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HERMENUTICA Y
POSMODERNIDAD
1. La filosofa hermenutica
El problema de la comprensin, del entender, del enterarse, y en definitiva el de la
actividad social y humana que designan otros similares verbos y sustantivos, es
efectivamente un problema, y no precisamente de los que se hayan podido inventar los
filsofos. Todos tenemos experiencia de lo molesto que puede ser un malentendido, de
las dificultades que puede producir el no haberse explicado bien en un momento
determinado, etc. As, sentirse incomprendido es el principio de toda soledad,
precisamente all donde uno tiene que desarrollar su vida en compaa de otras
personas. Por otra parte, ser incapaz de expresarse bien produce una considerable
angustia. En definitiva, est aqu en juego todo ese mbito de la comunicacin o
intersubjetividad, que asume un papel esencial en la constitucin de lo que en cada uno
es su humanidad. Todo lo que tiene que ver con el verbo entender afecta no
solamente a la teora del conocimiento, sino tambin, muy especficamente, a la
antropologa.
Por ello, las cuestiones que conciernen a la comprensin suponen una ampliacin del
mbito de la teora del conocimiento. A nadie le cabe duda de que, intentando
dilucidar qu sea eso de entender, nos enfrentamos con un problema gnoseolgico;
pero se trata de uno muy especial, que o bien no tiene por objeto especficamente la
verdad, o bien nos obliga a cambiar radicalmente la nocin de verdad: una teora
matemtica puede estar verdaderamente construida, y si yo no la entiendo, es mi
problema. Sin embargo, si alguien me da una orden y yo la entiendo mal, teniendo que
ejecutarla, el problema ya no es mo, sino del que la dio. Aqu la cuestin de la
comprensin no puede ser dirimida en los trminos de una inteligibilidad positiva. De
modo que en el mbito gnoseolgico afectado por el entender, la idea de una
positividad cientfica metdicamente asegurada, se queda corta para dar cuenta de lo
que pueda ser una correcta comprensin, es decir, para explicar acabadamente el
problema cognoscitivo que aqu se plantea.
Es aqu donde Gadamer ha realizado en Verdad y mtodo un esfuerzo por abordar estas
cuestiones, intentando mostrar cmo la ciencia metodolgicamente positivada no basta
para dar cuenta de los problemas gnoseolgicos que afectan especficamente a las as
llamadas ciencias del espritu. Toda la teora de Gadamer se dirige a dar una
explicacin del hecho segn el cual la lectura de un texto o mensaje no produce
inmediatamente su comprensin. Se trata, en definitiva, de explicar por qu se hace
necesaria, adems la interpretacin de lo que en toda comunicacin se transmite. El
entender no es entonces algo inmediato, sino resultado de un esfuerzo hermenutico.
La hermenutica es el arte de la interpretacin de textos, el esfuerzo intelectual que
intenta fijar su sentido. Gadamer intenta mostrar cmo el carcter interpretativo es no
slo esencial para toda humana comprensin, en la medida en que el malentendido no
es meramente un accidente espordico del conocimiento, sino una tendencia
consustancial a l, que ha de ser siempre mantenida bajo un control hermenutico.
Hermenutica es entonces el intento de encontrar una respuesta a la pregunta de cmo
sea posible la comprensin all donde el objeto de sta no est inmediatamente dado y
existe as una tendencia a esa discontinuidad sujeto-objeto cuyo nombre habitual es el
de malentendido.
La hermenutica surge entonces como una extrapolacin al mbito de la teora
antropolgica del conocimiento, de una metodologa auxiliar de la historia que tiene
como objeto fijar el sentido de los textos y asegurar as la correcta transmisin de
contenidos inteligibles a lo largo del tiempo. La transmisin histrica de sentido, que
tiene el nombre tpico de tradicin, se convierte en prototipo de toda comunicacin,
precisamente en su carcter problemtico, no inmediato y dado a la distorsin.
La hermenutica someter a crtica tres tesis fundamentales de la fenomenologa de
Husserl: 1) la idea de la filosofa como ciencia estricta, que busca y cree encontrar una
fundamentacin ltima del saber y del discurso; 2) la consideracin de la intuicin
como principio supremo, y con ello la inmediatez como modo del conocimiento y
criterio de su validez; 3) la subjetividad como foco de constitucin de sentido, una
subjetividad trascendental, que encuentra en la inmanencia la certeza absoluta; a estas
tres tesis opone las tesis siguientes: 1) la comprensin no es un modo o aspecto
meramente gnoseolgico, sino un constitutivo ontolgico del ser del hombre, que por
su radical finitud torna imposible toda fundamentacin ltima y toda pretensin de
apodicticidad absoluta. Antes que necesidad alguna, el comprender es posibilidad, un
poder-ser como rasgo ontolgico de un ser que es proyecto de ser. 2) toda comprensin
es mediata, es decir, se encuentra ya y en cada caso tiene lugar ya en medio de
situaciones fcticas, conformaciones histricas y prejuicios, que acotan, a la par que
orientan, la comprensin. El comprender tiene lugar en un estado de yecto o arrojado
en medio de (frente a toda presunta inmediatez) una situacin ya devenida y que
antecede al sujeto del comprender. El comprender, como poder-ser en y desde una
irrebasable facticidad, constituye una estructura previa que delinea de antemano toda
interpretacin: pues la interpretacin en cada caso posible no es sino el despliegue del
espacio abierto de antemano desde la estructura previa del comprender. 3) el
comprender no arraiga ni surge de subjetividad trascendental alguna, sino del
constitutivo ser-en-el-mundo en que consiste el hombre. Ser-en-el-mundo viene a
significar en este respecto, el absoluto afuera o trascendencia en que acontece el ser
del Dasein y el comprender. Y as como todo comprender es temporal e histrico, el
mundo en que se est es en cada caso un determinado mundo histrico, una
determinada conformacin y configuracin de mundo. Mundo efectuado y devenido
en que habitamos, al que pertenecemos, del que vivimos como una herencia
transmitida y desde el que proyectamos nuestro poder-ser. La conciencia histrica no
es un vago sentimiento romntico, o una dimensin que viene a completar la
conciencia cientfico-natural, sino antes bien la historicidad constituye el espacio y el
horizonte de la interpretacin.
