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UNIVERSIDADE DO EXTREMO SUL CATARINENSE - UNESC


CURSO DE PSICOLOGIA

FAGNER JOS LAURETH W ILMAN

PSICOLOGIA E RELIGIO:O OLHAR DA PSICOLOGIA


SOBRE A EXPERINCIA RELIGIOSA

CRICM A,DEZEMBRO DE 2009

FAGNER JOS LAURETH WILMAN

PSICOLOGIA E RELIGIO: O OLHAR DA PSICOLOGIA


SOBRE A EXPERINCIA RELIGIOSA

Trabal
ho de Concl
uso de Curso,apresentado
para obteno do grau de psicl
ogo no curso
de psicol
ogia da Universidade do Extremo Sul
Catarinense,UNESC.
Orientador:Prof. MSc. Jeverson Rogrio Costa
Reichow

CRICIMA, DEZEMBRO DE 2009

FAGNER JOS LAURETH WILMAN

PSICOLOGIA E RELIGIO: O OLHAR DA PSICOLOGIA


SOBRE A EXPERINCIA RELIGIOSA

Trabalho de Concluso de Curso aprovado pela


Banca Examinadora para obteno do Grau de
psiclogo, no Curso de psicologia da
Universidade do Extremo Sul Catarinense,
UNESC, com Linha de Pesquisa em Psicologia
e Qualidade de Vida.

Cricima, 02 de Dezembro de 2009.

BANCA EXAMINADORA

Prof. Jeverson Rogrio Costa Reichow - (UNESC) - Orientador

ProfElisinia C. de S. Frasson Fragnani - Mestre - (UNESC)

Prof. Joo LuizBrunel - Mestre - (UNESC)

Dedico este trabalho a todos os que m e


ensinaram a cultivara f; f em Deus, f no
serhum ano, f na vida.

AGRADECIMENTOS

$JUDWLGmRpDPHPyULDGR FRUDomRMiGL]LDRSRHWD 3RVVRGL]HUTXHQD


memria de meu corao j
existem muitos espaos ocupados.
O primeiro espao daquele a quem devo a vida. Sou grato por Ele me
ter feito espao de construo de conhecimento. Por me ter dado vontade e
capacidade de aprender. Agradeo por todas as oportunidades, por tudo que
construao abrigo de Sua divina proteo.
minha famlia, em especial minha me, pelo amor manifestado nos
tantos gestos de carinho: na comida preparada, na roupa lavada e passada, na
preocupao e no puxo de orelha por tantas noites mal dormidas.
Agradeo ao meu orientador, Prof. Jeverson e a todos os professores que,
de uma forma ou de outra, contriburam para que eu me interessasse, sempre mais,
em conhecer a psiqu humana.
Minha gratido aos irmos da f, padres, religiosos e leigos, os quais me
fizeram perceber que bonito ter f e que, por meio dela, posso encontrar um
sentido profundo para o meu existir.
No poderia deixar de citar meus amigos e amigas, especialmente, os
amigos que a academia me proporcionou encontrar. Cada um, ao seu modo, foi,
tambm estmulo para o meu aprendizado.

Levo todos na memria do corao!

$TXLORTXHp finito para o entendimento


QDGDSDUDRFRUDomR
Feurbach

8PDSVLFRORJLD IHFKDGDHPVLPHVPD

dependente de uma antropologia limitada,


no aberta transcendncia, no aberta ao
desconhecido que habita nas profundezas
do ser humano e nas profundezas do ser
csmico, pode algumas vezes conduzir a
LPSDVVHV
J.Yves Leloup

RESUMO

O presente Trabalho de Concluso de Curso consiste em uma pesquisa bibliogrfica


quantitativa de carter exploratrio, tendo por objetivo compreender as relaes
entre psicologia e experincia religiosa no contexto atual. Para tanto, procurou-se
averiguar: de que forma importantes autores e precursores da psicologia
entenderam a experincia religiosa;como as quatro foras da psicologia lem esses
fenmenos atualmente, a partir de pesquisas empreendidas e do manejo de tais
experincias na clnica psicoterpica; quais as relaes entre sade mental e
experincia religiosa. Percebeu-se, a partir dos achados, que a psicologia, enquanto
cincia que procura compreender o comportamento e o psiquismo humano, no
pode deixar de considerar essa dimenso to importante da vida humana e
universalmente presente nas culturas. Ainda que a experincia religiosa possa ser
um evento gerador de psicopatias, no h como negar seu importante contributo
para a significao da existncia humana.

Palavras-chave: Experincia religiosa. Religio. Psicoterapia. Sade psicolgica.

ABREVIATURAS E SIGLAS

ACP Abordagem centrada na pessoa


CIC Catecismo da Igreja Catlica
CID 10 Classificao Internacional de Doenas
DSM-IV Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders

SUMRIO

1 INTRODUO ...................................................................................................... 10
2 A EXPERINCIA RELIGIOSA VISTA POR IMPORTANTES AUTORES DA
PSICOLOGIA .......................................................................................................... 12
2.1 Sigmund Freud (1907 1939) .......................................................................... 13
2.2 Carl Gustav Jung (1875 - 1961) ....................................................................... 17
2.3 Burrhus Frederic Skinner (1904-1990) ............................................................ 22
2.4 Abrahan Maslow (1908 -1970).......................................................................... 24
2.5 Carl R. Rogers (1902-1987) .............................................................................. 25
2.6 Rollo May (1909 - 1994) .................................................................................... 27
2.7 Eric Fromm (1900 1980) ................................................................................ 31
2.8 Viktor Emmil Frankl (1905 - 1997) ................................................................... 33
2.9 Jacob Levy Moreno (1889 - 1974).................................................................... 36
2.10 Wilhelm Reich (1897 - 1957) .......................................................................... 39
2.11 Alexander Lowen .......................................................................................... 41
2.12 Stanislav Grof (1931) ...................................................................................... 44
2.13 Ken Wilber (1949) ........................................................................................... 47
3 A INFLUENCIA DA EXPERINCIA RELIGIOSA NA CONSTITUIO DO
PSIQUISMO E DOCOMPORTAMENTO HUMANO ................................................. 51
3.1 Conceituao de Alguns Elementos da Experincia Religiosa .................... 54
3.1.1 Religio .......................................................................................................... 54
3.1.2 Experincia Religiosa ................................................................................... 55
3.1.3 Espiritualidade .............................................................................................. 56
3.2 A Compreenso da Experincia Religiosa Segundo Escolas Psicolgicas
Atuais ...................................................................................................................... 58
3.2.1 Perspectiva da Cognitivo-Comportamental................................................. 59
3.2.2 Perspectiva da Psicologia Psicanaltica ...................................................... 61
3.2.3 Perspectiva da Psicologia Humanista ......................................................... 66
3.2.4 Perspectiva da Psicologia Transpessoal ..................................................... 71
3.3 A Experincia Religiosa no Contexto Psicoteraputico Atual ...................... 74
4 EXPERINCIA RELIGIOSA E SADE MENTAL ................................................. 83
4.1 Experincia religiosa e sade mental: Um pouco da histria ....................... 83

4.2 O diagnstico diferencial ................................................................................ 85


4.3 As classificaes do DSM-IV e CID 10 ............................................................ 89
4.3.1 O DSM IV ..................................................................................................... 89
4.3.2 Transtorno de Transe Dissociativo .............................................................. 89
4.3.3 Caractersticas associadas .......................................................................... 91
4.3.4 Diagnstico Diferencial ................................................................................ 91
4.3.5 CID - 10........................................................................................................... 92
5 METODOLOGIA ................................................................................................... 93
5.1 Introduo ........................................................................................................ 93
5.2 Organizao dos dados pesquisados ............................................................ 93
6 CONCLUSO ....................................................................................................... 96
REFERNCIAS ....................................................................................................... 99
ANEXO .................................................................................................................. 106

10

1 INTRODUO

As relaes entre psicologia e religio vm de longa data. Semelhante ao


ocorrido em vrias outros campos do saber cientfico, tambm, no campo da
psicologia, a religio foi, durante muito tempo, relegada a um conjunto de crenas
desprovidas de validao e, por isto, as quais, guisa do positivismo cientificista,
no poderiam ser objeto da cincia como tal. Assim, pode-se ler nos anais da
histria, um verdadeiro rechao s questes pertinentes ao mundo do religioso,
entre os quais a prpria experincia religiosa, da qual nascem as tradies
confessionais e seus sistemas de crenas.
Embora, tenha havido, durante muito tempo, esta separao entre os dois
campos de validao da experincia humana, tem-se assistido, nos ltimos anos,
alguns esforos no sentido de tornar integrados tais campos de saber.
Especificamente na rea da psicologia, parece que, com maior frequencia, estas
temticas tm ganhado espao em diversificadas linhas de pesquisa e, tambm,
dentro da prpria clnica psicolgica, uma vez que, as experincias religiosas nunca
deixaram de ser trazidas pelos pacientes ao contexto psicoterpico.
Ainda que as dicotomias tenham afastado religio /experincia religiosa e
psicologia, no h como negar que o homem um ser eminentemente religioso. A
histria testemunha de uma busca incontida, por parte da humanidade, em se
relacionar com uma esfera que lhe signifique as vivncias, principalmente aquelas
que lhe geram angustias e sofrimentos. Muitas vezes, a dimenso religiosa
necessita, tambm, ser re-elaborada, visto que, esta pode gerar vrios problemas
psicopatolgicos, conforme a psicologia j nos apontou.
Mas, questiona-VHHQWmR

4XDORROKDUTXDOD

FRPSUHHQVmRGD 

SVLFRORJLDVREUHDH [SHULrQFLDUHOLJLRVD"1DVFHGHVWDSHUJXQWDRSULQ FLSDOHVFRSR


da presente pesquisa, ou seja, compreender a experincia religiosa, segundo o
paradigma psicolgico na atualidade. Para alcanar tal intento, o primeiro captulo da
se propor a averiguar de que forma os grandes autores da psicologia (sendo muitos
deles, fundadores das principais correntes psicolgicas) entendiam e/ou entendem a
religio e a experincia religiosa.

11

O segundo captulo tem o intuito de proporcionar o entendimento de como


a experincia religiosa influncia no comportamento e a estruturao do psiquismo
humano. Alm de conhecer o pensamento e os conceitos formulados por
importantes autores da psicologia, julgou-se necessrio explicitar o significado de
WHUPRV FRPXQVDH VIHUD UHOLJLRVDWDL V FRPR UHOLJLmR H[SHULrQFLD UHOLJLRVDH 
HVSLULWXDOLGDGH
Feitas tais consideraes, a busca se dirigiu, de modo mais especfico, ao
entendimento da experincia religiosa no contexto atual tido pelas quatro foras da
psicologia

(perspectiva

cognitivo-comportamental;

psicanaltica,

humanista

transpessoal). Evidentemente, em alguns aspectos, tal abordagem retoma dados do


primeiro captulo, visto que alguns autores se encontram vivos e atuantes no ramo
da psicologia. Isto ocorre, tambm, pelo fato de tais perspectivas caminharem, ao
menos em linhas gerais, na esteira de seus fundadores.
Ainda, no segundo captulo, busca-se compreender como a psicoterapia
tem lidado com questes das experincias religiosas. Faz-se isto luz dos achados
no captulo antecedente bem como por meio do pensamento vigente nas escolas
psicolgicas referendadas.
Para alcanar o objetivo principal, tomam-se, ainda, como objeto de
pesquisa, as relaes entre experincia religiosa e sade mental. Aps a
apresentao de um breve histrico desta analogia, far-se- algumas consideraes
sobre

diagnstico

diferencial

entre

experincias

espirituais

sintomas

psicopatolgicos, bem como sobre o que dito pelos manuais do DSM-IV e CID 10
acerca de tais experincias.
Em seu estgio final, o presente trabalho apresentar a metodologia
utilizada, especificando o entendimento do que vem a ser uma pesquisa bibliogrfica
quantitativa e os dados gerais da organizao da pesquisa. Sero tecidas, tambm,
as concluses encontradas a partir do objetivo proposto inicialmente por meio das
respostas obtidas neste trabalho.

12

2 A EXPERINCIA RELIGIOSA VISTA POR IMPORTANTES AUTORES DA


PSICOLOGIA

O pensamento que norteia a compreenso de homem e de mundo,


segundo as escolas psicolgicas, geralmente, postula a prpria experincia dos
precursores destas escolas. Assim, faz-se mister entender que a compreenso e o
manejo da experincia religiosa, sob a perspectiva da psicologia, nasce, tambm, da
prpria experincia religiosa dos precursores e dos principais pensadores de tais
escolas.
No se pretende com esta idia macular a objetividade cientfica dos
referenciais

tericos

da

psicologia.

Antes,

objetiva-se

desmistificar

certos

preconceitos em face ao rigor cientfico. Nesse sentido, Sudbrack (2001), respaldado


na fala de Harbermas, afirma que o posicionamento pessoal no contraria a dita
objetividade da cincia, mas um ponto de partida que insere o ser humano num
dilogo com o pensamento alheio. O autor relata, ainda, que este dilogo quem
conduz a uma reflexo crtica do prprio ponto de vista.
A

partir

do

pressuposto

supra

mencionado,

surgem

alguns

TXHVWLRQDPHQWRV DWpTXHSRQWR VHSRGH FRPSUHHQGHUHDS UHHQGHUDH [SHULrQFLD


GHDOJXp P"H 4XDOD UHDOSR VVLELOLGDGHGH FRPSUHHQVmRGDH [SHULrQFLD UHOLJLRVD
YLYHQFLDGDSRUDOJXpP"
Para Eliade (1992), o nico meio para se compreender o universo mental
de outrem se situando dentro dele, no seu prprio centro, para alcanar, a partir de
ento, todos os valores que este universo (o qual a prpria pessoa) comanda.
Certamente, essa empresa da qual fala Eliade (1992) no isenta de
riscos, uma vez que, como diz Rizzuto (2006), para formar uma representao,
analiticamente relevante, do paciente e da pessoa ou da situao trazida por ele ao
ambiente da psicoterapia, o analista ter de recorrer aos seus prprios processos
mnmicos.
Os precursores da psicologia, quando em vida, ocuparam-se, fortemente,
em desvendar a experincia religiosa, seja a partir da experincia pessoal ou das
pesquisas empreendidas nesta esfera, o que, em hiptese, possibilitou psicologia,
um maior entendimento desta questo.

13

3DUD 6XGEUDFN S  WRGDS VLFRORJLDH VSHFLDOPHQWHDGR 


comportamento religioso, precisa primeiramente encarar os fatos, antes de tentar
XPDLQWHUS UHWDomRGH VWHV 3RUWDQWRDSRQWHHQW UHDSVL FRORJLDHDH[SH ULrQFLD
religiosa, apenas, constri-se nas bases do dilogo entre a subjetividade e a
objetividade cientfica.
Sudbrack (2001) sustenta que so muitos os posicionamentos dos
grandes autores da psicologia quanto a uma possvel interpretao do fenmeno
religioso. Vrios GHVWHVWHQWDUDPSVLFRORJL]DURIHQ{PHQRFRPRPHURIUXWRGHXPD
subjetivao, outros, no entanto, acentuaram o aspecto social da experincia,
vinculando-o religio enquanto instituio.
Para Hillman (1984), desde que Nietzsche declarou que Deus estava
morto e que Freud relegou a religio a uma neurose e uma iluso, a psicologia tem
adentrado, com maior intensidade, nos domnios da teologia. Considera, tambm,
que h uma psicologiazao da experincia religiosa em muitos casos, enquanto,
em outros h uma anlise puramente scio-cultural da experincia religiosa.
evidente que a questo da religio no pode ser, totalmente, dissociada
da experincia religiosa, nem est absolutamente ligada religio. Essa relao
torna-se mais evidente quando empreendida uma leitura minuciosa acerca das
obras de grandes autores da psicologia, precursores de grandes correntes
psicolgicas.
Ser visto, portanto, de que forma os grandes autores das escolas
psicolgicas entendem a experincia religiosa.

2.1 Sigmund Freud (1856 - 1939)

Freud, o pai da psicanlise, certamente, foi um dos estudiosos que mais


se debruou sobre a questo da religio como importante constituinte da psique
humana e do significado da experincia religiosa no comportamento humano. Para
Sudbrack (2001), Freud iniciou uma nova fase de reflexo no conhecimento
psicolgico do ser humano e, ainda, na experincia religiosa.

14

Argelazi (2008) entende que as idias de Freud trouxeram novos e


importantes aportes no entendimento da religiosidade. Entre estes, pode-se destacar
a importncia das vivncias infantis bem como do inconsciente na vivncia religiosa
e a ligao entre as prticas religiosas e atos defensivos. Por outro lado, as idias
de Freud relegaram a religiosidade ao campo de uma patologia neurtica ou
psictica, podendo, ainda, atuar como uma defesa ilusria.
Na fala de Dalgalarondo (2008), a pesquisa de Freud foi significante a
ponto de influenciar em diferentes reas do saber, at mesmo, fora dos mbitos da
psicologia como, por exemplo, na antropologia cultural, na sociologia, na filosofia e
na prpria teologia.
Freud, conforme citado acima, escreveu muito sobre o tema em questo.
Em sua obra titulada de Psicopatologia da vida cotidiana, publicada em1936, ele
afirma crer que grande parte da concepo mitolgica do mundo, a qual se estende,
difundindo-se at as religies modernas, no seja outra coisa se no a psicologia
projetada no mundo externo.
Rizzuto (2006) ressalta que, nesta mesma obra, Freud j manifestara sua
idia de que no fora Deus quem havia feito o ser humano, e sim que este criara
Aquele sua imagem e semelhana.
Entre os principais escritos de Freud, relacionados religio experincia
religiosa, pode-se citar: Totem e Tabu (1912 - 1913), O futuro de uma iluso (1927),
O mal estar na civilizao (1930), Moiss e o monotesmo (1934 - 1938). Em
algumas destas obras, h um contundente mergulho na experincia clnica
entendida, obviamente, sob o vis psicanalista. J em Totem e tabu, possvel
encontrar um estudo antropolgico da religio, conforme ocorrido no caso de
Moiss. Na mesma obra pode ser encontrada a afirmativa acerca do que, para
Freud, estava na gnese da experincia religiosa, ou seja, a figura paterna e a sua
relao com o indivduo. Pois, para ele, a relao pessoal do homem com Deus
depende da relao com o pai e a me, em carne e osso, sendo que oscila e se
modifica de acordo com as nuances desta relao.
Fica clara, a partir do pressuposto assinalado acima, a analogia que
Freud faz entre a experincia religiosa e as vivncias da infncia. A seu ver, Deus
a exaltao do pai e a religio o que sustenta esta relao, a qual se mostra uma
iluso em face da realidade, principalmente quando certas situaes da vida se

15

apresentam demasiadamente dolorosas. Tal entendimento da religio como uma


LOXVmRVHUiUHWRPDGRSRU)UHXGGHPDQHLUD PDLVH[DXVWLYDHP VXDREUD2IXWXWR
GHXPDLOXVmRSXEOLFDGDRULJLQDOPHQWHHP
Em Totem e tabu, Freud (1996), tambm, realiza uma leitura antropolgica
do mito judaico cristo, o qual, para ele, concederia o tnus da relao homem e
Deus. Nesta obra, ele explica o mito de um pai primevo e que fora assassinado
pelos filhos. Do sentimento de culpa, proveniente do parricdio, nascem os ritos e
crenas reparatrios que norteiam a crena religiosa e, logicamente, a instituio
religiosa.
Em O futuro de uma iluso, publicado em 1927, a religio comparada a
uma iluso. Afirma Freud (1996, p.145): 'L]HPRVSRUWDQWRTXHXPDFUHQoDpLOXVmR
quando em sua motivao prevalece a satisfao do desejo e prescindimos, por
isso, de sua relao com a realidade, exatamente como a prpria iluso renuncia
VXDFRQYDOLGDomRDalgalarondo (2008), ao fazer a leitura desta obra, diz que Freud
compara a religio com uma neurose infantil e uma iluso. A iluso de ser protegido
por algum (Deus) em seu desamparo constitutivo. O autor cita que, segundo Freud,
o que superar esse estado de neurose e iluso o progresso humano trazido pela
razo, autoconhecimento e cincia.
Freud analisou, no somente, a religio enquanto instituio, mas tambm
R VHQWLPHQWR UHOLJLRVRRX VHQWLPHQWRR FHkQLFR 6HQGRR~OWLPR UHIOHWLGRH P
cartas trocadas com o escritor Romain Rolland.
Dalgalarondo (2008) comenta que, para Freud, o sentimento religioso,
descrito por RoOODQG FRPR VHQWLPHQWRR FHkQLFR VHULDIXQGD PHQWDOSD UDD 
constituio da religio. Mas, que se sentia incapaz de experiment-lo. Freud teria
negado que o sentimento ocenico esteja, original e exclusivamente, presente na
religiosidade. Esta era entendida, por ele, muito mais como um retorno experincia
do beb fundido me. No dizer de Sudbrack (2001), a experincia mstica, como
toda religio, , para Freud, uma neurose coletiva, uma fuga para um mundo irreal e
fictcio.
A fim de compreender, de fato, o pensamento de Freud, acerca da
experincia religiosa, muitos autores se ocuparam desta temtica, inclusive os
inseridos na prpria psicanlise. Destaca-se, entre estes, Ana Maria Rizzutto (2001),
a qual, em sua obra Por que Freud rejeitou Deus, explica a crtica freudiana a Deus

16

e religio como fruto de uma experincia na relao de conflito entre ele e os pais
EHP FRPRGHRXW UDVILJX UDVS Uy[LPDVj VXD FRQYLYrQFLD 6XDVWHR ULDV VREUHD 
religio podem ser lidas como uma psicobiografia no propositada da sua
WUDQVIRUPDomRSD UWLFXODUHQmRS UHPHGLWDGDHPXPMXGHX VHP'HX V 5,==872 
2001 p. 255).
A mesma autora, em O nascimento do Deus vivo (2006), dedica vrias
pginas ao estudo das concepes freudianas acerca da religio e da construo da
imagem de Deus na mente humana.
Para Dalgalarondo (2008), no entendimento de Freud, a experincia
religiosa tem uma marcante dimenso libidinal. A questo da experincia religiosa
no seria, apenas, uma ideao neutra, e sim uma projeo envolvendo intensa
carga libidinal. Entretanto, Rizzuto (2006), diz que, embora Freud tenha falado muito
da carga libidinal (no tocante construo da imagem de Deus, por exemplo), no
menciona como esta carga formada.
A experincia religiosa, tambm, entendida, em Freud, como
sublimao. Ele v na religio um desvio para os instintos sexuais e agressivos.
Dalgalarondo (2008) explica que, para Freud, a religio sancionava a recusa desses
impulsos por parte da sociedade. J para Rizzuto (2006), a questo da sublimao
pode ser vista por outro ngulo, quando Freud fala que a representao de Deus
uma sublimao da imagem do pai.
Para Rizzuto (2006), uma das maiores contribuies de Freud est,
justamente, em sua teoria das relaes objetais, pela idia de que o ser humano
usa, vitaliciamente, as imagens ou representaes iniciais, pela dependncia
humana a relaes objetais ou, ainda, pela religiosidade como uma atividade objetal.
Rizzuto (2006) chama ateno para o fato de que, na tica freudiana, os
deuses e demnios so confabulaes da mente humana. Para a psicanlise
RUWRGR[DDFRQVWUXomRGDILJXUDGLYLQDWLWXODGDUHSUHVHQWDomRGH'HXVpWHFLGDQR
convvio com o pai durante a infncia.

