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GELAZIO PITZ

A Vontade Geral Segundo Jean-Jacques Rousseau:


Uma fundamentao moral da poltica

FLORIANPOLIS, JUNHO DE 2004

Universidade Federal de Santa Catarina


Centro de Filosofia e Cincias Humanas
Programa de Ps-Graduao em Filosofia
Dissertao de Mestrado

A Vontade Geral Segundo Jean-Jacques Rousseau:


Uma fundamentao moral da poltica
Gelazio Pitz

FLORIANPOLIS, JUNHO DE 2004

Universidade Federal de Santa Catarina


Centro de Filosofia e Cincias Humanas
Programa de Ps-Graduao em Filosofia
Dissertao de Mestrado

A Vontade Geral Segundo Jean-Jacques Rousseau:


Uma fundamentao moral da poltica

Dissertao de Mestrado, apresentada ao


colegiado do Curso de Mestrado em Filosofia
rea de concentrao tica e Filosofia Poltica, do
Centro de Filosofia e Cincias Humanas da
Universidade Federal de Santa Catarina - UFSC,
como exigncia obteno do ttulo de Mestre em
Filosofia.
Orientador: Prof. Dr. Selvino Jos Assmann

FLORIANPOLIS, JUNHO DE 2004

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA UFSC


CURSO DE MESTRADO EM FILOSOFIA

A Comisso Examinadora, abaixo assinada, aprova a Dissertao

A Vontade Geral Segundo Jean-Jacques Rousseau:


Uma fundamentao moral da poltica
Por
GELAZIO PITZ
Como Requisito parcial `a obteno do Titulo de Mestre em Filosofia

Comisso Examinadora: ________________________________


Dr. Luiz Vicente Vieira

________________________________
Dra. Sara

________________________________
Dr. Selvino Jose Assmann

Nada escrever jamais o que eu mesmo no produza e,


modesto, dizer minha altiva musa: seja do teu pomar teu
prprio pomar o que tu colhas, embora fruto, flor, ou
simplesmente folhas ( Edmond Rostand )

RESUMO

A teoria poltica de Rousseau deve ser compreendida a partir da anlise de trs


momentos tericos distintos que esto coerentemente encadeados. Num primeiro
momento, como autor do Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade
entre os Homens, Rousseau produz, mesmo que por um mtodo hipottico, uma
reflexo realista sobre a realidade humana, quanto sua evoluo e organizao
social, econmica e poltica. o trabalho da constatao, compreenso e crtica ao real
atravs de sua deduo abstrata. O segundo momento lhe possibilita, tendo por base o
primeiro, uma reflexo acerca do ideal para onde deseja, deve (moralmente pela via
poltica) e pode evoluir a sociedade humana. o momento da proposta para uma
transformao ideal da realidade constatada no primeiro momento. Passamos a nos
deparar com um Rousseau romntico, sonhador e, portanto, extremamente idealista,
presente no Do Contrato Social. Neste segundo momento sua reflexo se d no sentido
de esclarecer que no basta apenas ter sido capaz de compreender e explicar a
realidade, mas tambm, que preciso ser capaz de inquietar-se com o que se
constatou e no medir esforos para propor a construo da melhor sociedade possvel
para o gnero humano. Prope como ideal aquela sociedade que considera como nico
fundamento legtimo vontade geral. E, finalmente no terceiro momento, Rousseau se
depara novamente com o real, no entanto, agora sentindo-se na obrigao de agir
tendo em vista tudo o que j analisou, criticou e props. o momento da transformao
do real, tendo em vista a aplicao do ideal, dentro dos limites do possvel. a ocasio
em que se cobre com as vestes do legislador ou do conselheiro e ento percebe as
significativas distncias que separam uma teoria da sua aplicao prtica.
Palavras-chave: Vontade Geral, tica, Poltica

ABSTRACT

The political theory of Rousseau must be understood through the analysis of three
distinct theoretical moments, which are consistently linked. In the first moment, as the
author of Discours sur lOrigene de lIngalit Parmis les Hommes, Rousseau creates,
although using a hypotactic method, a realistic reflection regarding the human reality, its
evolution and social, political and economic organization. Its the work of finding,
understanding and criticizing the concrete through its abstract deduction. The second
moment enables him, having the first as basis, a reflection regarding the ideal to where it
wishes, must (morally through the political way) and can the human society develop. Its
the moment to propose an ideal transformation of the reality encountered in the first
moment. We start to face a romantic, dreamer Rosseau, and therefore extremely
idealistic, present in Do Contrato Social. In this second moment his reflection is in the
sense of clarifying that its not enough to be able to understand and explain the reality,
but it is also necessary to feel disturbed with what you have just discovered and make
enormous efforts to propose the construction of the best society possible for the human
being. He proposes as ideal the society that considers as its only basis the general will.
And finally, in the third moment, Rosseau faces the reality again, but now he is feeling
the necessity of acting, having in mind everything that had already been analyzed,
criticized and proposed by him. Its the moment of transformation of the real, beyond the
limits of the possibilities. Its the opportunity to cover with the garments of the counselor
or legislator and then realize the significant distances that separate the theory and its
practical application.
Key-words: General Will, Ethics, Politics.

SUMRIO
INTRODUO

08

CAPTULO I ROUSSEAU: SEU ESTILO E SUA ANLISE SOBRE O


PROCESSO DE FORMAO DA SOCIEDADE

15

1. Rousseau, um outro olhar

15

2. A origem e a formao da sociedade segundo Jean-JacquesRousseau

23

3. Sobre a possibilidade de reconstruo da sociedade pela via poltica

34

CAPTULO II ROUSSEAU E A IDIA DE VONTADE GERAL

42

1. A vontade geral como o fundamento tico do Contrato Social

42

2. A Vontade Geral no Contrato Social e o Exerccio da Liberdade Moral

46

3. Duas Formas de Consenso: a vontade geral e a vontade de todos

49

4. A Poltica e sua Funo Pedaggica na Formao Moral do Cidado

57

5. Sobre o Absolutismo da Idia de Vontade Geral

66

CAPTULO III JEAN-JACQUES ROUSSEAU E SUA SOCIEDADE


POSSVEL, SEGUNDO O SEU TEMPO E A SUA TEORIA

74

1. O conselheiro dos corsos e a utopia possvel sob certos aspectos

74

2. Consideraes sobre a Polnia: a difcil realizao da utopia

91

CONSIDERAES FINAIS
REFERNCIAS

99

108

INTRODUO
Na leitura do Contrato Social, de Jean-Jacques Rousseau, a idia de vontade
geral merece especial ateno, se pretendermos buscar uma melhor compreenso
sobre conceitos como liberdade, tica, poltica, e saber qual a inteno de Rousseau
ao propor o contrato social, enquanto instrumento destinado a garantir que as relaes
polticas e sociais sejam livres.
Sempre que se faz algum estudo centrado no Contrato Social do referido
autor, o tema da liberdade vem, pois, tona como inspirador de um debate especial,
seja a partir da tica pura e simples das relaes humanas, seja com a preocupao de
se entender as relaes dos cidados com as instituies polticas.
Portanto, parece impossvel elaborar uma reflexo com rigor filosfico sobre as
obras de Rousseau relacionadas a temas como educao, sociedade e poltica, sem
que seja dada especial relevncia questo da liberdade humana.
Nesta proposta de trabalho, nossa preocupao central no se volta para a
idia de liberdade como tal, mas, especificamente em investigar o princpio ( tico ) da
liberdade, que neste caso j est posto como sendo a vontade geral, e em mostrar
porque este princpio , segundo Rousseau, o nico ponto possvel para o
estabelecimento e o constante exerccio da liberdade poltica, e quais as controvrsias
que existem em torno desta idia desse pensador genebrino.
Rousseau concebe o homem bom por natureza e culpa a sociedade pela sua
corrupo. Esta concepo de Rousseau, que ser mais detalhadamente apresentada
no primeiro captulo deste trabalho, parece ser o ponto de partida para a compreenso

de toda a sua teoria poltica, que procura justificar a necessidade da construo de


uma nova sociedade, fundamentada no princpio da vontade geral.
Para melhor compreendermos como Rousseau concebe a essncia humana
como naturalmente boa, nos apoiamos, pois, no primeiro momento deste trabalho,
numa obra que seguramente nos fornecer as reflexes previamente elaboradas por
Jean-Jacques e que nos encaminharo para a compreenso do porqu da idia de
vontade geral como essncia da sua proposta poltica, que a questo central desta
dissertao, tratada no segundo captulo deste trabalho. Por isso, pensamos ser
necessrio fazer, num primeiro momento uma anlise do seu segundo discurso,
intitulado Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os
Homens.
Importante, no entanto, entendermos porque aquele que defende o homem
bom como sendo aquele que vivia antes da civilizao, no estado natural, desfrutando
da sua natureza e da natureza circundante e ali sendo bom por natureza, vem a
defender com tanto vigor a primazia da sociedade sobre o indivduo. Como
compreender esse paradoxo? Se a sociedade corrompe e causa do mal, por que
no propor o retorno do homem sua individualidade e natureza, e no o contrrio?
Rousseau est convencido de que retornar ao estado primitivo constitui-se
uma impossibilidade, pelo menos nos moldes da vida primitiva, no entanto, igualmente
est convencido de que uma nova sociedade possvel e que o caminho a ser
percorrido visando a sua construo o caminho da poltica. Somente por ela o
homem capaz de restabelecer com sua essncia, que em germe ainda est l, na
essncia da sua natureza, embora ofuscada, oculta e reprimida.

10

No segundo captulo deste trabalho estaremos discutindo sobre esta idia que
, conforme j dissemos, o cerne da proposta poltica de Rousseau e deste trabalho,
uma vez que a idia de vontade geral, aparece como decisiva e como divisor de guas
em sua poca, na teoria poltica deste autor.
a partir da comparao que o autor do Do Contrato Social faz entre a idia
de vontade geral e a idia de vontade de todos que nos ser possvel mergulhar na
essncia do entendimento da sua proposta e compreender como este pensador
concebe uma nova e radical democracia, uma nova atitude poltica e, enfim, uma nova
sociedade e quais so os novos valores por ele propostos, e assim encaminharmos
nossas reflexes que certamente revigoraro em ns a tenso entre o ideal e o
possvel em se tratando de proposta poltica.
Duas atitudes bem distintas tm sido comuns em relao idia de vontade
geral de Rousseau: de um lado a atitude de contestao, no sentido de uma quase
negao da sua possibilidade e viabilidade. Esta atitude manifesta por aqueles que
consideram o autor do Contrato Social defensor de uma teoria abstrata e
excessivamente romntica e utpica.
Do outro lado esto os admiradores, ou seja, aqueles que vem na idia de
vontade geral, a mais pura concepo de um ideal poltico, que reconhecem nela o seu
teor utpico, que no entanto nem por isso deixam de reconhec-la como uma proposta
para a construo de uma nova sociedade, sendo secundria a discusso de ser ela
plenamente ou parcialmente possvel.
Ressalvamos, no entanto, que o principal objetivo deste trabalho,
prope a tensionar e nem a resolver esta questo.

no se

11

Em relao a isso, h ainda includo neste trabalho uma outra via de


interpretao, apoiada sobretudo nas reflexes de Hanah Arendt, que apresenta um
Rousseau totalitrio,
no terceiro captulo deste trabalho, onde apresentaremos uma anlise de
duas de suas obras destinadas a realidades vividas e no to somente concebidas,
que encontraremos novos elementos para aperfeioarmos nosso entendimento a
respeito dessa tenso.
A partir da leitura da sua obra Projeto de Constituio para a Crsega, por
alguns momentos nos vem a sensao de que em Rousseau h um idealismo
realmente possvel. O prprio Rousseau, estar nos falando, que em relao
Crsega, a cujo povo dirigiu alguns conselhos, muito do seu ideal concebido no
Contrato Social ainda pode ali se concretizar.
Essa sensao volta a entrar em crise quando em uma rpida anlise da obra
Consideraes Sobre o Governo da Polnia e Sua Reforma Projetada, feita neste
trabalho tambm no captulo terceiro, Rousseau reconhece como na Polnia a
realizao do seu ideal provavelmente encontraria ainda mais srios obstculos, na
tentativa da sua efetivao.
Analisaremos nesse terceiro momento como Rousseau responde a uma
oportunidade que lhe oferecida, para redigir uma proposta com vistas a realidades
concretas, contemporneas e localizadas ( Crsega e Polnia ), oportunizando-lhe a
aplicao da sua teoria ou de confrontar o que prega sua teoria e o que de fato
possvel na prtica. o momento de refletirmos sobre a polmica a respeito de ser sua
teoria apenas um ideal, ou se, alm de um ideal, tambm uma possibilidade concreta
ou, se h necessidade de buscarmos um meio termo entre o ideal e o real, ou, testar e

12

saber at que ponto o ideal vivel totalmente ou apenas parcialmente e, se for o caso,
como e em que momento e lugar isso ser possvel ou no, ou ainda sabermos, se
definitivamente ficam comprovados os equvocos de Rousseau, fornecendo assim
subsdios a seus crticos que o consideravam to somente um ludibriado pela sua
prpria utopia da igualdade e justia radical, construda sobre, segundo eles, a
metafsica idia de vontade geral, e um desorientado pensador perdido em suas
incoerncias e contradies. Ou ainda poderemos aproveitar a oportunidade para, a
partir de tudo isso, divagarmos em qualquer outra direo.
Essa trajetria de anlise, a partir da estruturao destes trs captulos , pois,
o que teremos em mente ao longo deste trabalho, no sentido de fazermos, mesmo que
de forma rpida, porm, no carecendo de correo, alguns esclarecimentos a respeito
do tema poltico central da sua teoria poltica que a democracia concebida a partir da
soberania da vontade geral, ou seja a idia de uma fundamentao moral da liberdade
poltica.
Para esta pesquisa bibliogrfica adotaremos um mtodo de leitura que
chamaramos de cronolgico-evolutiva, orientando nossa reflexo e anlise para
seguir uma seqncia no tempo em que foram concebidas as obras e as idias do
autor em questo, e de certa forma tambm a evoluo das mesmas, mesmo que para
isso tenhamos que, muito mais apresentar nossa interpretao e a de comentadores,
no que diz respeito ao real, ao ideal e ao possvel, uma vez que em nenhuma das trs
obras centrais deste trabalho, Rousseau tenha registrado uma reviso de sua
concepo em relao ao que prope o seu plano ideal e ao que percebe como
possvel. Quando muito, apenas possvel perceber suas dificuldades em fazer essa

13

transposio quando convidado para aconselhar os corsos e especialmente quando


convidado a propor uma legislao Polnia.
Percebe-se sim, ao longo de suas obras, o que poderamos chamar de uma
evoluo em suas concepes, embora outros entendam serem isso fortes
contradies ou incoerncias.
Diante disso, indispensvel que se registre que o pensamento de Rousseau
no segue um estilo clculo, em que os textos so concebidos dentro de uma lgica
padronizada ou formal.
Na leitura das obras de Rousseau necessrio que tenhamos o cuidado de
dar reflexo a liberdade, no sentido de lermos Rousseau como um autor cujo texto
est sempre em construo e para o qual a contradio um valor e, por que no
dizer, um mrito da razo em sua capacidade de produzir.
Ressaltemos ainda que nossa anlise foi construda essencialmente a partir de
leituras de obras do prprio autor, traduzidas para a Lngua Portuguesa, a citar,
especialmente, o Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre
os Homens, Do Contrato Social, Consideraes Sobre o Governo da Polnia e sua
Reforma Projetada, Projeto de Constituio para a Crsega e O Emlio, ou, Da
Educao.
Para

reforarmos

nossa

reflexo

recorremos

alguns

importantes

comentadores brasileiros e estrangeiros j traduzidos para a nossa lngua.


Em relao a isto, consideramos fundamental a contribuio de Lus Roberto
Salinas fortes, cuja estrutura e eixo temtico adotamos em nossa elaborao.
Reconhecemos o quanto seria enriquecedor se pudssemos ter includo ainda
reflexes feitas por outros renomados comentadores cujas obras ou textos ainda no

14

esto traduzidas, especialmente as de lngua francesa. Eis esta, infelizmente, uma


grande limitao do autor deste trabalho, ou seja, a incapacidade de entender com
segurana textos da lngua francesa.

15

CAPTULO I

ROUSSEAU: SEU ESTILO E SUA ANLISE SOBRE O PROCESSO DE FORMAO


DA SOCIEDADE

1. Rousseau, um outro olhar

Dentre os filsofos contratualistas, Rousseau indiscutivelmente uma


singularidade no que se refere s inmeras possibilidades que o seu pensamento
engendra, devido no-linearidade no modo de expor suas idias, possibilitando
mltiplas interpretaes, devido ao ponto do qual parte para construir seu sistema de
idias polticas, que revolucionaram a tradio moderna e liberal, ento vigente, embora
no necessariamente rompessem com a mesma.

Tudo isso e muito mais fornece o terreno comum da modernidade sobre o qual
Rousseau caminha de brao dado com seus predecessores e contemporneos
liberais. No rejeita os novos princpios, mas os radicaliza ao refletir sobre eles
com base na mais ampla das perspectivas (BLOOM, 1990, p. 168).

No entanto, seu modo no-linear de argumentar e sua forma no-padronizada


de pensar e as supostas contradies presentes, as idas e voltas do seu pensamento,
no permitem to facilmente criar bons argumentos para classificar sua teoria como
incoerente e desconexa1.

Conforme Marilena Chau, no prefcio de obra de Salinas Fortes (Lus Roberto), no ensaio 21,
Rousseau: da teoria prtica, No h, pois, incoerncia no escritor poltico Rousseau, ao contrrio, h
uma extrema ateno utilidade, ao interesse e eficcia da ao do seu ouvinte particular, levando-o
a retomar de maneira sempre diferenciada os universais postos no plano da pureza abstrata exigida
pela teoria, enquanto poltica transcendental (CHAU apud FORTES, 1976, p. 16).

16

Se por um lado o seu pensamento esboa uma proposta idealista de sociedade


que se deva pretender construir2 como alternativa ao agregado social da simples
justaposio de egosmos , at ento constatada pelos sentidos e rejeitada pelo filtro
da razo desse genebrino, em contrapartida, muito realista e objetivo enquanto
registra e analisa esta mesma sociedade3 e pragmtico, enquanto prope o que
possvel4 se atingir ou construir a partir dela.

No pelo simples estatuto jurdico que se regulam as relaes entre os seus


membros, que uma repblica se distingue de simples agregado. O que
distingue estas duas formas de ordenao social a natureza do lao pelo qual
se prendem uns aos outros os seus membros. Numa ptria, os associados
possuem todos uma s vontade e um s interesse, ao passo que na outra
forma de associao a unio que se verifica no vai alm da simples
justaposio dos egosmos individuais (FORTES, 1976, p. 90).

Enquanto o pensamento vigente, em sua poca, concorria para a glorificao


das novas descobertas da cincia e da arte, conseqncias da ainda capacidade da
razo humana, que, conseqentemente, junto com o avano nas relaes comerciais,
gerou o progresso da humanidade, Rousseau analisa cautelosa e criticamente essa
empolgao, questionando o significado do progresso e da evoluo. Assim escreve no
segundo discurso ( DD ):

Os homens so maus uma experincia triste e contnua dispensa provas; no


entanto, o homem naturalmente bom creio t-lo demonstrado; o que, pois,
poder t-lo depravado a esse ponto seno as mudanas sobrevindas em sua
constituio, os progressos que fez e os conhecimentos que adquiriu? Por mais
que se admire a sociedade humana, no ser menos verdadeiro que ela
necessariamente leva os homens a se odiarem entre si, medida que seus
interesses se cruzam, a aparentemente se prestarem servios e a realmente se
2

Idia predominante no Contrato Social.


da sua anlise realista sobre a sociedade feita no Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos
da Desigualdade Entre os Homens.
4
Refere-se ao desafio de Rousseau ao ser convidado para emitir orientaes para a Polnia e a Ilha da
Crsega.
5Trata-se

17

causarem todos os males imaginveis. Que se poder pensar de um comrcio


no qual a razo de cada particular lhe dita mximas diferentemente contrrias
s que a razo pura prega ao corpo da sociedade e onde cada um encontra seu
lucro na felicidade de outrem? (ROUSSEAU, DD; 2000, p. 127).

Aponta como necessrio se estabelecer, para o entendimento da sociedade, da


forma como foi constituda, como ponto de partida, o referencial que considerasse a
possibilidade de se compreender a situao humana em estgio primitivo e pr-social e
comparar esse momento com o momento posterior, qual seja, o do homem social,
considerando ainda a necessidade de compreenso das questes relacionadas ao
progresso da razo, das tcnicas, da linguagem e das relaes de trocas. Segundo
Allan Bloom (1990, p. 168): A tarefa de Rousseau, portanto, no devolver ao homem
a sua condio original, mas legitimar os resultados da fora e da fraude, persuadir os
homens de que h uma ordem social possvel to benfica quanto justa.
Rousseau inova quanto ao mtodo, enquanto despreza a necessidade de se
construir filosoficamente um entendimento da realidade a partir de uma base histrica
ou de uma base jusnaturalista que confundia o processo civilizatrio como sendo
natural, ou ainda, que levasse em conta a base lgico-racional mecanicista de Hobbes.
Segundo Starobinski (1991, p. 36):

Os fatos histricos no justificam nada, a histria no tem legitimidade moral, e


Rousseau no hesita em condenar, em nome dos valores eternos, o
mecanismo histrico do qual mostrou a necessidade, e que estendeu s
prprias funes morais.

18

Jean-Jacques secundarizava tambm as informaes bblicas e as crnicas,


bem como qualquer necessidade de verificao positiva5 dos fatos que afirmava,
esboando suas anlises, tendo por base um mtodo hipottico-dedutivo6.

Comecemos, pois, por afastar todos os fatos, pois eles no se prendem


questo. No se devem considerar as pesquisas, em que se pode entrar nesse
assunto, como verdades histricas, mas somente como raciocnios hipotticos e
condicionais, mais apropriados a esclarecer a natureza das coisas que mostrar
a verdadeira origem e semelhantes quelas que, todos os dias, fazem nossos
fsicos sobre a formao do mundo. A religio nos ordena a crer que, tendo o
prprio Deus tirado os homens do estado de natureza logo depois da criao,
so eles desiguais porque assim o desejou; ela no nos probe, no entanto, de
formar conjeturas extradas unicamente da natureza do homem e dos seres que
o circundam, acerca do que se teria transformado o gnero humano se fora
abandonado a si mesmo (ROUSSEAU, DD; 2000, p. 52-53).