Hay, tambin, tres ideas de la fenomenologa husserliana que han guiado el proyecto
hermenutico. Estas tres ideas son: 1) importancia concedida al problema del sentido y
su constitucin en un lazo estrecho con el lenguaje y su funcin reveladora de mundo.
La lnea racionalista, que arranca con Spinoza y exalta las verdades de la razn,
considera que stas superan a las verdades de la historia, ms propias al error. La
interpretacin bblica racional tenda, en consecuencia, a situar la verdad de la Biblia
por encima del tiempo y de la historia. Se haban de concentrar los esfuerzos en el
descubrimiento de las verdades, sobre todo morales, que se encuentran en la Biblia. Se
trata de verdades racionales, que la razn por s sola puede tambin descubrir. Estas
verdades se hallan ocultas por un entramado de trminos y conceptos, que el anlisis
filolgico ha de ir desvelando. La hermenutica se converta entonces en una teora de
la metodologa filolgica, definidora de las leyes y normas generales de la praxis
interpretativa.
Existen, segn los tratadistas anteriores a Schleiermacher, dos niveles de interpretacin,
el gramatical y el histrico, a los cuales se aade un tercero, el espiritual. El nivel
gramatical trata de la interpretacin en relacin con el lenguaje. El nivel histrico se
refiere al contenido u objeto de estudio, sea cientfico, artstico o de la vida ordinaria. El
nivel espiritual es el que comprende la obra en relacin con el espritu total del autor y
de la poca. El objetivo ltimo de la hermenutica es alcanzar el espritu de la
antigedad, oculto en la herencia literaria grecolatina. La finalidad hermenutica no se
agota en un ejercicio filolgico sobre problemas textuales o de gramtica; persigue un
propsito tico-pedaggico, de encuentro espiritual con los valores de la
antigedad greco-romana
1.1.3 Comprensin e imitacin
Entendida la comprensin como imitacin, la hermenutica avanza considerablemente
ms all de la hermenutica filolgica y teolgica de la poca anterior. Este concepto
pasar a definir el proceso de comprensin como repeticin o recreacin por el
intrprete del proceso de creacin artstica, literaria o de cualquier otro tipo, realizada
por el autor del texto o de la obra de arte.
Segn Gadamer el paso a la conciencia histrica no consiste en la liberacin, utpica
por lo dems, de todo presupuesto previo a la comprensin, sino en un cambio en la
concepcin del ser de la comprensin misma. Por otra parte, el esfuerzo de liberacin
de los dogmas y prejuicios no se reduce al campo de la exgesis bblica. As, por
ejemplo, a los presupuestos dogmticos de la exgesis bblica corresponde en la
hermenutica filolgica un presupuesto aceptado generalmente sin discusin: el
carcter modlico y paradigmtico de la antigedad clsica, a la que en pocas
posteriores no cabe sino imitar. Tal fue el ideal propuesto desde el clasicismo francs
al alemn, reflejado en las repetidas polmicas entre antiguos y modernos. Tanto
en el caso de la filologa como en el de la teologa, un mismo proceso condujo a la
concepcin de una hermenutica universa, para la cual el especial carcter modlico de
la tradicin ya no representa presupuesto alguno de la tarea hermenutica.
La hermenutica estudia las condiciones de posibilidad de la comprensin misma;
consiste en el anlisis de la propia comprensin. En palabras de Gadamer, la
comprensin como tal se convierte ahora en problema. Schleiermacher se preguntaba
cul es el proceso por el cual en todos y en cada uno de los casos se realiza la
comprensin. Este proceso es el mismo que se lleva a cabo incluso en el aprendizaje de
la lengua por un nio: nicamente a travs de la hermenutica alcanza cualquier nio
el significado de las palabras. Schleiermacher se pregunta cmo se hace posible el que
una determinada afirmacin, oral o escrita, pueda ser comprendida. El proceso de
comprensin es un proceso dialgico, que supone un comprenderse entre dos
interlocutores y un comprenderse o estar de acuerdo sobre algo.
1.1.4 El primer y segundo Schleiermacher
Schleiermacher parte de un presupuesto fundamental: la sospecha. Ante un texto, hay
que ubicarse en el malentendido y no en la correcta interpretacin sin ms del
mismo. Desde la sospecha, se intenta reconstruir de forma histrico-adivinatoria,
objetiva y subjetiva, un documento pretrito. Lo objetivo y subjetivo aparecen en la
investigacin hermenutica mediante la dimensin adivinatoria primero, y la
dimensin histrica, despus. La adivinacin de lo que el texto quiere decir es
posible por la capacidad de sentir-con, de com-penetrarse o sin-tonizar, de entrar en su
vida, que es propia del intrprete. Se trata, pues, de una suerte de intuicin global
del espritu. La explicacin que las primeras ofrecen de las cosas sigue el mtodo
explicativo. Es decir, aquel que procede en forma de anlisis desde la causa al efecto o
desde el efecto a la causa. En las ciencias del espritu, por el contrario rige
lacomprensin como categora fundamental de conocimiento. Entiende por comprensin
un proceso descriptivo que es resultado del conjunto de fuerzas emotivas con que el
intrprete penetra y se pone en comunicacin con aquello que ha de ser interpretado,
textos o hechos. El sujeto que comprende, entonces, no es concebido al modo
fenomenolgico como una conciencia pura, asptica y neutral, sino como una
conciencia que es afectada por una experiencia vital comn a la que subyace en la
historia o en el texto y que es expresada por su logosvivencial. Una misma experiencia
de vida une al intrprete con la persona o escrito que desea interpretar. La vida
ensancha el horizonte de lo presente hasta su fusin con el horizonte de lo pretrito.
