O LUGAR DO SAGRADO NO PENSAMENTO DE MARTIN HEIDEGGER: VISLUMBRE DE

UMA TICA ONTO-ECOLGICA - Joo Bosco Batista1

Por meio de seu dilogo com os poetas, Heidegger resgata uma ontologia essencialmente potica, isto
, uma ontologia que possibilita vislumbrar o mistrio e a sacralidade originria do mundo, da natureza, da
terra e do cu, dos homens e dos deuses; dos mortais e dos imortais, a partir da morada sagrada que acolhe
em seu aconchego o Ser e o homem.
preciso de antemo esclarecer que com os termos mistrio e sagrado, Heidegger no est a
desviar-se por uma mstica atia ou esotrica, como muitas vezes criticado, e muito menos se v degradado
da lucidez e da dignidade prprias de Ser e Tempo, ao ser acusado de usar metforas obscuras.
A noo heideggeriana de sagrado no destituda do aparato fenomenolgico que mesmo em seus
ltimos escritos, o ampara em suas interpretaes. Segundo o filsofo argentino Garrido-Maturano (1996, p
390), uma fenomenologia do sagrado reconhece trs significados bsicos: Sagrado primeiramente no se
refere a um ente determinado, mas ao modo de mostrar-se e de sair ao encontro do Dasein por parte do ente.
Um segundo significado da palavra mostra a dimenso na qual acontece semelhante encontro. E por fim, o
sagrado revela aquilo que permite ao ente sair ao encontro do homem no modo sagrado e enquanto abre a
dimenso, na qual possvel o encontro. Estes trs significados, afirma o comentador, so reconhecidos por
Heidegger.
O sagrado, na verdade, o ente enquanto acontece como coisa (Ding), sagrada tambm a
dimenso que permite aparecer o sagrado, a saber, a quadrinidade (Geviert). Deste modo, entramos
propriamente na temtica heideggeriana da habitao como morar (Wohnen) em sentido tico-ontolgico.
Isto nos possibilitar traar um esboo do questionamento da essencialidade (Wesen) tico-ontolgica da
Ecologia em sentido originrio.
Heidegger aborda este tema especificamente nas conferncias Construir, Morar, Pensar (Bauen,
Wohnen, Denken), de 1951; A Coisa (Das Ding), de 1950; em ...O Homem Mora Poeticamente...
(...dichterisch wohnen der Mensch...), de 1951 e A Origem da Obra de Arte (Der Ursprung der
Kunstwerkes), de 1935-6.
Com a nomenclatura Sagrado, Heidegger pretende instaurar a condio de possibilidade de
manifestao da coisa em sua coisidade, isto , em sua essncia, que s a linguagem potica consegue
penetrar. O Sagrado ento aquilo que permite que a coisa aparea como sagrada e que abre o mbito no
qual acontece o Sagrado o que s possvel se o homem alcanar o Sagrado l onde mora.
O que se deve entender por morar? Heidegger investigando o timo da palavra, descreve que na
lngua alem Wohnen (morar) provm do gtico wunian e do antigo saxo wuon que significam permanecer
(Bleiben), residir (Sich-Aufhalten). O sentido deste permanecer ressoa na palavra gtica Wunian que
significa estar conforme, ter chegado paz e permanecer nela. A palavra paz (Friede) designa livre
(das Freie) e livre o que est resguardado para sua liberdade. Por em liberdade (Freien) significa
propriamente, resguardar (Schonen). O resguardar prprio acontece quando deixamos algo (ser) em sua
liberdade, isto , quando deixamos que ele se d em sua prpria essncia. Resguardar , ento, conduzir algo
de novo sua essncia e salvaguard-lo como tal. Morar significa, portanto, ser levado paz, isto ,
permanecer livre em sua essncia, estar resguardado. Pode-se concluir assim, que o trao fundamental do
morar (Wohnen), o resguardar (Schonen).(HEIDEGGER, 1958, p 175-6).
Neste sentido, vemos que morar residir, que compreendido como o resguardar daquele que reside
e daquilo no qual reside para que ambos se realizem em sua prpria essncia. A partir desta compreenso
(fenomenolgica) do morar, como um habitar resguardando a liberdade, ou seja, a essncia da morada e do
habitante; podemos novamente lanar a pergunta feita por Heidegger: Onde mora o homem? Ou ainda:
como mora o homem?

Uma resposta coerente com o significado acima de morar (Wohnen) no pode ser outra: o homem
mora existindo de acordo com sua essncia finita de mortal; ele mora enquanto ser-para-a-morte, isto ,
como aquele ente (Dasein) que livre diante do acontecimento da morte: isto o mesmo que dizer que ele
capaz de compreender e antecipar a morte, no como algo estranho que lhe acomete, mas como elemento
entranhado em sua prpria constituio existencial finita. O homem no finito `a maneira dos outros entes;
a sua finitude consiste fundamentalmente em ser, isto , em ser para a morte. No h nenhum sentido
trgico e fatalstico nesta expresso. Ela revela o modo de o homem morar se resguardando em sua essncia
finita, mortal. A essncia do homem como Dasein ec-sistir; e na prpria compreenso da existncia est
a morte como antecipao da totalidade da existncia. O morar, cujo sentido um resguardar, consiste,
portanto, como um residir dos mortais sobre a terra. Mas, como afirma Heidegger (Op. cit., p 176), a
expresso sobre a terra j quer dizer sob o cu. Estas expresses significam que o homem mora entre o
cu e a terra; ele habita entre os deuses (die Gottlichen), ou melhor, espera do aparecer ou no daqueles
no mortais (os divinos) que moram no cu. Diz Heidegger que os quatro: a terra e o cu; os deuses e os
mortais, formam um todo a partir de uma unidade originria: a quadrinidade (Geviert). (Idem, p 176).
Se, como vimos, o trao fundamental do morar o resguardar, os mortais (os homens) moram na
medida em que eles resguardam a quadrinidade em sua essncia. Trata-se, pois, de um morar na unidade das
quatro regies. Heidegger diz que os mortais so os homens. Como vimos acima, morrer quer dizer: ser
capaz da morte enquanto morte (acontecimento), isto , de assumir a morte como morte. Desta forma, s o
homem morre continuamente, os outros viventes apenas fenecem (Idem, p 177).
Com a palavra terra, o filsofo alemo quer mostrar o princpio que encerra, ou seja, que abriga o
ente, em todos os sentidos. A terra diferente de acordo com os caracteres do ente em questo. A terra
aquilo que compreende a determinao do sentido do ente em um conjunto de referncias significativas. Por
exemplo, no caso do ser humano, sua corporalidade, no caso da obra de arte, a matria de que se serve o
artista, ou a natureza no caso dos entes cuja forma de ser no a existncia. Terra no o mesmo que
mundo. A terra se ope ao mundo. No ensaio A Origem da Obra de Arte, o filsofo oferece-nos uma
brilhante compreenso de terra, como um resgate da physis grega. Ao falar de um templo grego erguido nos
vales entre os rochedos, o autor rene os possveis significados que esto presentes: o edifcio enquanto
templo encerra a forma do deus oculto e presente o sentido do sagrado. Ali tambm est presente o mortal
(o homem) que para o templo carrega consigo seus sentimentos de alegria e tristeza, esperana e desespero,
paz e guerra...; assim, o templo assume para o homem a forma de destino (Geschick). Enquanto edifcio, o
templo repousa de p sobre o cho de rocha. Ali de p, a obra arquitetnica resiste tempestade que se
abate. O brilho e a luz de sua pedra, que sobressaem graas ao Sol, so o que pem em evidncia a claridade
do dia, a imensidade do cu, a treva da noite. O seu erguer-se torna visvel o espao invisvel do ar. A
imperturbabilidade da obra contrasta com a ondulao das vagas do mar e faz aparecer, a partir da quietude
que a sua, como ele est bravo. Continuando sua meditao diz o filsofo:
As rvores, a erva, a guia e o touro, a serpente e a cigarra adquirem uma
salincia de sua forma e desse modo aparecer como so. A este vir luz, a este levantar
ele prprio e na sua totalidade, chamavam os gregos, desde muito cedo, a physis. E a abre
ao mesmo tempo a clareira daquilo sobre o qual (Worauf) e no qual (Worum) o homem
funda o seu habitar. Chamamos a isso Terra. (Op. cit., p 32-33).
Heidegger neste mesmo Ensaio, esclarece o significado da Terra:
Do que esta palavra aqui diz h que excluir no s a imagem de uma massa de
matria depositada, mas tambm a imagem puramente astronmica de um planeta A terra
isso onde o erguer alberga (Bergen) tudo o que se ergue e, claro est, enquanto tal.
Naquilo que se ergue advm a terra como o que d guarida (Idem, p 32-33).