Em relao ao seu pensamento, caracterizado por idias romnticas e


idealistas e, por vezes radicais, em sua essncia, Rousseau inova, sobretudo, enquanto
apresenta um contedo qualificado quanto aos fundamentos, o ponto de onde faz partir
sua anlise, elaborando raciocnios hipotticos, que consideram o problema desde o
grau zero e caracterizadas as idias por uma abordagem muito especial e radical em
relao s reflexes que at ento vinham sendo apresentadas, opondo-se tendncia
do pensamento vigente, criticando, entre outras, a base da qual os filsofos de at
ento faziam brotar suas reflexes, apontando-a como erro primrio. Nas palavras do
prprio Rousseau ( ROUSSEAU, DD; 2000, p. 52), ...todos, falando incessantemente de
necessidade, avidez, opresso, desejo e orgulho, transportaram para o estado de
natureza idias que tinham adquirido em sociedade; falavam do homem selvagem e
descreviam o homem civil.
5

... Mas diferena do esforo filosfico do sculo XIX, e em contraste com as pretenses positivistas
de alguns dos seus contemporneos, Rousseau procura fundar um julgamento moral referente
histria, de preferncia a estabelecer um saber antropolgico (STAROBINSKI, 1991, p. 36).

19

Outra marca sua foi a de contestar a sociedade enquanto tal, se considerada a


maneira como ela foi e se encontrava estruturada, culpando-a pela corrupo do
homem, ao mesmo tempo em que acredita numa sociedade justa que o homem ser
capaz de construir. Sustenta, alm disso, que pela sociedade que o homem se
corrompe, e que somente na sociedade poder aspirar justia.
Ao contrrio, pois, do que muitos possam argumentar, de que Rousseau seja
um constante crtico da sociedade, das instituies e da poltica, vendo-as com
pessimismo e nostalgia, marca suas reflexes polticas com paixo e f numa nova
sociedade, atribuindo poltica a possibilidade de (r) estabelecer as boas relaes civis
e resgatar a justia, dom divino ao qual o homem se fechou, conferindo-lhe valor de
religio, conforme ele prprio enuncia no DO Contrato Social: Toda justia vem de
Deus, que a sua nica fonte; se soubssemos, porm, receb-la de to alto, no
teramos necessidade nem de governo, nem de leis (ROUSSEAU, 2000; CS p. 105).
No captulo VIII do livro quarto, defende, inclusive, a idia da necessidade de
se instituir uma religio civil, entendendo que a poltica deve ser assumida como uma f
que se professa. Se algum, depois de ter reconhecido esses dogmas, conduzir-se
como se no cresce neles, deve ser punido com a morte, pois cometeu o maior de
todos os crimes mentiu s leis (ROUSSEAU, 2000; CS, p. 241).
Assim, supe ser a poltica o melhor caminho para a salvao do homem,
enquanto via nela a nica forma de libertao do homem e a possibilidade de conquista
da sociedade dos sonhos.

Ver: VIEIRA, 1997, p. 47-51.

20

Quando, a partir da anlise do Discurso sobre a desigualdade, se poderia


pensar que tudo estivesse consumado e seria hora de depor as armas e entregar-se
ao conformismo de se aceitar o que se tem, buscando to somente evitar seu
agravamento e, quando muito, talvez crer na possibilidade de algumas melhoras ou
consertos, aqui e ali, Rousseau elabora uma obra de cunho poltico7, marcada pela
proposta de esperana no ser humano enquanto tal, apresentando uma proposta com o
intuito de redimir o homem a partir da prpria sociedade, que inicialmente tratada
como fonte do mal humano.
A lucidez, ao contrrio do que muitos possam afirmar, no parece lhe faltar;
pelo contrrio, somente ela lhe poderia conferir a capacidade de, numa reflexo
equilibrada, iluminar-lhe a mente para uma viso transparente e uma anlise crtica a
respeito da realidade, ao mesmo tempo em que o torna capaz de alar vos e ousar
propor um ideal de projeto para as sociedades humanas (Do Contrato Social) e de novo
retornar ao plano da realidade possvel, demonstrando capacidade de recuo, quando a
realidade o tornar necessrio (Consideraes sobre o Governo da Polnia e Projeto de
Constituio para a Crsega).
Segundo Rousseau, at ento os filsofos construram suas anlises
procurando essencialmente compreender e explicar o homem, tendo preferencialmente
presente sua condio de ser j civilizado8 dentro de uma sociedade, de certa forma j
evoluda. A partir dela a explicavam, entendendo que do jeito que as coisas
aconteciam, poderiam ser justificadas, considerando a essncia da natureza humana

Trata-se do Contrato social.


Ver nota de rodap 11 deste trabalho, referente citao de um trecho do Discurso sobre a
Desigualdade e nota de rodap 13.

21

de qualidade corruptvel (marcadamente m)9 por definio. Tal como tudo se encontra
estruturado,

justifica

as

desigualdades

introduzidas

pela

propriedade10

como

pertencente ao curso natural e meritrio do agir humano ao longo dos tempos, entre
tantas outras teorias at ento expostas, sem a preocupao com essa anlise radical,
no sentido de construir o argumento a partir da raiz do problema.
Rousseau, como j mencionado anteriormente, vai raiz do problema,
buscando o verdadeiro fundamento para esses conceitos, argumentando que a
compreenso da realidade deve partir de uma anlise que tem como ponto de partida o
perodo pr-embrionrio, embrionrio e de gestao e gerao da sociedade com a
qual nos deparamos.
Feito isso, somente possvel concluir o quanto e porque injusta a sociedade
que temos diante dos nossos olhos e o quanto s instituies no correspondem ao
que devem ser:

Os filsofos que examinaram os fundamentos da sociedade sentiram todos a


necessidade de voltar at o estado de natureza, mas nenhum deles chegou at
l. Uns no hesitaram em supor, no homem, nesse estado, a noo do justo e
do injusto, sem se preocuparem com mostrar que ele deveria ter essa noo,
nem que ela lhe fosse til. Outros falaram do direito natural que cada um tem de
conservar o que lhe pertence, sem explicar o que entendiam por pertencer.
Outros, dando inicialmente ao mais forte a autoridade sobre o mais fraco, logo
fizeram nascer o governo, sem se lembrarem do tempo que deveria decorrer
antes que pudesse existir entre os homens o sentido das palavras autoridade e
governo11 (ROUSSEAU, DD; 2000, p. 52).

o caso de Hobbes, que conceitua o homem como sendo mau por natureza.
Locke, que entende ser a propriedade justificvel, dentre outras, por razes de mrito.
11
Com esse trecho do incio do Discurso sobre a Desigualdade, Rousseau tambm apresenta sua crtica
e preocupao em relao aos mtodos at ento empregados para a anlise da realidade, afirmando
terem todos partido de um princpio no sustentvel, alegando, portanto, que todas as teorias j
pecavam por partirem de uma base estabelecida artificialmente.
10

22

Um Rousseau melanclico e pessimista tambm visvel, ao se considerar que


Jean-Jacques no v qualquer perspectiva para a soluo do homem a partir da
sociedade com a qual se depara. De fato, a v como uma impossibilidade de
construo do novo homem para a nova sociedade. Sob essa perspectiva, no h erro
algum em se afirmar que Rousseau pessimista em relao civilizao e
possibilidade de evoluo e progresso dos povos.
O otimismo somente aflora com sua proposta que supe a possibilidade da
eliminao do modelo de sociedade existente, para que ento seja construda uma
nova sociedade, sustentada pelas instituies construdas a partir do soberano valor
estabelecido pela vontade geral.
A contradio bvia da negao e da defesa da sociedade faz parte do seu
modo de pensar a poltica. Nisso no h qualquer incoerncia, apenas um estilo que
pode at funcionar didaticamente bem, enquanto esboa seu pensamento, fazendo uso
do mtodo da negao, ou seja, da crtica sobre o que se tem, para que assim fique de
fato claro qual , e o porqu da sua proposta. uma proposta que primeiro nega e
supe a destruio12 para, em seguida, construir o novo.
Deste modo, no restam dvidas de que a radicalidade de Rousseau est tanto
em negar quanto em propor.
Segundo Hobbes13, para o mal humano no h soluo e condio dada pela
natureza. Rousseau, pelo contrrio, concebe o homem naturalmente livre da condio

12

Talvez, se analisado em seu contexto geral, no conjunto da sua obra, principalmente as Consideraes
Sobre o Governo da Polnia, seja mais correto empregar no lugar do termo destruio, termos mais
amenso como desconstruo ou at reforma da sociedade.
13
No iremos, sobretudo, concluir com Hobbes que, por no ter nenhuma idia da bondade, seja o
homem naturalmente mau; que seja corrupto porque no conhece a virtude; que nem sempre recusa
a seus semelhantes servios que no cr dever-lhes; nem que, devido ao direito que se atribui com

23

de ser o pecado original um atributo natural inerente sua natureza, e, de forma


imediata, identifica o mal como fato inerente civilizao e o homem, enquanto
pertencente a este estado, est sempre sujeito a esta, agora,14 a inevitvel fatalidade. A
civilizao , portanto, para Rousseau, uma espcie de sinnimo de corrupo e
pecado.

Ora, nada mais meigo que o homem em seu estado primitivo quando,
colocado pela natureza a igual distncia da estupidez dos brutos e das luzes
funestas do homem civil, e compelido tanto pelo instinto quanto pela razo a
defender-se do mal que o ameaa, impelido pela piedade natural de fazer mal
a algum sem ser a isso levado por alguma coisa ou mesmo depois de atingido
por algum mal (ROUSSEAU, DD; 2000, p. 93).

Concebe o homem livre por natureza e corrompido pelo processo civilizatrio.


Para Rousseau, o pecado humano no um ato que se comete sozinho e, de forma
alguma, parte constitutiva da identidade do homem no que se refere sua essncia
natural, mas sempre na medida em que ele estabelece relaes com os seus
semelhantes, por necessidades sociais, e no naturais.

2. A Origem e a Formao da Sociedade segundo Jean-Jacques Rousseau

A obra Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os


Homens nos possibilita importantes reflexes acerca do pensamento poltico de JeanJacques Rousseau. Serve de base para a leitura do Do Contrato Social, que, por sua

razo relativamente s coisas de que necessita, loucamente imagine ser o proprietrio do universo
inteiro (ROUSSEAU, 2000, p. 75-76).
14
J que pertence ao mundo da civilizao.

24

vez, apresenta o ideal de poltica, proposto por Rousseau, pois nessa obra, preliminar
leitura do Do Contrato Social, o autor genebrino nos apresenta a sociedade como a
v, ou seja, real e, conseqentemente, corrompida, desigual e, portanto, injusta.
A partir da leitura da primeira obra referida, percebemos a anlise de Rousseau
a respeito da impossibilidade de, a partir da sociedade que se tem, pretender construir
uma nova, apenas reformando-a com o intuito de que se corrijam as desigualdades e
outras distores, de modo a se conseguir, enfim, estabelecer uma sociedade justa,
sem que se deva fazer sucumbir as slidas estruturas injustas estabelecidas pelos
privilegiados das sociedades e com as quais e sobre as quais as relaes polticas (e
humanas) injustas evoluram ao longo dos tempos.
Desta forma, preocupa-se em rejeitar o modelo de sociedade posto, uma vez
que impossvel a prtica do bem se se mantiverem presentes e vivos os velhos vcios
que a conduziram a tal estado.
Como seria possvel se pretender uma sociedade justa, mantendo-se
conservado o produtor de todas as injustias, que a propriedade, causa primeira de
todas as desigualdades? Como aspirar justia, se ela depende intimamente da
necessidade de se impedir o progresso da desigualdade? Como isso se torna possvel,
se as desigualdades existentes possibilitam aos desiguais, em vantagens, muito mais e
melhores condies para no somente mant-las como tambm ainda e cada vez mais
ampli-las? E como aspirar a uma sociedade justa, conservando os corrompidos
costumes e se, sobretudo, mantivermos essa sociedade respaldada e protegida pelo
casulo das velhas instituies15, que, em momento algum foram concebidas para a

15

No se trata aqui, neste trabalho, de uma abordagem das instituies em geral e sim, especificamente
das crticas de Rousseau s instituies polticas em geral e a forma como at ento vinham sendo

25

justia, pela e para a soberania da vontade geral, mas to somente para proteger os
ricos e fortes proprietrios, acometidos pelo constante sentimento de fraqueza e
insegurana diante das iminentes incertezas e ameaas sobre suas posses? Enfim,
como justificar as desigualdades, quando se pretende a justia?
Rousseau crtico da sociedade da razo, das cincias e das artes, do
comrcio, enfim, do progresso, por ela estampar no homem a sua condio adquirida
para uma vida em constante convivncia com o mal. Por ela e com ela o mal aflorou, e
nela

se desenvolve. Sendo o homem social, , tambm, conseqentemente,

corrompido e na sociedade que ali est, sente-se tambm constantemente tentado


prtica do mal.
Poder-se-ia, em coerncia a Rousseau, afirmar que a natureza do mal a
sociedade, contudo, isso no equivale necessariamente a que a sociedade deva
naturalmente ser a perpetuao do mal, ou ainda, que o mal seja invencvel.
Na busca da formulao do conceito de sociedade, Rousseau hipoteticamente
a analisa em diferentes estgios da sua evoluo ou progresso.
Analisando o homem no estado de natureza, considera-o um ser primitivo,
isolado e, portanto, bom. Prefere caracteriz-lo assim por entender ser impossvel
conceb-lo de natureza m.
Na verdade, nem o atributo bom lhe seria apropriado, uma vez que no se
tratar de nesse estado se poder contar com a possibilidade de imaginar pertinente ao
homem o bem em oposio ao mal. A qualidade de ser bom somente seria aplicvel
se, em contrapartida, pudssemos tambm caracteriz-lo como sendo mau, o que no
concebidas e justificadas, como por exemplo as leis ou o contrato. o modo de pensar a sociedade a
partir da sua origem e justific-la ao longo dos tempos at a sua poca e tambm o agir poltico, ou

26

possvel, pois se encontra em estado pr-social e, portanto, pr-moral. Como a


moralidade, tambm esses antagonismos, nesse estado, simplesmente inexistem. Mais
acertado atribuir-lhes as qualidades de ingenuidade, inocncia e pureza.
No estado de natureza, o homem no tem qualquer conscincia, nem no
sentido moral, nem no sentido de domnio racional, uma vez que sua razo no passa
de pura virtualidade16. No tem, pois, conscincia do outro e somente o procura por
uma determinao da lei natural que o impele relao sexual, no sendo, pois, esta
ainda uma relao social e, sim, puramente natural.

O Homem selvagem, privado de toda espcie de luzes, s experimenta as


paixes desta ltima espcie, no ultrapassando, pois, seus desejos e suas
necessidades fsicas. Os nicos bens que conhece no universo so a
alimentao, uma fmea e o repouso; os nicos males que teme, a dor e a
fome. Digo a dor e no a morte, pois jamais o animal saber o que morrer,
sendo o conhecimento da morte e seus terrores uma das primeiras aquisies
feitas pelo homem ao distanciar-se da condio animal (ROUSSEAU, DD; 2000,
p. 66).

Segundo Salinas Fortes (1976, p. 117), referindo-se ao homem no estado de


natureza, o indivduo conhece o outro como puro objeto de satisfao sexual igual aos
outros objetos que a natureza lhe oferece para o atendimento das suas necessidades.
Para alm das diferenas fsicas, duas caractersticas importantes, segundo
Rousseau, distinguem, j nesse estado, o homem dos demais animais: a liberdade e a
perfectibilidade.
A liberdade a condio que faz a mquina humana diferenciar-se da mquina
animal. O homem executa as suas aes como o nico agente livre na natureza,

16

seja, as prticas poltica que sero alvos diretos das crticas do filsofo genebrino.
FORTES, 1976, p. 117.

27

enquanto os demais animais seguem to somente as leis impostas pela natureza de


fora sobre eles.

Em cada animal vejo somente uma mquina engenhosa a quem a natureza


conferiu sentidos para recompor-se por si mesma e para defender-se, at certo
ponto, de tudo quanto tende a destru-la ou estrag-la. Percebo as mesmas
coisas na mquina humana, com a diferena de tudo fazer sozinha a natureza
nas operaes do animal, enquanto o homem executa as suas como agente
livre (ROUSSEAU, DD; 2000, p. 64).

A perfectibilidade manifesta-se na evoluo natural e fsica e na evoluo


artificial identificada pela corrupo do esprito, provocada pela razo. Assim, pois, uma
primeira caracterstica da perfectibilidade se manifesta pelas habilidades naturais que
tm os homens de sobressarem em determinadas situaes e que os outros animais
no possuem. Uma segunda manifesta-se pela diferenciao dos talentos naturais que
distinguem os prprios homens entre si e, finalmente, a capacidade espiritual (racional)
que nele posteriormente se desenvolver, distanciando-o, bruscamente dos demais
animais, convertendo-se numa poderosa arma e a maior fonte para a sua corrupo e,
portanto, do mal da humanidade.

(...) haveria uma outra qualidade muito especial que os distinguiria e a respeito
da qual no pode haver contestao, a faculdade de aperfeioar-se ,
faculdade que, com o auxlio das circunstncias, desenvolve sucessivamente
todas as outras e se encontra entre ns, tanto na espcie quanto no indivduo
(ROUSSEAU, DD; 2000, p. 64-65).

Neste estado, o homem somente cultiva o amor de si, que consiste em viver
bem segundo sua natureza. O sentimento de piedade o impede de praticar o mal ao
outro, conformando seu agir lei natural:

28

(...) a piedade representa um sentimento natural que, moderando em cada


indivduo a ao do amor de si mesmo, concorre para a conservao mtua de
toda espcie. Ela nos faz, sem reflexo socorrer aqueles que vemos sofrer
(ROUSSEAU, DD; 2000, p. 78-79).

Com a fixao de residncia, se d o passo seguinte da evoluo, quando o


indivduo comea a reconhecer o outro e vai descobrindo sua identidade com ele,
identificando-se como pertencente mesma espcie. O homem passa a prestar mais
ateno no seu semelhante, aliado ou concorrente, ocorrendo com isso tambm a
evoluo nos sentimentos, despertando nele atitudes de preferncia de um indivduo
em relao ao outro, que, inicialmente, ocorrem com vistas nas diferenas naturais,
como habilidade, talentos, destreza e, posteriormente, na posio social, no poder e na
riqueza.
A partir desse momento, as relaes humanas passam a adquirir suas
primeiras caractersticas sociais, ocorrendo uma maior estabilizao das relaes
sociais. Os indivduos sentem-se pertencentes mesma espcie. Passam a sentir o
outro, vendo-o como aliado ou como concorrente. Passam os homens a relacionar-se
com mais intimidade.
Dois sentimentos evoludos aparecem, o amor conjugal e o amor paterno, que,
por sua vez, daro origem primeira sociedade humana: a famlia, que, pois, a mais
antiga sociedade e a nica natural. Origina-se no amor conjugal, que por sua vez,
decorre de uma necessidade instintiva, sendo por isso natural, e perpetua-se enquanto
houver dependncia entre seus membros. Se essa unio for mantida slida e
duradoura, isso se deve conveno entre seus membros. Assim enuncia:

A mais antiga de todas as sociedades e a nica natural, a da famlia; ainda


assim s se prendem os filhos ao pai enquanto dele necessitam para a prpria

29

conservao. Desde que tal necessidade cessa, desfaz-se o liame natural. Os


filhos, isentos da obedincia que devem ao pai, e este, isento dos cuidados que
deve aos filhos, voltam todos a ser igualmente independentes. Se continuam
unidos, j no natural, mas voluntariamente, e a prpria famlia se mantm
por conveno (ROUSSEAU, CS; 2000, p. 55).

Esse processo, ao mesmo tempo que, por um lado, aproxima os homens


fazendo-os descobrirem-se como semelhantes e pertencentes mesma espcie, aos
poucos, os leva a diferenciarem-se um do outro, a estranharem-se, fazendo com que o
amor-de-si, sentimento natural humano, ceda espao, lentamente, ao amor-prprio,
sentimento egosta.
No entanto, mesmo aqui o homem ainda conserva uma significativa pureza e
ainda est muito longe da corrupo real.
Segundo Rousseau, nem mesmo a instituio da propriedade, em si, a maior
responsvel pelo auge da corrupo humana.

Essas diferenas so de vrias espcies. Mas a riqueza, a nobreza ou a


condio, o poder e o mrito pessoal, sendo, em geral, as distines pessoais
pelas quais as pessoas se medem na sociedade, provarei que o acordo ou o
conflito dessas foras diversas so a indicao mais certa de um Estado bem
ou mal constitudo; mostrarei depois que entre esses quatro tipos de
desigualdade, constituindo as qualidades pessoais, a origem de todas as
outras, a riqueza a ltima a que por fim elas se seduzem, porque, sendo a
mais imediatamente til ao bem-estar e a mais fcil de comunicar-se, servem-se
dela com toda facilidade para comprar todo o resto ( ROUSSEAU, CS; 2000, p.
111).

Para ele, as primeiras desigualdades entre os homens foram motivadas pelas


diferenas naturais, quais sejam, de habilidade de produzir mais que o outro, a
inteligncia, a fora, ou at mesmo a preferncia pela beleza. Portanto, como a
propriedade, produziram a desigualdade.

30

O que aprofundou o processo de corrupo do homem foi sua evoluo


cultural, fazendo evoluir seus costumes, despertando nele o sentimento de estima e a
necessidade de distinguir cada homem um do outro, necessitando parecer ser17 o que
na verdade no era. E este o ponto central, segundo Rousseau, para entendermos a
sociedade que temos e, obrigatoriamente a rejeitarmos se o nosso critrio de
convivncia social for a justia e o bem.
O problema da corrupo do homem, para Rousseau, est no fato de aqueles
que, pelas suas capacidades naturais destacadas, foram capazes de produzir mais,
para aprofundar as desigualdades, passaram a instituir a idia de admirao riqueza,
alterando para isso as crenas e os valores dominantes na sociedade. Cada um
comeou a olhar os outros e a desejar ser ele prprio olhado, passando assim a estima
pblica e a ter um preo (ROUSSEAU, DD; 2000, p. 92).
A corrupo dos costumes foi, pois, decisiva para o passo seguinte, que levaria
a uma corrupo mais aprofundada da sociedade.
Agora, sim, a propriedade privada passa a ser a vil da sociedade, no
entendimento de Jean-Jacques, uma vez que este processo de evoluo (dos
costumes) que roubou dos homens todos os outros sentimentos de estima, at ento
relacionados com as diferenas naturais e, portanto, sentimentos ainda muito prximos
do homem natural, para, atravs da conscincia corrompida, passar a despertar a
necessidade da propriedade, do acmulo de riquezas.
O sentimento de estima, que at ento era do homem para o homem, com
suas qualidades advindas da natureza, passa agora a ser destinado, no ao que o
17

Para proveito prprio, foi preciso mostrar-se diferente do que na realidade era, ser e parecer tornaramse duas coisas totalmente diferentes. Dessa distino resultaram o fausto majestoso, a astcia

31

homem e pode e, sim, ao que o homem tem e pode. Quando Rousseau afirma que
com a necessidade de estima o homem passa a ter um preo, est, na verdade,
dizendo que o homem se rebaixou qualidade de produto, desprezando o valor de sua
essncia natural. O homem se compara, pois, a uma coisa qualquer, e a propriedade (a
riqueza) passa a simbolizar esse valor indispensvel.
Se, com a passagem do estado natural para a civilizao, deu-se a corrupo
em germe, j no estado social ela encontrou vcios que possibilitaram sua evoluo. A
sociedade, contudo, mantidos os costumes, no to corrompidos, e considerando a
propriedade como apenas mais uma das diferenas (ou desigualdades) entre os
homens, sem que por ela fosse desenvolvido sentimento de estima maior, ainda se
encontrava em estado no to agravado, em se tratando de corrupo.
O batismo na corrupo, pois, acontece quando o homem desenvolve como
valor, incorporando-o s suas crenas, a necessidade artificial de acumular riquezas. A
corrupo dos costumes decisiva para fazer avanar a passos largos a corrupo do
homem que, assim, resulta na corrupo da sociedade em grau, agora, ainda mais
evoludo.
A anlise de Rousseau

est destinada a explicar a sociedade na maneira

como surgiu, evoluiu e se estruturou at sua poca, ou seja, a sociedade das posses
geradoras de desigualdades e das convenes e leis que as mantm (as
desigualdades) e as perpetuam. Entende ser a propriedade a responsvel por esse
processo que se instalou de forma sutil e que se perpetuou pela explorao por ela
possibilitada: O verdadeiro fundador da sociedade civil foi o primeiro que, tendo

enganadora e todos os vcios que lhes formam o cortejo (ROUSSEAU,DD; 2000, p. 97).