Por ello, se hace posible la comn sin-tona de sentimientos y la comprensin.
1.2 Heidegger: proyecto de una fenomenologa hermenutica
En el captulo V de Ser y tiempo, Heidegger propone su primera visin hermenutica en
forma de crculo, mediante un anlisis existencial y ontolgico del ser humano que sita
la labor interpretadora en un plano previo al puramente psicolgico. La ontologa del
ser humano intenta dilucidar el fenmeno de la totalidad de la naturaleza en el
contexto de ser-en-el-mundo.
Desde la perspectiva de dicha totalidad es entendida la categora heideggeriana de la
pre-comprensin, que es la que, a su vez, posibilita la comprensin.
El anlisis de los constitutivos de la existencia (existenciarios) pasa por tres momentos.
En el primero, se describen las primeras determinaciones del Dasein, es decir, del serah de la existencia humana. En el segundo, se establece su estructura indiferenciada,
para en el tercero presentar las dos modalidades autntica e inautntica en que dicha
estructura se ofrece. La temporalidad aparece, as, como resultado de este anlisis.
Gadamer seala las dificultades que esto lleva consigo. Cmo lograr la conexin con la
subjetividad extraa, es ya un problema en la vida ordinaria; y este problema se hace
dramtico cuando se pretende adems que esta conexin sea, no solamente posible,
sino necesaria, ms all de las barreras de espacio y tiempo. Pretender esto sera
desconocer el carcter esencialmente mediado y mediador de la tradicin histrica; y
hace necesario el recurso a misteriosas intuiciones y simpatas, muy difciles de
justificar metodolgicamente.
Por ello, Gadamer pretende corregir el planteamiento de Schleiermacher mediante un
recurso a Hegel. Slo que Hegel intenta resolver el problema precisamente en la
direccin opuesta. Para l la comprensin es algo que se consigue en la referencia del
texto o hecho histrico a comprender a una totalidad de la que es manifestacin. Esta
totalidad es la Idea, como mediacin perfecta entre la subjetividad y la historia. Pero ya
no se trata en ella del espritu que se expresa, sino de la misma subjetividad que
entiende. Entendemos un texto cuando lo consideramos como condicin de la propia
gnesis: lo importante en l no es lo que quiere decir, sino lo que podemos entender de
l, su significado para nosotros; de modo que entendindolo nos entendemos a
nosotros mismos, haciendo transparente en la tradicin histrica la propia gnesis del
intrprete. La historia queda entonces asimilada en la autotransparencia conceptual,
cuya constitucin pertenece a la filosofa.
Gadamer seala que semejante idea de la interpretacin anulara tericamente en su
misma raz el problema que da origen a esa misma interpretacin; y que no es otro que
la no-transparencia de la tradicin. Slo porque los textos no se entienden y se
muestran opacos, es por lo que se hace necesaria la hermenutica, como saber
especficamente histrico y no primariamente filosfico.
A partir de esta doble crtica Gadamer va a intentar desarrollar una idea de
interpretacin que medie entre estos dos extremos. Se trata de ver cmo el hombre
pueda conectar, comprendindola, con la totalidad histrica del saber que la
humanidad ha ido acumulando antes de l. Es sta la pregunta por la posibilidad y
necesidad del conocimiento histrico.
La esencia misma de este conocimiento est determinada por la distancia entre el sujeto
y su objeto. Pero la exterioridad respecto a s mismo, no slo afecta al sujeto, en tanto
que tiene que salir de s a la busca, tambin afecta esta lejana al mismo objeto en el acto
de su propia constitucin, que es algo ms all de su inmediata dacin, y que hace, p.
ej., que un templo griego sea algo muy diferente segn lo vea un griego del siglo X a.C.,
un turco del XVII o un americano del XX. Esto se hace ya evidente en que
slo mediante la motivacin de la pregunta se constituyen en absoluto tema y
objeto de la investigacin. La investigacin histrica esta por ella llevada por el
movimiento histrico y no se deja entender teleolgicamente desde el objeto
al que se dirige su investigacin. Tal objeto no existe en s en absoluto. Esto
distingue precisamente las ciencias del espritu de las ciencias naturales
Tratando precisamente de determinar el sentido de la objetividad propia de estas
ciencias del espritu, Gadamer acude al ejemplo de la obra de arte. El arte es
representacin, y la representacin del arte es esencialmente de tal forma que est ah
para alguien, aun cuando no haya nadie como espectador. Pero lo importante es que
aquello que ella misma pretende, y en lo que su misma esencia consiste, es una
transformacin de la subjetividad que la acoge.
Nos encontramos as con una objetividad que incluye dentro de s la mediacin de un
sujeto. Y es claro que la subjetividad que est aqu en juego no es precisamente la del
autor, sino la del receptor de una objetividad que consiste en su misma transmisin.