Nessa meditao, transparece o sentido essencial (Wesentlich) da terra que suplanta o discurso
ecolgico e condio de possibilidade deste. A Terra se revela no apenas como planeta com suas reservas
energticas e naturais, com suas sua fauna e sua flora e toda biodiversidade, mas como o lugar de nossa
morada, isto , como aquilo que d guarida, que resguarda a essncia mesma do homem. Ela apresenta-se
em sua essncia sagrada enquanto permite que o homem aparea naquilo que e o resguarda e quando
oportunidade de manifestao do Sagrado, isto , da verdade do Ser. A ecologia enquanto cincia, no
consegue penetrar no mbito do discurso essencial tico- ontolgico do morar que se revela no resguardar da
quadrinidade. A Terra no algo que se apresenta primariamente na relao sujeito-objeto, mas uma
regio do Geviert que constitui a totalidade de nosso ser como essencialmente habitante isto , como resguardado e res-guardador do Sagrado. A meditao heideggeriana pro-voca nosso pensamento para um
discurso, que no simplesmente ecolgico, ele unifica as quatro regies terra, cu, mortais e divinos
como o lugar de morada do homem na verdade do Ser.
Em que sentido afirma-se que a terra se o ope ao Mundo? A oposio de Terra e Mundo, funda-se no
prprio conceito da verdade como altheia. Diz o filsofo ainda em A Origem da Obra de Arte:
Ao aberto pertence um mundo e a terra. Mas o mundo no pura e
simplesmente o aberto, que corresponde clareira, e a terra no o mesmo fechado, que
corresponde ocultao. O mundo antes a clareira das sendas das orientaes
essenciais, na qual dispe toda a deciso. Toda deciso, todavia, se funda em algo no
dominado, oculto, desconcertante: de outro modo jamais seria deciso. Mundo e terra so
em si mesmos, cada um, segundo a sua essncia, polmicos e beligerantes. S assim
participam no combate da clareira e ocultao. (p 44).
Na abertura do mundo, na qual o ente sai de sua ocultao, a terra aparece, emerge como a
salvaguardante. Afirma Heidegger que somente a partir da verdade do Ser, possvel a abertura do mundo.
A terra, por sua vez, para resguardar a verdade do Ser deve ocult-la e no exp-la para que seja desfigurada
e compreendida como entidade (cf. op. cit., p 44). , portanto, na terra enquanto princpio de ocultao, ou
seja , de resguardo do ente, onde devem morar os mortais para que a verdade do Ser seja res-guardada.
Morar significa, pois, deixar que a terra acontea em sua essncia como terra: esta a condio de
possibilidade ontolgica da ecologia enquanto cincia do bem-estar da terra. Isto significa que o ente deve
manter-se em sua ocultao, antes de apresentar-se para que a verdade do Ser, implcita no ente, seja
reapresentada como o que ela no : como objeto.
O que vimos justifica a seguinte afirmao de Heidegger:
Os mortais moram, na medida em que salvam a terra. A salvao no nos
arranca somente de um perigo. Salvar significa propriamente deixar algo livre em sua
prpria essncia. Salvar a terra mais que tirar-lhe proveito ou trabalhar o seu solo.
Salvar a terra no domina-la, nem submete-la vontade e explorao sem
fronteiras. (Batir, Habiter, Penser; p 175-176).
Seguindo o fio condutor do pensamento de Heidegger, interpreta Garrido-Maturano: Morar salvar a
terra. Este salvar significa resguardar a verdade do Ser que se encerra como verdade do ser e no como
entidade. Sendo o modo epocal de acontecer a verdade do Ser, o retrair ocultando- se para assim cair no
esquecimento, morar sobre a terra deve resguardar esse modo de acontecer da verdade do Ser, que
Heidegger denomina de Mistrio, a partir do qual a verdade do Ser interpela o homem. Diz ainda o filsofo
argentino: O perigo, pelo contrrio, pensar o ser como evidente e patente, esquecer que temos esquecido o
ser como ser ao identific-lo sem mais com a identidade do ente, da qual o sujeito (moderno) se apodera
para sua explorao e dominao convertendo-o em objeto (Op. cit., p 393-394).
Salvar a terra, de acordo com o pensamento heideggeriano, o contrrio de reduzi-la a um mundo
tcnico, a um mundo no qual o Ser degradado mxima objetividade e representado como subsistncia