32

cercado um terreno, lembrou-se de dizer isto meu e encontrou pessoas


suficientemente simples para acredit-lo (ROUSSEAU, DD; 2000, p. 87).
uma anlise hipottico-dedutiva feita considerando hipoteticamente a histria
desde os mais longnquos tempos at a sua contemporaneidade, refletindo ainda a
partir da realidade posta diante dos seus prprios olhos, num movimento, sem o
compromisso de coerncia com a sucessividade cronolgica dos fatos histricos.

Por importante que seja, para bem julgar o estado natural do homem,
consider-lo desde sua origem e examin-lo, por assim dizer, no primeiro
embrio da espcie, no seguirei sua organizao atravs de seus
desenvolvimentos sucessivos (ROUSSEAU, DD; 2000, p. 57).

O Discurso sobre a Origem da Desigualdade apresenta, assim, um Rousseau


transparente e realista, crtico, emprico e simplesmente analista e, neste sentido,
diferente do Rousseau sonhador, idealista e romntico, que encontramos no Do
Contrato Social, e cuja idia parece predominar em nossas mentes sempre que nos
referimos a este ilustre cidado de Genebra.
Talvez essa clareza com que elaborou sua reflexo sobre a situao posta
(sociedade que temos), desperte ou reforce nele a convico de que toda essa
realidade fosse artificial e que a realidade real do ser humano se encontrasse na
possibilidade do que ele um dia j foi e ao que se poderia voltar a ser, embora no da
mesma forma como antes.
A temtica de Rousseau em sua crtica sociedade, que a situao social do
homem o afasta da sua natureza, ou seja, que viver em sociedade, da forma como ela
est constituda, incompatvel com sua essncia originria. Assim afirma Starobinski
(1991, p. 36): A sociedade civilizada, desenvolvendo sempre mais sua oposio

33

natureza, obscurece a relao imediata das conscincias: a perda da transparncia


original vai de par com a alienao do homem nas coisas materiais.
A sociedade de ento sufocou as qualidades humanas da estima, da
benevolncia e da piedade ao prximo, que poderiam ser molas mestras, tendo-se em
vista uma sociedade justa e, de fato, muito mais prxima da sociedade a que se deve
aspirar. O amor-prprio18 torna-se sentimento predominante na alma humana, em
detrimento do amor-de-si19.
A sociedade posta cada vez mais estimula o gosto pelas coisas, fazendo do
homem um eterno escravo ou, pelo menos, dependente de posses que, nas
circunstncias em que vive, lhe conferem, simultaneamente, a estranha sensao de
segurana e insegurana.
Essa sociedade menos se preocupa com o ser do homem do que com o seu
ter. Assim, enquanto as relaes humanas deveriam ser estabelecidas tendo por
fundamento os sentimentos naturais de benevolncia, estima, piedade no cultivo do
amor de si, acabam se pautando na necessidade de se preterir, quando a esse ponto
se chegar, os verdadeiros valores humanos, para se apegar aos valores suprfluos20,
atribuindo-lhes carter de essencialidade.
Avaliando esta questo, Jean Starobinski (1991, p. 35) assim escreve:

A estima e a benevolncia constituem um lao pelo qual os homens se renem


imediatamente: nada se interpe entre as conscincias, elas se oferecem
espontaneamente numa evidncia total. Em compensao, os laos ordenados
pelo interesse pessoal perderam esse carter imediato. A relao j no mais
se estabelece diretamente de conscincia para conscincia: ela agora passa
18

Sentimento negativo identificado com a idia de egosmo.


Ao contrrio da idia de amor prprio, identificado por Rousseau como sentimento de desapego
pessoal em benefcio do bem da coletividade.
20
As posses, enfim, os bens materiais.
19

34

por coisas. A perverso que da provm no apenas do fato de que as coisas


se interpem entre as conscincias, mas tambm do fato de que os homens,
deixando de identificar seu interesse com sua existncia pessoal, identificam-no
doravante com os objetos interpostos que acreditam indispensveis sua
felicidade. O eu do homem social no se reconhece mais em si mesmo, mas se
busca no exterior, entre as coisas; seus meios se tornam seu fim.

Para Rousseau, o homem no mais compartilha com seus semelhantes sua


existncia, com possibilidade de satisfao e realizao mtua e total e, sim, pela
necessidade de proteo, preocupando-se essencialmente em dar garantias sua
existncia por meio do acmulo das posses.

3. Sobre a Possibilidade de Reconstruo da Sociedade pela via Poltica

Envolto nesse mundo do progresso, essencialmente identificado com as


posses que estimulam a constante concorrncia, cujos valores essenciais esto nas
coisas materiais e no no ser de cada um, o homem se v constantemente inseguro,
desprotegido e ameaado. Sente-se constantemente ameaado a perder tudo que com
sacrifcios ou logro acumulou e, em conseqncia disso, sente ameaada sua prpria
vida.
O mesmo ocorre com aquele que nada tem. Sente-se escravo da cultura
construda ao longo dos tempos, geradora de uma presso social, de que para quem
nada tem resta somente a dependncia e/ou a escravido. Isso, de fato, na prtica,
constitui visivelmente a realidade. Onde, pois, est o ser humano em sua essncia?
Diante das complicaes surgidas com o aparecimento da propriedade, que
lanou o ser humano numa constante sensao de insegurana e o corrompeu no

35

esprito e no agir, as estruturas injustas da sociedade, com as quais coexiste,


evidentemente, no lhe permitiro o exerccio moral e poltico justo21, devendo, pois
procurar transpor essa situao, para desconstruir todo o sistema corrupto construdo
ao longo dos tempos.
Convivendo com essa situao, o homem, lamentavelmente, aprofundou o
processo de corrupo sempre em ascendncia e buscou, por mecanismos de
persuaso das mentes ingnuas, fazer crer que havia necessidade de se
estabelecerem regras e valores que conferissem a cada um dentro do emaranhado
complexo social meios e garantias de boa convivncia.
Assim, em algum momento da histria, aps institudo o valor da propriedade
como uma crena, algum homem concebe, a partir de um raciocnio e argumento
falacioso, destinado a seu semelhante, a quem pretende persuadir, a necessidade das
leis, das instituies polticas, enfim, do Estado. D-se pois os passos definitivos para a
corrupo do homem em seu grau mais elevado.

A criao das leis, foi pois o recurso que viria resolver esta situao
desconfortvel. Com elas todos estariam em iguais condies, pois como ao
proprietrio se dava garantias, quem nada possua contentava-se com a idia
de que a propriedade era algo a se aspirar e, uma vez conquistada, lhe estaria
garantido de antemo sua proteo. O mesmo valia para a propriedade do seu
21

Salinas Fortes (1976, p. 96), ao referir-se necessidade que tm os homens do estabelecimento do


contrato e das instituies polticas, afirma: Os homens, neste estgio da sua evoluo, so
incapazes de saber, espontaneamente, em que consiste de maneira concreta o bem comum, cuja
busca permanente o fim da associao poltica.
J em outra passagem, agora no Contrato social, referindo-se necessidade do legislador, Rousseau
(2000, p. 108) afirma que o prprio povo, que segundo ele, conforme j foi esclarecido neste trabalho,
representa a melhor unio, tambm encontra dificuldades e cegueiras para legislar, cogitando que O
povo por si, quer sempre o bem, mas por si nem sempre o encontra. A vontade geral sempre certa,
mas o julgamento que a orienta nem sempre esclarecido. Conclui-se, pois, o quanto para JeanJacques, difcil obter a justia, considerando a sociedade que se tem, que visivelmente injusta e,
portanto, obviamente distante das aspiraes da vontade geral. Se, pois, para Rousseau, at a prpria
vontade geral, para ele a nica fonte de justia, pode errar, ento parece ser segura e verdadeira a
concluso de que o exerccio moral e poltico justo ser significativamente dificultado, se se considerar
a sociedade que a est.

36

corpo. A partir de um pacto, inicialmente, institui-se posteriormente as leis e o


governo, sempre em favor dos ricos. Pelo pacto social demos existncia e vida
ao corpo poltico (ROUSSEAU, DD; 2000, p. 105).

Para Rousseau, o suposto contrato, foi mais um artifcio para manter a


sociedade que temos tal como se apresenta22, ou seja, injusta e necessria para alguns
poucos ricos, pois os ricos, sobretudo, com certeza, logo perceberam quanto lhes era
desvantajosa uma guerra perptua, cujos gastos s eles pagavam e na qual tanto o
risco da sua vida como o dos bens particulares eram comuns (ROUSSEAU; DD, 2000,
p. 99). Os pobres, segundo ele, tambm viram no contrato alguma proteo,
provavelmente, persuadidos pelo eficiente discurso, que tinha por objetivo perpetuar a
iluso de se pretender a justia com a criao de convenes, que por sua vez,
converteram-se em instrumentos prticos destinados to somente a manter o que
existe, ou seja, uma sociedade desigual e, conseqentemente, injusta.

certo que o Estado de rico e de pobre foi autorizado pela primeira poca, ou
seja, com o estabelecimento do direito de propriedade. So os ricos que
fundam a sociedade civil, na esperana de preservarem suas propriedades dos
ataques dos pobres (FORTES, 1976, p. 119).

Muito mais que estabelecer a justia tem-se notado historicamente que essas
convenes destinavam-se a encobrir as injustias, dando legitimidade e instituindo as
desigualdades como pertencendo ao curso natural da evoluo humana.
uma falcia que induz ao erro de pensar que todo aquele que tem, o tem por
mrito e aquisio justa.
Isso obscurece o problema original apresentado hipoteticamente por Rousseau,
qual seja, de ser a origem da sociedade uma usurpao, portanto, uma aquisio

22

Entende-se aqui a sociedade na poca de Rousseau, sob o crivo da sua anlise.

37

injusta, porm, justificada como justa e de direito, legitimando desta forma um


emaranhado de injustias tanto no campo do agir humano, voltado para a necessidade
de acumular para se proteger como em nvel de conscincia que agora, corrompida ou
ludibriada com a concepo da propriedade, com o tempo justificada como de mrito,
se tenha tornado fato inerente capacidade natural humana:

O singular dessa alienao que a comunidade, aceitando os bens dos


particulares, longe de despoj-los, no fez seno assegurar a posse legtima,
cambiando a usurpao por um direito verdadeiro, e o gozo pela propriedade
(ROUSSEAU, CS; 2000, p. 81).

Para Rousseau, o discurso por um ideal social pretexto para se instituir


definitivamente prticas individualistas, tornando-se assim o agir humano ainda mais
distante do seu original, inocente e puro estado de natureza.
Individualmente,

encontraram-se

solues

para

os

problemas,

porm,

socialmente ainda mais distante da justia (social) se ficou.


Contudo, no inteiramente irreal o fato de que se todos renunciarem sob
alguns aspectos, no final,

todos ganharo com as instituies legais, pois essas

concesses, alis, foram necessrias de ambas as partes, para que os pactos e


contratos acontecessem e, em troca, fosse possvel garantir no final as vantagens e o
logro

(constantes). Nas palavras de Salinas Fortes: Mesmo para os pobres o

estabelecimento poltico oferece suas vantagens e isto, alis, que torna o logro
possvel (FORTES, 1976, p. 85)
O que Rousseau sustenta que essa espcie de pacto, destinado ao bem
comum, que somente foi possvel devido s concesses feitas pela vontade de todos e
que teve sua origem numa necessidade social das vontades somadas, no entanto, no

38

correspondeu, na prtica, aos desejos e s necessidades da vontade de todos. Acabou


por assegurar, por concesso dos que tm e dos que nada tm, portanto, de todos, to
somente os ameaados privilgios dos proprietrios, nicos sob constante ameaa de
perdas.
O mal est na sociedade, mas isso no deve necessariamente significar que a
sociedade , ou deva, obrigatoriamente ser m. Apenas este o fato, isto , o que se
sucedeu historicamente e que a est, estabelecido pelo ser humano.
E por que m? Porque os homens corromperam sua essncia, destruindo a
igualdade natural, permitindo e criando condies para a perpetuao da desigualdade,
fruto da cultura, do mau uso da razo, das habilidades naturais e da capacidade de
aperfeioar-se naturalmente, que foram to somente capazes de afastar o ser humano
da sua natureza.

H, sem dvida, uma justia universal emanada somente da razo; tal justia,
porm, deve ser recproca para ser admitida entre ns. Considerando-se
humanamente as coisas, as leis da justia, dada a falta de sano natural,
tornam-se vs para os homens; s fazem o bem do mau e o mal do justo, pois
este as observa com todos sem que ningum as observe com ele. So, pois,
necessrias convenes e leis para unir os direitos aos deveres, e conduzir a
justia ao seu objetivo. No estado de natureza, no qual tudo comum, nada
devo queles a quem nada prometi; s reconheo como de outrem aquilo que
me intil. Isso no acontece no estado civil, no qual todos os direitos so
fixados pela lei (ROUSSEAU, CS; 2000, p. 105-106).

Para Rousseau, se num primeiro momento o desejo e ambio humana


conduziram o homem para fora de seu estado natural, corrompendo-o ao instituir a
propriedade, nos momentos seguintes, as instituies polticas, garantidas pelas leis e
abrigadas sob as asas do Estado, encarregaram-se de mant-lo em tal situao ou
ainda mais aprofundar a situao de desigualdade.

39

Se seguirmos o processo da desigualdade nessas diferentes revolues,


verificaremos ter constitudo seu primeiro termo o estabelecimento da lei e do
direito de propriedade; a instituio da magistratura o segundo; sendo o terceiro
e ltimo a transformao do poder legtimo em poder arbitrrio. Assim, o estado
de rico e de pobre foi autorizado pela primeira poca; o de poderoso e de fraco
pela segunda; e, pela terceira, o de senhor e de escravo que o ltimo grau da
desigualdade e o termo em que todos os outros se resolvem, at que novas
revolues dissolvam completamente o governo ou o aproximem da instituio
legtima (ROUSSEAU, DD; 2000, p. 110).

Para Rousseau, tudo que ali est, desta forma construdo, no serve.
necessrio ir essncia da natureza do homem e assim construir um homem
politicamente novo. Portanto, necessrio transformar as conscincias pela
reconstruo moral do cidado. A moral a qualidade social que deve fundamentar a
transformao do cidado capaz de novas prticas que levaro construo das
verdadeiras instituies polticas, capazes de unir os direitos aos deveres, como o
deseja o filsofo genebrino. Porm, somente pela ao poltica e tica que se obter
a sociedade justa.
Pela

moral

se

transformam

as

conscincias,

porm

somente

esta

transformao no suficiente. Somente o novo agir poltico23 capaz de fundar novas


instituies polticas, compor um novo governo e substituir o agregado social pelo
povo unido pela vontade geral, razo nica de se constituir o governo, as leis e o
Estado.

A ordem poltica , na sua essncia, uma ordem moral e convencional


caracterizada pela liberdade e igualdade de cada um dos membros que a
compem. Entre os fatores que compem esta totalidade a parte e o todo
prevalece uma certa ordem, uma certa hierarquia necessria que a melhor
possvel: para que a liberdade de cada parte e a sua igualdade sejam
garantidas, necessrio que as partes se subordinem ao todo, que as pessoas
23

Se os homens fossem diferentes do que so, ou seja, se no tivessem, neste momento da sua
evoluo, interesses contraditrios, o predomnio do interesse comum no encontraria obstculo e a
poltica deixaria de ser uma arte. Sendo o que so, a mediao da poltica necessria
(FORTES,1976, p. 94).

40

fsicas estejam subordinadas pessoa moral. O corpo poltico , assim, a


totalidade na qual pessoas fsicas esto submetidas pessoa moral. A vontade
da ordem , qual todas as outras devem estar subordinadas, a vontade desta
pessoa moral ou vontade geral (FORTES, 1976, p. 90).

Rousseau entende que se foram as relaes polticas, tal como o homem as


estabeleceu ao longo dos tempos, responsveis pelo destino infeliz da natureza
humana, tambm ser por elas que o homem deve pretender almejar a justia e
desconstruir para em seguida, reconstruir a sociedade.
Se for possvel construir uma nova histria, essa possibilidade se encontra na
histria que se construir pelas novas relaes polticas e no to somente na
possibilidade da converso moral do ser humano, pretendida pelo discurso tico.
necessrio, sobretudo, construir o novo homem poltico, que dar origem nova
poltica, capaz de solapar os fundamentos injustos sobre os quais a sociedade foi
construda e sobre os quais, ao longo dos tempos, a sociedade evoluiu.
Nem o melhor discurso e nem a melhor doutrina moral ser capaz de construir
uma sociedade justa, se forem mantidos os alicerces das injustias, aqueles que
perpetuam as desigualdades, como, por exemplo, a manuteno do direito ilimitado
propriedade e o vcio das conscincias que a buscam como forma de se obter
admirao e estima e, quaisquer outros responsveis pela manuteno ou alargamento
do fosso que separa os ricos dos pobres, garantindo aos primeiros privilgios em
relao aos segundos.
O pacto firmado a partir da vontade de todos, isto , das vontades particulares
somadas para se obter o corpo poltico, deve ceder seu lugar ao pacto (contrato)

41

estabelecido sob os desgnios da vontade geral24, a qual por sua vez no simplesmente
soma as vontades particulares uma a uma, mas to somente retm o supra sumo, isto
, a essncia de todas as vontades unidas numa s, cujo maior valor a vontade
coletiva, a moral coletiva.
Para haver uma sociedade justa, somente possvel com a soberania da vontade
geral, no pode haver superior e inferior, poderosos e oprimidos, livres e escravos.
Todos os contratantes devem poder agir sobretudo com igualdade e liberdade, o que
no se tem percebido na sociedade que Rousseau tomou como objeto real da sua
anlise. Essa sociedade aquela que ainda est por ser proposta como um ideal a se
alcanar. o que ir propor em Do Contrato Social, cuja essncia da proposta a
vontade geral, de que falaremos no prximo captulo.

24

A vontade geral no geral apenas por ser de todos, mas por ser a mesma vontade. (FORTES,
1976, p. 88).

42

CAPTULO II

ROUSSEAU E A IDIA DE VONTADE GERAL

1. A Vontade Geral como o Fundamento tico do Contrato Social

A proposta de construir uma sociedade a partir da vontade geral, defendida pelo


filsofo genebrino Jean-Jacques Rousseau, em sua clebre obra intitulada Do Contrato
Social, apresenta uma idia inovadora e fundamental para o entendimento das
relaes do homem em sociedade. Ela alicera eticamente o contrato, entendendo a
liberdade no motivada por coaes internas, nem por impulsos instintivo-naturais ou
por desejos momentneos, mas um contrato que preserve e viabilize o exerccio de
uma liberdade consistente e consciente.
Para Rousseau, a vontade geral pura expresso da liberdade humana, pois ela
apresenta uma concepo de justia no somente como busca da eqidade, ou seja,
simplesmente o equilbrio social, prevalecendo a vontade da maioria, mas, porque ele a
identifica como o liame social , tal conceito significa que Rousseau revela uma
preocupao com a natureza humana no que se refere ao bem viver

social (e,

conseqentemente, tambm individual) e a construo e preservao de sua liberdade.


A idia de bem, identificada na vontade geral, a sua base, em contraposio idia de
justia como eqidade.
Rousseau apresenta, assim, com a idia de vontade geral, a concepo de
direito que procura considerar a natureza social humana em sua forma mais abrangente,

43

ao mesmo tempo mais profunda e mais coerente possvel com a natureza social de cada
ser humano, respeitando nele e nos outros aquilo que primordial, a vontade geral, alm
de respeitar em cada sociedade em particular a mesma vontade geral, quando prope
qualquer acordo em forma de contrato social. O contrato social, nas palavras de Norberto
Bobbio (1997, p. 15-16):

Faz a sociedade no mais um fato natural, a existir independentemente da


vontade dos indivduos, mas um corpo artificial, criado pelos indivduos a sua
imagem e semelhana e para a satisfao de seus interesses e carncias e o
mais amplo exerccio de seus direitos.

Trata-se, pois, da idia de contrato, visando atender as exigncias da


convivncia social como um todo, e no apoiar-se na idia de uma racionalidade de
contrato voltada to somente para a eqidade, onde prevalece a idia de justia sobre a
idia do bem, com o fim de buscar solues apenas de ordem prtica para as questes e
dilemas com os quais os indivduos e/ou cidados se deparam no seu cotidiano.
Quando Rousseau fala em vontade geral - que ele prprio sustenta no ser,
simplesmente, a soma de todas as vontades particulares - ele pensa em um contrato
concebido e elaborado a partir de um argumento que considera sempre o homem como
um ser essencialmente de convivncia social e que como tal precisa ser respeitado no
apenas como pertencente a uma maioria cujo contrato social vem a proteger, mas como
um ser que partilha uma vontade geral sobre a qual o contrato encontra sua base slida.
No se entende por vontade geral aquilo que comum a todos os homens quanto
sua natureza humana, nem aquilo que da natureza social para qualquer homem em
qualquer sociedade, mas aquilo que o interesse comum, para aqueles indivduos de
cada sociedade em particular.