Es por esta va por donde Gadamer quiere acceder a la comprensin de la objetividad
histrica como algo que tiene esencialmente que ver con su tradicin. Pues esta
tradicin consiste en establecer una comunidad de sentido, ms all del tiempo, con
aquel que la recibe; ya que ste queda asimismo constituido como sujeto en esta
recepcin. A partir de aqu, es posible acceder a una de las principales tesis de
Gadamer, a saber, que la comprensin de la tradicin incluye siempre la tarea de una
histrica automediacin del presente con esa tradicin. No podemos entendernos a
visto como parte. Estas partes se entienden en la medida en que encajan en el modelo
de sentido anticipado. Pero cada uno de estos momentos parciales tiene capacidad de
corregir el supuesto sentido total, que se va no slo ampliando, sino reconstituyendo
conforme se explicitan sus contenidos parciales, es decir, en la medida en que stos no
encajan en el modelo. Entender la totalidad es entonces condicin de posibilidad para
la comprensin de las partes individuales como momento del contexto total, el cual a
su vez es resultado de la totalidad de momentos textuales individuales.
Entender supone siempre moverse en este crculo por el que se hace esencial el
repetido recurso del todo a las partes y al revs.
La comprensin quedara completada all donde el sentido anticipado de la totalidad
fuese visto al final como resultado de la conexin de las partes. All donde una
particularidad no encaja en el sentido del todo, nos vemos obligados a corregir ste,
amplindolo hasta que sea efectivamente totalidad de sentido. Esto nos obliga en cada
correccin a anticipar una nueva totalidad, de tal forma que en todo el proceso
hermenutico funciona el prejuicio de la perfeccin, segn el cual el sentido de la
totalidad se anticipa sobre la base de que todo texto ha de tener un sentido, todo
acontecimiento ha de ser racional. Sin embargo, no podemos olvidar que estamos
haciendo aqu una anticipacin que tiene un sentido formal, y no material, pues el
proceso en el que se hace esta presuposicin se pone en marcha precisamente all
donde el texto no tiene sentido o el acontecimiento carece de explicacin, es decir, en la
medida en que la interpretacin se hace necesaria porque inmediatamente no se
presenta sentido alguno. El acople hermenutico entre el sentido de la totalidad y la
individualidad mltiple de los significantes, no es de facto perfecta. Por ello, no se trata
aqu de un crculo cerrado, sino de uno abierto, en el que la totalidad se anticipa y tiene
que corregir constantemente su sentido, porque ella no tiene en s la garanta de s
misma, es decir, de ser en efecto todo lo que hay que entender.
1.3.3 La historicidad de la comprensin
La objetividad histrica no es, por tanto, slo algo objetivo que est frente a nosotros y
que pudiese ser acabadamente comprendido, sino que tambin est tras nosotros,
imponiendo los prejuicios a partir de los cuales accedemos a su comprensin.
Ciertamente estos prejuicios pueden y deben ser corregidos; pero no podemos olvidar
que esta correccin se da como acto de la misma tradicin, que se reajusta en cada
transmisin. Frente al saber que se sabe a s mismo, Gadamer propone la idea de una
tradicin que se transmite a s misma, reinterpretndose, es decir, modificndose, en el
transcurso del tiempo. Totalidad de sentido transmitida histricamente e individuo que
la interpreta, constituyen as un todo hermenutico circular.
Este crculo no se puede cerrar en un acto absoluto de reflexin, en el que acabara la
historia. La tradicin es, frente al intrprete, algo opaco, que no puede ser reducido en
l a autodeterminacin, sino que es en efecto algo extrao que se impone
heternomamente, con un sentido que tenemos que presuponer, porque no est dado,
poniendo as en marcha esa anticipacin que da origen al proceso interpretativo.
El crculo hermenutico no se puede cerrar en una reflexin; no slo por incapacidad
del sujeto, sino tambin por incapacidad de ese objeto que es la tradicin. Ella est
mediada por su recepcin; de modo que se transforma a s misma en cada nueva
interpretacin. Por ello, la objetividad histrica no es susceptible de una interpretacin
definitiva, pues, en la medida en que cada nuevo intrprete se incorpora al sentido que
hay que comprender, tambin cada nueva poca puede interpretar correctamente y de
forma distinta el texto u objeto de que se trata. La conclusin de Gadamer es que la
comprensin de la historia forma parte de ella. Lo que ha pasado puede ser
comprendido, pero no juzgado a partir de esta comprensin, que forma ella misma
parte del acontecer temporal.
1.3.4 La esencial finitud del conocimiento
La historicidad de la comprensin es la adecuada manifestacin de su esencial finitud.
El sujeto se encuentra en aquello que constituye su forma de ser, con algo que le es
extrao. Lo que cada uno somos est dado como algo desde dnde se explica nuestra
Lo primero con lo que comienza el comprender es con que algo nos habla. sta
es la primera de todas las condiciones hermenuticas. Y ahora sabemos lo que
con esto se pide, a saber, una fundamental suspensin de los propios prejuicios.
Toda suspensin de juicios, y sobre todo la de prejuicios, tiene, vista
lgicamente, la estructura de una pregunta.
Pero esta suspensin no anula el prejuicio, sino que precisamente lo pone en juego; en
un juego que es contraste y en el que se hace posible captar la alteridad del objeto como
aquello que lo revalida o refuta como tal prejuicio. El proceso de acercamiento a la
verdad, que es histrico en las condiciones mismas de su origen, tiene una intencin
aproximativa hacia la superacin de esas condiciones, en tanto que se mantiene como
un proceso tambin histricamente abierto; de modo que, en la medida en que su
apertura supone que la respuesta no est an dada, de alguna manera es un proceso
que supera la historia, como tendencia a un lmite que est fuera de ella.