Logo, a relao com Deus oscila e se

modifica conforme as relaes entre pai e filho. Segundo Rizzuto (2006, p.33), Freud
YrR

FRQIOLWRHGtSLFRQH

VVD UHODomR FRPRIRQWHGHRQGHp

FRQFHELGDD 

representao de Deus, seja ao longo da histria da humanidade ou na histria de


YLGDGRLQGLYtGXR

17

A partir da concepo de que a experincia religiosa uma representao


da relao de dependncia da criana em relao aos pais, pode-se entender que a
experincia religiosa, em Freud, no pode ser vista como uma experincia primria,
pois, trata-se, na verdade, da derivao de outras experincias. Neste sentido,
Rizzuto (2006) entende que, visto sob a tica freudiana, Deus estende o poder dos
pais at as regies mais distantes do universo.

2.2 Carl Gustav Jung (1875 - 1961)

Um pensamento muito distinto das idias freudianas, acerca da


experincia religiosa, pode ser encontrado na obra de Carl Gustav Jung. Segundo
6XGEUDFN   -XQJ FRORFDDLGpLDGH) UHXG GH FDEHoDSDUDEDL [RX PDYH ]
que, para este, a religio e a experincia mstica da qual a religio se origina so
pontos altos do auto-encontro e da auto-realizao do ser humano, chamada, por
ele, como processo de individuao.
Jung (1978, p. 8), em sua obra Psicologia e religio, define religio da
seguinte forma:
Encaro a religio como uma atitude do esprito humano, atitude que de
acordo com o emprego originrio do termo: "religio", poderamos qualificar a
modo de uma consi
derao e observao cui
dadosas de certos fatores
dinmicos concebidos como "potncias": espritos, demnios, deuses, leis,
idias, ideais, ou qualquer outra denominao dada pelo homem a tais
fatores; dentro de seu mundo prprio a experincia ter-lhe-ia mostrado
suficientemente poderosos, perigosos ou mesmo teis, para merecerem
respeitosa considerao, ou suficientemente grandes, belos e racionais,
para serem piedosamente adorados e amados.

O autor faz uma distino entre o que , na sua concepo, confisso


religiosa (instituio) e religio vivida e experimentada. Segundo Jung (1978, p. 8),
DV FRQILVV}HVGHIp

VmRIR UPDV FRGLILFDGDVHGRJ PDWL]DGDVGHH [SHULrncias

UHOLJLRVDVR ULJLQiULDV (OHH [SOLFDTXHR V FRQWH~GRVGDH [SHULrQFLDIR UDP


sacralizados e formatados em uma construo mental inflexvel e, freqentemente,
FRPSOH[D 2H [HUFtFLRHD UHSHWLomRGDH [SHULrQFLDR ULJLQDOW UDQVIRUPDUDP-se em
emrito, e ePLQVWLWXLomRLPXWiYHO

18

Entretanto, Jung (1978), considera que este dado no caracteriza,


necessariamente, uma petrificao sem vida. Ao contrrio, a religio pode continuar
representando uma forma de experincia religiosa para inmeras pessoas durante
muito tempo, sem que seja necessrio modific-la.
Diferentemente de Freud, Jung parte do pressuposto de que a experincia
religiosa no algo patolgico, mas algo inerente ao psiquismo humano. Ele resgata
a experincia religiosa, entendida por Freud, como uma manifestao de carter
neurtico, dando-lhe nova perspectiva de carter mais positivo, propiciador de
sade. Acerca de tal propsito, na obra Psicologia da religio, Jung (1983) diz:

[...] de todos os meus pacientes que tinham ultrapassado o meio da vida,


isto , que contavam mais de trinta e cinco anos, no houve um s cujo
problema mais profundo no fosse o de uma atitude religiosa. Alis, todos
estavam doentes, em ltima anlise, por terem perdido aquilo que as
religies vivas ofereciam em todos os tempos, a seus adeptos, e nenhum se
curou sem ter realmente readquirido uma atitude religiosa prpria, o que,
evidentemente, nada tinha a ver com a questo de confisso (credo
religioso) ou com a pertena a uma determinada igreja. (JUNG, 1983 p. 135136).

A frase, acima, evidencia, ainda, o fato compreendido, por Jung, a partir


de sua prpria experincia clnica, ou seja, do quo necessrio se fazia ter um
entendimento da experincia religiosa que no o aplicado, at ento, pela
perspectiva de Freud. Jung percebia uma urgncia em abordar, de forma
diferenciada, a questo da religiosidade. Uma maneira que propiciasse outro olhar
sobre o fenmeno, no evidenciando um vis religioso, nem mesmo psicanaltico.
Para Jung, a verdadeira causa de neurose decorria da falta de seriedade
FRPTXHHUDPHQFDUDGDVDVQHFHVVLGDGHVUHOLJLRVDVGRKRPHP 1HQKXPVHFXURX
sem ter readquirido uma atitude religiosa prpria -81*S 
Jung demonstrava grande apreo por todas as religies e foi, sem
dvidas, um grande estudioso da religio, enquanto entidade cultural. Porque,
segundo ele, as religies conservavam imagens simblicas que provinham do
LQFRQVFLHQWH$VRUJDQL]Do}HVRXVLVWHPDVVmRVtPERORVTXHFDSDFLWDPRKRPHPD
estabelecer uma posio espiritual que se contrape natureza instintiva original,
uma atitude cultural em face da mera instintividade. Esta tem sido a funo de todas
DVUHOLJL}HV -81*S 

19

Realmente, a obra de Jung repleta de tentativas que pretendem


entender as questes espirituais e religiosas que envolvem o ser humano. No
entanto, esta busca no se faz numa perspectiva confessional, doutrinria, como j
fora manifestado acima, mas parte, da tica fenomenolgica, como o prprio Jung
afirma:
Na medida em que o fenmeno religioso apresenta um aspecto psicolgico
muito importante, trato o tema dentro de uma perspectiva exclusivamente
emprica: limito-me, portanto, a observar os fenmenos e me abstenho de
qualquer abordagem metafsica ou filosfica. No nego a validade de outras
abordagens, mas no posso pretender a uma correta aplicao desses
critrios. (JUNG, 1983, p. 481).

De acordo com Dalgalarrondo (2008), o principal elemento da questo da


experincia religiosa em Jung, era sua viso desta como algo natural do ser
humano, inerente a sua condio. Seria, portanto, parte essencial, constitutiva da
natureza humana, por assim dizer, um instinto.
Para descrever a emoo provinda da experincia religiosa, na qual o
KRPHPHQWUDHPFRQWDWRFRPRVDJUDGR-XQJVHXWLOL]DGRWHUPRQXPLQRVRFULDGR
por Rudolf Otto. Ao empregar este termo, novamente, Jung manifesta sua idia da
experincia religiosa como algo que foge ao querer humano, tal como uma realidade
que infusa:
Qualquer que seja a sua causa, o numinoso constitui uma condio do
sujeito, e independente de sua vontade. De qualquer modo, tal como o
consensus gentium, a doutrina religiosa mostra-nos invariavelmente e em
toda a parte que esta condio deve estar ligada a uma causa externa ao
indivduo. O numinoso pode ser a propriedade de um objeto visvel, ou o
influxo de uma presena invisvel, que produzem uma modificao especial
na conscincia. Tal , pelo menos, a regra universal. (JUNG, 1978, p. 9).

Outros conceitos, tais como os de inconsciente coletivo, arqutipo,


smbolo e self, correlacionam-se, perfeitamente, problemtica da experincia
religiosa na obra Jung.
Alm do conhecido inconsciente pessoal, Jung entendeu que existia outra
dimenso do inconsciente, a qual chamou de inconsciente coletivo. Para ele, o
inconsciente tem elementos provindos de experincias do indivduo outrora
conscientes e elementos herdados de uma natureza supra pessoal, presentes no

20

inconsciente coletivo. (JUNG, 2002) Logo, assim como a morfologia corporal, a


psique herdada em muitos aspectos.
Conforme Dalgalarondo (2008), para Jung, as experincias, sofrimentos e
aprendizados das geraes passadas esto armazenadas no inconsciente coletivo,
onde permanecessem disponveis ao psiquismo de cada ser humano. Acerca disto,
Jung (2003, p. 15) afirma que uma camada superficial do inconsciente seria o dito
inconsciente pessoal, conforme entendido por Freud, mas que este repousaria sobre
XPD FDPDGD PDLVS URIXQGDGHFRQWH~GR VTXHQmRSH

UWHQFHPjH[SH ULrQFLD

SHVVRDO7DL V FRQWH~GRV VHULDPLQDWR VR VT Xais Jung chamou de inconsciente


coletivo.
Na obra O homem e seus smbolos, Jung (1964) fala que no inconsciente
coletivo so encontrados os arqutipos. Os quais consistiam em categorias
universais, originrias e peculiares da alma humana. Seriam estes, contedos e
imagens prprias do inconsciente coletivo:

'RPHXSRQ WRGHYL VWD VREUHR VUH VtGXRVDU FDLFRVDTXH FKDPRGH 


DUTXpWLSRVRXLPDJHQ VSULPRUGLDL VWHPVLGRPXLWR FULWLFDGRSRUDTXH OHV
a quem falta conhecimento suficiente da psicologia do sonho e da mitologia.
2 WHUPRDUTXpWLSRpPXLWD V YH]HVPDO FRPSUHHQGLGRMXOJDQG R-se que
expressa certas imagens ou motivos mitolgicos definidos. Mas estes nada
mais so do que representaes conscientes: seria absurdo supor que
representaes to variadas pudessem ser transmitidas hereditariamente. O
arqutipo uma tendncia para formar estas mesmas representaes de
um motivo representaes que podem ter inmeras variaes de detalhes
sem perder a sua configurao original (JUNG, 1964, p. 67).

Segundo Verssimo (2004, p.169), os arqutipos, na concepo de Jung,


denunciam um nvel ontolgico do ser humano. Assim sendo, Jung entendia que os
arqutipos so associados a experincias originrias do ser humano (feminino,
masculino, ordem, caos, a busca da medida, a transgresso da medida, a morte e o
renascimento, o materno e o paterno, angustia, xtase, trgico, liberdade, etc.), as
TXDLVVHLQVFUHYHPQDFDPDGDSURIXQGDGDQRVVDSVLTXHRLQFRQ VFLHQWHFROHWLYRH
suscitam a formao de imagens simblicas, que surgem nos sonhos, nos mitos, na
UHOLJLmRQRVFRQWRVGHIDGDVQRSHQVDPHQWRQDVLGpLDVGRLPDJLQiULRFROHWLYR
De acordo com Jung, h uma analogia, facilmente verificvel, entre as
imagens dos sonhos do homem moderno e as expresses da mente primitiva, sendo

21

DVSULPHLUDVDVVXDVLPDJHQVFROHWLYDVHDV~OWLPDVRVVHXVPRWLYRVPLWROyJLFRV
(1964, p. 67).
Logo, os denominados contedos do inconsciente pessoal e coletivo,
estando entre eles os arqutipos, teriam sua forma de expresso por meio dos
VRQKRV9HUtVVLPR S DILUPDTXHD VLPDJHQVDUTXHWtSLFDVKDXULGDVGR
universo mtico-religioso, apontam para o ser, (o si-PHVPR  FRPRXPS URFHVVR
feito, continuamente, pela cultura e pelos prprios indivduos, como sua condio
mais prpria, no sendo, portanto, algo pronto nem esttico.
Neste mesmo universo mtico-religioso, encontra-se outro aspecto
LPSRUWDQWHHLQ~PH UDVYH]H V FLWDGRQDREUDGH-XQJDTXH VWmRGDVL PDJHQVGH 
'HXV 6HJXQGR0D\   -XQJWH ULDHQ FRQWUDGRDR ULJHPGD Ldia de Deus no
inconsciente coletivo, como um arqutipo, uma imagem primordial.
Entretanto, ainda que Jung tenha entendido as imagens de Deus como
um arqutipo, ele, tambm, no descartou que, na formao das idias acerca de
Deus, esteja a prpria repreVHQWDomRGRVSDLV FRQIRUPHDSRQWDGRSR U)UHXG 3RU
isso mesmo, em etapas posteriores da vida, ainda que as imagens dos pais tenham
sido analisadas criticamente, corrigidas e reduzidas a dimenses humanas, contudo
continuam essas imagens a atuar aparentemHQWH FRPRSRWHQFLD VGLYLQD V -81*
1972, p. 70).
Dalgalarondo (2008, p. 66), considera que, apesar de acentuar a
dimenso das imagens do divino como fruto de imagens arquetpicas -XQJQmR 
exclui a natureza cultural das representaes de Deus, enquanto um fenmeno
VRFLDOPHQWHFRQVWUXtGR
Faz-se necessrio ressaltar que, conforme Verssimo (2004, p. 173), ao
VH UHSRUWDUj VL PDJHQVGRGLYLQR -XQJQmRRID] QDWHQWDWLYDGHH VWDEHOHFr-las
FRPRYH UGDGHRXIDO VLGDGHPHWDIt VLFD 6HJXQGRRDXWRUSD UD -XQJ, compete ao
psiclogo, neste campo, determinar, na medida do possvel, sua atuao psquica,
sendo irrelevante saber se esta , ou no, uma iluso transcendental.

22

2.3 Burrhus Frederic Skinner (1904-1990)

B. F. Skinner, autor de renome na psicologia comportamental, pensava na


religiosidade a partir da religio institucional.

Na obra Cincia e comportamento

humano (2003), ele evidencia sua leitura da religio como uma agncia de controle
social e a experincia religiosa mediante ao padro de estmulo-resposta.
Para Skinner (2003, p.381), na religio, o controle se d pela manipulao
GRVH VWtPXORV 2OXJD UGD UHOLJLmRQDYLGD PRGHUQDQmRSRGH VHU FODUDPHQWH
compreendido sem se considerar certos processos que so empregados fora do
campo da religio, DSURSULDGRVSDUDSURSyVLWRVPXLWRGLIHUHQWHV Estes

processos

empregados fora da religio, referidos por Skinner (2003), so, justamente, o


estmulo-resposta, praticado por grandes lderes sociais e, tambm, polticos a fim
de se imporem.
Skinner (2003) afirma que a autoridade sobrenatural, outorgada a
religiosos, trata-se de uma forma de controle social, baseada em supersties. A
prpria crena de cu / inferno e as regras de moral se baseiam num espectro amplo
de reforadores positivos e negativos.
Segundo Skinner (2003), pode-se entender o cu como prmio
(recompensa) s boas condutas e o inferno aos que, desobedecendo s regras
ditadas pela religio, vivem no pecado. O cu e o inferno condensam reforos
positivos e negativos.
Com relao questo da emoo, to presente nas experincias
religiosas, Skinner diz o seguinte:
Como a emoo usualmente um meio de controle religioso, o
condicionamento respondente importante. A arte, a msica, e os
espetculos religiosos geram respostas emocionais. [...] Essas respostas
so transferidas para estmulos, verbais ou no verbais que mais tarde so
usados pela agncia com propsitos de controle. Algumas agncias
religiosas recorrem ao uso de drogas, seja para induzir condies
emocionais ou motivacionais apropriadas, seja para induzir efeitos que
parecem apoiar a alegao de uma conexo sobrenatural. (SKINNER, 2003,
p.488).

Compreende-se, a partir desta citao, que, novamente, a dinmica


estmulo-resposta a nica percepo retirada do fenmeno religioso. Neste

23

sentido, tambm, a emoo vista, na mesma perspectiva, como um produto dos


reforos de ordem psicolgica e comportamental.
Alm do prottipo da emoo, Skinner (2003) cita outro instrumento
religioso: o uso de contingncias raras ou acidentais para controlar o comportamento
dos outros. Skinner se refere a situaes nas quais se fazem previses para o
futuro, envoltas em misticismo e supersties. Fato que, ao seu entender, no
passam de artimanhas para manter o controle social e a adeso determinada
agncia religiosa.

2.4 Abrahan Maslow (1908 -1970)

Um dos grandes nomes da Psicologia Humanista , certamente, Abraham


Maslow (1908 1970), o qual viveu em Nova York, nos Estados Unidos. Em suas
pesquisas, considerou, principalmente, questes relativas ao crescimento e
desenvolvimento pessoais. Estudou uma pequena amostragem de pessoas notveis
para determinar de que forma estes se diferenciavam de outras pessoas com sade
mental considerada normal ou mediana.
De acordo com Rosa e Kahhale (2002), Maslow procurou compreender as
mais elevadas realizaes que o ser humano capaz de alcanar. Ele define esta
realizao elevada como auto-atualizao ou auto-realizao, consistindo em
experimentar, de modo pleno, as prprias capacidades internas e individuais
enquanto pessoa. Ainda, segundo as autoras, Maslow denominou estas situaes,
nas quais se alcana a auto-DWXDOL]DomR FRPRH [SHULrQFLDV FXPEUHRXDLQGD 
H[SHULrQFLDVGHSL FR7 UDWD-se de experincias de amor pleno, experincias
religiosas ou simplesmente vivncias cotidianas. Para Maslow (s.d., p. 100) essa
experincia pode ser vivenciada em vrios momentos, como por exemplo:

[...] na experincia parental, na experincia mstica, ou ocenica, ou natural,


a percepo esttica, o momento criador, a introviso teraputica ou
intelectual, a experincia orgstica, certas formas de realizao atltica etc.
A estes e outros momentos de felicidade e realizao supremas chamarei
H[SHULrQFLDVFXOPLQDQWHV

24

Para Maslow, toda pessoa tem tendncia para se auto-realizar. Mas,


precisa satisfazer outras necessidades, por ele apontadas na chamada hierarquia
das nas necessidades, antes de chegar a essa realizao plena.
Em sua obra Introduo psicologia do ser (s.d.), Maslow faz uma crtica
a um modelo de psicologia que passe margem deste tipo de experincias, uma vez
que, para ele, as experincias culminantes esto entre as metas principais da vida,
validando e justificando a prpria existncia:

As experincias culminantes de puro prazer esto, para os meus sujeitos,


entre as metas fundamentais da existncia e so validaes e justificaes
desta. Que o psiclogo as despreze, as ultrapasse de largo ou ignore at,
oficialmente, a sua existncia, ou o que ainda pior nas Psicologias
objetivistas, negue a priori a possibilidade de sua existncia como objetos
para estudo cientfico, algo incompreensvel. (MASLOW , s.d., p. 109).

Maslow (s.d., p.112), salienta, ainda, que a psicologia contempornea tem


HVWXGDGR VREUHWXGR RQm R-ter em vez do ter, o esforo para realizar em vez da
realizao, a frustrao em vez da satisfao, a busca de alegria em vez da alegria
DWLQJLGDDWHQWDWLYDGHFKHJDUOiHPYH]GHHVWDUOi
Maslow (s.d., p. 110) define o seu entendimento da experincia
culminante, tantas vezes mencionada por ele, da seguinte forma:

[...] a experincia culminante unicamente boa e desejvel, e nunca


experimentada como m ou indesejvel. A experincia intrinsecamente
vlida; a experincia perfeita, completa e de nada mais precisa. autosuficiente. sentida como algo intrinsecamente necessrio e inevitvel.
to boa quanto devia ser. Provoca uma reao de reverncia,
encantamento, espanto, humildade e at de exaltao e devoo. A palavra
VDJUDGRpX VDGDR FDVLRQDOPHQWHSDUDG Hscrever o modo de reao da
pessoa experincia.

Nas entrelinhas de sua obra Introduo psicologia do ser, Maslow (s.d.)


parece criticar um modelo de psicologia que se focaliza na doena, na
psicopatologia e, no propriamente, no ser em questo. Para o autor, a verdadeira
psicologia deve se interessar mais pelos fins do que pelos meios, isto , pelo que ele
denominou de experincias terminais, valores terminais, cognies terminais e pelas
pessoas como fins.

Maslow (s.d.) titulou de Psicologia do Ser tal modelo de

entendimento da psicologia.

25

Maslow (s.d.) toma, enquanto sujeitos de sua pesquisa, pessoas sadias,


em pleno funcionamento e, no apenas, as doentes, como fazem outros modelos
SVLFROyJLFRV1R VHXHQWHQGLPHQWRH VWHPRGHORGHSHVTXLVD
FRQWUDGLomRFRPD

no est em

3VLFRORJLD FRPRXPDS VLFRSDWRORJLDGRVH U FRPXP$R 

contrrio, ele acredita que transcende a psicologia do comum e pode, em teoria,


incorporar todas as suas descobertas numa estrutura mais abrangente e global,
capaz de incluir tanto o doente como o so, tanto a deficincia como o ser e o vir a
ser. (MASLOW, s.d.).
De acordo com Rosa e Kahhale (2002, p. 252), Maslow considerava a
psicologia humanista como uma preparao para a quarta fora, ou seja, a
psicologia transpessoal. Esta escola iria alm da identidade do humanismo, dos
LQWHUHVVHVKXPDQR VSRL VDS

VLFRORJLDW UDQVSHVVRDO HVWDULDS UHRFXSDGDH P

investigar as capacidades humanas mximas, incluindo o estudo da religio e a


H[SHULrQFLDUHOLJLRVD

2.5 Carl R. Rogers (1902-1987)

No dizer de Boainain Junior (1998), Rogers , ao lado de Maslow e Rollo


May, um dos maiores lderes tericos da Psicologia Humanista. E o mtodo, por ele
criado, a ACP (Abordagem Centrada na Pessoa), considerado um dos modelos
mais completos do entendimento humanista de Homem.
Conforme Rosa e Kahhale (2002), as contribuies de Rogers para a
psicologia e para a psicoterapia, como aspecto caracterstico do movimento
humanista, contestam o modelo transferncial da psicanlise e o objetivismo das
teorias comportamentais, propondo um modelo de psicoterapia que se funda na
DXWHQWLFLGDGHGRWHUDSHXWDHQRDTXLHDJRUDGDUHODomRFRQVFLHQWH
Rogers (1980) defende que cada pessoa tem uma tendncia inata,
biologicamente orientada, para atualizar as capacidades do eu, para o auto
FUHVFLPHQWRWHQGrQFLDHVWDFKDPDGDGHDXWRDWXDOL]DomR

26

Na obra Um jeito de ser, Rogers (1980, p. 40) menciona um processo


direcional na vida, o qual caracterizaria uma tendncia a um desenvolvimento mais
completo e complexo do ser:

Podemos dizer que em cada organismo, no importa em que nvel, h um


fluxo de movimento subjacente em direo realizao construtiva das
possibilidades que lhe so inerentes. H tambm nos seres humanos uma
tendncia natural a um desenvolvimento mais completo e mais complexo.