44

Isto significa que o contrato social a causa e a conseqncia de uma


elaborao cuidadosa, preocupada no somente com a justia e a eqidade, como j
mencionado anteriormente, mas tambm como a realizao do bem enquanto essncia
originada do ntimo de cada homem.
Desta forma, o contrato um processo permanente de construo com a
preocupao de se ir at as entranhas, isto , at o limite ltimo para uma compreenso
real e coerente da vontade geral de cada sociedade. Este o esforo no sentido de
buscar aquilo, e que talvez j seja o aquilo equivalente vontade geral.
A partir desta essncia, qualquer contrato e qualquer forma de direito pode
progredir e se complexificar, tornando-se um sistema abrangente, amplo, porm slido,
uma vez que foi construdo sobre uma base slida e a esta base se mantm fiel. Todo
contrato elaborado conforme esta concepo no privilegia uma maioria, mas a unnime
vontade de todos os cidados contratantes.
Segundo Salinas Fortes, o entendimento de contrato social, em Rousseau, no
corresponde a um esqueleto de idias j pr-estabelecidas, que ento sero adaptadas
sociedade e, sim, devem emanar da essncia da sociedade. Nas palavras de Salinas:
O corpo poltico no assim apenas um sistema de relaes jurdicas entre os
indivduos: este sistema apenas a sua ossatura. Mais do que isto, trata-se de uma
realidade essencialmente de ordem afetiva (FORTES, 1976, p. 89).
Assim, quanto mais o contrato se aproximar daquilo que, segundo Rousseau, a
expresso ntima da vontade geral, tanto mais ele ser coerente e tanto mais ser a
expresso da liberdade de cada sociedade e, sobretudo, tanto mais garantir da forma
mais justa e desejada a liberdade de cada um dos seus contratantes e tanto menos
necessitar de foras coercitivas.

45

No existe contrato por natureza. A liberdade individual natural garantida a


cada ser humano por nascimento, no entanto, sua liberdade social s pode ser garantida
por meio de um contrato social que seja uma vontade geral. Assim, o contrato social
deve conter essencialmente a expresso da natureza social de cada grupo (sociedade) e
somente desta forma estar ele a servio da harmonia e, sobretudo, em defesa da
verdadeira liberdade de cada indivduo, em cada sociedade.
Desta forma, as relaes entre os homens obedecem sempre a uma voz interna
da conscincia enquanto apelo para o exerccio do supremo bem. A vontade geral a
nica possibilidade de estabelecer as relaes a partir de uma base moral. Jean-Jacques
est to convencido dessa idia que no admite que nela se possa conceber a
possibilidade de vir a errar, quando em Do Contrato Social enuncia:

Conclui-se do precedente que a vontade geral sempre certa e tende sempre


utilidade pblica; donde no se segue, contudo, que as deliberaes do povo
tenham sempre a mesma exatido. Deseja-se sempre o prprio bem, mas nem
sempre se sabe onde ele prprio est. Jamais se corrompe o povo, mas
freqentemente o enganam e s ento ele parece desejar o que mau.
(ROUSSEAU, CS; 2000, p. 91).

A vontade geral , pois, a radicalizao da vontade humana, enquanto uma


vontade em exerccio na ao poltica, pois a atividade poltica que tenha por base esse
contrato acontece como realizao de um dever moral e no como o simples
cumprimento de obrigaes legais.

46

2. A Vontade Geral no Contrato Social e o Exerccio da Liberdade Moral

Considerando o que at aqui foi dito, sabemos, pois, que em Rousseau a idia
de contrato, entendido como vontade geral, no uma alienao da liberdade, se esta,
por sua vez, for analisada no como ausncia de princpios, ou apenas uma prova
formal e materializada da desconfiana entre os seres racionais, mas, sim, como o meio
para garantir o seu exerccio e ainda como importante instrumento para a prtica da
justia social, uma vez que a possibilidade de o homem retornar a viver como bom
selvagem, no primitivo e inocente estado de natureza, passa a ser por ele descartada.

O que o homem perde pelo contrato social a liberdade natural e um direito


ilimitado a tudo quanto aventura e pode alcanar. O que com ele ganha a
liberdade civil e a propriedade de tudo que possui. A fim de no fazer um
julgamento errado dessas compensaes, impe-se distinguir entre a liberdade
natural, que s conhece limites nas foras do indivduo, e a liberdade civil, que
se limita pela vontade geral, e, mais, distinguir a posse, que no seno o
efeito da fora ou o direito do primeiro ocupante, da propriedade que s pode
fundar-se num ttulo positivo. Poder-se-ia, a propsito do que ficou acima,
acrescentar aquisio do estado civil a liberdade moral, nica a tornar o
homem verdadeiramente senhor de si mesmo, porque o impulso do puro apetite
escravido, e a obedincia lei que se estatuiu a si mesma liberdade.
(ROUSSEAU, CS; 2000, p. 77-78)

Pelo fato de termos que conceber a realidade humana dentro da idia de seres
racionais de vivncia coletiva, no pode o homem ser concebido isoladamente, como
ser em particular, mas sempre dentro de uma realidade coletiva, o que o prprio
Rousseau, apesar de desejar a volta do homem ao estado de natureza ( situao de
bom selvagem), j admitia. Assim, o contrato social vem a ser o meio autodeterminado
pela sociedade como um todo, e a garantia do exerccio da liberdade civil e moral e a
sntese de todas as vontades individuais e coletivas inalienveis.

47

Para o autor genebrino, um contrato no deve significar alienao de liberdade e,


sim, a garantia de corretos meios para a sua prtica, se concebido conforme o seu ideal
de vontade geral. O contrato social deve, pois, ser a representao da vontade geral
humana, entendida como a essncia do desejo humano pela essncia da vida em
sociedade. Portanto, o contrato no mais seria simbolizado como uma tesoura que poda
e/ou restringe a liberdade, mas como um veculo desejado para a realizao de um fim
que a liberdade.
Se se conceber, segundo Jean-Jacques, o contrato como sendo a permanente
elaborao da vontade racional, isto , da vontade humana geral, em sua essncia
racional, no se deve conceber na idia do mesmo (o contrato) nada que no possa ser
demonstrado como um princpio da vontade universal (princpio da vontade racional), que
esta liberdade entendida como uma ao que se pratica em respeito a si prprio e a
toda a humanidade. Assim, a liberdade exercida no meio seria aquela que primeiro teria
sido subjetivamente aceita e querida a partir de um princpio geral e irrefutvel.
Portanto, em sua origem e essncia, o contrato no ser um peso ou uma
imposio externa, interpretado como concorrente da liberdade humana, mas, sim, como
garantia de que a liberdade ali est contida e garantida. A liberdade concebida a partir de
uma elaborao exclusivamente pessoal, como meio para um outro fim, no seria, nesse
sentido, liberdade.
Estariam ento explicitadas e redigidas todas as formas do agir humano que
preservariam a moralidade e possibilitariam a convivncia realmente harmoniosa (uma
utopia, de certa forma) entre os seres racionais. Ficaria assim claro qual seria o fim e
qual seria o meio. Fim e meio seriam uma s realidade, uma vez que contrato e vontade
geral se confundem, por serem um processo permanente.

48

O contrato social, que tem por base a vontade geral, deve, pois, ser a sntese e
a essncia de todas as vontades (e no simplesmente a soma) que cada ser em
particular tenha.
Rousseau parte de um princpio universal comum ao ser humano racional,
fazendo com que este homem ou este povo tenha uma base comum e segura que o
obrigue, no verdadeiro sentido da palavra, a no aceitar esta obrigao de obedecer.
Para qualquer obedincia que no seja um cumprimento de um dever moral, justifica-se,
em cumprimento do dever moral, uma no obedincia De acordo com suas prprias
palavras:

Quando um povo obrigado a obedecer e o faz, age acertadamente; assim que


pode sacudir esse jugo e o faz, age melhor ainda, porque, recuperando a
liberdade pelo mesmo direito por que lha arrebataram, ou tem ele o direito de
25
retom-la ou no o tinham de subtra-la (ROUSSEAU, CS; 2000, p. 53).

Quando Rousseau prope o contrato social, ele no o prope como uma mera
alternativa que venha amenizar ou aliviar o jugo. Ele, evidentemente, busca solucionar
radicalmente o problema da liberdade, buscando um princpio universal para
regulamentar as relaes humanas. Por isso, o contrato no deve, de forma alguma,
ser concebido no sentido de que cada indivduo tenha por meio dele garantido seus
interesses de essncia particular. A vontade particular pode at estar assegurada no
contrato, mas no porque ela a priori uma vontade particular e, sim, porque em sua
essncia ela , e concorda com o que Rousseau chama de vontade geral, ou uma

25

Essa expresso pode ser reforada por aquela expresso kantiana, que afirma: Conservar a sua
prpria vida um dever, e alm disso todos ns temos uma imediata inclinao nesse sentido. Mas, por
isto mesmo, o cuidado angustioso que a maior parte dos homens pe nisso no tem um valor
intrnseco, e a mxima que rege esse cuidado carece de um contedo moral (KANT, 1980, p. 42).

49

vontade comum a todos os cidados, irmanados por uma fora comum intrnseca que
os move, a partir dos mesmos princpios, para um s fim compartilhado na essncia por
todos os envolvidos nessa relao de seres especiais.

Enfim, cada um dando-se a todos no se d a ningum e, no existindo um


associado sobre o qual no se adquira o mesmo direito que se lhe cede sobre
si mesmo, ganha-se o equivalente de tudo que se perde, e maior fora para
conservar o que se tem. Se separar-se, pois, do pacto social aquilo que no
pertence sua essncia, ver-se- que ele se reduz aos seguintes termos: cada
um de ns pe em comum sua pessoa e todo o seu poder sob a direo
suprema da vontade geral, e recebemos, enquanto corpo, cada membro como
parte indivisvel do todo. Imediatamente, esse ato de associao produz, em
lugar da pessoa particular de cada contratante, um corpo moral e coletivo
(ROUSSEAU, CS; 2000, p. 70-71).

A essncia do contrato no , pois, a resoluo de situaes conflitantes, mas,


to somente a possibilidade da realizao da natureza humana que , na essncia, um
ser coletivo.

3. Duas Formas de Consenso: a vontade geral e a vontade de todos

Rousseau, no captulo III do livro segundo, da obra Do Contrato Social, faz uma
comparao entre a idia de vontade geral e a de

vontade de todos, onde,

conseqentemente, nos apresenta claras diferenas entre essas duas idias.


Analisando comparativamente essas duas idias devemos aceitar que esse
esclarecimento se torna ainda mais interessante se a elas acrescentarmos, seja a fim
de esclarecer mais essa idia, a partir de uma interpretao extrada de Rousseau, seja
apenas com o intuito de criar um trilho, que faz ir e vir nossa reflexo sobre essas

50

duas idias, a do consenso, que preciso dizer, Rousseau, em momento algum, neste
captulo, a ela faz referncia explcita, o que, no entanto, no nos impede de traz-la
para o debate, e a partir desse acrscimo, enriquecer a compreenso sobre ambas as
idias ali apresentadas.
Falar de Rousseau, da sua idia de contrato, sem fazer referncia idia de
vontade geral, o mesmo que ignorar que algum dia ele produziu alguma reflexo
tangente idia de contrato. Seria mais interessante que Rousseau jamais fosse lido.
Penso que da mesma forma cabvel o raciocnio de que impossvel falar e expor a
idia de vontade geral sem compar-la com a de vontade de todos, e sem, mesmo que,
pelo menos, subentendidamente, refletir sobre a idia de consenso.
Em relao a essa idia, visivelmente claro que Rousseau, com a idia de
vontade geral radicaliza (ou super-valoriza) a idia de consenso, embora no coloque
essa idia (o consenso) no centro de suas reflexes.
Essa radicalizao claramente perceptvel, quando, logo no incio do terceiro
captulo do livro segundo, ele afirma: a vontade geral sempre certa e tende sempre
utilidade pblica; donde no se segue, contudo, que as deliberaes do povo tenham
sempre a mesma exatido (ROUSSEAU, CS; 2000, p. 91) e, mais adiante: (...) se
quando o povo suficientemente informado delibera, no tivessem nenhuma comunicao
entre si, do grande nmero de pequenas diferenas resultaria sempre a vontade geral e
a deliberao seria sempre boa (ROUSSEAU, CS; 2000, p. 92).
A partir disso podemos afirmar que Rousseau introduz uma idia de consenso
que no se apia somente no aspecto quantitativo, mas, sobretudo, no aspecto
qualitativo do que se deseja. A vontade geral um fio que, na busca do consenso, liga
todas, as vontades sem ser nenhuma delas em particular, mas cada uma delas em

51

comunho com todas simultaneamente. A vontade geral um consenso absoluto e de


base natural que traduz essncia de todas as vontades. Este consenso qualitativo,
pois no se limita apenas a soma dos votos dos indivduos particulares na assemblia do
povo, nem tampouco a soma das vontades particulares dos entes contratantes. Ele
qualitativo porque expressa a vontade pblica que, ao mesmo tempo, geral e particular,
isto , presente em cada um e em todos simultaneamente. Por outro lado, tambm
quantitativo porque no admite qualquer excluso, tanto na elaborao quanto na
execuo.
Essa nova idia de consenso explicita uma ruptura com a idia liberal de
consenso que alis a que comumente se pratica entre ns, em nossas assemblias,
eleies, ... enfim, deliberaes conjuntas.
O consenso por ns praticado tem sua base, se trouxermos Rousseau para esse
debate, na idia de vontade de todos, atravs do qual no se busca o ideal mas o
possvel. Porm, no o que possvel conforme um ideal geral, mas o possvel conforme
o ideal das vontades particulares. Citando Rousseau, ele assim enuncia: H comumente
muita diferena entre a vontade de todos e a vontade geral. Esta se prende somente ao
interesse comum; a outra, ao interesse privado, e no passa da soma das vontades
particulares (ROUSSEAU; CS, 2000, p. 91).
O consenso da vontade de todos , pois,

um consenso fragmentado e

fragmentvel, o que significa dizer que ele soma as partes aceitantes, no


necessariamente concordantes, despreza as vontades alheias, por no coincidirem com
as vontades somadas e por serem sempre a minoria. A partir disso estabelece uma regra
que passa a vigorar como a expresso do desejo de todos e que, constatada uma nova
soma (maioria, que no necessariamente a mesma soma da maioria anterior, que

52

agora mudou de idia) de novas vontades aceitas, mesmo completamente diferentes das
anteriores, j estabelecidas em contrato e mesmo na presena de novas vontades
discordantes das novas vontades surgidas, capaz de alterar ou mesmo invalidar,
parcial ou totalmente, o consenso anterior, podendo produzir um novo contrato como a
expresso da nova vontade de todos, sem que de fato seja, novamente na essncia, a
expresso da vontade de todos e nem nova.
O consenso da vontade de todos um consenso destinado prtica. racional,
enquanto uma racionalidade de clculo, ou seja, enquanto calcula o nmero e a
convenincia do que est em jogo e objetiva um resultado que penda, mesmo que
ligeiramente, a favor de sua exeqibilidade prtica. um consenso onde cada
contratante est potencialmente numa relao de perda e ganho, objetivando, em ltima
anlise, sempre ganhar alguma coisa, seja agora ou mais adiante. Porm, podem existir
aqueles que, nessa relao, podem perder mais do que ganhar. No entanto, se mantm
na perspectiva de, mais adiante, em uma outra relao poderem eventualmente ganhar,
quando outro (ou outros) perder.
Nesse tipo de consenso, pode receber papel de destaque o poder de persuaso.
Pessoas com maior habilidade de argumentar a seu favor e/ou com maior grau de
instruo tendem a levar vantagem no debate, e atrair a seu favor um maior nmero de
simpatizantes, podendo fazer assim entender que, at mesmo a vontade de uma minoria
seja aceita como sendo a vontade de todos. Isso no produz o desejo absoluto da
vontade, mas uma vontade absolutista.
A vontade geral est primeiramente preocupada em produzir um consenso ideal
que, uma vez alcanado, mais facilmente torna sua vontade exeqvel, embora no
esteja ali, na possibilidade da exeqibilidade, sua preocupao primeira.

53

Tambm o consenso da vontade geral racional. No entanto, sua racionalidade


no calculo, nem previso fcil. Sua racionalidade est voltada para a conscincia
enquanto juzo moral, enquanto preocupao tica interessada em atingir a essncia da
vontade humana, entendendo que ali, sim, est a vontade geral que no a vontade de
todos.
Para esse consenso no existe frmula pr-estabelecida. Cada povo, cada
comunidade tem sua conscincia e somente dela que se vai extrair a vontade essencial
(vontade geral). Seu clculo consiste apenas em subtrair os a-mais e os a-menos,
mantendo-se o ncleo que, por sua vez, a vontade geral e que, por conseguinte, o
consenso em sua forma mais sublime e radical. Nas palavras do autor genebrino, em Do
Contrato Social, apenas dando direta continuidade citao anterior, assim se l:
Quando se retiram, porm, dessas mesmas vontades, os a-mais e os a-menos que nela
se destroem mutuamente, resta, como soma das diferenas, a vontade geral
(ROUSSEAU, CS; 2000, p. 91-92).
Desta forma, no concebvel que alguma das partes entre nesta negociao e
se predisponha a perder, transferindo sua vontade para que o outro venha a obter
vantagem, mesmo que, em outra ocasio, espere retorno da vantagem. Concebe-se
apenas que cada qual conserve o que de fato e de essencial tem e no pode perder nem
ganhar, pois no h mais necessidade de ganhos, no sendo possvel haver a-mais e amenos em qualquer dos lados, pois a vontade geral somente a , quando j se extraram
as diferenas e se descobriu a essncia da vontade de todos. No se pode conceber
ganho, nem no momento da ao contratante, nem em qualquer outra oportunidade
futura, embora com isso no se queira dizer que o consenso da vontade geral seja
imutvel.

54

No h ainda, de forma alguma, a possibilidade de que o consenso venha a


acontecer, utilizando-se do mecanismo da persuaso, pois a vontade geral, em ato, no
pressupe a inconscincia, nem a inconsistncia, nem a incoerncia e tampouco a
contradio.

Esse

consenso

representa,

pois,

uma

conscincia

comum

suficientemente amadurecida. Ela apenas descoberta ao longo do dilogo e/ou do


debate. Sua construo no se d por meio de influncias externas, mas apenas por
deliberaes internas da prpria vontade, respaldada pela conscincia.
Desta forma Rousseau esclarece o quanto para ele a vontade deve ser livre no
sentido de acontecer conforme uma vontade natural livre. O elemento natural sempre
decisivo no pensamento de Rousseau e est sempre em relao ntima com a ao livre
desempenhada pela conscincia humana.
Se fssemos estabelecer paralelos entre vontade de todos, e a vontade geral,
penso que no seria equvoco afirmar que h uma significativa diferena em termos
conceituais e prticos entre a primeira e a segunda.
A vontade geral no obtida a partir da evoluo do consenso da vontade de
todos. No , pois, o estgio final desta ltima.
Para o autor do Do Contrato Social, a vontade geral de fato um novo conceito
que deve inaugurar uma nova prtica poltica, pois da vontade de todos para a vontade
geral h uma ruptura que exige um salto qualitativo, portanto, uma nova concepo e
uma nova ao.
Esclarecendo isso, poderamos dizer que todos os indivduos num primeiro
momento apresentam desejos particulares que pretendem sejam realizados conforme
suas vontades particulares.

55

Essas vontades so inicialmente apenas aspiraes pessoais. Quando, porm,


so externadas e entram na relao com as outras e se percebem as diferenas por
entrarem em conflito, se evidencia o que a vontade de todos, pois no se trata de
buscar a essncia mas apenas o interesse particular.
o que podemos extrair de Rousseau a partir da terceira citao do autor,
anteriormente apresentada, quando ele afirma que a vontade de todos pretende somente
o interesse privado.
Como simplesmente permanecer

na situao da vontade de todos atende

menos ainda ao interesse particular, caminha-se para superar esse estgio, evoluindo-se
para o consenso da vontade de todos. O consenso elaborado a partir da vontade de
todos uma evoluo da vontade particular do indivduo em direo a uma vontade
comum,

mesmo

que

isto

acontea

por

uma

necessidade,

sem

deliberao

necessariamente tica, volitiva e em conscincia dos anseios comuns, em sua essncia.


Isso significa que, antes mesmo da vontade de todos, encontramos em cada
indivduo todas as suas vontades. E todas as vontades de todos os indivduos
simplesmente a nada levam. Passa-se ento idia de vontade de todos, onde a
inteno , a partir disso produzir o consenso.
O consenso da vontade de todos se d com a elaborao final do contrato, que,
por sua vez, se caracteriza essencialmente como o instrumento de defesa e manuteno
das vontades particulares.
A vontade de todos soma as vontades que todavia no so, na essncia, os
desejos de todos. Porm, diante do clculo das perdas e ganhos, todos concordam que
tais vontades assumam um valor de vontade de todos.

56

Esse consenso, pois, apresenta maior restrio. H um crivo mais estreito, uma
anlise mais calculada por onde passam as vontades de todos, at haver uma certa
consolidao. Desta forma fica evidente que para o indivduo produzir consenso, ele
precisa abdicar muito da sua liberdade e de muitas das suas liberdades. Todas as
vontades de todos so inmeras e at complexas. J o consenso da vontade de todos
deve ser um enxugamento de todas essas vontades para assim em conseqncia direta
chegar-se ao consenso final. O consenso aqui tem uma relao direta com idia de
consentir, ou conceder, isto , eu concedo enquanto tambm o outro concede, seja
agora ou mais adiante.
O consenso da vontade geral interno e inerente ao indivduo. Ele no algo
que vai acontecendo e sendo construdo na conscincia do indivduo, mas ele a
conscincia racional comum em todos os indivduos. nesse sentido que o consenso da
vontade geral no evolui. Ele l est no ntimo da conscincia de cada indivduo e vai se
manifestando seguidamente conforme cada situao vivida pelo indivduo-cidado.
Esse consenso no passa a existir e nem advm do exterior. Ele existe e
interior ao indivduo. Expressa, portanto as aspiraes aceitas internamente pelos
indivduos na relao com os outros.
Assim sendo, ele no se constri na sociedade e nos indivduos. Ele apenas
descoberto porque sua essncia j est presente. Esse consenso extrado da lei
universal da conscincia humana. Nesse sentido ele tambm no dialtico, pois no se
concebe que nele ocorra um processo de destruio e construo.

57

4. A Poltica e sua Funo Pedaggica na Formao Moral do Cidado

Para Rousseau, a liberdade uma categoria intrnseca essncia e natureza


do ser humano., cujo valor para a sua teoria poltica incalculvel.
Ao mesmo tempo que, para ele, deve ser concebida como um forte apelo da
conscincia de cada um e, nesse sentido, como essncia e propriedade julgadora de
domnio sagrado de cada indivduo em particular, igualmente deve no estar restrita no
indivduo somente na relao consigo mesmo, ou na relao de cada um com o outro
ou ainda de si com todos, entendendo-se o um, o outro e o todos separados do
conjunto do todo.
Assim, apesar de o autor do Contrato conceber que a origem da liberdade e da
moralidade se d a partir de uma vontade interior, que a conscincia (moral) de cada
indivduo, concebe tambm que a sua realizao de fato necessita que se exceda, isto
, que elas necessariamente devem expressar-se de forma prtica em aes cuja razo
nica seja a realizao da vontade geral.
Para Jean-Jacques, no basta que essa vontade esteja apenas l onde ela
brota em cada ser particular e onde capaz de se encontrar com todas as outras, ou
seja, na conscincia. necessrio que ela seja, simultaneamente, conscincia
individual e coletiva e igualmente prtica individual e coletiva.
Compreender a liberdade no limite de cada homem no nos fornecer de fato
um bom entendimento a respeito da liberdade como categoria moral possvel ao
homem civilizado, no sentido de libert-lo da corrupo imposta pela civilizao.

