mas no as ordens menores. Mas tambm isto inadmissvel. Por que qualquer ordem constitui o ordenado num
grau de poder superior ao povo, poder ordenado dispensa dos sacramentos.

Por onde, sendo o carter um sinal que distingue uns cristos dos outros, necessrio seja impresso por todas as
ordens. E prova disso que permanece perpetuamente e nunca pode ser reiterada. Esta a terceira opinio e a mais
comum.

234

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Toda ordem, qualquer que seja, tem como objeto do seu
exerccio ou o prprio sacramento, ou se ordena dispensao dos sacramentos. Por exemplo, a funo dos ostirios
admitir os fiis assistncia dos divinos sacramentos; e assim por diante. Por isso, todas essas funes implicam um
poder espiritual.

RESPOSTA SEGUNDA. - Embora se transfira um para o laicato, nele permanece sempre contudo o carter. E bem
o demonstra o fato de no precisar receber de novo a ordem, que j tinha, se reverter ao clericato.

RESPOSTA TERCEIRA. Veja-se a resposta primeira.

Art. 3 Se o carter da ordem


pressupe o do batismo.
O terceiro discute-se assim. Parece que o carter da ordem no pressupe o do batismo.

1. Pois, o carter da ordem d a quem o recebe o poder de dispensar os sacramentos; ao


passo que o carter batismal s lhe confere a faculdade de os receber. Ora, o poder ativo
no supe necessriamente o passivo, porque pode existir sem este, como se d com Deus.
Logo, o carter da ordem no pressupe necessariamente o carter batismal.
2. Demais. Pode acontecer que um no batizado se tenha na conta de provvel batizado. Se esse tal, pois, receber as
ordens no lhes receber o carter, se este pois, supe o do batismo. E assim os atos de consagrao ou de absolvio,
que praticar, nenhum valor tero; de modo que a Igreja ser enganada. O que inadmissvel.

Mas, em contrrio. O batismo a porta dos sacramentos. Logo, sendo a ordem um sacramento, pressupe o
batismo.
SOLUO. Ningum pode receber aquilo de que no susceptvel. Ora, o carter batismal nos torna susceptveis
dos outros sacramentos. Por onde, quem no tem o carter batismal no pode receber nenhum outro sacramento. E
assim, o carter da ordem pressupe o do batismo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A potncia ativa no pressupe a passiva quando quem tem
aquela por si mesmo a tem. Mas em quem a tem recebida, pressupe ela a uma potncia passiva, que seja a
susceptvel da ativa.

RESPOSTA SEGUNDA. Esse tal, promovido ao sacerdcio, no sacerdote; no poder consagrar nem
absolver no foro da penitncia. Por isso, segundo os cnones, deve ser de novo batizado e ordenado. Alm disso, se

235

for elevado a bispo, no tero a ordem aqueles a quem tiver ordenado. Contudo, podemos piamente crer que quanto
aos efeitos ltimos dos sacramentos, o Sumo Sacerdote poderia lhes suprir a falta; e que no permitiria que isso
passasse despercebido a ponto de poder a sua Igreja correr o risco de ser enganada.

Art. 4 Se a ordem pressupe


necessariamente
o
carter
da
confirmao.
O quarto discute-se assim. - Parece que a ordem pressupe necessariamente o carter da
confirmao.
1. Pois, em seres entre si ordenados, assim como o mdio pressupe o primeiro, assim o ltimo, o mdio. Ora, o
carter da confirmao pressupe o batismal como primeiro. Logo, o carter da ordem pressupe como mdio o
carter da confirmao.

2. Demais. - Os colocados a confirmar os outros devem ser os confirmados por excelncia. Ora, os que recebem o
sacramento da ordem so os confirmados dos outros. Logo, ningum mais do que eles deve ter o sacramento da
confirmao.

Mas, em contrrio. Os Apstolos receberam o poder da ordem antes da asceno, quando se lhes disse: Recebei o
Esprito Santo. Mas foram confirmados depois da Ascenso pelo advento do Esprito Santo. Logo, a ordem no supe
a confirmao.
SOLUO. Certas condies so necessrias a quem recebe a ordem; outras so de convenincia. necessrio
validade do sacramento, que quem receba as ordens seja susceptvel delas; e isso lhe facultado pelo batismo. Por
onde, o carter batismal necessriamente pressuposto a validade da ordem, de modo que sem ele o sacramento da
ordem no pode ser conferido. Quanto convenincia, requer a ordem que quem a receber tenha todas as perfeies
que o tornem idneo ao exerccio dela; e uma dessas perfeies est em ser confirmado. Por onde, o carter da ordem
pressupe como conveniente, mas no como necessrio, o da confirmao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A relao entre o mdio e o ltimo no da mesma natureza
que a entre o primeiro e o mdio, no caso vertente. Pois, o carter batismal nos torna susceptveis do sacramento da
confirmao; mas o carter da confirmao a ningum torna susceptvel do sacramento da ordem. Logo, a razo no
a mesma.

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo se funda na idoneidade por convenincia.

236

Art. 5 Se o carter de uma ordem


necessariamente pressupe o de outra.
O quinto discute-se assim. - Parece que o carter de uma ordem pressupe necessariamente
o carter de outra.
1. - Pois, maior a convenincia entre uma ordem e outra, que entre a ordem e outro sacramento. Ora, o carter da
ordem pressupe o de outro sacramento o batismo. Logo, com maior razo, o carter de uma ordem pressupe o de
outra.

2. Demais. As ordens so determinados graus. Ora, ningum pode chegar a um grau superior, sem primeiro chegar
ao que o antecede. Logo, ningum pode receber o carter de uma ordem mais elevada sem primeiro ter recebido a
ordem precedente.

Mas, em contrrio. O sacramento a que faltar uma condio necessria sua validade h de forosamente ser
reiterado. Ora, quem receber uma ordem superior, passando por sobre a que conduz a ela, no precisar de ser
ordenado de novo, conferindo-se-lhe apenas a que faltava, segundo o estatudo nos cnones. Logo, a ordem inferior
no necessria para se receber a mais elevada.

SOLUO. No necessrio que se tenham as ordens menores, antes de se receberem as maiores, por serem
distintos os poderes; e uma no exige, por natureza, que o mesmo sujeito tenha j a outra. Por isso tambm na
primitiva Igreja ordenava-se presbtero quem ainda no tinha as ordens inferiores; e contudo os assim ordenados
tinham todos os poderes das ordens inferiores. Pois, o poder inferior est compreendido no superior, como os sentidos
na inteligncia e o ducado no reino. Mas depois, por constituio da Igreja, foi determinado que no tenha o exerccio
das ordens superiores quem antes no exercitar a sua humildade nos ofcios inferiores. Donde vem, que quem se
ordena, passando por sobre as ordens inferiores, no precisa, segundo os cnones, de ser reordenado, conferindo-selhe to somente as ordens inferiores que deixou de receber.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Por semelhana especfica, mais convm as ordens entre si,
que a ordem, com o batismo; mas se se leva em conta a proporo entre a potncia e o ato, mais convm o batismo
com a ordem, que uma ordem com outra. Porque o batismo confere a potncia passiva de receber as ordens; ao passo
que uma ordem inferior no outorga a potncia passiva de receber as ordens maiores.

RESPOSTA SEGUNDA. As ordens no so degraus que devamos percorrer sucessivamente numa mesma ao,
ou movimento, de maneira que devssemos passar pelo ltimo para chegar ao primeiro. Mas so como os graus
existentes entre coisas diversas. Tal o grau entre o homem e o anjo; assim, no necessrio que o anjo tenha sido

237

antes homem. Tais so tambm os graus entre a cabea e os outros membros do corpo: no necessrio tenha a
cabea principiado por ser p. Ora, tal o que se d no caso vertente.

Questo 36: Da qualidade dos que


recebem este sacramento.
Em seguida devemos tratar da qualidade dos que recebem este sacramento.
Sobre o que cinco artigos se discutem:

Art. 1 Se os que recebem a ordem devem viver uma vida santa.


Art. 2 Se deve o ordenando ter cincia perfeita da Escritura.
Art. 3 Se s pelo mrito da vida pode algum adquirir o poder das ordens.
Art. 4 Se peca quem promove indignos ordem.
Art. 5 Se quem est em pecado mortal pode, sem pecado, exercer a ordem recebida.

Art. 1 Se os que recebem a ordem


devem viver uma vida santa.
O primeiro discute-se assim. Parece que os que recebem a ordem no precisam de viver uma vida santa.

1. Pois, a ordem d o poder de dispensar os sacramentos. Ora, os sacramentos podem ser dispensados tanto pelos
bons como pelos maus. Logo, no necessrio a santidade da vida.

2. Demais. No maior o ministrio, que desempenhar para com Deus quem confere os sacramentos, que o que
tivesse por objeto a prpria pessoa divina. Ora, de lhe prestar um ministrio material Deus no impediu a mulher
pecadora e infame, como lemos no Evangelho. Logo, tais pessoas como essa no devem ser impedidas de ministrar
os seus sacramentos.
3. Demais. Toda graa um remdio contra o pecado. Ora, a quem esta em pecado no se lhe deve negar remdio
que lhe possa valer. Logo, como o sacramento da ordem confere a graa, parece que deve ser conferido tambm aos
pecadores.

Mas, em contrrio. A Escritura diz: Um homem da linhagem de Aro, que tiver deformidade, no oferecer pes
ao seu Deus, nem se chegar ao seu ministrio. Ora, por deformidade, segundo a Glosa, se entende qualquer vcio.
Logo, quem anda enredado em algum vcio no deve ser admitido ao ministrio da ordem.

238

2. Demais. Jernimo diz: No somente os bispos, os presbteros e os diconos devem pr grande estudo em ser
modelos, por palavras e obras, do rebanho que dirigem, mas devem ainda vigiar que assim tambm sejam os de
ordens inferiores e que desempenham o servio de Deus. Porque um enorme mal para a Igreja o fato de serem os
leigos melhores que os clrigos. Logo, todas as ordens requerem a santidade de vida.
SOLUO. Diz Dionsio: As essncias mais subtis e mais puras, quando imbudas das emanaes dos raios
solares, derramam como outros tantos sis sobre os corpos circunjacentes o esplendor da luz, que em grau eminente
receberam. Assim, em todo ministrio divino no nutra ningum a presuno de se arvorar em guia dos outros, que
no se tenha tornado o mais possvel conforme e semelhante a Deus, pelo conjunto da sua vida. Por onde, como
qualquer ordem constitui quem a recebe chefe dos outros, em matria religiosa, por presunoso pecaria mortalmente
quem fosse receb-las com a conscincia de pecado mortal. Por isso, a santidade da vida a ordem a exige como
necessidade de preceito. Mas no para a validade do sacramento. Portanto, quem recebeu a ordem com ms
disposies no deixa por isso de a ter, embora pecaminosamente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como verdadeiros sacramentos so os que o pecador
dispensa, assim tambm recebe verdadeiramente o sacramento da ordem.

RESPOSTA SEGUNDA. O ministrio referido consistia na prestao de servios materiais, que tambm os
pecadores podem licitamente prestar. Diferente porm o que se passa com o ministrio espiritual, a que se aplicam
os ordenados; porque esse os torna medianeiros entre Deus e o povo, e por isso devem brilhar pela boa conscincia na
presena de Deus, e pela boa fama, no meio dos homens.

RESPOSTA TERCEIRA. Certos remdios exigem uma robustez natural, do contrrio seriam tomados com
perigo da vida. Outros porm podem ser dados aos fracos. Assim tambm na ordem espiritual, certos sacramentos so
ordenados como remdio do pecado; e esses devem ser ministrados aos pecadores, como o batismo e a penitncia.
Mas os que conferem uma perfeio supem que quem a recebe confirmado pela graa.

Art. 2 Se deve o ordenando ter cincia


perfeita da Escritura.
O segundo discute-se assim. Parece que preciso o ordenando ter cincia perfeita da
Escritura.
1. Pois, deve ter a cincia da lei quem deve responder sobre toda ela. Ora, os leigos interrogam o sacerdote sobre
disposies da lei, como lemos na Escritura. Logo, deve ele ter cincia de toda a lei.

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2. Demais. A Escritura diz: Aparelhados sempre para responder a todo o que vos pedir razo da f e da esperana
que h em vs. Ora, dar razo das coisas da f e da esperana s o podem os que tem cincia perfeita das Sagradas
Escrituras. Logo, tal cincia devem t-la os que receberam as ordens, a quem foram ditas as referidas palavras.
3. Demais. Ningum que leia como deve deixar de entender, porque ler e no entender ler com negligncia,
como diz Cato. Ora, a obrigao dos leitores, que por assim dizer pertencem ordem nfima, ler o Velho
Testamento, como diz a letra do Mestre. Logo, devem conhecer todo esse testamento. E, com maior razo, os que tem
ordens superiores.
Mas, em contrrio, muitos mesmo nas religies, so promovidos ao sacerdcio, que absolutamente nada disso sabem.
Logo, parece no ser necessria tal cincia.
Demais Nas Vidas dos Padres se l que alguns simples monges, de vida santssima, foram promovidos ao
sacerdcio. Logo, no devem os ordenandos ter a referida cincia.

SOLUO. Todo ato humano, para ser ordenado. H de subordinar-se direo da razo. Por onde, para exercer
as obrigaes da ordem h de o ordenando ter a cincia suficiente para bem se dirigir nesse exerccio. Eis porque tal
cincia deve ter quem vai ser promovido s ordens, no havendo necessidade de conhecer perfeitamente toda a
Sagrada Escritura, bastando conhec-la mais ou menos segundo o exigirem as suas obrigaes. De modo que aqueles
que receberam a obrigao de tomar a cura de almas saibam o concernente doutrina da f e dos bons costumes; e
saibam os outros o atinente ao exerccio da sua ordem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O sacerdote pratica funes de duas espcies uma principal,
concernente ao verdadeiro corpo de Cristo; outra secundria, concernente ao corpo mstico de Cristo. Ora, a segunda
depende da primeira, mas no ao contrrio. Por isso, certos so promovidos ao sacerdcio que s devem exercer a
primeira funo; assim os religiosos no so incumbidos da cura de almas. E esses no tm a obrigao de ensinar a
lei, mas s de consagrar os sacramentos. Por onde, basta a esses terem uma cincia suficiente a poderem observar o
rito atinente celebrao do sacramento. Outros porm so promovidos ao exerccio de funes cujo objeto o corpo
mstico de Cristo. E desses os fiis esperam a explicao oral da lei. E portanto devem ter conhecimento da lei; no
que devam saber solver todas as dificuldades que elas suscitam, podendo para isso recorrer aos superiores; devem
porm saber dela o que os fiis precisam conhecer e observar. Os bispos porm, que so os sacerdotes superiores,
devem saber resolver as dificuldades da lei, e tanto mais quanto mais superior lhes for a posio.

RESPOSTA SEGUNDA. Quando o texto fala da razo a ser dada, da f e da esperana, no se deve entender por
ela uma razo tal bastante a elucidar o objeto da f e o da esperana, pois ambas concernem ao mundo invisvel. Mas,
que os sacerdotes saibam mostrar em geral a probabilidade de ambas, para o que no necessrio uma grande
cincia.

240

RESPOSTA TERCEIRA. Ao leitor no incumbe dar ao povo a inteligncia da Sagrada Escritura, porque isso
pertence s ordens superiores: mas s public-las. Por isso no se exige dele que tenha uma cincia to alta que baste
inteligncia da Sagrada Escritura, mas suficiente que saiba ler com clareza. E como essa cincia muitos a podem
facilmente adquirir, pode-se estimar com probabilidade que o ordenando a adquirira, se ainda no na tem; sobretudo
se j esteja em via de a adquirir.

Art. 3 Se s pelo mrito da vida pode


algum adquirir o poder das ordens.
O terceiro discute-se assim. Parece que s pelo mrito da vida pode-se adquirir o poder da
ordem.
1. Pois, como diz Crisstomo, nem todo sacerdote santo, mas todo santo sacerdote. Ora, pelos mritos da nossa
vida que nos tornamos santos. Logo, tambm o sacerdote. E com muito maior razo os que tem outras ordens.

2. Demais. Na ordem natural esto colocados em grau superior os que mais prximos esto de Deus e mais lhe
participam da bondade, como diz Dionsio. Ora, quem tem o mrito da santidade e da cincia por isso mesmo se torna
mais prximo de Deus mais lhe participa da bondade. Logo, por isso mesmo recebe um grau da ordem.

Mas, em contrrio. A santidade pode ser perdida depois de adquirida. Ora, a ordem, uma vez recebida, no pode
mais ser perdida. Logo, a ordem no consiste no mrito mesmo da santidade.
SOLUO. A causa deve ser proporcionada ao seu efeito. Por onde, assim como Cristo, de quem mana a graa
para todos os homens, h de ter a plenitude dela, assim os ministros da Igreja, a quem no incumbe dar a graa, mas
s os sacramentos dela, no so constitudos em nenhum grau da ordem s pelo fato de terem a graa, mas por
participarem de algum sacramento dela.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Crisstomo toma a palavra sacerdote no seu sentido
etimolgico, como significando o que d o sagrado. Ora, assim, qualquer justo pode ser chamado sacerdote, por dar a
outrem o socorro dos sacramentos. Mas, no caso vertente no tomamos esse vocbulo no seu sentido etimolgico.
Pois, essa palavra sacerdote foi aplicada a significar quem confere os dons sagrados na dispensa dos sacramentos.

RESPOSTA SEGUNDA. - Na ordem natural uns seres se tornam superiores a outros em grau quando, pela sua
forma, podem agir sobre estes. E assim, por isso mesmo que tem uma forma de maior nobreza, so constitudos em
grau mais elevado. Ora, os ministros no so prepostos aos fiis afim de lhes conferir seja o que for por santidade
prpria, porque isso s Deus pode fazer; mas como ministros e como uns instrumentos desse efluxo, que vem da

241

cabea para os membros. Por isso o smile no colhe quanto dignidade da ordem, embora seja exato quanto
convenincia dela.

Art. 4 Se peca quem promove


indignos ordem.
O quarto discute-se assim. Parece que no peca quem promove indignos ordem.

1. Pois, o bispo precisa de coadjutores investidos de ordens menores. Ora, no podiam ser
encontrados em nmero suficiente se se exigisse deles uma tal idoneidade que s os santos
a tem. Logo, promover ordem quem no seja digno dela parece que excusvel.
2. Demais. A Igreja precisa de ministros no s para comunicar os dons espirituais, mas tambm para o governo
dos temporais. Ora, s vezes os que no tem cincia nem santidade de vida podem ser til no governo temporal ou
pelo poder secular ou por industria natural, Logo, parece que esses tais podem ser promovidos sem pecado.

3. Demais. Todos estamos obrigados a evitar o pecado o quanto podemos. Se, pois, o bispo peca promovendo
indignos ordem, deve aplicar diligncia mxima em saber se os que a ela se achegam so dignos, afim de fazer-se
uma diligente indagao sobre os costumes e a cincia deles. O que no se poder praticar em lugar nenhum.

Mas, em contrrio. Pior promover os maus aos ministrios sagrados, que no corrigir os j promovidos. Ora, Heli
pecou mortalmente no corrigindo a malcia dos seus filhos; por isso, caindo para trs expirou, como o relata a
Escritura. Logo, no vai sem pecado quem promove um indigno.
2. Demais. Na Igreja os bens espirituais tem preferncia sobre os temporais. Ora, pecaria mortalmente quem
cientemente pusesse em perigo os bens temporais eclesisticos. Logo, com maior razo, quem fizesse correr riscos os
bens espirituais. Ora, f-los correr risco quem promove indignos, ordem; pois como diz Gregrio, de quem se
despreza a vida h se tambm de lhe desprezar a pregao e, pela mesma razo, todos os bens espirituais por ele
conferidos. Logo, quem promove indignos ordem peca mortalmente.

SOLUO. O Senhor descreve o dispenseiro fiel, que faz o senhor sobre a sua famlia para dar a cada um a seu
tempo a rao de trigo. Logo, ru de infidelidade quem d os bens divinos acima de medida conveniente a cada um.
Ora, tal faz quem promove indignos ordem. Portanto, comete o pecado mortal de, por assim dizer, infidelidade ao
Senhor supremo; e sobretudo que isso redunda em detrimento da Igreja e da honra divina, promovida pelos bons
ministros. E tambm seria infiel ao senhor temporal quem escolhesse inteis para o seu servio.

242

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus nunca abandonou a sua Igreja a ponto de se no
encontrarem ministros idneos em nmero suficiente s necessidades do povo, promovidos os dignos e excludos os
indignos. E se no se pudesse ter tantos ministros quantos os que agora existem, melhor seria t-los poucos e bons,
que muitos e maus, como diz S. Clemente.
RESPOSTA SEGUNDA. Os bens temporais no os devemos buscar seno em vista dos espirituais. Por isso,
deve ser desprezada toda vantagem material e todo lucro, a fim de se promover o bem espiritual.

RESPOSTA TERCEIRA. Pelo menos necessrio o bispo, que ordena, ignorar que h no ordenando obstculos
contrrios santidade. Mas alm disso dele se exige que, na medida da ordem ou do ofcio que vai conferir, ponha
mais diligente cuidado a fim de ter certeza das qualidades daqueles a quem vai ministrar a ordem, ao menos pelo
testemunho de outrem. Tal o diz o Apstolo: A ningum imponhas ligeiramente as mos.

Art. 5 Se quem est em pecado mortal


pode, sem pecado, exercer a ordem
recebida.
O quinto discute-se assim. Parece que quem est em pecado mortal pode, sem pecado,
exercer a ordem recebida.
1. Pois, estando obrigado a exerc-la, peca se no o fizer. Se, pois, exercendo-a peca, no pode evitar o pecado. O
que inadmissvel.

2. Demais. Dispensar temperar o rigor do direito. Logo, embora lhe fosse ilcito por direito exercer a ordem
recebida, contudo lcito lho seria, obtendo dispensa.

3. Demais. Quem comunica a outrem um bem espiritual, estando em pecado mortal, peca mortalmente. Se, pois, o
pecador no uso da ordem peca mortalmente, tambm assim quem dele recebe ou a ele pede qualquer bem espiritual.
O que absurdo.

4. Demais. Quem, exercendo a sua ordem, peca, tambm todo ato que praticar, nesse ministrio, ser pecado
mortal. Por onde, como para o exerccio da ordem concorrem muitos atos, resulta que cometer muitos pecados
mortais.

que

excessivamente

rigoroso.

Mas, em contrrio, diz Dionsio: Esse temerrio, isto , o que no iluminado, ousa atentar contra as funes
sacerdotais, e no tem temor nem vergonha de tratar os mistrios sagrados com indignidade, julgando que Deus
ignora as misrias de que tem ele prprio conscincia, ou que poder engan-lo dando-lhe falsamente o nome de pai

243

e pronunciando sobre os divinos mistrios, na forma ensinada por Jesus Cristo, as repugnantes blasfmias no
direis oraes da sua boca sacrlega. Logo, o sacerdote, que exerce indignamente a sua ordem, um como
blasfemo

enganador.

Peca,

pois,

mortalmente;

e,

pela

mesma

razo,

qualquer outro

ordenado.

2. Demais. Quem receber a ordem h de ter uma vida santa, para poder exerc-la dignamente. Ora, peca
mortalmente quem recebe as ordens em pecado mortal. Logo, e com maior razo peca mortalmente no exerccio dela,
seja ele qual for.
SOLUO. A Lei dispe que administremos a justia com retido. Logo, quem exerce indignamente os deveres
de que a ordem o revestiu, no administra a justia com retido, procede contra os preceitos da lei e portanto peca
mortalmente. Ora, quem exerce uma funo sagrada em pecado mortal sem dvida que o faz indignamente. Por onde
claro que peca mortalmente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem se encontra no caso imaginado no fica por isso adstrito
necessidade de pecar; pois, pode escolher entre ser perdoado do pecado ou resignar o seu ofcio, que o obriga ao
exerccio da ordem.

RESPOSTA SEGUNDA. - No pode haver dispensa em matria de direito natural. Ora, o direito natural exige
tratemos como santo o que santo. Logo, nesta matria nenhuma dispensa pode haver.

RESPOSTA TERCEIRA Enquanto o ministro da Igreja em pecado mortal mantido por ela, os sditos devem
receber dele os sacramentos, pois a isso esto obrigados. Contudo, salvo em artigo de necessidade, no seria acertado
induzi-lo ao exerccio da sua ordem, enquanto se tivesse a conscincia que o fazia em estado de pecado mortal,
conscincia que poderia modificar-se, porque basta um instante para um homem recuperar a graa, perante Deus.

RESPOSTA QUARTA. Sempre que quem pratica um ato como ministro da Igreja o faz em pecado mortal, peca
mortalmente, e tantas vezes quantas assim proceder. Porque, como diz Dionsio, aos impuros no lhes seja permitido
nem sequer tocar os smbolos sagrados, isto , os smbolos sacramentais. Por isso, sempre que no exerccio do seu
ofcio, tocam as coisas sagradas, pecam mortalmente. Isso porm no se daria, se sob o imprio da necessidade
tocassem o que sagrado ou exercessem o seu ofcio num caso em que um leigo pudesse fazer o mesmo; assim, se
batizasse, em artigo de necessidade, ou se apanhasse o corpo de Cristo lanado por terra.

Questo 37: Da distino das ordens,


das suas funes e do carter que
imprimem.
244

Em seguida devemos tratar da distino das ordens, das suas funes e do carter que
imprimem.
Sobre o que discutem-se cinco artigos:

Art. 1 Se se devem distinguir vrias ordens.


Art. 2 Se h sete ordens.
Art. 3 Se as ordens devem ser divididas em sacras e no-sacras.
Art. 4 Se as funes das ordens esto bem determinadas pelo Mestre das Sentenas.
Art. 5 Se ao sacerdote se lhe imprime o carter quando lhe apresentado o clice.

Art. 1 Se se devem distinguir vrias


ordens.
O primeiro discute-se assim. Parece que no se devem distinguir vrias ordens.
1. Pois, quanto mais nobre uma virtude tanto menos multiplicada . Ora, o sacramento da ordem mais nobre que
os outros, porque constitui os que recebem em grau superior aos demais. Logo, como os outros sacramentos no se
dividem em vrios, que tenham uma denominao comum, tambm o da ordem no deve ser dividido em vrios.

2. Demais. Se se dividisse a ordem em vrias, esta diviso seria ou a de um todo em suas partes integrantes ou em
partes subjetivas. Ora, no em partes integrantes, porque ento no receberiam elas a denominao do todo. Logo,
ser a diviso em partes subjetivas. Ora, as partes subjetivas recebem a sua denominao genrica no plural, tanto a
do gnero prximo como a do remoto; assim, dizemos do homem e do asno, que so duas espcies de animais e de
corpos animados. Logo, sendo o sacramento um como gnero, de que as ordens so as espcies, o sacerdcio e o
diaconato, sendo ordens diferentes, so tambm sacramentos diferentes.

3. Demais. Segundo o Filsofo, o regime em que um s governa mais nobre que a aristocracia, na qual as vrias
funes pblicas so desempenhadas por diversos. Ora, o governo da Igreja deve ser o mais nobre de todos. Logo,
no devia haver nela distino de ordens relativamente s diversas atividades delas, mas o poder deveria residir
totalmente em um s sujeito. E assim, deveria ser a ordem uma s.
Mas, em contrrio. A Igreja o corpo mstico de Cristo, semelhante a um corpo natural, segundo o Apstolo. Ora,
os vrios membros de um corpo natural tem cada qual a sua funo. Logo, na Igreja deve haver diversas ordens.

2. Demais. O Ministrio do Testamento Novo mais nobre que o do Velho, como diz o Apstolo. Ora, no
Testamento Velho, no s os sacerdotes, mas tambm os levitas, seus ministros, eram santificados. Logo, tambm
no somente os sacerdotes do Testamento Novo, mas tambm os seus ministros, devem ser consagrados pelo
sacramento da ordem.

245

SOLUO. A variedade das ordens foi introduzida na Igreja por trs razes. Primeiro, para mostrar a sabedoria
de Deus, que esplende sobretudo na ordenada variedade dos seres, tanto na ordem natural como na espiritual. Eis
porque o texto sagrado refere, que a rainha de Sab, vendo a ordem reinante entre os oficiais de Salomo, estava toda
transportada, no cabendo em si de admirao pela sua sabedoria. Segundo, para obviar fraqueza humana; porque
uma s ordem no poderia exercer sem grande gravame, tudo o concernente aos divinos mistrios. Por isso, so
vrias as ordens, correspondentes a ofcios diversos. O que corroborado pelo fato de ter o Senhor dado como
coadjutores a Moiss setenta ancios os do povo. Terceiro, para facilitar aos homens os meios do aperfeioamento
espiritual, sendo vrios os que exercem funes diversas de modo a serem todos cooperadores de Deus, no havendo
ministrio

mais

divino

que

esse,

na

expresso

de

Dionsio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os outros sacramentos so conferidos para deles colherem
certos efeitos; ao passo que este nos ministrado principalmente em vista de praticarmos certos atos. Por onde, o
sacramento da ordem h de dividir-se conforme a diversidade dos atos, assim como pelos atos se diversificam as
potncias.

RESPOSTA SEGUNDA. A diviso, no caso vertente, no a de um todo nas suas partes integrantes, nem a de
um todo universal, mas a de um todo potencial. E da natureza deste estar na sua essncia total em uma das partes,
tendo as outras uma certa participao dela. Ora, o mesmo se d aqui. Pois, a plenitude total deste sacramento tem-na
uma das ordens o sacerdcio; as outras so participaes dele. Tal o significado das palavras do Senhor Tirarei
do teu esprito e lh'o darei a eles para que sustentem comigo a carga do povo. Por onde, todas as ordens so um s
sacramento.

RESPOSTA TERCEIRA. Num reino, embora o poder na sua plenitude total resida no rei, no ficam porm
excludos os poderes dos ministros, que so umas participaes do poder real. O mesmo se d com a ordem. Ao passo
que na aristocracia, a plenitude do poder no reside em ningum, mas em todos.

Art. 2 Se h sete ordens.


O segundo discute-se assim. Parece que no so sete as ordens.
1. Pois, as ordens da Igreja se ordenam a atos hierrquicos. Ora, os atos hierrquicos so s trs purificar,
iluminar e aperfeioar correlatos s trs ordens que distingue Dionsio. Logo, as ordens no so sete.

2. Demais. Todos os sacramentos tem a sua eficcia e autoridade, da instituio de Cristo, ou ao menos, dos seus
Apstolos. Ora, na doutrina de Cristo e dos Apstolos no se faz meno seno dos presbteros e dos diconos. Logo,
parece que, no h outras, ordens alm dessas.

246

3. Demais. Pelo sacramento da ordem o ordenado constitudo dispensador dos outros sacramentos, Ora, os outros
sacramentos

so

seis.

Logo

seis

devem

ser

as

ordens.

Mas, em contrrio. Parece que devem ser mais de sete. Pois, quanto mais nobre uma virtude tanto menos se
multiplica. Ora, o poder hierrquico os anjos o tem de maneira mais digna que ns, como diz Dionsio. Logo, sendo
nove as ordens da hierarquia anglica, outras tantas ou mais deveriam ser as da Igreja.

2. Demais. A profecia dos salmos mais nobre que todas as outras profecias. Ora, uma ordem a dos leitores, a
incumbida de ler na igreja as profecias. Logo, devia haver outra ordem incumbida de ler os salmos, sobretudo que nas
Decretais colocada em segundo lugar, entre as ordens, depois do ostirio.

SOLUO. Certos buscam o fundamento do nmero das diversas ordens nas graas gratuitas, s quais se refere o
Apstolo. Assim, dizem que a palavra de sabedoria compete ao bispo, por ser o ordenador dos outros, o que concerne
sabedoria. A palavra de cincia, ao sacerdote, que deve ter a chave da cincia; a f, ao dicono, que prega o
Evangelho; a operao de milagres, ao subdicono, que se d s obras de perfeio, pelo voto de continncia; a
interpretao das palavras, ao aclito, significa da pelo archote que conduz; a graa de curar as doenas, ao exorcista;
a variedade de lnguas, ao salmista; a profecia, ao leitor; o discernimento dos espritos, ao ostirio, que exclui uns e
admite outros. Mas nada disto exato. Porque as graas gratuitas no so todas, como as ordens, dadas mesma
pessoa. Assim, como diz o Apstolo, h divises de graas. E por isso enumeram-se entre as ordens o episcopado e a
funo de salmista, apesar de no o serem.
Por isso outros procuraram fundament-las comparando-as com a hierarquia celeste, nas quais as ordens se
distinguem correlatamente purificao, a iluminao e a perfeio. Assim, dizem que o ostirio purifica
exteriormente, segregando os bons dos maus, mesmo corporalmente; o aclito, por seu lado, opera a purificao
interna, significando o crio, que conduz, a dissipao das trevas interiores; e de ambos os modos o exorcista, porque
o diabo, que expulsa, perturba de ambos os modos. Quanto iluminao, feita pela doutrina, se a doutrina proftica
compete aos leitores; se apostlica, aos subdiconos: se evanglica, aos diconos, Quanto perfeio comuns, que a
da penitncia, do batismo e de sacramentos tais, incumbe ao sacerdote; a perfeio por excelncia incumbe ao bispo,
como a consagrao dos sacramentos e das virgens; e a excelentssima, ao sumo Pontfice, em quem reside a
plenitude da autoridade. Mas nada disto admissvel. Quer por as ordens da hierarquia celeste no se distinguirem
pelas preditas aes hierrquicas, por qualquer delas convir qualquer das ordens. Quer porque, segundo Dionsio, s
aos bispos prprio aperfeioar; iluminar convindo aos sacerdotes e purificar, a todos os ministros.

Por isso, outros apropriam as ordens aos sete dons, de modo que ao sacerdcio responde o dom da sabedoria, que nos
nutre com o po da vida e da inteligncia, assim como o sacerdote nos fortalece com o po celeste; a temor se
apropria ao ostirio, que nos separa dos maus, e assim as ordens intermdias respondem aos dons mdios. Mas, de
novo, nada disto exato: porque qualquer das ordens nos confere os sete dons do Esprito Santo.

247

Por isso e diferentemente devemos responder que o sacramento da ordem tem por fim direto o da Eucaristia o
sacramento dos sacramentos, na expresso de Dionsio. Pois assim como o templo, o altar, os vasos e as vestes, assim
tambm os ministrios, ordenados Eucaristia, devem ser consagrados: e esta consagrao o sacramento da ordem.
Por

onde,

as

ordens

se

diversificam

pela

sua

relao

com

Eucaristia.

Porque o poder da ordem ou para consagrar a Eucaristia, ou para algum ministrio cujo fim o sacramento da
Eucaristia. No primeiro caso a ordem a dos sacerdotes. Por isso, quando se ordenam, recebem o clice com o vinho
e a patena com o po, recebendo assim o poder de consagrar o corpo e o sangue de Cristo.

Quanto cooperao dos ministros, tem por fim ou o sacramento mesmo ou os que o recebem.

No primeiro caso, de trs modos. Primeiro, vem o ministrio pelo qual o ministro coopera com o sacerdote para a
dispensa do sacramento, mas no para a consagrao que s o sacerdote faz. E esse o ofcio do dicono. Por isso diz
o Mestre das Sentenas, que ao dicono pertence servir aos sacerdotes em tudo o referente aos sacramentos de Cristo.
Por onde, eles mesmos so os dispensadores do sangue de Cristo. Depois vem o ministrio ordenado a preparar a
matria do sacramento nos vasos prprios dele. E esse o ofcio do subdicono. Por isso diz o Mestre, que levam os
vasos do corpo e do sangue do Senhor, e colocam as oblaes no altar. Eis porque recebem o clice das mos do
bispo, quando se ordenam, mas vazio. Vem enfim o ministrio ordenado a apresentar a matria do sacramento. E
isso compete ao aclito. Pois, este, como diz o Mestre, enche as galhetas de vinho e de gua. Por isso recebe as
galhetas vazias.

Quanto ao ministrio ordenado preparao dos que devem receber o sacramento, no pode ele exercer-se seno
sobre os impuros, porque os puros j so aptos para receb-las. Ora, os impuros so de trs gneros, segundo
Dionsio. Uns, so os de todo infiis, que no querem crer. E esses devem ser completamente afastados, mesmo de
ver as coisas sagradas, e do grmio dos fiis. Tal a funo do ostirio. Outros so os que querem crer mas ainda
no esto instrudos e so os catecmenos. Instru-las o ofcio dos leitores. Por isso os primeiros rudimentos da
doutrina da f o Testamento Velho, so eles os Que devem ler. Outros enfim so os energmenos, os fiis
instrudos, mas sob ao dos impedimentos que lhes impe o poder dos demnios. O cuidar-se com eles ofcio dos
exorcistas.

Assim

se

compreende

razo,

nmero

os

graus

das

ordens.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dionsio se refere s ordens, no enquanto sacramentos, mas
enquanto destinadas s funes hierrquicas. Por isso distingue trs ordens correlatas s trs funes. Dessas ordens a
primeira, a do bispo, abrange as trs funes referidas; a segunda, a do sacerdote, duas delas; a terceira, a do dicono,
chamado ministro, s exerce uma a de purificar, compreendendo em si todas as ordens inferiores. Mas as ordens,

248

enquanto sacramentos, devem ser apreciadas, na sua relao com o mximo dos sacramentos. Da o ser esse o
fundamento

do

nmero

delas.

RESPOSTA SEGUNDA. Na Igreja primitiva, por causa do pequeno nmero dos ministros, todos os ministrios
inferiores eram cometidos aos diconos. Assim o lemos em Dionsio: Dos ministros, uns se postam junto s portas
fechadas do templo; outros exercem alguma juno da sua ordem; outros apresentam aos sacerdotes no altar o po
sagrado e o clice da bno. Contudo, todos os poderes referidos estavam implicitamente includos, no do dicono.
Mas depois, ampliado o culto divino, tambm a Igreja confiou explicitamente a diversos o que estava implicitamente
includo numa s ordem. Por isso o Mestre diz que a Igreja teve necessidade de instituir outras ordens.

RESPOSTA TERCEIRA. - As ordens se destinam principalmente ao sacramento da Eucaristia; e aos outros, por
consequncia; porque tambm os outros sacramentos derivam do contedo deste. Por onde, no necessrio sejam as
ordens divididas pela sua relao com os sacramentos.

RESPOSTA QUARTA. - Os anjos diferem especificamente; por isso podem participar diferentemente uns dos
outros dos bens divinos. Donde o distinguirmos diversas hierarquias deles. Mas dos homens s h uma hierarquia,
por causa do modo nico pelo qual podem receber os dons divinos consequente espcie humana, a saber, pelas
semelhanas das coisas sensveis. Por isso, as ordens anglicas no se podem dividir por comparao com nenhum
sacramento, como se d conosco, mas s por comparao com as funes hierrquicas, que qualquer ordem deles
exerce sobre as inferiores. E assim as nossas ordens correspondem s deles: pois, em a nossa hierarquia so trs as
ordens, distintas pelas suas relaes com as trs funes hierrquicas, do mesmo modo que cada hierarquia anglica
tem

sua

funo

hierrquica

prpria.