'HDFRUGRFRP5RVDH .DKKDOH  D DXWRDWXDOL]DomRHP5RJH UV


seria o nvel mais alto de sade psicolgica. Cada pessoa guardaria, em si, um
impulso para ser competente, capaz, completa e autorrealizada. O organismo, na
concepo de Rogers, teria essa tendncia para a autopreservao e valorizao.
Entretanto, segundo as referidas autoras, para Rogers, o impulso para a
autoatualizao pode ser prejudicado por experincias infantis e pela prpria
aprendizagem.
Rogers no se deteve muito acerca da experincia religiosa. Na verdade,
muito raro ver, em sua obra, qualquer referncia temtica, inclusive psicologia
transpessoal, da qual, o prprio Maslow um dos precursores. Boainain Junior
S H[SOLFDTXH a caracterstica mais marcante do pensamento rogeriano,
o centrar-se na pessoa, o qual confere nome sua abordagem, parece exclu-lo do
FDPSRGHUHIOH[mRLQWHUHVVHVHDWXDomRSUySULRVGDSVLFRORJLDWUDQVSHVVRDO>@
Entretanto, ao falar da prtica psicoterapeutica, Rogers (1980) afirma que,
por meio dela, aprende-se sobre as condies psicolgicas que propiciam um
aumento da conscincia de si. Acrescenta que justamente esta autoconscincia,
TXHOHYDULDDSHVVRDDHVWDUPDLVHPVLQWRQLDFRPXPIOX[RHYROXWLYR
Aps citar a necessidade e a funo da conscincia no ser humano, para
colocar o homem em sintonia com esse fluxo evolutivo, Rogers (1980) cita, tambm,
outras experincias de estados alterados de conscincia, os quais, segundo ele,
aproximam-se de uma experincia transcendente de unidade. Acerca disto afirma:
Esse relato, tal como a descrio dos estados alterados de conscincia,
pertence ao terreno do mstico. Tenho certeza de que nossas experincia
teraputicas e grupais lidam com o transcendente, o indescritvel, o
espiritual. Sou levado a crer que eu, como muitos outros, tenho
subestimado a importncia da dimenso espiritual e mstica. (ROGERS,
1980, p. 48).

27

Na mesma obra, uma vez citadas as experincias de fsicos e qumicos,


acerca da experincia mstica, Rogers (1980) defende que exista uma tendncia
formativa do universo, podendo esta, ser rastreada e observada no espao estelar,
cristais, micro organismos mais complexos e nos seres humanos. Seria uma
tendncia evolutiva para uma ordem maior. Explanando acerca desta tendncia, o
autor declara:
Na espcie humana, essa tendncia se expressa quando o universo
progride de seu incio unicelular para um funcionamento orgnico complexo,
para um modo de conhecer e sentir abaixo da conscincia, para um
conhecimento consciente do organismo e do mundo externo, para uma
conscincia transcendente da harmonia e da unidade do sistema csmico,
no qual se inclui a espcie humana. (ROGERS, 1980 p. 50).

Ao final de sua vida, uma vez experimentados alguns fenmenos, os


TXDLVEDWL]RXGHSDUDQRUPDLVHWDPEpPYLYHQFLDGRDPRUWHGHVXDHVSRVD+HOHQ
Rogers (1980, p.31) afirma que considerava possvel que cada um de ns fosse uma
HVVrQFLDH VSLULWXDO FRQWtQXDDTXDO

VHPDQWLQKDSR UPHLRGR VWHPSR V H,

ocasionalmente, encarnava-se num corpo humano.

2.6 Rollo May (1909 - 1994)

Rollo May, outro autor humanista-existencialista, deixa claro, em suas


obras, o entendimento sobre a sua crena na influncia exercida pelo esprito na
formao da personalidade. Para May (2000), o que prova esta influncia de aspecto
espiritual, na constituio da personalidade, a tenso espiritual da qual provm o
sentimento de culpa, oriundo da percepo da diferena entre o que uma coisa , e
o que ela deveria ser.

A contradio , assim, prova da presena do esprito na natureza humana.


Ns nos sabemos existencialmente portadores do esprito, e a relao
introduz os elementos do incondicionado, de que somos infinitos e
imperfeitos. luz de tal tenso, torna-se perfeitamente compreensvel que
deveramos experimentar o esprito a todo instante. (MAY, 2000, p 41).

28

Em sua obra A arte do aconselhamento psicolgico, May (2000) salienta


que os seres humanos no so criaturas, totalmente, horizontais, nem,
absolutamente, verticais, mas vivem tanto horizontal como verticalmente. Diz, ainda,
TXHDLQWH UVHFomRHQW UHH VWHVGRL VSODQR VFDX VDPXPDWHQVmREi

VLFD $

conscincia do esprito provm dessa suprema tenso. No ponto de interseco


entre o vertical e o horizontal surge o VHQVRGRVLPSHUDWLYRVPRUDLV 0$<S
41).
A fim de corroborar o entendimento desta questo, May (2000) salienta
que outros psiclogos, como Jung e Rank, tambm perceberam este dualismo da
natureza humana e admitiram precisar da teologia para responder essa busca
universal.
Para May (2000), importante que o psicoterapeuta, chamado por ele de
aconselhador, esteja apto a lidar com questes relativas experincia e prtica
religiosa de seus pacientes. Ao citar alguns exemplos de pessoas que se utilizam da
religio como fuga de realidades particulares, May afirma que a religio tem uma
tendncia neurotizante ao separar as pessoas.
Outro aspecto apontado por May (2000, p. 170), o qual torna a
experincia religiosa algo doentio, o fato de as religies, muitas vezes, acabarem
SRUDSHODUPDLVSDUDDIUDTXH]DGRTXHSDUDDIRUoDGDSHVVRD
No entendimento de May (2000), a religio autntica que fundamenta
XPVHQWLGRSDUDDYLGD3DUDHOHDYHUGDGHLUDUHOLJLmRpXPDDMXGDSDUDWUDQVIRUPDU
a anVLHGDGHQHX UyWLFDGD VSH VVRDVHPX PDDQ VLHGDGHQRUPDOH FULDWLYD 0$<
2000 p.173).
O grande problema, visto na tica de May (2000) como um problema de
ordem religiosa, a incapacidade de confiar, a qual configura o verdadeiro estado
neurtico de muitas pessoas. Sobre a qual afirma:

Se algum puder ter confiana no sentido da vida, puder acreditar no valor


ltimo do prprio si-mesmo e do dos outros, puder confiar que o universo
tem um significado no qual a prpria insegurana pode ser superada, ento
poder experimentar a confiana e a coragem que necessita para viver.
(MAY, 2000, p. 173-174).

Para May (2000, p. 176), a sade da personalidade est imbricada em


uma percepo de sentido para a prpria vida e para a vida do mundo. O indivduo
precisa acreditar numa finalidade para a sua vida, e a religio, no seu entendimento,

29

a crena num processo total da vida. Explica, entretanto, que o seu conceito de
UHOLJLmRQmR VHIXQGDHPGHQR PLQDo}HVRXGRJPD V PDVQD DWLWXGHEiVLFDFRPD
qual confrontamos nossDH[LVWrQFLD
May (2000) fala, ainda, que quanto mais profundos os pensamentos na
psicoterapia, maior a proximidade teologia. A psicoterapia inicia com a
problematizao da vivncia eficaz do indivduo neurtico, passando pela questo
do sentido e apontando para a teologia. O autor fala, tambm, da experincia da
graa e de seu correspondente em psicologia, assim chamada para clarificao.
6HJXQGR0D\ S  HVWDH[SHULrQFLDpXPQRYRR UGHQDPHQWR
das tenses na personalidade e um ajustamento dHVHUFRQWLQXDPHQWHUHIHLWR3DUD
HOHDSH VVRDDRSD VVDUSR UH VWD H[SHULrQFLDGH FODULILFDomRDLQGDWHQGHUiD 
tomar decises egostas, no entanto, ter conscincia desta tendncia, ser menos
egocntrica em suas motivaes. Afirma, ainda, que, aps a experincia da
clarificao e da graa, o indivduo tomado de um senso nico de liberdade. Ele
encontrou finalmente a si prprio, encontrou seus semelhantes e encontrou o lugar
de todos no universo.
Na obra O homem a procura de si mesmo, May (2001) enfatiza aspectos
a ser considerados, no tocante religio e experincia religiosa em psicoterapia.
Faz uma crtica postura freudiana, quando este dizia que a religio era, por si s,
uma neurose compulsiva. Sobre essa questo, o autor afirma que qualquer setor da
vida pode ser usado como neurose, at mesmo, a prpria cincia, tornada por
muitos cientistas, uma verdadeira neurose.
Segundo May (2001), especificamente em relao religio, a pergunta a
ser feita se ela aumenta o grau de dependncia, mantendo, ou no, o indivduo
infantilizado. Contudo, assinala o autor, o difcil penetrar no significado ntimo das
atitudes religiosas, avaliando-as no como crenas tericas, mas como aspectos
afetivos da relao orgnica da pessoa com sua vida. H de se reconhecer, para a
pessoa, a relao entre religio e dependncia.
May (2001) atesta que metade do seu trabalho psicoteraputico tem sido
GHGLFDGDDSH VVRDVTXHWHP EDFNJURXGH VSHFLILFDPHQWH UHOLJLRVR (pDSD UWLU
desta experincia, que ele escreve acerca de aspectos que considera de
fundamental importncia a questes ligadas religio.

30

As pessoas de formao religiosa demonstram, a princpio, zelo maior que o


das outras para reformar a si mesmas e a sua vida. Mas em seguida,
inclinam-se a uma atLWXGHTXHHXFKDPDULDRGLUHLWRGLYLQRGH VHUFXLGDGR
As duas atitudes so naturalmente contraditrias e paralelas tambm aos
efeitos contraditrios da religio. [...] A primeira atitude o vivo interesse por
resolver os prprios problemas no necessita comentrios; uma funo
da f no significado e no valor da vida, contribuio construtiva de uma
religio amadurecida e, tem influencia dinmica sobre a terapia. (MAY, 2001,
p. 164).

Para May (2001), a atitude, do direito divino de ser cuidado, algo nocivo
maturidade da pessoa, uma vez que, seu bom comportamento se motiva pela
obedincia e esta, geralmente, no se pauta numa opo responsvel segundo a
tica. Assim, o fazer o bem, sempre, tem de ser recompensado. E quando a
recompensa no vem (visto que, na verdade, a prpria virtude j a recompensa) a
pessoa se sente ressentida.
No obstante, h uma tendncia alinhada dependncia religiosa de
outorgar a dignidade, o poder e o prestgio a outrem. Embora no exclusiva da
religio, May (2001) fala que esta tendncia deveras encontrada em relao a
figuras de identificao, tais como, padres, rabinos, pastores e lderes polticos e
sociais. O que, em psicoterapia, chama-se de transferncia.
May (2001) identifica, ainda, outro aspecto negativo advindo desta mesma
crena, assim como a pessoa se sente sujeita a uma ao poderosa de outrem a
quem considera superior, tambm, identificar pessoas que considera inferior a si e
sobre as quais tem o direito de exercer seu domnio.
No entendimento de May (2001, p. 168), as formas neurticas, de usar a
religio, tm algo em comum, pois, por meio delas, a pessoa evita enfrentar a sua
solido e ansiedade. Segundo o autor, quando a religio assume esta forma, tornase uma racionalizao para disfarar a FRPSUHHQVmRGHTXHRVHUKXPDQRHPVXDV
profundezas est basicamente s e que inevitvel, em ltima anlise fazer sozinho
VXDVRSo}HV
Diz May (2001) que , precisamente, por meio da anlise, que a pessoa,
sentindo ansiedade, procura a autoridade do analista. Mediante tal perspectiva,
importante que a pessoa se pergunte sobre qual ansiedade lhe faz desejar refugiarse junto a uma autoridade ou identificar de qual problema est tentando fugir.

31

May (2001) fala, tambm, que a religio construtiva quando fortalece, na


pessoa, o senso de dignidade e de valor e, ainda, quando desenvolve conscincia
tica, liberdade e responsabilidade.
No parecer de May (2001), para conhecer-se o efeito produzido pela
religio sobre a pessoa, importante se questionar at que ponto a crena ou a
prtica de determinada religio uma fuga da liberdade, um modo de se tornar
menos pessoa ou uma maneira de fortalecer esta quanto sua responsabilidade e
capacidade tica.

2.7 Eric Fromm (1900 1980)

Eric Fromm tece, em suas obras, muitos comentrios acerca de questes


pertinentes s instituies religiosas. Em sua famosa obra Anlise do homem (1970),
o autor dedica algumas pginas questo da f. Comenta que, em sua poca, a
igreja e, tambm a f, em face ao progresso da razo, foram menosprezadas.
Na obra, Fromm lana mo de vrias perguntas sobre a natureza e o
destino da f frente s mudanas sociais de seu tempo. A partir desses
questionamentos, Fromm (1970) descreve seu entendimento sobre o significado da
f. Para HOHDIpp >@DWLWXGHEi VLFDGHXPDSH VVRDRW UDoRGH FDUiWHUTXH 
impregna as suas experincias, que capacita o homem a enfrentar a realidade sem
LOXV}HVHQRHQWDQWRDYLYHUSRUVXDIp )5200S 
Para Fromm (1970, p. 170), a f designa um trao de carter e no o
contedo de uma crena em algo. O autor fala, ainda, da f racional e irracional:
3RUIpL UUDFLRQDOHQWHQGRD FUHQoDHPX PDSH VVRDLGpLDRX VtPERORTXHQmR 
resulta da experincia prpria da pessoa, de pensamento ou sentimento, mas se
IXQGDQDVXEPLVVmRHPRFLRQDODXPDDXWRULGDGHLUUDFLRQDO
Fromm (1970) caracteriza a f irracional pelo poder exercido sobre a
pessoa que acredita. Acerca desta submisso a outrem, ou seja, da f irracional,
Fromm (1970) afirma que a pessoa renuncia a uma independncia interior,
substituindo sua experincia particular pela experincia da autoridade. Para
exemplificar seu postulado, o autor fala do que acontece na hipnose e, tambm, no

32

TXHWLWXODGHS URFHVVRV VHPL-KLSQyWLFRVR VTXDL VD FRQWecem quando as pessoas


aderem, cegamente, a um lder.
-iSR U Ip UDFLRQDO) URPP S HQWHQGHXPD FRQYLFomR
EDVHDGDQDDWLYLGDGHSURGXWLYDLQWHOH FWXDOHHPRFLRQDO$UHVSHLWRGLVWRHOHFLWDRV
casos de grandes cientistas, como Coprnico, Galileu, Newton, Kepler.
Nas palavras de Fromm (1970, p. 176), essa f tem razes na prpria
experincia, na confiana em sua capacidade de pensar, observar e julgar. A f no
RXWURHHPVLSUySULRID]SDUWHGRTXH)URPPFKDPRXGHIpUDFLRQDO
Fromm (1970) fala que ter f numa pessoa diz respeito f que temos em
ns mesmos e na humanidade. Para o autor, a f na humanidade a mesma f que
foi expressa, em termos religiosos, no ocidente pela religio judaico-crist e,
tambm, nas idias poltico-sociais de seu sculo.
Salienta Fromm (1970) que a f racional se baseia na experincia interior
de cada indivduo, no , portanto, um desejo pr-concebido. Logo, a experincia de
ter f em algo fruto e resultado de nossa prpria observao e reflexo. O autor
afirma que a base da f racional a produtividade.
Fromm (1970) fala, tambm, que a f racional no pode se aliar ao uso do
poder. Para ele, quando os sistemas religiosos se unem ao poder, acabam por
abandonar a f racional, fazendo com que as religies se corrompam e percam o
seu vigor.
O autor salienta que h uma conexo entre a f racional e o objeto
GHSRVLWiULRGDIp (QWUHWDQWRDIL UPD &RPRDIp UDFLRQDOpED VHDGDQDQR VVD
prpria experincia produtiva, nada pode ser seu objeto, que transcenda a
exSHULrQFLDKXPDQD  )5200S /RJRXPDIpTXHQmRpI

UXWRGD 

prpria experincia (uma f ensinada religiosamente, por exemplo) no pode ser


entendida como uma f racional.
No

entendimento

de

Fromm

compartilhavam GR SRGHUGD,JUHMD

(1970),

algumas

seitas

que

no

FRQVHJXLDPPDQWH UH VVDIp UDFLRQDODR 

salientarem a capacidade de amor e a semelhana do homem a Deus em seu


simbolismo religioso. Disse o mesmo em relao aos sistemas polticos que
pregavam a liberdade e a democracia.
Para Fromm (1S  DTXH VWmR FUXFLDOSDUDQR VVDJH UDomRHDV 
seguintes saber se essa f ser uma f irracional em chefes, mquinas, sucesso,

33

ou a f racional no homem, fundada na experincia de nossa prpria atividade


SURGXWLYD1H VWH VHQWLGRDIL UPDTXHR

Komem no pode viver sem f. H,

relativamente, menor diferena entre a f de um mstico em Deus e a f de um ateu


na humanidade, que a f em um Deus, cujo poder estimula a impotncia do ser
humano.

2.8 Viktor Emmil Frankl (1905 - 1997)

Viktor Frankl nasceu em Viena, em 1905. um dos grandes expoentes do


humanismo existencialista. Criou um mtodo chamado de Logoterapia, a
psicoterapia do sentido da vida, trata-se, portanto, da cura por intermdio do sentido.
Frankl desenvolveu este mtodo psicoterapeutico aps vivenciar a
segunda guerra mundial, na qual foi prisioneiro nos campos de concentrao
nazista. Na seguinte citao, percebe-se que ele entende que a procura pelo sentido
da vida o que, realmente, move as pessoas na procura ao atendimento
psicRWHUiSLFR >@KRMHR VSDFLHQWHVQmRYHPjQy VS VLTXLDWUDV FRPVHQWLPHQWRV
de inferioridade, mas muito mais com uma sensao de falta de sentido, com um
VHQWLPHQWRGHYD]LRFRPRTXHHX FKDPRGHYiFXRH[LVWHQFLDO )5$1./S
18).
Para Frankl (1990), o sentido um fato antropolgico, pois o homem,
sempre, tem procurado um significado para sua vida, o que os animais no fazem. A
necessidade de sentido, para ele, vai muito alm do que qualquer outra necessidade
e o interesse bsico, capaz de motivar o ser humano a qualquer coisa, a vontade
de sentido.
Heckerth (2004) afirma que Frankl leu a busca por sentido como
expresso de um inconsciente espiritual. Frankl acreditava que iria alm de Jung,
quando, alinhando-se aos existencialistas, colocava uma carga de responsabilidade
no homem, enquanto ser livre e responsvel.
A crtica de Frankl a Jung, decorre do fato de Jung considerar que a
religiosidade se liga a impulsos e instintos. No entendimento de Frankl (1990), Jung
no teria localizado, corretamente, a religiosidade inconsciente do ser humano, uma

34

vez que no situou Deus num inconsciente pessoal e existencial, mas numa esfera
coletiva. como se, para Jung, algo dentro da pessoa, que no ela prpria, a
impelisse para Deus. Tal postura, para Frankl (1990), retira a responsabilidade que a
pessoa tem pelas suas prprias opes.
)UDQNO S HYLGHQFLD VXDSR VLomRTXDQGRGL] 2LQFRQ VFLHQWH
coletivo tem as menores probabilidades de abrigar a religiosidade precisamente por
que a religiRHQYROYHDVPDLVSHVVRDLVGHFLV}HVWRPDGDVSHODSHVVRD
Em sua obra A presena ignorada de Deus (1985), Frankl ultrapassa as
fronteiras do psicofsico em direo conscincia, do inconsciente espiritual e da
existncia humana pessoa profunda. Diz Xausa (1985, p. 9), no prefcio da edio
da obra de Frankl:

A logoterapia, portanto, uma psicologia que sem perder o rigor cientfico,


introduz a noo de transcendncia na cincia do homem. Vai alm da
imanncia rumo transcendncia, transformando-se numa mensagem
libertadora do ser humano, ao libert-lo dos determinismos tanto
psicolgicos, como sociais.

Nesta mesma obra, Frankl (1985) faz vrias crticas psicanlise, ao falar
do mecanicismo psicanaltico, o qual, segundo ele, havia reduzido o homem a
impulsos e instintos. psicologia, um novo conceito de ser humano seria trazido
pela anlise existencial. Esta, segundo de Frankl (1985, p. 21) se concentraria na
autonomia da existncia espiritual.
3RUH VSLULWXDORDXWR UHQWHQGH RTXHKiGHKX PDQRQDSH VVRD1D 
anlise existencial h o que Frankl (1985) chamou de conscincia de algo espiritual
ou existencial. Assim, o homem existe autenticamente quando no est sendo
dirigido, ou seja, apenas quando o responsvel. A existncia, somente, autentica
TXDQGRRSUySULRHX VHOI pTXHHVWiGHFLGLQGRHQmRVHQGRLPSXOVLRQDGRSHORLG
Xausa (1988) explica que o homem para a logoterapia, e evidentemente
para Frankl, uma entidade bio-psico-espiritual. um sujeito existencial a espiritual.
Esse cariWHUH VSLULWXDO VH UHIHUHDR QRRVRX ORJRVHSRGH VHU FKDPDGRGH 
QRpWLFR
Quanto a este ponto, segundo Frankl (1985), a logoterapia est centrada
e focalizada no espiritual, o qual representa a dimenso noolgica, distinta da
dimenso psicolgica. Conforme Xausa (1988), esse ser espiritual no algo feito

35

pela cultura ou dado pela gentica. o que a pessoa de fato . E essa dimenso do
ser humano escapa ao entendimento psquico ou biolgico aprendidos pela cincia.
Frankl (1985) diz que esse aspecto espiritual pode ser encontrado tanto
QR FRQVFLHQWH FRPRQRLQ FRQVFLHQWH 3DUD) UDQNO S  RLQFRQ VFLHQWH
HVSLULWXDOpXPDJHQWHHVSLULWXDOHQmRXPDIRUoDLQVWLQWXDO
Xausa (1988) explica que, para Frankl, o inconsciente espiritual no
nico, h, tambm, um inconsciente instintivo. O inconsciente entendido como algo
muito diferente das categorias racionais e intelectuais e , justamente, deste
espectro do no racional e inconsciente, que provem a espiritualidade, tal qual uma
compreenso imediata de si mesma. (XAUSA, 1988, p. 126).
;DXVD S DILUPDTXHHVVDHVSLULWXDOLGDGHQmRVHUHIHUHjYLGD
espiritual no sentido religioso e sim a vrios fenmenos, como por exemplo,
inclinaes e afetos que no podem derivar somente do instinto nem do psico-fsico,
pertencem ao psico-HVSLULWXDO
notvel na obra de Frankl a proximidade de seu modelo psicoterpico
com a religio. Entretanto, em sua obra A questo do sentido em psicoterapia, Frankl
(1990) evidencia que a funo da religio salvar a alma, enquanto a funo da
psicoterapia cur-la.
Xausa (1988) comenta que a logoterapia adota uma atitude de
neutralidade em relao religio, salvaguardando, tambm, as fronteiras entre
psicologia e teologia. A autora cita que, para Frankl, a psicoterapia se move num
plano aqum da f revelada, pois esta uma deciso da pessoa, pertencente a uma
esfera transcendental e no ao campo cientfico.
Entretanto, no entender de Xausa (1988, p. 112), uma vez que a
logoterapia se interessa, especialmente, pelo sentido e este ser experimentado,
PXLWDVYH]HVSRUPHLRGHXPDIp UHOLJLRVDD UHOLJLmRVHWRUQDSDVVtYHOGHDQiOL VH
SVLFROyJLFDHVSHFLDOPHQWHFRPUHODomRDRVVHXVHIHLWRVQDYLGDGRSDFLHQWH
Xausa (1988) enfatiza que, para Frankl, a compreenso do sentido se d
segundo dois aspectos: psicolgicos e ontolgicos. Enquanto ontolgico, o
fenmeno se orienta para metas infinitas do ser finito e, assim, a ontologia ilumina a
SVLFRORJLD $DXWHQWL FDLQWH USUHWDomRGD

UHOLJLmRH [LJHQmRX

PDDQiO Lse

psicodinmica, mas fenomenolgica, afastando-se do empirismo cientfico que


DFDEDFDLQGRLQHYLWDYHOPHQWHQRUHGXFLRQLVPRSVLFROyJLFR ;DXVDS

36

Para Frankl (1990), essa dimenso espiritual, presente no ser humano,


que o faz buscar um sentido para sua vida. O no encontrar uma causa ou um
sentido para viver , a partir da perspectiva de Frankl, a maior causa das neuroses,
embora no seja a nica.