58

A liberdade d-se numa relao menos estreita com a idia de conscincia e


direito individual e se coloca numa relao mais ntima com a idia de dever coletivo, e,
nesse sentido, ela tem necessidade, para efetivar-se, de passar pela prtica coletiva.
O homem no deve em nome da liberdade conced-la ou adquiri-la junto a
outros. Por outro lado, ela tambm no , segundo Rousseau, entendida apenas no
campo da ao externa26.
Nesse sentido Rousseau apresenta uma crtica ao conceito de liberdade liberal,
no sentido do cuidado que tem de alertar de que o corpo social no algo fragmentado
composto de partes que formam um todo, mas um todo essencial no qual cada uma
das partes se v essencialmente presente.
A liberdade s pode ser entendida como tal se no for exercida essencialmente
com base em um princpio particular e fragmentado, pois essa viso no fornece
nenhuma garantia de que o homem no possa no seu exerccio corromper ou ser
corrompido.

26

Hannah Arendt refuta veementemente a idia rousseauniana de estabelecer o princpio da liberdade a


partir da idia de vontade, que parte de uma motivao interior, movida pela tica da conscincia que
motiva o indivduo a partir de uma vontade interior que se estender ao tica externa, identificada
assim com a prtica poltica. Para Arendt, a liberdade entendida com base no interior uma derivao
Agostiniana de uma vontade crist, concepo jamais anteriormente experienciada. Na viso da
filsofa entre os gregos e romanos, no se concebia liberdade que no estivesse diretamente
relacionada com a ao poltica. Segundo Arendt, Rousseau incorreu no erro de construir sua teoria
da liberdade partindo do princpio derivativo concebido filosoficamente e no de um princpio prtico e
emprico com o qual a liberdade mantm direta relao. Assim enuncia: A liberdade que admitimos
como instaurada em toda a teoria poltica e que, mesmo os que louvam a tirania, precisam levar em
conta o prprio oposto da liberdade interior, o espao ntimo no qual os homens podem fugir,
coero externa, e sentirem-se livres. Esse sentir interior permanece sem manifestaes externas e ,
portanto, por definio, sem significao poltica. qualquer que possa ser sua legitimidade, e a
despeito de quo eloqentemente ele tenha sido descrito no fim da antigidade, ele historicamente
um fenmeno tardio, e foi originalmente um resultado de um estranhamento do mundo no qual as
experincias se transformavam em experincias com o prprio eu. As experincias de liberdade
interior so derivativas no sentido de que pressupem sempre uma retirada do mundo, onde a
liberdade foi negada para uma interioridade na qual ningum mais tem acesso. ( ARENDT; 1972, p.
188-197 ).

59

A liberdade humana no deve se pautar em princpios que defendam a livre


iniciativa de cada indivduo, pois evidente que diferentes indivduos podem desejar e
praticar diferentes aes que podem ser parcial ou radicalmente consensuais, como
podem ser igualmente conflituosas. Dando-se primazia a livre iniciativa, nem o
consenso, qualquer que seja o seu grau, resultante do exerccio da vontade geral,
uma vez que apenas uma coincidncia, e tampouco o conflito, que denuncia, neste
caso, o individualismo, que por sua vez antagnico ao exerccio da vontade geral Foi
desta forma que o homem se corrompeu e como mau menor ou seu atenuador, instituiu
o Estado para preservar algumas liberdades, porm no mais a liberdade.
do entendimento e da prtica da liberdade, em sua intrnseca relao com a
moral, que decorre o entendimento e a prtica poltica, enquanto possibilidade de
exerccio da moralidade e que se constroem as relaes entre os homens e a partir
delas devem ser fundadas e fundamentadas as instituies polticas.
Referindo-se idia de Estado de Rosseau, idia intimamente relacionada com
sua concepo de poltica, Cassirer (1999, p. 63) assim afirma:

Rousseau de modo algum v no Estado uma mera associao, uma


comunidade de interesses e nem um equilbrio dos interesses de vontades
isoladas. O Estado no , segundo ele, um mero sumrio emprico de
determinados impulsos e inclinaes, de determinadas veleidades, mas a
forma na qual a vontade, enquanto vontade moral, realmente existe. A lei em
seu sentido puro e rigoroso no um fio que se junta de maneira puramente
exterior s vontades individuais impedindo que se separem; ela , ao contrrio,
o princpio constitutivo; o que as fundamenta e justifica espiritualmente. Ela
pretende dominar os cidados a medida que, em cada ato individual, ao mesmo
tempo os torna cidados e os educa para serem cidados.

O Estado proposto por Rousseau fundado em uma sociedade em que a


poltica e a lei se tornam instrumentos pedaggicos na educao do cidado. A poltica
, pois, vista como um meio de construo do homem moral. Se foi, de acordo com

60

Rousseau, quando o homem comeou a estabelecer relaes entre si que ele


percebeu-se capaz de praticar o mal, ser tambm no campo das relaes polticas que
dever buscar sua redeno.
A poltica pode, pois, por um lado, ser um instrumento perpetuador da
corrupo do homem, como pode, tambm, por outro lado, ser o caminho para a sua
educao moral, pois, segundo Rousseau, foi quando ocorreram as intensificaes das
relaes polticas que o homem selou sua corrupo e, ser, pois, somente por elas
que ele poder se salvar27. Ali, onde o mal praticado, igualmente ali ele deve ser
eliminado e substitudo pelo bem.
Em O Emlo ( ou Da Educao ), assim enuncia: preciso estudar a sociedade
pelos homens e os homens pela sociedade; quem quiser tratar separadamente a
poltica e a moral, nada entender de nenhuma das duas (ROUSSEAU, 1999, p. 309).
At a poca de Rousseau, predominava a idia de poltica ou como atividade
de participao nas decises que regulamentariam a conduo das instituies em
defesa do cidado, objetivando construir a sempre almejada harmonia, ou o conceito de
poltica como o espao da correlao das foras e privilgios.
Assim, poltica no , pois, algo ideal, mas algo possvel. O pensamento poltico
vigente privilegiava a vontade da maioria e no a vontade geral e isso, segundo
Rousseau, precisa ser modificado.
A proposta poltica de Rousseau a partir da idia de vontade geral no
centraliza seu foco na idia de poltica como necessidade que tem o indivduo em
decidir o que precisa ou o que precisam os indivduos para bem estabelecer as interrelaes sociais. A proposta centra a idia de poltica no princpio do dever moral.

61

Surge, assim, a atividade poltica como um exerccio moral visando vivenciar uma
cidadania plena e no uma atividade poltica como uma prtica de cidadania, em que
cada um chamado a fazer a sua parte para o bem de todos e a harmonia social.
Nessa proposta poltica, a preocupao de fato no est na idia de poltica
como participao ou reivindicao de direitos para si e/ou para a coletividade.
na poltica que o indivduo, na relao com os outros, v-se e estimulado a
agir como ser moral. o melhor espao para praticar o bem, no o bem comum como
atividade caritativa ou social apenas, mas o bem moral individual que necessariamente
se confunde com o bem moral coletivo e inerente vontade geral.
Essa idia (vontade geral), como j vimos, no apresenta uma concepo de
poltica alicerada na vontade da maioria, ou seja, no se confunde com a idia de
democracia liberal. radical em relao a ela. Sustenta-se, no na funcionalidade e na
justia eqitativa, mas na moralidade. a poltica que se estabelece, no a partir dos
critrios de quantidade e sim de qualidade. A conscincia a sua base de sustentao.
Segundo Rousseau, a educao que melhor pode contribuir para a formao
do homem poltico, e a melhor forma de educar o homem moralmente atravs do
exerccio da nova poltica, cuja base a educao recebida pelo Emlio. A poltica deve,
uma vez o novo cidado inserido na sociedade, assumir um papel pedaggico, ou seja,
pelo exerccio da poltica, agora repensada, a partir do exemplo do novo cidado,
construir-se- uma outra ao poltica e uma nova sociedade.

Se se tratasse apenas de mostrar aos jovens o homem por sua mscara, no


precisaramos mostr-lo, pois eles sempre o veriam. Mas j que a mscara no
o homem e preciso que o seu verniz no os seduza, ao representar-lhes os
27

Ver primeiro captulo deste trabalho.

62

homens representai-os tais como so, no para que os odeiem, mas para que
os lamentem e no queiram parecer-se com eles. Este , na minha opinio, o
sentimento mais inteligente que o homem possa ter sobre sua espcie
(ROUSSEAU, 1999, p. 310).

A educao do homem no deve desenvolv-lo para adequ-lo s regras e


ordem social, mas para, a partir dele, construir uma nova sociedade. Segundo Meira
Nascimento (1998, p.14):
Educar o indivduo para viver numa sociedade j corrompida, aceitar que os
interesses particulares predominem sobre o interesse geral, contribuir para
que o processo de desagregao da organizao poltica se acelere mais
28
ainda .

O indivduo precisa primeiro descobrir-se em sua natureza (essencialmente


boa) certificar-se e firmar-se nela para, ento, desenvolver-se essencialmente nas suas
relaes sociais. Deve descobrir-se no como essencialmente corrupto, mas como
essencialmente inocente, o que o comprometer com o exerccio do dever moral.
Portanto, na sociedade, e jamais fora dela, que est claramente posta a
possibilidade do bem e do mal.
Para Jean-Jacques, o homem, ao associar-se, no pensou em faz-lo para
humanizar-se ou moralizar-se e nem atendeu a qualquer apelo da sua conscincia, mas
to somente viu no outro o mal e, no outro, viu-se como maldoso. Associou-se,
portanto, para utilizar o seu semelhante como um escudo protetor de si e como um
28

Meira Nascimento (1998, p. 15), inicialmente afirma que pela ao poltica, muito pouco pode ser feito.
Apenas podemos aplicar alguns remdios para a melhora do corpo doentio, mas jamais podemos
cur-lo por completo. Seu objetivo era sustentar que a educao seria a melhor forma de possibilitar
ao homem a felicidade. No entanto, a sua possvel soluo esbarra num problema que ele mesmo
constatou ao citar o prprio Rousseau: Resta, enfim, a educao domstica ou a da natureza, mas
que ser para os outros um homem unicamente educado para si mesmo? (Rousseau apud Meira,
1998, p. 15). Por isso afirma: Tambm a prtica pedaggica ir descobrir a mesma verdade mostrada
pela prtica poltica, ou seja, a corrupo e o vcio imperam por toda a parte, o homem no livre em
parte alguma. preciso agora saber como viver em sociedade nessas condies (Meira, 1998, p.
17-18). E finalizando seu artigo afirma: Desta forma se a educao num primeiro momento parecia
substituir a poltica, nota-se agora que ela acaba por se defrontar com os mesmos problemas da
poltica (Meira, 1998, p. 17-18).

63

refm a ser utilizado em caso de adversidades. A sociedade representa a corrupo do


homem. Ele somente v no outro a ameaa. Est sempre na eminncia do mal. Isso,
pois, aniquila sua natureza que essencialmente boa. Quando vivia no estado de
natureza, combatia seu semelhante no para subjug-lo e dele fazer uso, mas, sim,
apenas quando sua sobrevivncia estava em jogo. Suas aes eram desprovidas de
carter moral. Elas eram apenas naturais. Sua razo no calculava, agia apenas
naturalmente. No momento em que passou a fazer uso da razo para organizar sua
vida fora da conscincia natural que ele se corrompeu. Referindo-se ao seu ideal de
educao para o Emlio, Rousseau (1999, p. 311) afirma:

Eu desejaria que se escolhessem de tal forma as amizades de um jovem que


ele pensasse bem dos que vivem com ele; e que lhes ensinasse a conhecer to
bem o mundo que ele pensasse mal de tudo o que se faz nele. Saiba ele que o
homem naturalmente bom, sinta-o, julgue seu prximo por si mesmo; mas
veja ele como a sociedade deprava e perverte os homens; descubra nos
preconceitos a fonte de todos os vcios dos homens; seja levado a estimar cada
indivduo, mas despreze a multido; veja que todos os homens carregam mais
ou menos a mesma mscara, mas saiba tambm que existem rostos mais belos
do que a mscara que os cobre.

Para o autor do Contrato Social, se a convivncia social foi capaz de corromper


o ser humano, tambm por ela ser viabilizada a recuperao moral deste mesmo ser
humano, (...mas saiba tambm que existem rostos mais belos do que a mscara que
os cobre). Assim sendo, a salvao do homem est nele prprio enquanto ser social.
Rousseau identifica a convivncia social como fatal insero do homem ao
mundo do mal. No estado natural, conforme j afirmado anteriormente (no captulo I
deste trabalho), os homens se digladiavam por instinto de natureza e de
sobrevivncia, e isso no deve ser associado a nenhum mal moral, e quando o primeiro
homem props associar-se, no o fez para proteger o outro. Sua inteno era to

64

somente proteger-se ou subjugar o outro. Por isso, enquanto viviam dissociados no


cabia conceb-los como seres morais, pois no cabia o juzo do bem nem do mal. No
havia pecado e no havia necessidade de salvao. A idia de moral simplesmente
inaplicvel ao homem natural. No momento em que o homem se humaniza, ele perde
sua humanidade. A civilizao o afastou da sua essncia e assim sentiu e sente
necessidade do bem.
Este raciocnio induz, num primeiro momento, idia de que a atividade poltica
ou as relaes polticas que o homem estabeleceu ao longo da histria, devido ao
ento inevitvel convvio social, simplesmente sinnimo do mal e nada mais do que,
isto e de que para evitar a corrupo do homem, faz-se necessrio eliminar a poltica.
Rousseau realmente concorda que as relaes polticas so responsveis pela
corrupo da espcie humana. As relaes sociais humanas so essencialmente
relaes polticas. Todos os acordos desde os mais simples e corriqueiros at os mais
complexos, revelam o animal poltico que o homem se tornou ao longo da histria. E, de
fato, no h como negar que na poltica que o homem se corrompeu.
Contudo, essa viso que Rousseau apresenta sobre a poltica no a viso
definitiva. O raciocnio lgico; se foi pela poltica que o homem se corrompeu, por
mergulhar nas relaes sociais, bvio que dever ser pela poltica que ele ir buscar
sua salvao29. A poltica , acima de tudo e essencialmente, a possibilidade do
exerccio moral. Ou seja, para o autor do Contrato Social, como h, na poltica

29

Com sua teoria da inocncia natural, Rousseau se indispe com a Igreja, pois negava o dogma do
pecado original. A Igreja, atravs do arcebispo de Paris, Christophe de Beaumont, no tardou em
amaldioar o Emlio. Segundo Cassirer, Afirmao de que os primeiros movimentos da natureza humana
so sempre inocentes e bons estaria em total desacordo com tudo o que a sagrada escritura e a Igreja
ensinaram acerca da ess6encia do homem (Cassirer, 1999, p. 73).

65

flagrantemente espao para a corrupo (a pratica do mal) do homem, h igualmente


espao para a prtica moral. Assim enuncia no Emlio:

Tendo o Emlio at o presente olhado apenas para si mesmo, o primeiro olhar


que lana a seus semelhantes leva-o a comparar-se a eles, e o primeiro
sentimento que excita nele esta comparao desejar o primeiro lugar. Eis o
ponto em que o amor de si transforma-se em amor-prprio e onde comeam a
nascer todas as paixes que dele dependem. Mas para saber se as paixes
que prevalecero em seu carter so humanas e doces ou cruis e malficas,
se sero paixes de benevolncia e de comiserao ou de inveja e cobia,
preciso saber que lugar ele julgar ser o seu em meio aos homens, e que tipos
de obstculos acreditar ter de vencer para chegar ao lugar que pretende
ocupar (ROUSSEAU, 1999, p. 309).

A proposta poltica de Rousseau, com base na vontade geral, no pretende


corrigir os erros histricos. Pretende apenas possibilitar ao homem a sociedade que,
por dever, ele pode constituir.
Os homens, em suas relaes e organizaes, podem dar provas do seu
carter. O exerccio da poltica ser o maior aliado do homem para o exerccio do bem.
Se foi pela poltica que o mal surgiu, no seria aceitvel evit-la para evitar o mal, pois
isso seria concordar com a perpetuao do mal.
Assim Rousseau acredita que ainda h claramente um caminho no para
reconduzir o homem ao caminho do bem (estado de natureza), mas para , mesmo
dentro da civilizao, encontrar o caminho da vivncia moral. Se foi na sociedade que o
homem se corrompeu, tambm nela deve buscar reencontrar sua essncia moral. Por
isso entende que, ao entrar em sociedade e estabelecer suas relaes com os outros
indivduos, o homem no se desfez da sua essncia boa, apenas a ofuscou e a
corrompeu. Ela continua l, embora maculada em sua essncia.

66

No ser eliminando a sociedade e a poltica, que se eliminar o mal. Se esse


raciocnio fosse vlido, dever-se-ia eliminar ento a prpria espcie humana. O homem
vive na civilizao, porm no vem ao mundo com a essncia civil e, sim, com a
essncia inocente.

5. Sobre o Absolutismo da Idia de Vontade Geral

A teoria poltica de Rousseau, vista a partir do conjunto de suas obras,


possibilita-nos fazermos reflexes diversas, muitas delas inclusive antagnicas, porm,
nem por isso inconsistentes e incoerentes ao seu pensamento.
Analisando o conjunto de sua obra, encontramos, por exemplo, no Discurso
sobre a desigualdade, no que concerne s suas idias polticas, subsdios para uma
teoria anti-social e, portanto, em certo sentido de cunho primitivista e tambm
individualista.
J no Contrato Social, temos a possibilidade de elaborar reflexes que nos
convencem, sem muita dificuldade, a respeito de um Rousseau avesso ao
individualismo e, portanto, radical defensor da vida social, ou seja, radicalmente adepto
ao coletivismo, podendo, desse modo, ser identificado como vanguardista na
elaborao e apresentao de muitas idias que, posteriormente, seriam classificadas
explicitamente como idias socialistas.
Explorar cada uma dessas possibilidades da vertente de seu pensamento,
tendo presente o conjunto de sua obra, seria deveras enriquecedor para este trabalho.
No entanto, como temos feito at aqui uma reflexo, tendo por foco no uma anlise

67

detalhada a respeito do conjunto do seu pensamento poltico e, sim, uma anlise mais
atenta sobre sua idia de vontade geral, penso ser ainda necessrio dispensar alguns
momentos de reflexo para analisar, tambm, algumas crticas dirigidas diretamente ao
objeto de estudo deste trabalho, mais especificamente, quelas identificadas como
francamente divergentes s tradicionais interpretaes dadas idia de vontade geral.
Assim sendo, julgamos ser indispensvel proporcionar aqui uma reflexo,
guinando nosso pensamento no sentido de explorar, alm de um Rousseau
radicalmente democrtico, como o temos apresentado at aqui, partindo da idia de
vontade geral, tambm um Rousseau concebido, em outra vertente de anlise, a partir
de alguns dos seus crticos ou crticas atribudas s suas idias, como inspirador, em
ideal, de uma proposta poltica totalitria, se tomada, em vias de fato, a execuo de
sua idia de vontade geral.
Segundo esses crticos, que sero oportunamente nominados, constitui-se
tarefa difcil esclarecer a possibilidade da concretizao real e prtica da idia de
vontade geral, por estar ela entranhada de um forte teor utpico e marcado, em sua
essncia, por um ideal de vontade radicalizada, no sentido de forar uma conduta
padro, que, para Rousseau, era concebida como vivel somente se respeitada sua
essncia de liberdade. Eis o espao para as crticas a respeito de que, para concretizla, deveria necessariamente haver algum tipo de imposio.
latente que, com o ideal de vontade geral, Rousseau tenta recuperar, sob
certo aspecto, o conceito de democracia direta grega, radicalizando-o, como um ideal,
que, no entanto, ele no concebia apenas como ideal, mas como uma proposta a ser
praticada.

68

De fato, correto afirmar que sua proposta, fundamentada na idia de vontade


geral, no tinha por fim apenas a sustentao de uma tica de discurso ou um discurso
tico, o que fica claro em suas consideraes sobre a Polnia e sobre a Crsega,
quando, escrevendo a esses dois povos, buscou elaborar uma proposta real para uma
sociedade tal como se apresentava, visando, de alguma forma, apontar caminhos que
pudessem conduzir concretizao do seu ideal outrora proposto, embora se
defrontasse com inmeras limitaes. Igualmente em Do Contrato Social essa
preocupao perceptvel quando apresenta sua proposta de povo, nao, territrio,
governo e identifica, na Repblica de Genebra, grandes possibilidades de efetivao
do ideal de vontade geral.
Para seus crticos, porm, sua proposta, pode ser admitida como radicalmente
democrtica, desde que no se pretenda transp-la da teoria prtica, ou seja, desde
que no haja a ousada pretenso de querer ver realizado esse ideal, o que significa que
jamais ser possvel implant-la de forma a preservar radicalmente a liberdade. Para
alguns analistas, no possvel, em termos prticos, a partir dela, sequer uma
democracia parcial, por no fazer concesses e, muito menos, uma democracia radical.
O ideal de Rousseau, como temos analisado at aqui, se prope a construir
cidados radicais, ou seja, em total dedicao ao bem pblico, constituindo-se
essencialmente como um ser coletivo e totalmente abnegado dos seus interesses
particulares, para dedicar-se totalmente ao interesse pblico.
A questo a se resolver, pois, saber se possvel fazer isso acontecer, de
acordo com as pretenses do autor do Contrato, sem que haja necessidade, para isso,
de qualquer tipo de imposio, ou saber se a proposta j no solapa, em seu prprio
fundamento, ou seja, se se trata to somente de uma deduo abstrata, ou se seu

69

ponto de partida encontra respaldo emprico em algum momento na histria ou em


qualquer realidade vivida.
Segundo Hannah Arendt, o erro cometido por Rousseau foi o de ter derivado
sua idia de liberdade a partir do princpio da vontade humana sustentada no valor da
conscincia. Conseqentemente derivam tambm, na essncia, suas idias polticas
no de um princpio identificado essencialmente com a ao humana externa e, sim, de
um ideal que s pode ser considerado em sua significao substancial como sendo
acionado e sustentado por uma causa motivadora interna.
Para Rousseau, a conscincia humana seria a primeira e principal determinante
do processo poltico, ou seja, a base da construo poltica estaria relacionada a um
princpio interno, determinado pela vontade humana livre, considerando menos o que
essencial em termos de poltica, que o conjunto das aes prticas vivenciadas
empiricamente pelos cidados. A liberdade humana no pode ser derivada de um
conceito abstrato, isto , metafsico.
Segundo Hannah Arendt, a vontade geral, at mesmo enquanto ideal, deve ser
questionada em seus fundamentos. necessrio questionar como possvel chegar
at mesmo a conceb-la, ou seja, se h nela alguma sustentao emprica, como
podemos perceber no seguinte fragmento:

O ponto de vista das consideraes que seguem que o motivo para essa
obscuridade est em que o fenmeno da liberdade no surge absolutamente na
esfera do pensamento, que nem a liberdade nem o seu contrrio so
vivenciadas no dilogo comigo mesmo no decurso do qual emergem as
grandes questes filosficas e metafsicas, e que a tradio filosfica, cuja
origem a esse respeito consideramos mais tarde, destorceu, em vez de
esclarecer, a prpria idia de liberdade, tal como ela dada na experincia
humana, ao transp-la de seu campo original, o mbito da poltica e dos
problemas humanos em geral, para o domnio interno, a vontade, onde ela seria
aberta auto-inspeo (ARENDT, 1972, p. 191).