RESPOSTA QUINTA. A funo do salmista no uma ordem, mas um ofcio anexo ordem; pois, por serem
os Salmos cantados, por isso se chama ao salmista cantor. Mas cantor no nome especial de nenhuma ordem, que
por ser cantar funo de todo o coro, quer por no ter nenhuma relao especial com o sacramento da Eucaristia, quer
por ser um ofcio s vezes enumerado entre as ordens consideradas num sentido lato.

Art. 3 Se as ordens devem ser


divididas em sacras e no-sacras.
O terceiro discute-se assim. Parece que as ordens no devem ser divididas em sacras e
no sacras.
1. Pois, todas as ordens so sacramentos. Ora, todos os sacramentos so sagrados. Logo, sacras todas as ordens o
so.

249

2. Demais. As ordens da Igreja s destinam aos ofcios divinos. Ora, todos eles so sagrados. Logo, todas as ordens
so

sacras.

Mas, em contrrio, as ordens sacras impedem contrair matrimnio e dirimem o j contrado. Ora, quatro ordens
inferiores no impedem de o contrair nem dirimem o j contrado. Logo, no so ordens sacras.
SOLUO. Uma ordem pode ser considerada sagrada de dois modos. Primeiro, em si mesma; e ento toda
ordem sagrada, por ser sacramento. Depois, em razo da matria sobre a qual recai a funo. E assim sagrada se
considera toda ordem cuja funo recai sobre matria consagrada. Por onde, s h trs ordens sacras: a do sacerdote e
a do dicono cujos atos se exercem sobre o corpo de Cristo e o sangue consagrado; e a do subdicono, cuja ao se
exerce sobre os vasos sagrados. Por isso se lhes impe a continncia, a fim de serem puros os que tratam coisas
sagradas.

Donde se deduz a resposta s objees.

Art. 4 Se as funes das ordens esto


bem determinadas pelo Mestre das
Sentenas.
O quarto discute-se assim. Parece que as funes das ordens no esto bem determinadas
pelo Mestre das Sentenas.
1. Pois, a absolvio nos prepara a receber o corpo de Cristo. Ora, preparar os que devem receber o sacramento
funo das ordens inferiores. Logo, a absolvio dos pecados no devia ser enumerada entre as funes do sacerdote.

2. Demais. Pelo batismo imediatamente nos tornamos semelhantes a Deus, porque recebemos o carter que obra
essa semelhana. Ora, orar e oferecer oblaes so atos ordenados imediatamente a Deus. Logo, todo batizado, e no
s o sacerdote, pode praticar tais atos.

3. Demais. Ordens diversas tem funes diversas. Ora, por as oferendas no altar e ler a epstola funo do
subdicono. Tambm os subdiconos apresentam a cruz ao Papa. Logo no se devem considerar essas funes do
dicono.

4. Demais. Tanto o Testamento Velho como o Novo encerram a mesma verdade. Ora, ler o Testamento Velho
funo dos leitores. Logo e pela mesma razo devem ler o Novo, no sendo pois, essa, funo dos diconos.

250

5. Demais. Os Apstolos nada mais pregaram seno o Evangelho de Cristo, como se v na Escritura. Ora, publicar
a doutrina dos Apstolos funo dos subdiconos. Logo, tambm a doutrina do Evangelho.

6. Demais. Segundo Dionsio, funes de uma ordem superior no podem caber inferior. Ora, lidar com as
galhetas funo dos subdiconos. Logo, no deve ser atribuda aos aclitos.
7. Demais. Os atos espirituais devem ter preeminncia sobre os materiais. Ora, o aclito s exerce uma funo
material. Logo, o exorcista no pode exercer a funo espiritual de expulsar os demnios, por ser inferior.

8. Demais. Funes que convm entre si devem ser postas juntas. Ora, ler o Velho Testamento deve ter
convenincia mxima com a leitura do Novo, que cabe aos ministros superiores. Logo, a funo de ler o Testamento
Velho no deve ser atribuda ao leitor, mas antes, ao aclito, principalmente porque o lume corporal que o aclito
apresenta, significa o lume da doutrina espiritual.

9. Demais. Toda funo de ordem espiritual implica uma virtude espiritual que, mais que os outros, desempenham
os ordenados. Ora, a funo que tem o ostirio de abrir e fechar as portas tambm outros a exercem. Logo, no deve
ser essa uma funo peculiar a eles.

SOLUO. Como a consagrao conferida pelo sacramento da ordem se destina ao sacramento da Eucaristia,
conforme dissemos, ato principal de cada ordem aquele pelo qual ela mais proximamente tem por fim o sacramento
da Eucaristia. Assim sendo, uma ordem mais eminente que outra, na medida em que uma funo mais
proximamente tem por fim o referido sacramento, como ao sacramento da Eucaristia, quase dignssimo se ordenam
muitas outras funes, por isso nenhum inconveniente h em abranger uma ordem muitas funes, alm da sua
principal; e tanto mais quanto mais nobre for, por que um poder, quanto mais superior, maior raio de ao tem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dupla a preparao que devem ter os que recebem um
sacramento. Uma remota, e essa dada pelos ministros. Outra, prxima, que os torna logo aptos a receberem os
sacramentos. E esta funo dos sacerdotes. Assim tambm na ordem natural o mesmo agente d matria a ltima
disposio para receber a forma e a confere. E como estamos em disposio prxima para receber a Eucaristia quando
j nos purificamos dos pecados, por isso o sacerdote o ministro prprio de todos os sacramentos institudos
principalmente para purificar dos pecados o batismo, a penitncia e a extrema uno.

RESPOSTA SEGUNDA. Um ato pode ordenar-se imediatamente para Deus de dois modos. Primeiro, por
parte s de uma pessoa; assim fazer oraes e votos em particular, e outros. E tal ato qualquer batizado pode praticlo. De outro modo, por parte de toda a Igreja. E ento s os atos praticados pelo sacerdote se ordenam
imediatamente para Deus; porque s ele pode representar a pessoa de toda a Igreja, que consagra a Eucaristia,
sacramento da Igreja universal.

251

RESPOSTA TERCEIRA. As oferendas feitas pelo povo o sacerdote quem as oferece. Por isso necessrio um
duplo ministrio para a oferta dessas oblaes. Um por parte do povo; e esse prprio do subdicono, que recebe do
povo as oblaes e as coloca no altar ou oferece ao dicono. Outra o ministrio do sacerdcio, prprio do dicono,
que apresenta as oblaes diretamente ao sacerdote. E nisso consiste a funo principal de cada ordem. Donde vem
que a ordem do dicono superior. Quanto leitura da epstola, no ofcio do dicono, seno enquanto as funes
das ordens inferiores se atribuem s superiores. O mesmo se d com a funo de levar a cruz. Isso segundo o costume
de certas Igrejas, porque no h inconveniente haver costumes diversos relativos a atos secundrios.

RESPOSTA QUARTA. A doutrina a preparao remota para a recepo dos sacramentos; por isso, a
transmisso da doutrina confiada aos ministros. Ora, a doutrina do Velho Testamento ainda mais remota que a do
Novo; porque no instrui seno figuradamente sobre o sacramento da ordem. Por isso, ensinar o Novo Testamento
funo dos ministros superiores; ao passo que ensinar o Antigo pertence aos inferiores. Alm disso, a doutrina do
Novo Testamento, que o nosso Senhor mesmo ensinou, mais perfeita que a sua divulgao por meio dos Apstolos.
Por isso ler o Evangelho funo confiada aos diconos; e a epstola, aos subdiconos.

Donde

se

deduz

resposta

quinta

objeo.

RESPOSTA SEXTA. - Os aclitos lidam s com as galhetas nenhuma ao tendo sobre o contedo delas. Mas o
subdicono tem ao sobre esse contedo, porque depe a gua e o vinho no clice e alm disso derrama a gua nas
mos do sacerdote. Quanto ao dicono e ao subdicono, tem ao s sobre o clice, no sobre o contedo dele; ao
passo que o sacerdote a tem sobre esse contedo. Por isso, assim como o subdicono, quando se ordena, recebe o
clice vazio, e o sacerdote o recebe cheio, assim o aclito recebe as galhetas vazias, e cheias o subdicono. De modo
que h uma certa conexo entre as ordens.

RESPOSTA STIMA. As funes materiais do aclito se ordenam mais proximamente das ordens sacras, que
as dos exorcistas, embora seja esta de certo modo espiritual. Porque os aclitos exercem o seu ministrio sobre os
vasos que contm a matria do sacramento, quanto ao vinho, que, por causa da sua umidade, necessita um vaso que o
contenha. Por isso, dentre todas as ordens menores a dos aclitos a superior.

RESPOSTA OITAVA. A funo dos aclitos mais se aproxima das funes principais dos ministros superiores,
que as funes das outras ordens, como fcil de ver. E semelhantemente, quanto aos atos secundrios, cujo objeto
preparar o povo por meio da instruo. Porque o aclito, portador do crio, simboliza visivelmente a doutrina do
Novo Testamento; ao passo que o leitor, lendo, as outras figuras do Velho Testamento. Por isso, o aclito superior.
O mesmo se passa com o exorcista. Pois, assim como est a funo do leitor para a funo secundria do dicono e
do subdicono, assim a funo do exorcista para a funo secundria do sacerdote a de ligar e absolver, que nos
livra totalmente da escravido do demnio. E nisto se manifesta a regular progresso das ordens. Pois, com o ato

252

principal do sacerdote - consagrar o corpo de Cristo cooperam as trs ordens superiores. E com o seu ato
secundrio, de absolver e ligar cooperam juntamente as superiores e as inferiores.

RESPOSTA NONA. Alguns dizem que quando recebe a ordem, ao ostirio conferido um certo poder divino,
de impedir a outrem de entrar no templo, como o teve Cristo quando dele expulsou os ladres. Mas isto mais obra
da graa gratuita, que da graa do sacramento. Por onde, devemos pensar que ele recebe o poder de assim agir como
no exerccio de uma funo prpria; embora tambm outros possam fazer o mesmo, mas no por ofcio. O mesmo se
d com todas as funes das ordens menores, que podem ser licitamente exercidas por outros, no porm como
funo prpria deles. Assim, tambm numa casa no consagrada pode-se dizer missa, embora a igreja seja consagrada
para nela celebrar-se.

Art. 5 Se ao sacerdote se lhe imprime


o carter quando lhe apresentado o
clice.
O quinto discute-se assim. Parece que ao sacerdote no se lhe imprime o carter quando lhe apresentado o clice.

1. - Pois, a consagrao do sacerdote como a confirmao, acompanhada de uma uno. Ora, na confirmao, a
uno mesma que imprime carter. Logo, o sacerdcio mesmo o que imprime carter e no o clice apresentado.

2. Demais. O Senhor deu aos discpulos o poder sacerdotal quando disse: Recebei o Esprito Santo; aqueles a quem
perdoardes os pecados, etc. Ora, o Esprito Santo conferido pela imposio das mos. Logo, a imposio das mos
por si mesma imprime o carter da ordem.
3. Demais. Assim como so consagrados os ministros, assim tambm as vestes deles. Ora, as vestes s a bno,
por si, as consagra. Logo, a consagrao do bispo por si s, torna o sacerdote consagrado.

4. Demais. Assim como ao sacerdote apresentado o clice, assim tambm as vestes sacerdotais. Logo, se a
apresentao do clice lhe imprime o carter, pela mesma razo a da casula. E assim o sacerdote receberia dois
caracteres; o que falso.

5. Demais. A ordem do dicono mais se aproxima da do sacerdote, que a do subdicono. Ora, se a simples
apresentao do clice imprimisse o carter sacerdotal, o subdicono estaria mais prximo do sacerdote que o
dicono, porque aquele recebe o carter pela s apresentao do clice, mas no o dicono. Logo, a apresentao do
clice s por si no imprime o carter sacerdotal.

253

6. Demais. A ordem dos aclitos exerce uma funo mais prxima da do sacerdote, por se ocupar com as galhetas,
do que por levar o crio. Mas o carter mais imprime o aclito quando os aclitos recebem o crio, que quando
recebem as galhetas; pois, o nome de aclito, significa o que leva um crio. Logo, os sacerdotes no se lhes
imprime o carter quando recebem o clice.

Mas, em contrrio. O ato principal da ordem sacerdotal consagrar o corpo de Cristo. Ora, esse poder lhe
conferido quando lhe apresentam o clice. Logo, ento que se lhe imprime o carter.
SOLUO. Como dissemos, o mesmo agente que infunde uma forma tambm d matria a preparao prxima
para receber a forma. Por isso o bispo, ao conferir a ordem, faz duas coisas prepara os ordenandos para a receberem
e

confere

poder

da

ordem.

Prepara-os, instruindo-se por ofcio prprio, e influindo sobre eles a fim de se tornarem aptos para receber. E essa
preparao em trs coisas consiste: na bno, na imposio das mos e na uno. Pela bno, ficam ligados ao
servio divino; e por isso ela dada a todos. A imposio das mos d-lhes a plenitude da graa, que os torna aptos
a elevados ofcios. Por isso, s os diconos e os sacerdotes- recebem imposio de mos, por lhes competir dispensar
os sacramentos, embora estes o tenham como funo principal e os outros, como ministros. Alm disso, a uno
que recebem, os consagra para o trato do sacramento. Razo pela qual s os sacerdotes recebem a uno, eles que
tocam com as mos o corpo de Cristo; por isso tambm ungido o clice, que contm o sangue; e a patena, que
contm o corpo.

Quanto colao do poder, a do que lhes concerne a funo prpria que exercem. E como a funo principal do
sacerdote consagrar o corpo e o sangue de Cristo, por isso quando lhe oferecido o clice, pela forma determinada
das palavras se lhe imprime o carter sacerdotal.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A confirmao no confere o poder de obrar sobre a matria
exterior. Por isso no imprime carter mediante a apresentao de um objeto material, mas s pela imposio das
mos e pela uno. Diferente o que se passa com a ordem sacerdotal. Logo, o smile no colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. O Senhor, quando na ceia disse antes da paixo Tomai e comei, deu aos discpulos o
poder sacerdotal, no seu ato principal. Por isso acrescentou: Fazei isto em memria de mim. Mas depois da
ressurreio deu-lhes funo secundria da ordem sacerdotal, que ligar e absolver.

RESPOSTA TERCEIRA. As vestes no precisam outra consagrao seno a que as destina ao culto divino. Por
isso lhes basta, como consagrao, a bno. Outra coisa porm o que se d com os ordenados, conforme dissemos.

254

RESPOSTA QUARTA. As vestes sacerdotais no significam o poder dado ao sacerdote, mas a idoneidade que
deles se requer para o desempenho das suas funes. Por isso, nem ao sacerdote nem a nenhum outro se lhe imprime
carter por se revestirem de qualquer veste.

RESPOSTA QUINTA. O poder do dicono mdio entre o do subdicono e o do sacerdote. Pois, o sacerdote
tem poder direto sobre o corpo o subdicono, apenas sobre os vasos; o dicono sobre o corpo de Cristo contido no
vaso. Por isso no pode ele tocar no corpo de Cristo, mas conduzi-la na patena, e distribuir o sangue com o clice. E
porque o ato principal das suas funes no podia exprimir-se nem pela apresentao s do vaso, nem pela
apresentao da matria. Mas apenas o ato secundrio das suas funes expresso quando se lhe d o livro dos
Evangelhos; e nessa funo se incluem as outras. Por isso a s apresentao dos livros j lhe imprime carter.

RESPOSTA SEXTA. A funo mais principal do aclito , antes, a de servir as galhetas que o levar o crio.
Embora tire a denominao da sua funo secundria, que mais conhecida e mais prpria dele. Por isso o carter se
lhe imprime ao aclito quando se lhe do as galhetas, em virtude das palavras pronunciadas pelo bispo.

Questo 38: Dos que conferem este


sacramento.
Em seguida devemos tratar dos que conferem este sacramento.
Sobre o que discutem-se duas questes:

Art. 1 Se s o bispo quem pode conferir o sacramento da ordem.


Art. 2 Se os herticos excludos da Igreja podem conferir as ordens.

Art. 1 Se s o bispo quem pode


conferir o sacramento da ordem.
O primeiro discute-se assim. Parece que no s o bispo quem pode conferir o
sacramento da ordem.
1. Pois, a imposio das mos produz de certo modo a consagrao. Ora, aos ordenandos no s o bispo impe as
mos, mas tambm os sacerdotes assistentes. Logo, no s o bispo quem confere o sacramento da ordem.

2. Demais. Confere-se o poder da ordem quando se lhe apresenta o concernente s funes das suas ordens. Ora, ao
subdicono o arcedago lhe apresenta as galhetas com a gua e os pratinhos e o manutgio. Semelhantemente, os

255

aclitos recebem a tacha com o crio e as galhetas vazias. Logo, no s o bispo quem pode conferir o sacramento da
ordem.

3. Demais. - As funes da ordem no podem ser cometidas seno a quem na tem. Ora, conferir as ordens menores
atribudo a certos que no so bispos, como os cardeais presbteros. Logo, conferir as ordens no privativo da
ordem

episcopal.

4. Demais. A quem atribudo o principal tambm o o acessrio. Ora, o sacramento da ordem se destina ao da
Eucaristia, como o acessrio ao principal. Logo, como o sacerdote consagra a Eucaristia, tambm poder conferir as
ordens.

5. Demais. Mais dista o sacerdote, do dicono que um bispo, de outro. Ora, um bispo pode consagrar a outro. Logo,
tambm

um

sacerdote

pode

promover

um

dicono.

Mas, em contrrio. Os ministros ordenados servem ao culto divino de maneira mais nobre que os vasos sagrados.
Ora, consagrar os vasos s o pode o bispo. Logo e com maior razo s ele pode consagrar os ministros.
2. Demais. O sacramento da ordem mais excelente que o da confirmao. Ora, s o bispo pode confirmar. Logo e
com maior razo, s ele pode conferir o sacramento da ordem.

3. Demais. As virgens, pela bno que recebem, no ficam constitudas em nenhum grau de poder espiritual,
como o ficam os ordenados. Ora, dar a bno s virgens s o pode o bispo. Logo e com maior razo, s ele pode
ordenar.

SOLUO. O poder episcopal est para o das ordens inferiores, como a poltica, cujo fim o bem comum, para as
artes e virtudes inferiores, que visam algum bem particular, conforme do sobre dito resulta. Ora, como dissemos, a
poltica da lei s disciplinas inferiores, regulando quem deve exerc-las, quanto e de que modo. Por isso cabe ao
bispo determinar a cada um dos seus subordinados o ministrio divino que devem exercer. Donde vem que s ele
pode confirmar, porque aos confirmados incumbe o dever de confessar a f. Por isso tambm s ele abenoa as
virgens, que representam a Igreja, esposa de Cristo, cujo governo principalmente foi confiado ao bispo. Tambm ele
quem consagra os ordenandos aos ministrios das ordens, e os vasos ele os determina pela sua consagrao. Assim
como as funes seculares, nas cidades, so distribudas por quem tem o poder mais elevado, como por exemplo, o
rei.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A imposio das mos no confere o carter sacerdotal da
ordem, como do sobredito resulta, pelo qual o ordenado se torna idneo ao exerccio dela. E como precisam de uma

256

graa amplssima, por isso os sacerdotes, com o bispo, impem as mos aos promovidos ao sacerdcio; ao passo que
aos diconos s o bispo lhes impe as mos.

RESPOSTA SEGUNDA. Sendo o arcedago o como chefe do ministrio, ele quem confere tudo o concernente
a estes assim, o crio, que o aclito traz, servindo ao dicono, diante do Evangelho, e as galhetas, com que serve ao
subdicono. E semelhantemente, d ao subdicono o com que serve s ordens superiores. Nisso porm no consiste a
funo principal do subdicono, mas em cooperar na produo da matria do sacramento. Por isso recebe o carter
quando lhe oferecido o clice pelo bispo. Ao passo que o carter o aclito o recebe das palavras do bispo, quando
lhe apresenta o arcedago os objetos supra-referidos: e antes, quando recebe as galhetas, que quando recebe o crio.
Donde no se segue que o arcedago confira a ordem.

RESPOSTA TERCEIRA. O Papa, que tem a plenitude do poder pontifical, pode conferir a quem no bispo a
dignidade episcopal, contanto que ela no tenha imediata relao com o verdadeiro corpo de Cristo. Assim, por
comisso episcopal, pode um simples sacerdote conferir as ordens menores e a confirmao; no porm quem no for
sacerdote. Mas nem mesmo um sacerdote poder conferir as ordens maiores, que tem relao imediata com o corpo
de Cristo, para consagrar o qual o Papa no tem maior poder que um simples sacerdote.

RESPOSTA QUARTA. Embora o sacramento da Eucaristia seja de todos o mximo, em si mesmo considerado,
contudo a ningum confere uma funo, como o sacramento da ordem. Logo, no h semelhana de razo.

RESPOSTA QUINTA. Para comunicarmos a outrem o que temos no necessrio s proximidade, mas tambm
plenitude de poderes. E como o sacerdote no tem essa plenitude, nos ofcios hierrquicos, como o bispo, da no se
segue que possa conferir o diaconato, embora esta ordem seja a mais prxima da sua.

Art. 2 Se os herticos excludos da


Igreja podem conferir as ordens.
O segundo discute-se assim. Parece que os herticos e excludos da Igreja no podem
conferir as ordens.
1. Pois, mais conferir ordens do que absolver ou ligar. Ora, o hertico no pode absolver nem ligar. Logo, no
pode conferir ordens.

2. Demais. O sacerdote excludo da Igreja pode consagrar, porque o carter que lhe deu esse poder nele permanece
indelevelmente. Ora, o bispo, quando promovido sua dignidade, no recebe nenhum carter. Logo, no foroso
que o poder episcopal nele permanea depois da sua excluso da Igreja.

257

3. Demais. Todo o que excludo de uma comunidade no pode mais dispor dos ofcios dela. Ora, as ordens so
uns ofcios da Igreja. Logo, quem excludo dela no pode conferir.

4. Demais. Os sacramentos haurem a sua eficcia na paixo de Cristo. Ora, o hertico no lhe aproveita a paixo de
Cristo nem pela sua f prpria, pois infiel; nem pela da Igreja, pois dela est excludo. Logo, no pode conferir o
sacramento da ordem.

5. Demais. A colao da ordem implica a bno. Ora, o hertico no pode abenoar; ao contrrio, a sua bno se
converte em maldio, como o demonstram as autoridades citadas pelo Mestre. Logo, no pode conferir as ordens.

Mas, em contrrio, o bispo que incidir em heresia, quando se reconcilia no precisa ser sagrado de novo. Logo, no
perdeu o poder que tinha de conferir as ordens.
2. Demais. O poder de conferir as ordens superior ao de exerc-las. Ora, o poder de as exercer no fica perdido
por heresia ou coisa semelhante. Logo, nem o poder de as conferir.

3. Demais. Como quem batiza exerce um ministrio s externo, assim tambm quem confere as ordens, pois quem
obra interiormente Deus. Ora, por nenhuma razo quem excludo da Igreja perde o poder de batizar. Logo, nem o
de

conferir

as

ordens.

SOLUO. Nesta matria o Mestre das Sentenas apresenta quatro opinies.

Assim, certos disseram que os herticos, enquanto tolerados na Igreja, tem o poder de conferir as ordens, mas no
depois de excludos dela; do mesmo modo os degradados e outros tais. E esta a primeira opinio. Mas no
admissvel. Porque todo poder dado em virtude de uma consagrao em nenhum caso pode desaparecer, enquanto
existe o seu titular, como tambm a consagrao no pode ser anulada; assim, mesmo o altar ou o crisma, uma vez
consagrados, consagrados permanecem perpetuamente. Por onde, como o bispo recebe o seu poder mediante uma
consagrao, h de ela permanecer perpetuamente, por mais que pequena ou seja excludo da Igreja. Por isso outros
disseram que os excludos da Igreja, que nela desempenhavam funes episcopais, conservam o poder de ordenar e
promover, mas os promovidos no recebem deles as dignidades a que o foram. E esta a quarta opinio. Mas
tambm isto no pode ser. Porque se os promovidas a uma dignidade eclesistica conservam o poder que receberam,
claro que, exercendo as suas funes, consagram verdadeiramente. E portanto conterem verdadeiramente todo
poder que receberam com a consagrao. E assim os ordenados ou promovidos por eles tem o mesmo poder que eles
tem.

Por isso disseram outros, que tambm os excludos da Igreja podem conferir a ordem e os demais sacramentos
contanto que observem a forma devida e tambm a inteno de conferir. E a conferem tanto quanto ao primeiro

258

efeito, que a colao do sacramento, como quanto ao ltimo, que a colao da graa. E esta a segunda opinio.
Mas tambm no pode sustentar-se. Porque o fato mesmo de comunicarmos, em matria de sacramentos, com um
hertico excludo da Igreja pecado. Por onde, quem assim recebe o sacramento o faz dissimulado e no pode obter a
graa, salvo no batismo e em artigo de necessidade. Por isso outros dizem, que conferem verdadeiramente os
sacramentos mas com estes no dada a graa; no por ineficcia deles, mas pelo pecado de quem recebe, desses tais,
os sacramentos, com proibio da Igreja. E esta a terceira opinio e a verdadeira.

DONDE A RESPOSTA OBJEO. O efeito da absolvio no outro seno o perdo dos pecados dado de
graa. Por isso, um hertico no pode absolver como nem conferir a graa com os sacramentos. Alm disso, para
absolver

preciso

ter

jurisdio,

essa

no

na

tem

excludo

da

Igreja.

RESPOSTA SEGUNDA. Quando o bispo promovido ao episcopado -lhe dado um poder, que permanece
sempre, embora no possa ser chamado carter; porque esse poder no destina ningum diretamente para Deus, mas
para o corpo mstico de Cristo. E contudo, permanece indelvel, como o carter, e dado pela consagrao.

RESPOSTA TERCEIRA. Os promovidos pelos herticos, embora recebam a ordem, no recebem contudo o
exerccio dela de modo a poderem licitamente ministrar de acordo com as ordens que tem, pela razo aduzida na
objeo.

RESPOSTA QUARTA. Pela f da Igreja continuam os herticos a receber os benefcios da paixo de Cristo.
Pois, embora a ela no lhe pertenam, como tais; pertencem-lhe porm pelo rito da Igreja, que observam.

RESPOSTA QUINTA. Isso se deve referir ao efeito ltimo dos sacramentos, como ensina a terceira opinio.

Questo 39: Dos impedimentos a este


sacramento.
Em

seguida

devemos

tratar

dos

impedimentos

Sobre o que discutem-se seis artigos:


Art. 1 Se o sexo feminino impede receber a ordem.
Art. 2 Se as crianas e os que carecem do uso da razo podem receber a ordem.
Art. 3 Se a escravido impede de receber o sacramento da ordem.
Art. 4 Se o homicdio causa impediente de receber as ordens sacras.
Art. 5 Se os filhos ilegtimos devem ser impedidos de receber a ordem.
Art. 6 Se pode algum ser impedido por mutilao de algum membro.

259

este

sacramento.

Art. 1 Se o sexo feminino impede


receber a ordem.
O primeiro discute-se assim. Parece que o sexo feminino no impede receber a ordem.
1. Pois, o ofcio de profeta mais elevado que o do sacerdote, porque o profeta medianeiro entre Deus e os
sacerdotes, como o sacerdote o entre Deus e o povo. Ora, s vezes o ofcio de profeta foi concedido a mulheres,
como lemos na Escritura. Logo, tambm podem elas exercer o ofcio do sacerdcio.
2. Demais. Assim como a ordem implica uma certa eminncia, assim tambm o ofcio de prelado, o de testemunha
da f e o do estado religioso. Ora, a prelatura pode, no regime do Novo Testamento, ser conferida a mulheres, como
o caso das abadessas; e no Testamento Velho h o exemplo de Dbora, que julgou Israel. Podem tambm ser
testemunhas da f e professar no estado religioso. Logo, tambm podem receber as ordens eclesisticas.

3. Demais. O poder das ordens se radica na alma. Ora, o sexo no tem a alma. Logo, a diversidade de sexo no
obra nenhuma distino para o efeito de se receberem as ordens.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Eu no permito mulher que ensine na Igreja, nem que tenha domnio sobre o
marido.
2. Demais. Os ordenandos ho de ter coroa, embora no seja ela necessria para a validade do sacramento. Ora,
coroa ou tonsura no na podem ter as mulheres, como o diz o Apstolo. Logo, nem podem receber as ordens.

SOLUO. Certas condies requerem-se necessariamente de quem recebe um sacramento para a validade deste;
e se faltarem no pode ningum receber o sacramento e nem a realidade dele. Outras condies porm no so
necessrias validade do sacramento, mas so impostas por um preceito e por convenincia para com o sacramento.
E sem essas podemos receber o sacramento, mas no a realidade dele. Ora, o sexo masculino uma condio
necessria para a suscepo das ordens, no s do segundo modo referido, mas tambm do primeiro. Por onde,
embora a uma mulher se lhe fizessem todas as cerimnias prprias da ordenao, contudo no receberia a ordem.
Porque, sendo o sacramento um sinal, nos que o vo receber h de existir no s a realidade mas tambm a
significao dela. Assim, como dissemos, a extrema uno s pode ser ministrada a um doente, a fim de significar
que tem necessidade de cura. Ora, no poderia o sexo feminino exprimir uma situao de eminncia, porque a mulher
vive num estado de sujeio, por isso no pode receber o sacramento da ordem.

Certos, porm, ensinaram, que o sexo masculino de necessidade de preceito, mas no necessrio para ser
conferido o sacramento, pois as prprias Decretais se referem diaconisa e presbitera. Mas, diaconisa a se
chama que participa de algum ato do dicono, isto , a que l as homlias na Igreja; e presbtera, viva, porque
presbiter a mesma coisa que mais velho.

260

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A profecia no um sacramento, mas um dom de Deus. Por
isso, no se exige dela uma significao mas s a realidade. E como no concernente realidade da alma a mulher no
difere do homem, pois at mesmo s vezes uma mulher tem alma melhor que a de muitos homens, por isso o dom da
profecia e outros semelhantes pode a mulher receb-los, mas no o sacramento da ordem.

Donde se deduz a resposta segunda e terceira objees.

Das abadessas porm se diz que no tem a prelatura ordinria, mas como em comisso, por causa do perigo da
convivncia entre homens e mulheres. Quanto Dbora, teve um poder temporal e no sacerdotal; e assim, ainda
agora podem as mulheres exercer o poder.

Art. 2 Se as crianas e os que carecem


do uso da razo podem receber a
ordem.
O segundo discute-se assim. Parece que as crianas e os que carecem do uso da razo no
podem receber as ordens.
1. Pois, como diz o Mestre, os sagrados cnones estaturam uma determinada e certa idade para se receberem as
ordens. Ora, isso no se daria se as crianas pudessem receber o sacramento da ordem.
2. Demais. O sacramento da ordem mais digno que o do matrimnio. Ora, as crianas e os privados da razo no
podem contrair matrimnio. Logo, nem receber as ordens.

3. Demais. A potncia e o ato so correlativos, como diz o Filsofo. Ora, o ato de exercer as ordens
requer o uso da razo. Logo, tambm o poder das ordens.
Mas, em contrrio. Quem foi promovido s ordens, antes da idade de razo, pode s vezes exerc-las sem que
precise de as ter renovadas. Ora, tal no se daria se no tivesse recebido a ordem. Logo, uma criana pode receber as
ordens.

2. Demais. Os outros sacramentos que imprimem carter, como o batismo e a confirmao, as crianas podem
receb-los. Logo, pela mesma razo, as ordens.

SOLUO. A puercia e outras deficincias, que privam do uso da razo, impedem a ao. Por onde, todos
aqueles sacramentos, que supem uma atividade por parte de quem os recebe, no podem receber os privados do uso
da razo. Tal a penitncia, o matrimnio e outros. Mas, por um lado as potncias infusas, como as naturais, so

261

anteriores aos atos, embora as adquiridas lhes sejam posteriores. Por outro lado, removido o posterior, no fica por
isso removido o anterior. Por onde, todos os sacramentos, que no requerem, para serem vlidos, nenhuma
cooperao da parte de quem os recebe, por lhes ser dado por Deus um poder espiritual, podem as crianas receb-los
e os demais carecentes do uso da razo. Deve-se porm fazer notar que para receber as ordens menores, necessria a
discrio racional, pelo respeito que a dignidade do sacramento exige, embora no seja ela necessria, nem por
necessidade de preceito, nem para a validade do sacramento. Por isso, urgindo a necessidade e havendo esperana de
aproveitamento espiritual, os que ainda no chegaram idade de discernimento podem ser promovidos, sem pecados,
s ordens menores; porque, embora no sejam ainda idneos para o exerccio das funes que lhe so cometidas, o
costume contudo os tornar tais. Mas, para se receberem as ordens maiores, necessrio o uso da razo, tanto por
causa da dignidade delas, como por ser de necessidade de preceito. Pois, implicam elas o voto de continncia; e alm
disso, nos cometido o poder de conferir os sacramentos. Quanto ao episcopado, como o poder que ele confere se
exerce, ademais, sobre o corpo mstico de Jesus Cristo, sua colao demanda concurso ativo de quem o recebe, por
causa da cura pastoral das almas. Por isso, a consagrao episcopal supe necessariamente o uso da razo.

Mas certos dizem, que todas as ordens implicam o uso da razo, para a validade do sacramento. Mas essa opinio no

corroborada

pela

razo

nem

por

nenhuma

autoridade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nem tudo o que de necessidade de preceito o para a
validade do sacramento, como dissemos.

RESPOSTA SEGUNDA. O matrimnio supe o consentimento que no pode existir sem o uso da razo. Ora,
para receber a ordem no necessria nenhuma cooperao da parte de quem a recebe. O que demonstrado pelo
fato de no mencionar nenhuma cooperao deles o cerimonial da consagrao. Logo, no h smile.

RESPOSTA TERCEIRA. Ato e potncia so correlativos, contudo s vezes a potncia precede, como no caso do
livre arbtrio e do uso da razo. Tal o caso proposto.

Art. 3 Se a escravido impede de


receber o sacramento da ordem.
O terceiro discute-se assim. Parece que a escravido no impede de receber o sacramento
da ordem.
1. Pois, a sujeio corporal no repugna prelatura espiritual. Ora, o escravo vive em sujeio corporal. Logo, no
fica

impedido

de

receber

prelatura

262

espiritual,

conferida

pela

ordem.

2. Demais. Uma ocasio de se praticar a humildade no deve impedir a suscepo de nenhum sacramento. Ora, tal
a escravido; por isso o Apstolo aconselha que quem puder prefira viver servo. Logo, no deve ficar impedido de
ser promovido dignidade da ordem.

3. Demais. Mais vexatrio seria um clrigo ser vendido como escravo, que um escravo ser promovido a clrigo.
Ora, um clrigo pode ser licitamente vendido como escravo; assim, o bispo de Nola, Paulino, vendeu-se a si mesmo
como escravo. Logo, e com maior razo, pode um escravo ser promovido a clrigo.

Mas, em contrrio. Parece que ser escravo impedimento para a validade do sacramento. Pois, a mulher no
pode, em razo da sua sujeio, receber o sacramento da ordem. Ora, maior sujeio a do escravo; pois, a mulher
no se torna escrava do seu marido, sendo por isso que lhe no foi tirada dos ps. Logo, tambm o escravo no recebe
o sacramento.
2. Demais. Quem recebe a ordem est por isso mesmo obrigado a ministr-la. Ora, ningum pode ao mesmo tempo
servir, como escravo ao seu dono, e exercer o ministrio espiritual. Logo, parece que no pode receber a ordem,
porque os interesses do seu dono seriam lesados.

SOLUO. Quem recebe a ordem se destina ao servio divino. E como ningum pode dar o que no seu, o
escravo, que no pode dispor de si, no pode ser promovido s ordens. Mas, se o for, recebe-las-: porque a liberdade
no necessria validade do sacramento, embora seja de necessidade de preceito; pois, a falta de liberdade impede,
no de receber uma faculdade, seno apenas de exerc-la. E o mesmo se d com todos os obrigados para com outrem,
como

os

que

se

ocupam

com

clculos

pessoas

tais.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem recebe um poder espiritual assume a obrigao de
exercer

uma

certa

atividade

corporal.

Fica

por

isso

impedido

se

tem

seu

corpo

sujeito.

RESPOSTA SEGUNDA. Podemos aproveitar de muitas outras ocasies para praticar a humildade, que no as
impedientes recepo do sacramento da ordem. Por onde, a objeo no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. S. Paulino procedeu assim por abundncia de caridade e guiado pelo Esprito de Deus.
E os acontecimentos o provam, pois, pela sua escravido muitos do seu rebanho foram livrados dela. No devemos
portanto, argumentar com esse exemplo, porque onde est o Esprito do Senhor a est a liberdade.

RESPOSTA QUARTA. Os sinais sacramentais representam por semelhana natural. Ora, a mulher sujeita por
natureza, mas no o escravo. Logo, o smile no colhe.

263

RESPOSTA QUINTA. - O escravo promovido dignidade das ordens, com cincia do dono e sem reclamao
dele, por isso mesmo fica livre. Se porm o dono no o souber, ento o bispo e quem apresentou o escravo a ser
ordenado, esto obrigados a lhe pagar o dobro do valor do escravo, se sabiam que era escravo. Ou, tendo o escravo
peclio deve remir-se a si mesmo; do contrrio voltaria ao domnio do seu senhor, embora no pudesse assim exercer
a ordem.

Art. 4 Se o homicdio causa


impediente de receber as ordens sacras.
O quarto discute-se assim. Parece que o homicdio no causa impediente de se receber
as ordens sacras.
1. Pois, as nossas ordens comearam pelo ofcio dos Levitas, como se estabeleceu na distino precedente. Ora, os
Levitas consagraram as suas mos na efuso do sangue dos seus irmos, como o refere a Escritura. Logo, tambm no
regime do Novo Testamento ningum deve ser impedido de receber as ordens por causa de efuso de sangue.

2. Demais. Por um ato de virtude ningum deve ficar impedido de receber qualquer sacramento. Ora, s vezes o
sangue derramado para cumprir a justia, como quando o ordena o juiz; e quem tem a obrigao de o fazer pecaria
no a cumprindo. Logo, isso no impede de receber o sacramento.

3. Demais. A pena s devida culpa. Ora, pode algum cometer um homicdio sem culpa; por exemplo,
defendendo-se, ou ainda casualmente. Logo, no deve incorrer na pena de irregularidade.

Mas, em contrrio, vrias determinaes cannicas. E o costume da Igreja.