2.9 Jacob Levy Moreno (1889 - 1974)

Jacob Levi Moreno (1989-1974) nasceu em Bucarest, mudando-se com


seus pais para Viena aos cinco anos de idade. Em 1925, foi para os Estados Unidos,
onde faleceu em Nova York em 1974.
No dizer de Lindqvist (1998, p. 241), o estilo pessoal de pensar de
Moreno tem profunda conotao religiosa. A religio proporcionou a Moreno a
LQVSLUDomREiVLFDPRWLYDomRSDUDRWUDEDOKRSUiWLFRSDUDDVPHWiIRUDVHFRQFHLWRV
EiVLFRVSD UDGH VFUHYHURG

UDPDGRXQLYH

UVR1mRRE

VWDQWHOH YH-se em

considerao o fato de que Moreno fora criado dentro dos costumes e prticas da
religio judaica.
Bezerra (2002) comenta que, mais tarde, durante a adolescncia e
juventude, Moreno participou de um grupo de jovens judeus, o qual fundou a
FKDPDGD UHOLJLmRGRHQ FRQWUR 6HJXQGRDDXWRUDQDTXHOHWH PSRPXLWR VMRYHQV 
judeus procuravam construir caminhos libertrios, retomando o misticismo
FDEDOtVWLFRFRPrQIDVHQR VHQ VLQDPHQWRV KDVVtGLFRV2KD VVLGLVPRH [SOLFDD 
autora, era uma seita surgida dentro do judasmo como resposta ao sofrimento e
misria das comunidades judias radicadas na Rssia e Polnia durante o Sec. XVIII.
Linqdvist (1998) assinala uma das histrias mais emblemticas da
infncia de Moreno, a qual serviria de amostra ao que viria ser o pensamento de
Moreno em relao a Deus e suas concepes acerca da criatividade/
espoQWDQHLGDGH&RQWDRDXWRUTXH0RUHQRH

VWDYD EULQFDQGRGH VHU'HX V FRP

RXWUDVFULDQoDVH WHQWDQGRYRDUTXDQGRDFDERXSR UFDLUHTXHEUD URE UDoRGLUHLWR


Para o autor, h, nesta histria, um simbolismo das idias csmicas de Moreno e,
ainda, da autointerpretao que Moreno tinha ao acreditar que mudaria os rumos da
psicologia e das instituies sociais.

37

Embora sendo de origem judaica, Lindqvist (1998) explica que durante


sua vida, Moreno leu diferentes autores religiosos e em 1910 formulou sua idia de
Deus. Para ele, Deus no poderia ser entendido como um criador distante, mas
como uma fora ativa do universo, a qual se manifestava nos lugares onde
funcionassem a criatividade e espontaneidade.
Lindqvist (1998) explica que as idias de Moreno, acerca de Deus, so
muito prximas s idias de Martin Buber, do qual se recebeu a famosa teoria do
encontro. Para Buber, assim como para Moreno, o grande Tu (Deus) quem
possibilitaria as relaes humanas eu-tu, nas quais, Deus seria realmente
encontrado e contactado, e no apenas, pensado e expressado. Entretanto, h
controvrsias de que Moreno teria formulado tais teorias antes de Buber.
Em 1920, Moreno publica The words of de Father (As palavras do Pai).
Segundo Lindqvist (1998), este foi o ponto alto do pensamento religioso de Moreno.
Neste livro, segundo Lindqvist, Moreno argumenta em favor de uma viso csmica,
na qual o homem assume uma responsabilidade por sua vida, tornando-se assim o
(X- 'HXV(VWHFRQFHLWRFKDYHHPERUDPXLWDVYH]HVVHMDPDOFRPSUHHQdido na
obra de Moreno, o que ele chamou de autointerpretao do homem.

Os modernos apstolos da ausncia de Deus, ao romperem com as


amarras que uniam o homem a um sistema divino, a um Deus
supramundano, em sua pressa entusiasmada, cortaram um pouco demais,
cortaram tambm o prprio self do homem. Por meio do mesmo ato pelo
qual emanciparam o Homem de Deus, emanciparam o homem de si
mesmo. Eles dizem que Deus est morto, mas foi o homem que morreu.
(MORENO, 1983, p. 8 apud LINDQVIST, 1998, p. 249).

Lidqvist (1998) cita, tambm, que este livro gerou muitas controvrsias,
pelas quais alguns o denominaram uma amostragem da megalomania e insanidade
de Moreno, enquanto outros o consideram a grande e principal obra do autor.
Moreno, tanto na obra As palavras do Pai quanto em muitos outros de
seus escritos, fala de Deus. Entretanto, ressalta-se que, embora falasse muito de
Deus, Moreno dissocia sua imagem do divino das imagens pr-concebidas pela
teologia. Ele queria, de acordo com Lidqvist (1988), encontrar uma nova
compreenso de Deus. Em sua obra, fica evidente a distino feita por ele entre o
Deus do primeiro status e o Deus do segundo status.

38

Todas as afirmaes e negaes de Deus, todas suas imagens giram em


torno desse, o Deus segundo status, o Deus que havia recebido o
reconhecimento nas questes do universo, por assim dizer. Mas h um
outro status de Deus, que mesmo como smbolo tem sido negligenciado,
que o status de Deus antes do Sabbath, desde o momento da concepo,
durante o processo e criao e evoluo do mundo e de si prprio.
(MORENO, 1985, p. 32 apud LINDQVIST, 1998, p. 245).

Na citao, acima, Moreno (1985) enfatiza o que, na sua obra, de


fundamental importncia na estruturao de uma dimenso mstica do processo de
espontaneidade e criatividade. Moreno mostra que o Deus criador tem sido
esquecido, uma vez que, a religio tem evidenciado a noo de Deus como Senhor
(o Deus segundo status). Tal fato se mostra evidenciado quando ele cita a questo
6DEEDWKRXVHMDRGLDGHGLFDGR ao Senhor. Isto demonstra que o reconhecimento
se confere a Deus, enquanto Senhor, poderoso, dominador e no enquanto princpio
da criatividade/ espontaneidade (Deus primeiro status) ou o Deus criador do
universo e de todas as coisas.
Segundo (Lindqvist, 1998, p. 241), a relevncia da religio para o
psicodrama pode ser compreendida sob trs aspectos: o primeiro refere-se
IXQGDPHQWDomRPHWDItVLFDGDWHRULDGDH VSRQWDQHLGDGHFULDWLYLGDGHRVHJXQGRDR
FRPSURPLVVRPRUDOGHWUDEDOKDUSDUDDVSHVVRDVHR~OWLPRDRGUDPDFRPRPHLR
GHOLGDUFRPDVTXHVW}HVUHOLJLRVDVPHWDItVLFDV
Moreno, ao final de sua vida, j no escrevia muito sobre suas idias
religiosas, contudo, segundo Lindvist (1988), ele tinha uma viso de que a
secularizao e o materialismo eram grandes ameaas para a humanidade.

Um dos maiores dilemas do homem em nossos dias que ele perdeu a f


num ser supremo, e, em muitas vezes, em qualquer sistema de valor como
guia de conduta. Seria o universo guiado apenas pela mudana e pela
espontaneidade? A resposta psicodramtica alegao de que Deus est
morto que ele pode ser facilmente trazido de volta vida. Seguindo o
exemplo de Cristo, demos e podemos dar a ele uma nova vida. [...].
(MORENO, 1975 p. 21-22 apud LINDQVIST, 1998, p. 246).

Para Moreno, segundo Lindvist (1988), o evento importante trazido pela


religio moderna (entendida por Moreno como o cristianismo) foi a substituio, se
no o abandono, do Super Deus csmico, ilusrio, por um simples homem que se

39

chamava filho de Deus Jesus Cristo. O extraordinrio nele no era a cultura ou a


magia intelectual, mas o fato da corporificao. Ou seja, Deus havia assumido um
corpo e fazia e criava como compete a um ser humano.

Todos podem retratar sua verso de Deus por meio das prprias aes, e,
assim, comunicar sua prpria verso aos outros. No mais o mestre ou o
papa que corporifica Deus. A imagem de Deus pode assumir forma e corpo
por intermdio de qualquer homem o epiltico, o esquizofrnico, a
prostituta o pobre e o rejeitado. Todos eles podem, a qualquer momento,
subir ao palco, quando chegar o momento da inspirao, e dar a verso do
significado do universo. Deus est sempre dentro de ns e entre ns, assim
como acontece com as crianas. Em vez de descer dos cus, ele entra pelo
palco. (MORENO, 1975 p. 21-22 apud LINDQVIST, 1998, p. 246).

Lindqvist (1998) afirma que, para Moreno, o processo teraputico ,


sobretudo, uma tarefa cosmolgica e, ainda, ressalta que um mtodo teraputico
despreocupado com as enormes implicaes csmicas, atreladas ao destino do
homem, , certamente, um mtodo incompleto e inadequado.

2.10 Wilhelm Reich (1897 - 1957)

Wilhelm Reich nasceu em 1887 na ustria. Foi psiquiatra, psiclogo e


fsico. Viveu em vrios lugares na Alemanha, na Dinamarca, na Sucia e na
Noruega. Mas, a maior parte de sua produo cientfica bem como de suas mais
importantes descobertas, desenvolveu-se nos Estados Unidos a partir de 1939.
Foi nos Estados Unidos, mais precisamente em Nova York, que Reich
comprou um terrHQRRTXDO FKDPRXGH 2UJRQRQQRDQRGH1H VWHORFDOHOH
SUHWHQGLD VHJXQGR5DNQH V  GH VHQYROYHURH VWXGRGD FKDPDGD FLrQFLDGR 
RUJ{QLRRXHQH UJLDYLWDODTXDO FRQVWLWXtDDED VHGH VXDVGHVFREHUWDV1HVWHVtWLR
Reich tinha a sua casa, seu escritrio e seu laboratrio.
Por no acatar a um decreto da Suprema Corte dos Estados Unidos, o
TXDODILUPDYDTXHR 2UJ{QLRRXHQH UJLDYLWDOQmRH[L VWLD5HLFKIRLSUH VR VRED 
DFXVDomRGHGHVSUH]RjFRUWHYLQGRDIDOHFHUQDSULVmRHP

40

Segundo Raknes (1988), na teoria reichiana, encontra-se um acentuado


estudo e teorizao acerca do fluxo energtico, isto , da bioenergia. Esta, no
entendimento de Reich, percebida, subjetivamente, por meio de uma sensao
prazerosa,

quando

em livre

fluxo;

sentida

desagradvel,

dolorosa

ou

angustiantemente quando este fluxo interrompido por algum motivo.


Raknes (1988, p. 60) afirma que Reich trabalhou na associao
3VLFDQDOtWLFD,QWHUQDFLRQDOGXUDQWHTXLQ]HDQRV1HVWHSHUtRGRHOHSHUFHEHXTXHRV
contedos reclusos no inconsciente no se manifestavam tanto no que o paciente
dizia, mas no como ele dizia. Essa descoberta conduziu inovao de Reich,
DQiOLVHFDUDFWHULDO

Reich demonstrou que os traos caracteriais levados experincia


consciente do paciente, eram passveis de mudana. Demonstrou tambm
como diferentes caractersticas associam-se e formam uma estrutura
caracterial que tem tambm a funo de evitar impresses e emoes
indesejadas e que, alm disso, pode ser chamada couraa caracterial.
(RAKNES, 1988, p. 60-61).

Raknes (1988) explica que, em posse deste entendimento, Reich


procurava analisar a estrutura caracterolgica a fim de tornar consciente o problema
que impedia o fluxo energtico nessa couraa. E, uma vez a desbloqueando, tornar
possvel uma mudana na prpria estrutura do carter.
No que tange s suas origens religiosas, segundo Raknes (1988), embora
de origem judaica, Reich no recebeu nenhuma formao desta origem nem de
outro credo religioso. No aderiu, tambm, a nenhum sistema religioso de crenas.
Reich estudou o antigo e o novo testamento, apenas, por interesse cientfico e intuito
de adquirir conhecimento sobre a histria das religies.
Raknes (1988, p.101-102) comenta que, na obra Ether, Deus e o Diabo,
Reich enfatiza qXHDRFULDURUHLQRGRGLDERDVUHOLJL}HVSDVVDUDPDDWULEXLUDHVWH
VHUSRUHODVPHVPDVFULDGRLPSXOVRVFRPRyGLRPDOtFLDGHVWUXWLYLGDGHLQYHMDR
SUD]HUHPVHQWLUHLQIULQJLUGRU
Entretanto, assegura o autor, Reich entendeu que tais impulsos no eram
gerados, na verdade, por foras demonacas e, sim, pela prpria frustrao dos
impulsos primrios naturais, como o amor sexual, o desejo de conhecimento e
independncia, os quais so considerados nocivos pelas religies.

41

Assim, a religio, em vez de ser o que era originariamente uma expresso


das correntes orgnicas e do contato orgnico com os seres humanos e
com os animais, com toda a natureza e com o cosmos , tornou-se um meio
para reprimir o livre metabolismo da energia e para perverter os impulsos
naturais primrios em secundrios, inimigos da vida. (RAKNES, 1988, p.
102).

Para Reich, segundo o entendimento de Raknes (1988), ao reprimir os


impulsos primrios, sobretudo o amor sexual, a religio reprimia, em maior ou menor
escala, as prprias bases biolgicas da experincia religiosa.
Apesar da crtica represso da sexualidade, to prpria de muitas
religies, Reich no empreendeu grandes estudos acerca da natureza da
experincia mstica ou dos processos nela imbricados.

2.11 Alexander Lowen

O neo-reichiano, Alexander Lowen, criou a anlise bioenergtica que, no


seu dizer, trata-se de uma abordagem que integra pontos de vista orientais e
ocidentais, visando entender tenses que constrangem o corpo, ao mesmo tempo
em que mobiliza as energias do corpo para eliminar tais tenses. Afirma Lowen
S TXHDHQHUJLDpDIRUoDTXHHVWiSRUWUD]GRHVStULWRHSRUWDQWRDEDVH
GDHVSLULWXDOLGDGHGRFRUSR
Lowen procura entender a sade, acrescentando a ela, o conceito de
espiritualidade. Contudo, o autor considera que, primeiramente, deve-se mudar o
conceito de sade, transformando-o em uma definio positiva, a qual leve em
considerao os sentimentos que habitam o ser humano, os movimentos
espontneos e a profunda ligao a outros organismos e natureza.
Para Lowen (2001, p. 15), a partir deste senso de unio com uma fora
RXRUGHPVXSHULRUTXH VHRULJLQDDH VSLULWXDOLGDGH6HDFHLWDPRVDLGpLDGHTXHRV 
seres humanos so criaturas espirituais, tambm teremos de admitir que a sade
HVWiUHODFLRQDGDiHVSLULWXDOLGDGH

42

Lowen (2001) entende que a perda da ligao com os outros, com os


animais e com a natureza responsvel por vrias perturbaes mentais. E, em
consonncia com a perda de sintonia exterior, h, tambm, a perda das ligaes
FRPRSUySULRVHOIFRUSyUHR
1HVWH FDVRH [SOLFD/RZHQ S  KiXPD UHGXomRQDYLWDOLGDGH 
do corpo, a uma atenuao do esprito vital, a um decrscimo em seu nvel
HQHUJpWLFR/RJRVD~GHPHQWDOHItVLFDQmRHVWmRGLVVRFLDGDV-untas, elas formam
a sade integral da pessoa. O autor acentua a manifestao do esprito na vibrao
e graciosidade do corpo:

A sade mental reflete objetivamente na vitalidade do corpo, a qual se


manifesta no brilho dos olhos, na colorao e no calor da pele, na
espontaneidade da expresso, na vibrao do corpo e na graciosidade dos
movimentos. Os olhos tm especial importncia, porque so o espelho da
alma. Neles pode ser vista a vida do esprito. (LOWEN, 2001, p.16).

Lowen (2001) considera que no h na medicina ocidental algo que se


ocupe com o todo, com a inteireza do ser. A medicina estaria negando, assim, a
unidade bsica ou a totalidade do indivduo. Para ele, esta idia fruto da
dissociao entre esprito e corpo. O esprito foi limitado mente.
No entendimento de Lowen, a ruptura, apenas, poder ser superada ao
VHUHVWLWXLUDSLTXrDRFR USR8PDFRQFHSomRKROtVWLFDGRR UJDQLVPRUHFRQKHFHULD
que o corpo imbudo de um esprito que ativado por sua psique e ciente de suas
Do}HV /2:(12001 p. 34).
Para Lowen (2001), de modo geral, a medicina ocidental procura curar a
doena e no conservar a sade, tal como ocorre na medicina oriental. O autor
enfatiza que os tratamentos a doenas se fixam, exclusivamente, ou na dimenso
psquica, desconsiderando o corpo ou na dimenso fsica, desprestigiando o esprito.
Para ele, quando a meta de um tratamento algo especfico, localizado, geralmente,
a medicina encontra solues.
Entretanto, segundo Lowen (2001, p. 17), esta prtica no alcana,
totalmente, a sade da pessoa e nem atua sobre as causas obscuras do problema,
RXVHMDGRVIDWRUHVGDSHUVRQDOLGDGHGRLQGLYtGXRTXHRSUHGLVS}HPjGRHQoD
Lowen (2001) afirma que somos moldados por nossas experincias de
vida e que traumas emocionais, de acordo com a profundidade e intensidade dos

43

sentimentos, so, geralmente, expressos por meio de respostas corporais. Toda a


experincia vivida por uma pessoa afeta o seu corpo e registrada na sua mente.
Embora a psiqu, entendida como conceito vitalstico, tenha sido relegada
metafsica, foi justamente por meio da psicologia, e mais especificamente por meio
da psicanlise, que se abriu caminho para a compreenso do esprito enquanto
fenmeno energtico. Segundo a tica freudiana, este caminho inerente
descoberta da sexualidade, a partir do entendimento de que a histeria o respaldo
fsico de um conflito psquico. Depois desta descoberta, fizeram-se, ainda, outras
consideraes acerca de algumas doenas mentais com respaldo corporal.
No que diz respeito questo da sexualidade, no entender de Lowen
(2001), esta deve ser vista como integrante do corpo todo. Para ele, o ser humano
uma criatura sexualmente diferenciada em todas as clulas do seu corpo. O mesmo
acontece com a espiritualidade, a qual constitui uma funo do corpo todo.
/RZHQ S DIL UPDTXH

$H VSLULWXDOLGDGHGL VVRFLDGDGD 

sexualidade transforma-se numa abstrao, e a sexualidade dissociada da


HVSLULWXDOLGDGHSDVVDDVHUXPDWRSXUDPHQWHItVLFR
Para Lowen (2001), quando nosso esprito se entrega, plenamente, a uma
ao, esta se torna espiritual em virtude da transcendncia do eu. A qual pode ser
H[SHULPHQWDGDSRUH[HPSORQRDWRVH [XDO/RZHQ S GL]DLQGDTXH D
mesma espcie de arrebatamento ocorrida no ato sexual acontece tambm na unio
PtVWLFDGHXPDSHVVRDFRPVHXGHXV

Tanto no orgasmo como na experincia mstica h um senso de comunho


com as foras superiores do universo. Todavia enquanto a experincia
mstica tranqila e suave, a experincia orgstica assemelha-se a um
terremoto. [...] Na experincia mstica a pessoa abandona o seu eu; no
orgasmo, o eu tragado por um dilvio de energia e sentimento. (LOWEN,
2001, p. 105).

Lowen (2001) fala, tambm, que a transcendncia pode ser alcanada por
atos de natureza no sexual ou mstica. Isto acontece quando, por exemplo, o ser
tocado de grande compaixo mediante algum fato marcante. Assim, ele no mais
acredita ter um esprito e, sim, ser possudo por este.

44

Na mesma perspectiva, para Lowen (2001), os atos criativos, oriundos da


inspirao e paixo, tambm, so entendidos como uma experincia de
transcendncia. Nela, o artista renuncia ao seu ego e se funde a sua obra de arte.
Ao falar da questo da f, Lowen (2001) faz uma distino entre a f,
enquanto sistema de crenas e enquanto postura corporal. Conforme explica o
autor, no a crena ou o contedo do sistema de crenas de uma pessoa o
responsvel pela cura, mas a prpria natureza da f ou a estimulao do esprito em
resposta crena.
Lowen (2001) fala que as curas espirituais no so frutos de uma fora
externa. Nem mesmo as curas praticadas pela medicina so, de fato, garantidas
pelas tcnicas ou medicamentos. Para ele, trata-se de frutos de uma postura da
prpria pessoa. Ele entende que a f atua interiormente, embora possa ser evocada
como experincia de amor.
Para Lowen (2001), se a f no estiver dentro dessa dimenso de uma
abertura para a vida, como uma resposta corporal a ela, certamente, no ser algo
positivo para a pessoa, nem lhe alcanar as curas que, muitas vezes, busca-se no
mbito religioso.