disponvel (Bestand) para o operar tcnico do homem. Salvar a terra guardar que no ente acontea a
verdade do Ser em seu segredo no ente, para evitar que o homem tcnico (tecnolgico) decrete
definitivamente que no h ser, para se evitar que se esquea inclusive que se tem esquecido do Ser, e que
desse modo desaparea para sempre a possibilidade de um acontecer do Ser em sua verdade, como ser e no
como objetividade do ente (Idem, p 394).
O homem, no entanto, no mora apenas sobre a terra, na verdade a sua morada engloba a
quadrinidade. Os mortais moram tambm sob o cu. Cu no possui aqui absolutamente a carga semntica
conferida pela teologia crist. O seu sentido definitivamente potico. O cu o curso arqueado do sol, as
mudanas da lua em seus diversos aspectos ou fases, a translao dos astros, o brilho das estrelas, as
estaes do ano, a amanhecer e o declinar do dia, a escurido e a claridade da noite de lua cheia, a
amenidade e a rudeza da atmosfera, o movimento fugidio das nuvens e a profundeza azul do ter. Ao
falarmos, portanto, do cu, j abordamos implicitamente os outros trs. A quadrinidade d-se na unidade e
simplicidade (die Einfalt) dos quatro (HEIDEGGER: Batir, Habiter, Penser; p 117).
No cu moram os deuses, enquanto seres celestiais. Heidegger no pretende com esta palavra
recriar o mito grego. Os deuses tm significado ontolgico e acontecem no mbito da verdade do Ser. Isto
fica claro numa passagem da Carta sobre o Humanismo:
O Sagrado, porm, que apenas o espao essencial para a deidade o qual
por sua vez, novamente apenas garante uma dimenso para os deuses e o Deus - ,
manifesta-se somente, ento, em seu brilho, quando, antes e aps longa preparao, o
prprio Ser se iluminou e foi experimentado em sua verdade. (p 162)
Os mortais, ento, moram sobre a terra e sob o cu, mas moram enquanto esperam os deuses
(divinos) como deuses. Como isto possvel? Resguardando a terra e recebendo o cu, os mortais podem
esperar a apario dos deuses.Vejamos a interpretao de Garrido-Maturano:
Somente ali onde as coisas da terra so abertas no mundo e experimentadas
desde o pensar apropriado pelo ser, e onde quem pensa o faz enquanto mora desde o nada
que se projeta na morte e na qual ele se salvaguarda; somente ali, dissemos, caem todos
os conceitos representativos e aparece a maravilha: que algo , que no somente h ente
mas ser, ento a que o Ser acontece. (Op. cit., p 394)
Os mortais moram enquanto tornam possvel sua essncia de mortais; em outros termos: quando se
realizam livremente diante da morte. A morte est entranhada, constitutivamente, na existncia finita do
homem (Dasein). Enquanto compreendida como o prprio movimento vital da existncia finita, deixa de
apresentar o carter assombroso de um espectro que espreita o homem com uma capa preta cobrindo sua
caveira. S o homem mortal, porque o nico capaz de uma resoluo decidida (Entschlossenheit)
diante da morte. Neste sentido especfico, a morte, paradoxalmente, deixa de ser mortfera e revela-se em
seu aspecto vital. Magistralmente a morte, quando assumida pela existncia autntica (resoluta), leva o
homem a apropriar-se livremente de sua impotncia diante da totalidade do ente. A morte decidida e
existencialmente assumida na liberdade de ser-para-a-morte (Sein zum Tode), adverte o homem do fracasso
do pensamento calculador que objetivamente pretende reduzir a si o mundo. A morte o envio (Geschick)
do homem ao pensamento meditante que propicia o acesso do ser do homem ao Ser mesmo.
A mesma liberdade que se expressa na compreenso radical do ser-para-a-morte, representa tambm,
enquanto encaminha o homem ao pensamento meditante, a prpria superao do pensamento calculador da
tcnica. Em um discurso intitulado Da Serenidade (Gelassenheit) proferido em Messkirch (sua cidade
natal), em homenagem ao conterrneo Conradin Kreutzer, Heidegger distingue o pensamento que calcula do
pensamento que medita. O pensamento meditante no espontneo, exige do homem um grande esforo e
requer sempre uma longa preparao. Portanto, nada tem a ver com algum tipo de postura ociosa e cmoda

diante dos acontecimentos, nem mesmo significa uma atitude passiva e contemplativa, meramente
introspectiva e intimista da existncia (Srenit, p 137).
O pensamento meditante exige o cuidado de um trabalho mais delicado que qualquer outro ofcio. Ele
deve, assim como o campons, saber aguardar que o gro germine e a espiga amadurea. O pensamento
meditante no se confunde com o trabalho intelectual especializado; privilgio de uma minoria pensante e
nem mesmo com a prtica meditativa do guru que se eleva s regies superiores. Para Heidegger, cada um
de ns, sua maneira e dentro de seus limites, pode seguir o caminho da meditao. Por que? Porque o
homem o ser pensante, isto quer dizer meditante.
Como estamos vendo, no necessrio que a meditao nos eleve s regies superiores dos ascetas.
O suficiente do pensamento meditante que nos detenhamos naquilo que nos prximo, que prestemos
ateno e busquemos aquilo que nos mais prximo: aquilo que concerne a cada um de ns, aqui e agora.
Aqui: na propriedade, ou seja, no espao mesmo da terra natal. Agora: hora que soa o relgio do
mundo (Idem, p 137).
O pensamento meditante apresentado por Heidegger pro-voca o pensamento do homem a assumir a
simplicidade (das Einfache) do pensamento que se revela a partir do sentimento (Stimmung) de ser ao lado
do mais prximo. Prximo aqui no deve ser entendido primariamente em sentido espaciotemporal. O
prximo metaforicamente denominado em O Caminho do Campo (Der Feldweg) ttulo de um de seus
textos, no qual o autor em linguagem potica diz: Em vo o homem atravs de planejamentos procura
instaurar uma ordenao no globo terrestre, se no for disponvel ao apelo do caminho do campo (p 70). O
caminho do campo representa o Simples, isto , o pensamento meditante, do qual pelo pensamento
representacional e calculador da tcnica, o homem se distanciou: Em seus ouvidos retumba o fragor das
mquinas que chega a tomar pela voz de Deus. Assim o homem se dispersa e se torna errante (...) O simples
desvaneceu-se. Sua fora silenciosa esgotou-se (Op. cit., p 70).
Ainda neste significativo opsculo, o filsofo de Messkirch, deixa aflorar a inspirao potica que
criativamente penetra o pensamento da questo do Ser. O termo Simples (das Einfache) no se confunde
com a simploriedade de um ingnuo sonhador, nem com o simplismo da artificialidade e nem mesmo com a
simplicidade em seu sentido usual, s vezes pejorativo. O Simples (em maiscula) o prprio manifestar
silencioso e sereno do Ser em sua verdade. o que nos diz o filsofo: O Simples guarda o enigma do que
permanece e do que grande. Visita os homens inesperadamente, mas carece de longo tempo para crescer e
amadurecer (Idem, p 69).
Heidegger ao afirmar que o simples desvaneceu-se e que sua fora silenciosa esgotou-se, refere-se
ao predomnio da tcnica planetria que atravs de seu alarido tem-se alastrado por todo mundo, incutindo o
pensamento representacional tcnico-cientfico como o nico possvel e universalmente plausvel. Afirma o
autor:
O nmero dos que ainda conhecem o Simples como um bem que conquistaram,
diminui, no h dvida, rapidamente. Esses poucos, porm, sero, em toda parte, os que
permanecem. Graas ao tranqilo poder do caminho do campo, podero sobreviver, um
dia s foras gigantescas da energia atmica, que o clculo e a sutileza do homem
engendraram para com ele entravar sua prpria obra (Idem, p 70).
Aqui Heidegger dirige-se propriamente obra do homem que se adequa ao pensamento calculador
representacional que se ope vertiginosamente ao pensamento meditante do Simples. O filsofo alemo
denomina este ltimo pensamento de Serenidade (Gelassenheit).A serenidade tem sua provenincia da obaudincia, do apelo ao caminho do campo, isto , do Simples.
O apelo do caminho do campo desperta um sentimento que ama o espao livre
e que, em momento oportuno, transfigura a prpria aflio na serenidade derradeira. Esta
se ope desordem do trabalho pelo trabalho: procurado apenas por si, o trabalho
promove aquilo que nadifica (Idem, p 70).