SOLUO. Todas as ordens visam o sacramento da Eucaristia, sacramento de paz que Jesus Cristo nos instituiu
com a efuso do seu sangue. Ora, como o homicdio tudo o que de mais contrrio paz, e o homicida muito mais
se assemelha aos que mataram a Cristo do que devem assemelhar-se os ministros do referido sacramento, por isso e
por necessidade de preceito, no pode ser homicida quem vai ser promovido dignidade das ordens, embora no seja
isso exigido para a validade do sacramento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Lei Antiga infligia a pena de sangue, mas no a Nova. No
h pois smile entre os ministros da Lei Velha e os da Nova, cujo jugo suave e o peso leve.

RESPOSTA SEGUNDA. A irregularidade no incorrida s por causa de pecado, mas principalmente quando a
pessoa se torna inidnea para ministrar o sacramento da Eucaristia. Por isso o juiz, e todos os que com ele

264

participaram numa causa de sangue, so irregulares porque derramar sangue no convm aos ministros do
sacramento.

RESPOSTA TERCEIRA. Ns no fazemos seno o de que somos causa, o que procede da nossa vontade. Por
onde, quem por ignorncia e casualidade mata a outrem no se pode chamar homicida nem incorre em qualquer
irregularidade. Salvo se se tiver entregue prtica de atos ilcitos ou no houver empregado a diligncia devida;
porque ento j o seu ato de certo voluntrio. Nem a razo de no haver irregularidade a ausncia de culpa, porque
tambm podemos incorrer nela sem culpa. Por onde, embora no peque aquele que, em circunstncias determinadas,
mata para se defender, contudo irregular.

Art. 5 Se os filhos ilegtimos devem


ser impedidos de receber a ordem.
O quinto discute-se assim. Parece que os filhos ilegtimos no devem ser impedidos de
receber a ordem.
1. Pois, os filhos no devem carregar com a iniquidade dos pais. Ora, carregariam se por serem ilegtimos
estivessem impedidos de receber as ordens. Logo, etc.

2. Demais. Maior impedimento o nosso defeito prprio, que o alheio. Ora, um concbito ilcito no torna
ningum impedido de receber as ordens. Logo, nem o concbito paterno ilcito. Mas, em contrrio, a Escritura: O
bastardo, isto , o que nasceu de mulher pblica, no entrar na congregao do Senhor at a dcima gerao. Logo
e com maior razo, no deve ser promovido s ordens.
SOLUO. Os ordenados so constitudos superiores aos mais, em dignidade. Por isso e pela honra devida
dignidade, devem ter um certo lustre, no para a validade do sacramento, mas por exigncia de preceito; isto , devem
ter um bom nome, ser ornados de bons costumes e no ser penitentes pblicos. E como uma origem viciosa obscurece
esse lustre, por isso tambm os nascidos de foro ilegtimo ficam impedidos de receber as ordens, salvo quando
dispensados. E tanto mais difcil lhes obter dispensa quando mais indigna a sua origem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A irregularidade no uma pena imposta iniquidade. Por
onde claro, que os filhos ilegtimos no carregam com a iniquidade paterna, pelo fato de serem irregulares.

RESPOSTA SEGUNDA. Os nossos atos prprios podemos anul-los pelo ato contrrio da penitncia; mas no o
que recebemos por natureza. No h portanto smile entre o ato pecaminoso e a origem viciosa.

265

Art. 6 Se pode algum ser impedido


por mutilao de algum membro.
O sexto discute-se assim. Parece que ningum deve ser impedido por mutilao de um
membro.
1. Pois, no se deve aumentar a aflio ao aflito. Logo, no deve ser privado do grau da ordem, como pena de uma
mutilao corprea.

2. Demais. Para o exerccio da ordem mais necessria uma discreo ntegra que uma integridade corprea. Ora,
certos podem ser promovidos ordem antes da idade de razo. Logo, tambm com qualquer mutilao corporal.

Mas, em contrrio. Esses tais estavam impedidos de exercer o ministrio do Velho Testamento. Logo e com maior
razo, a Lei Nova deve exclu-los. Do bgamo diremos no tratado do matrimnio.
SOLUO. Como do sobre dito se colhe, torna-se algum inidneo para receber as ordens ou por alguma ao que
cometeu ou por falta de dignidade pessoal. Por onde, os mutilados nalgum membro ficam impedidos de receber a
ordem, se a mutilao for tal que cause um defeito notvel, como a decepao do nariz, que torna a pessoa disforme;
ou se houver risco de virem a exercer mal as suas funes. Do contrrio no ficam impedidos. E essa integridade
exigida

por

necessidade

de

preceito,

mas

no

para

validade

do

sacramento.

Donde se deduzem claras as respostas s objees.

Questo 40: Dos anexos ao sacramento


da ordem.
Em seguida devemos tratar dos anexos ao sacramento da ordem.

E sobre esta questo discutem-se sete artigos:

Art. 1 Se os ordenados devem fazer a rasura da coroa.


Art. 2 Se a coroa uma ordem.
Art. 3 Se quem recebe a coroa renuncia aos bens, temporais.
Art. 4 Se deve haver um poder episcopal, superior ordem sacerdotal.
Art. 5 Se o episcopado uma ordem.
Art. 6 Se pode haver na Igreja um superior aos bispos.
Art. 7 Se as vestes dos ministros a Igreja as instituiu acertadamente.

266

Art. 1 Se os ordenados devem fazer a


rasura da coroa.
O primeiro discute-se assim. Parece que os ordenados no devem fazer a rasura da coroa.
1. Pois, o Senhor ameaa de cativeiro e de disperso os que assim se tonsuram, como lemos na Escritura: Os
inimigos que esto no cativeiro com a cabea raspada. E noutro lugar: Espalharei a todo o vento os que cortam os
cabelos em redondo. Ora, os ministros devem viver em liberdade e no em cativeiro. Logo, a rasura e a tonsura da
coroa no nas devem eles praticar.
2. Demais. Deve a verdade responder ao figurado. Ora, a coroa j tinha sido figurada antes, no regime da Lei
Velha, pela tonsura dos Nazarenos, como diz o Mestre. Mas, como os Nazarenos no eram destinados ao ministrio
divino, parece que no devem os ministros da Igreja fazer o tonsura ou a rasura da coroa. E isso tambm se deduz do
fato de os irmos conversos das religies serem tonsurados, apesar de no serem ministros da Igreja.
3. Demais. Os cabelos significam o suprfluo, porque so gerados de matrias suprfluas. Ora, os ministros do altar
devem excluir de si toda superfluidade. Logo, devem rapar totalmente a cabea e no a modo de coroa.

Mas, em contrrio, segundo Gregrio, servir a Deus reinar. Ora, a coroa sinal de reinado. Logo, os destinados ao
ministrio divino devem ter coroa.
2. Demais. Os cabelos foram dados em lugar de vu, como o diz o Apstolo. Ora, os ministros do altar devem ter o
corao descoberto. Logo, devem fazer a rasura da coroa.
SOLUO. Os destinados aos ministrios divinos devem fazer a rasura e a tonsura, a modo de coroa, por causa do
simbolismo desta. Pois, a coroa sendo circular, sinal de reinado e de perfeio. Ora, os destinados aos ministrios
divinos recebem uma dignidade regia e devem ser de virtude perfeita. Convm-lhes ainda por isso cortarem os
cabelos. A rasura, na parte superior da cabea advertindo-os que a alma no se lhes apegue aos negcios temporais
em detrimento da contemplao das coisas divinas. A tonsura, na parte superior, em sinal de que o corao se no
lhes deixa enredar pelos bens sensveis.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Senhor ameaa aos que o faziam para prestar culto aos
demnios.

RESPOSTA SEGUNDA. As prticas do Testamento Velho representam imperfeitamente as do Novo. Por isso, o
concernente aos ministros do Novo Testamento era significado, no somente pelos ofcios dos levitas, mas tambm
por todos aqueles que faziam uma profisso. Ora, os Nazarenos professavam uma certa perfeio, pelo corte dos
cabelos, exprimindo assim o seu desprezo pelos bens temporais. Embora os cortassem de todo e no s a modo de
coroa; porque ainda no era chegado o tempo do sacerdcio real e perfeito. Por isso tambm, pela renncia dos
bens temporais, que os conversos recebem a tonsura. Mas no a rasura, por no exercerem os ministrios divinos,
que os deve elevar a mente contemplao das coisas divinas.

267

RESPOSTA TERCEIRA. A forma da coroa deve significar no s o desprezo dos bens temporais mas tambm a
dignidade real. Por isso, os cabelos no devem ser totalmente cortados. E tambm para no dar lugar ao ridculo.

Art. 2 Se a coroa uma ordem.


O segundo discute-se assim. Parece que a coroa uma ordem.
1. - Pois, nos atos da Igreja, o espiritual deve corresponder ao corporal. Ora, a coroa um sinal material que a Igreja
usa. Logo, parece que lhe h de corresponder uma significao espiritual. Portanto o fato de se receber a coroa
imprime carter e ela uma ordem.

2. Demais. Assim como a confirmao e as outras ordens so conferidas s pelo bispo, assim tambm a coroa. Ora,
a confirmao e as outras ordens imprimem carter. Logo, tambm a coroa. Donde, a mesma concluso que antes.

3. Demais. A ordem implica um certo grau de dignidade. Ora, um clrigo, s pelo fato de o ser, constitudo num
grau superior ao povo. Logo, a coroa, que o torna clrigo, uma ordem.

Mas, em contrrio. Nenhuma ordem dada seno com a celebrao da missa. Ora, a coroa pode ser conferida
mesmo sem missa. Logo, no uma ordem.
2. Demais. Na cotao de qualquer ordem, faz-se meno do poder conferido. Ora, tal no se faz na cotao da
coroa. Logo, no ordem.

SOLUO. - Os ministros da Igreja so separados do povo para poderem nascer ao culto divino. Ora, no culto
divino h certas funes cujo exerccio supe poderes determinados; e para isso conferido o poder espiritual da
ordem. Outras funes h porm exercidas em comum por todo o colgio dos ministros, como cantar os louvores
divinos. E para essas no necessrio em nada o poder da ordem, mas s uma certa destinao a esse ofcio. E isso se
d pela coroa, a qual, pois, no uma ordem, mas um prembulo para ela.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A coroa corresponde, em si mesma, algo de espiritual, como
ao sinal corresponde a causa significada. Mas isso no nenhum poder espiritual. Por isso a coroa no imprime
nenhum carter, nem ordem.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora a coroa no imprima carter, contudo destina quem a recebe ao culto divino.
Eis porque essa destinao deve fazer-se pelo mais elevado dos ministros, que o bispo, o qual tambm abenoa as
vestes,

os

vasos

tudo

mais

268

destinado

ao

culto

divino.

RESPOSTA TERCEIRA. O clrigo, s pelo ser, j se acha num estado mais elevado que o leigo; mas no tem
por isso o grau mais elevado de poder, que a ordem requer.

Art. 3 Se quem recebe a coroa


renuncia aos bens, temporais.
O terceiro discute-se assim. Parece que quem recebe a coroa renuncia os bens temporais.
1. Pois, os que recebem a coroa dizem ento: O Senhor parte da minha herana. Ora, como diz Jernimo, o
Senhor dedigna ser parte da nossa herana, junto com os bens temporais. Logo, os que recebem a coroa renunciam
aos bens temporais.
2. Demais. A justia dos ministros do Novo Testamento deve abundar mais que a dos ministros do Velho, como
lemos no Evangelho. Ora, os ministros do Testamento Velho, como os levitas, no receberam parte da herana, como
os seus irmos. Logo, nem a devem ter os ministros do Novo Testamento.

3. Demais. Hugo Vitorino diz, desde que algum foi feito clrigo, deve sustentar-se com os estipndios da igreja.
Ora, isto no se daria se conservasse o seu patrimnio. Logo, parece que fazendo-se clrigo, renuncia a ele.

Mas, em contrrio, Jeremias pertenceu ordem sacerdotal. Ora, entrou de posse da sua herana, como claramente o
diz. Logo, os clrigos podem ter bens patrimoniais.
2. Demais. Se no o pudessem, no haveria ento diferena entre clrigos seculares e regulares.

SOLUO. Os clrigos pelo fato de terem recebido a coroa, no renunciam ao seu patrimnio nem a nenhum bem
temporal. Porque a posse dos bens terrenos no contraria ao culto divino, a que os clrigos so destinados; mas o que
lhe contraria s a demasiada solicitude posta neles, porque, como diz Gregrio, dar-lhes o ajecto seria criminoso.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Senhor dedigna fazer parte; de modo que viesse a ser amado
tanto quanto os bens temporais, de maneira que vissemos a pr o novo fim tanto nele como nos bens do mundo. Mas
no dedigna ser parte daqueles, que de modo possuem as coisas do mundo, que por elas no se afastam do culto
divino.

RESPOSTA SEGUNDA. Os levitas, no Testamento Velho, tinham direito herana paterna. Mas no
receberam partes iguais s das outras tribos, porque deviam dispersar-se por todas elas; e isso no poderia dar-se se,
como as outras, tivessem recebido uma determinada parte de terra.

RESPOSTA TERCEIRA. Se os clrigos promovidos s ordens sagradas fossem indigentes, o bispo que os
promove fica obrigado a olhar por eles; do contrrio, a isso no estaria obrigado. Quanto a eles, esto obrigados, por

269

fora das ordens recebidas, a servir Igreja. As palavras de Hugo devem entender-se dos que no tem com que
sustentar-se.

Art. 4 Se deve haver um poder


episcopal, superior ordem sacerdotal.
O quarto discute-se assim. Parece que no deve haver nenhum poder episcopal, superior
ordem

sacerdotal.

1. Pois, como diz a letra do Mestre, a ordem sacerdotal comeou com Aro. Logo, na Lei Nova no
deve haver nenhum poder superior ao sacerdotal.
2. Demais. Um poder se ordena prtica de determinados atos. Ora, nenhum ato sagrado pode ser mais nobre que o
de consagrar o corpo de Cristo, que compete ao sacerdote. Logo, o poder episcopal no deve ser superior ao
sacerdotal.

3. Demais. O sacerdote quando oferece o sacrifcio faz a figura de Cristo na Igreja, que se ofereceu ao Padre por
ns. Ora, na Igreja ningum maior que Cristo, porque ele a cabea da Igreja. Logo, no deve haver nenhum poder
superior ao sacerdotal.

Mas, em contrrio. Um poder tanto mais elevado quanto maior raio de ao tem. Ora, o poder sacerdotal, como
diz Dionsio, s tem por objeto purificar e iluminar; ao passo que o episcopal, alm desses, tem tambm o de
aperfeioar. Logo, o poder episcopal deve ser o superior ao sacerdotal.
2. Demais. Os ministrios divinos devem ser melhor ordenados que os humanos. Ora, a ordem dos ofcios humanos
requer que cada ofcio tenha o seu preposto, que nele o principal; assim, o chefe dos soldados o general. Logo,
devem os sacerdotes ter um preposto, que lhe seja o chefe; e este o bispo. Portanto, o poder episcopal deve ser
superior ao sacerdotal.

SOLUO. O sacerdote exerce duas espcies de atos: um principal, que consagrar o corpo de Cristo; outro
secundrio, que preparar o povo de Deus para a recepo desse sacramento, como dissemos. Quanto ao primeiro, o
poder sacerdotal no depende de nenhum outro poder superior, a no ser o de Deus. Mas quanto ao segundo, depende
de um poder humano superior. Pois, todo poder, que no pode exercer-se seno pressuposta uma certa ordem,
depende do poder causador dessa ordem. Ora, o sacerdote no pode absolver nem ligar independente da jurisdio
episcopal, que lhe torna sujeitos os que absolve. Mas pode consagrar qualquer matria determinada por Cristo; nem
requer mais nada o sacramento para existir, embora uma certa convenincia pressuponha o ato episcopal de consagrar

270

o altar, os paramentos e coisas semelhantes. Por onde, clara a necessidade de um poder episcopal superior ao
sacerdotal, quanto ao ato secundrio do sacerdote; mas no quanto ao primeiro.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Aro era sacerdote e pontfice, isto , chefe dos sacerdotes. Por
isso o poder sacerdotal comeou com ele, enquanto como sacerdote oferecia os sacrifcios, o que tambm os
sacerdotes menores podiam fazer. Mas no enquanto pontfice, pois como tal tinha o poder privativo de praticar
certos atos, como entrar no Santo dos Santos uma vez por ano, o que os outros sacerdotes no podiam fazer.

RESPOSTA SEGUNDA. Para a prtica desse ato o sacerdote no depende de nenhum poder superior; mas s
para o exerccio da segunda funo, que referimos.

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como as perfeies de todas as causas naturais preexistem exemplarmente em
Deus, assim Cristo foi o exemplar de todos os ofcios eclesisticos. Por onde, cada ministro da Igreja de certo modo
representa a pessoa de Cristo, como diz a letra do Mestre; e contudo aquele superior, que representa Cristo mais
plenamente. Ora, o sacerdote representa a Cristo enquanto por si mesmo exercer um determinado ministrio; o bispo,
de seu lado, o representa enquanto instituidor dos outros ministros e fundador da Igreja. Por isso ao bispo pertence
atribuir certas causas ao ofcio divino, estabelecendo por assim dizer o culto divino semelhana de Cristo. E
tambm por isso, chamado como Cristo, esposo da Igreja.

Art. 5 Se o episcopado uma ordem.


O quinto discute-se assim. Parece que o episcopado uma ordem.

1. Primeiro, porque Dionsio distingue as trs ordens seguintes da hierarquia eclesistica: a do bispo, do sacerdote e
do ministro. E a letra do Mestre tambm diz que a ordem episcopal quadripartita.

2. Demais. A ordem no seno um certo grau de poder de dispensar os bens espirituais. Ora. os bispos podem
dispensar certos sacramentos, que os sacerdotes no podem, como o da confirmao e o da ordem. Logo, o
episcopado uma ordem.

3. Demais. Na Igreja no h nenhum poder espiritual alm do da ordem e da jurisdio. Ora, as funes do poder
episcopal no so jurisdicionais, do contrrio poderiam ser cometidas a um no bispo, o que falso. Logo, so
funes da ordem. Portanto. o bispo tem uma ordem que o simples sacerdote no tem. Por onde o episcopado uma
ordem.

271

Mas, em contrrio, uma ordem no depende da precedente, para o sacramento valer. Ora, o poder episcopal depende
do sacerdotal, porque ningum pode receber aquele sem ter primeiro recebido este. Logo, o episcopado no uma
ordem.
2. Demais. As ordens maiores no se conferem a no ser aos sbados. Mas o poder episcopal se transfere aos
domingos, como estabelece uma Decretal. Logo, no uma ordem.

SOLUO. A ordem susceptvel de dupla acepo. Primeiro, como sacramento. E ento, como dissemos, toda
ordem se destina ao sacramento da Eucaristia. Por onde, no tendo, por si, o bispo um poder superior ao do sacerdote,
ordem no ser o episcopado. A outra luz, a ordem pode ser considerada, enquanto um ofcio ao qual incumbem
certas funes sacras. E assim, lendo o bispo Um poder hierrquico, superior ao do sacerdote, sobre o corpo mstico
de Cristo. O episcopado ser uma ordem. Ora, este o sentido das autoridades aduzidas. Donde se deduz a resposta
primeira objeo.

RESPOSTA SEGUNDA. A ordem enquanto sacramento, que imprime carter, se destina especialmente ao
sacramento da Eucaristia, que contm ao prprio Cristo; pois, pelo carter nos configuramos com Cristo mesmo.
Portanto, embora ao bispo, quando promovido ao episcopado, seja dado um certo poder espiritual em relao aos
outros sacramentos, esse poder entretanto no chega a imprimir carter. Por onde, o episcopado no uma ordem,
tomando-se a ordem como um dos sacramentos.

RESPOSTA TERCEIRA. O poder episcopal no somente jurisdicional; mas tambm um poder de ordem,
tomada esta no sentido geral.

Art. 6 Se pode haver na Igreja um


superior aos bispos.
O sexto discute-se assim. Parece que acima eles bispos nenhum superior pode haver na
Igreja.
1. Pois, todos os bispos so sucessores dos Apstolos. Ora, o poder dado a Pedro, um dos Apstolos, a todos o foi.
Logo, todos os bispos so iguais e um no superior ao outro.

2. Demais. O rito da Igreja deve ser conforme antes, ao dos judeus que ao dos gentios. Ora, a distino da
dignidade episcopal e a ordenao de um superior a outro, como diz o Mestre. foi introduzida pelos gentios, pois no
existia na Lei Antiga. Logo, tambm na Igreja no deve um bispo ser superior a outro.

272

3. Demais. Um poder superior no pode ser conferido pelo inferior, nem um igual pelo igual, porque sem nenhuma
contradio o que inferior recebe a bno do que superior. Por isso um sacerdote no pode sagrar um bispo nem
outro sacerdote, mas o bispo quem ordena o sacerdote. Ora, o bispo pode promover ao episcopado; assim, o bispo
ostiense o que consagra o Papa. Logo, a dignidade episcopal de todos os bispos a mesma. Portanto, no deve um
bispo ser inferior a outro, como diz a letra do Mestre.

Mas, em contrrio, lemos ao conclio Constantinopolitano: Veneramos, segundo as Escrituras e segundo as


definies cannicas, o santssimo Bispo da Velha Roma como o primeiro e o mximo dos bispos; e depois dele o
bispo mesmo de Constantinopla. Logo, pode um bispo ser superior a outro.
2. Demais. S. Cirilo, bispo Alexandrino, diz: A fim de permanecermos unidos ao nosso chefe apostlico, que ocupa
o trono dos Pontfices Romanos, de quem nos compete receber o que devemos crer e professar, ns o veneramos e a
ele rogamos, de preferncia a todos os mais. Porque s ele pode repreender, corrigir, determinar, dispor, desatar e
ligar, em lugar do fundador da Igreja, que a nenhum outro, seno s a ele, deu a plenitude do poder; a quem todos,
por direito divino, inclinam a cabea e os mais elevados chefes do mundo lhe obedeam como ao prprio Senhor
Jesus Cristo. Logo, os bispos dependem por direito divino, de um superior.
SOLUO. Em toda parte onde muitos governantes dependem de um s, h de necessariamente haver um regime
universal superior aos regimes particulares. Porque em todas as virtudes e em todos os atos, como diz Aristteles, a
ordem depende da ordenao dos fins. Ora, o bem comum mais divino que o bem particular. Por onde, alm do
poder governamental, que visa o bem particular, deve haver um poder universal, que visa o bem comum; do contrrio
no poderia haver reduo unidade. Por isso, sendo toda a Igreja um s corpo, necessrio, para conservar essa
unidade, haver um poder governativo da Igreja universal, superior ao poder episcopal a que obedece cada igreja
especial. E esse o poder do Papa. Por isso, os que rejeitam esse poder chamam-se cismticos, quase mutiladores da
unidade da Igreja. Mas entre o simples bispo e o Papa h outros graus de dignidade, correspondentes aos graus de
unio, em virtude do que uma congregao ou comunidade inclui outra. Assim como a comunidade da provncia
inclui a da cidade; a do reino inclui a de cada provncia; e a de todo o mundo, a de cada reino.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a todos os Apstolos tenha sido dado em geral o poder
de ligar e de absolver, contudo, para haver ordem na distribuio de poderes, primeiro foi dado s a Pedro, para
mostrar que dele devia derivar para os mais. Por isso o Senhor lhe disse em particular: Conforta a teus irmos. E
ainda: Apascenta as minhas ovelhas. Isto , em meu lugar, como diz Crisstomo, s o chefe e a cabea de teus
irmos, para que estes, considerando-te como o meu representante, te anunciem e confirmem a ti, em todo o mundo
universo, que ests sentado no teu trono.
RESPOSTA SEGUNDA. O rito dos Judeus no estava espalhado pelos diversos reinos e provncias, mas era
praticado por um s povo. Por isso no era necessrio que quem detinha o poder principal tivesse sob si outros
pontfices. Ao contrrio, o rito da Igreja, como o dos gentios, est divulgado pelas vrias naes. Ora, sendo assim, h
de a Igreja, pela sua constituio, conformar-se, antes, com o rito dos gentios que com o dos judeus.

273

RESPOSTA TERCEIRA. O poder do sacerdote excedido pelo do bispo, como por um poder de gnero
diferente. Mas o do bispo excedido pelo do Papa, como por um poder do mesmo gnero. Por isso, todo poder
hierrquico que pode exercer o Papa, na ministrao dos sacramentos, pode tambm exercer o bispo; mas nem todos
os atos que pode praticar o bispo o pode tambm o sacerdote, na colao dos sacramentos. Por isso, todos os bispos
so iguais na ordem episcopal. Razo por que qualquer bispo pode consagrar a outro.

Art. 7 Se as vestes dos ministros a


Igreja as instituiu acertadamente.
O stimo discute-se assim. Parece que as vestes dos ministros a Igreja no as instituiu
acertadamente.
1. Pois, os ministros do Novo Testamento esto mais adstritos castidade que os do Velho. Ora, entre as vestes dos
ministros do Testamento Velho havia tambm cales para cobrir as partes verendas, em sinal de castidade. Logo e
com maior razo, devem eles estar entre as vestes dos ministros da Igreja.

2. Demais. O sacerdcio do Novo Testamento mais digno que o do Antigo. Ora, os antigos sacerdotes tinham
mitras, smbolo da dignidade. Logo, tambm nas devem ter os da Lei Nova.

3. Demais. O sacerdote est mais prximo da ordem dos ministros que a ordem episcopal. Ora, os bispos usam da
dalmtica, que veste dos diconos e da tnica, veste do subdicono. Logo e com muito maior razo, devem usar
delas os simples sacerdotes.

4. Demais. Na Lei antiga, o pontfice trazia o efod, smbolo do peso do Evangelho, como diz Beda. Ora, esta veste
prpria sobretudo dos nossos pontfices. Logo, devem trazer o efod.
5. Demais. No racional, de que usavam os pontfices da Lei Velha estava escrito: Doutrina e Verdade. Ora, a
verdade sobretudo se revelou na Lei Nova. Logo, devem traz-lo os pontfices da Lei Nova.
6. Demais. A lmina de ouro, onde estava escrito o dignssimo nome de Deus, era o mais nobre dos ornatos da Lei
Velha.

Logo,

devia,

mais

que

os

outros,

passar

para

Lei

Nova.

7. Demais. As prticas externas dos ministros da Igreja, so sinais das internas. Ora, o arcebispo no tem um
gnero de poder diferente do episcopal, como se disse. Logo, no deve ter o plio, que no tm os bispos.

8. Demais. A plenitude do poder reside no Romano Pontfice. Ora, ele no traz o bculo. Logo, tambm os outros
bispos no no devem trazer.

274

SOLUO. As vestes dos ministros designam a idoneidade que devem ter para tratar as coisas divinas. E como
certos requisitos todos devem ter e outros, s os superiores e no os inferiores, por isso certas vestes so comuns a
todos os ministros, e outras, s aos superiores.

Por isso, todos os ministros devem vestir o amicto, que lhes cobre os ombros e significa a fortaleza com que devem
exercer os ofcios divinos a que foram consagrados. Tambm a alva, smbolo da pureza de vida; e o cngulo, que
significa a represso da carne. O subdicono deve alm disso, usar o manipulo, smbolo da sua absoluta pureza,
porque o manipulo e, por assim dizer, um leno para enxugar o rosto; pois a sua ordem uma como introduo ao
ministrio sagrado. Usa tambm uma tnica estreita, smbolo da doutrina de Cristo; por isso dela pendiam, na Lei
Antiga, campainhas. Pois, os subdiconos tem como dever primacial anunciar a doutrina da Lei Nova.

Alm disso, porm o dicono usa a estola no ombro esquerdo, em sinal de que o seu ministrio se exerce sobre os
sacramentos, diretamente. E a dalmtica, veste larga, assim chamada por ter sido primeiro usada nas terras da
Dalmcia para significar que o dicono tem como funo ser dispensador dos sacramentos, pois, distribui o sangue de
Cristo, e quem dispensa deve faz-lo com largueza.

Quanto ao sacerdote, em cada ombro se lhe coloca a estola, para mostrar que lhe conferido o pleno poder de
dispensar os sacramentos e no como ministro de outrem; por isso a estola lhe desce at em baixo. Tambm usa a
casula, smbolo da caridade, porque consagra a Eucaristia, sacramento do amor. Ao bispo se lhe acrescentam nove
ornamentos alm dos do sacerdote, que so: As meias, as sandlias, o cinto, a tnica, a dalmtica, a mitra, as luvas, o
anel e o bculo. Porque tem nove poderes alm dos do sacerdote: ordenar os clrigos, abenoar as virgens, consagrar
os pontfices, impor as mos, dedicar as baslicas, depor os clrigos, celebrar snodos, consagrar o crisma e consagrar
vestes e vasos. Ou as meias, significam a retido dos passos. As sandlias, que cobrem os ps, o desprezo dos bens
terrenos. O cinto, que liga a estola com a alva, o amor da decncia. A tnica, a perseverana; porque a Escritura
refere que Jos tinha uma tnica talar, que lhe descia at aos calcanhares, smbolos do extremo da vida. A dalmtica
significa a generosidade nas obras de misericrdia. As luvas, a cautela no agir. A mitra, a cincia de ambos os
Testamentos, sendo por isso que tem duas pontas. O bculo, o zelo pastoral, que o levar a reunir os errantes,
simbolizado pela curvatura no topo do bculo; a sustentar os fracos, como a prpria haste do bculo o exprime; mas
espertar os lentos, simbolizado pela ponta, na extremidade do bculo. Da o verso:

Rene,

sustenta,

estimula

os

errantes,

os

doentes,

os

lentos.

Quanto ao anel, significa os sacramentos da f, pelos quais a Igreja desposada; pois, os bispos so os esposos da
Igreja, em lugar de Cristo. Alm disso, os arcebispos usam o plio, em sinal do seu poder privilegiado; pois significa
o colar de ouro outorgado aos que combateram com bravura.

275

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Aos sacerdotes da Lei Velha era imposta a continncia s no
tempo em que desempenhavam o seu ministrio. Por isso como sinal da castidade, que deviam ento observar,
usavam, na oblao de sacrifcio de cales para lhes cobrir as partes verendas. Ora, os ministros do Novo
Testamento

esto

obrigados

continncia

perptua.

Por

isso

smile

no

colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. A mitra no era sinal de nenhuma dignidade; pois era um como chapu, no dizer de
Jernimo. Quanto tiara, era um sinal de dignidade e s permitido aos pontfices, assim como agora a mitra.

RESPOSTA TERCEIRA. - O poder dos ministros tem no dos bispos a sua origem; mas no no do sacerdote, pois
no ele quem lhes confere as ordens. Por isso, antes o bispo, que o sacerdote, quem usa das vestes dos ministros.

RESPOSTA QUARTA. Em lugar do efod usam da estola, cujo significado o mesmo que era o do efod.

RESPOSTA QUINTA. O plio veio tomar o lugar do racional.

RESPOSTA SEXTA. Em lugar dessa lmina o nosso pontfice traz a cruz, como diz Inocncio III. Assim como
em lugar do calo, as sandlias; em lugar da tnica de linho, a alva; pelo cinto, o cngulo; pelo talar, a tnica, pelo
efod, o amicto; pelo racional, o plio e a mitra, pela tiara.

RESPOSTA STIMA. - Embora no tenha um poder de outro gnero, tem contudo o arcebispo um poder mais
amplo. E por isso, afim de designar essa perfeio reveste-se do plio, que o envolve todo.

RESPOSTA OITAVA. O Pontfice Romano no usa do bculo, porque Pedro emprestou um dia o seu para
despertar um dos seus discpulos que depois se tornou bispo trevirense. Por isso, na diocese trevirense, mas no em
outros lugares, o Papa traz o bculo. Ou ainda como sinal de que no tem um poder limitado, o que significado
pela curvatura do bculo.

O Sacramento do matrimnio

Questo 41: Do sacramento do matrimnio como instituio natural.


Questo 42: Do matrimnio como sacramento.
Questo 43: Do matrimnio e dos esponsais.
Questo 44: Da definio do matrimnio.
Questo 45: do consentimento matrimonial em si mesmo considerado.
Questo 46: Do consentimento seguido de um juramento ou da conjuno carnal.
Questo 47: Do consentimento coacto e condicionado.
Questo 48: Do objeto do consentimento.
Questo 49: Dos bens do matrimnio.

276

Questo 50: Dos impedimentos do matrimnio em geral.


Questo 51: Do impedimento do erro.
Questo 52: Do impedimento da condio servil.
Questo 53: Do impedimento do voto e da ordem.
Questo 54: Do impedimento de consanginidade.
Questo 55: Do impedimento da afinidade.
Questo 56: Do impedimento de parentesco espiritual.
Questo 57: Do parentesco legal oriundo da adoo.
Questo 58: Do impedimento da impotncia, do malefcio, da loucura ou demncia, do incesto e da falta de idade.
Questo 59: Da disparidade de culto como impedimento ao matrimnio.
Questo 60: Do uxoricdio.
Questo 61: Do impedimento ao matrimnio, que o voto solene.
Questo 62: Do impedimento da fornicao, sobreveniente ao matrimnio consumado.
Questo 63: Das segundas npcias.
Questo 64: Dos anexos ao matrimnio, e primeiro, do cumprimento do dever conjugal.
Questo 65: Da pluralidade das mulheres.
Questo 66: Da bigamia e da irregularidade dela derivada.
Questo 67: Do libelo de repdio.
Questo 68: Dos filhos ilegitimamente nascidos.

Questo 41: Do sacramento do


matrimnio como instituio natural.
Em seguida devemos tratar do matrimnio. Primeiro, como instituio natural. Segundo,
como sacramento. Terceiro, considerado absolutamente e em si mesmo.
Na primeira questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se o matrimnio natural.


Art. 2 Se o matrimnio ainda de preceito.
Art. 3 Se o ato matrimonial sempre pecado.
Art. 4 Se o ato matrimonial meritrio.

Art. 1 Se o matrimnio natural.


O primeiro discute-se assim. Parece que o matrimnio no natural.
1. Pois, o direito natural o que a natureza ensinou a todos os animais. Ora, nos brutos h a conjuno dos sexos, mas
no o matrimnio. Logo, o matrimnio no de direito natural.

2. Demais. O que de direito natural se manifesta em todos os homens, em qualquer estado em que eles se
encontrem. Ora, o matrimnio no existiu sempre entre os homens; pois, como diz Tlio, os homens a princpio

277

viviam em estado selvagem sem que ningum tivesse filhos como prprios, ignorando a estabilidade das npcias
no que consiste o matrimnio. Logo este no natural.
3. Demais. O natural o mesmo para todos. Ora, o matrimnio no o mesmo para todos, pois, celebra-se
diversamente entre os diversos povos. Logo, no natural.

4. Demais. Aquilo, sem o que os fins da natureza podem cumprir-se no natural. Ora, a natureza visa a
conservao da espcie pela gerao, que pode existir sem o matrimnio, como na gerao ilegtima. Logo, o
matrimnio no natural.

Mas, em contrrio, diz o Digesto, no princpio: O direito natural a unio do varo e da mulher, o que ns chamamos
matrimnio.

2. Demais. O Filsofo diz, que o homem mais naturalmente feito para o casamento que para a sociedade civil.
Ora, o homem um animal naturalmente poltico e gregrio, como tambm ele o diz. Logo, naturalmente feito para
o matrimnio. Por onde, o casamento ou matrimnio natural.
SOLUO. A palavra natural susceptvel de duplo sentido. Num, natural o necessariamente causado por
princpios naturais e assim, mover-se para o alto natural do fogo. Ora, neste sentido o matrimnio no natural,
como natural no o que resulte da mediao ou da noo do livre arbtrio. Noutro sentido, chamamos natural aquilo
a que a natureza inclina, mas que se realiza como um ato livre; assim se chamam naturais os atos das virtudes Ora,
neste sentido o matrimnio natural, porque a razo natural duplamente nos inclina para ele. Primeiro, quanto ao
seu fim principal, que o bem da prole. Pois, a natureza no visa s a gerao dos filhos, mas, a criao deles e a sua
educao at o estado de homem perfeito, como tal, que o estado de homem virtuoso. Donde, segundo o
Filsofo, os trs benefcios que dos nossos pais recebemos: a existncia, a nutrio e a disciplina. Ora, o filho sem
pais determinados e certos no poderia ser por eles educado e instrudo. E essa certeza no existiria sem a obrigao
de unir-se um homem a uma mulher determinada, sendo isso o que constitui o matrimnio. Segundo, quanto ao fim
secundrio do matrimnio, que o obsquio mtuo que os cnjuges mutuamente se dispensam, na vida domstica.
Pois, assim como a razo natural dita, que os homens vivam em sociedade, porque cada um isolado no capaz de
obter tudo o necessrio vida, razo pela qual o homem foi chamado naturalmente social, assim tambm das
atividades necessrias vida humana, umas competem ao homem e outras, mulher. Pois isso a natureza induz a
uma associao entre o homem e a mulher; e nisso consiste o matrimnio. E essas duas causas o Filsofo as assinala.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A natureza humana susceptvel de dupla inclinao. Ao que
convm natureza genrica e isto comum a todos os animais. Ou ao que convm ao homem pelo que lhe
diferencia a natureza; pois, a natureza humana extraia-a do gnero, enquanto racional, assim se d com os atos de
prudncia ou de temperana. E como a natureza genrica, embora a mesma em todos os animais. no existe contudo
do mesmo modo em todos, assim tambm no inclina do mesmo modo em todos, mas do modo conveniente a cada

278

um. Assim, ao matrimnio a natureza do homem o inclina pela diferena, que acabamos de assinalar na segunda
razo. Por isso o Filsofo, ao dar essa razo, coloca o homem acima de todos os animais. Mas ao casamento,
considerado no seu primeiro aspecto, o homem ser atrado, enquanto pertencente ao, gnero animal. Por isso o
Filsofo diz que a procriao dos filhos comum a todos os animais. Mas essa inclinao natural no se manifesta
igualmente em todos os animais. Pois, de certos animais os filhos recm-nascidos podem logo buscar o seu prprio
sustento, ou basta-lhes para tal o auxlio materno. E nesse caso no h necessidade da unio de um macho com uma
determinada fmea. Quanto a outros animais, cujos filhos precisam do sustento dos pais, mas por pouco tempo, como
certas aves o demonstram, vivem macho e fmea numa unio temporria. Na espcie humana enfim, porque o filho
precisa muito tempo do socorro dos pais, h maior determinao, que prende o homem mulher, ao que tambm
inclina a natureza mesma do gnero humano.
RESPOSTA SEGUNDA. As palavras de Tlio podem ser verdadeiras de um povo dado se considerarmos o
princpio prprio dele, que o diferena dos outros; pois, nem em todos a inclinao natural produz os seus efeitos
prprios. Mas no se pode exigir tal fato em verdade universal, pois, como o narra a Sagrada Escritura, desde o
princpio

do

gnero

humano

existiu

casamento.

RESPOSTA TERCEIRA. Segundo o Filsofo, a natureza humana no imutvel, como a divina. Por isso o que
de direito natural varia conforme os diversos estados e condies humanas, embora o que de direito divino no
seja naturalmente susceptvel de variao.