2.12 Stanislav Grof (1931)

Stanislav Grof nasceu em Praga no ano de1931. mdico psiquiatra, com


formao psicanaltica. De acordo com Grof e Grof (2001), uma profunda
experincia em uma sesso psicodlica, realizada para fins de treinamento, atraiu a
ateno de Grof para estados de conscincia incomuns, os estados alterados da
conscincia.
A partir desta experincia e de muitas outras que se seguiram, em
diferentes formas, Grof se convenceu de que a compreenso clssica da psique
humana no poderia explicar os fenmenos que observava.
*URIH*URI S UHVVDOWDRSHQVDPHQWRGH*URIPXLWRVHVWDGRV
que at ento eram considerados como doena mental, ele passou a ver como
SURFHVVRGHDXWR FXUDGDS VLTXHHGR FRUSR6HXSULQFLSDOLQWHUHVVHSDVVRXD VHU

45

ento, a explorao do potencial teraputico destes estados e os desafios tericos


inerentes a tais experimentos.
Acerca disto Grof e Grof (2001, p. 24) cita:

A viso de mundo criada pela cincia ocidental tradicional, e que dominou a


nossa cultura, , em sua forma mais religiosa, incompatvel com toda noo
de espiritualidade. Num universo em que somente o palpvel, o material e o
mensurvel so reais, todas as modalidades de atividades religiosas e
msticas so consideradas reflexos de ignorncia, da superstio e da
irracionalidade ou imaturidade emocional. Por conseguinte, interpretam-se
as experincias diretas de realidades espirituais como episdios psicticos
manifestaes de doena mental.

Di Biase e Rocha (2005, p. 74) comentam que, tambm, pertence Grof a


Terapia da Respirao Holotrpica, a qual um modelo de psicoterapia realizado a
partir de: hiperventilao (respirao acelerada e profunda), msica evocativa,
trabalho corporal, troca de experincias em grupo e desenhos de mandala,
realizados em locais apropriados.
Grof e Grof (2001) explicam que, desde que Jung introduziu o conceito de
inconsciente

coletivo

na

psicologia,

muitas

experincias

que,

at

ento,

encontravam-se sem explicao, aproximaram-se de um maior entendimento. Por


meio destas interpretaes, tambm deu-se nova explicao s experincias
msticas vivenciadas pelas tradicionais religies ocidentais e orientais. Logo, ficava
evidente que se fazia necessrio um novo modelo de psique.
Segundo Grof e Grof (2001), entender a conscincia de forma to
ampliada, nos faz pensar que os contedos das experincias que ocorrem, quando
esta se amplia, no so causais ou arbitrrios. Para Grof e Grof (2001, p. 27) trataVHGHPDQLIH

VWDo}HVGR V UHFHVVRV UHPRWRVGDS

VLTXHKXPDQDTXHQmR

FRVWXPDPRVWHUDFHVVR$YLQGDGHVWHPDWHULDOLQ FRQVFLHQWHjVXSHUItFLHFRQIRUPH
o entendimento de Grof, pode ser, na verdade, curativa e transformadora, desde que
ocorra nas circunstncias corretas.
Grof, assim como Wilber, criou um mapa interior da emergncia espiritual,
ao qual, geralmente, confere-se o nome de cartografia da conscincia. Embora o
espectro da experincia espiritual seja muito rico, Grof e Grof (2001) observou que o
contedo de experincias espirituais pode ser includo em trs categorias: o primeiro
grupo envolve experincias da histria de vida, trata-se, portanto, do biogrfico; o

46

segundo grupo est ligado questo da morte e renascimento, por vincular-se ao


trauma do nascimento, chamou-se de perinatal; o ltimo grupo, prximo ao
inconsciente coletivo de Jung, por ir alm dos limites da experincia humana,
denominou-se transpessoal.
2VIHQ{ PHQRVW UDQVSHVVRDLVH[SOLFD7DERQH S  WHP FRPR
dHQRPLQDGRU FRPXPDH [SDQVmRGD FRQVFLrQFLDGLWDQRUPDORXXVXDO'X UDQWHD 
expanso da conscincia o senso de identidade do indivduo se expande, para ale
GDLGHQWLILFDomRFRPVXDLPDJHPFRUSRUDO
Grof e Grof (2001, p. 33-34) descrevem, ainda, algumas formas, as quais
se tratam de variedades da emergncia espiritual, consideradas como expanso
espacial da conscincia:
1. A crise xamnica;
2. O despertar da Kundalini;
3. (SLVyGLRVGHFRQVFLrQFLDXQLWLYD ([SHULrQFLDVFXOPLQDQWHV 
4. Renovao psicolgica por meio do retorno ao centro
5. A crise de abertura psquica;
6. Experincias com vidas passadas;
7. Comunicaes com espritos-JXLDHFDQDOL]DomR
8. Experincias de proximidade da morte;
9. Experincias de contratos prximos com OVNIS;
10. Estados de possesso.

2.13 Ken Wilber (1949)

Ken Wilber nasceu em 1949 no Nebraska, Estados Unidos. Wilber autor


de, aproximadamente, quinze livros e inmeros artigos. Di Biase e Rocha (2005, p.
 RDSRQWDPSR VVXLGRUGH XPDYL VmRPXOWLGL FLSOLQDUW UDQVFXOWXUDO VLVWHPiWLFD

47

integUDWLYDYLVLRQiULDHD FDGrPLFD3DUD7DERQH  RW UDEDOKRGH:LOEH USRGH


ser considerado a principal teorizao no campo da psicologia transpessoal.
Segundo Tabone (1999), Wilber considera que cada escola de psicologia
ou psicoterapia, assim como tambm as religies, est focada em determinado nvel
de conscincia. Para cada um destes nveis, podem ser aplicadas diferentes
abordagens.
Por considerar que as teorias do psiquismo so complementares,
tratando-se de enfoques vlidos quando associados ao seu nvel de conscincia, o
trabalho de Wilber pode ser considerado uma tentativa de integrao dos
conhecimentos. Isto explica, no entendimento de Tabone (1999), porque Wilber
valoriza as vrias teorias. Acrescente-se a isto, tambm, a considerao que Wilber
demonstra aos lderes espirituais, principalmente, aos orientais.
Na obra O espectro da conscincia, Wilber (1999) compara a conscincia
a um espectro eletromagntico. Tabone (1999) diz que, no espectro da conscincia,
desenvolvido por Wilber, cada um dos nveis surge de um dualismo represso /
projeo o qual restringe o self, conferindo, ao indivduo, um senso de identidade.
Cada nvel apresenta determinadas patologias, consideradas uma espcie de
alienao. Alm disso, h, tambm, em cada um dos nveis, pontos positivos,
virtudes, potencial para crescimento, etc.
Di Biase e Rocha (2005) afirmam que a cartografia da conscincia de
Wilber contm trs nveis bsicos, os quais, por sua vez, so subdivididos em faixas.
Este espectro da conscincia se inicia na fragmentao da conscincia, chamado de
conscincia csmica pelas tradies religiosas.

Os trs nveis so: mente,

existencial e ego.
Wilber resume o espectro da conscincia da seguinte forma:

De maneira simplista podemos encarar tudo isso assim: a energia


mobilizada no nvel da mente pura, sem forma (isto , vazia), atemporal,
LQILQLWDPDVTXDQGRVHHOHYDDWUDYpVGRVQtYHLVGRHVSHFWURFRPHoDDVH
desintegrar, assumindo imagens e formas dualsticas. Consequentemente,
cada nvel se caracteriza pela natureza da desintegrao dualstica que nela
ocorre. Assim sendo, no nvel existencial, a energia desintegrou-se e
fragmentou-VHHPHQHUJ LDGR HXYHU VXVHQHUJLDDPELHQWDOQD
IDL[D
ELRVVRFLDODHQHUJLDGR HXFRPHoDD WRPDUIRUPDUHFROKHQGo os adornos
e coloridos daquele nvel, ao passo que no nvel do ego ela se desintegrou
ainda mais em energia corprea versus energia psquica. O nvel da sombra

48
representa simplesmente uma continuao da desintegrao, onde a
prpria energia psquica se cinde e fragmenta. (WILBER, 1999, p. 153).

:LOEHU S  FRQVLGHUDTXHQRGH VHQYROYLPHQWRS VLFROyJLFR R


WRGRGHTXDOTXH UQtYHOSD VVDD PHUDSD UWHGRQtYHO VXSHULRU 3DUDHOHL VWR
acontece durante toda a evoluo da conscincia. Assim sendo, uma vez alcanado,
o nvel superior engloba o nvel inferior.
Os nveis indicados por Wilber (1999) se subdividem em: domnios
inferiores, nveis intermedirios e reinos superiores. O autor explica que os nveis
LQIHULRUHVHQYROYHP SURFHVVRV VRPiWLFRV instintos, sensaes e percepes
simples e impulsos emocionais-VH[XDLV 6HQGRH VWHRH VWiJLRGD VIXQ o}HVH 
SURFHVVRVELROyJLFRV1HOHRHXIRUPDXQLGDGHFRPRPXQGRItVLFR
Wilber (1999) considera que, logo no primeiro estgio, existe certo
processo de transcendncia, o qual pode provir da diferenciao inicial do beb com
a me e, tambm, nas fases do desenvolvimento. Porm, tal transcendncia mostrase, ainda, limitada ao nvel do ego.
Tabone (1999) explica que no nvel do ego, o homem reintegrou a psique,
porm, est alienada de seu corpo e, por isto, ambiente e corpo so vistos como
ameaa existncia.
O nvel existencial, explicam Di Biase e Rocha (2005), um movimento
da mente csmica rumo diversificao. Neste nvel, o homem identificado com
seu organismo, criando uma identidade pessoal e se fragmentando ao no
identificar-se com o cosmo.
Tabone (1999) considera que, embora psique e soma estejam integradas
QHVWHQtYHOR VHOIHVWiDOLHQDGRjH [SHULrQFLDGH FRQWDWRFRPRXQLYH UVRHP VXa
totalidade.
No nvel da mente, h um encontro com a conscincia universal, o qual,
VHJXQGR'L %LDVHH5R FKD S  pDR ULJHPGRHVSD oRWHPSRPDWp ULD
HQHUJLDYLGDH

FRQVFLrQFLD 6HULDRTXHD

VW UDGLo}HVH VSLULWXDLV FRQVLGHUDP

enquanto Deus, Yav, Braman, etc.


7DERQH S  FRQVLGHUDTXHH VWHQtYHOp RH VWiJLRHPTXHD 
FRQVFLrQFLDpXPD

FRPDHQH UJLDEi VLFDGRXQLYH UVR (VWHPR PHQWRQR 

entendimento da autora, fruto de uma busca pela verdadeira identidade da


conscincia no dividida.

49

A partir deste modelo de desenvolvimento da conscincia, e no que se


UHIHUHDRHQWHQGL PHQWRGHX PDH[SDQVmRGDFRQ VFLrQFLDSRG H-se entender que,
QDRE UDGH:LOEHUDH

[SHULrQFLDUHOLJLR VDPHQ FLRQDGDRX VHMDD H[SHULrQFLD

HVSLULWXDOGD V UHOLJL}HV encarada como positiva, inclusive como propiciadora de


unidade e plenitude para a pessoa. O que, logicamente , em ltima instncia, o
objetivo de qualquer pessoa que procura a ajuda da psicologia.
Na obra O projeto Atman, Wilber (1999) fala de sua viso transpessoal do
desenvolvimento humano. Ele explica toda a estruturao dos ciclos de vida, desde
estruturas pr-pessoais at estruturas transpessoais. Estes aspectos incluem, ainda,
o estgio ego-corpo; pr-verbal, ego persona; normalidade, ego maduro e estgio
transverbal.
Segundo Wilber (1999), no estgio do ego, compreendido entre a idade
GRVDR VDQR V RLQGLYtGXRGRPLQD

VXDVGLYH UVDV personae, tende a

diferenciar-se delas, a desidentificar-se delas, a trancend-las. Tende, assim, a


integrar todas as suas possveis personae no ego maduro e comea ento a
diferenciar-se do ego ou desidentificar-se dele, para descobrir, pela transformao,
XPDXQLGDGHGHR UGHP VXSHULRUDRHXHJyLFR  (L VWRROHYD ULDGL UHWDPHQWHDR 
centauro.
O centauro, segundo :LOEHU  pRTXH VHSRGH FRQVLGHUDUR HX
LQWHJUDGRQRTXDOPHQWHHFR USRH VWmRXQLGR VHPKDU PRQLD4XDQGRDSH VVRD
atinge a estabilidade do nvel centauro, os elementos da personalidade bruta, o
corpo, o ego, a personae, a sombra e os chacras inferiores tendem a entrar em
harmonia espontaneamente. Pois, a pessoa est comeando a transcend-los e,
assim, deixa de manipul-los e explor-los compulsivamente. O centauro existencial,
entretanto, , tambm, uma transio para as esferas superiores, sutis, tranpessoais
do ser, atingindo uma esfera superior de transcedncia e integrao.
Wilber (2001) lana, tambm, alguns questionamentos sobre a existncia
de estgios para o desenvolvimento espiritual. O autor faz algumas colocaes
acerca da relao entre o desenvolvimento psicolgico e o desenvolvimento da
espiritualidade. Tambm, questiona se necessrio que uma pessoa tenha de
completar o desenvolvimento psicolgico antes do acontecimento de um genuno
desenvolvimento espiritual.

51

3 A INFLUNCIA DA EXPERINCIA RELIGIOSA NA CONSTITUIO DO


PSIQUISMO E DO COMPORTAMENTO HUMANO

Quais seriam as influncias da experincia religiosa sobre o psiquismo


humano? De que forma essa experincia atua sobre o comportamento das pessoas?
Subjetiva e comportamentalmente, de que maneira as pessoas reagem s
experincias religiosas ao longo do curso de sua vida?
Conforme explanado, no captulo anterior, os olhares dos grandes autores
da psicologia sobre a experincia religiosa so muito diferentes. Tanto no que se
refere natureza do fenmeno em si, quanto ao grau de importncia dado a este,
somente, nas breves linhas, expostas anteriormente, h uma imensa gama de
postulados, os quais, por si s, j renderiam muitas outras consideraes.
At mesmo as escolas psicolgicas, as quais se desenvolveram a partir
das teorizaes dos autores estudados, tm dado, experincia religiosa, graus de
importncia muito dspares, divergentes, inclusive, da relevncia dada, ao fenmeno
religioso, por seus fundadores.
Dentro desta conceitualizao mltipla, de como se d e de que forma
pode-se compreender o fenmeno religioso, sob o ponto de vista da psicologia,
nasce a chamada Psicologia da Religio.
Como ponto de partida, h de se entender que no h, dentro da
Psicologia da Religio, um consenso no que tange aos processos de investigao da
experincia. Mesmo porque, as escolas psicolgicas partem de diferentes vises de
homem e de mundo. Talvez, por isto, at mesmo as definies do que se entende
por psicologia da religio so bastante diversas.
Tomando a definio de Ancona-Lopez (2002, p. 79), pode-se entender a
SVLFRORJLDGDUHOLJLmR FRPRDTXHODTXH HVWXGDR VIHQ{PHQR V UHOLJLRVRV FRPR
IHQ{PHQRVGDFXOWXUDFRQVWLWXLQWHVGRVHUKXPDQR
J Aletti (2004, p. 20) define a psicoloJLDGDUHOLJLmR FRPR RH VWXGRGR 
TXHH [LVWHGHS VtTXLFRQD UHOLJLmR&RQW ULEXL FRPDPHV PDYL VmR) UDQFR)LOKR 
(2004, p. 299) ao afirmar que a competncia da psicologia frente ao fenmeno
UHOLJLRVRp GHVLJQDUR VHOH PHQWRVS VLFRGLQkPLFRVSUH VHQWHVQH VVH domnio que
FKDPDPRVGHH[SHULrQFLDUHOLJLRVD
Como se pode perceber, as definies, acima, refletem olhares diversos

52

VREUHDH [SHULrQFLDUHOLJLR VDDLQGDTXHDPED VGHILQDPD PHVPD SVLFRORJLDGD 


UHOLJLmR, VWR VHGiMX VWDPHQWHSR UTXHR VDXWRUH V FLWDdos partem de escolas
psicolgicas diferentes, a saber, respectivamente, o existencialismo/ humanista e a
psicanlise.
Dentro da Psicologia da Religio, h escolas que fixam seus estudos na
dimenso

mais

social

do

fenmeno

(ritualismos

aspectos

normativos),

desenvolvendo, portanto, suas pesquisas. H outras que se debruam sobre os


aspectos psicolgicos da experincia, como citado anteriormente por Aletti (2004).
No obstante, os diferentes enfoques dados experincia religiosa, pelas
escolas psicolgicas, podem sofrer possveis reducionismos entre os campos de
conhecimento da psicologia e os da religio. Ancona-Lopez (2002) afirma que um
dos desafios metodolgicos na construo dos conhecimentos da chamada
3VLFRORJLDGD5HOLJLmR pMX VWDPHQWHR UHVSHLto s especificidades de cada uma
destas reas, seja da psicologia ou das tradies religiosas.
Segundo o entendimento de Ancona-Lopez (2002, p. 79), h dois
possveis reducionismos no tocante ao estudo dos fenmenos religiosos. Um destes
reducionismos acRQWHFHTXDQGRRLQYH VWLJDGRUVHDSURS ULDGHXPWHPD UHOLJLRVR
para explic-ORDSD UWLUGHXPDWHR ULDS VLFROyJLFD$VVLPS URFHGHQGRHOH UHGX]D 
religio psicologia, conforme afirma a autora.
Neste caso, comenta Ancona-Lopez (2002), os fenmenos religiosos so,
geralmente, considerados semelhantes a qualquer outra expresso de processo
humano. No h referncia prpria cultura religiosa imbrincada, nem mesmo
desacredita-se dos significados desta.
Ancona-Lopez (2002), comenta ainda, que tal compreenso exclui a
transcendncia, pelo princpio de que afirmar ou negar a existncia do objeto
religioso no intento da psicologia da religio.
Um segundo reducionismo, apontado por Ancona-Lopez (2002, p. 79), o
fato contrrio, quando o investigador submete as explicaes psicolgicas
compreenso religiosa. Pautando sua prtica sob esta perspectiva, o pesquisador
HVWDUiLQ FOXLQGR UDGLFDOPHQWHDW UDQVFHQGrQFLDHP VHXVW UDEDOKRVH RUJDQL]DQGR
os fenmenos e experincias em termos de valores decorrentes dDIp
&RPRSURSRVWDGH VROXomRDRVUHGXFLRQLVPRVDSUHVHQWDGRVQRTXH VH
refere s posies extremadas frente ao fenmeno religioso, Ancona-Lopez (2002)
prope uma viso interdisciplinar que construa pontes entre os diversos saberes,

53

sem, no entanto, negar as diferenas existentes.


Nesta perspectiva, Valle (2005) considera uma iluso da psicologia,
acreditar que tem todas as chaves de leitura para a compreenso do fenmeno
religioso, querendo reduzi-lo a uma dinmica puramente psicolgica.
No entendimeQWRGH

3DLYD S  RUH FRQKHFLPHQWRGD 

complementaridade no impede de se procurar levar ao limite o ponto de vista de


FDGDGLVFLSOLQDTXHH VWXGDRIHQ{ PHQR UHOLJLRVR2GH VHMiYHOVHJXQGRRDXWRU p
que as disciplinas no percam o contato umas com outras, mesmo porque, cada
uma delas no capaz de abarcar o inteiro campo de investigao e trabalham,
FDGDTXDOFRPHYLGrQFLDVLQFRPSOHWDVHKLSyWHVHVLQGHSHQGHQWHV
Na viso de Franco Filho (2004), abordar a experincia religiosa um
grande desafio, principalmente, por dois motivos: a abordagem do fenmeno, ao
PHQRVSHORSULVPDGDS VLFRORJLDQmREX VFDR REMHWRGDH [SHULrQFLDGHY H-se,
SRUWDQWRHVFDSDUGRGLOHPDRQWROyJL FR2 VHJXQGRSRQWRVHULDHVFDSDUGRGLOH PD
PpGLFRTXH VH FRQILJXUD no enquadramento do fenmeno como uma experincia
normal ou patolgica. Para este autor, a psicologia, ao abordar a questo do
fenmeno religioso, deve ter por meta procurar os elementos psicodinmicos
fomentadores dessa experincia.
Neste segmento, para Heckert (2004, p. 336), no compete psicologia a
YDOLGDomRGRREMHWRGDIp PDVDVGLPHQV}HVH FDUDFWHUtVWLFDVTXHHODDV VXPHQD 
YLGDLQGLYLGXDOHFROHWLYDDVVLPVHJXQGRRDXWRUDSVLFRORJLDVHGHGLFDjGLQkPLFD
e aos estgios da f.
Alves (1996) destaca, ainda, outro elemento do estudo e do trato da
experincia religiosa, o qual diz respeito ao envolvimento pessoal de quem estuda o
fenmeno religioso. O autor afirma que ao lidar-se com a experincia religiosa, estse lidando com algo que, em suma, no alheio ao ser. Para o autor, quando se fala
sobre a questo, est-se lidando consigo prprio:

fcil identificar, isolar e estudar a religio como o comportamento extico


de grupos sociais restritos e distantes. Mas necessrio reconhec-la como
presena invisvel, sutil, disfarada, que se constitui num dos fios com que
se tece o acontecer do nosso cotidiano. A religio est mais prxima de
nossa experincia pessoal do que desejamos admitir. O estudo da religio,
portanto, longe de ser uma janela que se abre apenas para panoramas
externos, como um espelho em que nos vemos. Aqui a cincia da religio
tambm cincia de ns mesmos: sapincia, conhecimento saboroso.
(ALVES, 1996, p. 9 -10).

54

Dalgalarondo (2008 p. 19) corrobora o pensamento de Alves (1996),


TXDQGRDILUPDTXH WRGRVFUpGXORVRXLQ FUpGXORVGHXPDIRUPDRXGHRXW UDVRPRV
WRFDGRVSHORHVStULWRGDUHOLJLmRHGHOHGLILFLOPHQWHHVFDSDPRV

3.1 Conceituao de Alguns Elem entos da Experincia Religiosa

Feitas

algumas

consideraes

gerais

sobre

diversidade

de

entendimentos frente experincia religiosa, faz-se necessria, uma breve


explanao e distino de termos, os quais, embora estej
am co-relacionados
questo religiosa de forma geral, tm significados levemente distintos. Em seguida,
sero conferidos breves conceitos dos termos: religio, experincia religiosa e
espiritualidade, partindo do campo de investigao psicolgica.