70

Ao derivar a liberdade de um princpio interno identificado com a vontade (e a


conscincia) individual, Rousseau, de acordo com Arendt, concebe o poder poltico,
imagem estrita da fora individual. Segundo a filsofa alem, uma vez que Rousseau
sustenta que o poder deve ser soberano e, portanto, indivisvel, pois uma vontade
dividida seria inconcebvel, ele desliza em uma ntida idia capaz de dar sustentao a
um individualismo extremo, ratificada com sua afirmao de que em um estado ideal, os
cidados no tm comunicao entre si e, ainda, que cada cidado deve pensar
somente seus prprios pensamentos.

Afirmei que os filsofos comearam a demonstrar interesse pelo problema da


liberdade quando a liberdade no era mais vivenciada no agir e na associao
com os outros, mas no querer e no relacionamento com o prprio eu; em
resumo, quando a liberdade se tornou livre-arbtrio. Desde ento, a liberdade
tem sido um problema filosfico de primeira plana e, como tal, foi aplicada ao
mbito poltico, tornando-se assim tambm um problema poltico. devido ao
desvio filosfico da ao para a fora de vontade, da liberdade como um estado
de ser manifesto na ao para o liberum arbitrum, o ideal de vontade deixou de
ser um virtuosismo no sentido que mencionamos anteriormente, tornando-se a
soberania, o ideal de um livre arbtrio, independente dos outros e
eventualmente prevalecendo sobre eles. (...) Essas palavras ecoam,
obviamente, no pensamento de Jean-Jacques Rousseau, o representante mais
coerente da teoria da soberania, derivada por ele diretamente da vontade, de
modo a poder conceber o poder poltico imagem estrita da fora de vontade
individual (ARENDT, 1972, p. 211-12).

Segundo Arendt, (1972, p. 212) essa teoria da liberdade no somente refora a


idia do individualismo, como faz germinar tiranias, tanto as de cada indivduo para
cada indivduo, como a tirania do corpo poltico: Alm disso, um estado em que no
existe comunicao entre os cidados e onde cada homem pensa apenas seus
prprios pensamentos , por definio, uma tirania.

71

De acordo com Arendt, a idia de derivar a liberdade de uma causa motivadora


interna da vontade (conscincia) uma criao metafsico-crist, uma vez que, para os
gregos e os romanos, a liberdade conservava permanentemente uma relao intrnseca
com as relaes externas, no mundo das aes, ou seja, no mundo das relaes
polticas.

Para a histria do problema da liberdade, a tradio crist tornou-se de fato o


fator decisivo. Quase que automaticamente equacionamos liberdade com livrearbtrio, isto , como uma faculdade virtualmente desconhecida para a
antigidade clssica, pois o arbtrio, como o descobriu o cristianismo, tem to
pouco em comum com as conhecidas capacidades para desejar intentar e visar
a algo que somente reclamou ateno depois de Ter entrado em conflito com
elas. Se a liberdade no fosse realmente mais que um fenmeno do arbtrio,
seramos forados a concluir que os antigos no conheciam a liberdade.
Evidentemente isso um absurdo, mas se algum quisesse defend-lo,
poderia argumentar algo que mencionei antes, a saber, que a idia de
liberdade no desempenhou nenhum papel na filosofia anterior a Agostinho. A
razo para esse notvel fato que, tanto na antigidade grega como na
romana, a liberdade era um conceito exclusivamente poltico, a quintessncia,
na verdade, da cidade-estado e da cidadania (ARENDT, 1972, p. 205).

Considerando, pois, a idia de vontade geral em termos de realizao concreta,


segundo a proposta de Rousseau, o problema da democracia direta e das liberdades
individuais, de acordo os crticos da idia de vontade geral, parece ser uma questo
insolvel, pois como possvel, de acordo com os termos de Jean-Jacques,
mencionados por Arendt, por exemplo, conciliar o seu ideal de democracia direta com
sua efetiva realizao, sem recorrer a qualquer tipo de imposio que obrigue o
indivduo a preferir o pblico em detrimento de sua individualidade, isto , sem, aniquilar
ou reduzir drasticamente o espao de atuao individual.
Em complemento a isso e em relao ao ideal de democracia direta dos gregos,
Giovanni Sartori (1994, p. 39), comparando o espao de atuao do indivduo entre a
vida pblica e a privada, assim enuncia:

72

Um autogoverno real, como os gregos o praticavam, requeria que o cidado se


dedicasse completamente ao servio pblico. Governar a si mesmo significava
passar a vida governando. o cidado... entregava-se totalmente ao Estado;
dava seu sangue na guerra; seu tempo na paz; e no tinha liberdade de por as
questes pblicas de lado e cuidar de seus interesses pessoais... ao contrrio,
tinha de negligenci-los para trabalhar pelo bem da cidade. O grau de
envolvimento requerido pela frmula era to absorvente que um desequilbrio
profundo foi criado entre as funes da vida social. A hipertrofia poltica trouxe
consigo a atrofia econmica: quanto mais perfeita se tornava sua democracia,
tanto mais pobres ficavam os cidados. Criou-se um crculo vicioso de busca de
soluo poltica para uma necessidade econmica: para compensar a produo
insuficiente de riqueza, era preciso confiscar a riqueza. Parece, ento, que a
democracia da antigidade estava fadada a ser destruda pela luta de classes
entre ricos e pobres, por ter produzido um animal poltico em detrimento do
homo aeconomicus. A experincia grega gerou uma cidadania total que foi
longe demais.

Segundo Joo Paulo Monteiro, a recusa da prpria possibilidade efetiva da


democracia, nos dada pelo prprio Rousseau, ao afirmar em Do Contrato Social que:

Tomando-se o termo em todo o rigor de sua acepo, jamais existiu uma


democracia verdadeira, nem jamais existir. contra a ordem natural o maior
nmero governar, e o menor nmero ser governado. No se pode imaginar que
o povo permanea constantemente em assemblia para tratar dos negcios
pblicos, e compreende-se facilmente que no se poderia para tal estabelecer
comisses sem mudar a forma de administrao (ROUSSEAU apud
MONTEIRO, 1980, p. 37).

Para Monteiro, Rousseau relega a questo da democracia para o territrio das


utopias (ibid., MONTEIRO op. cit., p. 37) ao afirmar ainda no Contrato que, se existisse
um povo de deuses, governar-se-a democraticamente. Um povo to perfeito no
prprio para homens (ibid., ROUSSEAU op. cit., p. 37).
Deste modo, segundo Monteiro, o ideal de vontade geral enquanto ideal
aceitvel e compreensvel, porm, impossvel enquanto possibilidade efetiva de
democracia.

73

Pensamos que o valor da proposta poltica de Rousseau, fundamentada no


ideal da vontade geral, no est na possibilidade ou no da sua viabilidade emprica,
mas, sim, no seu alcance filosfico.
cabvel e coerente com Rousseau e com seu ideal, que se tome o cuidado de
entender a idia de vontade geral muito mais como um ideal do que como uma
proposta concreta, o que o prprio Rousseau j de certa forma teve o cuidado de
registrar30 quando afirmou que o ideal de comunidade, entendendo aqui como a
possibilidade de realizao da sua proposta, seriam as pequenas repblicas, com uma
pequena populao e um pequeno territrio. Com isso ele prprio se deu conta das
dificuldades prticas.
A idia de vontade geral representa uma ousada reflexo e proposta de JeanJacques, e nada deve impedir que se pense num ideal, desde que de forma racional,
lgica e comprometida com um projeto, mesmo que seja apenas uma possibilidade
ideal e remota ou uma impossibilidade real ou prtica em sentido imediato.
no

idealismo

rousseauniano,

em suas

contradies,

coerncias

incoerncias, possibilidades e impossibilidades que, de fato, podemos pensar o


pensamento de Rousseau e no nas possibilidades de se reduzir sua proposta a uma
ou outra interpretao, seja ele de fundo emprico ou utpico. O que no nos impede de
considerarmos as diversas interpretaes e inclusive atribuir tambm a elas seu valor
filosfico, reconhecendo que possvel haver coerncia na pluralidade de
interpretaes que seu pensamento capaz de produzir, o que vm, justamente,
reforar a riqueza de sua teoria poltica, fundamentada no ideal da vontade geral.

74

CAPTULO III

JEAN-JACQUES ROUSSEAU E SUA SOCIEDADE POSSVEL, SEGUNDO O SEU


TEMPO E A SUA TEORIA

1. O Conselheiro dos Corsos e a Utopia Possvel Sob Certos Aspectos

A trajetria de anlise, at aqui esboada, apresenta um Rousseau, no primeiro


captulo, como um crtico da sociedade que analisa, desde os remotos tempos at a
sua poca e, no segundo, como um idealista e romntico que apresenta a sua utopia
como alternativa de sociedade que entende ser possvel construir. E, agora, por fim,
pensamos ser necessrio fazer aluso ao problema prtico que sempre se coloca,
quando se entra no debate sobre o tema da vontade geral de Rousseau, uma vez que
uma proposta destinada transformao poltica da sociedade e no apenas um
discurso tico para a transformao to somente do pensar e das conscincias.
Antes de mais nada importante registrar que no essa e nem poderia ser, a
preocupao central neste trabalho, ou seja, o de produzir provas de que sua proposta
invivel, ou, pelo contrrio, de alguma forma aplicvel na prtica. O valor do
pensamento de Rousseau est nele prprio, independente de sua viabilidade concreta
ou no. A abordagem deste tema aqui tem inteno de, quem sabe, apresentar, assim,
uma idia mais completa do seu pensamento.

30

Veja tambm na pgina acima as citaes de afirmaes de Rousseau, feitas por Monteiro, 1980.

75

Diante do desafio de propor orientaes para as situaes da Polnia e da


Crsega, o contratualista de Genebra apresentado ao seu maior desafio e convidado
a aceitar fazer a transposio do ideal pregado no Contrato para a sua aplicao real,
tendo em vista situaes contemporneas palpveis.
Diante desse contexto, quando, como na maioria das vezes, uma proposta ideal
nunca de concretizao imediata (pelo contrrio, provavelmente quase sempre de
difcil concretizao), Rousseau tem a oportunidade de demonstrar que sua teoria ,
sim, um ideal, mas um ideal que tem norte, cujo sinal aponta pelo menos para alguma
possibilidade real de faz-la um dia acontecer, de alguma forma prxima quilo que
idealiza, ainda que para isso muitas transformaes devam ser alcanadas. E
tambm realista, ao reconhecer (j em outra obra o Discurso - e novamente aqui, no
confronto com a realidade) que, provavelmente em nenhum ponto do globo, no exista
mais uma sociedade em que as condies ideais (perfeitas) para a construo da
realidade em que a soberania da vontade geral seja possvel to concretamente ou pelo
menos imediatamente. No entanto, menciona que ainda existem sociedades em que o
nvel de progresso (ao qual os vcios so inerentes) encontra-se ainda pouco avanado,
felizmente, e que conservam as condies bsicas para ali fazer acontecer, se no
totalmente, pelo menos parcialmente o ideal da vontade geral. o caso da referncia
que faz a algumas tribos da Venezuela, bem como da prpria ilha da Crsega. Esta
ser objeto de uma de suas propostas concretas e, por isso, procuraremos analis-la.
Julga, pois, ao informar-se sobre a Crsega, que ali ainda existe uma espcie
de sociedade nascente31 ainda em bom estado, que ainda oferea condies para a

31

Descrita no segundo discurso como de baixo grau de corrupo e que ainda ofereceria boas condies
para fundar a sociedade civil ideal.

76

concretizao do seu ideal igualitrio, desde que, para isso, seja desencadeado o
processo nessa direo, combatendo os preconceitos que j tomaram assento em
muitas mentes e coraes, entendendo, pois, que: Os corsos ainda no adquiriram os
vcios das outras naes, mas j adotaram os seus preconceitos. Tais preconceitos
devero ser combatidos e destrudos, a fim de formar-se um bom estabelecimento32, ou
ainda:

O povo corso conserva um grande nmero de suas virtudes primitivas, que


muito facilitaro nossa constituio. Contraiu tambm, durante a servido,
muitos vcios que ter de remediar. Desses vcios alguns desaparecero por si
mesmos, juntamente com a causa que os engendrou; outros, exigem uma
33
causa contrria para erradicar a paixo que os produziu .

Na anlise que faz sobre a Ilha e o seu povo, o pensador genebrino visualiza,
pois,

uma sociedade que ainda conserva certas condies muito favorveis que

permitem a implantao da proposta por ele idealizada no Contrato, qual seja, a da


soberania de um povo que se digna autogovernar-se pela vontade geral, prevendo ali
tambm a possibilidade da fundao da sociedade muito prxima da natural, inocente,
coletivista e igualitria e livre, cuja perda explicada e lamentada no Discurso sobre a
Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens.
Portanto, Rousseau constatou que ali muitos dos males que impedem a
vontade geral de se efetivar existem ainda em estgio inicial, especialmente porque as
guerras e os genoveses se incumbiram de destru-los ou regredi-los a um estgio muito
parecido com o das sociedades primitivas ou nascentes.

32
33

Rousseau (1997, p. 192).


Rousseau (1997, p. 205).

77

Os prprios genoveses prepararam a vossa instituio e, com o cuidado digno


da providncia, acreditando fortalecer a tirania, fundaram a liberdade.
Tomaram-vos quase todo o comrcio e, efetivamente, agora no mais tempo
de reav-lo. Caso estivesse aberto para o exterior, ter-se-a de interdit-lo at
que se firmasse vossa instituio e que o interior vos fornecesse quanto dele
puderdes tirar. dificultaram a exportao de vossas mercadorias; a vantagem
para vs, no se encontrar em export-las, mas, sim, em que nasa na Ilha um
nmero suficiente de homens para consumi-las. As pieves e as jurisdies
particulares formadas ou iniciadas por eles a fim de facilitar a coleta dos
impostos, constituem o nico meio possvel para estabelecer a democracia num
povo que no pode reunir-se em assemblia ao mesmo tempo e no mesmo
lugar. Constituem tambm, o nico meio para manter o campo independente
das cidades, que so mais fceis de conservar sob o jugo. Esforaram-se
tambm, os genoveses por destruir a nobreza, a fim de priv-la de seus
privilgios, de seus ttulos, e para acabar com os grandes feudos. Felizmente,
para vs, incumbiram-se de tudo que havia de odioso nessa empresa, que
34
talvez
no conseguireis realizar se no a fizessem antes de vs
(ROUSSEAU, 1997, p. 197).

Referindo-se ao povo corso, ele entende que, nesse povo, pois, tambm se
encontra, inclusive, graas aos fatos que envolveram as guerras e os genoveses, um
certo estado primitivo, a partir do qual uma nova sociedade pode ser construda. Por
isso afirma que A vantajosa situao da Ilha da Crsega e a ndole feliz de seus
habitantes parecem oferecer-lhes uma razovel esperana de poderem tornar-se um
povo florescente e figurar um dia na Europa, caso, na instituio que tm em mente, se
orientem nesse sentido35.
Aquele problema que havia apontado em outra ocasio, ou seja, o de que a
maior dificuldade para fazer acontecer a sociedade da vontade geral no est tanto no
que se deve construir, mas primeiro no que preciso destruir. Provavelmente aqui no
se torna to absolutamente relevante, percebendo a Ilha da Crsega, qual, alis, j
fez referncia no Contrato Social (livro II, captulo X), como lugar exemplar; nesse
sentido, talvez o mais prximo daquele desejado, para fazer acontecer efetivamente a
soberania da vontade geral, afirmando que J se acha pronta uma parte do trabalho:

78

temos menos estabelecimentos do que preconceitos para destruir, trata-se menos de


mudar do que de completar36.
Com a preocupao de manter, ou fazer acontecer as condies o mais
prximo possvel do ideal das sociedades primitivas, cujas relaes sociais eram
pautadas na coletividade, Rousseau exorta os corsos para a idia de que a atividade
econmica deve concentrar-se na produo agrcola, entendendo que tal atividade,
alm de conservar a simplicidade dos costumes e de vida, pois mantm as pessoas
mais ocupadas, menos sujeitas ociosidade, que habilidosa na gerao da desordem
e dos vcios, ainda possibilita uma multiplicao mais adequada e distribuio mais
eqitativa dos habitantes por toda a superfcie do territrio, alm de um melhor
equacionamento na distribuio das provises e das posses. Entende que a agricultura,
muito mais do que manter as condies para a pureza dos costumes, a melhor
atividade para a gerao do sentimento patritico, pois o lavrador, pelo cultivo da terra,
cria com ela identidade e amor, apegando-se ao seu cho, ao seu pequeno mundo, o
que no acontece com o errante citadino que, diante do inimigo, no hesita em se pr
em fuga. A agricultura ainda a garantia para subsistncia e independncia do Estado
e dos cidados e significativamente favorvel ao cultivo da liberdade e da igualdade,
pois, entre os lavradores, o modo de vida rstico e em grau de relativa igualdade.

Os camponeses esto muito mais presos ao cho do que os citadinos a seus


burgos. A igualdade, a simplicidade da vida rstica exercem naqueles que no
conhecem qualquer outra vida, uma atrao que no os leva a desejar
mudanas. Da a satisfao com seu estado, que torna o homem sossegado;
da o amor ptria, que o prende sua constituio. A cultura da terra forma
homens pacientes e robustos, tais como devem ser para tornarem-se bons
soldados. Os que saem das cidades mostram-se obstinados e indolentes, no
35
36

Rousseau (1997, p. 193).


Op. cit., p. 197.

79

podem suportar as fadigas da guerra, acabam-se nas marchas, consomem-se


em doenas, disputam entre si e fogem do inimigo. As milcias exercitadas so
as mais seguras e as melhores; a verdadeira educao do soldado est em ser
lavrador. A agricultura representa o nico meio de manter o Estado na
independncia dos demais. Tivsseis todas as riquezas do mundo, mas no
possusseis com que vos nutrir, dependereis de outrem (ROUSSEAU, 1997, p.
195).

No Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os


homens Rousseau condena todas as formas de progresso, culpando por isso as artes
(a cincia e a razo humana) e o comrcio. Ao escrever ao povo corso, tambm,
demonstra preocupao em chamar a ateno para prevenirem-se contra os males
decorrentes das atividades artsticas pouco teis ou ociosas.

Quanto mais se deve cuidadosamente evitar as artes ociosas, as artes de


recreao e de desfibramento, tanto mais se dever favorecer as artes teis `a
agricultura e vantajosas para a vida humana. No precisamos nem de
escultores, nem de ourveis, porm necessitamos de carpinteiros e de ferreiros;
carecemos de teceles, de bons fiandeiros de l, no de bordadeiros ou
puxadores de ouro (ROUSSEAU, 1997, p. 212-213).

Desta forma, exorta os corsos a preferirem a agricultura vida urbana,


afirmando que num pas, as cidades so teis na medida em que se cultivam o
comrcio e as artes, sendo porm prejudiciais ao sistema que adotamos. Demonstra
preocupao ainda quanto importncia da necessidade do cultivo da modstia nos
costumes e de se preservar a simplicidade de vida. Para ele, a busca do progresso a
busca de intranqilidade, ou seja, a perda da paz e da liberdade.
Ao exortar para o fato de que a complexidade das relaes humanas
decorrentes do progresso desumanizador, produzido especialmente pelo comrcio (o
dinheiro), o lucro e o acmulo de bens individuais e do prprio Estado, em se tratando

80

de moeda37 podem apresentar os mais variados empecilhos para a construo da


Crsega ideal.38 Rousseau chama a ateno para o fato de que a exposio da Ilha e
de seus habitantes cobia dos conquistadores podem ser ainda mais atiadas, no
momento em que ela atingir significativo desenvolvimento econmico e for conduzida
por uma administrao dispendiosa. Isso levar no somente corrupo interna dos
costumes, como tambm exposio diplomtica e territorial, gerando, pois,
insegurana interna e externa, lanando seus cidados em permanente estado de
guerra de todos contra todos, e em estado de guerra de um povo contra outro povo,
que, alis, em coerncia aos seus ideais, nem um, nem outro sejam de fato povo,
quando muito dois Estados. Isso causaria a perda da liberdade.
Tomando a via do desejo de enriquecer-se, o povo corso muito provavelmente
estaria abrindo mo de ser um povo livre, uma vez que deveria preocupar-se
constantemente com o fato de ser objeto de cobia de outros Estados, ou com a
necessidade de tambm ter de subjugar outros povos, lanando-se, pois, numa relao
de constante instabilidade, cuja ameaa liberdade imanente e permanente.

Se, por inesperada felicidade, conseguissem sobrepujar todas essas


dificuldades, a sua prpria prosperidade, despertando a ateno dos vizinhos,
representaria novo perigo para a sua liberdade mal estabelecida. Contnuo
objeto da cobia das grandes potncias e da inveja das pequenas a cada
instante sua Ilha ver-se-ia ameaada por uma nova servido, a qual no
poderia mais escapar (ROUSSEAU, 1997, p. 193).

37

importante lembrar que Rousseau no contra os bens pblicos estatais em se tratando de posses
em geral, especialmente a propriedade de terras. O alerta para a rejeio acionado quando se trata
do desejo de se acumular ou perseguir reservas monetrias.
38
Tendo em vista aquela sociedade idealizada no Contrato, em que deseja a soberania da vontade geral,
embora Rousseau nem faa aqui referncia explcita a essa expresso.

81

Percebe-se um Rousseau coerente com a perda que lamentou e com o estado


presente e que condenou no Discurso sobre a desigualdade e tambm crente na
possibilidade real de sentir ser possvel ver acontecer ali o que idealizava no Contrato.
evidente que para Rousseau essa sociedade no possvel de imediato, no
entanto, boas condies ainda se conservam.
Feita a anlise sobre a situao social e econmica, preciso agora
compreender como aconselhar a implantao da sua proposta poltica.
Tambm para a fundao da nova sociedade poltica, em muito as guerras e os
genoveses tm contribudo. o caso da referncia que faz s pieves39 e s jurisdies
particulares que v, conforme j citado anteriormente, como o nico meio possvel para
restabelecer a democracia. Est claro que Rousseau est ainda apenas efetivamente
propondo o comeo da ao prtica, tendo em vista a concretizao, qui um dia, do
seu ideal, ao sugerir o aproveitamento desse legado como um meio para estabelecer
a democracia, entendo haver dificuldade de reunir o povo em assemblia ao mesmo
tempo e no mesmo lugar. Rousseau no fala ainda em radicalizar a democracia,
apenas em estabelec-la.
Outra importante contribuio dos genoveses que em muito poder facilitar a
instituio do novo corpo poltico, foi, segundo o autor do Contrato, o fato de terem eles
posto fim aos privilgios e aos ttulos dos nobres feudais e, sobretudo, por terem
conseguido pr fim aos grandes feudos concentrados nas mos dos poucos nobres, o
que, de fato, caso subsistissem, poderiam tornar-se um enorme empecilho para a
democratizao econmica social e poltica da Ilha.