RESPOSTA QUARTA. A natureza no visa somente a prole, mas tambm a sua perfeio, para o que
necessrio o matrimnio, como do sobredito se colhe.

Art. 2 Se o matrimnio ainda de


preceito.
O segundo discute-se assim. Parece que o matrimnio ainda de preceito.
1. Pois, um preceito obriga enquanto no revogado. Ora, o matrimnio quando foi institudo era de preceito, como diz
a letra do Mestre; e em nenhum lugar lemos que esse preceito foi revogado; pelo contrrio, foi confirmado, segundo
lemos no Evangelho: O que Deus uniu o homem no separe. Logo, o matrimnio ainda de preceito.
2. Demais. Os preceitos de direito natural obrigam em todo tempo. Ora, o matrimnio de direito natural, como se
disse. Logo, etc.

3. Demais. O bem da espcie melhor que o do indivduo: pois, o bem comum mais divino que o particular,
como diz Aristteles. Ora, o preceito dado ao primeiro homem de conservar, pela alimentao, a sua prpria

279

existncia, ainda vigora. Logo, e com maior razo o preceito sobre o matrimnio, que concerne conservao da
espcie.
4. Demais. Enquanto subsiste a razo de uma obrigao esta permanece a mesma. Ora: os homens estavam
antigamente obrigados ao matrimnio, a fim de no cessar a multiplicao do gnero humano. Portanto como isto se
daria se todos se abstivessem do matrimnio, parece que este continua a ser de preceito.

Mas, em contrrio, o Apstolo: O que no casa a sua filha donzela faz melhor, isto , que quem na casa. Logo. j no
de preceito o contrato de matrimnio.
2. Demais - Ningum que transgrida um preceito, merece um prmio. Ora, s virgens devido o prmio de uma
aurola especial. Logo o matrimnio no de preceito.

SOLUO. A natureza nos inclina para duas espcies de bens. Uns necessrios perfeio individual. E tal
inclinao obriga a cada um, porque as perfeies naturais so comuns a todos. Outra inclinao natural ao
necessrio ao bem comum E como esses bens so variados e contrariam um aos outros, tal inclinao no nos obriga
como preceito; do contrrio cada um estaria obrigado a ser agricultor, construtor e a ofcios semelhantes necessrios
comunidade

humana.

inclinao da natureza fica porm satisfeita, quando esses diversos ofcios so exercidos por diversos. Ora, a
perfeio da sociedade humana necessariamente requer que haja quem viva uma vida contemplativa ao que o
matrimnio ope um grande obstculo. Por isso a inclinao da natureza ao matrimnio no obriga sob forma de
preceito,

mesmo

segundo

os

Filsofos.

Assim,

Teofrasto

prova

que

sbio

no

deve

casar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Esse preceito no foi revogado. Nem obriga a cada um em
particular pela razo j aduzida; salvo quando o pouco nmero dos homens exigia que cada um contribusse para a
procriao.

RESPOSTA SEGUNDA E TERCEIRA A resposta se deduz do que foi dito.

RESPOSTA QUARTA. A natureza humana em geral inclina a funes e atos diversos, como j se disse. Mas
como se manifesta diversamente nos diversos indivduos, enquanto individuada por um ou por outro, inclina a um
sobretudo para uma funo, e outro para outra. E desta diversidade, em cooperao com a providncia divina,
moderadora de todas as coisas, resulta que um escolhe um ofcio, como a agricultura, e outro, outro. Donde tambm
resulta que uns escolhem a vida matrimonial e outros a contemplativa. E disso no advm nenhum perigo.

280

Art. 3 Se o ato matrimonial sempre


pecado.
O terceiro discute-se assim. Parece que o ato matrimonial sempre pecado.
1. Pois, diz o Apstolo: Os que tm mulheres sejam como se as no tivessem. Ora. os que no tem mulheres no
praticam o ato matrimonial. Logo nem os que as tem pecam praticando esse ato.
2. Demais. Diz a Escritura: as nossas iniquidades so as que fizeram uma separao entre vs e o vosso Deus. Ora,
o ato matrimonial separa o homem de Deus; por isso a Lei ordenava ao povo que devia ver a Deus, que no se
chegassem as suas mulheres. E Jernimo afirma que no ato matrimonial o Esprito Santo no toca o corao dos
profetas.

Logo

pecaminoso.

3. Demais. O que em si mesmo mau de nenhum modo pode dar lugar a urna prtica virtuosa. Ora, o ato
matrimonial e inseparvel da concupiscncia que sempre m. Logo, sempre pecado.
4. Demais. S o pecado que precisa de escusas. Ora, o ato matrimonial precisa ser escusado pelos bens do
matrimnio. Logo, pecado.

5. Demais. Coisas especificamente e semelhantes so objeto de um mesmo juzo. Ora, o concbito matrimonial
da mesma espcie que o ato do adultrio, porque produz o mesmo efeito a espcie humana. Logo, sendo o ato do
adultrio pecado, o do matrimnio tambm o .

6. Demais. O excesso nas paixes destri a virtude. Ora, sempre h no ato matrimonial excesso de prazer, a ponto
de absorver a razo, principal bem do homem. Por isso o Filsofo diz que impossvel o homem ter qualquer
compreenso durante tal prazer. Logo, o ato matrimonial sempre pecado.
Mas, em contrrio, O Apstolo diz: A donzela no peca, se casar. E ainda: Quero pois que as que so moas se
casem, criem filhos. Ora, a procriao de filhos no possvel sem a conjuno carnal. Logo, o ato matrimonial no
pecado; do contrrio o Apstolo no o quereria.
2. Demais. Nenhum pecado pode ser objeto de preceito. Ora, o ato matrimonial objeto de preceito como diz o
Apstolo: O marido pague sua mulher o que lhe deve. Logo, no pecado.
SOLUO Suposto que a natureza corprea foi instituda por um Deus bom, impossvel afirmar que o
concernente conservao dessa natureza e aquilo a que a natureza inclina sejam males, universalmente falando. Por
isso, sendo a procriao de filhos uma inclinao natural, pela qual se conserva a natureza da espcie, impossvel
considerar como universalmente ilcito o ato da procriao de filhos, de modo que no possa realizar a mediedade da
virtude. Salvo se admitirmos a insnia dos que dizem, que as coisas corruptveis foram criadas por um Deus mau.
Donde talvez deriva a opinio a que alude o Mestre, a qual por isso uma pssima heresia.

281

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Com essas palavras o Apstolos no quis proibir o ato
matrimonial; nem a posse de bens materiais, quando disse: Os que usam deste mundo sejam como se dele no
usassem; mas o que pretendeu, em ambos os casos, foi proibir o prazer. O que resulta das suas prprias expresses.
Assim, no disse no usem, ou, no tenham; mas como se no usassem, ou, como se no a tivessem.

RESPOSTA SEGUNDA. Ns nos unimos com Deus pelo hbito da graa e pelo ato da contemplao e do amor.
Por onde, tudo o que impede a primeira unio sempre pecado. Mas nem sempre o o que impede a segunda; pois
qualquer ocupao lcita com as coisas inferiores dissipa a alma e a torna incapaz de se unir atualmente com Deus. O
que sobretudo se d com a conjuno carnal que trava a mente por causa da intensidade do prazer. Por isso, os que se
deram contemplao das coisas divinas ou ao trato dos sacramentos se lhes imps que quando a isso se entreguem,
se abstenham das suas mulheres. E tambm essa a razo por que Escritura diz, que o Esprito Santo, quanto ao ato
da

revelao

dos

seus

segredos

no

tocava

mente

dos

profetas

no

uso

do

matrimnio.

RESPOSTA TERCEIRA. Esse mal da concupiscncia do qual inseparvel o ato matrimonial no o mal da
culpa, mas o da pena, procedente do pecado original, e que consiste em as potncias inferiores e os membros do
corpo no obedecerem razo. Por isso a objeo no colhe.

RESPOSTA QUARTA. Dizemos em sentido prprio que escusado o que tem alguma semelhana de mal, sem
contudo o ser, ou no o ser tanto quanto parece. E ento h lugar para uma escusa total ou somente parcial. Ora, o ato
matrimonial tendo por causa da corrupo da concupiscncia, a semelhana de um ato desordenado, por isso
escusado pelos bens do matrimnio, de todo mal, de modo a no ser pecado.

RESPOSTA QUINTA Embora os atos referidos tenham a mesma espcie natural diferem contudo de espcie
moral, que faz variar a circunstncia de ser a conjugao com a mulher prpria ou alheia. Assim tambm o homicdio
por violncia ou por justia diversifica a espcie moral, embora sejam atos da mesma espcie natural. E contudo um
lcito e o outro ilcito.

RESPOSTA SEXTA O excesso da paixo, que corrompe a virtude, no s impede ato da razo, mas ainda
subverte a ordem racional. O que no produz a intensidade do prazer no ato matrimonial, porque embora durante ele
haja desordem no homem, contudo preordenado pela razo.

Art. 4 Se o ato matrimonial


meritrio.
O quarto discute-se assim. - Parece que o ato matrimonial no meritrio.

282

1. Pois, Crisstomo diz: O Matrimnio, embora no seja causa de pena para quem dele usa, contudo no d lugar a
nenhuma recompensa. Ora, o mrito supe a recompensa, Logo, o ato matrimonial no meritrio.

2. Demais. No louvvel deixar de praticar o que meritrio. Ora a virgindade pela qual no abraamos o
matrimnio,

louvvel.

Logo,

ato

matrimonial

no

meritrio.

3. Demais.-- Quem usa de uma indulgncia que feita usa do benefcio recebido. Ora, ningum merece pelo s fato
de prestar a outrem um benefcio. Logo, o ato matrimonial no meritrio.
4. Demais. O mrito, como a virtude, supe uma dificuldade. Ora, o ato matrimonial no implica nenhuma
dificuldade, mas antes, acompanhado de prazer. Logo, no meritrio.

5. Demais. O que no se pode fazer sem pecado venial nunca meritrio; pois, no podemos ao mesmo tempo
merecer e desmerecer. Ora, no ato matrimonial h sempre pecado venial, porque j o primeiro movimento que eleva
seu prazer, pecado venial. Logo, o referido ato no pode ser meritrio.

Mas, em contrrio. Todo ato praticado para cumprir um preceito meritrio, quando feito com caridade, Ora, tal
o ato matrimonial, conforme o dito do Apstolo: o marido pague sua mulher o que lhe deve. Logo, etc.
2. Demais Todo ato de virtude meritrio. Ora, o referido ato de justia, pois o Apstolo diz: Pagamento do
dbito. Logo, meritrio.
SOLUO. Como nenhum ato vindo da vontade deliberada indiferente, como dissemos no livro 2, o ato
matrimonial sempre pecado, ou meritrio em quem tem a graa. Por onde, se o que induz ao ato matrimonial a
virtude da justia, para pagar o dbito; ou da religio, para procriar filhos, que sirvam ao culto de Deus meritrio.
Mas praticar esse ato s por prazer, apesar de ser no regime do matrimnio e de no se desejar outra mulher seno a
legtima, seria pecado venial. Se porm se propusesse pratic-la com qualquer mulher, mesmo fora do matrimnio,
seria pecado mortal. Pois a natureza no pode mover seno do ordenado pela razo, sendo nesse caso o ato virtuoso;
ou do no-ordenado por ela, e ento o movimento ser para um ato libidinoso.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A raiz do mrito, quanto ao prmio substancial, a caridade
mesmo. Mas, quanto ao prmio acidental a razo do mrito esta na dificuldade do ato. Ora, no neste ltimo sentido,
mas no primeiro, que o ato do matrimnio meritrio.

RESPOSTA SEGUNDA. Podemos merecer tanto por bens menores que por maiores. Por onde, quando
deixamos de praticar um bem menor, para fazermos o maior, merecemos louvor, por termos deixado de praticar o ato
menos meritrio.

283

RESPOSTA TERCEIRA. A indulgncia s vezes recai sobre os males menores. Assim, permite-se o ato do
matrimnio quando a, ele conduz a concupiscncia, contanto que fique nos limites do matrimnio, sendo ento
pecado venial. Mas cumprir o ato matrimonial por virtude meritrio; e neste caso no se trata propriamente de
indulgncia, salvo se se entender por indulgncia a permisso de praticar uma ao menos boa, o que seria antes uma
concesso. Nem h inconveniente em que merea quem usa dessa concesso; porque o bom uso dos benefcios de
Deus meritrio.

RESPOSTA QUARTA. A dificuldade dos trabalhos necessria para ganharmos o mrito do prmio acidental.
Mas, o mrito do prmio essencial exige antes a dificuldade consistente em manter na ordem o meio que conduz ao
fim. Tal o que se d com o mrito do ato matrimonial.

RESPOSTA QUINTA O primeiro movimento, enquanto chamado pecado venial, o do apetite para algum
prazer desordenado, O que no se d com o ato matrimonial. Logo, a objeo no colhe.

Questo 42: Do matrimnio como


sacramento.
Em seguida devemos tratar do matrimnio como sacramento.
E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se o matrimnio sacramento.


Art. 2 Se o matrimnio devia ser institudo antes do pecado.
Art. 3 Se o matrimnio confere a graa.
Art. 4 Se a conjuno carnal da integridade do matrimnio.

Art. 1 Se o matrimnio sacramento.


O primeiro discute-se assim. Parece que o matrimnio no sacramento.
1. Pois, todo sacramento da Lei Nova tem uma forma que da essncia dele. Ora, a bno dada pelo sacerdote nas
npcias no da essncia do matrimnio. Logo, no sacramento.

2. Demais. O sacramento, segundo Hugo, um elemento material. Ora, o matrimnio no tem por matria nenhum
elemento material. Logo, no sacramento.

284

3. Demais. Os sacramentos tiram da paixo de Cristo a sua eficcia. Ora, pelo matrimnio
no nos conformamos com a paixo de Cristo, que foi uma pena; pois o matrimnio
acompanhado de prazer. Logo, no sacramento.
4. Demais. Todo sacramento da Lei Nova realiza o que figura. Ora, o matrimnio no opera a conjuno entre
Cristo e a Igreja, que significa. Logo, o matrimnio no sacramento.

5. Demais. Nos outros sacramentos h a realidade e o sacramento. Ora, tal no pode dar-se com o matrimnio, que
no

imprime

carter;

do

contrrio

no

seria

reiterado.

Logo,

no

sacramento.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Este sacramento grande. Logo, etc.


2. Demais. Um sacramento sinal de uma coisa sagrada. Ora, tal o matrimnio. Logo, etc.

SOLUO O sacramento tem por fim ministrar um remdio de santificao contra o pecado, remdio que se
apresenta sob sinais sensveis. Ora, como tal se d com o matrimnio, contado entre os sacramentos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras com que se exprime o consentimento matrimonial
so

as

formas

deste

sacramento;

mas

no

bno

sacerdotal,

que

um

sacramental.

RESPOSTA SEGUNDA O sacramento do matrimnio se consuma pelo ato de quem o recebe, assim como a
penitncia. Por onde, como a penitncia no tem outra matria seno os dotes mesmos que caem sob o domnio dos
sentidos e que tem lugar de elemento material, assim tambm se d com o matrimnio.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora pelo matrimnio no nos conformemos com a paixo de Cristo como pena,
conformamo-nos porm com ela pela caridade com que Cristo sofreu pela Igreja que se lhe ia unir como esposa.

RESPOSTA QUARTA. A unio entre Cristo e a Igreja no a realidade contida neste sacramento, mas a
realidade significada mas no contida; e essa realidade nenhum sacramento a produz. Mas tem outra realidade contida
e significada que produz, como dissemos. O Mestre porm se refere realidade no contida, por pensar que o
matrimnio no causa de uma realidade que possa conter.

RESPOSTA QUINTA. Tambm o sacramento do matrimnio encerra esses trs elementos. Porque o que
constitui s o sacramento so os atos externos aparentes; a realidade e sacramento o lao resultante de tais atos, que
prendem o homem mulher; a realidade ltima contida o efeito deste sacramento; e a no contida a realidade, que
designa o Mestre.

285

Art. 2 Se o matrimnio devia ser


institudo antes do pecado.
O segundo discute-se assim. Parece que o matrimnio no devia ser institudo antes do
pecado.
1. Pois, o que de direito natural no precisa ser institudo. Ora tal o matrimnio, como do sobredito resulta. Logo,
no precisava ser institudo.

2. Demais. Os sacramentos so uns remdios contra a doena do pecado. Ora, um remdio no se prepara seno
para curar uma doena. Logo, no devia ser institudo antes do pecado.

3. Demais. Para um mesmo fim basta uma s instituio. Ora, o matrimnio foi institudo tambm depois do
pecado, como diz a letra do Mestre. Logo, no foi institudo antes do pecado.

4. Demais. A instituio de um sacramento pode ser feita por Deus. Ora, antes do pecado, as palavras referentes ao
matrimnio no foram determinadamente proferidas por Deus, mas por Ado. Quanto s palavras pronunciadas por
Deus Crescei e multiplicai-vos, tambm se aplicam aos brutos, para os quais no h matrimnio, Logo, o
matrimnio no foi institudo antes do pecado.

5. Demais. O matrimnio um sacramento da Lei Nova. Ora, os sacramentos da Lei Nova tiveram o seu incio na
instituio de Cristo. Logo, no devia o matrimnio ser institudo antes do pecado.

Mas, em contrrio, o Evangelho: No tendes lido que quem criou o homem desde o princpio f-los macho e fmea?
2. Demais. O matrimnio foi institudo para a procriao dos filhos. Ora, j antes do pecado era necessrio ao
homem essa procriao. Logo, o matrimnio devia ser institudo antes do pecado.

SOLUO. A natureza inclina para o matrimnio tendo em vista um bem, que varia segundo os diversos estados
em que vivem, os homens. Por isso, e necessariamente, esse bem foi institudo diversamente conforme os diversos
estados humanos. Por isso, o matrimnio, enquanto ordenado procriao de filhos, necessria mesmo antes de
existir o pecado, foi institudo antes do pecado. Mas enquanto remdio contra as leses causadas pecado, foi
institudo depois do pecado, no tempo da lei da natureza, Quanto porm determinao de pessoas, a instituio teve
lugar na lei de Moiss. Mas, enquanto representa o mistrio da unio entre Cristo e a Igreja, foi institudo, na Lei
Nova, sendo assim sacramento dessa lei. Quanto enfim s outras vantagens resultantes do matrimnio, como a
amizade e o obsquio recproco que os cnjuges mutuamente se prestam, haure a sua instituio na lei civil. Mas
como um sacramento deve por essncia ser um sinal e um remdio, o matrimnio um sacramento em razo das

286

instituies intermedirias de que foi objeto. Pela sua primeira instituio, porm foi estabelecido como uma funo
natural; e quanto ltima, desempenha o papel de um ofcio social.

D0NDE A RESPOSTA PRIMEIRA ORAO. O que em geral de direito natural precisa ser institudo nas
mincias da sua aplicao, que correspondem diversamente aos diversos estados humanos. Assim de direito natural
que os crimes sejam punidos mas s o direito positivo determina a pena merecida por uma determinada culpa.

RESPOSTA SEGUNDA. O matrimnio no s um remdio contra o pecado, mas sobretudo uma funo da
natureza. Por isso, como tal e no como remdio, que foi institudo antes do pecado.

RESPOSTA TERCEIRA. - Sendo necessrio regulamentar o casamento de maneiras diversas, no h


inconveniente em que tenha tido vrias instituies. E assim essas instituies diversas no coincidem na identidade
de objeto.

RESPOSTA QUARTA. O matrimnio foi institudo por Deus antes do pecado, quando formou o corpo da
mulher de uma costela de Ado, dando-lhe a este como companheira e dizendo-lhes: Crescei e multiplicai-vos, O
que, embora tambm o tivesse dito aos animais, no deviam eles contudo ser realizados por eles do mesmo modo por
que o foram pelos homens. Quanto a Ado, foi por inspirao divina que pronunciou essas palavras, para que
compreendesse que a instituio do matrimnio foi feita por Deus.

RESPOSTA QUINTA. Enquanto sacramento da Lei Nova, o matrimnio no foi institudo antes de Cristo,
como do sobredito se colhe.

Art. 3 Se o matrimnio confere a


graa.
O terceiro discute-se assim. Parece que o matrimnio no confere a graa.
1. Pois, segundo Hugo, os sacramentos, pela santificao, produzem a graa invisvel. Ora, o matrimnio no
implica essencialmente nenhuma santificao. Logo, no confere nenhuma graa.
2. Demais. Todo sacramento que confere graa confere-a pela sua matria e nela sua forma. Ora, os atos que
constituem a matria deste sacramento no so a causa da graa; pois, seria a heresia de Pelgio considerar os nossos
atos como a causa da graa. Nem to pouco so a causa da graa as palavras que exprimem o consentimento, pois,
delas no resulta nenhuma santificao. Logo, o matrimnio de nenhum modo confere a graa.

3. Demais. A graa destinada a curar a enfermidade do pecado, necessria a todos os que dessa enfermidade

287

padecem. Se, pois, o matrimnio conferisse a graa contra a enfermidade da concupiscncia todos os homens
deveriam contrair matrimnio. E seria ento muito estulta a absteno dele.

4. Demais. Uma enfermidade no pode ter como remdio aquilo mesmo que a intensifica. Ora, o matrimnio torna
mais intensa a concupiscncia; pois, como diz o Filsofo, insacivel o apetite da concupiscncia e aumenta quando
a satisfazemos. Logo, parece que o matrimnio no remdio contra a concupiscncia.
Mas, em contrrio. a definio e o definido devem converter-se entre si. Ora, na definio do sacramento entra a
causalidade da graa. Logo, sendo o matrimnio um sacramento ser causa da graa.

2. Demais. Agostinho diz, que o matrimnio um remdio para doentes. Ora, no remdio seno enquanto tem
uma certa evidncia. Logo, tem alguma eficcia para reprimir a concupiscncia. Ora, a concupiscncia no pode ser
reprimida seno pela graa. Portanto, ele a confere.
SOLUO Nesta matria h trplice opinio.

Certos (como o Mestre das Sentenas), disseram que o matrimnio de nenhum modo causa da graa, mas apenas
sinal dela. Mas isto no sustentvel. Porque ento nenhuma vantagem teria sobre os sacramentos da Lei Velha,
no havendo portanto nenhuma razo para ser computado entre os sacramentos da Lei Nova. Pois, buscar remdio na
satisfao da concupiscncia, para no cairmos se ficssemos sujeitos a uma lei demasiado rigorosa, isso j o ato
conjugal por si mesmo o realizava na vigncia da Lei Velha.
Por isso outros (S. Alberto) ensinavam, que o matrimnio confere uma graa destinada a afastar do mal pois fica
assim excusado um ato, que sem o matrimnio seria pecado. Mas dizer isso no o bastante, porque esse efeito
tambm

lei

antiga

produzia.

Por isso dizem, que o matrimnio afasta de mal, coibindo a concupiscncia, para que esta no ultrapasse o bem do
matrimnio; mas essa graa nenhum auxlio d para usar bem do casamento. Tal porm no pode ser. Pois, a
mesma graa, que impede o pecado, inclina para o bem, assim como o mesmo calor, que expulsa o frio, aquece.

Por isso outros (S. Boaventura) ensinam que o matrimnio quando contrado com f em Cristo, confere a graa que
nos ajuda a proceder conforme a exigncias do casamento. E isto mais provvel. Pois, sempre que Deus d uma
faculdade, d tambm os auxlios de que precisamos para podermos usar bem dela. E assim o demonstraram todas ao
potncias da alma, a que correspondem certos rgos do corpo, pelos quais podem exercer os seus atos. Por onde,
como o matrimnio d ao casado, por instituio divina, a faculdade de usar de sua mulher para a procriao dos
filhos, confere tambm a graa de o poder fazer convenientemente, como tambm dissemos quando tratamos da
ordem. E assim, essa graa dada a ltima realidade contida neste sacramento.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como a gua do batismo tem a virtude, por causa do
contacto que teve com a carne de Cristo, de tocar o corpo e purificar o corao, assim tambm o matrimnio produz o

288

seu efeito por causa da paixo de Cristo, smbolo da unio conjugal. Mas no que isso produzisse por ter a sua causa
principal em qualquer santificao do sacerdote.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a gua do batismo, juntamente com a forma das palavras, no coopera
imediatamente para ser conferida a graa, mas para a impresso do carter; assim tambm os atos externos e as
palavras que exprimem o consentimento produzem diretamente um liame, que o sacramento do matrimnio. E esse
liame, por fora da instituio divina, produz uma disposio para receber a graa.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo seria procedente se no se pudesse aplicar um remdio mais eficaz contra a
enfermidade da concupiscncia. Ora, as obras espirituais e a mortificao da carne constituem um remdio mais
eficaz,

aplicado

pelos

que

no

usam

do

matrimnio.

RESPOSTA QUARTA. De dois modos podemos combater, a concupiscncia. Um consiste em lhe resistir,
reprimindo-a na sua raiz mesma. E para isso serve o matrimnio, pela graa que confere. Segundo, regulando o ato
carnal. E isso de dois modos. Primeiro, fazendo com que o ato para o qual a concupiscncia inclina no seja
exteriormente desonesto; e isso se opera pelos bens do matrimnio, que legitimam a concupiscncia da carne.
Segundo, impedindo a turpitude do ato; e isso resulta da natureza mesma deste, pois, satisfazendo-se a
concupiscncia no ato conjugal, no nos incita ela a sees ms. Por onde diz o Apstolo, que melhor casar-se do
que abrasar-se. Pois embora os atos solicitados pela concupiscncia sejam de natureza a excit-la cada vez mais,
contudo a reprimem, enquanto subordinados razo; pois, atos semelhantes deixam disposies e hbitos
semelhantes.

Art. 4 Se a conjuno carnal da


integridade do matrimnio.
O quarto discute-se assim. Parece que a conjuno carnal da integridade do matrimnio.
1. Pois, quando foi institudo o matrimnio, foi dito: Sero dois numa s carne. Ora, isto no possvel seno pela
conjuno carnal. Logo, esta a integridade do matrimnio.
2. Demais. O pertinente significao do sacramento para a validade do sacramento, como se disse. Ora, a
conjuno carnal pertence significao do matrimnio, como diz o Mestre das Sentenas. Logo, da integridade
do sacramento.
3. Demais. Este sacramento se ordena conservao da espcie. Ora, a conservao da espcie no possvel sem
a conjuno carnal. Logo, da integridade do matrimnio.

4. Demais. O matrimnio, enquanto sacramento, um remdio contra a concupiscncia, do qual diz o Apstolo:
Melhor casar-se que abrasar-se, Ora, esse remdio no tem aplicao aos que no praticam a conjuno carnal.

289

Logo,

mesmo

que

antes.

Mas, em contrrio. No paraso houve matrimnio. Ora, no havia ento conjuno carnal. Logo, a conjuno
carnal no da integridade do matrimnio.
2. Demais. O sacramento, como o seu prprio nome o indica, implica a santificao. Ora, sem a conjuno carnal o
matrimnio mais santo, como diz a letra do Mestre. Logo, a conjuno carnal no da integridade do matrimnio.

SOLUO. H duas espcies de integridade: uma constitui a perfeio primeira, consistente na existncia mesma
do ser; outra relativa perfeio segunda que a ao. Ora, a conjuno carnal um ato; e usamos do matrimnio,
que a legitima. Por isso essa conjuno pertencer a integridade da segunda espcie e no da primeira.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ado falava da integridade do matrimnio quando s duas
perfeies; pois, conhecemos uma coisa pela sua ao.

RESPOSTA SEGUNDA. A significao da realidade contida de necessidade para o sacramento. Ora, essa
realidade no a exprime a conjuno carnal, mas antes, a realidade no contida que a significa, como dissemos.

RESPOSTA TERCEIRA. Nenhum agente chega ao seu fim seno pelos seus prprios atos. Por onde, o fato de o
fim do matrimnio no poder ser alcanado sem a conjuno carnal, mostra que esta pertence segunda espcie de
integridade e no primeira.

RESPOSTA QUARTA. Antes de haver a conjuno carnal, o matrimnio j um remdio, por causa da graa
que confere, mas ainda no o atualmente. Se-lo- pela segunda espcie de integridade.

Questo 43: Do matrimnio e dos


esponsais.
Em seguida devemos tratar do matrimnio absolutamente considerado. E a propsito,
devemos tratar primeiro dos esponsais. Segundo, da definio do casamento. Terceiro, do
consentimento como sua causa eficiente. Quarto, dos seus bens. Quinto, dos seus
impedimentos. Sexto, das segundas npcias. Stimo, de certos anexos do matrimnio.
Na primeira questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se se definem bem os esponsais, dizendo que so a promessa das npcias futuras.
Art. 2 Se a idade de sete anos foi acertadamente determinada para se poderem contrair esponsais.
Art. 3 Se os esponsais podem ser dirimidos.

290

Art. 1 Se se definem bem os


esponsais, dizendo que so a promessa
das npcias futuras.
O primeiro discute-se assim. Parece que no se definem bem os esponsais, dizendo que so a promessa de
npcias futuras, como se conclui das palavras do Papa Nicolau I.
1. Pois, como diz Isidoro, no esposo quem promete mas quem afiana (spondet) e d fiadores (sponsores). Ora,
esposo vem de esponsais. Logo, definir mal dizer promessa.
2. Demais. Quem faz uma promessa deve ser obrigado a cumpri-la. Ora, os que contraram esponsais no os obriga
a Igreja a contrair matrimnio. Logo, os esponsais no so promessa.

3. Demais. Muitas vezes os esponsais no constituem s uma promessa, mas se lhe acrescenta um juramento e se
do arras. Logo, parece que no deviam ser definidos apenas como promessa.

4. Demais. O casamento deve ser livre e sem condies. Ora, os esponsais s vezes se fazem condicionalmente,
mesmo com a condio de receber uma soma de dinheiro. Logo, no acertado falar em promessa de npcias.

5. Demais. Fazer promessa de coisas futuras digno de censuras, diz o Apstolo Tiago. Ora, os sacramentos nada
devem ter de censurvel. Logo, no deve ser feita promessa de futuras npcias.
6. Demais. Ningum se chama esposo seno por causa dos esponsais. Ora, pode chamar-se esposo tambm quem
celebra o seu casamento, segundo o Mestre das Sentenas. Logo, os esponsais nem sempre so a promessa das
npcias futuras.

SOLUO Consentir na unio conjugal, por compromisso a se realizar no futuro, no constitui sacramento, mas
s promessa dele. E essa promessa se chama esponsais, do verbo latino spondeo. Assim, diz Isidoro: anteriormente ao
uso de se tornar pblico o casamento, davam caues e fiadores os que queriam casar-se, comprometendo dessa
maneira mutuamente a contrair matrimnio. Ora, esse compromisso se faz de dois modos: absoluta e
condicionalmente. Absolutamente, de quatro modos. Primeiro, com uma simples promessa, como quando se diz: Eu
te receberei como esposa minha, e vice-versa. Segundo, dando-se arras esponsalicias, como dinheiro ou coisas
semelhantes. Terceiro, por meio do juramento. Se porm a referida promessa feita condicionalmente, devemos
distinguir ou a condio honesta, como quando se diz: Eu te receberei se aprouver a meus pais; e ento, vigorando a
condio vigora a promessa, e no vigorando aquela tambm no pode vigorar a ltima. Ou desonesta, e de dois
modos o pode ser. Ou contrria aos bens do casamento, como se disser: Eu te receberei se me deres um veneno para
que fique estril. e ento os esponsais no se contraem. Ou no contrria aos bens do matrimnio, como se

291

disser: Eu te receberei se consentires nos meus furtos, e ento a promessa subsiste, mas no deve ser cumprida a
condio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os prprios esponsais e a dao de fiadores confirmao da
promessa. Por isso se chamam esponsais a essa promessa, indicando assim o que h nela de mais perfeito.

RESPOSTA SEGUNDA. Por fora dessa promessa fica um obrigado a contrair matrimnio com o outro; e peca
mortalmente quem no a cumprir, salvo se intervier um legtimo impedimento. Por isso, a Igreja obriga ao
cumprimento da promessa, impondo penitncia em caso contrrio, pelo pecado cometido. No h porm nenhuma
coao no foro contencioso, porque os matrimnios coactos costumam dar maus resultados. Salvo se intervier o
juramento. Porque ento, na opinio de certos, quem prometeu deve ser coagido a cumprir a promessa. Embora isso
no parea a outros, pela razo sobredita, sobretudo se se teme um uxoricdio.

RESPOSTA TERCEIRA. Esses acrscimos promessa no servem seno de confirm-la. Por isso no diferem
dela.

RESPOSTA QUARTA. Essa condio acrescentada no elimina do matrimnio a liberdade. Pois, sendo
desonesta, deve ser rejeitada. Se honesta, ou em si mesma um bem, como quando se diz Eu te receberei, se
aprouver a meus pais, e essa condio no tira a liberdade aos esponsais e, antes, aumenta-lhes a honestidade. Ou
representa um interesse, como quando se diz Contrairei matrimnio contigo se me deres cem; e ento essa
condio no se entende como venda do consentimento ao matrimnio, mas como promessa de dote; por onde, no
priva o casamento de ser livre. s vezes porm acrescenta-se uma condio a modo de pena. E ento, como o
matrimnio deve ser livre, essa condio no tem valor; nem se pode exigir o cumprimento dessa pena, de quem no
quiser realiz-lo.
RESPOSTA QUINTA. Tiago no tem a inteno de proibir a ningum fazer qualquer promessa, a ser cumprida
no futuro; mas de a fazermos como se estivssemos certos de viver sempre. Ensina por isso, que se deve acrescentar a
condio se Deus quiser, a qual embora no expressa por palavras deve s-lo contudo de corao.

RESPOSTA SEXTA. No casamento podemos distinguir duas coisas: a unio matrimonial em si mesma e o seu
ato. A promessa verbal de consentir mais tarde na unio matrimonial ou esponsais, deu origem ao nome de esposo. A
segunda espcie de promessa torna esposo mesmo quem contratou casamento por palavras presentemente ditas; pois,
por isso mesmo promete o ato do matrimnio. Contudo, os atos da primeira espcie que produzem os esponsais
propriamente ditos, que so uns sacramentais do matrimnio, como o exorcismo, do batismo.

292

Art. 2 Se a idade de sete anos foi


acertadamente determinada para se
poderem contrair esponsais.
O segundo discute-se assim. Parece que a idade de sete anos no foi acertadamente
determinada para se poderem contrair esponsais.
1. Pois, contratos que se podem fazer por meio de terceiros no exigem idade de discernimento nos interessados. Ora,
os esponsais podem fazer-se por meio dos pais, sem que eles saibam quem os contratam. Logo, podem fazer-se, tanto
antes como depois dos sete anos.

2 . Demais. Assim como o contrato de esponsais requer um certo uso da razo, assim tambm esse uso necessrio
para que se possa consentir no pecado. Ora, como o narra Gregrio, uma criana de cinco anos foi morta pelo diabo
por causa de um pecado de blasfmia. Logo, tambm antes dos sete anos podem-se contratar esponsais.
3. Demais. Os esponsais se ordenam para o matrimnio. Ora, a idade prpria para contrair matrimnio no a
mesma para o homem e para a mulher. Logo, tambm no se deve marcar a idade ele sete anos, para se poderem
contrair esponsais, para ambos os sexos.

4. Demais. Podem contrair esponsais os que podem se inclinar a npcias futuras. Ora, essa inclinao
frequentemente se manifesta em crianas antes dos sete anos. Logo, antes dessa idade podem contrair esponsais.

5. Demais. Consideram-se como existentes os esponsais entre os que os contraram antes dos sete anos; e depois, o
tornam o contrair por palavras de presente, mas antes da idade de puberdade. Mas essa validade no resulta do
segundo contrato, porque ento tinham a inteno de contrair, no esponsais, mas o matrimnio. Logo, tambm
tinham essa inteno quando primeiro os contraram. Portanto, podem contrair esponsais antes dos sete anos.

6. Demais. Quando uma ao realizada por vrios agentes, a falha de um suprida por outro; por exemplo,
quando vrios puxam um navio. Ora, o ato dos esponsais um ato comum entre vrios contratantes. Logo, sendo um
pbere, pode contrair esponsais com uma menina que ainda no tem sete anos; e assim, a idade que falta a esta
suprida pelo outro.

7. Demais. Considera-se como vlido o matrimnio contrado por palavras de presente, entre os que ainda no
esto na idade de puberdade, embora estejam prximos dela. Logo, e pela mesma razo, se o fizerem antes dos sete
anos, mas prximo deles, e tendo em vista um casamento futuro, consideram-se como realmente existentes entre eles
os esponsais.

293

SOLUO. A idade de sete anos o tempo determinado por direito, e bastante racionavelmente, para se poderem
contrair esponsais. Pois, sendo os esponsais umas promessas para o futuro, como dissemos, necessariamente, podem
faz-lo s aqueles que de certa maneira podem prometer. E isto no possvel seno aos que de algum modo podem
prever o futuro, o que implica o uso da razo. Ora, no uso da razo h trs graus, segundo o Filsofo. No primeiro, a
criana no pode compreender nem por si nem ajudada por outro. No segundo, pode o homem compreender por ajuda
de outro, mas ainda no capaz de por si mesmo o fazer. No terceiro, pode compreender por meio de outrem e por si
mesmo refletir. E como a razo humana se desenvolve gradualmente, na medida em que se aquietam os movimentos
as variaes dos humores, por isso, a primeira fase da vida da razo do homem antes da idade de sete anos, idade
em que no tem capacidade para fazer nenhum contrato e, por consequncia, nem esponsais. Na segunda fase j ele
vai chegando, ao fim do primeiro setnio e nessa idade que as crianas so mandadas escola. A terceira fase
aquela a que o homem chega ao termo do segundo setnio, quando j pode assumir obrigaes pessoais e quando a
razo natural mais depressa se desenvolve. Mas se se trata de obras externas o homem no chega a raciocinar bem
seno ao cabo do terceiro setnio. Por isso, antes do primeiro setnio no apto a fazer nenhum contrato. Mas, ao
cabo do primeiro setnio j comea a ser apto a se comprometer para o futuro, em matria a que sobretudo a razo
natural inclina. Como porm ainda no lhe firme a vontade, no pode obrigar-se a vnculo perptuo. Por isso, nessa
idade pode contrair esponsais. Mas no fim do segundo setnio j pode assumir as obrigaes pessoais, de entrar em
religio ou contrair matrimnio. E no fim do terceiro setnio pode assumir tambm outras obrigaes. Por isso as leis
lhe do o poder de dispor dos seus bens depois dos vinte e cinco anos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Se o contrato de esponsais for feito por terceiro antes de os
contraentes chegarem idade de pubedade, ambos podem reclamar, ou um s. Fica ento tudo nulo, a ponto que
nenhuma afinidade da resultar. Por isso os esponsais contrados por interpostas pessoas valem s se os contraentes,
chegados a idade prpria, no reclamarem. Se no o fizerem ento, so considerados como tendo consentido no que
por outros foi feito.