3.1.1 Religio

Segundo Jaspard (2004), definir o termo religio um trabalho rduo e,


frequentemente, passvel de crticas. Ao reportar-VHjHWLRORJLDGDSDODY UDUHOLJLmR
encontram-se, em sua gnese, dois verbos latinos: religare e religere. Ambos
significam, respectivamente, religar e recolher ou j
untar. Logo, a religio, para este
autor, estaria relacionada com as formas pelas quais a pessoa se re-conecta, une-se
ao compreendido pelas religies como o sagrado, o divino.
Nesta perspectiva, Heckert(2004) entende a religio como ponte que se
prope a ligar o homem ao sagrado, a partir da sistematizao da f, a qual,
segundo o autor, anima as pessoas particularmente, e, tambm, os grupos.
Koenig (2001 apud Peres, Simo e Nasello, 2007) define a religio
enquanto sistema organizado de crenas, mtodos, cerimnias e insgnias
proj
etadas para aj
udar a proximidade do suj
eito com o sagrado e/ou transcendente.
3DLYD S HQWHQGHTXHRWH UPRUHOLJLmRFRPRXP IHQ{PHQR
XQLYHUVDO UHIHUH-VHS ULPHLUDPHQWHj V FRQFHSo}HVDW ULEXLo}HVHKL

VWyULDV

relacionadas Deus ou deuses;em segundo lugar, sentimentos, afetos e emoes

55

WDPEpP UHODFLRQDGDV FRPH VVDVHQWLGDGH V (PWH UFHLURSODQR 3DLYD  


DVVLQDODROXJDUD o}HVS UiWLFDVH ULWRVLJXDOPHQWH UHODWLYRVj V FRQFHSo}HVH 
HPRo}HVRVTXDLVVmRSUySULRVGRXQLYHUVRUHOLJLRVR
Amatuzzi (2000) apresenta, ainda, outro ponto na afirmao de que a
religio, assim como diversas formas de espiritualidade e vivncias filosficas, tem
um carter de re-ligao com um sentido ltimo, ou seja, a religio o que situa a
pessoa no todo, e orienta a sua vida.
No parecer de Dalgalarondo (2008), a religio fruto da experincia
religiosa. Segundo o autor, no h como pensar na religio sem tocar no material
que a tece, ou seja, na experincia humana e seus limites.

3.1.2 Experincia Religiosa

Para explanar o significado de experincia religiosa, o telogo Leonardo


%RIIWHFHXPDH[SOLFD omRQRTXHWDQJHDR VLJQLILFDGRGH H[SHULrQFLD%RII  
salienta que esta a cincia ou o conhecimento que o ser humano adquire quando
sai de si e se pe a compreender o objeto por todos os lados.
3RUH [SHULrQFLD%RII S HQWHQGH RREMHWR VHID]FDGDYH ]
mais presente dentro de quem o quer conhecer, na medida em que ele se abre mais
HPDLVDRREMHWRHRHVWXGDGHGLIHUHQWHVkQJXORV
Para Boff (2002, p. 42), DH[SHULrQFLD FRQWrPXPHOHPHQWR VXEMHWLYR D
H[LVWrQFLD HXPHOHPHQWRREMHWLYR RVREMHWR V 2DXWR UH [SOLFD VHUMX VWDPHQWH
neste encontro, entre a conscincia e o objeto, que se estrutura a experincia, no,
porm, sem que haja modificaes em ambos. Assim sendo, no entender de Boff, a
experincia um processo criativo.
Amatuzzi (1998) corrobora com o entendimento de Boff, ao afirmar que o
termo experincia definido como conhecimento obtido na prtica, no trato concreto
com objetos particulares, estabelecendo uma relao com o objeto, na qual gerada
a conscincia do contato e a conscincia de significados contidos implicitamente.
Entende-se, portanto, a partir do pensamento deste autor, que a
experincia no , somente, o contato com um objeto, mas a prpria conscincia
gerada no contato com este. Quanto experincia religiosa, especificamente,

56

Amatuzzi (1998, p. 53) a define da seguinte maneira:

O termo experincia religiosa se refere, pois, ao aspecto imediato,


autntico, do conhecimento religioso, enquanto conscincia do contato, de
significaes potenciais, e no a elaboraes intelectuais consideradas
enquanto isoladas em um contato de realidade bsico.

Valle (1998), em seu livro Psicologia e experincia religiosa, utiliza-se de


um teUPRGDOtQJXDDOH Pm(UOHEQLVSDUDGDUVHXHQWHQGLPHQWRDFHUFDGRTXHVH 
trata a experincia religiosa. Valle (1998) explica que a traduo literal deste termo
JHUPkQLFRp H[SHULrQFLDHQWHQGLGD FRPRDOJRTXH VHYLYHQFLDDSD UWLUGRLQWH ULRU
apresentando um sentido perceptvel a quem o vivencia.
Verssimo (2004) acrescenta outro elemento para explicar a experincia
religiosa, o entendimento desta como uma conexo com o coletivo. Assim, o autor
interpreta a experincia religiosa como um movimento do indivduo para dentro e
para fora de si.
1RTXHWDQJHD HVVHYROWD U-VHSDUDGHQW URGHVLPHVPR 9H UtVVLPR
(2004, p. 189) diz que, na experincia, faz-se uma introspeco profunda, a qual
permita ao indivduo auscultar o seu clamor mais ntimo. No tocante experincia
HQTXDQWRYROWDU-VHSDUDIRUDDILUPD-se que, ultrapassando as medidas do instante
presente, ao se religar com smbolos, mitos e rituais prprios da condio humana, a
H[SHULrQFLD UHOLJLRVD SHUPLWHTXHRLQGLYtGXRHODERUHX

PD VtQWHVHHQW UH as

situaes e modos tpicos da existncia e sua personalidade individual, uma sntese


HQWUHRFROHWLYRHRVLQJXODU

3.1.3 Espiritualidade

Segundo Zilles (2004), existem muitos conceitos para o termo


espiritualidade. Entretanto, para a grande maioria das pessoas, trata-se de ponto
que, ainda, gera inmeras indagaes, por ser um conceito vago, provindo de sua
SUySULDSDODYUDRULJLQiULDRXVHMDHVStULWR
Nesta perspectiva, Paiva (2004, p. 119) considera que o termo

57

espiritualidade contm uma grande riqueza, mas tambm uma grande ambigidade,
DH [HPSORGRWHU PR HVStULWR >@DIL UPD-se como sutil, insinuante, portador de
liberdade, mas, como o vento, sopra onde quer e muitas vezes no se sabe de onde
YHPQHPSDUDRQGHYDL>@
Para os filsofos, segundo Zilles (2004), o termo est relacionado a
uma qualidade, algo que supera uma entidade material. Para os telogos, pelo
menos os judaico-cristos, a espiritualidade pode estar relacionada mstica,
snteses doutrinais, demandas religiosas, identidades congregacionais e, ainda,
referendada no que diz a prpria revelao, contida na bblia.
Segundo Zilles (2004, p. 13), quando a bblia fala do esprito do
KRPHPH VWD UHIHUH-se no a uma parte do homem, mas ao todo em sua relao
com Deus. Desta maneira, a espiritualidade no a excluso da materialidade, mas
a relao do homem todo corpo e alma FRPR(VStULWRGH'HXV
Pessini (2004, p. 60), embora concorde que o termo se refere a uma
relao total do homem com Deus, diz que se deve distingui-la de concepes
doutrinais ou ritualismos religiosos. Para o autor, enquanto a religio transforma a
experincia de Deus, dando-OKHIRUPDGHSRGH

UGRXW ULQiULRPRUDOH

ULWXDO D

espiritualidade se orienta pela experincia do encontro vivo com Deus. Esse


encontro sempre novo e inspirador, vivido como gerador de sentido, entusiasmo de
YLYHUHWUDQVFHQGrQFLD
H, ainda, uma diferenciao clssica, usualmente, utilizada para se
separar, radicalmente, o significado de espiritualidade de crena ou experincia
religiosa, sendo uma experincia que no prescinde de uma conexo com o
sagrado. Segundo Paiva (2004), nesse caso, configura-se o distanciamento entre o
pessoal e o institucional, como uma oposio entre espiritualidade e religio e a
recusa de um Deus entendido como sagrado, divino mediante um Deus pessoal.
Paiva (2004, p. 123) comenta algumas das formas de espiritualidade que
VHR ULHQWDPSDUDXPD UHODomRGRKRPHPWRGR TXHFRQ VHUYDPDH [SUHVVmRHD 
FRQVFLrQFLDPXLWRPDL VGRWRGRGRTXHGD VSDUWHV, entre as quais se podem citar:
ioga, meditao transcendente, prticas zen, cultos afros, druidismo, religio do
vegetal, xamanismos, entidades tectnicas; pelos quais, segundo o autor, buscamse caminhos de reintegrao entre a pessoa e o mundo.
Para Camon-Angerami (2004), importante ter, claramente, que
espiritualidade no a busca de um ser superior ou, at mesmo, de alguma verdade

58

absoluta que esteja regendo nossa vida. Embora a experincia religiosa possa ser
entendida como uma forma de espiritualidade, no prescinde de uma crena
religiosa ou de uma ligao com o sagrado.
Assim sendo, ainda que no se ligue a uma imagem codificada de Deus,
a espiritualidade uma busca particular, a partir de uma experincia pessoal, por
meio da qual a pessoa vivncia um significado de vida. Segundo Camon-Angerami
(2004, p. 227), a espiritualidade so todas as manifestaes humanas que buscam a
superao de si, a superao de obstculos que possam estar agrilhoando a prpria
vida.

3.2 A Compreenso da experincia religiosa segundo escolas psicolgicas


atuais

V-se, ainda, na atualidade, muita resistncia experincia religiosa,


sobretudo, por parte de escolas tradicionais da psicologia, as quais, calcadas na dita
cincia cartesiana e positivista, no consideram que h, no humano, uma dimenso
ulterior ao prprio psiquismo, capaz de transcender os limites biolgicos da prpria
mente. Para tais escolas, certamente, o psiquismo est restrito s transmisses
sinpticas.
1HVVH VHQWLGRSD UD 0RVTXHUD   D FRQvico moderna que
sustenta a primazia do fsico sobre o espiritual nos coloca, em ltima instncia ante
uma psicologia sem alma, onde o psquico no pode ser seno um efeito
ELRTXtPLFR 02648(5$S 
H, tambm, outras escolas, dentro da psicologia, que observam a
dimenso religiosa como produto exclusivo de uma dimenso social, sendo,
portanto, um construto social e no algo natural e imanente da subjetividade
KXPDQD 3DUD+LOO PDQ  H VWDVH VFRODV QmRYrHPD UHOLJLmRYLYLGD FRPR
experincia que nasce da psique humana, sendo por causa disso um fenmeno
SVLFROyJLFR
Sero apresentadas, a seguir, consideraes acerca das quatro grandes
foras da psicologia (Psicologia Cognitivo Comportamental, Psicanlise, Psicologia
Humanista e Psicologia Transpessoal), no que se refere ao entendimento da

59

experincia religiosa na atualidade.

3.2.1 Perspectiva Cognitivo - Comportamental

No entendimento de Fraas (1997), o behaviorismo no tem interesse pela


religiosidade, como ocorre, tambm, em relao a outros processos interiores,
inerentes ao ser humano, permanecendo, assim, fora da esfera de pesquisa
possvel. Segundo o autor, a contribuio que o behaviorismo concede ao
questionamento psicolgico religioso est na medida em que consegue explicar, pela
teoria do reforo, porque determinados comportamentos so adotados por um
indivduo e por outros no,

ou

ainda,

por quais motivos determinados

comportamentos so extintos.
Entretanto, para Fraas (1997), ainda que os processos de reforo tenham
uma efetiva importncia na formao da disposio de comportamentos religiosos
(costumes, exemplos, modelos), o contedo especfico do comportamento religioso
permanece intacto.
Segundo Toledo Filho (2008), a psicologia comportamental, organizada
por W atson, tinha como proposta, estudar o comportamento que pudesse ser
observvel, previsvel e qualificvel. Tal postura restringia, evidentemente, o estudo
da religiosidade com suas vivncias e sentimentos inerentes.
Os estudos empreendidos, pela psicologia experimental, segundo Toledo
Filho (2008), levavam, sempre, em considerao o comportamento suscetvel a
observao e o levantamento de estatsticas, os quais, na verdade, no agregavam
novidades ao estudo da experincia religiosa.
Como visto, anteriormente, Skinner, grande pensador do behaviorismo,
tambm teceu algumas consideraes sobre a religio e a influencia desta sobre as
pessoas. Suas consideraes descreviam a religio como uma agncia de controle
social, e a experincia religiosa, segundo o padro de estmulo-resposta.
No entender de Capovilla (2004), o modelo de psicologia, adotado por
Skinner, um modelo determinista e ambiental, o qual retira a responsabilidade das
pessoas por tudo que lhes acontece e, tambm, pela busca de cura para as suas
mazelas.

Conforme o autor, esse determinismo levado at as ltimas

60

conseqncias na obra Alm da liberdade e da dignidade, na qual Skinner atribui o


comportamento humano a uma pura determinao ambiental.
Segundo Capovilla (2004), o modelo da psicologia de Skinner se
aproxima a um modelo mdico crente de que as pessoas no so responsveis nem
pelo problema, nem pela soluo deste. E, ainda, que tudo de que precisam ,
simplesmente,

tratamento.

Como

maioria

destes

problemas

envolve

comportamento, ou produzida por maus hbitos, fazem-se necessrios alguns


reforos que extingam ou punam tais comportamentos inadequados.
Na atualidade, segundo Paiva (2007), os estudos dentro da psicologia
cognitiva se dividem em quatro sentidos principais. O primeiro deles seria o estudo
dos processos mentais de representao e memria, algo que, no entendimento de
Paiva, provm da Psicologia da Gestalt e surge como uma alternativa ao
behaviorismo. Paiva (2007, p. 183) afirma que, neste sentido, WrPVLGRUHDOL]DGDV
pesquisas sobre atribuio de causalidade a Deus, enfrentamento religioso,
processos de converso, transformao de identidade religiosa, tendncia ao
HTXLOtEULRFRJQLWLYR
O segundo sentido, apontado por Paiva (2007), dentro do modelo
cognitivo na atualidade,

seria a Terapia Cognitivo Comportamental, de cunho

behaviorista, mtodo este, que procura entender os processos mentais conscientes,


mediados por estmulos repostas, conforme j pontuado, acima, por Capovilla
(2004).
O terceiro sentido se refere ao estudo da inteligncia, conforme um
modelo computacional, no qual, segundo Paiva (2007), pode-se enquadrar o estudo
da inteligncia artificial.
O quarto segmento de estudos dentro da linha cognitiva, diz respeito
neurofisiologia da cognio. De acordo com Paiva (2007, p. 184), as condies
neurofisiolgicas (pr-SVtTXLFDV  so principalmente cerebrais, mas podem incluir
outros sistemas orgnicos; nesse sentido encaixa-VHDFKDPDGD

3VLFRORJLD

HYROXWLYDRX HYROXFLRQiULDLQWH UHVVDGDQRGH VHQYROYLPHQWRGDLQWH Oigncia na


HVSpFLHKXPDQD
1RTXH VHUHIHUHj 3VLFRORJLDHYROXWLYDRX HYROXFLRQiULD3DLYD 
S IDODTXHQRFDVRSDUWLFXODUGRHVWXGRGDUHOLJLmRHODEXVFDFRPSUHHQGHUDV
condies

pr-psquicas

que

tornaram

oQWRJHQHWLFDPHQWHDUHDOLGDGHUHOLJLmR

possvel

filogeneticamente

61

Segundo Paiva (2007), a Psicologia evolucionista entende que a cognio


se desenvolveu como os rgos do corpo humano, por via da seleo natural. A
partir desta concepo, a psicologia evolucionista compreende os processos
cognitivos como funes de sobrevivncia e reproduo. Paiva (2007, p.185)
enfatiza que tais processos cognitivos no dizem respeito, apenas, questo de
FRQKHFLPHQWRVDW

ULEXLo}HV

UHSUHVHQWDo}HVLPDJLQDo}H

VHS

URFHVVRV

VHPHOKDQWHVPDVGDFRQVFLrQFLDUHOLJLRVDLVWRpGDVLGpLDVUHODWLYDVDGHXV
O autor explica que este um campo bastante novo, aparecendo na
esfera cientfica em meados da dcada de 1990. Entre os principais pesquisadores,
Paiva (2007, p.185) cita Pascal Boyer, para quem DXQLYH UVDOLGDGH FXOWXUDOGDV 
propriedades dos conceitos e as orientaes religiosas so subprodutos de sistemas
FRJQLWLYRVSDGUmRGHVHQYROYLGRVIRUDGDUHOLJLmR
Paiva (2007, p. 185) atenta, ainda, para o fato de a Psicologia evolutiva,
proposta a entender o sistema neuro-cognitivo, no excluir a cultura como agente
LQIOXHQFLDGRUDGRSURFHVVRGHHYROXomR FRJQLWLYDPDVDID]X PDVXSHUHVWUXWXUDGD
QHXURORJLD3DUDD 3VLFRORJLDHYROXWLYDD FXOWXUDVRPHQWHpSR VVtYHOSRUPHLRGD 
capacitao psicolgica, a qual, segundo pesquisadores da rea, tem estrutura
neurolgica.

3.2.2 Perspectiva Psicanaltica

Certamente, a perspectiva psicolgica que deu um enfoque mais negativo


religio e a experincia religiosa foi a psicanlise. Entretanto, tem se evidenciado,
depois das prerrogativas freudianas, inmeras contribuies, mui diversas das
postuladas pelo fundador da psicanlise frente ao fenmeno universal da busca do
transcendente. Partindo deste pressuposto, ser observado o vis psicanaltico, no
que diz respeito ao seu entendimento da experincia religiosa.
As posies do pai da psicanlise, Sigmund Freud, no tocante religio e
s questes da experincia religiosa, so muito difundidas no meio cientfico at a
atualidade.

Segundo Sudbrack (2001), o diagnstico freudiano relegou a

H[SHULrQFLDUHOLJLRVDHDFKDPDGDVHQVDomRRFHkQLFDFRPRXPDUHJUHVVmRDXP
estgio de pr-eu, assemelhando-se ao estado do embrio no tero materno.

62

muito conhecido o entendimento de Freud quanto religio enquanto uma neurose


coletiva, uma iluso e uma fuga frente realidade.
&RQIRUPH .RHQLQJ S  )UHXGSHQ VDYDTXHD V FUHQoDV
religiosas tinham suas razes em fantasia e iluso e poderiam ser responsveis pelo
GHVHQYROYLPHQWRGHS VLFRVHV HPERUDQXQFDWenha atribudo, diretamente, a causa
da psicose religio, apenas neurose).

Koening (2007) salienta que esta viso

negativa de religio permaneceu at os tempos modernos no campo da sade


mental.
Entretanto,

dentro

do

vis

psicanaltico,

existem

vrias

outras

contribuies que divergem de forma multifacetada do pensamento freudiano acerca


da religio e da experincia religiosa. Poderiam ser citadas, entre outras, as
contribuies de Klein, Adler, Margaret Mahler, Kestenberg, etc. Sero ressaltadas,
no entanto, as contribuies de Erick Erikson e David Winnincott.
Faz-se

importante,

antes

de

adentrar

propriamente

vertentes

psicanalticas, ter-se, claramente, que, conforme Franco Filho (2004, p. 301), para a
SVLFDQiOLVHGH PRGRJHUDO DH[SHULrQFLDUHOigiosa est entranhada na experincia
GDUHDOLGDGHSVtTXLFDPDLVSUHFLVDPHQWHQRLQFRQVFLHQWHQRVGRPtQLRVGRLGHJR 
e superego. O autor afirma que toda experincia religiosa (segundo a psicanlise) ,
EDVLFDPHQWH XPDH[SH ULrQFLDGRLQ FRQVFLHQWH FXjos limites, so os limites da
QRVVDPHQWH
Com esta idia, acrescenta Franco Filho (2004, p. 300), no se pretende
dizer que Deus seja um produto do inconsciente, mas, simplesmente, que Deus
pensado a partir das categorias do inconsciente. Mesmo porque, re-intera o autor,
no compete psicanlise o objeto da experincia religiosa, mas a psicodinmica
desta.
Tal psicodinmica, assim entendida sob o vis da psicanlise, segundo
Eizirik, Kapczinski e Bassols (2001), por mais que a teoria psicanaltica se
desenvolva, sempre partir do determinismo psquico e da existncia do
inconsciente.
Ao se analisar a psicodinmica religiosa a partir do inconsciente, Valle
(2004) aponta a iluso e o desejo como duas chaves de leitura da religiosidade por
parte da psicanlise na atualidade. A questo da iluso ser tratada adiante, quando
nos reportarmos obra de Winnincott.
No que diz respeito questo do desejo, sabido que a teologia j tem

63

IHLWRXPORQJRGL VFXUVRDFHUFDGHVWHVREUHWXGRDRGH VHMRGH'HX V da busca de


um relacionamento com o transcendente, como algo implcito no corao humano.
A clebre obra Confisses de magistro, de Santo Agostinho (1973),
guarda uma das idias, mais comumente, usadas no meio teolgico para explicar a
busca de Deus e a imanncia desse desejo como algo prprio do humano. Nela,
Agostinho (1973) fala que o ser humano algum criado para Deus e que o corao
humano sente uma inquietao ininterrupta enquanto no descansar nele. Alguns
telogos entendem essa afirmao como algo direcionado ao ps morte e outros a
colocam como perspectiva bsica existencial, explicativa para um sentimento de
incompletude, de nostalgia que, muitas vezes, aninha-se no corao humano; poderse- ia chama-lo de vazio existencial.
Tambm, o arcabouo doutrinrio das religies, dedica-se a explicar o
homem como um ser eminentemente religioso. No Catecismo da Igreja Catlica
(CIC), por exemplo, j no captulo primeiro, l-se que o ser humano dignificado por
VHUFDSD]GH'HX VLVWRpTXH'HX VR FUiou para uma comunho com Ele, e, por
isso, o humano sente este desejo de comunho com o divino, como uma fora
propulsora de vida. A partir de tal concepo, explica-se o fato da religio (enquanto
comportamento religioso, enquanto caminho de busca de Deus) ser um fenmeno
universal.
O escritor alemo Alselm Grunn, na obra Se quiser experimentar Deus
(2001), afirma que no h experincia sem que o homem se abra experincia.
Segundo este autor, no h experincia desinteressada, somente pode experimentar
alguma coisa, quem a deseja experimentar.
Do ponto de vista da psicologia, mais propriamente da psicanlise,
quando visto a partir de uma dimenso inconsciente, o desejo entendido como
essencial para a experincia. Assim, Vale (2004) considera que se deve levar em
conta, no, apenas, o objeto de desejo, como tambm o desejo do objeto.
Segundo Vale (2004), h uma tenso entre o desejo e o objeto, algo que
intrnseco natureza da experincia de limite-transcendncia, fato que no ,
apenas, positivo, como tambm criativo. a partir desta tenso que nasce a
experincia religiosa, a qual, por sua vez, pode levar tanto a crer quanto a no crer.
Seguindo a mesma linha de pensamento, Valle (2004) chama a ateno
para teoria das relaes objetais, a qual tem sido muito festejada em vrios crculos
de psiclogos no Brasil e no exterior. Cita, inclusive o autor, que no tempo ps-

64

freudiano, ganha fora o modelo relacional, entendendo-se que a principal matria


prima da vida mental so as relaes com o outro, e no os impulsos, como
acreditado por Freud.
Segundo Valle (2004), no modelo das relaes objetais, depara-se com
um novo entendimento da experincia religiosa e, ainda, sobre o que ela se assenta
na maioria dos casos, ou seja, as representaes e idias de Deus. Quem auxilia na
compreenso do modelo relacional o psicanalista ingls David Winnincott.
Valle (2004, p. 288) apresenta trs aspectos da obra de Winnincott, os
quais ele considera de fundamental importncia para a nova viso da experincia
religiosa por parte da psicanlise:

Primeiro uma viso do amadurecimento do ser humano diferente da viso


determinista de outras teorizaes da psicanlise, calcadas em concepes
que valorizam unilateralmente o pulsional; segundo, uma conceituao
ampla da natureza humana como tendente integrao, suposto um
adequado ambiente facilitador; e, terceiro, uma maneira genial de descrever
a gnese e constituio do self a partir de objetos e fenmenos
transicionais.