Esta apertura del saber ms all de las condiciones histricas de su origen no es otra
cosa que la experiencia. Pero sta es precisamente la forma histrica del saber, y tiene
como base la finitud de su sujeto, en la medida en que forma parte esencial de ella la
negatividad.
Esta experiencia no termina en la identidad con su objeto, que es la totalidad de lo real.
Ello supondra la imposibilidad de nuevas experiencias, que siempre se tienen con lo
otro, con lo que es nuevo; y en este sentido la experiencia concluira con el
reconocimiento de su futilidad. Por el contrario,
la culminacin de la experiencia (que es el modo propio de conocer el
entendimiento finito) no consiste en que uno lo sabe todo y mejor que nadie.
Ms bien se muestra el hombre experimentado en lo contrario, como aqul
radicalmente no dogmtico, que, por haber tenido tantas experiencias y haber
aprendido de ellas, precisamente est especialmente preparado para hacer otras
nuevas y seguir aprendiendo. La dialctica de la experiencia no tiene su
conclusin es que, en la medida en que sea representativa, la obra de arte, por el hecho
de serlo, siempre representa bien.
El mismo problema se plantea ahora con la experiencia particular de cada obra; p. ej.,
en la representacin de una pieza teatral. La representacin es una mediacin entre la
obra y su posible espectador. Pero la experiencia de la obra consiste precisamente en
que sta no se diferencia de su mediacin representativa; la mediacin es, en su
misma idea, total. De modo que la reproduccin que supone para una obra de arte el
ser representada no es una segunda creacin detrs de la primera, sino que slo ella
trae la obra de arte a su propio aparecer.
Lo mismo ocurre con toda interpretacin. La interpretacin es reproduccin creadora
del sentido inteligible; es aquello que hace de un texto lenguaje; pues slo es lenguaje
lo que el interlocutor entiende.
1.4 P. Ricoeur: el conflicto de las interpretaciones
Ricoeur piensa que no se deben aceptar sin ms los datos de la conciencia inmediata.
La transparencia del cogito y del pensamiento que pretende captarse y conocerse con
inmediatez es ilusoria. Para conocerse, la conciencia tiene que considerar sus
expresiones empricas, los signos por los cuales se manifiesta, tanto individual como
colectivamente. Entre estos signos se puede sealar aquellos cuya significacin literal
no coincide con lo que quieren decir. Estos signos son smbolos. Requieren interpretacin.
Llamo smbolo a toda estructura de significacin en la que un sentido directo,
primario, literal, designa adems otro sentido indirecto, secundario, figurado,
que no puede ser aprehendido sino a travs del primero. Este mbito de las
expresiones de doble sentido constituye el campo de la hermenutica
propiamente dicho (Le conflit des interprtations)
El smbolo puede servir para disimular o para revelar. La funcin disimuladora requiere
una hermenutica desmistificadora y mantiene la sospecha respecto de toda expresin
simblica, percibida siempre como la mscara de un deseo, una intencin o una
fundamentalmente como una cifra, como un mensaje codificado, cuyo sentido hay que
desvelar para que toda realidad se haga expresin verdadera, en definitiva, lenguaje
comprendido.
La hermenutica, siendo antropologa en su intencin, tiene que hacerse filosofa del
lenguaje, si quiere entender lo que el hombre es, porque ese ser est encerrado como
una significacin oculta en los productos de la humanidad, que son los signos con los
que ella nos habla de s misma.
El lenguaje no es solamente expresin subjetiva, sino que, para que una expresin sea
lingstica, el sujeto tiene que recurrir a un mbito de significatividad
transubjetivamente vlido, objetivado si se quiere en una lengua que tiene un carcter
social, cultural, y en todo caso suprasubjetivo. La significatividad no es algo que est en
la expresividad, sino en el recurso a un medio lingstico socialmente objetivado, slo
en el cual la expresin se hace verdaderamente significativa.
El sujeto es, y lo es substancialmente, portador de significaciones. Pero el mbito en el
que ese sujeto llega a ser lo que es, no es un mbito subjetivo, sino el campo objetivado
de una estructura lingstica en el que tiene lugar, transubjetivamente, toda
significatividad.
Ricoeur considera que la nocin de estructura lingstica, tan til como es para
entender los fenmenos de sentido y significatividad, es radicalmente insuficiente para
dar cuenta del carcter simblico del lenguaje, por el que ste significa, no slo por
referir lo dicho a una estructura formal, sino tambin por referir lo que se dice a aquello
de lo quese dice. El lenguaje dice algo, y lo que dice est definido por las posibilidades
que le ofrece la lengua; pero lo dice de algo, y slo as hace significativa la estructura
lingstica, al referirla a algo que est ms all de ella misma. Aqu hemos de distinguir,
segn Ricoeur, la dimensin semiolgicade la dimensin semntica del lenguaje, como lo
que distingue aquello por lo que el lenguaje es significativo de aquello por lo que es
significante, por lo que de hecho significa. En una dimensin el lenguaje es una
Cul es, pues, ese doble sentido coimplicado en toda significatividad lingstica, en la
significatividad inherente a todos los productos culturales?. En toda expresin, junto a
lo que se dice, junto al sentido directo por el que es significativa, est implicada
tambin, como el sentido total de todas ellas, quien la dice, la subjetividad que en ella
se expresa a la vez que se oculta en todo lo que, por ser signo, es expresin de alguien.