RESPOSTA SEGUNDA. Certos dizem que essa criana a que se refere Gregrio no se condenou nem pecou
mortalmente, sendo essa viso s para contristar o pai, que nesse filho pecou pelo no corrigir. Mas isso vai
expressamente contra a inteno de Gregrio que diz: O pai da criana descuidando da alma de seu filhinho, criou
para o fogo do inferno um pecador no pequeno. Por onde, devemos concluir que para haver pecado mortal basta o
consentimento para a prtica imediata de um ato. Mas o consentimento nos esponsais visa o futuro. Ora, preciso
maior discernimento da razo para prever o futuro, do que para consentir num ato presente. Por onde, pode pecar
mortalmente quem ainda no pode obrigar-se para o futuro.

RESPOSTA TERCEIRA. Para se contrair matrimnio no s necessrio um certo desenvolvimento da razo,


mas tambm do corpo, de modo que este seja apto gerao. Ora, a mulher aos doze anos j apta para a gerao, e
o homem ao fim do segundo setnio, como ensina o Filsofo. Mas chegam simultneamente idade de discernimento

294

racional, condio exigida para poderem contrair esponsais. Por isso a mesma idade determinada para ambos os
poderem

contrair,

no

sendo

porm

mesma

para

poderem

contrair

matrimnio.

RESPOSTA QUARTA. Essa inclinao das crianas antes dos sete anos, no procede do perfeito uso da razo,
pois ainda no so nessa idade capazes de plena instruo; mas tal inclinao procede antes do movimento da
natureza que de qualquer reflexo. Por isso no basta ela para se poderem contrair esponsais.

RESPOSTA QUINTA. Embora no caso referido no contraiu o matrimnio pelo segundo contrato, mostram
contudo por si que ratificam a promessa anterior. Por isso o primeiro contrato fica reforado pelo segundo.

RESPOSTA SEXTA. - Os que puxam um barco agem como se fossem uma s causa; por isso o que falta a um
pode ser suprido por outro. Ao contrrio, os que contraem esponsais agem como pessoas distintas, pois no podem
eles existir seno entre dois. Por isso necessrio sejam ambos capazes de contratar. E assim, a incapacidade de um
impede os esponsais, nem pode ser suprida por outro.

RESPOSTA STIMA. O mesmo se d com os esponsais: se os contraentes j se aproximam dos sete anos o
contrato de esponsais vlido. Pois, segundo o Filsofo, faltar pouco quase como no faltar nada. Quanto a essa
proximidade, certos a determinam como sendo o tempo de seis meses Mas melhor determin-la pela condio dos
contraentes, pois certos tem um desenvolvimento mais precoce da razo que outros.

Art. 3 Se os esponsais podem ser


dirimidos.
O terceiro discute-se assim. Parece que os esponsais no podem ser dirimidos, quando
uma das partes entra em religio.
1. Pois quem prometeu uma soma de dinheiro a algum no pode de novo se obrigar a d-la a outrem. Ora, quem
contrai esponsais prometeu o seu corpo a uma mulher. Logo, no pode depois oferecer-se a Deus em religio.

2. Do mesmo modo. No podem os esponsais ser dirimidos, segundo parece, quando um dos contraentes se
transfere para uma regio longnqua. Porque, na dvida devemos seguir sempre o partido mais seguro. Ora, mais
seguro

seria

esperar

volta

do

ausente.

Logo,

obrigao

de

esperar.

3. Do mesmo modo. Nem se dirimem os esponsais por motivo de doena sobreveniente depois de contrados.
Porque por doena ningum deve ser punido. Ora, o varo, se enfermar, sofre uma pena ficando privado do direito
que tenha sobre aquela com que j havia contrado esponsais. Logo, as doenas do corpo no dirimem os esponsais.

295

4. Do mesmo modo. Nem pela afinidade superveniente; por exemplo, se o esposo teve concbito ilcito com uma
irm da esposa. Porque ento a esposa seria punida pelo pecado do esposo. O que no admissvel.

5. Do mesmo modo. Os esposos tambm no podem se desobrigar mutuamente. Pois, seria o cmulo da leviandade
contrair esponsais para depois os romper. Nem a Igreja pode permitir tais abusos. Logo, etc.

6. Do mesmo modo. Nem a fornicao de um dos esposos razo para se romperem os esponsais. Pois, os
esponsais no do ainda direito a um dos esposos sobre o corpo do outro. Donde, nenhum peca contra o outro
cometendo fornicao. Razo pois no essa para se dirimirem os esponsais.

7. Do mesmo modo. Nem parece que se dirimem por contrato que o esposo fizer com outra por palavras de
presente. Pois, uma segunda venda no anula a anterior. Logo, nem um segundo contrato pode derrogar o anterior.

8. Do mesmo modo. Nem por falta de idade podem dirimir-se. Pois, o inexistente no pode ser dissolvido. Ora,
antes da idade prpria nenhuns esponsais existem, Logo, no podem ser dirimidos.

SOLUO. Em todos os casos referidos os esponsais se dirimem, mas de modos diversos. Assim, nos dois
primeiros quando um entra em religio, e quando um contrata com outro por palavras de presente, os esponsais se
dirimem de pleno direito. Nos outros casos porm podem dirimir-se segundo o juzo da Igreja.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa promessa sendo puramente espiritual, se dissolve pela
morte espiritual.

RESPOSTA SEGUNDA. Essa dvida fica resolvida desde que uma das partes no comparece no tempo
determinado, para realizar o matrimnio. Por onde, a parte que no teve culpa de no se realizar o matrimnio, pode
licitamente e sem nenhum pecado casar com outro. Se porm teve culpa da no realizao do casamento, deve fazer
penitncia pelo pecado de quebra da promessa ou do juramento, se houve juramento; e poder contrair casamento
com outra pessoa, se quiser, conforme juzo da Igreja.

RESPOSTA TERCEIRA. Pode acontecer que, antes de contrado o matrimnio, um dos que contraram
esponsais tenha incorrido em doena grave; por exemplo, a epilepsia ou a paralisia, e cado em estado de extrema
fraqueza; tenha sofrido uma deformidade, como a amputao do nariz, a privao da vista ou coisa semelhante. Ou
ainda uma doena contra o bem da prole, como a lepra que de ordinrio contamina os filhos. Em tais casos os
esponsais podem ser dirimidos a fim de no ser um esposo objeto de repugnncia ao outro e no produzir ms
consequncias o casamento contrado em tais condies. Nem se segue da que haja punio por causa de uma
doena, que apenas causa um dano no injusto. E nisso no h nenhum inconveniente.

296

RESPOSTA QUARTA. Se o esposo teve relao ilcita com irm da esposa, ou ao contrrio, os esponsais
devem ser dirimidos. E para o provar basta o rumor pblico, pois necessrio evitar escndalo. Porquanto, uma
causa, que deve produzir os seus efeitos no futuro, fica impedida de os produzir no s por um obstculo presente,
mas tambm por obstculos futuros. Por onde, assim como a afinidade, se j houvesse idade para o contrato
esponsalcio, impediria esse contrato; assim tambm, intervindo antes do matrimnio, que um dos efeitos dos
esponsais, fica o primeiro contrato impedido de produzir o seu efeito. Nem por isso prejudica a uma das partes, ao
contrrio, a favorece, porque fica liberada pela outra que, cometendo a fornicao, torna-se odiosa a Deus.

RESPOSTA QUINTA. Certos no admitem esse caso. Mas em contrrio uma decretal, que dispe
expressamente: Por semelhana, diz, com aqueles que depois de ser terem constitudo em sociedade, prometendo-se
fidelidade recproca, vieram romp-la, pode-se tambm pacientemente tolerar, que rompam os seus esponsais os que
os contraram. E para fundamentar este juzo, dizem que a Igreja o suporta, preferindo no recatar um ponto de
direito, para evitar maior mal. Mas esta razo no condiz com o exemplo aduzido pelas decretais. por isso melhor
concluir que nem sempre leviandade no cumprir o que foi prometido; pois, so incertas as nossas providncias,
como diz a Escritura.

RESPOTA SEXTA. Embora os que contraram esposais ainda no tenham conferido reciprocamente poder
sobre seus corpos, contudo, j o fato de terem faltado ao prometido, um ou outro, faz suspeitar que no sero fiis no
futuro. Por isso um toma precaues contra o outro, dirimindo os esponsais.

RESPOSTA STIMA. A objeo colheria se ambos os contratos tivessem o mesmo fundamento. Ora, o segundo
contrato,

de

casamento,

tem

mais

fora

que

primeiro.

Por

isso

anula.

RESPOSTA OITAVA. No caso, embora no houvesse verdadeiramente esponsais, houve contudo uma certa
modalidade deles. Por isso, para no parecer que o aprovaram, uma vez chegados idade legtima devem os esposos,
para dar bom exemplo, pedir ao juiz eclesistico a ruptura dos esponsais.

Questo
44:
matrimnio.

Da

definio

do

Em seguida devemos tratar da definio do matrimnio. E nesta questo discutem-se trs


artigos:

Art. 1 Se o matrimnio uma unio.


Art. 2 Se o matrimnio est bem denominado.

297

Art. 3 Se o Mestre das Sentenas definiu bem o matrimnio.

Art. 1 Se o matrimnio uma unio.


O

primeiro

discute-se

assim.

Parece

que

matrimnio

no

uma

unio.

1. Pois, o vnculo que une duas coisas se distinguem da unio delas, como a causa, do efeito.
Ora, o matrimnio um vnculo que liga os unidos pelo matrimnio. Logo, no uma
espcie de unio.
2. Demais. Todo sacramento um sinal sensvel. Ora, nenhuma relao um acidente sensvel. Logo, o
matrimnio, sendo um sacramento, no pertence ao gnero da relao e, portanto, nem ao da unio.

3. Demais. A unio, como a igualdade, uma relao de equivalncia. Ora, a relao da igualdade no
numericamente a mesma em cada um dos extremos, como diz Avicena. Logo, nem uma s ser a unio. Logo, se o
matrimnio pertence ao gnero da unio, no h um matrimnio s entre os dois cnjuges.

Mas, em contrrio. A relao faz dois seres se referirem um ao outro. Ora, o matrimnio leva dois seres se
referirem um ao outro; assim, o varo se chama o marido da mulher e esta, esposa do marido. Logo, o matrimnio
pertence

ao

gnero

da

relao,

nem

mais

que

uma

unio.

2. Demais. A reduo de dois seres num s no se opera seno pela unio. Ora, tal o efeito do matrimnio,
segundo aquilo da Escritura: Sero dois em uma s carne. Logo, o matrimnio pertence ao gnero da unio.

SOLUO. - A unio implica uma certa aunao. Logo, onde h aunao de dois seres h tambm a e sempre, uma
unio. Ora, coisas que se ordenam para outra se dizem aunadas em relao a ela; assim muitos homens se aunam para
formarem uma milcia ou realizarem um negocio, e por isso se chamam companheiros de coisas ou scios do
negcio. Por onde, como no matrimnio os cnjuges se aunam para o mesmo fim da gerao e da educao da prole,
e alm disso para a comunidade da vida domstica, resulta que o matrimnio uma unio, razo pela qual um dos
cnjuges se chama marido e o outro a mulher. E tal unio ordenada a um determinado fim o matrimnio. Quanto
unio

dos

corpos

das

almas,

ela

resulta

do

matrimnio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O matrimnio um vnculo de ligao formal e no efetiva.


Por isso no deve ser seno a unio dos cnjuges.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora a relao mesma no seja um acidente sensvel, contudo sensveis podem lhe
ser as causas. Nem o sacramento exige sejam sensveis a realidade e o sacramento; e , assim que se comporta a

298

referida unio no sacramento do matrimnio. As palavras porm, que exprimem o consentimento, que constituem s
o sacramento e a causa da referida unio, so sensveis.

RESPOSTA TERCEIRA. A relao tem um fundamento que lhe a causa, assim a semelhana se funda na
qualidade; e tem outro fundamento, que lhe o sujeito, e so as realidades sensveis. Ora, de ambos os lados pode
resultar a unidade ou a diversidade da relao. Mas a semelhana supe em cada um dos termos semelhantes uma
qualidade especificamente, a mesma. Alm disso os sujeitos da semelhana so em nmero de dois. E o mesmo se d
com a igualdade. Por isso, tanto a igualdade como a semelhana so, sob todos os aspectos semelhantes e iguais. A
relao porm do matrimnio tem de um lado unidade em cada um dos extremos, isto , quanto causa, pois se
ordena a uma gerao numericamente a mesma; mas, pelo sujeito, implica diversidade numrica. Donde o ser essa
relao una pela causa e mltipla pelo sujeito. E por ser mltipla pelo sujeito expressa pelos nomes marido e
mulher. E enquanto uma, designada pelo nome de matrimnio.

Art. 2 Se o matrimnio est bem


denominado.
O

primeiro

discute-se

assim.

Parece

que

matrimnio

no

uma

unio.

1. Pois, o vnculo que une duas coisas se distinguem da unio delas, como a causa, do efeito.
Ora, o matrimnio um vnculo que liga os unidos pelo matrimnio. Logo, no uma
espcie de unio.
2. Demais. Todo sacramento um sinal sensvel. Ora, nenhuma relao um acidente sensvel. Logo, o
matrimnio, sendo um sacramento, no pertence ao gnero da relao e, portanto, nem ao da unio.

3. Demais. A unio, como a igualdade, uma relao de equivalncia. Ora, a relao da igualdade no
numericamente a mesma em cada um dos extremos, como diz Avicena. Logo, nem uma s ser a unio. Logo, se o
matrimnio pertence ao gnero da unio, no h um matrimnio s entre os dois cnjuges.

Mas, em contrrio. A relao faz dois seres se referirem um ao outro. Ora, o matrimnio leva dois seres se
referirem um ao outro; assim, o varo se chama o marido da mulher e esta, esposa do marido. Logo, o matrimnio
pertence

ao

gnero

da

relao,

nem

mais

que

uma

unio.

2. Demais. A reduo de dois seres num s no se opera seno pela unio. Ora, tal o efeito do matrimnio,
segundo aquilo da Escritura: Sero dois em uma s carne. Logo, o matrimnio pertence ao gnero da unio.

299

SOLUO. - A unio implica uma certa aunao. Logo, onde h aunao de dois seres h tambm a e sempre, uma
unio. Ora, coisas que se ordenam para outra se dizem aunadas em relao a ela; assim muitos homens se aunam para
formarem uma milcia ou realizarem um negocio, e por isso se chamam companheiros de coisas ou scios do
negcio. Por onde, como no matrimnio os cnjuges se aunam para o mesmo fim da gerao e da educao da prole,
e alm disso para a comunidade da vida domstica, resulta que o matrimnio uma unio, razo pela qual um dos
cnjuges se chama marido e o outro a mulher. E tal unio ordenada a um determinado fim o matrimnio. Quanto
unio

dos

corpos

das

almas,

ela

resulta

do

matrimnio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O matrimnio um vnculo de ligao formal e no efetiva.


Por isso no deve ser seno a unio dos cnjuges.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora a relao mesma no seja um acidente sensvel, contudo sensveis podem lhe
ser as causas. Nem o sacramento exige sejam sensveis a realidade e o sacramento; e , assim que se comporta a
referida unio no sacramento do matrimnio. As palavras porm, que exprimem o consentimento, que constituem s
o sacramento e a causa da referida unio, so sensveis.

RESPOSTA TERCEIRA. A relao tem um fundamento que lhe a causa, assim a semelhana se funda na
qualidade; e tem outro fundamento, que lhe o sujeito, e so as realidades sensveis. Ora, de ambos os lados pode
resultar a unidade ou a diversidade da relao. Mas a semelhana supe em cada um dos termos semelhantes uma
qualidade especificamente, a mesma. Alm disso os sujeitos da semelhana so em nmero de dois. E o mesmo se d
com a igualdade. Por isso, tanto a igualdade como a semelhana so, sob todos os aspectos semelhantes e iguais. A
relao porm do matrimnio tem de um lado unidade em cada um dos extremos, isto , quanto causa, pois se
ordena a uma gerao numericamente a mesma; mas, pelo sujeito, implica diversidade numrica. Donde o ser essa
relao una pela causa e mltipla pelo sujeito. E por ser mltipla pelo sujeito expressa pelos nomes marido e
mulher. E enquanto uma, designada pelo nome de matrimnio.

Art. 3 Se o Mestre das Sentenas


definiu bem o matrimnio.
O terceiro discute-se assim. Parece que o Mestre das Sentenas definiu mal o matrimnio.
1. Pois, na definio de marido necessrio incluir-se o matrimnio; porque marido quem est ligado mulher pelo
matrimnio. Ora, ele emprega a expresso unio marital ao definir o matrimnio. Logo, h crculo nessas
definies.

2. Demais. O matrimnio tanto faz do varo marido da mulher, como da mulher esposa do varo. Logo, no h
razo para se dizer, antes, unio marital, que uxria.

300

3. Demais. O regime de vida genericamente o costume. Ora, frequentemente os unidos pelo matrimnio so mui
diversos de costumes. Logo, no se deve dizer do definir o matrimnio: que mantm entre os cnjuges um mesmo
regime de vida.

4. Demais. Outras definies se deram do matrimnio. Assim, Hugo Victorino: o matrimnio a unio de duas
pessoas idneas fundada num consentimento legtimo. Outros definem: o matrimnio o consrcio de uma vida
em comum, que comunica o direito divino e o humano. Pergunta-se em que diferem essas definies.
SOLUO. Como dissemos, trs elementos se consideram no matrimnio a sua causa, a sua essncia e os seus
efeitos. Levando em conta esses trs elementos, podemos classificar as trs definies que se deram do matrimnio.
Assim, a de Hugo considera a causa, isto , o consentimento; e essa definio clara. A definio dada pelo
Mestre considera a essncia do matrimnio, isto , a unio. E acrescenta um objeto determinado quando diz: entre
pessoas idneas. Tambm indica a diferena especfica dessa unio quando diz marital. Pois, sendo o matrimnio
uma unio em vista de um fim determinado, a sua espcie se determina pelo fim a que se ordena, e este depende do
marido. Enuncia tambm a fora dessa unio, que indissolvel, quando diz: Que mantm entre os cnjuges um
mesmo regime de vida. A outra definio enfim considera o efeito, a que o matrimnio se ordena, a saber, a vida
domstica em comum, E como toda sociedade se funda em alguma lei, por isso a definio enuncia a lei reguladora
dessa sociedade, a saber, o direito divina e o humano. Quanto s outras sociedades a dos negociantes e a dos
soldados so instituies de puro direito humano.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. D-se algumas vezes, que os caracteres predominantes no so
mencionados, que deviam entrar numa definio. Por isso se enunciam, nela, elementos que; absolutamente
considerados, vm em segundo lugar, mas que nos so melhor conhecidos. Assim, na definio da qualidade, o
Filsofo emprega o adjetivo qual, quando diz: A qualidade permite dizer quais ns somos. Do mesmo modo, na
definio do matrimnio se diz marital, para significar que o matrimnio uma unio com o fim de realizar o
dever do marido. O que tudo no podia ser designado com uma s palavra.
RESPOSTA SEGUNDA. A diferena assinalada enuncia o fim da unio, como se disse. E como, na expresso
do Apstolo, no foi criado o varo por causa da mulher, mas a mulher por causa do varo, por isso, essa diferena
deve fundar-se, antes, no varo que na mulher.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como a vida civil no implica a atividade particular de tal indivduo ou a de tal
outro, seno s o concernente vida social, assim tambm a vida conjugal no seno a convivncia que essa
sociedade implica. Por onde, essa vida em comum implica sempre uma convivncia individual, embora os atos de
cada cnjuge se pratiquem em separado.

RESPOSTA QUARTA. A resposta resulta do que foi dito.

301

Questo
45:
do
consentimento
matrimonial em si mesmo considerado.
Em seguida devemos tratar do consentimento. E ento devemos, primeiro, tratar do
consentimento em si mesmo considerado. Segundo, do consentimento conformado por
juramento ou pela conjuno carnal. Terceiro do consentimento coato e condicional. Quarto,
do

objeto

do

consentimento.

Na

primeira

questo

discutem-se

cinco

artigos:

Art. 1 Se o consentimento causa eficiente do matrimnio.


Art. 2 Se necessrio ser o consentimento expresso por palavras.
Art. 3 Se o consentimento expresso sob forma de promessa para o futuro tem como efeito o matrimnio.
Art. 4 Se o consentimento, mesmo expresso por palavras de presente, produz o matrimnio embora falte e
consentimento interior.
Art. 5 Se o consentimento dado s ocultas por palavras de presente d lugar ao matrimnio.

Art. 1 Se o consentimento causa


eficiente do matrimnio.
O primeiro discute-se assim. Parece que o consentimento no a causa eficiente do
matrimnio.
1. Pois, os sacramentos no dependem da vontade humana, mas se fundam numa instituio divina. Ora, o
consentimento depende da vontade humana. Logo, no a causa do matrimnio, como no o de nenhum dos
sacramentos.

2. Demais. Nada no pode ser causa de si mesmo. Ora, o matrimnio parece que outra coisa no seno o
consentimento, pois, o consentimento mesmo que significa a unio de Cristo e da Igreja. Logo, o consentimento no
a causa do matrimnio.

3. Demais. Cada efeito deve ter a sua causa. Ora, o matrimnio consiste numa relao nica entre duas pessoas,
como se disse. Mas, o consentimento de duas pessoas so diversos, por serem elas diversas e terem objetos diversos;
pois, um dos consentimentos dado ao homem e o outro, mulher. Logo, o mtuo consentimento no a causa do
matrimnio.

Mas, em contrrio, diz Crisstomo: No na conjuno carnal que consiste o matrimnio, mas no consentimento da
vontade.

302

2. Demais. Ningum tem poder sobre o que de outrem, salvo por consentimento deste. Ora, pelo matrimnio cada
cnjuge recebe poder sobre o corpo do outro, como lemos no Apstolo; pois, antes, cada um podia dispor livremente
do seu corpo. Logo, o consentimento produz o matrimnio.

SOLUO. Todos os sacramentos produzem um efeito espiritual, mediante a ao material que tem como sinal.
Assim, a abluo corporal, no batismo, produz a abluo interior e espiritual. Ora, um efeito do matrimnio, como
sacramento a unio espiritual; e a unio corporal, enquanto instituio da natureza e da vida civil. Por onde
necessariamente, como auxlio da virtude divina, produzir o seu efeito espiritual graas ao seu efeito material. Logo,
como a unio material dos contratos se faz pelo consentimento mtuo, foroso que tambm desse modo se faa a
unio matrimonial.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A causa primeira do sacramento a virtude divina, que neles
obra a salvao. Mas as causas segundas instrumentais so as operaes materiais, que tiram a sua eficcia da
instituio divina. E assim, o consentimento a causa do matrimnio.

RESPOSTA SEGUNDA. O matrimnio no consiste no consentimento mesmo, mas na unio de duas pessoas
em vista de um fim comum. E esse o efeito do consentimento. Nem, no seu sentido prprio, significa ele a unio de
Cristo e da Igreja; mas antes, a vontade de Cristo, que quis realizar esta unio.

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como o matrimnio uno em virtude do objeto da unio, embora mltiplo por
parte dos cnjuges, assim tambm o consentimento uno por parte do objeto sobre que recai, isto , a referida unio,
embora seja mltiplo por parte dos que nele consentiram. Nem o objeto direto do consentimento da mulher o varo,
mas a unio; semelhantemente, o objeto do consentimento do varo a unio com a esposa.

Art. 2 Se necessrio ser o


consentimento expresso por palavras.
O segundo discute-se assim. Parece que no necessrio ser o consentimento expresso
por

palavras.

1. Pois, assim como pelo matrimnio o homem se sujeita ao poder alheio, assim tambm
pelo voto. Ora, o voto, mesmo quando no verbalmente expresso, obriga perante Deus.
Logo, o consentimento, mesmo sem ser verbal, torna o matrimnio obrigatrio.

303

2. Demais. Podem contrair matrimnio certos, como os mudos ou os que falam lnguas diversas, que no podem
consentir mutuamente por palavras. Logo, a expresso verbal do consentimento no necessria para haver
matrimnio.

3. Demais. A omisso, por qualquer causa, do necessrio validade do sacramento torna-o no existente. Ora, o
matrimnio pode ser vlido, mesmo sem a expresso verbal do consentimento, em certos casos; assim quando a
donzela se cala por pudor, no momento em que os pais a entregarem ao marido. Logo, a expresso verbal do
consentimento no necessria validade do matrimnio.

Mas, em contrrio, o matrimnio um sacramento. Ora, todo sacramento supe um sinal sensvel. Logo, tambm o
matrimnio. Portanto, o casamento supe um consentimento dado verbalmente.
2. Demais. No matrimnio realiza-se um contrato entre o homem e a mulher. Ora, em qualquer contrato
necessria a expresso por palavras, pelas quais os contratantes obrigam-se mutuamente. Logo, tambm no
matrimnio necessrio um consentimento verbal.

SOLUO. Como do sobredito se colhe, a unio matrimonial reveste a mesma forma que as obrigaes
contratuais da vida civil. E como esses contratos no podem fazer-se sem os contratantes manifestarem mutuamente e
por meio de palavras a sua vontade, tambm necessrio que quem faz o contrato matrimonial manifeste o seu
consentimento por palavras. De modo que a expresso verbal exera no matrimnio a mesma funo que a abluo
exterior no batismo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O voto no implica nenhuma obrigao sacramental, mas s
espiritual, Por isso no necessrio, ao contrrio do que se d com o matrimnio que se faa ao modo dos contratos
civis, para obrigar.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora esses tais no possam exprimir por palavras o consentimento recproco,
podem contudo faz-lo por meio de sinais. E estes se consideram como se foram palavras.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Hugo Vitorino, os que se unem pelo matrimnio ho de consentir de modo
que se recebam mtua e espontaneamente; e presume-se que o fizeram se no se opuserem aos desposrios. Por isso,
as palavras dos pais se consideram, nesse caso, como pronunciadas pela noiva; desde que no se lhes ope, d sinal
evidente que as faz suas.

304

Art. 3 Se o consentimento expresso


sob forma de promessa para o futuro
tem como efeito o matrimnio.
O terceiro discute-se assim. Parece que o consentimento expresso sob forma de promessa
para o futuro tem como efeito o matrimnio.
1. Pois, assim est o presente para o presente como o futuro para o futuro. Ora, o consentimento por palavras de
presente causa imediatamente o casamento. Logo, o consentimento expresso verbalmente para um casamento futuro,
tem-no como efeito futuro.

2. Demais. Assim como as palavras que exprimem o consentimento tornam obrigatrio o matrimnio, o mesmo
tambm se d com os outros contratos civis. Ora, nos outros contratos no importa se a obrigao nasce
imediatamente depois de o consentimento verbal ser dado, ou se s no futuro. Logo, nem ao matrimnio o importa.

3. Demais. Pelo voto de religio o homem contrai um matrimnio espiritual com Deus. Ora, o voto de religio se
faz por palavras que implicam promessa futura, e obriga. Logo e semelhantemente, o matrimnio carnal pode fazer-se
por

palavras

que

prometem

uma

obrigao

futura.

Mas, em contrrio, quem promete casar-se futuramente com uma determinada mulher e depois consente, por palavras
de presente, a casar-se com outra, deve, pelo direito, receber como esposa a ltima. Ora, tal no se daria se a
promessa consecutiva de um casamento futuro causasse o matrimnio ; pois, desde que o matrimnio foi contrado
com uma, no pode, durante a vida dela, ser contrado com outra. Logo, o consentimento numa promessa de
casamento futuro no causa o matrimnio.
2. Demais. - Quem promete que far alguma coisa ainda no o fez. Ora, quem verbalmente consente numa promessa
de casamento futuro, promete contrair casamento com uma determinada mulher. Logo, que ainda com ela no o
contraiu.

SOLUO Os sacramentos, como causas, so sinais eficazes: por isso realmente causam o que significam. Ora,
quem exprime o seu consentimento verbalmente de realizar no futuro um casamento, no significa com isso que
contrai o matrimnio, mas sim que h de contra-lo. Por isso, tal expresso do consentimento no causa o
matrimnio,

mas

sua

promessa,

que

se

chama

esponsais.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando o consentimento se exprime por palavras de presente,
tanto as palavras se pronunciam, no presente, como o consentimento dado para o mesmo tempo presente, mas

305

quando se consente verbalmente num compromisso futuro, as palavras se pronunciam, no presente, mas o
consentimento se refere ao futuro. Logo, no coincidem os tempos, E portanto o smile no colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. Mesmo nos outros contratos, falando do futuro no transmitimos a outrem nenhum
direito sobre o que nosso como se dissermos Eu te darei; mas s quando falamos no tempo presente.
RESPOSTA TERCEIRA No voto de profisso, o ato do casamento espiritual expresso por palavras, que
exprimem uma realizao futura, a saber, a obedincia ou a observncia da regra; e no o matrimnio mesmo
espiritual. Se porm o voto for de um casamento espiritual futuro, no existir tal matrimnio; porque quem o fez no
fica sendo monge por isso, mas promete apenas que o ser no futuro.

Art. 4 Se o consentimento, mesmo


expresso por palavras de presente,
produz o matrimnio embora falte e
consentimento interior.
O quarto discute-se assim. Parece que o consentimento, mesmo expresso por palavras de
presente, produz o matrimnio embora falte o consentimento interior.
1. Pois, o direito probe que se tire proveito da fraude e do dono. Ora, quem exprime verbalmente um consentimento,
que no tem a inteno de dar, pratica o dolo. Logo, no pode valer-se disso para fugir obrigao de casar.

2. Demais. O nosso consentimento mental de ningum pode ser conhecido, seno se o exprimirmos verbalmente.
Se, pois, expresso verbal no basta, sendo alm dela necessrio o consentimento anterior de cada cnjuge, ento
nenhum deles poder saber com certeza se esta verdadeiramente casado. Portanto, praticar a fornicao todas as
vezes que usar do matrimnio.

3 . Demais. Provando-se de algum, que consentiu em se casar com uma mulher, por palavras de presente, ficar
obrigado, sob pena de sentena de excomunho, a t-la como esposa, embora alegue falta de consentimento interior;
ainda se depois tiver dado o seu consentimento mental expresso verbalmente, de se casar com outra. Ora, tal no se
daria se para haver matrimnio fosse necessrio o consentimento mental. Logo, no necessrio.

Mas, em contrrio, determina Inocncio III numa decretal, referindo-se a este caso: sem o consentimento, tudo o mais
no vale nada para estabelecer o vnculo conjugal.
2. Demais. Todos os sacramento supem a inteno de os receber. Ora, quem mentalmente no consente no tem a
inteno de contrair matrimnio. Logo, sem esse consentimento no existe o matrimnio.

306

SOLUO. Assim est a soluo exterior para o batismo, como a expresso das palavras para este sacramento.
Ora, quem se submetesse abluo exterior, sem a inteno de receber o sacramento, procederia irrisria e
dolosamente e no ficaria batizado. Do mesmo modo, pronunciar apenas as palavras, que exprimem o consentimento,
sem o dar interiormente, no produz o liame matrimonial.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No caso proposto devemos distinguir duas coisas. A falta de
consentimento, que aproveita no foro da conscincia, para o efeito de o eximir-se ao vnculo matrimonial, embora
no se aproveite no foro eclesistico, onde se julga de acordo com o alegado. E o dolo verbal, que no lhe aproveita
nem no foro da conscincia nem no eclesistico, pois em ambos ser punido.

RESPOSTA SEGUNDA. Faltando o consentimento interno por parte de um, no haver matrimnio de lado a
lado, pois este consiste na unio mtua, somo dissemos. Contudo, podemos crer com probabilidade, que no houve
dolo, antes de se este manifestar por sinais evidentes. Pois, de todos devemos presumir o bem, at prova em contrrio.
Por onde, a parte no culpada de dolo fica, por ignorncia, escusada do pecado.

RESPOSTA TERCEIRA. Nesse caso, a Igreja o compelir a ficar com a primeira esposa, pois o tribunal
eclesistico julga pelo que exteriormente se manifesta. Nem se engana em matria de justia e de direito, embora
possa enganar-se quanto ao fato. Mas o marido deve, antes, sofrer a excomunho, que retomar a primeira mulher, ou
ento fugir para uma regio longnqua.

Art. 5 Se o consentimento dado s


ocultas por palavras de presente d
lugar ao matrimnio.
O quinto discute-se assim. Parece que o consentimento dado s ocultas por palavras de
presente no d lugar ao matrimnio.
1. Pois, uma coisa no pode ser transferida das mos do seu dono para outrem, seno com o consentimento daquele.
Ora, uma donzela est sob o poder do pai. Logo, no pode pelo casamento passar para o poder do marido seno com
o consentimento do pai. Portanto, se o consentimento foi dado s ocultas, mesmo expresso por palavras de presente,
no haver matrimnio.

2. Demais. Tanto no matrimnio como na penitncia, o nosso ato ir exigido pela essncia mesma do matrimnio.
Ora; o sacramento da penitncia requer a interveno dos ministros da Igreja, dispensa dores dos salvamentos. Logo,
nem o matrimnio pode ser celebrado s ocultas, sem a bno sacerdotal.

307

3. Demais. O batismo, que pode ser ministrado tanto s ocultas como em pblico, a Igreja no probe que o seja s
ocultas. Ora, a Igreja probe os matrimnios clandestinos, Logo, no podem fazer-se s ocultas.

4. Demais. Parentes em segundo grau no podem contrair matrimnio, porque a Igreja o probe. Ora, a Igreja
tambm probe os matrimnios clandestinos. Logo, no podem ser estes verdadeiros matrimnios.

Mas, em contrrio. Posta a causa, segue-se o efeito. Ora, a causa do matrimnio o consentimento. Logo, quer em
pblico, quer s ocultas, o matrimnio valido.
2. Demais. Todo sacramento valido desde que foi ministrado com a matria e a forma devidas. Ora, mesmo
quando celebrado s ocultas o matrimnio tem a sua matria prpria, que so as pessoas capazes de o contrair; e a
forma devida, que so as palavras de presente, expressivas do consentimento. Logo, tal casamento verdadeiramente o
.

SOLUO. Os outros sacramentos requerem, em essncia, certos elementos sem os quais no existem; e certas
solenidades, sem as quais contudo o sacramento vlido, embora peque aquele que as omitiu. Assim tambm, o
consentimento expresso por palavras de presente, entre pessoas idneas para contrair o matrimnio, tem-no
realmente por feito, porque essas duas so condies essenciais validade desse sacramento. O mais constitui apenas
solenidades dele, acrescentadas para que se celebre mais convenientemente. Por isso, embora omitidas, o matrimnio
verdadeiro, no obstante pecarem os que assim o contrarem; salvo havendo a escusa de uma causa legtima.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A donzela no est em poder do pai como escrava, de modo a
no poder dispor do seu corpo, mas para, como filha, receber educao. Logo, como livre que , pode entregar-se ao
poder de outrem, sem o consentimento paterno. Assim como tambm qualquer moa ou moo pode sendo pessoa
livre, entrar em religio, sem o consentimento dos pais.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora o nosso ato seja da essncia do sacramento da penitncia, no basta contudo
para produzir a absolvio dos pecados, efeito prximo desse sacramento. Por isso, necessria a interveno do
sacerdote, para a perfeio do sacramento. Ora, no matrimnio os nossos atos so suficientes para produzir o liame
matrimonial, efeito prximo do sacramento. Pois, quem pode dispor de si pode obrigar-se para com outrem. Por isso
a bno do sacerdote no da essncia do sacramento.

RESPOSTA TERCEIRA. Tambm proibido receber-se o batismo de outrem que no o sacerdote, salvo em
artigo de necessidade. Ora, o matrimnio no um sacramento de necessidade para a salvao. Logo, no h
semelhana de razes. Quanto aos matrimnios clandestinos, so proibidos pelos perigos que da costumam
resultar. Pois frequentemente h neles fraude de uma das partes. Frequentemente tambm os contraentes passam a

308

outras npcias, arrependidos do que fizeram sem reflexo. E muitos outros males ainda sobrevm, alm de terem algo
de repugnante.

RESPOSTA QUARTA. Os matrimnios clandestinos no so proibidos, por encontrarem o que da essncia do


matrimnio, como o so os de pessoas inidneas, matria imprpria deste sacramento. Logo, no h smile.

Questo 46: Do consentimento seguido


de um juramento ou da conjuno
carnal.
Em seguida devemos tratar do consentimento seguido de um juramento ou da conjuno
carnal.
Sobre cuja questo discutem-se dois artigos:

Art. 1 Se o juramento adjunto ao consentimento num casamento futuro, implica o matrimnio.


Art. 2 Se a conjuno carnal, depois das palavras que exprimem o consentimento num matrimnio, tem o
matrimnio como efeito.

Art. 1 Se o juramento adjunto ao


consentimento num casamento futuro,
implica o matrimnio.
O primeiro discute-se assim. Parece que o juramento, adjunto ao consentimento num
casamento futuro, implica o matrimnio.
1. Pois, ningum pode obrigar-se a praticar um ato contrrio ao direito divino. Ora, cumprir o juramento exigido
pelo direito divino, conforme aquilo do Evangelho: Cumprirs ao Senhor os teus juramentos. Logo, nenhuma
obrigao subsequente pode autorizar o no cumprimento de um juramento anteriormente feito. Portanto, quem,
depois de ter consentido em casar com uma mulher, futuramente, obrigar-se com outra, por palavras de presente, fica
contudo adstrito ao dever de cumprir o juramento anterior. Ora, isto no se daria se esse juramento no obrigasse ao
matrimnio prometido. Logo, o juramento adjunto ao consentimento num matrimnio futuro, obriga ao matrimnio.
2. Demais. A verdade divina tem mais fora que a humana. Ora, pelo juramento, fundamos o valor da nossa
palavra na veracidade divina. Por onde, como as palavras de presente, expressivas do matrimnio, e s fundadas na

309

veracidade humana implicam o matrimnio, parece que com muito maior razo pode produzir esse efeito a promessa
de um matrimnio futuro feita sob juramento.

3. Demais. Segundo o Apstolo, o juramento a maior segurana para terminar todas as contendas. Logo, ao
menos num futuro, devemos dar maior valor a um juramento que a uma simples palavra. Depois, se algum consentir
na promessa, por palavras de presente a se casar com uma mulher, depois de ter consentido verbalmente num
casamento futuro com outra, por juramento, deve, por juzo da Igreja, ser compelido a casar com a primeira e no
com a segunda.
4. Demais. O simples fato de pronunciar as palavras, que comprometem a um matrimnio futuro, tem como efeito
os esponsais. Ora, para estes tambm o juramento produz o seu efeito. Logo, tem maior alcance que os esponsais.
Ora, alm dos esponsais s h, o matrimnio. Logo, o juramento tem o matrimnio como feito.

Mas, em contrrio. O que h de ser ainda no . Ora, um juramento acrescentado no pode fazer com que a
promessa verbal de um matrimnio futuro deixe de exprimir um acontecimento futuro. Logo, ainda no haver ento
o matrimnio.
2. Demais. Depois de o matrimnio perfeito, no h necessidade de nenhum outro consentimento para a existncia
dele. Ora depois do juramento ainda h necessidade de outro consentimento para haver matrimnio; do contrrio seria
intil jurar, que o casamento haveria de se realizar. Logo, no produz o matrimnio.