Segundo Valle (2004), Winnincott entendeu que a gnese e constituio


do sel
f infantil se do, a partir de objetos transicionais, pela mediao das
brincadeiras. Por meio do brincar (espao da iluso), emerge e evolui o sujeito (sel
f)
e a prpria realidade externa. O autor explica que o fenmeno transicional acontece
mediante ao processo em que a criana se espelha num objeto que a possibilita sair
de um estado de simbiose com o mundo (inclusive com a prpria me) para outro
estado no qual possa se perceber enquanto um ser diferenciado de tudo que o
circunda.
Quanto aos objetos, Valle (2004, p. 290) afirma que so investidos de
VLJQLILFDGRDIHWLYRLQWHQVRHGH VLPEROLVPR(OHVWDPEpPVHUYHPGHSRQWHHQWUHR
mundo interno da criana e o mundo externo, entre a fantasia de onipotncia (iluso)
e sua decepo (ds-iluso) ante as frustraes que levam a uma maior conscincia
GHVLHGRUHDO
No entender de Valle (2004), embora Winnincott no tenha se referido
propriamente a experincia religiosa, a fora simblica do objeto transicional
conectada com muitos outros momentos da vida social e cultural adulta em diversas
contingncias, destacando, entre estas, a experincia religiosa.

65

Conforme Valle (2004), a religio, como a arte e a cultura em geral,


equivale ao que os objetos e fenmenos transicionais so na esfera do self. O
espao simblico do fenmeno transicional (iluso e desiluso) entendido como o
espao em que acontece psicologicamente a experincia religiosa.
Diferentemente de Freud, segundo Valle (2004, p. 293), Winnincott
HQWHQGHTXH D vivncia da iluso, sem a qual no h evoluo na capacidade
imaginativa e cognitiva, nada tem haver com a alucinao propriamente dita ou,
PHQRVDLQGDFRPRGHOtULRSDWROyJLFR
$OOHWWL S H[SOLFDTXHSDUD:LQQLQ FRWWDLOXVmRQmRpXPH UUR,
e tambm no uma verdade, mas o lugar da emergncia do verdadeiro, porta
DEHUWDGHXPSHUFXUVR/RJRDH[SHULrQFLDUHOLJLRVDFRPRIHQ{PHQRWUDQVLFLRQDOH
tecida pela iluso criativa, no pode ser relegada a algo patolgico.
Outro

psicanalista

que,

tambm,

forneceu

forte

contribuio

ao

entendimento da experincia religiosa foi seguramente Erik Erikson. Segundo


Rizzuto (2006), Erikson contribuiu psicanlise ao descrever, detalhadamente, as
zonas e modos como acontece a funo perceptual.
De acordo com Eizirik, Kapczinski e Bassols (2001, p. 23), Erikson
entendeu que a personalidade no est pronta ao final da infncia, ao contrrio, ela
se desenvolve ao longo de toda a vida. Os autores chamam a ateno para o fato de
que Erikson entendia que o ego sHGHVHQYROYHGXUDQWHWRGDDYLGDHTXH pXVDGR
para organizar informaes externas, testar percepes, selecionar memrias,
UHDOL]DUDo}HVDGDSWDWLYDVHLQWHJUDUDFDSDFLGDGHGHRULHQWDomRHSODQHMDPHQWR
Para tal, conforme Eizirik, Kapczinski e Bassols (2001), Erikson
desenvolveu os oito estgios de ego, ao longo dos quais a personalidade vai sendo
moldada. Para cada estgio, explicam os autores, Erikson descreveu aspectos
positivos e negativos, marcados por crises e afetados pela cultura pessoal e sua
interao no contexto social.
Segundo Dalgalarrondo (2008), a grande contribuio de Erickson est no
desenvolvimento de uma matriz materna para a experincia religiosa.

O autor

explica que, diferentemente de Freud, para Erikson, o que est na base da religio
no a relao inconsciente com a imago paterna, mas a relao inconsciente com
a imago materna. Segundo Dalgalarrondo (2008, p. 61), para Erickson, a religio
UHIOHWHDUHODomRWDQWRHVVHQFLDOFRPRPLVWHULRVDGREHErFRPVXDPmH
No entendimento de Dalgalarrondo (2008), Erikson acreditava que a

66

confiana, nascida do cuidado, , de fato, o que move as pessoas a buscar uma


determinada religio. Neste sentido, todas as religies tm, em comum, uma
constante rendio infantil aos provedores, os quais, por sua vez, so
dispensadores, tanto de felicidade terrena, quanto de sade espiritual.
Dalgalarrondo (2008) explica que, na perspectiva relacional do beb com
a me (aqui se remetendo rejeio momentnea da me que amamenta, ao ter um
seio mordido), nasce, tambm, o sentimento de culpa e os esforos de expiao, to
recorrentes no mbito religioso.
De acordo com o seguinte enxerto, Dalgalarrondo (2008) afirma que
Erikson procurou associar sucessivamente as relaes me e beb com as
vivncias religiosas dos grupos sociais:

Assim, a tarefa bsica da religio reafirmar aquela primordial relao,


aquele primevo reconhecimento, posto que todo ser humano conserva
profundamente, ao longo de sua vida, a sensao de perda e de
indissolubilidade de confiana bsica, que implica, segundo o autor, uma
DQVLHGDGHPHWDItVLFDPHWDTXHHPERUD OLWHUDOPHQWH VLJQLILTXH DOpPDTX L
VLJQLILFDDQWHVRXQRVSULPyUGLRV '$/*$/5521'2S 

Dalgalarrondo (2008) destaca, ainda, um paralelo interessante no


pensamento de Erikson, relativo religio e o sonho. Partindo do pressuposto de
que a religio poderia ser equiparada a uma neurose, entendida basilarmente, por
Freud, como uma regresso ao estado infantil, Erikson concluiu que o sonho,
tambm, era uma manifestao de regresso, visto que o funcionamento onrico se
assemelhava ao processo de formao do sintoma neurtico. Entretanto, sonhar,
segundo o autor, era considerado, por Erikson, como algo saudvel, necessrio e
at curativo.

3.2.3 Perspectiva da Psicologia Humanista

O nascimento da psicologia humanista ocorreu no incio da dcada de 60,


nos Estados Unidos. Segundo Boianain Junior (1998), num primeiro momento, a
psicologia humanista se tratava de um movimento, o qual congregava vrias

67

tendncias e que, alm de uma oposio ao behaviorismo e psicanlise, tinha, em


comum, algumas propostas, adeses e influncias.
Entre estas influencias, Boinain Junior (1998) destaca as Teorias
Neopsicanalticas de autores como: Adler, Rank, Jung, Reich, Ferenczi, Horney,
Sullivan, Erikson e Fromm; as teorias Gestalticas de Goldstein e Lewin; a Gestaltterapia de Perls, alm do Psicodrama, de Moreno. H, ainda, um grande contributo
das Psicologias existenciais / fenomenolgicas de autores como Rollo May, nos
Estados Unidos e de Viktor Frankl com a sua Logoterapia, na Europa. Alm dos
autores j citados, Boinain Junior (1998) ressalta as escolas americanas de
psicologia da personalidade, sobretudo, a contribuio de Rogers e Maslow, sendo o
ltimo, considerado o principal precursor da nova escola.
Sudbrack (2001, p. 22) salienta, na perspectiva humanista, o contributo de
Eric Berner anlise dos relacionamentos, e de Roberto Assagioli Psicossintese.
Enquanto ponto convergente entre vrios mtodos, o autor destaFDTXHRWHUDSHXWD
no mais o mecnico da sade mental do behaviorismo, nem o mestre
SVLFDQDOtWLFRTXHDEUHSDUDRSDFLHQWHD VSURIXQGH]DVGRS UySULRLQFRQVFLHQWHRX
mesmo, o mdico que cura, mas, um pedagogo que ajuda a prpria pessoa a se
re-construir.
Segundo Boinain Junior (1998), alm da oposio ao behaviorismo e
psicanlise e da absoro das escolas que no se identificam com estas correntes, o
movimento humanista se caracterizava por um grupo de estudiosos em torno de
assuntos comuns, definio proposta por Maslow, ao lanar a revista de Psicologia
Humanista em 1957. Entre os assuntos abordados estavam: a criatividade, amor,
self,

crescimento,

transcendncia

do

ego,

auto-realizao,

organismo,

necessidades bsicas de satisfao, entre outros.


Boinain Junior (1998, p. 30) assinala que a perspectiva humanista no
WHP FRPRED VHRH VWXGRS VLFRSDWROyJLFRPD V SURFXUDHQIDWL ]DUD VD~GHREH P
estar e o potencial humano de crescimento e auto-UHDOL]DomR3RULVWRpS UySULRGD
psicologia humanistD GHILQLUD V FDUDFWHUtVWLFDVGRSOHQRH VDXGiYHOH[H UFtFLRGD 
condio humana, em distanciamento do qual, as patologias podem ento ser
HQWHQGLGDV
Esta perspectiva pode ser encontrada de forma muito evidente, na obra
Introduo psicologia do ser, de Maslow, citada, anteriormente, neste trabalho. Na
qual Maslow (s.d) criticava um modelo psicolgico que tomava os doentes, da

68

sociedade, como parmetros para estudo e classificaes, resultando em um retrato


pessimista da natureza humana.
Por isto, Maslow (s.d), em suas pesquisas, tomava por base,
personagens bem sucedidos da histria e no os doentes, para enfatizar as
potencialidades humanas, a capacidade de autorrealizao, inerente ao ser humano.
Alm dos assuntos de interesse comum, como apontado acima, h
WDPEpPDTXH VWmRGD WUDQVFHQGrQFLDGHHJR  3DUD %RLQDLQ -XQLRU S 
embora este tema possa ser entendido por algumas abordagens do humanismo,
FRPR PHUD VXSHUDomRGDLGHQWLILFDomR FRPX PDGHIHQVLYDH VRFLDOPHQWHLPSR VWD
LPDJHPGH VLHP Veu sentido mais amplo, caracteriza, antes, uma temtica
transpessoal, a qual, sob este aspecto, vincula a psicologia humanista psicologia
transpessoal.
O humanismo, segundo Boinain Junior (1998, p. 34), entende que o
comportamento humano no determinado por foras externas conscincia, seja
pelo ambiente, pelo passado ou o inconsciente, como fazem outras teorias. O
comportamento , sim, fruto das escolhas que o prprio ser humano faz e de sua
interao com o meio. O homem no , segundo esta viso, algo dado, pronto,
GHILQLGR$RFRQWUiULRDSVLFRORJLDKXPDQLVWDYrR VHUKXPDQRFRPXPDWHQGrQFLD
para crescer, um movimento de sair de si, um projetar-se, um devir, um incessante
tornar-VHXPFRQWtQXRSURFHVVRGHYLUDVHU
Esta tendncia ao crescimento, conforme o entendimento do humanismo,
manifestada, sobretudo, nas obras de Maslow e Rogers, nas quais autorrealizao
e autoatualizao so entendidas como meta da psicoterapia e, portanto, como
ponto mais elevado das necessidades humanas e do auto desenvolvimento humano.
Sobre isto, Rogers (1980, p. 40) destaca:

Podemos dizer que em cada organismo, no importa em que nvel, h um


fluxo de movimento subjacente em direo realizao construtiva das
possibilidades que lhe so inerentes. H tambm nos seres humanos uma
tendncia natural a um desenvolvimento mais completo e mais complexo.

Tal temtica pode, tambm, ser claramente perceptvel nas obras de


Maslow, quando, elecando uma pirmide, de necessidades humanas, a qual tem
sido usada, frequentemente, no mbito da psicologia organizacional, Maslow (s/d)

69

coloca a autorrealizao no topo de tal pirmide, como objetivo mais alto a ser
alcanado. Para Maslow (s.d, p. 100), a autorrealizao pode ser alcanada e
vivenciada em vrios momentos como:

[...] na experincia parental, na experincia mstica, ou ocenica, ou natural,


a percepo esttica, o momento criador, a introviso teraputica ou
intelectual, a experincia orgstica, certas formas de realizao atltica etc.
A estes e outros momentos de felicidade e realizao supremas chamarei
H[SHULrQFLDVFXOPLQDQWHV

No sentido de compreender a experincia religiosa, mediante os principais


objetivos da psicologia humanista, ao menos segundo Maslow e Rogers, Fraas
(1997) faz um questionamento sobre, at que ponto, o princpio da autorrealizao,
de Maslow, ou da autorregulao, de Rogers, no estaria reduzindo o ser humano a
um nexo funcional intrapsiquico, psicologizando, assim, a experincia religiosa.
Para Fraas (1997), da mesma forma que a psicologia cognitiva no
adentra na natureza do fenmeno religioso em si, e a psicanlise freudiana o
patologiza enquanto fruto de neuroses, tambm, o humanismo se mostra de maneira
a reduzir a experincia religiosa aos mbitos do psiquismo, diminuindo-a a uma
experincia exclusivamente psquica.
J para Wilber (1999, p.66), quando os humanistas se referem ao
potencial do ser humano, entendido entre outras noes, como autonomia, eu
centrado, autenticidade e sentido, eles estariam se referindo, na verdade, noo
do corpo-mente total. No entendimento do autor, isto carcterizaria uma intuio por
SDUWHGR VH VFULWRUHVKXPDQL VWDVTXDQWRDXPD

XQLGDGHGHR UGHP VXSHULRUGH 

GLIHUHQFLDomRHWUDQVFHQGrQFLD
Ao se preocupar em descrever os potenciais de corpo-mente total - a
DXWRUUHDOL]DomRRX FHQWDXUR FRPRS URSRVWRSR U:LOEH U  R VKX PDQLVWDV
intuem um nvel superior de ser e de conscincia, o qual est alm dos nveis do ego
e da persona.
Para exemplificar seu postulado, Wilber (1999) cita May, que entende que
o ego, o corpo e o inconsciente no podem ser autnomos. Eles existem como
partes de uma totalidade e nela que a vontade e a liberdade se assentam. Assim,
Wilber compreende que a autorrealizao nada mais que o aparecimento
consciente desta totalidade.

70

Segundo Boinain Junior (1998) muitos motivos tm aproximado a viso


humanista da viso transpessoal. Na ACP (Abordagem Centrada na Pessoa) e nos
modelos de psicologia adotados por Maslow, h muitas aberturas propiciando a
aproximao de muitos psiclogos, na atualidade, a prticas da psicologia
transpessoal.
O prprio Maslow j apontou, h idos anos, que considerava a psicologia
humanista uma preparao para uma quarta fora dentro da psicologia, referindo-se
no caso, a tranpessoal, conforme, a citao abaixo:

Devo tambm dizer que considero a psicologia humanista, ou a Terceira


Fora em Psicologia, apenas transitria, uma preparao para a quarta
SVLFRORJLDDLQGDPDL VHOHYDGD  WUDQVSHVVRDOWUDQ VXPDQD FHQWUDGDPDL V
no cosmos do que as necessidades e interesses humanos, indo alm do
humanismo, da identidade, da individuao e quejandos [...]. Necessitamos
de algo maior do que somos. (MASLOW, s.d., p. 12).

No caso da ACP, Boainain Junior (1998) afirma que h atualmente e entre


os psiclogos, muitas discordncias quanto tendncia mstico-trancendenteespiritual da ltima fase do pensamento de Rogers, principalmente no que diz
respeito importncia de tais pensamentos para o todo da obra rogeriana, e quanto
a uma maior abertura da ACP perspectiva transpessoal. Segundo o autor, um
grupo, cada vez mais expressivo dentro da ACP, se no em nmeros, ao menos pela
qualidade do trabalho, tem aproximado pontos fundamentais da ACP das prticas
emergentes da psicologia transpessoal.
Os psiclogos que seguem o pensamento de Rollo May e de Victor
Frankl, dois fortes expoentes do humanismo existencialista, certamente, tambm
no tm grandes dificuldades em relacionarem as temticas da espiritualidade e
questes de ordem religiosa ao contexto teraputico. Assim, o prprio May (2000)
enfatizava a importncia da busca do sentido de vida para a existncia e da
necessidade de se valorizar o ser humano.

Se algum puder ter confiana no sentido da vida, puder acreditar no valor


ltimo do prprio si-mesmo e do dos outros, puder confiar que o universo
tem um significado no qual a prpria insegurana pode ser superada, ento

71

poder experimentar a confiana e a coragem que necessita para viver.


(MAY, 2000, p. 173-174).

A mesma busca por significado pode ser, facilmente, encontrada na


logoterapia de Victor Frankl (1990), como o prprio nome da escola j diz, terapia do
sentido. Para Frankl, o que move os seres humanos , exatamente, a busca do
sentido e o que o torna doente, a perda deste sentido.
Xausa (1988, p. 112), ressalta que, como a logoterapia se interessa
especialmente pelo sentido e este experimentado, muitas vezes, por meio de uma
IpUHOLJLRVDDUHOLJLmR VHWRUQDSD VVtYHOGHDQiOLVHS VLFROyJLFDHVSHFLDOPHQWHFRP
relao aos seus efeitos na vidDGRSDFLHQWH
Frankl (1990) no se alinha a um credo, especificamente, religioso, mas
entende que o sentido da vida est, indubitavelmente, ligado a questes ontolgicas
do ser, as quais perpassam a filosofia e o fazer das religies. Entretanto, tenha ou
no religio, o homem se lana, na verdade, na busca de um sentido para o viver.
Quando o sentido desvanece, segundo Frankl (1990), instaura-se a doena.
Allport (1975) diz que, do ponto de vista da psicologia, necessrio que
se aponte para uma estreita analogia existente entre a orientao religiosa e outros
esquemas de nvel elevado, os quais influenciam o curso do desenvolvimento
humano.
Ainda, para Allport (1975), cada homem, tenha inclinaes religiosas ou
no, possui suas prprias pressuposies definitivas e acredita que no pode viver
de suas verdades. Estas idias, segundo o autor, sejam ideologias, filosofias ou
simples idias acerca da vida, exercem uma presso criativa sobre a conduta
humana.

3.2.4 Perspectiva da Psicologia Transpessoal

Segundo Di Biase e Rocha (2005), principalmente, a partir do


Renacentismo (Sc. XVI), e, sobretudo, nos ltimos 100 anos, a humanidade tem se
afastado progressivamente de uma viso espiritual de homem e de universo. Isto
vem sendo reforado pelo sucesso da viso cientfico materialista da modernidade.

72

No ocidente, outro fator que corrobora para este fenmeno, no entender


dos autores, o prprio afastamento do cristianismo daquilo que foi, em seus
primeiros sculos, entendido como experincia da busca de Deus e que fora
VXSODQWDGRHPXPDSUiWLFDHVSLULWXDOULWXDOL]DGDVHFXODUL]DGDHUDFLRQDOLVWD
Grof e Grof (2001) exemplificam esta idia quando falam que muito
comum se encontrar uma bblia em todos os cantos. At os polticos se utilizam de
Deus nos seus discursos. Entretanto, caso algum membro de uma comunidade
religiosa tenha uma experincia espiritual intensa, semelhante dos msticos
famosos, provavelmente, at mesmo o sacerdote o encaminhar a um psiquiatra.
Logo, a prpria religio, muitas vezes, perdeu sua dimenso mstica e sua essncia
espiritual.
Por estes e outros motivos, Di Biase e Rocha (2005) falam que sentido,
na atualidade, um vazio causado pela ausncia da experincia de conexo csmica
e, tambm, pela falta de uma mitologia capaz de responder aos desafios que o
mundo contemporneo impe.
Ainda assim, enfatizam Di Biase e Rocha (2005), v-se, atualmente, um
movimento de retorno ao sagrado a partir da prpria cincia. No qual, tambm,
colaboram os novos paradigmas das cincias holsticas, formando novas alianas
entre cincia e espiritualidade.

A simples conscincia de que somos parte de um organismo planetrio


como a terra, delicado e pleno de vida, ameaado de extino e a
percepo transcendente de uma inteligncia universal geradora do
cosmos, da vida e da conscincia, que permanentemente nos acompanha e
auxilia, desperta em ns imensos poderes, capazes de transformar
completamente nossa existncia e a de nossa comunidade, desde que
coloquemos em ao transformadora tal percepo csmica. (DI BIASI e
ROCHA, 2005, p. 29).

Os autores, supracitados, afirmam que so estes fatores, junto a essa


nova percepo, que tem conduzido o ser humano a uma experincia teraputica da
transcendncia e da ao altrusta transformadora.
Para Grof e Grof (2001), a obra de Jung representa um marco na
caminhada rumo nova avaliao da espiritualidade. Atualmente, segundo os
autores, a convergncia entre os avanos revolucionrios na cincia moderna e a
viso de mundo das escolas msticas tem alcanado grande pblico. Esto

73

SHUFHEHQGRTXHD YHUGDGHLUDHVSLULWXDOLGDGHVHEDVHLDQDH[SH ULrQFLDSHVVRDOHp 


XPDGLPHQVmRH[WUHPDQWHUHOHYDQWHHHVVHQFLDOGDYLGD S 
6XGEUDFN S GL]TXH D3 VLFRORJLD7 UDQVSHVVRDOTXH UDW ULEXLU
uma nova importncia ao espiritual; que no se reduz a nmeros, medidas e pesos,
HQmR VHH [SULPHHP UHODo}HV FDXVDLVRXQD V FRQFDWHQDo}HVGDOyJLFD  $ILUPD
DLQGDTXH DWHQGrQFLDIXQGDPHQWDOTXH VHH [SULPHQRYR FiEXOR WUDQV SDUD
alm de, acima de), quer conduzir do espiritual do indivduo para um espiritual
DEUDQJHQWHGRTXDOWRGR

VHUKX PDQRSD UWLFLSD (P UHODomR HVSLULWXDO PDLV

DEUDQJHQWH FLWDGRD FLPD 6XGEUDFN  GL]TXHQDSH UVSHFWLYDGDS VLFRORJLD


transpessoal, pode-VH FRQIHULUTXDOTXH UQR PH 'HXVRX FRUUHQWHGHHQH UJLD
FDPSRPyUILFRQDWXUH]DGH%XGDHWF
De acordo com Di Biase e Rocha (2005), os autores, da rea
transpessoal, a vem como um modelo espectral que unifica as escolas de
psicologia e psicoterapia num quadro coerente. Os autores enfatizam que, para
JUDQGHVQR PHVGDS VLFRWHUDSLDW UDQVSHVVRDOH VWD QmROHYDH [FOXVLYDPHQWHH P
considerao durante o tratamento somente as faixas transpessoais do espectro da
FRQVFLrQFLD

(D FUHVFHQWDPTXHDS

VLFRORJLDHS

VLFRWHUDSLDW UDQVSHVVRal

estudadas, descritas e desenvolvidas por Stanislav Grof e Ken Wilber, levam em


considerao todos os nveis do espectro da conscincia. Pode-se, por este motivo,
afirmar-VHTXHHVWDpXPDSUiWLFDLQFOXVLYDWUDQVGLFLSOLQDUHKROtVWLFDGDSVLFRORJLD
(DI BIASE; ROCHA, 2005, p. 73).
Cavalcanti (2004) explica que a psicologia transpessoal tem sua principal
preocupao nos aspectos transcendentes e msticos do indivduo no seu caminhar
rumo autorrealizao, dando nfase espiritualidade e ao potencial do indivduo
para a transcendncia e a considerado inerente ao homem. Assim, explica a autora,
a psicologia transpessoal procura oportunizar ao indivduo o experimento da
conscincia unificada enquanto fundamento de tudo.
Segundo Di Biase e Rocha (2005, p. 69), as pesquisas modernas tm
GHPRQVWUDGRTXHDFRQVFLrQFLDKXPDQDWHPXPDQDWXUH]DSOXULGLPHQVLRQDOTXHVH
constitui por vrios nveis interconectados entre si, e simultaneamente com toda a
YDVWLGmRGDQDWXUH]DHGDH[LVWrQFLDFyVPLFD
sobre esta compreenso bsica que psiclogos transpessoais, como
Grof e Wilber, vo direcionar o seu entendimento da experincia humana no que
tange a experincia espiritual. Para estes pensadores, dados os postulados acima,

74

fcil compreender que o entendimento da conscincia e da espiritualidade no se


pode prender aos limites da mente e da conscincia.