La hermenutica es la bsqueda de ese sujeto que se muestra y se esconde en el
lenguaje. Todo es lenguaje, pero, precisamente por eso, todo remite a algo que no es
lenguaje, en lo que todo discurso alcanza el sentido de su significacin. Entender tiene
entonces que ser necesariamente un interpretar. Lo que constituye a la hermenutica
como un mtodo esencialmente filosfico es que ella representa el verdadero camino de
la reflexin, que no es otra cosa que el lazo entre la comprensin de los signos y la
comprensin de s.
1.4.3 Arqueologa y teleologa de la conciencia
El punto de vista hermenutico nos lleva a buscar el sentido de las significaciones
lingsticas fuera del lenguaje mismo, y ms concretamente en la expresin de un
sujeto. Pero qu sujeto puede ser se?
Lo que quieren decir las significaciones, no es algo que resulte de la conciencia, no es
un querer decir intencional; porque esa conciencia es en primer trmino una falsa
conciencia que tiene fuera de s su propio sentido. Es ms, la misma conciencia, sus
modos, sus intenciones, el juego de sus representaciones, quieren decir algo, en el
sentido de que lo que dicen no es en s mismo inteligible, antes bien, algo ocultan
que tiene que ser deducido como un doble sentido por una adecuada interpretacin.
Resulta de ello que la conciencia misma es slo un sntoma; de modo que ella
no es sino un sistema entre otros, a saber, el sistema perceptivo que regula
nuestro acceso a la realidad. Ciertamente, la conciencia no es nada; al menos es
el lugar de todos los efectos de sentido sobre los que se aplica el anlisis; pero
ella no es ni principio, ni juez, ni medida de todas las cosas.
Nietzsche.
Quine.
Wittgenstein.
Jean Baudrillard
situacin; sa es la razn de que el cdigo permita dejar de lado lo real y abra paso a la
hiperrealidad.
Para Baudrillard, la distincin que hace la economa poltica entre valor de uso y valor
de cambio es muy limitada. Un objeto debe interpretarse asimismo como algo con un
valor simblico, irreductible al valor de uso o de cambio. Un regalo es un objeto de este
tipo.
Pero incluso aunque se quiera aceptar la divisin entre objetos con valor de uso y
objetos con valor de cambio, queda saber dnde hay que trazar exactamente la lnea
entre estas dos formas. Baudrillard afirma que hay que aadir a la categora del objeto,
el objeto simblico y el objeto signo. A continuacin afirma que hay que usar cuatro
lgicas distintas: 1) la lgica de las operaciones prcticas, que corresponde al valor de
uso; 2) la lgica de la equivalencia, que corresponde al valor de cambio; 3) la lgica de
la ambivalencia, que corresponde al intercambio simblico; y 4) la lgica de la
diferencia, que corresponde al valor de signo. Estas lgicas pueden resumirse,
respectivamente, como las de la utilidad, el mercado, el regalo y la condicin. En las
lgicas de la primera categora, el objeto se convierte en instrumento, en la segunda, en
mercanca, en la tercera, en smbolos, y en la cuarta, en signo.
Baudrillard intenta mostrar que ningn objeto existe aislado de los dems. Al contrario,
su aspecto diferencial o relacional se vuelve crucial para entenderlos. Lo esencial de los
objetos es su capacidad de significar una condicin. En una sociedad de consumo, los
objetos no se producen tanto para satisfacer una necesidad como para indicar una
condicin, y ello es posible slo por la relacin diferencial entre objetos. Por eso, en una
sociedad plenamente de consumo, los objetos se convierten en signos y el mbito de la
necesidad queda muy atrs.
El objetivo de Baudrillard es dar un carcter problemtico a la idea de la necesidad o la
utilidad. Las necesidades, sugiere, slo pueden sostenerse en una antropologa del
sujeto de base ideolgica. Con frecuencia, sta adopta una forma psicologicista (las
necesidades como funcin de la naturaleza humana) o culturalista (las necesidades
implica que hay oposicin a esos objetivos del conocimiento y que, adems, no existe
ninguna prueba definitiva para sentar las disputas en relacin con ellos. En la era de los
ordenadores la posibilidad de que haya una justificacin, incluso dos, para el
conocimiento o la ciencia, se vuelve remota. Desde la Segunda Guerra Mundial, las
tcnicas y las tecnologas han trasladado el nfasis de los fines de la accin a sus
medios. La legitimacin del conocimiento no puede ya depender de una narrativa
grandiosa, de modo que la ciencia se entiende mejor, actualmente, con arreglo a la
teora del juego lingstico de Wittgenstein.
Un juego lingstico significa que ningn concepto ni teora podra capturar
adecuadamente el lenguaje en su totalidad, aunque slo sea porque el intentarlo
constituye, ya en s, su propio juego lingstico concreto.
La ciencia es un juego lingstico con las siguientes reglas:
1. Slo son cientficas las afirmaciones denotativas (descriptivas)
2. Las afirmaciones cientficas son muy diferentes de las que (se ocupan de los
orgenes) constituyen el vnculo social
3. Slo se requiere competencia por parte de quien emite el mensaje cientfico, no
por parte de quien lo recibe
4. Una afirmacin cientfica existe slo dentro de una serie de afirmaciones a las
que dan validez los argumentos y las pruebas
5. Teniendo en cuenta 4), el juego lingstico cientfico exige estar al tanto del
estado actual de los conocimientos cientficos. La ciencia ya no necesita una
narrativa para su legitimacin, porque las normas cientficas son inmanentes al
juego.
Para que la ciencia progrese cada cientfico o grupo de cientficos debe obtener la
aprobacin de todos los dems cientficos en su campo. Y, a medida que el trabajo
cientfico se hace ms complejo, tambin lo hacen las formas de probar; cuanto ms
informtica. La pregunta que Lyotard se platea es: se pueden predecir los cambios que
sufrir el saber mediante la nueva tecnologa?