Logo em seguida o filsofo acrescenta:

Do caminho do campo ergue-se, uma serenidade que sabe, e cuja face parece
muitas vezes melanclica (...) A serenidade que sabe uma porta abrindo para o eterno.
Seus batentes giram nos gonzos que um hbil ferreiro forjou um dia com os enigmas da
existncia (Idem, p 70-1).
A serenidade que sabe aquela conquistada pelo homem (Dasein) por meio do enfrentamento
corajoso e silencioso dos enigmas da existncia. Com isto o autor quer mostrar que o estado de
serenidade que sabe ou de pensamento meditante no cai para ns dos cus, como man no deserto. Ela
envolve o exerccio da liberdade do homem, compreendida tico-onto-ecologicamente na atitude de regresso
(Ruckgang) ptria natal, morada comum de Ser e homem, ou seja, na quadrinidade que revela o
sentido majoritariamente ontolgico de uma Ecologia originria, que rene os quatro elementos do Geviert.
A serenidade que sabe j em si uma atitude (Einstellung) que silenciosa mas decididamente se
ope, ou melhor, se pe a a caminho da superao do pensamento tcnico-planetrio. A atitude
de Gelassenheit, enquanto linguagem originariamente potica, abre para o homem a perspectiva do Simples
que se d em sua proximidade. s prestar ateno, por exemplo, na sabedoria do carvalho, que em sua
consistncia e odor, fala-nos da lentido e da constncia de seu crescimento. Diz o filsofo:
Crescer significa: abrir-se amplido dos cus, mas tambm deitar razes na
obscuridade da terra; que tudo o que verdadeiro e autntico somente chega
maturidade se o homem for simultaneamente ambas as coisas: disponvel ao apelo do
mais alto cu e abrigado pela proteo da terra que oculta e produz (Idem, p 68-9).
Para onde conduz o caminho do campo? Em outras palavras: Qual a singularidade do pensamento
meditante em relao proposta da serenidade como atitude tico-onto-ecolgica? O pensamento
meditante, como diz o filsofo em Serenidade (Gelassenheit), exige do homem tomar o caminho para o que
est mais prximo, o que, paradoxalmente, em nossa poca o caminho mais longo e mais rduo (Op. cit., p
144). De que prximo mais prximo que, no entanto, encontra-se distante, fala o filsofo?
No escritor alemo Hermann Hesse, encontramos um subsdio para nossa reflexo, quando este expe
de modo potico a situao da civilizao planetria (global), que perdeu a capacidade de maravilhar-se com
a proximidade do mais prximo, do Simples. Ao sobrevalorizar errantemente o macro, o homem banaliza
ou ignora o que lhe toca na proximidade. Expressa o escritor:
Eu queria conseguir que consegusseis sentir vergonha de saber mais a
respeito das guerras que ocorrem no exterior, nas modas, das bisbilhotices, da literatura e
da arte, do que da primavera que ostenta sua florao magnfica e exuberante s portas
de vossas cidades, ou do que do rio que desliza sob vossas pontes e florestas e prados
magnficos que so percorridos pelos vossos trens (Peter Camenzind, p 86).
Heidegger com o Geviert (quadrinidade) pretende mostrar a verdadeira, mas esquecida, morada do
homem: a sua relao originria com a coisa (das Ding). Vejamos o que diz Gianni Vattimo:
Os quatro que constituem a quadratura so, como diz Heidegger numa
linguagem que deve certamente a sua familiaridade a Hrderlin, a terra, o cu, os mortais
e os divinos. Estas palavras poticas furtam-se a uma plena clarificao conceptual; mas
o fato de serem palavras poticas j no pode agora significar um menor peso terico,
visto que na poesia que acontece a verdade no seu sentido mais radical (...) Os quatro
no so entes intramundanos, mas dimenses da abertura do mundo em que esto os entes
intramundanos(Introduo Heidegger, p 126).
Como se insere o tema da coisa (Ding) no pensamento da quadrinidade? Diz Garrido Maturano:

No salvar a terra, receber o cu, esperar os deuses e premeditar a morte

acontece o morar qudruplo resguardo da ttrada, isto , como o deixar acontecer em sua
prpria essncia e na simplicidade de sua vinculao s quatro regies da ttrada, que o
verdadeiro nome para o todo. Quando isso ocorre, o todo se converte no mbito no qual
um ente pode ser sagrado, isto , no qual um ente pode aparecer intacto no
determinado pelo pensar representativo e abrigar nele o acontecimento da verdade do
Ser (Op. cit., p 397).
Em seguida pergunta o autor: Que ente este que na ttrada Sagrado e em que consiste esta
modalidade do aparecer que Sagrado? E responde: A dimenso do Sagrado deve reunir em si e
conservar as quatro regies da ttrada em sua essncia. Este ente no nenhum ente determinado, mas
a coisa (jamais o objeto ou til) (Idem, p 397). O residir junto s coisas o nico modo de consumar em
sua integridade o morar qudruplo. na coisa (Ding), que renem cu; terra; mortais e deuses. O caminho
do campo ou o pensamento meditante enquanto atitude tico-onto-ecolgica conduz, pois, o homem ao
encontro da coisa.
Uma pergunta no momento inevitvel: Entretanto, o que uma coisa? (Doch was ist ein Ding?). O
ilustre filsofo brasileiro, Vicente Ferreira da Silva, oferece-nos uma interpretao esclarecedora. Para ele
esta pergunta implica na suspeita de que o homem negligenciou at hoje acoisidade das coisas, sobrepondo
sua essncia uma srie de representaes que ocultaram totalmente seu perfil nascente. Para explicar tal
afirmativa, ele utiliza o exemplo do cntaro, extrado da obra A coisa do filsofo alemo. Pergunta
inicialmente: Mas que um cntaro? Evidentemente, um objeto fabricado pelo homem para um uso
determinado. Ser este o conceito de coisa? Obviamente , para Heidegger, no! Para ele, afirma Ferreira da
Silva: O coisal- a essncia das coisas, no consiste nem no fato de ser um objeto representado, nem
apresado a partir da objetividade do objeto (Obras completas, vol. 1, p 357).
No exemplo acima dado por Heidegger, o cntaro no uma coisa, enquanto pertence esfera do
feito-pelo-homem, imanncia da indstria e das representaes utilitrias. As nossas representaes,
comenta Ferreira da Silva, e em especial as representaes tcnico-cientficas hoje em vigor, tendem a um
aniquilamento das coisas, a uma eliminao do Bildwelt em proveito da formao de uma pura armao
mecnico-industrial (Op. cit., p 357). As coisas so reduzidas pelo conhecimento cientfico e pela
planetarizao (globalizao) tecnolgica a simples entidades fsico-matemticas, a um sistema de energias
e foras, apagando totalmente o ser-coisa das coisas (Idem, p 357).
Pergunta Heidegger: Que que faz aparecer a coisa como tal? (das Dinghafte). Que a coisa em si?
O que faz uma coisa uma coisa (das Dinghafte des Dinges), vimos que no est no fato de tom-la como um
objeto representado; a coisidadeno pode jamais ser determinada a partir da objetividade do objeto (La
Chose, p 196).
Retomando a interpretao de Ferreira da Silva, podemos observar que a inusitada meditao
heideggeriana de valorizao potico - ontolgica de uma palavra to gasta a coisa traz em seu bojo,
alm da inteno de resgatar a coisidade perdida que habita no Sagrado, insere tambm um contedo
crtico que se ope situao planetria da civilizao tcnico-cientfica. Acompanhando de perto o
comentrio do filsofo brasileiro, percebemos que com o incio da metafsica da subjetividade com
Descartes at seu acabamento com a planetarizao da tcnica, o pensamento racional-lgico-calculador tem
aniquilado as coisas como coisas (die Dinge als Dinge) muito antes da exploso da bomba atmica. O
pensamento tcnico-cientfico tem liderado o processo de devastao das coisas como coisas (Vernichtung
des Dinges), por meio da objetivao extrema de tudo como pura representao, Com isto o ser tornou-se
um quid manipulvel, um material de ordenamentos possveis, uma armao (Gestell) ou montagem.
O filsofo brasileiro interpretando brilhantemente o pensamento de Heidegger, diz que o jogo
da altheia do Ser como desvelamento e velamento em sua estrutura destinal determinou o advento de uma
civilizao planetria que tem como contrapartida, a ocultao e o aniquilamento das coisas em si
mesmas. Estamos lanados como aptridas errantes que no tm mais acesso a um conhecimento das

coisas enquanto tais. A coisa dentro do universo das nossas possibilidades de conhecimento e ao, no
podem aparecer e mostrar. Este fato do no-esquecimento das coisas como coisas, comenta o filsofo,
do nicht erscheinen des Dinges als Ding e no caso, do cntaro enquanto tal, se prende circunstncia de
que uma coisa s pode configurar-se numa proximidade, numa Nhe, numa proximidade do divino (Idem, p
358).
Quanto ao exemplo do cntaro, utilizado por Heidegger em A Coisa, perguntamos: Como o cntaro
pode manifestar-se ao homem em sua coisidade, isto , como cntaro e no como mero objeto feito pelo
homem? De antemo dizemos que tal pergunta descabida para a perspectiva cientfico-representacional,
pois suplanta os limites impostos pela representao rigorosa da relao nica de sujeito-objeto. S a
linguagem originariamente potica capaz de des-cobrir ou de pelo menos penetrar no umbral do enigma
essencial que resguarda a coisa em sua essncia sagrada de revelao da verdade do Ser. A palavra potica
tem a misso de cuidar, proteger e zelar da mensagem do ser que emana e se oculta na coisa. Deste modo,
tomar a palavra em sua profundidade potica, recupera-la; reenvia-la ao seu sentido prprio, que o
desvelamento res-guardador da coisa. por isso que se diz que o poeta o guardio da palavra, ou seja,
aquele que resguarda a essncia da coisa. Ao aproximar-se da proximidade enigmtica da coisa em seu
carter sagrado, o poeta expressa a vocao do homem de morar na vizinhana do Ser.
O cuidado que o poeta, como vaso sagrado onde o vinho da vida, o esprito de heris se conserva,
empresta palavra, de-monstra a relevncia que este tem para com a verdade do Ser, como altheia. A
plasticidade de seus versos re-vela, manifesta e depois se recolhe no mistrio colhido da coisa como tal.
O poeta ao ousar, com delicadeza e coragem, aproximar-se da coisa sem desfigur-la, sem
dessacraliz-la, sente que seu poema sempre obra inacabada, porque reveladora do horizonte sempre
aberto em que o Ser se d.
S no mbito da linguagem potica (Ursprache), o cntaro, por exemplo, pode manifestar-se como o
cntaro. O cntaro, quando vislumbrado pelo horizonte potico, apresentar-se como um vaso utilizado como
oferenda sagrada no culto aos deuses. Aqui desaparece a objetividade do cntaro, enquanto este assume
uma funo sagrada. Assim o cntaro apresenta-se em sua coisidade. Ele perde o sentido usual de
objeto, enquanto traz consigo o vinho a ser oferecido na festa sagrada. Neste mbito propriamente
ritualstico, sacral, a coisa se revela como coisa. O cntaro como oferenda aproxima os mortais dos deuses
este seu aspecto coisal. A bebida contida no cntaro o vinho apresenta a unio da terra e do cu. A
terra resguardou em sua intimidade a videira que no seu tempo frutificou a oferenda para os deuses que a
recebem, a sorvem e se inebriam e festejam o acontecimento da vida (La Chose, p 205).
No oferecimento do lquido (inebriante, festivo) consagrado, a terra e o cu, os divinos e os mortais
esto presentes como quadrinidade. A coisa reveladora, ela faz aparecer (Verweilen ereignet), isto , ela
conduz os quatro para a claridade de seu ser prprio. A coisa, portanto, guarda sua essncia na relao
com o Sagrado, toda vez que ela rene e congrega a quadrinidade. Heidegger em A Coisa, justifica que a
palavra coisa (Ding) provm de velhas palavras alems (o alemo antigo) thing e dinc que significam
reunio (Versammlung) (Op. cit., p 207).
Em Construir, Morar, Pensar, Heidegger aborda o tema da coisa em sua relao sagrada com a
quadrinidade; por meio do exemplo da ponte. A ponte o que converte as extremidades em extremidades.A
ponte atravessa a corrente do rio de um a outro lado das margens. O campo que a circunda, as margens e a
correnteza do rio, rene a terra como paisagem em torno do rio. A ponte enquanto ponte, remete-nos ao cu,
enquanto preparada a suportar os mais diversos climas; o vento; o vendaval, e enquanto lugar de
contemplao e onde se recebe a agradvel brisa que se origina das ondas do rio de guas frescas nos dias
serenos. A ponte rene os mortais que caminham sobre ela como a garantia de atravessar de uma margem a
outra. Toda ponte tem a funo de travessia. Ansiando superar sua finitude e sua desgraa, os mortais so
justamente aqueles que esto a caminho at a ltima ponte (a morte) a travessia para a graa salvadora dos
deuses. A imagem da ponte como travessia rene ento, a seu modo, junto de si a terra, o cu, os mortais e
os deuses. Neste sentido, a ponte no significa uma mera construo do engenheiro civil, mas uma coisa.