39

Nome de uma das divises administrativas tradicionais da Crsega. Nota de Lourival Gomes Machado.

82

Todo o esforo do povo corso deve ser empenhado na direo de fundar uma
repblica democrtica e em elevar todos os cidados ao nvel da igualdade, condio
indispensvel para manter o novo corpo poltico e o exerccio de fato da igualdade e da
liberdade. Todos os corsos devem ser iguais por direito de nascena. As distines s
sero conferidas queles que, por esforo, mrito ou virtude, dedicarem-se ptria que
sempre traduz o sentimento e a vontade comum que a igualdade e a liberdade.
Portanto, deduz-se que quem dedicar seus esforos, suas virtudes e seus servios
ptria, to somente est contribuindo para o aperfeioamento do corpo poltico e das
suas instituies e que, por conseguinte, demonstra ainda maior capacidade de
perceber que tal aperfeioamento ser a exmia garantia de que, por elas, sejam
conservados e solidificados os princpios da liberdade e da igualdade.

A lei fundamental da vossa constituio dever ser a igualdade. Tudo dever


ligar-se a ela at mesmo a autoridade, que s existe para defend-la. Todos
devero ser iguais por direito de nascena. O estado s conferir distines
baseadas no mrito, nas virtudes, nos servios prestados ptria, e tais
distines no podero ser mais hereditrias do que as qualidades nas quais se
fundam (ROUSSEAU, 1997, p. 199).

Percebe-se aqui novamente a preocupao com o princpio de que somente


possvel uma sociedade com homens de fato livres, se o princpio da igualdade for
mantido como lei sagrada. Na concepo de classes, o princpio da igualdade, pois,
est baseado no critrio que prev atribuir mritos e fazer distino de indivduos que
se destacarem no exerccio da cidadania. Assim, a primeira classe e dos cidados, a
Segunda a dos patriotas e a terceira a dos aspirantes. Jamais os mritos e as
distines sero feitas tendo em vista o esforo pessoal do indivduo, premiando, assim,
aes isoladas, com resultados pessoais, que possam vir a estimular o individualismo, e

83

nenhum poder e honra ser destinado a determinado indivduo por possuir mais posses
do que qualquer outro a oferecer ao Estado. Sua satisfao deve ser a de poder
entregar pouco ou muito de si ao Estado e, por tal feito, deve ser homenageado e
classificado como cidado de destaque.
Rousseau exorta os corsos a tomarem todas as precaues para que, na Ilha,
as relaes se estabeleam de forma muito cuidadosa e equilibrada, chamando
ateno especificamente para situaes que devem ser observadas, como, por
exemplo, evitar o crescimento das cidades, por ver nelas especial espao para a
corrupo dos costumes e a proliferao dos vcios, conforme j mencionado
anteriormente, o que pode gerar a perda da identidade do povo, gerando dificuldades
para o cultivo do sentimento patritico, cuja ausncia poder fragilizar o corpo poltico.
Nesse sentido, no v com bons olhos que os centros administrativos devam
localizar-se, nas grandes capitais, pois entende que elas possam atrair para l (cidade)
muitos lavradores, estrangeiros e outras tantas pessoas que provavelmente s
contribuiro para a proliferao dos costumes no desejados. No entanto, defende a
idia de a Ilha possuir seu centro administrativo, que, todavia, em momento algum, seja
uma grande cidade e que, principalmente, no oferea condies para despertar nos
cidados camponeses e em outros o desejo de a ela pertencerem.
Menciona detalhes de seu ideal de cidade e sua localizao, ao referir-se
cidade de Corte, que tinha uma localizao central na Ilha e distante do mar, aspecto
importante para evitar contatos com estrangeiros, que poderiam corromper o
sentimento patritico. Esta cidade estava situada em lugar muito elevado, o que, por
sua vez, tornava muito dificultoso o acesso das mercadorias, por conseguinte, poderia
impor dificuldades a um grande crescimento e, alm disso, o local possua solo pouco

84

frtil, o que provavelmente no despertaria to grande desejo dos lavradores para l


acorrerem.

Corte, localizada no centro da Ilha, v quase na mesma distncia todo o litoral.


Encontra-se precisamente entre as duas grandes partes di qua e di la dei
monti., ao igual alcance de todos. Est longe do mar, o que ajudar seus
habitantes a conservarem por mais tempo os seus costumes, a sua
simplicidade, a sua retido, o seu carter nacional, do que se estivesse sujeita
influncia dos estrangeiros. Situa-se na parte mais elevada da ilha, numa
atmosfera sadia, mas possuindo um solo pouco frtil e quase na fonte dos rios,
tornando o acesso das mercadorias mais difcil, no lhe permite crescer demais
(ROUSSEAU, 1997, p. 201).

Os corsos devem, segundo Rousseau,

procurar manter as condies para

ainda mais desenvolverem seu carter de eqidade, humanidade e boa f. Para tanto,
devem conservar o carter nacional e dedicar-se a atividades que prezem pelo esprito
primitivo e coletivo. Precisam, pois, evitar a necessidade de desenvolverem a indstria
e o comrcio e, portanto, o de um dia virem a depender do dinheiro.

Como, porm, no nosso sistema no se precisar mais pagar a talha em


moeda, a falta de dinheiro, no representando de forma alguma um sinal de
misria, tambm nada adiantar aument-lo; as trocas podero, pois, realizarse em espcie, sem valores intermedirios e sem nunca manusear um soldo,
40
poder-se- viver na abundncia .

O dinheiro, segundo Rousseau, corrompe o homem a tal ponto de nada mais


ver de valor alm dele prprio (o dinheiro). Discorrendo sobre o processo de corrupo
dos suos e perda da sua liberdade, assim escreve em relao ao dinheiro:

O prazer do dinheiro f-los saber que eram pobres (...) Sua vida isolada e
simples tornava-os to independentes quanto robustos; cada um s reconhecia
a si mesmo como senhor; todos, porm, possuindo os mesmos interesses e os
mesmos gostos, sem esforo uniam-se, quando desejavam fazer as mesmas
coisas; a uniformidade de suas vidas fazia o papel de lei. Quando, porm, o
convvio com outros povos levou-os a gostar do que deveriam temer, e admirar
40

Rousseau (1997, p. 216).

85

o que deveriam desprezar, a ambio dos principais f-los mudarem de ponto


de vista; compreenderam que, para melhor dominar o povo, impunha-se dar
gostos mais dependentes. Da a introduo do comrcio, da indstria e do luxo
(...) O amor ptria, que dominava todos os coraes, foi substitudo
exclusivamente pelo amor ao dinheiro (ROUSSEAU, 1997, p. 204).

Preocupado com o mal que o comrcio poderia causar, Rousseau apresenta


uma proposta de criao de um sistema coletivo para a produo, controle
(armazenamento) e consumo dos bens produzidos, que devem limitar-se a to somente
suprir as necessidades da nao corsa, que procure ao mximo evitar qualquer forma
de trocas (ou seja, evitar o comrcio) que no aquela que estimule o cumunitarismo, a
igualdade e o equilbrio entre as diversas comunidades (parquias, pieves). Prope,
para isso, que se crie em cada parquia ou sede administrativa um sistema de registro
de abundncia e de necessidade. Assim poder-se-a controlar preos, manter uma
produo limitada ao necessrio, sem suprfluos e sem estimular a concorrncia e o
enriquecimento de alguns, o que, conseqentemente, levaria ao desequilbrio e
desigualdade. Que todo mundo viva e ningum enriquea, este, o princpio fundamental
da prosperidade da nao, e a poltica que proponho procura, no que lhe compete,
atingir o mais diretamente possvel esse objetivo41.
Nessa relao entre as pieves, haveria uma espcie de complementao, em
que o excesso existente em uma supriria a carncia de outra. Desta forma, no haveria
necessidade do uso de uma moeda de troca e, caso viesse a existir, seria apenas um
termo ideal de comparao, e o seu valor praticamente no se alteraria, devido
referncia dada, ao controle e ao planejamento da produo. Est aqui lanado o
germe de uma proposta socialista, o que nos permite ver em Rousseau idias

41

Rousseau (1997, p. 211).

86

socialistas, embora nunca empregasse esse termo e tenha-se que admitir que dera
apenas alguns passos nessa direo.

Mesmo sem recorrer a armazns ou entrepostos propriamente ditos, poder-sea estabelecer em cada parquia ou sede administrativa um registro pblico, em
partidas dobradas, no qual os particulares, cada ano, fariam inscrever, de um
lado, a espcie e a quantidade de gneros que possussem a mais e, de outro,
aqueles de que sentissem falta. Baseando-se no balano e na comparao
desses registros, feitos de provncia para provncia, poder-se-a de tal forma
regular o preo dos gneros e a proporo do trfico, que cada pieve efetuaria
a venda de seu suprfluo e a aquisio de seu necessrio, sem falta ou
excesso na quantidade e quase to exatamente como se a colheita se medisse
pelas suas necessidades. Pode-se executar tais operaes com a maior
exatido e sem moeda propriamente dita, seja por meio de trocas, seja com o
auxlio de uma simples moeda ideal, servindo de termo de comparao, como
por exemplo, as pistolas em Frana, ou ento tomando como moeda um bem
real que se possa contar, como era o boi, entre os gregos, e a ovelha, entre os
romanos, e cujo valor mdio se fixa (ROUSSEAU, 1997, p. 210).

Se Rousseau entendia que o povo corso deveria evitar o dinheiro42; tambm o


Estado, por sua vez, deveria ser institudo e mantido a partir de um sistema de impostos
que evitasse o quanto possvel a necessidade de haver dinheiro, portanto, necessidade
de finanas e financistas43, pois o dinheiro, no mbito do Estado, torna-se um fcil
caminho para a corrupo dos funcionrios pblicos44 e, em relao ao proprietrio
particular,45 facilita escond-lo da inspeo pblica, portanto, do controle do Estado,
sobre o que cada um deve a ele, diferentemente da propriedade.

42

A averso de Rousseau ao dinheiro era tamanha que propunha inclusive que o pagamento dos
funcionrios e magistrados fosse feito como produtos. Na maior parte, tambm o pagamento dos
magistrados e funcionrios faz-se em trigo, vinho, forragem, madeira (ROUSSEAU, 1997, p. 218).
43
Considero as finanas como a adidiposidade do corpo poltico que adensando-se em alguns feixes
musculares, sobrecarrega o corpo com uma gordura desnecessria e o torna mais pesado do que forte
(ROUSSEAU, 1997, p. 216).
44
... enquanto se fizerem as trocas em espcie, os funcionrios pblicos no podero abusar delas,
nem tero a tentao (ROUSSEAU, 1997, p. 210).
45
Evito, por isso, atribu-la a coisas nas quais o proprietrio particular disponha de pleno domnio, como,
por exemplo, o dinheiro que facilmente se pode esconder inspeo pblica (ROUSSEAU, 1997, p.
216).

87

O ideal, segundo ele, seria que o Estado possusse tudo (porm pouco ou nada
de dinheiro46), assim todos poderiam ter sua parte no Estado, conforme os servios que
cada um viesse a prestar. Todavia, admite que no pretende e considera praticamente
impossvel pr fim propriedade privada. Considera, entretanto, absolutamente
necessrio que sua existncia (da propriedade privada) seja rigorosamente regrada e
esteja sempre subordinada ao poder pblico.

Sem entrar, porm, em consideraes que me distanciariam do meu assunto,


basta esclarecer aqui minha opinio, que absolutamente no pretende destruir
a propriedade particular, pois isso impossvel, mas restringi-la aos mais
estreitos limites, dar-lhe uma medida, uma regra, um freio que a contenha, que
a dirija, que a subjugue e que sempre a mantenha subordinada ao bem pblico.
Em uma palavra, desejo ver to grande e to forte a propriedade do Estado, e
to fraca e pequena a dos cidados, quanto seja possvel (ROUSSEAU, 1997,
p. 216).

Pois bem, voltando questo dos impostos e uma vez estando claro, segundo
o que prope, que o Estado deles tem necessidade da cobrana, pois no tem domnio
sobre tudo, e que deve-se evitar o quanto possvel faz-lo por via monetria, ento,
qual a sada?
Primeiro prope que terras no cultivadas devem ser alienadas e passar para o
domnio pblico, que deve faz-las produzir. Outra forma seria instituir uma espcie de
dzimo, como o fazia a Igreja, qual os fiis destinavam parte da sua produo para
manter os clrigos. E, finalmente, para aquele que no pode pagar o dzimo do produto,
por no possuir terras, que o pague com o trabalho dos seus braos47.

46

H uma passagem em que Rousseau afirma que os particulares tm a liberdade de pagar sua parte
em dinheiro ou em gneros; Como os particulares sempre tero a liberdade de pagar sua parte em
dinheiro ou em gneros( ... ) (ROUSSEAU, 1997, p. 219).
47
Um melhor entendimento pode-se obter ao ler Projeto de constituio para a Crsega in Obras de
Jean-Jacques Rousseau (ROUSSEAU, 1997, p. 216-219).

88

Se econmica, social, civil e moralmente, Rousseau encontrou uma forma


bastante clara, de sentido prtico, de aconselhar o povo corso a construir os alicerces
para a fundao da sociedade ideal, lanando propostas muito coerentes com os seus
desejos de implantao da sociedade perdida e lamentada no segundo discurso, qual
seja, uma sociedade muito prxima da natural, ingnua, coletiva, igualitria e livre, no
campo da proposta poltica no conseguiu orientar de forma to eficaz, teoricamente,
para fundar instituies que pudessem realmente efetivar sua proposta de democracia
radical, cujo princpio norteador o da vontade geral, incondicionalmente defendida no
Contrato Social. Preocupou-se, sim, como tenho dito, com uma administrao de um
Estado pouco onerosa e democrtica. sentiu na prtica que muito provavelmente a
proposta da democracia radical dificilmente aplicvel numa nao cujo tamanho
territorial extrapole o de uma pequena cidade, sendo, pois, o caso da Ilha da Crsega,
mesmo que nela possam ter havido condies sociais, econmicas, histricas,
geogrficas e morais favorveis.

O sistema rstico prende-se, como j afirmei, ao Estado democrtico, estando


j escolhida, pois, a forma que procurvamos. verdade que, devido ao
tamanho da Ilha, na sua aplicao haver algumas modificaes a praticar,
pois, um governo estritamente democrtico convm mais a uma cidadezinha do
que a uma nao. No se poderia reunir em assemblia todo o povo de um
pas, como o de uma cidade, e, quando se confia a autoridade suprema a
deputados, o governo modifica-se e torna-se aristocrtico. O que convm
Crsega um governo misto, no qual o povo s se rene por partes e no qual
mudam freqentemente os depositrios do seu poder (ROUSSEAU, 1997, p.
197).

Rousseau parece no ter conseguido evoluir para alm da proposta de uma


sociedade apenas democrtica, no esboando claras idias que viessem viabilizar sua
proposta idealizada no Contrato.

89

O sistema de governo para a Crsega, como um todo, no passou de um


sistema misto e representativo, com a proposta de implantao de ncleos
administrativos que iam desde as parquias at as pieves.

As pieves e as jurisdies particulares formadas ou iniciadas por eles a fim de


facilitar a coleta dos impostos, constituem o nico meio possvel para
estabelecer a democracia de um povo que no pode reunir-se em assemblia
48
ao mesmo tempo e no mesmo lugar .

Contudo, alguns aconselhamentos concretos tem conseguido propor, em


coerncia com o que propunha no Contrato, embora no de ordem administrativa
prtica, como, por exemplo, a necessidade de se despertar e cultivar no povo corso um
forte sentimento patritico, chegando a propor um culto civil, a exemplo da religio
civil,49 apresentada em Do Contrato Social. Acrescenta-se a isso a meno que faz
importncia das assemblias gerais (locais) de cidados, embora reconhea a
dificuldade de nela haver participao ampla total e irrestrita,50 e as distines em
classes conferidas aos cidados somente por dedicao ptria, cuja ao e
sentimento de pertena ao todo, traduziria o desprendimento das vontades particulares
em suposto benefcio vontade geral.

48

Rousseau (1997, p. 198).


importante ressaltar que se Rousseau afirma ser difcil o povo reunir-se em assemblia, isso se
aplica impossibilidade de se pretender uma assemblia geral dos cidados corso como um todo e
no impossibilidade de pode e dever existir assemblias locais.
49
Sero afastados da superstio por meio de uma grande atividade de seus deveres de cidado, de
um grande aparato nas festas nacionais, tirando bastante tempo dedicado s cerimnias eclesisticas
para empreg-lo nas cerimnias civis... (ROUSSEAU, 1997, p. 227).
50
Toda a nao corsa se reunir, por meio de um juramento, solene, em um nico corpo poltico, do
qual tanto os corpos que devem comp-la , quanto os indivduos sero da por diante seus membros. No
mesmo dia, em toda a ilha, celebrar-se- esse ato de unio. Todos os corsos assistiro a ele, da melhor
forma que possam, cada qual em sua vila, burgo ou parquia, como lhe ser ordenado com mais
pormenores. E mais adiante, na pgina seguinte, outra idia importante: Quanto quele que devido a
impedimentos vlidos no assistirem solenidade, ser-lhes- designado outro dia para prestar o mesmo
juramento e inscrever-se no prazo mximo de trs meses depois do sermo solene (ROUSSEAU, 1997,
p. 226-227).

90

Percebe-se, porm, na proposta de onstituio para a Crsega, sua dificuldade


de superar as entidades representativas de regies e de classes de cidados. A
democracia direta, tal como por ele idealizada, ao que se pode concluir, poderia ser um
instituto para cada uma das pequenas comunidades locais, nas quais estava a Ilha
subdividida administrativamente, porm, dificilmente para a nao corsa em seu todo.
Portanto, a vontade geral, tambm para a nao corsa, onde parecia existir a maior
possibilidade de faz-la acontecer, parece ainda enfrentar obstculos, embora se possa
entender que uma vez que fosse implantado de fato o sistema econmico e
administrativo por ele proposto, provavelmente, muitas das dificuldades estariam
superadas. Talvez Rousseau j se contentasse em ver realizados na ilha

seus

princpios organizadores da produo e distribuio dos bens. Caso dessa forma


acontecesse, o princpio da igualdade j estaria , provavelmente acontecendo e do qual
a liberdade poltica, quem sabe, radical, seria to somente uma conseqncia.
Aos seus crticos incondicionais que o tinham por luntico e sonhador, talvez o
projeto de Constituio para a Crsega e as Consideraes sobre o governo da Polnia
e sua reforma projetada, sirva como sinalizador, convincente ou no, que o prprio
Rousseau fez questo de tornar pblico, de que o sonho e a realidade esto
relacionados, e que, porm, nem por isso esto e devem estar sempre em admirvel
harmonia. Apenas algumas vezes mais, e outras menos, e provvel e dificilmente
sempre.
Na relao, Discurso, Contrato e Projeto de Constituio para a Crsega,
muitas dificuldades e contradies podem estar colocadas, porm, provavelmente,
muito menos incoerncias.

91

A exemplo do que viria a pronunciar posteriormente Marx, Rousseau, de


alguma forma, tambm j se ps a caminho para transformar a sociedade, deixando de
to somente pens-la, muito embora a idia marxista de transformao da sociedade
seja significativamente divergente da assumida e proposta pelo autor genebrino do
Contrato Social.

2. Consideraes Sobre a Polnia: a difcil realizao da utopia

Diante da possibilidade surgida de propor e testar a viabilidade de realizao da


utopia, Rousseau no nega o desafio de encaminhar solues e, mais concretamente,
elaborar um esboo de legislao para a Polnia.
Encontra-se, pois, diante de uma situao indiscutivelmente mais complexa do
que aquela com a qual se deparou quando foi incumbido de orientar o povo corso.
No entendimento de Rousseau, enquanto o povo corso conservava muitas
caractersticas que o aproximavam, de alguma forma, do povo ideal desejado no
Contrato, conforme foi at aqui analisado, neste terceiro captulo, ou seja, situaes de
vida prtica que, de uma maneira ou outra lhe permitiam perceber existirem ainda ali as
bases para a implantao gradual e concreta da vontade geral, a situao da Polnia
no parecia lhe inspirar o mesmo otimismo.
Se na Crsega a utopia era possvel e, talvez, muito concretamente,
respeitados os limites dos preconceitos, principalmente, de uma sociedade j inserida
em um contexto de progresso, na Polnia a utopia deveria ser a causa final,

92

possivelmente ainda mais distante, para a qual tudo deve se mover, num processo
difcil, delicado e demorado, existindo, portanto, inicialmente, quase tudo a ser feito.
Segundo Salinas Fortes (1976. p. 126-127):

Nao j instituda, a Polnia apresenta ao legislador uma dificuldade


suplementar, tornando sua ao mais complexa do que, por exemplo, a do
legislador da Crsega, que encontra como obstculo apenas os preconceitos
existentes. No se trata, assim, de apresentar um verdadeiro plano de reforma.
Apenas de apresentar vues generales destinadas ao esclarecimento do futuro
instituidor. Mas no apenas esta a limitao de Rousseau. Suas limitaes
mais pessoais no lhe permitem apresentar impresses a respeito do trabalho
51
do conde Wielhorski .

Para Salinas Fortes (1976, p. 126), objetivamente falando, uma expresso


resume, no sculo XVIII, os problemas polticos da Polnia: anarquia. Todos os que
deles se ocupam concordam em ver a o mal essencial a combater; falar na anarquia
polonesa um lugar comum.
Essa idia ainda reforada por Salinas (1976, p. 128) quando, em outro
momento, afirma:

A Polnia apresenta uma situao paradoxal. De um lado a constituio


polonesa parece totalmente imprpria para preencher a funo a que se
destina. Entretanto, a funo preenchida, a Polnia vive e se conserva em
vigor. A anarquia domina o Estado, corroendo-o por dentro.

Diante do complexo problema com o qual se deparava em relao questo


polonesa, a Rousseau restava, em princpio, em termos objetivos, proceder com certos
recuos significativos, abrindo, momentaneamente, mo da possibilidade de implantao
do seu projeto de sociedade ideal, a ser construdo sobre os alicerces da vontade geral,
conforme to desejosamente propunha no Contrato Social. Recuos que, no entanto, em

93

momento algum, significariam abandonar to audacioso projeto a ser, de uma forma ou


de outra, qui um dia, realizado.
Enquanto no Contrato propunha um ideal que certamente concebia como
vivel, uma vez que admitia concretamente a possibilidade da democracia direta,
principalmente por conseguir visualizar de alguma forma objetiva que essa realidade
pudesse ser praticada ante seus olhos, ainda em sua experincia de vida, em
pequenas

repblicas,

como,

por

exemplo,

possivelmente

em

Genebra,

em

Consideraes, a realidade e os desafios parecem ser de fato muito maiores. Eis, pois,
o desafio a ser superado. E como super-lo, sem perder de vista um ideal, mesmo que
distante e por durante longos anos de vida to utopicamente defendido e apontado
como objetivo final indispensvel?
O caminho tomado por Rousseau foi o de conquistar o que de essencialmente
bom ainda restava e, a partir dali, gradativamente se encaminhar na direo do ideal a
ser, talvez concretizado. Diante das anlise feitas, a partir dos estudos elaborados com
as fontes informativas recebidas do Conde de Wielhorski, concluiu que nem de todo as
leis polonesas eram inteis. Dirigindo-se aos poloneses, assim afirma:
Bravos poloneses: tomai cuidado; tomai cuidado para que, por querer muito
bem ser, no torneis pior vossa situao. Sonhando com aquilo que quereis
adquirir, no esqueais aquilo que podeis perder. Corrigi, se possvel, os
abusos da vossa constituio; mas no desprezeis aquela que vos fez o que
sois (ROUSSEAU, 1982, p. 24).