SOLUO Recorremos ao juramento para confirmar as nossas palavras. Por onde, o juramento s confirma o que
foi dito, nem lhe muda o significado. Ora, palavras que exprimem um matrimnio futuro no tem, pela sua
significao mesma como deito, o matrimnio, porque o prometido como futuro ainda no . E assim, mesmo
acrescentando-se o juramento, ainda no est perfeito o matrimnio como o diz o Mestre das Sentenas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cumprir um juramento lcito nos imposto por direito divino;
no porm cumprir um juramento ilcito. Por onde, se uma obrigao subsequente ao juramento o tornar ilcito de
lcito que antes era, no encontrar o direito divino quem no cumprir o juramento anteriormente feito. Ora, tal o que
se d no caso vertente. Pois, jura ilicitamente quem ilicitamente promete. Ora, prometer o alheio ilcito. Por onde, o
consentimento subsequente por palavras de presente, pelo qual algum transfere o domnio do seu corpo a outrem,
torna ilcito o juramento, de antes lcito.

RESPOSTA SEGUNDA. A verdade divina eficacssima para confirmar aquilo para o que a tomamos como
testemunho.

DONDE

SE

DEDUZ

RESPOSTA

310

TERCEIRA

OBJEO.

RESPOSTA QUARTA. O efeito produzido pelo juramento no criar uma nova obrigao, mas confirmar a j
feita. E assim mais gravemente peca quem a viola.

Art. 2 Se a conjuno carnal, depois


das palavras que exprimem o
consentimento num matrimnio, tem o
matrimnio como efeito.
O segundo discute-se assim. Parece que a conjuno carnal, depois das palavras. que
exprimem o consentimento num matrimnio futuro, tem o matrimnio como efeito.
1. Pois, consentir por atos mais do que o fazer por palavras. Ora, consentir no comrcio sexual consentir por atos
numa promessa anteriormente feita. Logo, parece que desse modo muito mais se conserva o matrimnio, que se nele
fosse consentido apenas por palavras de presente.

2. Demais. O consentimento, no s expresso, mas tambm interpretativo, tem como efeito o matrimnio. Ora,
nenhuma interpretao do consentimento mais indubitvel que a conjuno carnal. Logo, desse modo se perfaz o
matrimnio.

3. Demais. Toda conjuno carnal fora dos limites do matrimnio pecado. Ora, no peca a mulher que admite o
marido conjuno carnal. Logo, por esta se perfaz o matrimnio.

4. Demais. No se perdoa o pecado seno com a restituio do que foi furtado. Ora, ningum pode restituir
mulher que deflorou, com promessa de matrimnio, o bem da sua virgindade, seno unindo-se com ela pelo
matrimnio. Logo, parece que no obstante depois da conjuno carnal, contrair matrimnio com outra por palavras
de presente, est obrigado a voltar a viver com a primeira. Ora, isso no se daria se entre eles no existisse o
matrimnio. Logo, a cpula carnal, depois do consentimento num matrimnio futuro, produz o matrimnio.

Mas, em contrrio, diz Nicolau I Papa: Faltando o consentimento para o casamento, tudo o mais que se faa, mesmo
a conjuno carnal, nulo.
2. Demais. O que resulta de uma coisa no na produz. Ora, a conjuno carnal resulta do matrimnio, como o
efeito, da causa. Logo, no pode ser causa do matrimnio.

SOLUO. Podemos considerar o matrimnio a dupla luz. Primeiro, relativamente ao foro da conscincia. E
ento, na verdade das coisas, a conjuno carnal no pode consumar um matrimnio, j precedido de esponsais, que o

311

prometiam como futuro, desde que faltou o consentimento interior. Pois, as palavras de presente, mesmo expressivas
de consentimento, no teriam o matrimnio como efeito, se faltasse o consentimento interior. Em segundo lugar,
podemos considerar o matrimnio quanto ao juzo da Igreja. E ento, como no juzo externo se julga pelo
exteriormente manifesto, e nada podendo mais expressamente significar que a conjuno carnal o consentimento, por
isso, segundo o juzo da Igreja, essa conjuno, subsequente aos esponsais, consuma o matrimnio; salvo se se
descobrirem sinais expressos de dolo e de fraude.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem conserva a conjuno carnal, que nela realmente
consentiu. Mas da no se deduz que consentisse no matrimnio, seno por uma presuno de direito.

RESPOSTA SEGUNDA. Essa interpretao no altera a realidade das coisas, mas o juzo, fundado no que se
manifesta exteriormente.

RESPOSTA TERCEIRA. A noiva que admitir o noivo, crendo que este quer consumar o matrimnio, fica
escusada do pecado, salvo provas de fraude manifesta, como condies muito desiguais quanto nobreza ou quanto
fortuna, ou sinais semelhantes. Mas o noivo, alm do pecado de fornicao, comete o da fraude.

RESPOSTA QUARTA. Em tal caso o noivo est obrigado a abster-se de outra, e casar com a mulher que
deflorou, se forem da mesma condio ou se for a noiva de condio superior. Mas, casando com outra, j fica
incapaz de cumprir a promessa a que estava adstrito. Por isso cumpre o seu dever se providenciar sobre o casamento
dela. Mas a isto tambm no est obrigado, na opinio de certos, se for de condio muito superior dela ou se
houver algum sinal evidente de fraude. Pois, pode-se presumir com probabilidade, que a noiva no foi enganada, mas
finge s-lo.

Questo 47: Do consentimento coacto e


condicionado.
Em seguida devemos tratar do consentimento coacto e condicionado. E nesta questo
discutem-se

seis

Art. 1 Se o consentimento pode ser coado.


Art. 2 Se o varo constante susceptvel do temor causado pela coao.
Art. 3 Se o consentimento coacto anula o matrimnio.
Art. 4 Se o consentimento coacto, ao menos para a parte que coagiu, causa o matrimnio.
Art. 5 Se o casamento condicionado gera o matrimnio.
Art. 6 Se uma ordem paterna pode obrigar os filhos ao contrato matrimonial.

312

artigos:

Art. 1 Se o consentimento pode ser


coado.
O primeiro discute-se assim. Parece que nenhum consentimento pode ser coacto.
1. Pois, o livre arbtrio no susceptvel de coao em nenhum dos seus aspectos, como se disse. Ora, o
consentimento ato do livre arbtrio. Logo, no pode ser coacto.

2. Demais. O violento, o mesmo que coacto. Mas o coacto , segundo o Filsofo, o ato cujo principio exterior
ao paciente, mas que em nada contribui para ele. Ora, o princpio de todo consentimento ntimo. Logo, nenhum
consentimento pode ser coacto.
3. Demais. Todo pecado se consuma pelo consentimento. Ora, o que causa do pecado no pode ser efeito da
coao; pois, segundo Agostinho, ningum peca praticando o que no pode evitar. Logo, definio que os juristas
do da violncia uma fora imperiosa que no pode ser contrastada conclui-se que o consentimento no pode ser
coacto nem violento.
4. Demais. A escravido ope-se liberdade. Ora, coagir prprio do senhor, como o diz uma definio de Tlio,
de acordo com a qual a violncia uma fora impetuosa, que sujeita um ser a laos estranhos. Logo, o livre arbtrio
no susceptvel de violncia. E portanto nem o consentimento que o seu ato.

Mas, em contrrio, o que no pode existir no pode impedir nada. Ora, a coao impede o consentimento no
matrimnio, como diz o Mestre. Logo, o consentimento no pode ser coacto.
2. Demais. O matrimnio reveste a forma de um contrato. Ora, nos contratos a vontade pode ser coacta; por isso o
legislador concede a restituio por inteiro, no tendo como ratificado o feito por violncia ou medo. Logo, no
matrimnio o consentimento pode ser coacto.

SOLUO. A coao ou violncia pode ser de duas espcies. Uma produz a absoluta necessidade. E esse violento
o considerado absoluto pelo Filsofo; assim, quando foramos algum andar. Outra gera a necessidade
condicionada. E a esse violento o Filsofo chama misto; assim, quando se arrojam mercadorias ao mar a fim de no
naufragar. E nesta espcie de violncia, embora o ato no seja voluntrio, contudo, consideradas as circunstncias
voluntrio hic et nunc. Ora, como todo ato particular, por isso voluntrio absolutamente falando, mas involuntrio
de certo modo. Por onde, esta espcie de violncia ou de coao pode atingir o consentimento, que um ato de
vontade; mas no a primeira espcie. E como ela se opera temor de um perigo iminente, por isso, esta violncia o
mesmo que o medo, que de certo modo coage a vontade. Ao passo que a primeira espcie pode atingir tambm os
atos corpreos.

313

E como o legislador considera no s os atos ntimos, mas sobretudo os externos, por isso entende por violncia e
coao em sentido absoluto; e assim a violncia se distingue do medo. Ora, agora tratamos do consentimento interior,
no susceptvel de coao ou de violncia, enquanto distinta do medo. Por onde, no caso vertente, o mesmo a
coao que o medo. Mas o medo, segundo os jurisperitos a perturbao do esprito causada por um perigo atual ou
futuro.

Donde se deduzem as respostas s objees. Pois, as primeiras se fundam na violncia pura, e as outras, na mista.

Art. 2 Se o varo constante


susceptvel do temor causado pela
coao.
O segundo discute-se assim Parece que o varo constante no susceptvel do temor
causado pela coao.
1. Pois, prprio do varo constante no temer diante do perigo. Ora, sendo o medo o temor da alma perante um
perigo iminente, parece que no pode o constante sofrer a coao do medo.

2. Demais. De todas as coisas a terribilssima a morte, segundo o Filsofo; como o mais perfeito objeto de
terror. Ora, o varo constante no teme a morte, pois, afronta-lhe o perigo. Logo, o homem forte no susceptvel de
temor.

3 . Demais. De todos os perigos o mais temido pelos bons o da infmia. Ora, o temor da infmia no se considera
como capaz de influenciar um varo constante, pois, como diz a lei, o temor da infmia no est mencionado no edito
intitulado Dos atos causados pelo temor. Logo, nenhum outro temor pode a tingir o varo constante.

4. Demais. O temor, leva a pecar quem lhe sofre a coao, pois. f-lo prometer o que no tem a inteno de
cumprir e, assim, f-lo mentir. Ora, no prprio de um varo constante ter um pecado, por mnimo que seja, levado
do temor. Logo no susceptvel de nenhum temor.

Mas em contrrio. Abrao e Isaac foram vares constantes. Ora, deixaram-se levar do medo, pois, por causa dele,
fizeram passar por esposas as irms. Logo, o varo constante pode tambm ser vtima do temor.
2. Demais. Onde h um violento misto h algum temor coativo. Ora, a ao de uma violncia pode sofrer um
homem, por forte que seja; assim, se estiver no mar, lanar fora as mercadorias para escapar ao naufrgio. Logo, o
temor pode tambm sofr-lo o varo constante.

314

SOLUO. Sofrer algum o temor sofrer a coao que ele causa. Ora, sofre a coao causada pelo temor quem
faz o que sem ele no faria, com o fim de o evitar. Ora, por a o varo constante se distingue do inconstante de dois
modos. - Primeiro, quanto qualidade do perigo que teme. Pois, o varo constante obedece razo reta, que o ensina,
num caso dado, o que deve omitir e o que deve fazer. Porque devemos sempre escolher o menor mal ou o maior bem.
Por isso, temor do mal maior obriga o varo constante a suportar o menor; no o coage porm ao mal maior para
evitar o menor. Ao passo que o temor fora o homem fraco a um mal maior para evitar o menor; assim, ao pecado,
por medo da pena corprea. O pertinaz, ao contrrio, no pode ser coagido mesmo a suportar o mal menor ou a fazlo, para evitar o maior. Por onde, o varo constante um meio termo entre o inconstante e o pertinaz. Em segundo
lugar o varo constante difere do inconstante pelo modo com que avalia o perigo iminente. Assim, o constante no se
deixa influenciar seno por um perigo que considera grave e provvel; ao passo que o inconstante se deixa dominar
por um perigo leve, segundo aquilo da escritura: O mpio foge sem que ningum o persiga.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O varo constante, como o diz o Filsofo tambm do forte,
intrpido, no que seja de todo inaccessvel ao temor, mas por no temer seno o que deve temer e quando o deve.
RESPOSTA SEGUNDA. O pecado o mximo dos males. Por isso nada h que possa obrigar o varo constante
a pratic-lo, ao contrrio, deve antes morrer que comet-lo como tambm o Filsofo o ensina. Mas dos danos
corporais, uns so menores que outros. Dentre eles so os principais os que atingem a pessoa, como a morte, os
aoites, a desonra infamante e a escravido. Por isso levam o varo constante a suportar outros danos corporais; esto
eles contidos no versculo:

Desonra ou situao, aoite e morte.

Nem importa que atinjam a pessoa prpria, ou a da esposa, ou a dos filhos ou de pessoas tais.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora a desonra seja o maior dano que possamos sofrer, contudo fcil evit-la. Por
isso, os janistas no consideram o temor da desonra como capaz de influir num varo constante.

RESPOSTA QUARTA. O varo constante no forado a mentir, por temor, pois no momento mesmo quer
cumprir a promessa. Mas decide a pedir depois a restituio, ou pelo menos, a denunciar ao juiz, se prometeu no
haver de a pedir. No pode porm prometer que no far a denncia, pois encontraria o bem da justia, e nada pode
coagi-lo a agir contra ela.

Art. 3 Se o consentimento coacto


anula o matrimnio.
315

O terceiro discute-se assim. Parece que o consentimento coacto no anula o matrimnio.


1. Pois, assim como no matrimnio deve haver o consentimento, assim no batismo a inteno de receb-lo. Ora,
quem, coagido pelo temor, recebeu o batismo batizado est. Logo, quem, coagido pelo temor, deu o seu
consentimento, contraiu o matrimnio.

2. Demais. O violento misto tem, segundo o Filsofo, mais de voluntrio que de involuntrio. Ora, o consentimento
no pode ser coacto seno pelo violento misto. Logo, no exclui totalmente o voluntrio. E portanto deixa existente o
matrimnio.
3. Demais. A quem consentiu num matrimnio coacto deve-se aconselhar que nele permanea; porque fazer uma
promessa e no a cumprir uma aparncia de mal, da qual o Apstolo diz que nos devemos guardar. Ora, tal no se
daria se o consentimento coacto tornasse o matrimnio absolutamente nulo. Logo ,etc.

Mas, em contrrio, determina uma decretal: Como o temor e a violncia no deixam lugar ao consentimento, quando
intervm, devemos evitar, nos contratos que o exigem de ambas as partes, tudo o que pode produzi-los. Ora, o
matrimnio exige o consentimento de ambas as partes. Logo etc.
2. Demais. O matrimnio significa a unio de Cristo com a Igreja, fundada na liberdade do amor. Logo, no pode
fazer-se pelo consentimento coacto.

SOLUO. O vnculo do matrimnio perptuo. Por onde, tudo o que repugna perpetuidade anula o
matrimnio. Ora, o temor, capaz de influenciar um varo constante, destri a perpetuidade do contrato, porque d
lugar ao pedido da restituio por inteiro. Por onde, o temor capaz de coagir o varo constante o que anula o
matrimnio, e no outro. Ora, o varo constante julgado virtuoso, que a medida de todas as obras humanas,
como diz o Filsofo. Certos porm opinam, que havendo o consentimento, ainda coacto, o matrimnio vlido no
foro da conscincia perante Deus; mas no perante a Igreja, que presume ter o temor eliminado o consentimento
interno mas esta opinio insustentvel. Porque a Igreja no deve presumir em ningum o pecado, antes de
provado. Ora, quem disse que consentia e no consentiu pecou. Por isso, a Igreja lhe presume o consentimento, mas o
considera como extorquido e portanto insuficiente para produzir o matrimnio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A inteno no a causa eficiente do sacramento no batismo,
mas s a causa eficiente da ao do agente. Ao contrrio, o consentimento a causa eficiente do matrimnio. Logo, o
smile

no

colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. No qualquer voluntrio, mas s o voluntrio completo, que causa o matrimnio,
porque este deve ser perptuo. Logo, fica impedido pelo violento misto.

316

RESPOSTA TERCEIRA. Nas circunstncias supostas, nem sempre se deve dar ao casado o conselho de assim
permanecer, mas s quando se teme que a ruptura possa causar um perigo. Alis, romper um tal casamento no seria
pecado, porque nenhuma aparncia de mal deixarmos de cumprir uma promessa involuntariamente feita.

Art. 4 Se o consentimento coacto, ao


menos para a parte que coagiu, causa o
matrimnio.
O quarto discute-se assim. Parece que o consentimento coacto, ao menos para a parte que
coagiu, causa o matrimnio.
1. Pois o matrimnio sinal da unio espiritual. Ora, a unio espiritual, fundada na caridade, pode t-la mesmo quem
no tem a caridade. Logo, tambm o matrimnio pode ser contrado mesmo com quem no o quer.

2. Demais. A coagida, mas que depois consentiu, contraiu verdadeiro matrimnio. Ora, esse consentimento no
liga quem a obrigou a consentir. Logo, estava j ela casada em virtude do consentimento anterior.

Mas, em contrrio. O matrimnio uma relao de igualdade, Ora, tal relao deve existir do mesmo modo em
ambos. Portanto, se houver impedimento da parte de um, no haver casamento da parte do outro.
SOLUO O matrimnio uma relao de igualdade. Ora, no pode a relao abranger um dos extremos sem
abranger tambm ao outro. Logo, o que impede o casamento de um impede tambm o de outro, pois no possvel
um marido sem esposa, ou uma esposa sem marido, como o uma me sem filho. Por isso se costuma dizer, que o
matrimnio no claudica.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora possamos amar quem no nos ama, contudo unio no
pode haver sem amor mtuo. Por isso diz o Filsofo, que a amizade, implicando a unio, exige a retribuio.

RESPOSTA SEGUNDA. O casamento de uma pessoa, forada, a princpio, a consentir e que depois livremente
consentiu, no vlido seno se a outra parte continua a consentir livremente. Mas se esta no o fizesse no existir o
casamento.

Art. 5 Se o casamento condicionado


gera o matrimnio.
317

O quinto discute-se assim. Parece que o consentimento condicionado no gera o


matrimnio.
1. Pois, o que afirmamos sob condio no o afirmamos de maneira absoluta. Ora, o consentimento no matrimnio
deve ser expresso por palavras de sentido absoluto. Logo, um consentimento condicional no gera o matrimnio.

2. Demais. O matrimnio deve ser certo. Ora, uma afirmao condicional duvidosa. Logo, tal consentimento no
gera

matrimnio.

Mas, em contrrio. Os outros contratos podem fazer-se sob condio e subsistem enquanto a condio est de p.
Logo, sendo o matrimnio um contrato, parece que o consentimento nele pode ser condicional.
SOLUO. A condio acrescentada ou se refere ao presente ou ao futuro. Se ao presente e no sendo contrria
ao matrimnio, quer honesta quer desonesta, o casamento vlido se a condio subsiste, e no vlido no caso
contrrio. Mas se a condio for contrria aos fins do matrimnio no poder t-lo como efeito. Quanto condio
para o futuro, ou necessrio, como p.ex. se o sol nascer amanh; e ento ser vlido o matrimnio porque esses
futuros j so presentes nas suas causas. Ou o futuro ser contingente, como se der dinheiro, se os pais consentirem; e
ento devemos julgar esse consentimento, como o pelo qual se consente num casamento futuro, e que portanto no
gera

matrimnio.

Donde se deduzem claras as respostas s objees.

Art. 6 Se uma ordem paterna pode


obrigar
os
filhos
ao
contrato
matrimonial.
O sexto discute-se assim. Parece que uma ordem paterna pode obrigar ao contrato matrimonial.

1. Pois, diz o Apstolo: Filhos, obedecei em tudo a vossos pais. Logo, tambm esto obrigados a obedecer neste
ponto.
2. Demais. Como lemos na Escritura, Isaac ordenou a Jac que no tomasse mulher entre as filhas de Canaan.
Ora, no o teria feito, se por direito no tivesse podido mand-la. Logo, nesta matria os filhos esto obrigados a
obedecer aos pais.
3. Demais. Ningum pode prometer, sobretudo sob juramento, em nome de quem no pode compelir a cumprir o
que foi jurado. Ora, os pais se comprometem, em nome dos filhos, a um casamento futuro, e mesmo o confirmam
com juramento. Logo, podem obrig-las a cumprir o que ordenaram.

318

4. Demais. O Papa, Pai espiritual, pode compelir por preceito, ao matrimnio espiritual, isto , a aceitao do
episcopado. Logo, tambm um pai carnal pode compelir ao matrimnio carnal.

Mas, em contrrio. Mesmo que o pai ordene o matrimnio, o filho poder, sem pecado, entrar em religio. Logo,
nesse ponto no est obrigado a lhe obedecer.
2. Demais. - Se estivesse obrigado a obedecer, os esponsais contrados pelos pais sem o consentimento dos filhos
seriam vlidos. Ora, isso contra o direito. Logo, etc.

SOLUO. Sendo o matrimnio uma como servido perptua, o pai no pode, sob preceito, coagir o filho livre a
contrai-lo. Mas pode induzi-lo com causa racionvel. E ento, assim, est o filho para essa causa, como para o
preceito paterno. Isto , se essa causa no for cogente por motivo de necessidade ou honestidade, tambm desse
mesmo modo que o preceito paterno obrigar; do contrrio no.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras do Apstolo no se aplicam nos casos em que o
filho to livre com o pai. Ora, tal o matrimnio pelo qual tambm o filho se torna pai.

RESPOSTA SEGUNDA. Jac devia por outras razes fazer o que lhe Isaac mandou quer por causa da malcia
dessas mulheres; quer por causa da dispario prxima da raa de Canaan, da terra prometida descendncia dos
Patriarcas. Por isso Isaac podia mandar.

RESPOSTA TERCEIRA. Os pais no juram seno subentendida a condio se lhes agradar. Devem ento
tratar, com boa f, de induzi-los ao casamento.

RESPOSTA QUARTA. Certos pretendem que o Papa no pode mandar ningum aceitar o episcopado, porque o
consentimento deve ser livre. Mas se assim fosse, desapareceria a ordem eclesistica. Pois, se ningum pudesse ser
obrigado a tomar o governo da Igreja, esta no poderia subsistir, porque os mais idneos para tal se recusariam fazlo, sem ser forados. Por isso devemos responder, que no h smile nos dois casos. Porque o matrimnio espiritual
no implica nenhuma servido corporal. Pois, o casamento espiritual uma como funo necessria repblica,
conforme aquilo do Apstolo: Os homens devem nos considerar, etc.

Questo
48:
consentimento.

Do

objeto

do

Em seguida devemos tratar do objeto do consentimento. E nesta questo discutem-se dois


artigos:

319

Art. 1 Se o consentimento gerador do matrimnio o consentimento na conjuno carnal.


Art. 2 Se pode haver matrimnio quando algum consente em casar com uma mulher por causa desonesta.

Art. 1 Se o consentimento gerador do


matrimnio o consentimento na
conjuno carnal.
O primeiro discute-se assim. Parece que o consentimento gerador do matrimnio o
consentimento na conjuno carnal.
1. Pois, diz Jernimo: Aos que fizeram voto de virgindade no somente condenvel casar, mas ainda o querer fazlo. Ora, no o seria se no fosse contrrio virgindade, qual o casamento no se ope seno por causa da conjuno
carnal. Logo, o consentimento da vontade, no casamento, no o seno conjuno carnal.
2. Demais. Tudo o lcito, no matrimnio, entre marido e mulher, pode s-lo tambm entre irmo e irm, menos a
conjuno carnal. Ora, no podem irmo e irm licitamente consentir no matrimnio. Logo, o consentimento
matrimonial o consentimento na conjuno carnal.

3. Demais. Se a mulher der ao varo o consentimento assim consinto em casar contigo, com, a condio de no
teres relao comigo, no consentiria no matrimnio, porque encontraria a substncia mesma desse consentimento
matrimonial. Ora, tal no se daria se este no tivesse como objeto a conjuno carnal.

4. Demais. Em todas as coisas a ao inicial corresponde final. Ora, o matrimnio se


consuma pela conjuno carnal. Logo, como se iniciou pelo consentimento, parece que este
tem por objeto conjuno carnal.
Mas, em contrrio. Ningum, que consinta na conjuno carnal, virgem de alma e corpo. Ora, S. Joo
Evangelista, depois de ter consentido no casamento, foi virgem de alma e de corpo. Logo, no consentiu na
conjuno carnal.
2. Demais. O efeito corresponde causa. Ora, o consentimento a causa do matrimnio. No sendo, pois, a
conjuno carnal da essncia do matrimnio, resulta, que nem o consentimento, que o causa, tem por objeto a
conjuno carnal.

SOLUO O consentimento gerador do matrimnio o que tem por objeto, porque o efeito prprio da vontade e a
coisa mesma querida. Por onde, assim est a conjuno carnal para o matrimnio, como o consentimento, que o gera,
para essa mesma conjuno. Ora, o matrimnio, como se disse, no essencialmente a conjuno carnal em si
mesma, mas uma associao do homem e da mulher tendo em vista a unio carnal, alm do mais que por via de
consequncia lhes resulta, por onde lhes dado um direito mtuo ao exerccio do ato conjugal. Essa associao se

320

chama unio conjugal. Por onde claro que bem pensavam os que disseram que consentir no matrimnio consentir
na conjuno carnal implicitamente, mas no explicitamente. O que s se pode entender como significando, que o
eleito implicitamente contido na causa; porque a faculdade da conjuno sexual, em que se consentiu, a causa da
conjuno carnal, como faculdade de usar do que nosso a causa do uso.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O consentimento no matrimnio, depois do voto de


virgindade, condenvel porque esse consentimento da faculdade de praticar um ato ilcito. Assim tambm pecaria
quem desse a outrem o poder de tomar um depsito confiado, e no somente se lhes entregasse o depsito. Quanto ao
consentimento da Santssima Virgem diremos a seguir.

RESPOSTA SEGUNDA. Entre irmo e irm no pode haver o direito conjuno carnal, nem esta se pode
licitamente realizar. Por onde, a objeo no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. Essa condio explcita no s ao ato do casamento oposta, mas tambm
possibilidade de se realizar a conjuno carnal. E portanto contrria ao casamento.

RESPOSTA QUARTA. O matrimnio inicial corresponde ao consumado, como o hbito ou a potncia ao ato,
que a operao.

Quanto s objees em contrrio, elas mostram que no h consentimento explcito na conjuno carnal. E isso
verdade.

Art. 2 Se pode haver matrimnio


quando algum consente em casar com
uma mulher por causa desonesta.
O segundo discute-se assim. Parece que no pode haver matrimnio quando algum
consente em casar com uma mulher por causa desonesta.
1. Pois, cada coisa tem a sua razo de ser. Ora, o matrimnio um sacramento. Logo, no pode ser feito com a
inteno de outro fim seno de aquele pelo qual foi institudo por Deus, a saber, a procriao da prole.

2. Demais. A unio matrimonial vem de Deus, como est claro no Evangelho. O que Deus uniu o homem no
separe. Ora, uma unio feita com fim desonesto no vem de Deus. Logo, no matrimnio.

321

3 . Demais. Os outros sacramentos no so vlidos se no se observar o ato da Igreja. Ora, no sacramento do


matrimnio a inteno da Igreja no nenhum fim desonesto. Logo, o matrimnio contrado por uma causa desonesta
no ser verdadeiro casamento.

4. Demais. Segundo Bocio, o que tende para um bom fim tambm bom. Ora, o matrimnio sempre um bem.
Logo, no ser matrimnio quando contrado em vista de um mau fim.
5. Demais. O matrimnio significa a unio entre Cristo e a Igreja. Ora, no pode haver a nenhuma desonestidade.
Logo, nem o matrimnio pode ser contrado por uma causa desonesta.

Mas, em contrrio, quem batiza com a inteno de ganhar dinheiro verdadeiramente batiza. Logo, quem contrai
matrimnio com uma mulher com essa mesma inteno, contrai um verdadeiro matrimnio.
2. Demais. Isso mesmo o provam os exemplos e as autoridades citadas pelo Mestre.

SOLUO. A causa final do matrimnio pode ser apreciada a dupla luz: essencial e acidentalmente.
Essencialmente, a causa do matrimnio aquela para qual ele ordenado; e essa procriar a prole e evitar a
fornicao sempre boa. Quanto causa acidental, pode ser a que os nubentes tinham em vista quando o
contraram. Ora, o que buscam no matrimnio no pode ser seno o que dele resulta; e alm disso, no a causa a
modificada pelos efeitos, mas ao inverso. Por onde, bondade ou a malcia do matrimnio no resultaro do fim
acidental, que os cnjuges se propuseram, mas estes que sero bons ou maus, por terem feito desse fim o fim
essencial do casamento. E como as causas acidentais so infinitas, por isso pode haver infinitas causas acidentais no
matrimnio, umas honestas e outras desonestas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O princpio alegado verdadeiro quando se trata de uma causa
essencial e principal. Mas o que tem um fim essencial e principal pode ter vrios fins secundrios essenciais e
infinitos acidentais.

RESPOSTA SEGUNDA. A unio conjugal pode ser entendida pela relao mesma resultante do matrimnio, a
qual sempre boa e procedente de Deus, seja qual for a sua causa. Ou pelo ato dos que se casam; e ento pode ser
m e no procedente de Deus, absolutamente falando, nem repugna que um efeito provenha de Deus embora tenha
uma causa m, como no caso de filhos adulterinos; pois tal efeito no provm da sua causa como sendo m, mas por
ser parcialmente boa, enquanto dependente de Deus; embora dele no proceda, absolutamente falando.

RESPOSTA TERCEIRA. A inteno da Igreja, de ministrar o sacramento, necessria validade de qualquer


deles, de modo que no havendo inteno, no haver sacramento. Mas a inteno da Igreja, quando tem em vista a
vantagem resultante do sacramento, se refere exata administrao dele e no sua validade. Por isso, no
observadas as formalidades externas, nem por isso deixa ele de ser vlido. Mas quem se omitir peca; assim quem, ao

322

administrar o batismo, no tivesse em inteno a purificao da alma, que a Igreja tem em vista. Do mesmo modo,
quem tem a inteno de contrair o matrimnio, embora no o ordene ao fim que a Igreja tem em vista, nem por isso
deixa de realmente contrai-lo.

RESPOSTA QUARTA. O mal intencionado, no o fim do matrimnio, mas dos contraentes.

RESPOSTA QUINTA. Essa unio mesma sinal da unio entre Cristo e a Igreja e no obra dos que se unem.
Por isso a objeo no colhe.

Questo 49: Dos bens do matrimnio.


Em seguida devemos tratar dos bens do matrimnio.
E nesta questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se certos bens so necessrios para justificar o matrimnio.


Art. 2 Se o Mestre das Sentenas determinou com acerto os bens do casamento: a fidelidade, os filhos e o
Sacramento.
Art. 3 Se o sacramento o mais principal entre os bens do matrimnio.
Art. 4 Se o ato conjugal pode ser justificado pelos referidos bens, de modo a no ser absolutamente pecado.
Art. 5 Se o ato conjugal pode ser justificado mesmo sem os bens do matrimnio.
Art. 6 Se sempre que o marido tem conjuno com a esposa, no intencionando nenhum dos bens do matrimnio,
mas s o prazer, peca mortalmente.

Art. 1 Se certos bens so necessrios


para justificar o matrimnio.
O primeiro discute-se assim. Parece que no so necessrios certos bens para justificar o matrimnio.

1. Pois, assim como a conservao do indivduo resultante da funo nutritiva um fim visado pela natureza, assim a
da espcie, resultante do matrimnio. E muito mais o esta, quanto mais elevado o bem da espcie sobre o
individual. Ora, a funo nutritiva no precisa ser justificada pelos seus bons efeitos. Logo, nem a do matrimnio.

2. Demais. Segundo o Filsofo, a amizade entre marido e mulher natural e abrange o bem honesto, o til e o
deleitvel. Ora, o em si mesmo honesto no precisa de nenhuma justificao. Logo, nem o matrimnio tem
necessidade de ser justificado por nenhum bom feito.

323

3. Demais. O matrimnio foi institudo como remdio e como funo natural. Ora, como funo natural no precisa
de ser justificado; do contrrio tambm precisava de ser j no paraso o que falso, pois ento, era honroso o
matrimnio e o leito sem mcula, como diz Agostinho. Do mesmo modo, nem como remdio, como no o precisam
os demais sacramentos, institudos como remdios do pecado. Logo, nem o matrimnio precisa de tais justificativas.

4. Demais. Tudo o que podemos honestamente fazer se inspira em alguma virtude. Se, pois, o matrimnio pode ser
virtuoso, de nenhuma outra justificao precisa seno a das virtudes da alma. E assim no precisa ser justificado por
nenhum bem, sero os que justificam os atos virtuosos.

Mas, em contrrio, onde h indulgncia h necessidade de uma justificativa. Ora, o matrimnio justificado por uma
indulgncia para: com a fraqueza humana, como o diz o Apstolo. Logo precisa ser justificado por algum bem.
2. Demais. O concbito matrimonial e o impuro pertencem mesma espcie natural. Ora, o concbito impuro de
si mesmo desonesto. Logo, para o matrimnio no ser desonesto, so necessrios certos motivos, que o justifiquem e
o classifiquem numa categoria moral.

SOLUO. Nenhum homem prudente deve consentir num mal seno compensado por um bem igualou melhor.
Por onde, a escolha de uma alternativa, que implica um mal necessita a justificativa de um bem anexo que, por
compensao, a torne bem ordenada e honesta, Ora, a conjuno sexual entre o homem e a mulher implica um certo
mal quer seja este a veemncia do prazer, que absorve a razo a ponto de tornar de fato impossvel o ato intelectual,
como diz o Filsofo; quer tambm por causa da tribulao da carne, de que fala o Apstolo, e que ho de sofrer os
casados pela solicitude com os bens temporais. Por onde, a escolha dessa unio no pode ser justificada seno tendo a
compensao de certas vantagens que a tornem virtuosa. E tais so os bons efeitos que o justificam e o tornam
legtimo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O prazer, no ato de comer, no veemente a ponto de, como
no prazer sexual, absorver a razo. Quer por ser instinto sexual, por onde se transmite o pecado original, degenerado e
corrupto, ao passo que a funo nutritiva, pela qual ele no se transmite, corrupta, mas no degenerada. Quer
tambm por que cada qual sente com mais intensidade em si as suas necessidades individuais que as da espcie. Por
isso para provocar comida, e obviar necessidade individual, basta sentir o desejo de alimentar-se. Mas, para
provocar o ato, cujo resultado a conservao da espcie, a providncia divina lhe acrescentou um prazer, capaz de
mover at os brutos, que no cometeram o pecado original. Logo, o smile no colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. Esses bens justificadores do matrimnio resultam da natureza mesma dele. Por isso o
casamento no precisa de ser justificado por eles como por motivos externos, mas como sendo a causa da justificao
mesma que lhe natural.

324

RESPOSTA TERCEIRA. O matrimnio, pelo fato mesmo de ser uma funo natural ou um remdio contra o
pecado, por natureza um bem til e honesto; mas essas duas qualidades lhe convm em virtude dos bens que lhe so
inerentes e o tornam uma funo natural e um remdio da concupiscncia.

RESPOSTA QUARTA. Um ato virtuoso tem a sua justificativa tanto na virtude, que o seu princpio elcito,
como nas circunstncias, seus princpios formais. Ora, os bens do matrimnio esto para ele como as circunstncias
para os atos virtuosos; donde resulta que o ato conjugal pode ser virtuoso.

Art. 2 Se o Mestre das Sentenas


determinou com acerto os bens do
casamento: a fidelidade, os filhos e o
Sacramento.
O segundo discute-se assim. Parece que o Mestre das Sentenas no determinou com
acerto os bens do casamento; a fidelidade, os filhos e o sacramento.
1. Pois, os homens no casam s com o fim de ter filhos e cri-los, mas como um consrcio de toda a vida,
partilhando-lhe os trabalhoscomo diz Aristteles. Logo, assim como coloca os filhos entre os bens do matrimnio,
tambm

devia

neles

incluir

partilha

dos

trabalhos.

2. Demais. A unio entre Cristo e a Igreja, de que o casamento o smbolo, se perfaz na caridade. Logo, entre os
bens do matrimnio devia incluir, antes, a caridade que a fidelidade.
3. Demais. O matrimnio, assim como probe a qualquer dos cnjuges ter relaes carnais com outra pessoa, assim
tambm exige que um pague ao outro o seu dbito. Ora, o primeiro dever imposto pela fidelidade, no dizer do
Mestre. Logo, por causa do pagamento do dbito, a justia devia ser enumerada entre os bens do matrimnio.

4. Demais. O matrimnio, sendo smbolo da unio entre Cristo e a sua Igreja, h de ser indissolvel e ter portanto
unidade, de modo que seja a unio entre um homem e uma mulher. Ora, o sacramento, computado entre os trs bens
do casamento, concerne a indissolubilidade. Logo, devia acrescentar um outro bem, concorrente unidade.

Mas, em contrrio. A enumerao do Mestre parece excessiva. Porque uma s virtude basta a tornar virtuosa uma
s ao. Ora, a fidelidade uma s virtude. Logo, no devia acrescentar os dois outros bens para justificar o
matrimnio.

325

2. Demais. O til e o honesto no tem a mesma razo de ser, pois se dividem um do outro por contrariedade. Ora, o
matrimnio til por causa dos filhos que gera. Logo, os filhos no devem ser contados entre os bens justificativos
do matrimnio.

3. Demais. Nada deve ser considerado como propriedade ou condio de si mesmo. Ora, os referidos bens so
aduzidos como umas condies do matrimnio. Logo, sendo o matrimnio um sacramento, no deve o sacramento
ser computado entre os bens do matrimnio.

SOLUO. O matrimnio tanto uma funo da natureza como um sacramento da Igreja. Ora, como funo da
natureza, se ordena para dois fins, como qualquer outro ato de virtude. Desses, um exigido do agente, a saber, a
inteno posta no fim devido. E ento se consideram os filhos como um dos bens do matrimnio. Outro o fim a
que deve o ato subordinar-se, que deve ser unicamente bom por se exercer sobre a sua matria prpria. E tal a
fidelidade que adstringe o marido a ter relao com sua mulher e no com outra. Mas alm disso o casamento ainda
tem outra bondade como sacramento. E tal o significa a denominao mesma de sacramento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Por filhos se entende no s a procriao, mas tambm a
educao deles, para a qual, como para o fim, se ordenam todos os trabalhos partilhados por marido e mulher,
enquanto unidos pelo matrimnio. Pois, os pais naturalmente entesouram para os filhos, na expresso do Apstolo. E
assim, os filhos so como o fim principal, que inclui o secundrio.
RESPOSTA SEGUNDA. A fidelidade no tomada aqui como a virtude teologal da f, mas como parte da
justia, enquanto significa a realizao das coisas ditas, para se ficar fiel s promessas. O casamento sendo, pois, um
contrato, uma promessa de um determinado homem a se unir com uma determinada mulher.