A coisa para Heidegger sagrada enquanto rene em si a quadrinidade. O ente ser sagrado, portanto,
quando aparecer como coisa para o homem. O sagrado no tem para o filsofo alemo o sentido teolgico
de transcendncia divina da religio judaico-crist. Ao contrrio, o sagrado um modo de aparecer do ente
como coisa, de modo que sua essncia rene as quatro regies da quadrinidade. O sagrado o sentido
coisal de desvelamento do Ser, alm de toda pretenso objetivista e, conseqentemente, subjetivista, do
pensamento calculador. Os deuses, obviamente no tm uma forma substancializada; a divindade no existe
em si, mas apenas na reunio, isto , na simplicidade com as outras trs regies.
Afirma Garrido-Maturano, que o Sagrado , em ltima instncia, o prprio Ser. Mas no o ser
acontecido em sua verdade. O Sagrado indeterminvel, nem se deixa decifrar, porque mora oculto na
linguagem potica do pensamento meditante ou da serenidade que sabe. O Sagrado emerge de sua retrao
e resplandece na palavra potica que nomeia o Ser, mas, ao mesmo tempo e para no confundi-lo com um
ente entre outros, deve res-guardar sua retrao, seu mistrio (Op. cit., p 401). O poeta representa a
esperana do reencontro do homem com o que se encontra desvalido em nossa poca: o sagrado, o divino
dos deuses e do Ser. Poematizando, o homem poeta coloca-se reverencialmente diante da coisa, pois nela o
sentido do ser se desdobra no sentido da prpria existncia. Diz Henri-Charles Tauxe:
O poeta, melhor que o telogo e o metafsico, apresenta, segundo Heidegger, a
dimenso autntica do sagrado, que no nem um deus, nem um ente supremo, nem uma
fora natural divinizada. O Sagrado no nada do que do ente , e no ente, ele
se destina ao homem constitudo enquanto Dasein, como finitude receptiva. O Sagrado
que reconhece o poeta mediatiza, como a diferena, como o Lgos, as relaes
fundamentais entre os entes, ele abre o espao do esplendor no interior do qual os entes
regatam seu carter de coisa (La notion de finitude dans la philosophie de M Heidegger, p
210).
Neste tpico de nosso estudo ao colocarmos como questo central o problema da apatridade e da
significao potica, isto , tico-onto-ecolgica do morar e do habitar, fomos conduzidos irrefragavelmente
ao tema fundamental dos ltimos escritos de Heidegger: o tema do Sagrado na intimidade do Geviert e a
singularidade potico-ontolgica que adquire a banalizada palavra coisa (Ding).
Como ltima meditao deste estudo somos premidos a colocar, mesmo que a nvel hipottico, a
possibilidade do questionamento da problemtica ecolgica, calcada no discurso tico-ontolgico do morar
(Wohnen) e do habitar (Ethos).
A palavra alem Wohnung e a grega Ethos, em sentido originrio, no apresentam discordncia
semntica, quanto ao significado ontolgico e potico que ambas adquirem no pensamento heideggeriano. A
palavra : morada. Os dois termos culminam na reflexo que apresenta a tese do retorno do homem
(Dasein) morada da verdade do Ser, que se manifesta na linguagem potica a nica capaz de aproximarse da proximidade do Sagrado que se resguarda na coisa. O lugar de morada na sacralidade das coisas: mas
s mediante o resgate da poesia em sentido ontolgico, pode o homem habitar a sagrada quadrinidade que a
coisa rene. Isto justifica e corrobora a frase de Hlderlin e tambm ttulo de um de seus dos seus
escritos: Poeticamente o homem habita (a terra).
Hoje quando abordamos o tema da morada do homem sobre a Terra, no podemos deixar de
mencionar o discurso da Ecologia que, como veremos, muito se aproxima da crtica heideggeriana da
civilizao planetria, mas ao mesmo tempo, mantm uma distino radical.
A Ecologia uma cincia que se distingue das outras por apresentar, na maioria das vezes, um
posicionamento crtico que vai de encontro com o discurso das cincias experimentais e hipotticodedutivas; e maciamente com a prtica tecnolgica. A Ecologia hoje apresenta estudos seriamente
fundamentados dos efeitos deletrios do avano tecnolgico sobre o meio ambiente. Quando ela faz
levantamentos e amplia sua pesquisa no intuito de salvar e recuperar a Terra, na tentativa de encontrar
solues que venham resgatar as condies e a qualidade de vida do Planeta. Ela parte da premissa de que o