Segn Lyotard, la multiplicacin de las mquinas afecta a la circulacin de
conocimientos y a la conservacin de los mismos en bancos de datos. De ah se derivan
consecuencias no slo para la adquisicin de los conocimientos, sino tambin para la
naturaleza del mismo conocimiento. Parece que se camina hacia una traduccin del
conocimiento en datos o en lenguaje de mquinas. Esto podra llevar tambin a una
subordinacin del conocimiento a su posibilidad de ser traducido a datos.
Consecuencia de esto es que el principio tradicional segn el cual la adquisicin del
saber es indisociable de la formacin del espritu y de la persona, cae y caer an ms
en desuso. El saber de la posmodernidad es visto en otro contexto y desde otra
perspectiva, no est subordinado u ordenado a la formacin.
Ahora se ve el saber desde una perspectiva nueva: la del poder y la de la produccin. El
saber se ha convertido y sigue convirtindose cada vez ms en una fuerza de
produccin. As como las naciones han luchado primero por dominar territorios y
luego por explotar materias primas y poseer mano de obra barata, en el futuro
competirn por dominar la informacin.
El saber y la informacin entrarn seguramente en conflicto con los Estados naciones.
Hasta ahora los Estados han organizado ellos mismos la enseanza en funcin de las
necesidades del Estado, del buen funcionamiento del mismo, en funcin de la
estabilidad y perduracin del sistema. El disponer de bancos de datos podr llevar en
el futuro a otro tipo de enseanza, desligada del Estado y sin estar al servicio del
mismo. El saber, segn esto, sera difundido no por su valor formativo, ni por su
importancia poltica, administrativa, diplomtica o militar, sino en su esquema de
mercado: conocimientos de pago-conocimientos de inversin.
En pocas pasadas, realidades como la enseanza o la investigacin solan tener un
fundamento filosfico, que constitua una visin de la realidad. Esta visin o ese
ideal, que gobierna la prctica tica; c) reunir ese principio y ese ideal en una sola
idea, lo que constituye el sujeto legtimo. Sin embargo, este juego de legitimacin no
es cientfico ni sociopoltico, sino filosfico especulativo. La filosofa tiene que lograr la
unidad que se da en la dispersin de los saberes de las ciencias.
Segn otro procedimiento de legitimacin, el saber no encuentra su validez en s
mismo, sino en un sujeto prctico, que es la humanidad. El principio que la anima no
es el saber, sino la libertad de su autofundacin, la epopeya de su emancipacin de
todo lo que le impide regirse por s mismo. En este contexto el saber positivo no tiene
otra misin que la de informar al sujeto prctico acerca de la realidad en la cual debe
inscribirse la ejecucin de una prescripcin. Se da una relacin de medio a fin.
Otro esquema de legitimacin es el marxista, basado en la dialctica y la lucha de
clases; sin embargo, el marxismo ha olvidado su aspecto crtico y la lucha de clases en
lo que tenan de positivo, para imponer modelos totalitarios en su mayora.
En general, en la modernidad se han dado tres metanarrativas: emancipacin de la
humanidad en la Ilustracin, teleologa del espritu en el idealismo y hermenutica del
sentido en el historicismo. Lyotard cree que todas estas legitimaciones del saber estn
superadas. Los sistemas de totalidad o de unidad no tienen cabida en la cultura de la
posmodernidad, tanto si se refieren al campo especulativo como si se refieren al campo
prctico, emancipatorio o social.
Si, desde finales del siglo XIX, la ciencia est en crisis, es porque ha entrado en crisis el
principio de su legitimacin.
2.2.2 Diferentes juegos de lenguaje
Segn Wittgenstein, un juego de lenguaje es una prctica lingstica que puede ser
inteligible con relativa independencia del resto de la actividad lingstica. Juegos de
lenguaje diferentes implican diferentes reglas gramaticales. Conocer la gramtica es
conocer las relaciones internas en una prctica lingstica, y esas relaciones internas
slo pueden ser captadas como relaciones internas entre nuestras actuaciones. La idea
Pese a ser individual, la irona no queda confinada a la esfera privada, puesto que
se expresa notablemente mediante la escritura, en las publicaciones. Es creacin
libre que no se preocupa por la solidaridad; sera incluso, y de buen grado,
destructiva de toda solidaridad que se sintiera compulsiva. Pero la solidaridad que
se excediera en su intento de protegerse de la irona crtica y creadora, muy pronto
se volvera sofocante, totalitaria y unidimensional.
2.3.5 La primaca de la democracia sobre la filosofa y la cultura posfilosfica
La filosofa debera mantenerse tan aislada de la poltica como la religin [...] el
intento de fundar la teora poltica sobre teoras totalizantes de la naturaleza del
hombre o del fin de la historia ha sido ms perjudicial que beneficioso (Rorty en
Guadalajara, 1985)
Rorty afirma la prioridad de la democracia sobre la filosofa, lo que quiere decir
que:
hace teologa. Dios es la realidad primera y la causa suprema. Estas ideas se afianzan
en Aristteles, a pesar de que se den tambin en l reminiscencias de los comienzos.
Muchos ms explcitas se hacen luego en las metafsicas cristiana, islmica y
escolstica.
Pero es sobre todo en la edad moderna donde la metafsica llega a su pleno desarrollo.
Y aqu Descartes tiene una importancia de primer orden. La tarea fundamental de la
metafsica cartesiana es la subjetividad.