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como, pela promessa de casamento, cada um se obriga a no ter relaes com
pessoa estranha, assim tambm a pagar mutuamente o dbito. E esta obrigao at mais essencial, por ser a
consequncia do poder que os esposos mutuamente se conferem um sobre o outro. Por isso esses dois compromissos
se incluem na fidelidade. O texto das Sentenas porm menciona apenas o compromisso menos manifesto.

RESPOSTA QUARTA. Pela palavra sacramento no devemos entender s a indissolubilidade, mas tambm
todas as consequncias resultantes de significar o casamento a unio de Cristo com a sua Igreja. Ou devemos
responder, que a unidade a que a objeo se refere, concerne fidelidade, como a indiviso ao sacramento.

RESPOSTA QUINTA. A fidelidade no tomada aqui por nenhuma virtude particular, mas por uma condio
da virtude, donde tira ela a sua denominao, considerada como parte da justia.

326

RESPOSTA SEXTA. Assim como o uso moderado de um bem til assume a natureza de honesto, no por ser
til, mas pela razo que torna o uso reto, assim tambm a destinao de uma coisa para um bem til pode torn-la boa
e virtuosa, em virtude da razo que lhe d um destino conveniente. E assim o matrimnio desde que se ordena
procriao de filhos, um bem ao mesmo passo til e honesto, enquanto devidamente ordenado.

RESPOSTA SETIMA. Como ensina o Mestre, sacramento aqui no significa o matrimnio mesmo, mas a sua
indissolubilidade, sinal da mesma realidade que o casamento. Ou devemos responder, que embora o matrimnio
seja um sacramento, uma coisa ser ele o que , e outra, ser sacramento; pois no foi institudo s para ser o sinal de
uma coisa sagrada, mas tambm para ser uma funo da natureza. Por onde, a qualidade de sacramento uma
condio acrescida ao matrimnio em si mesmo considerado, donde tambm tira a sua legitimidade. Por isso a sua
sacramentalidade para assim dizermos, se enumera entre os bens que o legitimam. Eis porque pelo terceiro bem do
matrimnio o de ser um sacramento no s se entende a indissolubilidade, mas ainda tudo o que lhe concerne a
significao.

Art. 3 Se o sacramento o mais


principal entre os bens do matrimnio.
O terceiro discute-se assim. Parece que o sacramento no o mais principal entre os bens
do matrimnio.
1. Pois, em tudo o fim mais importante, como diz Aristteles. Ora, a procriao o fim do matrimnio. Logo, o
fim mais principal dele.
2. Demais. O mais principal para a espcie a diferena, que a completa, do que o gnero; assim como a forma
tambm o mais que a matria, na constituio de um ser natural. Ora, o sacramento cabe ao matrimnio em razo
do seu gnero; ao passo que a procriao e a fidelidade, em razo da diferena, enquanto um determinado
sacramento. Logo, esses dois bens so os mais principais no matrimnio, do que o ser ele um sacramento.

3. Demais. Assim como o matrimnio pode existir sem filhos e sem fidelidade, assim tambm o pode sem
indissolubilidade. Tal se d quando um dos cnjuges entra em religio antes de ser o matrimnio consumado. Logo,
tambm por esta razo o sacramento o bem mais principal do matrimnio.

4. Demais. O efeito no pode ser mais principal que a sua causa. Ora, o consentimento, que a causa do
matrimnio, frequentemente se muda. Logo, tambm o matrimnio pode romper-se. E portanto a indissolubilidade
nem

sempre

acompanha

matrimnio.

5. Demais. Os sacramentos, que produzem efeito perptuo, imprimem carter. Ora, o matrimnio no imprime

327

carter. Logo, no perpetuamente indissolvel. Portanto, como o matrimnio no deixa de existir por falta de filhos,
assim

tambm

pode

existir

sem

sacramento.

Donde

mesma

concluso

que

antes.

Mas, em contrrio. O que entra na definio de uma coisa o que ela tem de mais essencial. Ora, a indiviso, que
pertence ao sacramento, entra na definio supra-referida do matrimnio, mas no a prole nem a fidelidade. Logo, o
sacramento , dentre os outros atributos do matrimnio, o mais essencial.
2. Demais. - A virtude divina, que obra nos sacramentos, mais eficaz que a virtude humana. Ora, a procriao e a
fidelidade so bens do matrimnio enquanto funo da natureza; mas sacramento, enquanto instituio divina. Logo,
o sacramento mais principal bem do matrimnio que os outros dois.

SOLUO. Uma realidade pode ser mais principal que outra de dois modos: ou por mais essencial ou mais
excelente.

Se por mais excelente, ento a todos os respeitos o sacramento mais principal dentre os trs bens do matrimnio.
Pois, lhe concerne enquanto sacramento da graa. Ao passo que os outros dois bens lhe pertencem, enquanto funo
da natureza. Ora, a perfeio da graa mais excelente que a da natureza. Se porm considerado mais principal o
mais essencial, ento devemos distinguir, porque a fidelidade e a prole podem ser consideradas a dupla luz.
Primeiro, em si mesmas. E ento implicam o uso do matrimnio, donde resulta a procriao de filhos e o pacto
conjugal. A indissolubilidade, por seu lado, que implica o sacramento, pertence ao matrimnio em si mesmo
considerado; pois do fato mesmo de os cnjuges, pelo pacto conjugal, conferirem-se mtuo poder, um sobre o outro,
e perpetuamente, resulta que no podem separar-se. Donde vem, que o matrimnio nunca existe sem a
indissolubilidade; ao passo que pode existir sem a fidelidade e sem a prole, pois a existncia de uma coisa no
depende do seu uso. E assim, o sacramento um bem mais essencial ao matrimnio que a fidelidade e a prole. Mas
a fidelidade e a prole podem ser vistas luz dos seus princpios prprios, tomando por prole, a inteno de procriar, e
por fidelidade o dever de a observar; sem o que o matrimnio no pode subsistir. Pois tudo isso resulta do
matrimnio, em virtude do prprio pacto conjugal. E a ponto de, se o consentimento exprimisse algo de contrrio a
esses dois bens, que produzem o matrimnio, este verdadeiramente no existiria. Ora, assim entendendo a fidelidade
e a prole, resulta que a prole o essencialssimo no matrimnio; depois vem a fidelidade, e em terceiro lugar, o
sacramento. Assim tambm ao homem mais essencial a natureza humana que a graa, embora a graa seja mais
excelente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO O fim intencionado o primeiro existente; mas enquanto
consentido vem em ltimo lugar. O mesmo se d com a prole entre os bens do matrimnio. Por isso , de certo modo
necessrio, e de certo outro, no.

328

RESPOSTA SEGUNDA. O sacramento, mesmo considerado como o terceiro bem do matrimnio, pertence-lhe
como diferena. Pois, chama-se sacramento por exprimir uma realidade sagrada determinada, que o matrimnio
significa.

RESPOSTA TERCEIRA. As npcias, segundo Agostinho, so um bem dos mortais. Por isso, na ressurreio,
nem as mulheres tero maridos, nem os maridos mulheres, na expresso do Evangelho. Por isso, o vnculo do
matrimnio no subsiste alm do tempo desta vida, em que foi contrado; chama-se por isso indissolvel, porque no
pode nesta vista ser rompido. Mas pode s-lo pela morte, quer do corpo, posterior conjuno carnal; quer pela morte
espiritual tratando-se da unio espiritual.

RESPOSTA QUARTA. O consentimento, que gera o matrimnio, no materialmente perptuo, i, ., quanto


substncia do ato, porque a esse ato cessado pode suceder-lhe o contrrio. Contudo, formalmente falando, perptuo,
ter por objeto a indissolubilidade do vnculo. Do contrrio no geraria o matrimnio; pois, consentir em casar
temporriamente com uma mulher no gera o matrimnio. E quando digo formalmente quero significar que o ato se
especifica pelo seu objeto. Assim sendo, o matrimnio haure no consentimento a sua indissolubilidade.

RESPOSTA QUINTA. Os sacramentos que imprimem carter conferem o poder de praticar atos espirituais; mas
o matrimnio confere o de praticar atos corporais. Por isso o matrimnio, em razo do poder que os cnjuges se
conferem um sobre o outro, convm com os sacramentos que imprimem carter, e da tira a sua indissolubilidade,
como diz o Mestre; mas deles difere, por dar o poder de s praticar atos corpreos. Donde vem que no imprime
carter espiritual.

Art. 4 Se o ato conjugal pode ser


justificado pelos referidos bens, de
modo a no ser absolutamente pecado.
O quarto discute-se assim. Parece que o ato conjugal no pode ser justificado pelos
referidos

bem,

de

modo

no

ser

absolutamente

pecado.

1. Pois, quem prefere sofrer a perda de um maior bem, para salvar um menor, peca, porque
procede desordenadamente. Ora, o bem da razo, que sofre detrimento com o ato conjugal,
maior bem que os trs antes referidos. Logo, esses bens referidos no bastam a justificar o
concbito conjugal.

329

2. Demais, Na ordem moral o bem acrescentado ao mal torna todo o bem mau e no, todo o mal bom; pois, uma s
circunstncia m torna o ato mau, ao contrrio, uma s circunstncia boa no no torna bom. Ora, o ato conjugal, em si
mesmo, mau, pois se no o fosse no precisaria ser justificado. Logo, os bens acrescentados ao matrimnio no no
podem tornar bom.

3. Demais. Sempre as paixes desregradas causam vcios morais. Ora, os bens do matrimnio no fazem com que
no seja desregrado o prazer do ato conjugal. Logo, no no podem excusar de ser pecado.

4. Demais. A vergonha s causada pela turptude de um ato, segundo Damasceno. Ora, os bens do matrimnio
no tiram ao ato sexual o carter de vergonha. Logo, no pode ele ser isento de pecado.

Mas, em contrrio. O concbito conjugal no difere da fornicao seno pelos bens do matrimnio. Se pois, estes
no

bastassem

escus-lo,

ento

matrimnio

sempre

permaneceria

ilcito.

2. Demais. Os bens do matrimnio se comportam, em relao ao ato conjugal, como circunstncias prprias
conforme se disse. Ora, essas circunstncias so suficientes a fazer com que um ato no seja mau. Logo, tambm os
referidos bens podem escusar o matrimnio, de modo que no seja absolutamente pecado.
SOLUO. Um ato pode ser escusado de dois modos. Primeiro, em relao a quem praticou de maneira que lhe
no seja imputado como culpa, embora mau; ou, pelo menos, que no lhe o seja, como to grande culpa. Assim,
dissemos que a ignorncia escusa o pecado, total ou parcialmente. Noutro sentido dissemos que um ato por si
mesmo escusado, de modo que no seja mau Ora, neste ltimo sentido, dissemos que os bens do matrimnio o
justificam.

Mas, na ordem moral, desde que um ato no mau, bom, pois no h atos indiferentes, como dissemos no segundo
livro. Mas um ato humano pode ser bom a dupla luz. Primeiro, por ser virtuosamente bom. E assim um ato bom
pelas causas que o constituem num meio termo. Ora, tal o resultado, no matrimnio, da fidelidade e da prole, como
do sobre dito se colhe De outro modo um ato bom pela bondade do sacramento; e ento dissemos, no somente
que o ato bom, mas tambm que santo. E essa bondade, pela qual significa a unio de Cristo com a Igreja. Donde
se conclui claramente, que os referidos bens bastam suficientemente a justificar o ato conjugal.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O ato conjugal no faz o homem perder o bem habitual da
razo, mas s o atual. Nem h mal em um ato, genericamente melhor, sofrer por vezes intercepo, para dar lugar a
um ato menos bom. Isso pode se fazer sem pecado, com no caso de quem deixa momentaneamente a contemplao
para vacar ao.

330

RESPOSTA SEGUNDA. - A objeo procederia se o mal inseparvel do concbito fosse o mal da culpa. Ora, no
, nas circunstncias atuais o da culpa, mas s o da pena, consistente na desobedincia da correspondncia razo.
Logo, objeo no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. O excesso da paixo que a torna viciosa, no se funda na intensidade quantitativa dela,
mas sua relao com a razo. Por onde, s ento a paixo se reputa desregrada quando ultrapassa os limites da razo.
Ora, o prazer que acompanha o ato conjugal, embora seja quantitativamente intensssimo, contudo no excede, antes
do seu princpio, os limites prefixos pela razo, embora, enquanto dura o prazer, a razo no possa faz-los valer.

RESPOSTA QUARTA Essa turpitude inerente ao ato conjugal e que o torna vergonhoso a turpitude da pena e
no a da culpa; pois, qualquer defeito naturalmente nos causa vergonha.

Art. 5 Se o ato conjugal pode ser


justificado mesmo sem os bens do
matrimnio.
O quinto discute-se assim. Parece que o ato conjugal pode ser justificado mesmo sem os
bens do matrimnio.
1. Pois, quem busca o ato conjugal, apenas levado do instinto, no visa os bens do matrimnio, que pertencem graa
ou virtude. Ora, levados prtica desse ato s pelo apetite natural, no cometemos nenhum pecado. Pois, nada de
natural mau, porque o mal contrrio natureza e ordem, na expresso de Dionsio. Logo, o ato conjugal pode
ser justificado mesmo sem os bens do matrimnio.
2. Demais. Quem pratica o ato conjugal para evitar a fornicao no visa nenhum dos bens do matrimnio. Ora,
segundo parece, esse tal no peca; pois o matrimnio foi concedido fraqueza humana, para se evitar a fornicao,
como o ensina o Apstolo. Logo, o ato conjugal pode ser justificado, mesmo sem os bens do matrimnio.

3. Demais. Quem usa do que seu como quer, no procede contra a justia; e assim no peca, segundo parece. Ora,
o matrimnio torna a mulher um bem do seu marido, e ao contrrio. Logo, se usam mutuamente um do outro, levados
da concupiscncia, parece que no cometem pecado. Donde a mesma concluso que antes.

4. Demais. Um ato genericamente bom no se torna mau, seno quando feito com m inteno. Ora, o ato conjugal,
que o marido pratica com sua mulher, genericamente bom. Logo, no pode ser mau seno quando praticado com m
inteno. Mas pode ser praticado com boa inteno, mesmo no se tendo em vista nenhum dos bens do matrimnio.
p.ex., quando quem o pratica visa conservar a sade do corpo ou consegui-la. Logo, parece que esse ato pode

331

justificar-se,

mesmo

sem

se

ter

em

vista

os

bens

do

matrimnio.

Mas, em contrrio. Removida a causa, removido fica o efeito. Ora, a causa da legitimidade do ato conjugal so os
bens do matrimnio. Logo, no pode esse ato ser justificado, sem eles.
2. Demais. O ato referido no difere do ato da fornicao, seno pelos bens supra referidos. Ora, o concbito
fornicrio sempre um mal. Logo, o ato conjugal tambm ser sempre mau, no sendo justificado pelos referidos
bens.

SOLUO. Assim como os bens do matrimnio, enquanto habituais, tornam-no legtimo e santo, assim, enquanto
atualmente intencionados, tornam legitimo o ato conjugal, no tocante queles dois bem; sempre concernentes a esse
ato. Por onde, quando os cnjuges convm na prtica da conjuno carnal, com o fim de terem filhos, o que pertence
fidelidade, ficam totalmente isentos de pecado. O terceiro bem no concerne porm ao uso do matrimnio, mas
essncia dele, como dissemos. Por isso torna o matrimnio honesto, mas no o seu ato, de modo que este fosse sem
pecado; pois os cnjuges s convm em lhe dar uma significao espiritual. Por onde, os cnjuges s podem
consumar a conjuno carnal, sem pecado, por duas razes: com o fim de ter filhos e de pagar o dbito. Do contrrio
sempre pecado, ao menos venial.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A prole, enquanto bem do sacramento, mais excelente que a
prole enquanto bem da natureza. Pois, a natureza visa a procriao para se conservar o bem da espcie; mas o bem do
sacramento implica que os filhos sero, alm disso, ordenados para o seu fim ltimo, que Deus. Por onde, e
forosamente o fim visado pela natureza, que so os filhos, h de referir-se, atual ou habitualmente, inteno da
procriao, como bem do sacramento. Do contrrio se ficaria no plano da criatura, o que no pode ser sem pecado.
Por isso, quem pratica o ato conjugal, s levado pelo instinto natural, no fica absolutamente isento de pecado, seno
ordenando o movimento da natureza atual ou habitualmente, para o bem ulterior da prole, enquanto bem do
sacramento. Nem da se segue seja mau o instinto da natureza; mas que imperfeito, se no se ordena a um bem
ulterior do matrimnio.

RESPOSTA SEGUNDA. Quem praticar o ato conjugal, com o fim de evitar o outro cnjuge de fornicar,
nenhum pecado comete; pois, um modo de cumprir o dever, pertencente ao bem da fidelidade. Pratic-lo porm,
para evitar a si prprio cair na fornicao, fazer uma coisa suprflua e cometer pecado venial. Nem o matrimnio
foi institudo com esse fim seno por indulgncia, que supe o pecado venial.

RESPOSTA TERCEIRA. S uma circunstncia boa no basta para tornar um ato bom. Por onde, no ser um
uso qualquer do que nosso que o tornar bom, mas o uso devido, segundo todas as circunstncias.

332

RESPOSTA QUARTA. Embora a inteno de conservar a sade no seja m em si mesma, contudo torna-se m
quando pretendemos conserv-la por um meio no ordenado para tal. Assim, o caso de quem, no sacramento do
batismo, s buscasse a sade do corpo. Ora, o mesmo se d, no caso vertente, em relao ao ato matrimonial.

Art. 6 Se sempre que o marido tem


conjuno com a esposa, no
intencionando nenhum dos bens do
matrimnio, mas s o prazer, peca
mortalmente.
O sexto discute-se assim. Parece que sempre que o marido tem conjuno com a esposa,
no intencionando nenhum dos bens do matrimnio mas s o prazer, peca mortalmente.
1. Pois, diz Jernimo: Os prazeres que se buscam nos amplexos com mulheres pblicas so condenveis tambm,
quando procurados na prtica do ato conjugal. Ora, nada condenvel seno o pecado mortal. Logo, buscar o
marido a relao conjugal, s por prazer, sempre pecado mortal.
2. Demais. Consentir no prazer carnal pecado mortal, como se disse. Ora, quem busca na relao com a esposa o
prazer carnal consente nele. Logo, peca mortalmente.

3. Demais. Quem usa da criatura, sem a referir a Deus, se limita ao gozo dela; o que pecado mortal. Ora, quem
usa da sua mulher, pelo s prazer, no refere esse uso a Deus. Logo, peca mortalmente.

4. Demais. Ningum deve ser excomungado, seno por pecado mortal. Ora, quem tiver relao com sua esposa, s
para satisfazer a concupiscncia, fica proibido de entrar na Igreja, no dizer do Mestre, como se tivesse sido
excomungado. Logo, todo indivduo nessas condies peca mortalmente.

Mas, em contrrio, tal concbito, segundo Agostinho, enumerado entre os pecados quotidianos, pelos quais se reza
o Padre Nosso etc., como diz o Mestre. Ora, esses no so pecados mortais. Logo, etc.
2. Demais. - Quem se alimenta s pelo prazer de comer no peca mortalmente. Logo, pela mesma razo, quem usa de
sua mulher s com o fim de saciar a concupiscncia.

SOLUO. Certos so de opinio, que sempre h pecado mortal quando a razo principal da conjuno marital
satisfazer a concupiscncia. Pecado venial haver quando o prazer por um motivo acessrio. Quando, enfim, o prazer
for totalmente desprezado e causar desagrado, ento ser o ato por completo isento de pecado venial. De modo que

333

buscar nesse ato o prazer pecado mortal; aceitar o prazer que o acompanha pecado venial; e desprez-lo a
perfeio. Mas isto no pode ser. Porque, segundo o Filsofo, devemos julgar do mesmo modo um prazer e o ato de
que ele resulta; pois, de um bom ato resulta um legtimo prazer, e de uma ao m, um prazer mau. Por onde, o ato do
matrimnio, no sendo em si mesmo mau, tambm nem sempre ser pecado mortal buscar o prazer dele resultante.

E assim, devemos responder, que se se buscar o prazer com desprezo da honorabilidade do matrimnio, no
considerando a esposa como tal, mas apenas como mulher, com a inteno de consumar o ato com ela, mesmo que
no fosse esposa, ser pecado mortal. Quem assim procede se chama para isso amante ardente da esposa, porque esse
ardor transborda dos bens do matrimnio. Se porm o prazer for procurado dentro dos limites do matrimnio, de
modo que no se quisesse t-lo com outra a no ser com a esposa, ento o at pecado venial.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Um marido buscar na sua esposa o prazer que iria pedir a
uma mulher pblica, quando da esposa outra coisa no esperasse seno o que poderia esperar de uma prostituta.

RESPOSTA SEGUNDA. Consentir numa relao sexual, que seja pecado mortal, pecado mortal tambm ser;
ora, o prazer do ato conjugal no dessa natureza.

RESPOSTA TERCEIRA. Quem no refere a Deus o prazer, no momento mesmo em que o goza, nem por isso
nele coloca o fim ltimo da vontade; do contrrio o procuraria indiferentemente em qualquer parte. Donde pois no se
segue, que goze da criatura por ela mesma; mas que dela usa para seu gozo, se referindo-se a si mesmo a Deus
habitualmente, embora no atualmente.

RESPOSTA QUARTA. Esse modo de falar no significa que o homem merecesse a excomunho por causa do
seu pecado, mas porque se tornou inepto para a vida espiritual, desde que, por esse ato, se fez totalmente carne.

Questo 50: Dos impedimentos do


matrimnio em geral.
Em seguida devemos tratar dos impedimentos do matrimnio em geral; segundo, em
especial.

ARTIGO NICO Se os impedimentos ao matrimnio foram bem determinados.

334

ARTIGO NICO Se os impedimentos


ao
matrimnio
foram
bem
determinados.
O primeiro discute-se assim. Parece que os impedimentos ao matrimnio no foram bem
determinados.
1. Pois, o matrimnio entra na diviso geral dos sacramentos. Ora, aos outros no se lhes determinam impedimentos.
Logo, tambm no se devem determinar do matrimnio.

2. Demais. Quanto mais imperfeita uma coisa, menos numerosos devem ser os obstculos oferecidos sua
realizao. Ora, o matrimnio o menos perfeito dos sacramentos. Logo, no se lhe devem opor nenhuns
impedimentos, ou muito poucos.

3. Demais. Onde h uma doena h sempre um remdio a lhe ser aplicado. Ora, concupiscncia para a qual se
permitiu o casamento como remdio, todos esto sujeitos. Logo, no deve haver nenhum impedimento, que torne
uma pessoa completamente incapaz de o contrair.

4. Demais. Ilegtimo se chama ao que contra a lei. Ora, esses impedimentos, que pem obstculos ao matrimnio,
no so contra a lei natural, pois no surgem igualmente em cada poca da histria do gnero humano. Assim, o
impedimento resultante do grau de consanginidade aparece com um motivo de proibio mais numas pocas que
noutras. Entretanto, a lei humana, segundo parece, no pode estabelecer impedimentos ao casamento, porque o
matrimnio no de instituio humana, mas divina, como todos os outros sacramentos. Logo, no se devem
estabelecer ao casamento impedimentos especiais, que tornem certas pessoas ineptas para o contrair.

5. Demais. O ilegtimo e o legtimo diferem entre si como o que contra a lei do que no o . Onde no h lugar
para um meio termo, pois so opostos por afirmao e negao. Logo, no pode haver nenhuns impedimentos ao
matrimnio que constitussem em certas pessoas como mdias entre as capazes de se casar e as incapazes.

6. Demais. A unio do homem e da mulher s permitida no casamento. Ora, toda unio ilcita deve ser dissolvida.
Logo, um impedimento realizao do casamento anular por isso mesmo o j realizado. E assim no se devem opor
obstculos ao casamento, que o impeam de ser contrado, sem diminurem o matrimnio j realizado.

7. Demais. Nenhum impedimento pode privar uma realidade de um elemento que lhe entra na definio. Ora, a
indissolubilidade entra na definio do matrimnio. Logo, no podem existir nenhuns impedimentos dirimentes do
matrimnio j contrado.

335

Mas, em contrrio. Os impedimentos ao matrimnio devem ser em nmero infinito, porque o casamento um bem.
Ora, de modos infinitos pode um bem ser defeituoso, como diz Dionsio. Logo, infinitos so os impedimentos do
casamento.

2. Demais. Os impedimentos do matrimnio se fundam nas condies particulares das pessoas. Ora, essas
condies so em nmero infinito, Logo, tambm os impedimentos ao casamento.

SOLUO. No matrimnio devemos distinguir, como nos demais sacramentos, o que lhe essencial do que lhe
pertence apenas solenidade. E como, pondo-se de parte o que lhe pertence solenidade, do mesmo modo que nos
outros sacramentos, ainda o matrimnio continua sendo verdadeiro sacramento, por isso os impedimentos contrrios
sua solenidade, no fazem com que deixe de ser verdadeiro matrimnio. E esses impedimentos dizemos que o
impedem de ser contrado, mas no dirimem o casamento j contrado. Tal o que resulta da proibio da Igreja ou do
tempo

feriado.

proibido

pela

Igreja

Donde

tempo

feriado

os

impedem

celebrao,

versos:

sem

anular

celebrado.

Ao contrario, os impedimentos contrrios ao que da essncia do matrimnio, fazem com que o casamento contrado
no seja verdadeiro matrimnio. Por isso se diz que esses impedimentos no s impedem o matrimnio de ser
contrado, mas ainda dirimem o j celebrado. O que est incluso nestes versos:
o
A

erro,

disparidade

de

voto,

culto,

o
a

lgamem,

Se
Tudo

condio,

tens
isto

junto

violncia,

o
a

afinidade,
impede,

parentesco,

fores
e

ordem,
honestidade,

se
casamento

crime,

anula

impotente,
o

contrado.

E o nmero destes impedimentos pode justificar-se assim. O matrimnio pode ser impedido por parte do contrato
mesmo dele ou por parte dos contraentes. Do primeiro modo, como o contrato do matrimnio se faz pelo
consentimento voluntrio, que fica eliminado pela ignorncia e pela violncia, dois sero os impedimentos: a
violncia, isto , a coao; e o erro, causado pela ignorncia. Por isso o Mestre enumerou esses dois impedimentos ao
tratar da causa do matrimnio. Agora passa a tratar dos resultantes das pessoas dos contraentes. Esses assim se
classificam. Pode algum estar impedido de contrair matrimnio, ou absolutamente falando, ou com a uma certa
pessoa.
Se em sentido absoluto, s no o podero contrair com mulher nenhuma por incapacidade de realizar o ato conjugal.
O que de dois modos pode ser: Primeiro, porque no o pode de fato; e isso absolutamente, e ento o impedimento
chamada de impotncia; ou no pode livremente e esse o impedimento chamado de condio servil. Segundo,
pelo no poder licitamente. E isto por estar obrigado continncia. O que de dois modos pode dar-se. Ora, em virtude

336

de uma funo assumida, e tal o impedimento da ordem. Ou por ter emitido um voto, e ser o impedimento do voto.

Quantos aos impedimentos, no absolutos, mas relativos a uma determinada pessoa so os seguintes. O resultante
de uma obrigao j assumida para com outra pessoa; assim, quem j casou com uma no pode casar com outra; e
esse o impedimento de ligamen, isto , do matrimnio. Ou resulta da inadaptao de situaes entre duas pessoas.
E isto por trs razes. Primeiro, por causa da grande distncia de situaes; e tal a disparidade de culto.
Segundo, pela mnima proximidade donde trs impedimentos: o parentesco, ou a proximidade entre duas pessoas em
si mesmas consideradas; a afinidade, ou a proximidade entre duas pessoas em razo de uma terceira unida pelo
matrimnio; e a justificao da honestidade pblica, quando h proximidade entre duas pessoas em razo ele uma
terceira ligada por esponsais. Terceiro, pela conjuno ilegtima precedente, sendo esse o impedimento do crime de
adultrio anteriormente com ela cometido.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tambm pode haver impedimentos celebrao dos outros
sacramentos, se for emitido o que lhes pertence essncia ou solenidade, como dissemos. Contudo determinam-se
impedimentos mais para o matrimnio, que para os outros sacramentos, por trs razes. Primeiro, porque o
matrimnio supe duas pessoas; e assim pode ficar impedido por mais modos, que os outros sacramentos, que s se
administram a uma pessoa em particular. Segundo, porque o matrimnio tem em ns a sua causa; e certos dos
outros a tem em Deus. Por isso, penitncia, que de certo modo tambm em ns tem a sua causa, o Mestre assinou
certos impedimentos, como a hipocrisia, a zombaria e outros tais. Terceiro, porque os outros sacramentos so
objeto de preceito, ou de conselho quando se trata de bens mais perfeitos. Ao passo que o matrimnio matria de
indulgncia; como sendo um bem menos perfeito. Por isso, a fim de se lhe dar ocasio de melhor se aperfeioar, mais
impedimentos se determinaram ao matrimnio que aos outros sacramentos.

RESPOSTA SEGUNDA. Bens mais perfeitos podem ficar impedidos de mais modos, por exigirem mais
condies. Mas, um bem imperfeito, que tambm exige vrias condies tambm ter o obstculo de vrios
impedimentos. Tal o caso do matrimnio.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colheria, supondo que no houvesse outros remdios com que se pudesse
com maior eficcia obviar concupiscncia. O que falso.

RESPOSTA QUARTA. Consideram-se inbeis para contrair matrimnio os que contrariam a lei reguladora dele.
Ora, enquanto funo da natureza, o matrimnio regulado pela lei natural; enquanto sacramento, pelo direito divino;
e enquanto funo social, pela lei civil. Por onde, qualquer dessas leis pode tornar uma pessoa inbil para o contrair.
Nem h limite com os outros sacramentos, que so apenas sacramentos. Ora, a lei natural recebe determinaes
diversas segundo as diversas situaes da humanidade. E o direito positivo tambm varia segundo as diversas

337

condies dos homens nos diversos tempos. Por isso, conforme a diversidade dos tempos, so as pessoas que o
Mestre considera ineptos para contrair matrimnio.

RESPOSTA QUINTA. - Uma lei pode proibir em geral, ou s em relao a certos casos. Por onde, entre estar
totalmente de acordo com a lei e totalmente contra ela que so opostos por contrariedade, e no por afirmao e
negao h um meio termo consistente em estar de certo modo de acordo com a lei e, de certo outro, contra. E por
isso certas pessoas se consideram numa situao mdia entre as absolutamente capazes e as absolutamente incapazes
de contratar matrimnio.

RESPOSTA SEXTA. Os impedimentos no dirimentes do matrimnio j contrado, so um obstculo ao


nubente, no de contrair o matrimnio, mas de o poder fazer licitamente. Contudo, uma vez contrado, vlido,
embora peque o contraente. Assim como quem consagrasse, depois de ter comido, pecaria por agir contra uma
determinao da Igreja; contudo celebraria realmente o sacramento, porque o jejum do consacrante no necessrio
para a validade da sua consagrao.

RESPOSTA STIMA. No se diz que os referidos impedimentos dirimem o matrimnio contrado, como se
rompessem um verdadeiro matrimnio feito de acordo com a lei; mas que dirimem como contrair de fato e no de
direito. Por onde, o impedimento sobreveniente ao matrimnio j realizado, no pode romp-lo.

RESPOSTA OITAVA. Os obstculos capazes de impedir acidentalmente um bem so infinitos, como o so


todas as causas acidentais. Ao contrrio, todas as causas capazes de impedir diretamente um bem, so, como as
causas constituintes, determinadas. Porque as causas eficientes da destruio e da produo de um ser so opostas,ou
as mesmas, mas agindo em sentido contrrio.

RESPOSTA NONA. As condies das pessoas particulares, cada uma de per si, so infinitas; mas, em geral,
podem ser reduzidas a um nmero certo. Assim o demonstraram a medicina e todas as artes operativas, que
consideram as circunstncias particulares, das quais depende cada ato.

Questo 51: Do impedimento do erro.


Em seguida devemos tratar dos impedimentos especiais do matrimnio. E primeiro, do
impedimento

nesta

do

questo

discutem-se

338

erro.

dois

artigos:

Art. 1 Se o erro deve ser considerado como um impedimento essencial ao matrimnio.


Art. 2 Se todo erro impede o matrimnio.

Art. 1 Se o erro deve ser considerado


como um impedimento essencial ao
matrimnio.
O primeiro discute-se assim. Parece que o erro no deve ser considerado como um
impedimento

especial

do

matrimnio.

1. Pois, o consentimento, que a causa do matrimnio tem os mesmos impedimentos que o


voluntrio. Ora, o voluntrio, segundo o Filsofo, pode ser eliminado pela ignorncia. A qual
no idntica ao erro; pois, ao passo que a ignorncia implica a ausncia de conhecimento,
o erro supe o conhecimento; consistindo em tomar o falso como verdadeiro, segundo
Agostinho. Logo, no o erro, mas antes, a ignorncia que dever ser considerada
impedimento ao matrimnio.
2. Demais. Impedimento essencial ao matrimnio pode ser o que lhe contraria os bens. Ora, tal no o
erro. Logo, no impedimento essencial ao matrimnio.

3. Demais. - Assim como o consentimento necessrio para haver matrimnio, assim a inteno para
haver batismo. Ora, quem batizar Joo, crendo batizar Pedro, nem por isso deixa de batizar
verdadeiramente. Logo, o erro no exclui o matrimnio.

4. Demais. Entre Lia e Jac houve verdadeiro matrimnio. Ora, houve erro. Logo, o erro no exclui o
matrimnio.

Mas, em contrrio, l-se no Digesto: Que h de mais contrrio ao consentimento que o erro? Ora, o
consentimento necessrio para o matrimnio. Logo, o erro o impede.
2. Demais. Consentimento implica de certo modo o voluntrio; pois, o voluntrio, segundo o Filsofo,
Gregrio Nisseno e Damasceno, tem o seu princpio no ajuste conhecente das contingncias particulares
da ao que pratica. Ora, isso no se d com quem erra. Logo, o erro impede o matrimnio, o que de
natureza a impedir uma causa impede-lhe tambm o efeito. Ora, o consentimento a causa do
matrimnio, como se disse. Logo, o que anula o consentimento tambm anula o matrimnio. Ora, o
consentimento um ato da vontade, que pressupe o ato do intelecto. Por onde, a falta daquele acarreta
necessariamente a deste. Portanto, quando o erro impede o conhecimento, tambm h de impedir o

339

consentimento;

logo,

matrimnio.

E assim, por direito natural, o erro anula o casamento.


DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO A ignorncia, absolutamente falando, difere do erro;
pois, ao passo que por natureza exclui todo ato de conhecimento, o erro nos leva a julgar mal de um
determinado objeto. Contudo, quanto ao efeito de impedir o voluntrio, no h diferena entre ignorncia
e erro. Pois, s pode impedi-lo a ignorncia acompanhada do erro; porque o ato da vontade pressupe
uma apreciao ou um juzo sobre o projeto de uma ao intencionada; e portanto, havendo ignorncia,
haver necessariamente erro. Por isso o erro considerado como a causa prxima da falta de
consentimento.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora o erro, em si mesmo, no contrarie o matrimnio, contraria-o porm


na sua causa.

RESPOSTA TERCEIRA. O carter do batismo no diretamente infundido pela inteno de quem


batiza; mas pelo rito material realizado exteriormente. A inteno no tem outro resultado seno adaptar o
elemento material do seu efeito prprio. Ao contrrio, o vnculo conjugal causado diretamente. Logo,
no h smile.

RESPOSTA QUARTA. Como ensina o Mestre das Sentenas, o matrimnio entre Lia e Jac, no se
consumou pelas relaes carnais havidas por engano, mas pelo consentimento posterior. Contudo
ficaram escusados de pecado, como diz o Mestre, na mesma distino.

Art. 2 Se todo erro impede o


matrimnio.
O segundo discute-se assim. Parece que todo erro impede o matrimnio, e no s o sobre
a condio ou a pessoa, como diz o Mestre.
1. Pois, o que convm a uma realidade, em razo da sua natureza, em todos os casos lhe convm. Ora, o erro por
natureza impede o matrimnio, como se disse. Logo, todo erro o impede.

2. Demais. Se o erro como tal impede o matrimnio, um erro maior deve ser maior impedimento. Ora, maior o
erro sobre a f, cometido pelos herticos que no sem neste sacramento, que o erro sobre a pessoa. Logo, deve ser o
erro sobre a f maior impedimento que este ltimo.

340

3 . Demais. O erro no anula o matrimnio seno na medida em que exclui o voluntrio. Ora, o ignorar de
qualquer circunstncia exclui o voluntrio como o diz Aristteles. Logo, no s o erro sobre a condio e sobre a
pessoa, que impede o matrimnio.
4. Demais. Assim como a condio de escravo um acidente, que afeta a pessoa, assim tambm o uma qualidade
do corpo ou da alma. Ora, o erro sobre a condio impede o matrimnio. Logo e pela mesma razo, o erro sobre a
qualidade ou a fortuna.

5. Demais. Assim como a escravido e a liberdade so condies da pessoa, assim a nobreza ou a ignobilidade, a
dignidade de que se desfruta ou a privao desta. Ora, o erro sobre a condio de livre ou escravo impede o
matrimnio.

Logo,

tambm

que

recai

sobre

as

demais

condies

referidas.

6. Demais. Assim como a condio de escravo impede o matrimnio, assim tambm a disparidade de culto e a
impotncia fsica, como a seguir se dir. Logo, assim como o erro sobre a condio um impedimento, assim
tambm deviam impedir o matrimnio o erro sobre a disparidade do culto e a impotncia.

Mas, em contrrio. Parece que o erro sobre a pessoa no impede o matrimnio. Pois, assim como a compra um
contrato, assim tambm o matrimnio. Ora, a compra e venda no ser anulada porque se deu uma moeda de ouro em
lugar de outra do mesmo valor. Logo, nem o matrimnio fica impedido de quem esposar uma mulher em lugar de
outra.
2. Demais. Pode-se dar que os cnjuges elaborem nesse erro durante muitos anos e gerem filhos e filhas. Ora,
grave seria dizer que se deveriam separar, depois de tantos anos. Logo, o primeiro erro no dirimiu o matrimnio.

3. Demais. Pode uma mulher, por erro, consentir em casar com o irmo do homem com quem queria realmente
contrair matrimnio, e este venha a com ela ter conjuno carnal. Donde ento o resultado de no lhe ser possvel
voltar a casar com aquele a quem iria dar o seu consentimento, devendo permanecer com o irmo. E assim, o erro
sobre a pessoa no impede o matrimnio.