homem precisa urgentemente se conscientizar da essencialidade de sua relao com a natureza. Hoje esta
dimenso tem se ampliado na perspectiva das cincias holsticas que evidenciam a integrao de todas as
coisas do universo. O homem se constitui em sua humanidade, por meio da interao ativo-receptiva que
mantm com o ecossistema e com os micro e macro sistemas.
Podemos constatar que, apesar da grandeza da revoluo cientfico-tecnolgica como expresso da
autonomia e maioridade do homem no mundo, ela tem trazido consigo uma gama enorme de problemas e
prejuzos sociais. apontada tambm por vrios estudiosos, a ameaa que tal revoluo representa para o
Planeta Terra. comum ouvirmos falar hoje dos efeitos deletrios do avano tecnolgico sobre o meio
ambiente. Esta problemtica levantada dentro de uma perspectiva ecolgica, na tentativa de se encontra
solues que venham recuperar e preservar o Planeta. Ela mostra que o homem precisa se conscientizar da
essencialidade de sua relao com a natureza como um todo (vide as regies do Geviert de Heidegger). Isto
tem propiciado o aprofundamento da dimenso holstica do homem, de sua total integrao com o Universo.
As cincias do meio-ambiente tm confirmado a verdade intuitiva dos pr-socrticos da caracterstica microcsmica do homem e do vitalismo csmico.
Antnio Moser, faz um comentrio sobre as implicaes ticas do problema tecnolgico que, a nosso
ver, pertinente com a proposta heideggeriana. Diz ele que a Revoluo Industrial no trouxe consigo
apenas o progresso tecnolgico, mas implantou tambm uma nova conscincia do homem: a conscincia de
poder. A partir da, em vez de admirada, a natureza deveria ser conhecida; em vez de cultivada, dominada;
em vez de companheira, deveria passar a ser escrava. A funcionalidade e a rentabilidade passaram a
subjugar qualquer outro critrio. O cosmo perdeu, conseqentemente seu mistrio e sua aurola sagrada,
para tornar-se o mundo do que experimentalmente cognoscvel, objetivvel, tecnicamente utilizvel (O
Problema ecolgico e suas implicaes ticas, p 23).
Em Heidegger vimos que a poca em que impera a tecnologia no capaz de abrir os olhos para a
constelao de ser e homem, pelo fato da totalidade do universo tcnico ser interpretada antecipadamente
a partir do homem como obra sua (O Princpio da Identidade, p 183). Explica-nos ele que o tcnico (a
tecnologia) o considerado como plano que o homem projeta. O universo tcnico, ou seja, a estrutura
planificadora e calculadora do mundo, o corolrio mais convincente da conscincia (ego, cogito)
representadora da modernidade. Assim, com a representao da totalidade do universo tcnico, reduz-se
tudo ao homem; em outras palavras, a tcnica apenas um negcio do homem (Op. cit., p 184).
Em um Seminrio sobre os fundamentos filosficos da ecologia, a Profa. Nancy Mangabeira Unger
(Coordenadora e debatedora), lembrando-se de Heidegger, diz que o nosso percurso de civilizao ocidental
se caracterizou pela perda da experincia originria de Tchne como um fazer revelador e foi substituda por
uma postura de tiranizao da vida em nome do humanismo antropocntrico, a afirmao da superioridade
do homem ao resto do Universo. Por isso se entende que a crise ecolgica uma crise ontolgicoexistencial, que revela o processo de des-essencializao do ser do homem como aquele que constitudo
originariamente na relao com a realidade quadrinitria que compe a unidade holstica da relao do
homem com o universo e mais particularmente, com o Planeta Terra (Fundamentos Filosficos do
Pensamento Ecolgico, p 19).
Isto quer dizer que ao caracterizarmos a crise ambiental que nos assola preciso, antes de tudo,
colocar em discusso o paradigma que fundamentou e sustentou o modelo civilizacional vigente: a
racionalidade instrumental. A racionalidade moderna foi posta a servio dos interesses de uma elite
dominante, nas artes, nas cincias e na tcnica.
De modo contundente, na civilizao tecnolgica, a perspectiva do futuro na civilizao colocada
com tamanha preocupao. O homem, queira ou no, invadido por ela. O futuro se apodera e se apropria
dos nossos sonhos, despedindo o passado e relativizando o presente. J no somos mais senhores do
presente. O mito do futuro para o homem tecnolgico opera da mesma forma que a promessa da salvao
numa vida depois da morte para os crentes religiosos (os fanticos) que passaram a ignorar os problemas
mundanos. Alis, o mito do futuro teve a a sua origem.