Para ele, muito de bom ainda se mantinha conservado e muito ainda se podia
resgatar e construir sobre os costumes existentes e a partir das leis j constitudas.

51

Trata-se do emissrio da nobreza polonesa junto a Rousseau, transmitindo-lhe informaes


fundamentais que o viriam a auxiliar nessas consideraes sobre a Polnia.

94

O amor ptria e a possibilidade do bem comum, apesar de se encontrarem


em situao de agonia, em certos momentos, contudo, ainda respiravam um ar de
possibilidades. Concebia no haver necessidade de mudana radical na constituio da
qual o povo polons dispunha, mas to somente havia necessidade de reform-la. O
mesmo deveria ocorrer em relao aos costumes.
Em princpio isso nos pode parecer o abandono do ideal proposto no Contrato,
em que Rousseau se apresentava como um radical democrata e, em momento algum,
propunha formas de transio ou reformas.
Equivocada, contudo, seria a nossa concluso se passssemos a admitir que o
pensador genebrino havia abandonado sua utopia e se convertido idia de que do
ideal que propunha, seria possvel, objetivamente, apenas realiz-lo em parte, ou seja,
de que finalmente havia se dado conta de que, considerando as propores da
evoluo e do progresso, o ideal de democracia representativa seria o que de mais
avanado se poderia obter. Isso poderia ser admitido, mesmo em coerncia a
Rousseau, como verdade, em princpio, para a situao da ento Polnia. Contudo,
mesmo para aquele pas, no poderia ser considerada uma questo fechada.
O

que

Rousseau propunha, de

concreto,

para

aquele

momento

e,

provavelmente para muitos momentos subseqentes, no significa dizer que finalmente


se deu conta de que o ideal da vontade geral seria de fato uma proposta invivel, em
qualquer momento, lugar e circunstncia.
Antes de abordar a situao da Polnia, mesmo no Contrato, j fazia entender
que se tratava de um processo delicado e que exigia algumas condies favorveis
para a sua implantao, como, por exemplo, um povo jovem em pequeno territrio, com
pequena populao. Nada pode nos levar a concluir que, ao escrever aos poloneses,

95

no pretendesse para os mesmos tambm semear as bases de uma futura sociedade,


fundamentada no ideal da vontade geral.
Certamente estava seguro naquele momento de que apenas poderia propor
uma reconstruo da nao, o que somente seria possvel, de acordo com Rousseau,
fazendo renascer os membros mortos e unindo os membros vivos.
Percebendo nos poloneses ainda preservado um forte sentimento patritico que
no teria se apagado de suas almas, apesar dos constantes jugos estrangeiros,
advindos das freqentes invases, Rousseau concebe nos coraes e mentes dos
poloneses um ardoroso amor ptria, que impedia que os poloneses fossem digeridos,
no obstante j terem sido engolidos pelos russos.

A virtude dos cidados, seu zelo patritico, a forma particular que as instituies
nacionais podem dar as suas almas, eis a nica muralha sempre pronta para
defend-la e que nenhum exrcito seria capaz de forar. Se fizerdes de maneira
a que um polons jamais possa se tornar um russo, respondo que a Rssia no
subjugar a Polnia (ROUSSEAU, 1982, p. 30).

Para Rousseau, importante, pois, seria reconhecer e valorizar esse esprito


ainda presente nos coraes poloneses, capaz de unir cada cidado ptria. Com isso,
reacendeu de alguma forma a idia da religio civil, responsvel por despertar e manter
nos cidados um sentimento de amor e dedicao a uma idia que representava, no
uma realidade particular, mas, sim, um ideal coletivo. A respeito disso afirmou:

No vejo no estado presente de coisas a no ser um nico meio de lhe dar essa
consistncia que lhe falta: de infundir, por assim dizer, em toda a nao a
alma dos confederados; de estabelecer de tal forma a repblica nos coraes
dos poloneses, que neles subsista, apesar de todos os esforos de seus
opressores. este, ao que, me parece, o nico asilo em que a fora no pode
nem atingi-la, nem destru-la (ROUSSEAU, 1982, p. 29-30).

96

Rousseau entende ser indispensvel para o despertar do esprito patritico, do


sentimento do bem comum, o papel das instituies jurdicas e polticas. Somente elas
seriam capazes de fazer acontecer os primeiros passos rumo construo da Nova
Polnia.

So as instituies nacionais que formam o gnio, o carter, os gostos e os


costumes de um povo, que o fazem ser ele e no outro, que lhe inspiram esse
ardente amor ptria, fundado sobre hbitos impossveis de desenraizar, que o
fazem morrer de tdio entre outros povos em meio a delcias de que est
privado em seu pas. Lembrai-vos daquele partano farto das voluptuosidades da
corte do grande rei e ao qual reprovavam por sentir falta do molho negro
(ROUSSEAU, 1982, p. 30).

Novamente a poltica torna-se, se no a nica, com certeza a melhor via para a


correo dos individualismos claramente denunciados naquela sociedade anrquica. A
anarquia s no absoluta exatamente por ainda existir um claro sentimento coletivo,
expresso na resistncia patritica e que deve ser a seiva alimentadora da futura
realidade poltica. A reconduo da nao polonesa sua verdadeira liberdade passa
obrigatoriamente pela mudana no comportamento poltico.
Para Rousseau, a exemplo do que fez Moiss, tambm possvel formar, na
Polnia, de um bando de errantes, um povo, intrinsecamente unido e fiel a seus
costumes, constituindo-se num corpo unido por laos sagrados, que nem o tempo, nem
a distncia geogrfica sejam capazes de apagar de sua alma, tal como aconteceu com
o povo judeu.

Moiss ousou fazer deste bando errante e servil um corpo poltico, um povo
livre e, enquanto ele errava pelos desertos sem ter uma pedra para repousar
sua cabea, deu-lhe esta instituio durvel, prova do tempo, da fortuna e dos
conquistadores, que cinco mil anos no puderam destruir nem mesmo alterar e
que subsiste ainda hoje com toda a sua fora, mesmo quando o corpo da nao
no mais subsiste (ROUSSEAU, 1982, p. 26).

97

O caminho para atingir tal objetivo passa pelas leis. preciso aproveitar o supra
sumo do sentimento do povo polons que, patritico, e criar condies para que a lei
seja colocada acima do homem, pois, nunca haver boa e slida constituio alm
daquela em que a Lei reinar sobre os coraes dos cidados. Enquanto a fora
legislativa no for at l, as leis sero sempre iludidas (ROUSSEAU, 1982, p.25).
Para Rousseau, a lei no deve ter essencialmente um carter punitivo e, sim,
corretivo e educativo. A lei deve vir respaldada por ritos e cerimnias preocupadas to
somente em desenvolver nos cidados costumes que a mantenham acesa e que
constantemente reforcem um ardente amor ptria. Os ritos e as cerimnias,
assumiriam, pois, desta forma, a funo de cultuar o sentimento patritico, isto , o
sentimento de pertena coletividade, atribuindo-lhes valor sagrado.
Nada mais importante deve estar posto ao cidado que no seja o amor
ptria. Esse sentimento j deve estar presente desde o primeiro at seu derradeiro
respiro. Assim enuncia:

Uma criana, abrindo os olhos, deve ver a ptria e, at a morte, no deve ver
mais nada alm dela. Todo verdadeiro republicano sugou com o leite de sua
me o amor de sua ptria, isto , das leis e da liberdade. Esse amor faz toda a
sua existncia; ele no v nada alm da ptria e s vive para ela; assim que
est s nulo; a partir do momento em que no tem mais ptria, no existe
mais; e se no est morto, pior do que isso (ROUSSEAU, 1982, p. 36).

Para atingir esse objetivo, o melhor caminho a ser percorrido o da educao


que no deve tratar de apresentar criana e ao jovem fatos que no aqueles que
estejam essencialmente voltados aos poloneses. No se deve formar do nascer at o
fim da idade escolar um outro homem, mas to somente um verdadeiro polons.

98

Fiel ao princpio da igualdade, prope, que os poloneses no percam de vista a


importncia de no haver distines quanto s academias e escolas, entre a educao
dada aos ricos e aos pobres, para que no haja possibilidade de ocorrer diferenas no
modo de educar. impossvel se pretender um corpo poltico coeso, se os valores
educacionais, que so a base de toda a construo dos valores civis, no sejam os
mesmos.

99

CONSIDERAES FINAIS

Excluda a experincia grega, em nenhum momento da histria poltica da


humanidade, anterior ao Iluminismo, enfatizou-se a reflexo que tivesse por objetivo
procurar entender o significado de ser indivduo e ser cidado e o que representa
cada ser humano em particular e em sociedade e o que tudo isso tem a ver com a
instituio que durante tanto tempo denominamos, Estado. Estas questes ganham
corpo, pois, com o Iluminismo, que regido na poltica essencialmente por idias liberais,
firma-se com a construo idolatrada da idia do indivduo como uma realidade
particular que visa emancipar-se tanto mais quanto possvel for.
A razo humana, to venerada a partir do Renascimento e do Iluminismo,
apresentava o indivduo capaz de construir sua felicidade essencialmente entendendose como indivduo. A felicidade e a liberdade caminham muito prximas, porm,
sempre como categorias relacionadas aos indivduos como entes particulares.
Cansado da idia da necessidade de submisso vigente no perodo medieval,
o indivduo d seu grito de liberdade que ecoa cada vez mais forte na idia de
menosprezo s instituies ou a qualquer idia que fizesse referncia a isso,
passando, pois, a preferir as liberdades individuais. Respeitar o ser humano,
significava, ento, dar a ele oportunidades de ser ele, quase independente das suas
circunstncias sociais.
Nesta perspectiva, Hobbes sustenta a idia de homem lobo do homem, o que
evidencia, no homem a necessidade de se precaver frente s relaes que estabelece
no meio social. Se o homem lobo do homem, o homem no concebe haver espao

100

para todos na sociedade, porque o desejo do homem lobo ameaa o outro no seu
espao, no havendo de fato garantia social alguma. H, sim, uma seleo natural
que classifica uns poucos para vencerem e serem felizes e outros para a derrota e a
infelicidade.
O conceito predominante o de que o indivduo nasce mau e isso faz com que
ele tenha que usar de suas habilidades individuais para sobreviver na selva social.
As instituies e as construes coletivas representam a reduo, ou, conforme o caso,
a quase extino da liberdade humana. Permanecem aceitas, contudo, por
representarem uma necessidade coletiva que concorre para o bem dos indivduos em
particular, enquanto no lhes possvel dissociarem-se do todo.
Se, em regra geral, os pensadores iluministas, convergiam suas idias no
sentido de enaltecer o indivduo, pelo direito ao exerccio da liberdade individual,
Rousseau indiscutivelmente aparece como exceo regra que tem por base tal
perspectiva terica.
O autor do Contrato Social apresenta um conceito diferente a respeito da
natureza humana, invertendo a lgica do pensamento vigente, ao conceituar o homem
no como um ser que j nasce sob o estigma da maldade, mas que, mesmo se no o
desejasse e isso no dependeria da sua opo, no poderia deixar de ser bom por
natureza.
O fundamento da compreenso da natureza humana em Rousseau sustenta
que no h como conceber que o homem no seja bom por natureza.
O homem no nasce mau e sim se torna mau ao inserir-se na civilizao, que
na essncia, segundo Rousseau, da forma como a conhecemos, estimula os vcios e
no as virtudes. Este foi o pecado original cometido pelo homem, no somente por

101

ver nele prprio ( entendido na relao com o outro ) uma ameaa, mas, sobretudo por
ter percorrido o pior dos caminhos para se livrar ou proteger-se da ameaa, por no ter
se preocupado em estabelecer nesse encontro com o outro uma relao de
possibilidade de entendimento, mas uma relao cujo pano de fundo constituiu-se na
idia da constante desconfiana e necessidade de defesa particular. Ao invs de ali, j
naquele primeiro contato, procurar viver naturalmente, na sua relao com o outro e
com a natureza, passou a ver seu maior valor fora de si mesmo, no momento em que
decidiu defender-se, no com suas foras naturais, e sim, ao buscar sua proteo na
demarcao da propriedade e na instituio de um corpo poltico destinado a conservar
o mal concebido e institudo, sacramentando o princpio da prevalncia do ter sobre o
ser.
Este homem, ao faz-lo, revelou no sua essncia, mas sim, sua prepotncia.
Como e com que razo poderia afirmar isto meu? mesmo que abrisse mo de todo o
resto, deixando tudo que alm disso existia para o outro ( ou os outros )? Onde estava
o fundamento para afirmar isto meu e todo o resto pertence a voc e aos outros?
Estava, ento, institudo o pecado original e criava-se assim o primeiro corrupto da
histria da humanidade.
Considerando a complexidade das relaes sociais em que o homem se
encontra, Rousseau entende que de fato impossvel conceber a possibilidade de
retorno do homem ao completo estado de natureza, da mesma forma como vivera
outrora. Ao considerar este aspecto demonstra-se muito realista, apesar de apresentar
uma proposta verdadeiramente idealista, mas, nem por isso irreal, para a soluo
desse problema.

102

Para ele, a inocncia, em germe, como caracterstica inerente natureza


humana, ainda est l, no ser humano, embora esteja ofuscada, oculta ou reprimida.
Entende que h um norte a ser seguido e um caminho a ser construdo e que por sua
vez auxiliar na redescoberta da essncia pura do homem. Este caminho s pode ser
percorrido no exerccio da poltica, exercida, por homens ticos que se confundem com
instituies ticas, que tm por objetivo nico a instituio da sociedade cujas aes
seriam norteadas pelo princpio sagrado da vontade geral.
Com a idia de vontade geral, Rousseau sugere, na modernidade, uma nova
concepo de poltica em termos conceituais e prticos. A poltica passa a ser
identificada como a ao de um todo e esta ao coletiva faz com que a concepo de
indivduo e cidado se confundam constantemente. Tal confuso aparece assim como
nica razo da poltica e da existncia do Estado.
A partir de Rousseau, a razo do Estado to somente a razo do indivduocidado como um ser humano de fato. A ao poltica no se restringe s aes
desenvolvidas na esfera do Estado, e o Estado, por sua vez, no uma entidade
parte da ao poltica vivenciada cotidianamente pelo cidado. O Estado o poder do
cidado em contnua ao. No o cidado essencialmente indivduo proprietrio, mas o
cidado essencialmente ser poltico.
No entendimento do filsofo genebrino, quando o Estado constitudo apenas
para defender o indivduo, enquanto proprietrio, ou o indivduo em si, ou apenas
caracterizado como uma esfera de poder parte, no cumpre sua funo soberana
com o ser humano e com o todo que o constitu, mas to somente com determinadas
partes do todo. Enquanto for assim, o Estado ser classista, discriminador, parcial,

103

dominador, sem legitimidade e desprovido de sentido tico. Neste caso ele no se


identifica com o ser humano em sua essncia, quando muito apenas com indivduos.
Nesta perspectiva, Rousseau, ao questionar-se sobre o Estado, o faz tendo em
mente uma reflexo a respeito do Estado em que prevalece a dominao dos ricos
sobre os pobres. Para muitos esta perspectiva rousseauniana conduz reflexo a
respeito de que a proposta tico-poltica, fundamentada na idia de vontade geral, do
autor do Do Contrato Social, lana as primeiras idias que posteriormente seriam
rediscutidas pelos defensores das propostas socialistas.
De fato, Rousseau um pensador crtico das idias liberais. Enquanto os
liberais assumem de corpo e alma o esprito da modernidade que ento aflora,
contribuindo para reafirm-las e aperfeio-las, apresentando a idade da razo como
o estgio mais evoludo da histria da humanidade, Rousseau resolve classificar a
civilizao e a evoluo das cincias e das artes, enfim, as conquistas da razo e da
civilizao como a principal causa do distanciamento do homem do seu estado de
inocncia e pela sua corrupo moral.
Alm da idia de vontade geral, que privilegia o coletivo sobre o individual,
outro importante aspecto a se destacar na relao de Rousseau com os liberais, ,
ento, o da sua crtica possibilidade de o homem emancipar-se a partir da posse
(propriedade ) e viver como um indivduo que finalmente encontrou um lugar onde
possa viver consigo mesmo e desfrutar ali da paz e liberdade que ele um dia perdeu e
ter a seu favor o Estado com a funo de legislar e operar em defesa do indivduo no
essencialmente cidado, mas proprietrio.
Rousseau, como j mencionei anteriormente, no aceita um Estado cuja
funo seja a defesa da propriedade, mas o quer como o fim e smbolo para a

104

construo moral do ser humano, que j no pode mais deixar de ser um ser social e
civilizado e que por isso precisa preocupar-se em buscar um caminho que lhe possibilite
exercer a vontade geral que, por sua vez, simboliza a idia de construo de indivduos
novos, no intuito de se almejar tambm uma nova sociedade.
Jean-Jacques, pois, elaborou fortes crticas e uma contraproposta no intuito de
contestar as idias e comportamentos propostos pelos pensadores polticos liberais,
que admitiam as posses como conseqncias naturais do esforo ou do destino de
quem chegou primeiro, ou ainda da sorte, reafirmando, assim, a idia de que a
propriedade um bem justo e pode simbolizar a conquista da liberdade.
Contudo, apesar de ver na instituio da propriedade a corrupo do homem,
no via a necessidade, para redimi-lo, da eliminao da mesma. Jean-Jacques
propunha a transformao radical do ser humano pela via poltica.
Assim sendo, Jean-Jacques inova frente ao liberalismo ao apresentar a idia
de que a corrupo humana aconteceu por causa da propriedade. Porm, limita-se em
afirmar que ela essencialmente interna, em sua base moral, mesmo que tenha
acontecido por motivaes externas ( as posses ). No se preocupou, pois, em
aprofundar a anlise histrica da construo ideolgica da identidade humana por meio
do trabalho, ou seja, analisar o processo de como se deu a produo e o apoderamento
dos bens materiais.
Rousseau, para explicar a origem da desigualdade entre os homens, parte de
uma base explicativa hipottica ( a suposio da existncia do estado de natureza,
inicialmente, e, posteriormente o surgimento da civilizao a sociedade ) de como
possivelmente se deu o primeiro fato ( a transio do homem natural para o homem
social ) que levou ou implantou a corrupo no mundo dos homens, utilizando-se assim

105

do recurso de uma deduo abstrata, sem no entanto abandonar a lgica e a razo,


para explicar o problema da desigualdade e do mal da dominao.
O interesse de Rousseau est em refletir sobre os princpios ticos que devem
nortear a convivncia humana, a partir da situao que se tem. O homem deve ser
rigorosamente igual na lei, que aqui no se limita a uma concepo legalista, formal e
externa, mas,

enquanto concebida como uma vontade interna da razo e da

conscincia humana externalizada, de acordo com a idia de vontade geral.


Apesar das acertadas crticas que se lhe possa fazer, evidente que Rousseau
lana algumas idias que mais tarde serviro de fundamentos sobre os quais o
socialismo se construir, sobretudo, quando ele ( Rousseau ) culpa e identifica na
propriedade privada a gnese do mal entre os homens e defende a coletividade, dando
a ela um valor quase dogmtico e religioso.
Por outro lado, tambm acertado afirmar que suas idias servem mais de
embrio do que de sustentao das idias socialistas, principalmente por no propor
necessariamente a eliminao ou a socializao da propriedade privada como uma
necessidade para a construo da nova sociedade. Esta questo, que trata da idia de
propriedade e a relao de Rousseau com o socialismo, no aprofundada neste
trabalho, por si s, seria motivo de mais uma pesquisa acadmica, o que seria mais
uma prova a respeito do quanto rico o pensamento rousseauniano.
Jean-Jacques radicaliza em termos tericos, apresentando um discurso que
prope a transformao radical dos conceitos sobre poltica e tambm da sua prtica.
Porm, no conclama todos os cidados do mundo para uma revoluo imediata,
entendendo que a transformao possvel, no sabendo, contudo em que momento

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da histria o seu ideal de fato ver-se-a realizado. Para Rousseau a revoluo moral
prevalecia sobre a revoluo material.
O pensamento poltico de Rousseau pode ser compreendido, por um lado,
como uma coerente interpretao e avaliao de realidade, se considerarmos como
referencial o Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os
Homens, mesmo que, nesse caso, sua anlise seja hipottico-dedutiva, portanto,
abstratamente esboada, e, por outro lado, considerando-se Do Contrato Social, como
uma utopia, em que o autor deseja, com acentuado grau de idealismo, uma
transformao radical do corpo poltico, cujos fundamentos, porm, tm sido alvo de
constantes crticas, alimentadas pela origem abstrata e terica das concepes nele ( o
Contrato ) contidas, em princpio, absolutamente distantes da realidade social que se
tem.
Certamente, o Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade
entre os Homens chama nossa ateno a respeito de reflexo de Rousseau sobre uma
realidade poltica evoluda e corrompida que o autor via diante de seus olhos e presente
em sua mente ao analisar a realidade hipottica e historicamente e com o qual, em
grande parte, ainda hoje podemos concordar.
Todavia, no seria correto relegar o contedo do Do Contrato Social, apesar do
seu alto grau de abstrao, idealismo e romantismo, para um nvel extratosfrico em
relao nossa realidade, entendendo-o como uma total impossibilidade de
aplicabilidade prtica, mesmo que, analisando a realidade histrica, hajam suficientes
razes para admitir que a proposta do Contrato jamais, em momento algum e em
sociedade alguma tenha abandonado o campo da utopia para ser efetivamente
implantado.

107

O prprio Rousseau para dar provas de que no quis apenas esboar uma
brilhante teoria sem qualquer vnculo com a prtica, aceitou o desafio, como vimos na
terceira parte deste trabalho, de procurar instituir sua proposta na Ilha da Crsega e na
Polnia. Percebeu, evidentemente, se j no havia percebido antes, o quanto uma
teoria pode estar de certa forma vinculada prtica ( Crsega ) e o quanto pode dela
estar distanciada ( Polnia ). Porm, nem por isso as idias e teorias devem ser
desconsideradas,

simplesmente

por

estarem distantes

da

viabilidade

prtica.

Principalmente ainda quando o nosso campo de investigao o da filosofia. Mesmo


que em momento algum tenha havido ou venha a existir condies prticas de se ver
realizada uma teoria, nem por isso ela perder seu valor filosfico.

108

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