SOLUO. Assim como o erro, por causar o involuntrio, escusa do pecado, assim pela mesma razo impede o
matrimnio. Ora, s escusa do pecado o erro sobre uma circunstncia, cuja presena ou ausncia torna o ato lcito ou
ilcito. Assim, quem ferir o prprio pai com um basto de ferro, crendo ser de madeira, no fica completamente
escusado, embora o fique parcialmente. Mas quem cr aoitar um filho, por causa de disciplina, e aoite o prprio
pai, fica totalmente escusado, contanto que o fizesse de todo por engano. Por onde e necessariamente, o erro
impeditivo do matrimnio h de ser daqueles que atingem a essncia mesma dele. Mas, o matrimnio implica duas
condies essenciais: as duas pessoas vinculadas e o poder que mutuamente se do, uma sobre a outra. Ora, a
primeira fica excluda pelo erro sobre a pessoa; a segunda, pelo erro sobre a condio, pois um escravo no tem a

341

faculdade

de

conferir

outrem

poder

sobre

seu

corpo,

sem

o consentimento do senhor. Razo pela qual esses dois erros impedem o matrimnio, e no os outros.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No pela sua natureza genrica, mas pela diferena adjunta,
que o erro impede o matrimnio, Isto , porque recai sobre um dos elementos essenciais do casamento.

RESPOSTA SEGUNDA. O erro de um infiel em relao ao matrimnio recai sobre as consequncias dele, a
saber, se sacramento, ou se lcito. Por isso tal erro no o impede, assim como um erro relativo ao batismo no
impede a impresso do carter, contanto que o batizando tenha a inteno de fazer ou de receber o que a Igreja
confere, embora nisso no creia.

RESPOSTA TERCEIRA. No a ignorncia de qualquer circunstncia que causa o involuntrio que escusa de
pecado, como se disse. Por isso a objeo no colhe.

RESPOSTA QUARTA. A diversidade de fortuna como a de qualidade nada altera do essencial ao matrimnio,
como

altera

condio

da

escravido.

Por

onde,

objeo

no

colhe.

RESPOSTA QUINTA. O erro sobre a nobreza, como tal, no anula o matrimnio, pela mesma razo por que
no o anula o erro sobre uma qualidade. Mas, se o erro sobre a nobreza ou a dignidade redundar em erro sobre a
pessoa, ento impedi-lo-. Assim, se o consentimento da mulher recai diretamente sobre certa pessoa, o erro sobre a
nobreza dela no impedimento ao matrimnio. Se porm entendia consentir diretamente em casar como filho de um
rei, seja le qual for, ento, casando com outro que no o filho do rei, cometer um erro sobre a pessoa e o
matrimnio ser nulo.

RESPOSTA SEXTA. O erro tambm sobre os outros impedimentos ao matrimnio, que tornam certas pessoas
incapazes dele, impede-o. Mas o Mestre no menciona esses erros, porque, mesmo quando inexistentes, os
impedimentos produzem sempre os seus efeitos. Tal o caso da mulher que casar com um subdicono; quer o saiba,
quer no, o matrimnio ser nulo. Mas a condio de escravo, quando conhecida, no o impede. Logo, o smile no
colhe.

RESPOSTA STIMA. Nos contratos, o dinheiro exerce a funo de medida universal, como o demonstra
Aristteles, e no da matria deles. Por isso nada obsta ao contrato o fato de se dar uma moeda em lugar de outra,
equivalente.

Mas

se o erro recasse sobre a matria, objeto do contrato, este seria nulo; tal o caso de quem vendesse um asno por um
cavalo. Ora, o mesmo se d no caso proposto.

342

RESPOSTA OITAVA. Nas circunstncias imaginadas, s haver matrimnio se a mulher


renovar o consentimento, seja qual for o tempo durante o qual coabitaram.
RESPOSTA NONA. Se a mulher no consentiu em casar com o primeiro irmo, pode ficar com o que aceitou
por erro ; nem pode voltar a viver com o outro, sobretudo se j teve relao carnal com o a que deu o seu
consentimento. Se porm consentiu em casar como o primeiro, por palavras de presente, no pode convolar as
npcias com o segundo, enquanto viver o outro; mas poder separar-se do segundo ou voltar a conviver com o
primeiro. Seja como for, a ignorncia do fato escusa de pecado; como o escusaria se depois de consumado o
matrimnio, tivesse relaes com o irmo de seu marido, enganada por esse irmo; pois, no pode ficar prejudicada
pela fraude alheia.

Questo 52: Do
condio servil.

impedimento

da

Em seguida devemos tratar do impedimento da condio servil.


E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se a condio servil impede o matrimnio.


Art. 2 Se o escravo pode contrair matrimnio sem o consentimento do senhor.
Art. 3 Se a escravido pode sobrevir ao matrimnio por ter-se o marido vendido a outrem como escravo.
Art. 4 Se os filhos devem seguir a condio do pai.

Art. 1 Se a condio servil impede o


matrimnio.
O primeiro discute-se assim. Parece que a condio servil no impede o matrimnio.
1. Pois, nada impede o matrimnio seno o que tem com ele alguma contrariedade. Ora, a escravido nada tem de
contrrio ao casamento, porque ento os escravos no poderiam casar-se. Logo, a escravido no impede o
matrimnio.

2. Demais. O contrrio natureza no pode impedir o natural. Ora, a escravido contra a natureza; pois,
contrrio natureza querer um homem dominar outro. E tambm vai contra o que lhe foi dito: o qual presida aos
peixes do mar e no aos homens. Logo, no pode impedir o matrimnio o que natural.

3. Demais. Se o impedisse s-lo-ia por direito natural, ou por direito positivo. Ora, no por direito natural, porque
por direito natural todos os homens so iguais, como diz Gregrio. E no princpio do Digesto se diz, que a escravido

343

no de direito natural. Ora, o direito positivo procede do natural, como diz Tlio. Logo, por nenhum direito a
escravido pode impedir o matrimnio.
4. Demais. O impedimento ao matrimnio tanto o sabido como ignorado, conforme o demonstra o parentesco.
Ora, a escravido conhecida, de uma das partes, no impede a outra de casar-se. Logo, no devia ser considerada
como impedimento ao matrimnio, distinto dos outros.

5. Demais. Assim como o objeto do erro pode ser a escravido, de modo que se considere livre quem escravo;
assim pode recair sobre a liberdade, de modo a reputar-se escravo quem livre. Ora, a liberdade no se considera
como impedimento ao matrimnio. Logo, tambm no deve ser considerada tal a escravido.

6. Demais. Mais difcil torna a sociedade conjugal e mais impede o bem da prole a doena da lepra que a
escravido, Ora, a lepra no considerada impedimento ao matrimnio. Logo, nem deve s-lo a escravido.

Mas, em contrrio, dispe uma decretal, que o erro sobre a condio impede contrair matrimnio e dirime o j
contrado.
2. Demais. O casamento, enquanto bem honesto, dos que so dignos de ser buscados por si mesmos. Ora, a
escravido um dos males que, em si mesmos, devemos evitar. Logo, casamento e escravido so contrrios. E
assim, a escravido impede o matrimnio.

SOLUO. Pelo contrato do matrimnio fica um cnjuge obrigado a cumprir para com o outro o dever conjugal.
Por onde, se quem assume essa obrigao incapaz fisicamente de cumpri-la, a ignorncia dessa incapacidade por
parte do outro cnjuge anula para este o contrato. Ora, como a impotncia fsica torna incapaz de cumprir a obrigao
conjugal, absolutamente falando, assim tambm a escravido impede o livre cumprimento desse dever. Por onde,
assim como a impotncia fsica ignorada impede o matrimnio, no porm quando conhecida, assim a condio de
escravo ignorada tambm o impede, mas no quando conhecida.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO A escravido contraria o ato do matrimnio a que um se obriga
para com o outro e que no pode livremente cumprir; e tambm o bem da prole, que se torna de pior condio pela
escravido dos pais. Mas, como podemos de nossa livre vontade sofrer detrimento em nosso direito, quando um
cnjuge sabe da escravido do outro, o matrimnio assim contrado vlido. Semelhantemente, como no
matrimnio ambas as partes tm a mesma obrigao de cumprir o dever matrimonial, no pode uma impor a outra
maior obrigao que a prpria. Por onde, se um escravo casar com escrava, que julgava livre, no fica por isso nulo o
matrimnio. E assim, claro que a escravido no impede o matrimnio, a no ser quando ignorada pelo outro
cnjuge, e se este for de condio livre. Portanto, nada impede ser vlido o casamento contrado por escravos ou entre
um escravo e uma livre.

344

RESPOSTA SEGUNDA. Pode haver contrariedade com a natureza, na sua inteno primeira, sem haver com a
sua inteno segunda. Assim, toda corrupo, todo defeito, a velhice so, conforme Aristteles, contrrias inteno
primeira da natureza, porque a natureza visa o ser e a perfeio. Mas no lhe contrariam a inteno segunda. Pois,
quando a natureza no pode manter a existncia num serela a conserva em outro, gerado da corrupo do primeiro. E
quando no pode levar a uma perfeio maior, conduz, a outra, menor; assim, no podendo criar um macho, cria uma
fmea, que um macho degenerado, na expresso de Aristteles, Ora o mesmo dizemos da escravido; contra a
primeira inteno da natureza, mas no contra a segunda. Porque a razo natural inclina e a natureza apete que cada
um seja bom; mas quando algum peca, a natureza tambm exige uma pena sofrida pelo pecado. Assim, a escravido
foi introduzida como tal pena. Nem h inconveniente em uma coisa natural ser impedida por uma outra contrria
natureza; assim, o matrimnio fica impedido pela impotncia fsica, contrria natureza, de modo referido.

RESPOSTA TERCEIRA. O direito natural dita que a uma culpa se deve infligir uma pena e que ningum deve
ser punido sem culpa. Mas determinar a pena pela condio da pessoa e da culpa de direito positivo. Por onde, a
escravido, que uma pena, foi determinada pelo direito positivo e tem a sua origem em a natureza, como o
determinado no indeterminado. E o mesmo direito positivo determinadamente estabeleceu, que a escravido ignorada
empidia o matrimnio, a fim de no ser ningum punido sem culpa; pois, seria uma pena 'para a mulher ter um
marido escravo, e inversamente.

RESPOSTA QUARTA. Certos impedimentos tornam o matrimnio ilcito. E como no da nossa vontade que
depende o lcito ou o ilcito, mas da lei, a que a vontade deve obedecer, por isso a referida ignorncia, que destri o
voluntrio ou a cincia em nada contribuem para o matrimnio valer ou no. Impedimento tal a afinidade ou o voto
e outros semelhantes. Outros impedimentos porm tornam o matrimnio ineficaz, para o cumprimento do dever
conjugal. Mas como da nossa vontade depende desistir do que nos devido, por isso tais impedimentos, sendo
conhecidos, no anulam o casamento, seno s quando a ignorncia exclui o voluntrio. Ora, tal impedimento a
escravido e a impotncia fsica. Mas, alm do erro, admitem-se certos impedimentos especiais, porque de certo
modo o so. No se considera porm a mudana de pessoa como um impedimento especial diferente do erro, porque
a pessoa que veio substituir a primeira no constitui um impedimento seno na inteno do contraente.

RESPOSTA QUINTA. A liberdade no impede o ato do matrimnio, ainda mesmo quando ignorada.

RESPOSTA SEXTA. A lepra no impede o matrimnio no seu ato principal; pois, os leprosos podem cumprir
livremente o dever conjugal, embora tragam um certo gravame para o casamento, quanto aos seus efeitos
secundrios. Por isso no impede o matrimnio, como o impede a escravido.

345

Art. 2 Se o escravo pode contrair


matrimnio sem o consentimento do
senhor.
O segundo discute-se assim. Parece que o escravo no pode contrair matrimnio sem a
licena do senhor.
1. Pois, ningum pode dar a outrem o bem alheio sem o consentimento do dono. Ora, o escravo coisa do senhor.
Logo, no pode, contraindo o matrimnio, dar mulher poder sobre o seu corpo sem consentimento do senhor.

2. Demais. O escravo esta obrigado a obedecer ao senhor. Ora, o senhor pode ordenar-lhe que no consinta no
matrimnio. Logo, sem esse consentimento no pode contrair matrimnio.

3. Demais. Depois do contrato do matrimnio, o escravo est obrigado a cumprir o dever conjugal para com a
mulher, mesmo por preceito de direito divino. Ora, pode acontecer que, no momento em que a mulher lhe pedir o
cumprimento desse dever, o senhor imponha ao escravo um servio de modo a impedi-lo da conjuno carnal. Logo,
se sem o consentimento do senhor o escravo pode contrair matrimnio, o senhor ficaria privado do servio dele sem
culpa do mesmo. E isso no pode ser.

4. Demais. O Senhor pode vender os seus escravos para regies longnquas, onde a mulher no o possa
acompanhar, quer por doena do corpo, quer por perigos eminentes sua f por exemplo, se fosse ele vendido a
infiis; quer ainda por no lho permitir o dono, sendo escrava. E assim, o matrimnio se dissolveria. O que
inconveniente.

Logo,

no

pode

escravo

contrair

matrimnio

sem

licena do senhor.

5. Demais. Mais elevada a obrigao pela qual algum se consagra ao servio divino, que pela qual se submetesse
ao servio de sua esposa. Ora, o escravo no pode, sem o consentimento do senhor, entrar em religio ou ser
promovido s ordens. Logo, com maior razo, no pode sem o seu consentimento, contrair matrimnio.

Mas, Apstolo: Em Jesus Cristo no h servo nem livre. Logo, para contrair matrimnio, na f de Jesus Cristo, a
mesma

liberdade

tem

os

escravos

que

os

livres.

2. Demais. A escravido de direito positivo. Ora, o matrimnio de direito natural e divino. Logo, como o direito
positivo no pode contrariar o natural nem o divino, parece que o escravo pode contrair matrimnio sem o
consentimento do senhor .
SOLUO. - O direito positivo, como dissemos, procede do natural. Por onde, a escravido, que de direito
positivo, no pode prejudicar s exigncias do direito natural. Pois, assim como a natureza tende conservao do

346

indivduo, assim, pela gerao, visa conservao da espcie. Ora, o escravo no est sujeito ao senhor a ponto de
no ter liberdade de comer, dormir e praticar atos semelhantes exigidos pelas necessidades do corpo, sem os quais a
natureza no pode subsistir. Assim, tambm no lhe est sujeito a ponto de no poder contrair livremente o
matrimnio, mesmo sem o conhecimento e a permisso do senhor.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O escravo propriedade do senhor no concernente ao que se


acrescenta natureza; porque por natureza todos os homens so iguais. Por isso, em relao aos atos naturais, o
escravo pode, pelo matrimnio, dar a outrem poder sobre seu corpo, contra a vontade do senhor.

RESPOSTA SEGUNDA. O escravo est obrigado a obedecer ao seu senhor em tudo o que este lhe pode
licitamente mandar. Ora, assim como o senhor no tem o direito de lhe mandar que no coma ou no durma, assim
tambm no pode ordenar-lhe abster-se do matrimnio. Pois, o legislador deve velar pelo modo com que cada qual
usa do seu direito. Portanto, se o senhor probe ao escravo de contrair matrimnio, no est obrigado este a lhe
obedecer.

RESPOSTA TERCEIRA. O escravo que contraiu matrimnio com permisso do dono, deve por isso mesmo
deixar de fazer o servio que lhe manda ele e cumprir o dever conjugal para com a mulher, Pois, tendo-lhe o senhor
permitido contrair matrimnio, entende-se que tambm anuiu a todas as exigncias do casamento. Se porm o
escravo casou, ignorando-o o dono ou lh'o tendo proibido, no est obrigado ao dever conjugal e tem, antes, de
obedecer ao dono, se ambas as coisas no puder fazer. Mas, nesta matria, como em todos os atos humanos, devem
levar-se em conta muitas circunstncias particulares. Assim, o perigo que correr a mulher de pecar contra a
castidade, o prejuzo resultante para o dono, de o escravo no lhe fazer o servio mandado e outro semelhante. E s
depois: de todas bem ponderadas ser possvel decidir a quem deve o escravo obedecer de preferncia ao dono ou
mulher

RESPOSTA QUARTA. Em tal caso fica o dono obrigado a vender o escravo de modo a no lhe tornar mais
pesado o nus do matrimnio; sobretudo que no lhe faltar oportunidade de vend-lo em qualquer parte, por um
justo preo.

RESPOSTA QUINTA. Quem entra em religio ou recebe uma ordem se consagra ao servio divino por toda a
sua vida. Ao passo que um esposo est obrigado ao dever conjugal para com a esposa, no sempre, mas em tempos
determinados. Logo, no colhe o smile. Alm disso, quem entra em religio e recebe uma ordem obriga-se a certas
obras que se lhe acrescentam s obrigaes naturais, no concernente s quais est sujeito ao senhor. Mas este nenhum
direito tem sobre as obrigaes naturais a que se obrigou pelo matrimnio o escravo. Portanto no poder quem
escravo fazer voto de continncia sem o consentimento do senhor.

347

Art. 3 Se a escravido pode sobrevir


ao matrimnio por ter-se o marido
vendido a outrem como escravo.
O terceiro discute-se assim. Parece que a escravido no pode sobrevir ao matrimnio por
ter-se o marido vendido a outrem como escravo.
1. Pois, a ao feita em fraude e detrimento de outrem no deve ser ratificada. Ora, o marido que se vendeu como
escravo f-lo- s vezes em fraude do matrimnio, e pelo menos em detrimento da esposa. Logo, no deve ser vlida
essa venda para produzir a escravido.

2. Demais. Duas instituies protegidas pelo direito sobrelevam a uma dele no protegida. Ora, o matrimnio e a
liberdade so assim protegidos e repugnam escravido, no protegida pelo direito. Logo, a escravido sobreveniente
ao matrimnio deve anul-lo totalmente.

3. Demais. No matrimnio o marido e a mulher esto no mesmo p de igualdade. Ora, a mulher no pode vender-se
como escrava, contra a vontade do marido. Logo, nem o marido, contra a da mulher.

4. Demais. O obstculo na ordem natural gerao de um ser, destri tambm o ser j produzido. Ora, a escravido
do marido, com a ignorncia da mulher, impede o matrimnio de ser contrado. Logo sobrevindo-lhe, destrui-lo-, O
que inadmissvel.

Mas, em contrrio. Todos podemos dar a quem quisermos o que nos pertence. Ora, o
marido, sendo livre, pode dispor da sua pessoa. Logo, pode ceder a outrem o seu direito.
2. Demais. O escravo pode casar contra a vontade do dono, como se disse. Logo e pela mesma razo, o marido
poder

fazer-se

escravo

de

um

senhor,

contra

vontade

da

mulher.

SOLUO. O marido est sujeito mulher s no concernente ao ato natural do casamento, por onde so iguais e a
que no se estende a sujeio da escravido. Logo, o marido pode vender-se como escravo, mesmo contra a vontade
da mulher. O que, pois, no dissolve o casamento, porque nenhum impedimento superveniente pode faz-lo, como se
disse.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A fraude bem pode prejudicar a quem a cometeu; no pode
porm causar dano a terceiros. Por onde, o marido que se vender como escravo a outrem, em fraude da esposa,
sofrer ele o dano, perdendo o dom inestimvel da liberdade. A mulher porm nenhum dano poder advir da, pois

348

continuar o marido obrigado ao dever conjugal e a todas as mais exigncias do matrimnio. Pois, a elas no pode
eximir-se por ordem do senhor.

RESPOSTA SEGUNDA. Repugnando ao matrimnio, h de a escravido por fora prejudic-lo; pois, ento, o
escravo continuar obrigado a cumprir o dever conjugal para com a mulher, mesmo contra a vontade do senhor.

RESPOSTA TERCEIRA. Em relao ao ato matrimonial e s funes naturais, o marido e a mulher so


considerados iguais e isentos das condies da escravido. Contudo, quanto ao governo da casa e ao mais que se
acrescenta ao matrimnio, o marido a cabea da mulher e deve govern-la; mas no do inverso. Portanto, a mulher
no pode vender-se como escrava, contra a vontade do marido.

RESPOSTA QUARTA. A objeo colhe quanto s coisas susceptveis de corrupo; pois, nessa ordem, h
muitas causas impeditivas da gerao e que contudo no bastam a destruir o ser j produzido. Para os seres perptuos,
porm, pode um obstculo impedir a um deles a existncia, mas no que deixe de existir. Tal o caso da alma racional.
Ora, o mesmo se d com o matrimnio, que um vnculo perptuo e perdura enquanto perdurar a vida.

Art. 4 Se os filhos devem seguir a


condio do pai.
O quarto discute-se assim. Parece que os filhos devem seguir a condio do pai.
1. Pois, um ser recebe a sua denominao do princpio mais nobre donde procede. Ora, o pai, na gerao, mais
nobre que a me. Logo, etc.

2. Demais. A existncia de um ser mais depende da sua matria que da forma. Ora, na gerao o pai d a forma e a
me, a matria, como diz Aristteles. Logo, devem os filhos seguir, antes, as condio da me que a do pai.

3. Demais. Um ser deve seguir principalmente aquilo a que mais se assemelha. Ora, o filho se assemelha mais ao
pai que me; assim como a filha, mais me que ao pai. Logo, e pelo menos, deve o filho seguir antes a condio
do pai que a da me.

4. Demais. Na Sagrada Escritura no se contam as geraes pelas mulheres, mas pelos vares. Logo, os filhos
devem seguir antes a condio paterna que a materna.

Mas, em contrrio. Quem semeia na terra alheia, os frutos pertencem ao dono da terra. Ora, o ventre da mulher,
relativamente ao semem do marido, como a terra em relao semente. Logo, etc.

349

2. Demais. Nos animais nascidos de espcies diversas, o parto obedece mais a natureza materna que paterna.
Assim, muitos animais, dos nascidos de gua e jumento, mais se assemelham s guas, que os nascidos de jumenta e
cavalo. Logo, o mesmo deve dar-se com os homens.

SOLUO. Segundo as leis civis, o parto segue a condio do ventre. E racionalmente. Porque se o filho recebe
do pai o complemento da forma, da me recebe a substncia do corpo. Ora, a escravido uma condio a que est o
corpo sujeito; pois, o escravo um quase instrumento com que obra o senhor. Por isso, o filho, tanto em relao
liberdade como escravido, segue a condio materna. No concernente porm dignidade, por proceder da forma
do ser, segue a condio paterna; tal o que se d com as honras, as funes civis, a herana e coisas semelhantes.
Com o que concordam os cnones e a lei de Moiss.

Em certas terras porm, no regidas pelo direito civil, o parto segue a condio pior. Assim, sendo o pai escravo,
embora livre a me, os filhos sero escravos. No porm se, depois de feito o casamento, o pai se vendeu como
escravo, sem o consentir a mulher; e do mesmo modo no caso contrrio. Se ambos forem de condio servil e
pertencentes a donos diversos, estes dividiro entre si os filhos, se forem vrios; mas sendo nico, um dos senhores
pagar ao outro uma indenizao e tomar o filho nascido como escravo seu. Contudo, no crvel que um tal
costume

possa

ser

to

racional

como

estabelecido

pelo

diuturno

consenso

de

tantos

sbios.

Por outro lado, um princpio de ordem natural, que a coisa recebida est no recipiente ao modo deste, e no ao
daquela. Por isso racional que o semem recebido pela mulher depende da condio dela,

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora seja o pai um princpio mais digno que a me, contudo
esta quem d a substncia do corpo, donde depende a condio servil.

RESPOSTA segunda-feira No concernente essncia especifica, o filho mais se assemelha ao pai, que me.
Mas quanto s condies materiais deve assemelhar-se mais me que ao pai. Porque um ser recebe a sua existncia
especifica da forma; mas da matria, as condies materiais.

RESPOSTA TERCEIRA. O filho se assemelha ao pai em razo da forma, que tem como complemento, como a
tem o pai. Por isso a objeo no colhe no caso proposto.

RESPOSTA QUARTA. Dependendo a honra do filho mais do pai que da me, por isso nas genealogias da
Sagrada Escritura, e segundo o costume comum, os filhos recebem o nome do pai e no da me. Contudo. no
concernente escravido, seguem antes a condio materna.

350

Questo 53: Do impedimento do voto e


da ordem.
Em seguida devemos tratar do impedimento do voto e da ordem.
Sobre o que discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se pela obrigao de um voto simples deve ser anulado o matrimnio contrado.
Art. 2 Se o voto solene anula o casamento j contrado.
Art. 3 Se a ordem impede o matrimnio.
Art. 4 Se possvel, depois de ter contrado o matrimnio, receber uma ordem sagrado.

Art. 1 Se pela obrigao de um voto


simples deve ser anulado o matrimnio
contrado.
O primeiro discute-se assim. Parece que pela obrigao de um voto simples deve ser
anulado o matrimnio contrado.
1. Um vnculo mais forte anula o mais fraco. Ora, o vnculo do voto mais forte que o do matrimnio, porque aquele
feito a Deus e este ao homem. Logo, o vnculo de voto anula o do matrimnio.

2. Demais. O preceito de Deus no vale menos que o da Igreja. Ora, o da Igreja obriga, a ponto de anular o
matrimnio contrado contra ele, Tal o caso dos que o contraem em grau de parentesco proibido pela Igreja. Logo,
como guardar voto feito preceito divino, resulta que ser nulo o matrimnio de quem o contrair em oposio do
voto emitido.

3. Demais. No matrimnio pode ser praticada sem pecado a conjuno carnal. Ora, quem faz o voto simples de
castidade no poder nunca ter relaes com a esposa, sem pecado. Logo, o voto simples dirime o matrimnio. Prova
da proposio mdia: quem, depois de ter feito voto simples de continncia, contrair matrimnio, peca mortalmente,
porque, segundo Jernimo, os que fizeram o voto de virgindade ficam impedidos, no s de casar, mas mesmo de
querer faz-lo; ora, o contrato do matrimnio no encontra o voto de continncia seno por causa da conjuno
carnal; logo, desde a primeira relao que tiver com a mulher, peca. E portanto, todas as outras vezes, porque o
pecado primeiro cometido no pode escusar do seguinte.

4. Demais. O homem e a mulher no matrimnio devem ser iguais, sobretudo no concernente conjuno carnal.
Ora, quem fez voto simples de continncia no pode exigir o cumprimento do dever conjugal sem pecado. pois este

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manifestamente contra o voto de continncia, a qual se obrigou, por ele. Logo, tambm no poder sem pecado
cumprir esse dever.

Mas, em contrrio, o Papa Clemente diz, que o voto simples impede contrair matrimnio, mas no anula o
matrimnio j contrado.
SOLUO. Uma coisa deixa de nos pertencer quando passa para o poder de outro. Mas a promessa de dar uma
coisa no a transfere para o domnio daquele a quem foi prometido. Por onde, no pelo fato de a termos prometido
que ela deixa de nos pertencer. Ora, o voto simples no seno uma simples promessa feita de consagrar a Deus a
continncia do nosso corpo. Por onde, depois dele feito, ainda continuamos senhor do nosso corpo. Portanto
possvel d-lo a outrem, por exemplo, mulher, e nessa dao consiste o sacramento do matrimnio, que
indissolvel. Por isso, o voto simples, embora impea contrair matrimnio, porque peca quem o contrair, depois do
voto simples de continncia, contudo como o contrato vlido, no pode depois, por causa desse voto, ser anulado o
matrimnio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIHA OBJEO. O voto um vnculo mais forte que o matrimnio,
relativamente a quem feito e ao a que obriga. Pois, pelo matrimnio um homem se obriga a cumprir o dever
conjugal para com uma mulher, ao passo que pelo voto se obriga para com Deus a guardar continncia. Contudo,
quanto ao modo de ligar, o matrimnio um vnculo mais forte que o do voto simples. Pois, por aquele o marido se
entrega imediatamente ao poder da mulher; o que no se d com o voto simples, em que a entrega no imediata,
como se disse. Mas o voto simples obriga do mesmo modo por que o fazem os esponsais. Portanto os dirime a estes.

RESPOSTA SEGUNDA. - O preceito que probe o casamento entre parentes no anula, enquanto preceito de Deus
ou da Igreja, o matrimnio que vai ser contrado; mas faz com que sobre o corpo da mulher, parente em grau
proibido, no pode ter poder outro cnjuge. Ora, tal no resulta do preceito que probe o matrimnio, depois de um
voto simples, como do sobredito resulta. Logo, a objeto no colhe, por tornar como causa o que no o .

RESPOSTA TERCEIRA. Quem contrai matrimnio por palavras de presente, depois de um voto simples, no
pode sem pecado mortal ter relao com sua esposa; porque ainda lhe possvel, antes do casamento consumado,
cumprir o voto de continncia. Mas depois de consumado o matrimnio, j se lhe torna ilcito no cumprir o dever
conjugal para com a mulher, quando o exija; contudo isso se d por culpa sua. Por isso at a no vai a obrigao do
voto, como do sobredito se colhe. Deve contudo essa pessoa reparar pela penitncia a transgresso do voto.

RESPOSTA QUARTA. Quem contrair matrimnio est obrigado a cumprir o voto feito de continncia, na
medida em que no est impedido de o fazer. Por isso, morta a mulher, est totalmente obrigado continncia. E
como pelo vnculo do matrimnio no est obrigado a pedir a satisfao do dever conjugal, por isso no no pode
pedir sem pecado; embora possa: sem pecado cumprir esse dever, para com a mulher, quando lh'o ela pedir, desde

352

que a isso se obrigou pela conjuno carnal precedente. E isso deve entender-se tanto no caso de a mulher o pedir
expressamente, como interpretativamente, no caso de ter vergonha de lh'o exigir e o marido perceber-lhe a vontade.
Ento poder sem pecado cumprir o dever conjugal, e sobretudo se teme que corra perigo a castidade da esposa, se
no o fizer. Nem obsta o serem iguais quanto ao ato matrimonial, porque todos podemos renunciar ao nosso direito.
Certos porm dizem, que pode tanto pedir o cumprimento desse dever como retribu-lo, a fim de no vir a tornar-se
demasiado oneroso esposa o estar sempre a exigir o cumprimento do dbito. mas quem atentar bem no caso ver
que isso pedir interpretativamente.

Art. 2 Se o voto solene anula o


casamento j contrado.
O segundo discute-se assim. Parece que o voto solene no anula o matrimnio j
contrado.
1 Pois, como diz uma decretal, perante Deus no obriga menos o voto simples que o solene. Ora, o matrimnio tem a
sua validade e a sua nulidade dependente da aceitao divina. Logo, como o voto simples no dirime o matrimnio,
tambm o voto solene no poder dirimi-lo.
2. Demais. O voto solene no acrescenta maior fora ao voto simples que o juramento. Ora, o voto simples, mesmo
acompanhado de juramento, no dirime o matrimnio j contrado. Logo, nem o voto solene.

3. Demais. O voto solene nada tem que no possa ter o voto simples. Porque o voto simples poderia implicar
escndalo, por ser, como o voto solene, pblico. Semelhantemente, a Igreja podia e devia estatuir que o voto simples
dirime o matrimnio j contrado, e muitos pecados se evitariam. Logo, pela razo por que o voto simples no dirime
o

matrimnio,

por

essa

mesma

no

no

deve

dirimir

voto

solene.

Mas, em contrrio, quem emite um voto solene contrai matrimnio espiritual com Deus, muito mais solene que o
matrimnio material. Ora, o matrimnio material j contrado dirime o contratado depois. Logo, tambm o voto
solene.
2. Demais O mesmo tambm pode ser provado pelas muitas autoridades citadas pelo Mestre.

SOLUO. Todos opinam que assim como o voto solene impede o matrimnio de ser contrado, assim dirime o j
contrado.

Mas certos assinalam como causa o escndalo No h porm tal. Pois, tambm um simples voto pode s vezes
causar escndalo, por ser de certo modo pblico. Alm disso, a indissolubilidade do matrimnio de direito divino,
que no pode ser transgredido para evitar escndalo.

353

Por isso outros dizem que tal se d por determinao da Igreja. Mas essa opinio tambm insuficiente. Porque de
acordo com ela a Igreja poderia tambm determinar o contrrio. O que no verdadeiro.

Por onde, devemos opinar, com outros, que o voto solene por natureza dirime o matrimnio j contrado. Pois, por
ele, o homem perde o poder sobre o seu corpo, pelo consagrar a Deus por continncia perptua, como do sobredito
resulta. Portanto, no pode submet-la ao poder de uma mulher, contraindo matrimnio. E como o matrimnio
subsequente a esse voto nulo, dizemos que o voto solene anula o matrimnio j contrado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O voto simples considerado como implicando a mesma
obrigao, perante Deus, que o voto solene, enquanto se trata do que tem com Deus relaes, como no caso da
separao de Deus causada pelo pecado mortal. Pois, peca mortalmente tanto quem quebra o voto simples como
quem quebra o voto solene, embora seja pecado mais grave quebrar o primeiro que o segundo. Mas esta comparao
s vale para o gnero de reato, e no para o grau de gravidade dele. No matrimnio porm, que liga um esposo ao
outro, os dois votos no produzem a mesma obrigao, mesmo genericamente falando. Pois, certas obrigaes
resultam do voto solene, que no resultam do simples.

RESPOSTA SEGUNDA. O juramento, considerada a obrigao dele oriunda, liga mais que o voto. Ora, o voto
solene impe maior liame pelo modo por que obriga, porque consiste em darmos imediatamente o que prometemos
o que no sucede com o juramento. Logo, a objeo no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. O voto solene implica a entrega imediata do corpo prprio, o que no implica o voto
simples, como do sobredito resulta. Logo, a objeo tem um fundamento suficiente.

Art. 3 Se a ordem impede o


matrimnio.
O terceiro discute-se assim. Parece que a ordem no impede o matrimnio.
1. Pois, nada fica impedido seno pelo seu contrrio. Ora, a ordem no contrria ao matrimnio, por serem ambos
sacramentos. Logo, no no impede.

2. Demais. A ordem o mesmo para ns como para a Igreja Oriental. Ora, na Igreja Oriental no impede o
matrimnio. Logo, etc.

3. Demais. O matrimnio significa a unio entre Cristo e a Igreja. Ora, esse significado devem sobretudo p-lo em
evidncia os ministros de Cristo, isto , os ordenados. Logo, a ordem no impede o matrimnio.

354

4. Demais. Todas as ordens preparam para as funes espirituais. Ora, a ordem no pode impedir o matrimnio
seno em razo da espiritualidade. Logo, se a ordem impede o matrimnio, qualquer delas o impedir. O que falso.

5. Demais. Todos os ordenados podem receber benefcios eclesisticos e gozar igualmente dos privilgios clericais.
Se, pois, a ordem impede o matrimnio, porque os casados no podem receber um benefcio eclesistico nem gozar
dos privilgios clericais, como dizem os juristas, ento qualquer ordem deveria impedilo. O que falso, como o
demonstra a decretal de Alexandre III. E assim, nenhuma ordem, segundo parece, impede o matrimnio.

Mas, em contrrio, uma decretal dispe: Os que receberam o subdiaconato e outras ordens superiores, e dos quais se
souber que tomaram mulher, sejam obrigados a deix-las imediatamente. O que no se daria se o matrimnio
estivesse verdadeiramente contrado.
2. Demais. Ningum, que tenha feito voto de continncia, pode contrair matrimnio. Ora, certas ordens implicam o
voto de continncia, como diz o mestre. Logo, tais ordens impedem, o matrimnio.

SOLUO. da natureza mesma das ordens sagradas impedir o matrimnio, e razes de convenincia assim o
exigem. Porque os constitudos nas ordens sacras tocam nos vasos sagrados e mostram os sacramentos. Donde a
convenincia. Quanto a serem impedimento ao matrimnio, isso resulta da legislao da Igreja. De um modo porm,
entre os latinos, e de outro, entre os gregos. Pois, entre os gregos, a ordem, por sua prpria forma, impede o
matrimnio de ser contrado. E entre os latinos, fica ele impedido, no s por forma mesma da ordem, mas ainda pelo
voto de continncia a ela anexo. Mesmo quem no emitiu esse voto verbalmente, entende-se t-lo feito tcitamente,
desde que recebeu a ordem segundo o rito da Igreja Ocidental. Por onde, entre os gregos e os outros orientais, uma
ordem sagrada impede o matrimnio de ser contrado, mas no impede o uso do casamento j contrado. Pois, podem
usar do matrimnio anteriormente contrado, embora no possam contra-lo depois de recebida a ordem. Na Igreja
Ocidental porm impede o matrimnio e o uso dele, salvo se foi um marido quem a recebeu, ignorando-a a mulher ou
opondo-se a tal. Porque da no lhe pode advir a ela nenhum dano. Quanto a saber como se distinguem as ordens
sacras

das

que

no

so,

atualmente

na

Igreja

primitiva,

dissemos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora uma ordem sagrada no contrarie o matrimnio,
enquanto sacramento, repugna-lhe porm de certo modo em virtude da natureza do seu ato que impede as funes
espirituais.

RESPOSTA SEGUNDA. O argumento se funda num erro. Pois, a ordem impede o matrimnio de ser contrado,
embora nem em toda parte seja acompanhado do voto.

355

RESPOSTA TERCEIRA. Os constitudos nas ordens sacras significam a Cristo pelo exerccio de funes mais
nobres, como resulta do que dissemos no tratado da ordem, do que a dos unidos pelo matrimnio. Por isso a objeo
no colhe.

RESPOSTA QUARTA. Os constitudos em ordens menores no ficam proibidos, por forma mesma delas, de
contrair matrimnio. Embora essas ordens os destinem a certas funes espirituais, no tm contudo poder imediato
de tocar nos vasos sagrados, como o tem os constitudos em ordens sacras. Mas, segundo a legislao da Igreja
Ocidental, o uso do matrimnio impede o exerccio de uma ordem no sagrada. Isso para dar mais dignidade aos
ofcios eclesisticos. E como quem recebeu um beneficio eclesistico obrigado ao exerccio da sua ordem e por isso
mesmo goza dos privilgios clericais. por isso entre os latinos os clrigos casados ficam privados desses privilgios.

DONDE SE DEDUZ A RESPOSTA LTIMA OBJEO.

Art. 4 Se possvel, depois de ter


contrado o matrimnio, receber uma
ordem sagrado.
O quarto discute-se assim. Parece que, depois de se haver contrado matrimnio, no
possvel receber uma ordem sagrada.
1. Pois, o mais forte prejudica o menos forte. Ora, mais forte o vnculo espiritual que o corporal. Logo, quem,
depois de unido pelos laos do matrimnio, receber a ordem, causar dano esposa, que no poder pedir o
cumprimento da obrigao conjugal, porque a ordem um vnculo espiritual e o matrimnio, corporal. Logo, parece
que

no

pode

receber

ordem

sacra

quem

consumou

matrimnio.

2. Demais. Consumado o matrimnio, no pode um cnjuge fazer voto de continncia sem o consentimento do
outro. Ora, uma ordem sacra acompanhada do voto de continncia. Logo, o marido, que receber uma ordem sacra
sem o consentimento da mulher, obriga-la- a observar continncia contra a vontade; pois, no poderia casar com
outro na vigncia desse casamento.

3. Demais. Mesmo temporar