 preciso considerar criticamente o frenesi que se patenteia em muitas pessoas, de que est ocorrendo
uma mudana radical na sociedade humana como resultado de um progresso tecnolgico, levando-os a
minimizarem os problemas do presente. Pululam as utopias de um futuro feliz e prdigo propiciado pelos
recursos tecnolgico. Estas pessoas acreditam, ou fingem acreditar, que o avano tecnolgico possibilitar
transformar o mundo inteiro num belo jardim (a volta ao den), ou fazer das naes desenvolvidas pases to
ricos que possam suprir, solidariamente, os povos menos avanados com seus recursos excedentes.
Em Heidegger, a crtica tcnica planetria, atravs da qual pensa o homem se apoderar da Terra ,
apoiada na crtica que este faz do humanismo moderno, racionalista, que reduz tudo ao homem. A natureza,
e mesmo o outro homem, so transformados em matria prima (Bestand) para um mundo em constante
evoluo. Neste sentido, o humanismo uma representao da subjetividade, na qual o homem assume o
carter autnomo de sujeito e protagonista da histria. O homem-sujeito a categoria metafsicoepistemolgica que magnfica a presena desbravadora do homem, ressaltando sua autonomia e sua
independncia como resultado de sua racionalidade, em detrimento de todo o resto, principalmente da
questo originria do ser.
neste aparato de crtica da metafsica como histria do esquecimento do Ser e da racionalidade
moderna que engendrou o pensamento tcnico-cientfico da civilizao planetria, que se deve introduzir o
significado do tema do Sagrado no pensamento de Heidegger. O Sagrado, que no se confunde com o Deus
centro da constituio onto-teo-lgica da metafsica tem uma caracterizao peculiar na ontologia
heideggeriana, que se aproxima mais da noo de Physis dos pensadores gregos originrios, pr-metafsicos.
Em nossa interpretao, os temas do Sagrado e do Mistrio precisam ser bem entendidos para que no
se faa a leitura reducionista dos detratores da opo de uma linguagem claramente potica dos ltimos
escritos do filsofo alemo. necessrio penetrar os meandros da hermenutica ontolgica que perpassa os
escritos do autor.
O Sagrado irrompe no seio do pensamento heideggeriano como uma alternativa de superao da
histria da metafsica de esquecimento do Ser e da essencializao do ser do homem como Dasein, que
desembocou inevitavelmente no niilismo moderno, gerador da civilizao planetria. O Sagrado segundo
Heidegger, fenomenologicamente interpretado, uma busca de reabilitao do pensamento originrio, que
questiona o fulcro que sustenta o humanismo moderno que colocou o homem no centro do Universo, em
detrimento da alteridade do ser dos entes que apresentam o Ser.
Pelo levantamento da questo do Sagrado, torna-se possvel o vislumbre de um pensamento ticoonto-ecolgico ou de uma ecologia originria que apresenta prioritariamente a relao constituinte homemSer-Natureza. Aqui, o pensamento sobre o sagrado no se confunde com a Ecologia enquanto cincia,
embora com ela se relacione.O sentido primeiro da palavra ecologia est vinculado a Oiks, que como
morada, habitao, encontra no tema do Sagrado um sentido eminentemente ontolgico.
Com o Sagrado, h uma nova valorizao do Mistrio, enquanto apresenta uma realidade que se
encontra alm das possibilidades humanas; que suplanta suas potencialidades. Como nos diz Leonardo Boff:
O ser humano moderno criou um complexo de Deus. Comportou-se como se
fora Deus. Atravs do projeto da tecnocincia pensou que tudo podia, que no haveria
limites sua pretenso de tudo conhecer, de tudo dominar e de tudo projetar. Essa
pretenso colocou exigncias exorbitantes a si mesmo. Ele no agenta mais tanto
desenvolvimento que j mostra seu componente destrutivo ao ameaar o destino comum
da Terra e de seus habitantes. Irrompeu nele o complexo de Deus que o
acabrunha (Saber Cuidar: tica do humano, compaixo pela terra, p 21).
A hiptese com a qual trabalhamos de que vivel e factvel, a partir do pensamento de Heidegger
conceber uma tica inusitada que se funda essencialmente na histria da verdade do Ser e da relao
originria entre Ser, homem e ente, sendo este ltimo entendido como coisa e no como objeto ou
instrumento (Bestand). Esta tica originria no logra apropriar-se da definio de comportamento (mos,

moris) correto e adequado para o homem; ela intenta recuperar o mundo e a natureza (o ecossitema) como o
lugar de morada do homem, cabendo a este o papel de cuidar, zelar e de ser-com (Mitsein) as coisas,
enquanto desvelamento/velamento (a-ltheia) da histria epocal do Ser. Este o sentido prprio
do pensamento que busca vislumbrar o Sagrado como expresso de uma tica (Ethos) onto-ecolgica.
Os termos que associamos num discurso unificado, tm origem na lngua grega. Ser (Einai), tica
(Ethos) e Ecologia (Oikos), so por reunidos (Lgos) numa mesma palavra ou discurso que expressa o
desdobramento da histria do Ser e sua relao com o Dasein, que se presenta no horizonte da
temporalidade e do mundo (Welt). O homem, enquanto ser-no-mundo (In-der-Welt-Sein) Traz implcita e
inerente a vocao ontolgica que o coloca diante do desvelar dos entes (coisas). O des-velamento ou a
presentao do ente no exige do homem o posicionamento meramente crtico, isto , epistemolgico
(prprio da subjetividade moderna e da ratio da metafsica e da lgica clssica), mas evoca uma atitude de
ob-audincia de quem se coloca diante do mistrio inefvel, mas fascinante da re-velao do Ser que se
manifesta e se esconde no mago de cada ente, como alteridade que no se deixa objetivar.
O significado da palavra ecologia, criada pelo bilogo alemo, Ernst Haeckel (1834-1919), surge
dentro do contexto de seu sistema monista, como estudo do inter-retro-relacionamento de todos os sistemas
vivos e no-vivos entre si e com seu meio ambiente, entendido como uma casa, donde deriva a palavra
ecologia (oikos, em grego = casa) (BOFF, 1999, p 25).
A perspectiva que vislumbramos, amplia notoriamente o discurso ecolgico, a partir do horizonte
tico-ontolgico, que evidencia a quadrinidade (Geviert) que rene terra e cu; mortais e divinos habitando
a physis como a totalidade de tudo o que h, na qual o Ser com-clama o homem a morar (ethos)
poeticamente na morada (oikos) comum, onde todos os entes, tanto da micrologia, quanto da macrologia , se
do, ou melhor, se apresentam ao homem no mbito da sacralidade a ser reverenciada. Este o sentido da
tica originria do discurso (lgos) onto-ecolgico.
Leonardo Boff, embora utilize uma linguagem distinta da que adotamos, expressa um pouco da
fenomenologia do Sagrado em consonncia com o discurso onto-tico-ecolgico:
A partir dessa viso verdadeiramente holstica (globalizadora),
compreendemos melhor o ambiente e a forma de trata-los com respeito (ecologia
ambiental). Aprendemos as dimenses da sociedade, que deve possuir sustentabilidade e
ser a expresso da convivialidade no s dos humanos, mas de todos os seres entre si
(ecologia social). Damo-nos conta da necessidade de superarmos o antropocentrismo em
favor de um cosmocentrismo e de cultivarmos uma intensa vida espiritual, pois
descobrimos a fora da natureza dentro de ns e a presena as energias espirituais que
esto em ns e que atuam desde o incio na constituio do universo (ecologia mental). E,
por fim, captamos a importncia de tudo integrar, de lanar pontes para todos os lados e
de entender o universo, a Terra e cada um de ns como um n de relaes voltado para
todas as direes (ecologia integral) (Op. cit., p 36).
A meditao de Heidegger sobre a coisa e o Sagrado, quer abrir-nos um leque de interpretao que
possibilitou vislumbrar o sentido inusitado de um discurso unificador da tica e da ecologia numa dimenso
originariamente ontolgico-existencial. Isto se torna vivel a partir do mtodo hermenutico-ontolgico que
sustenta a indagao pelo Ser no pensamento heideggeriano, em meio relao originria de comumpertencer entre Ser e homem. Podemos, finalmente, ousar interpretar a frase o homem mora na vizinhana
do Ser, dentro do contexto da linguagem (lgos) unitria onto-tico-ecolgica. A ecologia aqui suplanta o
sentido particular de cincia e ganha um novo significado: a morada do comum pertencer de Ser e homem,
onde os entes (as coisas) testemunham o presentar sagrado do Ser em sua verdade (altheia) como
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