Lo decisivo no es que el hombre se libera de las ligaduras precedentes para l
mismo, sino que cambia la esencia del hombre en general, en cuanto que el
hombre se hace sujeto [...] El hombre se constituye en aquel ente en el cual se
funda todo ente en el modo de su ser y de su verdad (Die Zeit des Weltbildes,
en Holzwege, Klostermann, Francfort, 1985, GA 5, p. 81)
Sucede esto en el concepto de representacin
Toda conciencia de las cosas y del ente en su totalidad es reducida a la
autoconciencia del sujeto humano, como el fundamento inconmovible de toda
certeza. [...] La realidad de lo real es la representacin mediante el sujeto
representador y para ste (Nietzsche. Der europische Nihilismus, Klostermann.
Francfort, GA 48, 1986, p. 160)
Este concepto de representacin estara indicado por el cogito.
El ente es visto desde esta representacin del sujeto.
Slo lo que se presenta a nuestro representar y nos sale al encuentro de tal
manera que es puesto y colocado sobre un fundamento, vale como lo que est
seguro, esto es, como objeto. Slo lo que est as es tal, que podemos decir de
ello con certeza: es. Slo lo que es puesto en un representar fundamentado
puede tener valor de ente (Der Satz vom Grund, Neske, Pfullingen, 1971, p. 54)
Esta metafsica da lugar a la poca de la imagen del mundo. La naturaleza y la historia,
que es lo mismo: cmo son posibles los juicios sintticos a priori (Die Fragen nach
dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundstze, Klostermann,
Francfort, GA 41, 1984, p. 184)
La subjetividad alcanza su punto culminante en Hegel.
En la filosofa de Descartes el ego se convierte en el sujeto normativo, esto es, en
lo que yace debajo de antemano. De este sujeto, sin embargo, se toma
posesin de la manera debida [...] cuando estn desarrollados las estructura y el
movimiento completos de la subjetividad del sujeto y esta subjetividad es
elevada a la absoluta autoconciencia. En cuanto que el sujeto se sabe como este
saber que condiciona toda objetividad, es como este saber: el absoluto mismo
(Hegel und die Griechen, en Wegmarken, Klostermann, Francfort, GA 9, 1976,
429-430)
El concepto de fundamento Heidegger lo ve presente en Hegel en relacin con la
estructura ontoteolgica de la filosofa de ste. El fundamento y la ratio son segn su
procedencia esencial al logos.
En Nietzsche sigue presente la idea de subjetividad.
La metafsica de Nietzsche [...] se deja distinguir ahora de modo ms claro como
la metafsica de la incondicionada subjetividad de la voluntad de dominio (Nietzsche,
266)
Resultado de esta visin metafsica de la realidad son la tcnica y las ciencias
modernas. Sobre la relacin entre metafsica y ciencia dice Heidegger:
La tcnica de las mquinas es hasta ahora el mensajero ms visible de la esencia
de la tcnica, que es idntica a la esencia de la metafsica moderna (Die Zeit
des Weltbildes, p. 69)
La esencia de la tcnica coincide con la esencia de la metafsica y est actuando desde
Platn y Aristteles, con quienes comienza la interpretacin tcnica del pensar. Esta
nicamente como se recogen del suelo las manzanas cadas del rbol. Toda
restauracin es interpretacin de la metafsica (Zur Seinsfrage, en
Wegmarken)
Y la reinterpretacin nos remite al proyecto, al futuro, a posibilidades de la
metafsica del futuro, de las cuales no tenemos ni sospecha.
En la superacin de la metafsica hay en Heidegger una nueva idea del concepto
fundamental. El ser que hay que pensar en la superacin y en la recuperacin es el
ser como evento. El evento consta de cuatro elementos: cielo, tierra, hombre y
dioses. Este evento es ms evento del acto de acaecer el Da, la apertura o
iluminacin, accin de hacerse presente. Este Da es la apertura originaria, indicada
primero por la palabra mundo y luego por cielo. En cualquier caso se trata de
lo abierto y patente.
Lichtunges otro concepto para indicar lo abierto. Esta apertura va siempre
acompaada de una ocultacin. El hacerse presente de la verdad del ser es
ocultacin iluminadora, iluminacin del ocultarse o constelacin de dos estrellas,
en la cual acaecen desolcultacin y ocultacin.
El evento es el que da todo. Pero no lo da como causa o fundamento. De ah que
no se pueda llegar a l mediante estos esquemas. Porque el evento acaece y da,
hay ser, hay tiempo y son los entes. Del ente decimos que es; del ser y del
tiempo no decimos que son, sino que hay ser y hay tiempo. El que da ambos
es el evento.
El hombre es otro de los componentes del evento. Y es un componente fundamental
y problemtico. El hombre es el lugar de la apertura del evento, pero no es dueo
de la misma. Ms bien es puesto en ella, es acaecido para ser el lugar de la
apertura. Se encuentra, entonces, en una situacin compleja en el evento. Ser y
hombre acaecen en el evento. Hombre y ser son constituidos en lo suyo propio en el
evento.
El cuarto elemento del evento son los dioses, que indicaran lo que en la metafsica
se ha entendido por fundamento. En el evento el fundamento es el Da o apertura
originaria, ms all de la cual no se puede ir. Este evento es destino. Lo que acaece
es envo del destino. El acaecer como destino es acaecer libre y constituye la
historia.
Toda construccin filosfica se da a partir de estos conceptos fundamentales de
evento como destino, de lenguaje del evento, de hombre como oyente del lenguaje
primigenio.
3. Bibliografa
Foucault, M., Las palabras y las cosas, Madrid, Siglo XXI, 1974
Snchez Meca, D., Teora del conocimiento, Madrid, Dykinson, S. L., 2001