3.3 A Experincia Religiosa no Contexto Psicoteraputico Atual

Segundo Cambuy, Amatuzzi e Antunes (2006), os psiclogos tm se


deparado, com maior freqncia, com questes envolvendo a experincia religiosa
no mbito da psicoterapia, seja na clnica psicolgica, em consultrios particulares
ou em atendimentos institucionais (como os que acontecem em centros de sade e
clnicas-escola).
De acordo com os autores, a presena da religiosidade nos
atendimentos clnicos no espordica, mas est, muitas vezes, extremamente
ligada ao problema psicolgico trazido para a psicoterapia. Conforme Cambuy,
Amatuzzi e Antunes (2006), tm-se encontrado casos, nos quais os problemas de
percepo ou de comportamento (como, por exemplo, influncia de demnios ou
outros espritos nas atividades cotidianas) tm sido interpretados como problemas
espirituais ou religiosos. Ou, ainda, esclarecimentos religiosos para problemas
psicolgicos, como, por exemplo, a culpabilidade, principalmente, no campo da
sexualidade, alimentada por doutrinas religiosas ou diretamente por lderes
religiosos.
Entretanto, o trato a questes pertinentes experincia religiosa dos
pacientes foi banido durante muito tempo do contexto psicoterpico. Segundo Peres
(2004), o distanciamento entre o aspecto espiritual do ser humano e as psicoterapias
ocidentais, afastaram muitos psicoterapeutas de importantes conhecimentos na
promoo da cura psicolgica. No entender do autor, isto ocorre por uma viso
fragmentada do ser humano, transmitida, por muito tempo, na academia e utilizada
no trato dos sintomas apresentados no contexto clnico.
Para Peres (2004, p. 147), o maior desafio psicoterapia atualmente a
mudana de paradigma da viso de homem, considerado um ser bio-psico-social,
no se incluindo nesta viso a dimenso espiritual. Entretanto, segundo o autor,
embora a maior parte das psicoterapias, ainda, trabalhe na perspectiva da
racionalizao, j existem aberturas a novos modelos que integram a espiritualidade

75

QRSURFHVVRSVLFRWHUiSLFR$LQVHUomRGDHVSLULWXDOLGDGHID]SDUWHGRL PSRUWDQWHGR
processo de alargamento dos paradigmas ocidentais para melhor qualidade do
WUDWDPHQWRSVLFROyJLFR
Para

Camon-Angerami

(2004),

embora

durante

muito

tempo

religiosidade tenha sido afastada da psicoterapia, indubitavelmente, ela continuou a


fazer parte da vida dos pacientes. Diferentemente do que muitas vezes se apregoa
nas academias, para o autor, a busca de psicoterapia no exclui o caminhar na
perspectiva religiosa.
Nesse

sentido,

Camon-Angerami

(2004),

partindo

do

paradigma

existencialista, afirma que transcendncia, a espiritualidade e a religiosidade no


podem ser deixadas de lado no contexto psicoterapeutico. No que tange
experincia religiosa, especificamente, a sua presena em psicoterapia muito
importante.
No que concerne, de modo mais especfico, s relaes entre a religio e
a psicoterapia, segundo Peres et al. (2007), alguns estudos recentes tm mostrado
que a integrao entre ambas se mostra um tanto difcil, ao passo que a integrao
entre psicoterapia e espiritualidade possvel e tem dado bons resultados. Os
mesmos estudos, segundo os autores, apontam alguns postulados ticos a se
considerar no manejo de questes referentes espiritualidade e religiosidade:

A habilidade de inquirir sobre a vida religiosa e espiritual dos pacientes um


elemento importante da competncia dos terapeutas; as informaes sobre
a vida religiosa e espiritual desses pacientes revela frequentemente dados
importantes para superao das suas dificuldades; o processo do inqurito
sobre esse domnio deve ser respeitoso; e h um potencial significativo
quando o terapeuta exagera suas convices pessoais abandonando o
princpio da neutralidade. (PERES et al., 2007, p.139).

No

entendimento

de

Bairro

(2004),

experincia

religiosa

(compreendida como a relao com o sagrado por meio de uma religio) no , de


todo, compatvel com o que se entende comumente por sade dentro de um
processo psicoterapeutico.
Para Bairro (2004), a clnica psicolgica e as psicoterapias partem de
dois pressupostos bsicos: da existncia de uma entidade anmica, geralmente
entendida como aparelho psquico e, tambm, do fato de este aparelho ter a
necessidade de reconquistar a sade, ou seja, de que ele possa estar doente. O

76

autor entende que, mesmo que todas as religies se refiram de alguma forma
sade, na prtica, nem sempre, as vivncias religiosas proporcionam isso.
Segundo Bairro (2004), muitas vezes, as religies sacrificam a sade do
corpo e o conforto psicolgico de seus fiis, mediante a propugnao de uma radical
alteridade em detrimento de uma abnegao de si prprio. Assim, as religies
impem que a relao com o divino quem define o que sade,
independentemente, do prejuzo ou benefcio do fiel.
Verssimo (2004) elucida que a experincia religiosa no se prende s
crenas de uma determinada religio, embora, muitas vezes, esteja pautada em
elementos dela. Para o autor, a experincia do sagrado est para alm de uma
relao impessoal povoada por convenes. Segundo este entendimento, o sagrado
uma descoberta e uma elaborao pessoal e coletiva.
No que se refere dimenso pessoal, Verssimo (2004) entende que a
esfera particular trata da relao de cada um com o sagrado de forma nica, sendo
que esta relao pode, por vezes, destoar da proposta ou imposta pela religio.
Alis, assinala o autor, muitos conflitos podem nascer desta dicotomia entre o
celebrado e o vivido, entre o experimentado e o conceituado.
Verssimo (2004) cita, inclusive, situaes em que o sagrado, cultuado
coletivamente, no experimentado na esfera pessoal e, ento, ou a pessoa nega a
coletividade ou aceita a doutrina passivamente e se anula. Afirma, portanto:

Quem baseia sua f em um relato sem se colocar como uma testemunha


viva dos dramas cifrados nas imagens e smbolos, no percebe que existe
algo nico na elaborao de sua f. Sua f celebrada coletivamente, mas
constitui-se e vai se desenvolver de forma nica, em que o sentido se far
em uma relao mpar com o sagrado e permanecer, em certo sentido,
intransmissvel. (VERSSIMO, 2004, p. 178).

Peres et al. (2007), defendem que o psicoterapeuta deve incluir nas


discusses a questo da espiritualidade. Para os autores, a psicoterapia ,
sumariamente, um processo de autocura do cliente. Por isto, ela deve estar voltada
para os clientes e seus respectivos sistemas de crenas, procurando, ainda,
potencializar as capacidades destes, uma vez que, a terapia funciona enquanto os
clientes aceitem participar dela.
3HUHVHWDO  DILUPDPTXHpUD]RiYHOSRVWXODUTXHDUHOLJLRVLGDGHH

77

a espiritualidade devem ser consideradas pelos terapeutas em suas abordagens, e


mesmo estratgias psicoterpicas que valorizem tais sistemas de crenas, devem
VHUIRUPXODGDVHLQYHVWLJDGDVTXDQWRiHILFiFLDGRWUDWDPHQWR
Mas, como identificar uma experincia religiosa? Como entender se ela
saudvel ou no para o paciente? No intuito de compreender a experincia religiosa,
Verssimo (2004) diz que necessrio ter-se alguns cuidados. Para ele, uma
experincia religiosa no se d, simplesmente, porque a tradio assim a prescreve
ou porque alguma autoridade religiosa tenha feito a leitura de determinado
fenmeno. Ainda segundo o autor, no a exegese, a instituio da religio, ou um
mestre, ou, ainda, fatos empricos, que definem se trata-se ou no de uma
experincia religiosa.
Para se averiguar tal suposio, Verssimo (2004, p. 175) afirma que se
deve considerar que a experincia do sagrado no um acontecimento bizarro ou
espetacular, algo que, ainda, no tenha sido conhecido pela cincia. Pois, trata-se
de algo, realmente, experimentado a partir de uma vivncia, na qual sentido,
pensado, interrogado; algo com quem se estabelece uma relao. Algo que
necessita de uma abertura por parte do humano:

Para que se configure um autntica experincia religiosa, preciso sentir-se


provocado, chamado a sair de si e a comungar na presena da divindade na
esfera da existncia, buscar o sentido dessa presena, permitir-se recebe-la
com alegria, com espanto, com angustia, com inquietao, com xtase.
(VERSSIMO, 2004, p. 176).

Segundo Allport (1975), existe uma grande diversidade quanto ao grau de


influncia que a religio exerce na vida das pessoas, bem como, nas formas de
maturidade relativas perspectiva religiosa. Isto se d, conforme o autor, porque o
desenvolvimento religioso do ser humano influenciado por seu temperamento e
formao, estando, tambm, sujeito a interrupes durante o processo de
crescimento religioso.
Nesse sentido, afirma Allport (1975), no funo da psicologia, uma vez
voltada ao estudo da experincia religiosa, a comprovao das verdades de f, mas,
cabe a ela, a investigao sobre de que forma e porque as pessoas aderem a
determinadas verdades, as quais, em suma, representam os significados finais de
vrias personalidades em diferentes tempos e lugares.

78

Para Aletti (2004), o psiclogo deve estar atento ao grau de importncia


dado experincia religiosa, bem como, s deformaes patolgicas que podem
estar imiscudas na significao e ressonncias da religiosidade para a pessoa.
Sobre a qual o autor tece a seguinte considerao:

A tarefa do psiclogo tematizar seja a relevncia do vivido religioso na


estruturao ou reestruturao da personalidade, seja a ambivalncia de
uma experincia que no est isenta da vulnerabilidade a distores
patolgicas, particularmente assinaladas, por exemplo, por redobramentos
narcisistas ou por um uso fetichista dos objetos religiosos. (ALLETTI, 2004,
p. 20-21).

Ratificando a idia de Allport (1975), sobre o objetivo da psicologia ao se


enveredar nos caminhos da experincia religiosa, Alletti (2004) entende que, ao
psiclogo, cabe entender no os contedos, mas os percursos que do ao homem
um posicionamento em relao religio.
Para Giovanetti (2004), para entender a experincia religiosa,
importante, ao psiclogo, no desvincul-la das formas de religiosidade presentes no
contexto em que se vive. Sobre o qual afirma:

As caractersticas do novo estilo de vida na sociedade contempornea


colaboram para que assistamos a um crescimento significativo da religio
individualista comparativamente com as formas de religiosidade tradicional.
Hoje, as pessoas buscam explicitar sua relao com o transcendente em
crenas que no derivam da igreja, mas de convices pessoais.
(GIOVANETTI, 2004, p. 144).

De acordo com Giovanetti (2004), h, atualmente, um predomnio da


religio vivida sobre a religio institucional, o que no significa um abandono da
religio tradicional, mas o convvio entre os dois tipos de religiosidade.
Segundo o autor, os estilos de vida em voga na ps-modernidade,
pautados na individualidade de carter niilista, so, por excelncia, os lugares da
vivncia religiosa do homem contemporneo. Giovanetti (2004) v, neste estilo de
religiosidade, uma marca especfica: a valorizao do selfXPFXOWRGRSUySULRHX
Numa perspectiva criteriolgica do manejo das experincias religiosas e
da espiritualidade em psicoterapia, conforme Peres et al. (2007), a associao

79

Psiquitrica Americana (The American Psychiatric Association) publicou, em 2006,


algumas recomendaes psicoterapeutas que trabalhem com a espiritualidade e
religiosidade na prtica clnica. Entre estes aspectos, Peres et al. (2007, p. 139)
descrevem:
Identificar se variveis religiosas e espirituais so caractersticas clnicas
relevantes s queixas e aos sintomas apresentados; pesquisar o papel da
religio e da espiritualidade no sistema de crenas; identificar se
idealizaes religiosas e representaes de Deus so relevantes e abordar
clinicamente essa idealizao; demonstrar o uso de recursos religiosos e
espirituais no tratamento psicolgico; utilizar o procedimento de entrevista
para acessar o histrico e envolvimento com religio e espiritualidade;
treinar intervenes apropriadas a assuntos religiosos e espirituais e
atualizar a respeito da tica sobre temas religiosos e espirituais na prtica
clnica.

Para Valle (2004, p. 288), a partir de uma perspectiva psicanaltica, a


compreenso da experincia religiosa, entendida como experincia do sagrado,
precisa ser buscada na prpria histria de vida, pois, segundo o autor, tal
H[SHULrQFLD pI UXWRGH FHUWDVYLYrQ FLDVLQIDQWL VTXH Pexem com o afetivo, o
cognitivo e o conativo antes mesmo que se desenvolva na criana algum grau de
PDLRU FRQVFLrQFLDSH VVRDOHFXOWXUDOGRVDJ

UDGR2DXWR UH [SOLFDTXH FRPR

experincia subjetiva, as imagens do sagrado, tidas como responsveis por tecer a


experincia religiosa do indivduo, vo se formando desde o primeiro constituir-se do
self do indivduo.
Valle (2005) afirma que compete, ao psiclogo, perscrutar quais as
motivaes, sentimentos, desejos, compreenses e atitudes expressas nos
comportamentos religiosos. O psiclogo deve analisar e estudar como e por que o
homem se re-liga ao sagrado.
Semelhante fala de Allport (1975) e Alletti (2004), acima citadas, Valle
(2004) entende que o interesse e objetivo do psiclogo devem ser a compreenso
dinmica da experincia e do comportamento religioso, como uma vivncia que
influencia, singularmente, o seu desenvolvimento pessoal e de sua vida.
Para Cencini (2001), a histria pessoal a morada do mistrio. Segundo
o autor, no se pode compreender uma pessoa, em profundidade, sem que haja
uma viagem ao passado, sem evidenciar, portanto, uma cuidadosa ateno sua
histria pessoal. Para o autor, ler a histria pessoal condio indispensvel para
que o psiclogo possa, com a pessoa, discernir a experincia religiosa atual.

80

Se por um lado psicoterapeutas religiosos como Cencini (2001) e Grunn


(2001) entendem a necessidade de se procurar, na prpria histria de vida do
paciente, o entendimento de sua experincia religiosa, outros autores sugerem que
se d maior importncia ao vivido culturalmente. Dados que, na esteira de Jung,
seriam os contedos do inconsciente coletivo.
guisa do entendimento junguiano acerca da experincia religiosa,
segundo Verssimo (2004, p. 172), importante, ao psiclogo, familiarizar-se com o
sagrado. Ele precisa, portanto, pesquisar sobre o significado dos smbolos, mitos e
ULWRV eLPSR UWDQWHTXH FRQKHoDDGRXW ULQD FRPRWD PEpP R VLJQLILFDGRGDV 
LPDJHQVHGR V UHODWRVQR FRQWH[WRFXOWX UDOKL VWyULFRD UTXHWtSLFRHSH VVRDOS Dra
poder pensar sobre a experincia religiosa.
Essa busca de compreenso crtica, com acentuada reviso nos mtodos
e prticas, configura o mtodo fenomenolgico, o qual, segundo Verssimo (2004),
parece o mais apropriado para se lidar com as experincias religiosas. Neste
mtodo, o pensamento deve observar e acompanhar, atenciosamente, o
aparecimento de expresses produzidas pelas vivncias, as quais podem ser
consideradas experincias religiosas.
A experincia religiosa, conforme Verssimo (2004), constitui-se de uma
dimenso coletiva e outra pessoal, singular. Entretanto, segundo o autor, cada
pessoa experimenta a f de forma integrada com a sua prpria existncia. Nesta,
esto imiscudos os desejos mais ntimos da pessoa bem como, sua personalidade,
a sua origem familiar e cultural, questes pertinentes educao e s experincias
de vida, a prpria observao e o interesse pelos relatos de outras experincias e
tambm, a vivncia dos temas arquetpicos pelo contato com os smbolos.
Avesso a este entendimento, Bairro (2004) elucida que algumas teorias
do aparelho psquico se propem a substituir, integralmente, a dimenso no
objetivvel do transcendente, a qual, segundo o autor, independente de ser
irrepresentvel, h de ser suposta como real.
Bairro  ID]XPDFUtWLFDVHYHUDDRVPRGHORVTXHWHQWDP DJDUUDUD
experincia espiritual, consubstanciando-a a uma representao psquica em
detrimento do real. Para o autor, essa hipervalorizao da capacidade humana de
representar mentalmente as coisas, reduz o real da experincia espiritual a uma
noo (religiosa) de idolatria.
Segundo Bairro (2004), o espiritual deve ser entendido como algo que

81

faz sentido e no pode ser reduzido a uma categoria cognitiva. Assim, segundo o
autor, o psicoterapeuta precisa acolher seu paciente, tambm, como um ser
espiritual, capaz de ter uma experincia espiritual e de cuja experincia se podem
haurir inmeros conhecimentos teis ao processo psicoterapeutico.
No mesmo vis, Allport (1975) diz que uma personalidade desenvolvida
jamais fabricaria sua religio, puramente, a partir de fragmentos emocionais. Para o
autor, o sentimento religioso a sntese de muitos aspectos ligados a inmeros
fatores da constituio do ser que o fazem sentir-se ligado totalidade do ser.
Para Angerami (2004, p. 230), faz-VHQH FHVViULR TXHRS VLFRWHUDSHXWD
esteja aberto para poder abarcar o contedo trazido pelo paciente no tocante aos
seus valores religiosos e aceit-los de modo harmonioso, sem preconceitos e
tampouco sem julgamentos pr-coQFHELGRV
Partindo de uma concepo positiva de ser humano, na qual se d a ele a
capacidade e a responsabilidade por suas escolhas, o autor diz que preciso aceitar
as buscas de autocrescimento e autoconhecimento dos pacientes, as quais, em
suma, so os motivos que os levam psicoterapia.
Angerami (2004) afirma que importantssimo considerar os valores da
religiosidade do paciente, seja como parmetros importantes para a superao
pessoal, ou enquanto destoantes de sua prpria busca de superao individual. E
para tal, necessrio que o psicoterapeuta reveja seus prprios valores a fim de no
se perder em conflitos frente aos valores do paciente.
Acerda disto, Allport (1975) diz que importante que o psiclogo tenha o
cuidado de no projetar seus prprios sentimentos, principalmente, sobre as
questes religiosas, nas quais se encontram muitas ambigidades de significado.
Ancona-Lopes (2005) fala que a grande dificuldade do psiclogo, na
busca do entendimento da religiosidade de seus pacientes, est na dificuldade de
lidar com seus prprios preconceitos. Por isto, de estrema importncia que o
psicoterapeuta tome distncia de suas prprias representaes religiosas ao lidar
com este fenmeno no contexto psicoteraputico. A autora indica a necessidade de
o psiclogo se desligar de suas prprias concepes religiosas a fim de
compreender como o cliente vivncia a sua f.
Tambm, neste sentido, Aletti (2008, p. 123) considera que muito
importante

que

psicoterapeuta

verifique,

frequentemente,

suas

prprias

PRWLYDo}HVDILPGHHYLWD UFXPSOLFLGDGHVDIHWLYDVHQYROYLPHQWRVHW UDQVWRUQRVGR 

82

SUySULRPXQGRHGRPXQGRGR VRXWURV3RUWDQWRVHJXQGRRDXWRURSVLFRWHUDSHXWD
deve questionar-se, continuadamente, se sua fala ou ao ajudam a si prpria ou ao
paciente.
Fazendo um intercambio entre a psicoterapia e a direo espiritual, Aletti
(2008) aponta, ainda, alguns critrios, os quais considera de importncia, para a
manuteno da neutralidade do terapeuta e do diretor espiritual face s questes
que o consulente traz.
Para tanto, segundo Aletti (2008), faz-se necessrio: aceitar a
incompletude e o gradualismo intrnseco ao processo de crescimento humano; saber
escutar, ouvir o que no dito; escutar, abstendo-se de gratificaes voyeuristas,
pois o pretendido obter um conhecimento em funo do consulente e no o saciar
de curiosidades particulares; saber esperar, conferir tempo para que o consulente se
mostre visando autenticidade do sujeito; encontrar palavras para escutar, pois
muitas intervenes, ao invs de tranqilizar, atrapalham; trabalhar uma abordagem
que se funde na neutralidade, a qual pode fazer com que o paciente aprofunde sua
f ou liberte-se dos resduos patolgicos de sua religiosidade.

83

4 EXPERINCIA RELIGIOSA E SADE MENTAL

4.1 Experincia religiosa e sade mental: Um pouco da histria

Dalgalarrondo (2008) faz uma interessante leitura dos meandros


histricos que deram o tnus da relao entre psicopatologia e religio nos tempos
que nos precederam e na atualidade. O autor afirma que h uma antiga e ntima
relao entre religio e loucura.
Segundo Dalgalarrondo (2008), j na Grcia antiga, considerava-se que a
loucura era causada pelas divindades. Hipcrates, numa perspectiva mdica,
considerou a loucura como produto da natureza: dos humores internos do corpo, dos
ventos, das guas e dos alimentos. A partir desta concepo, aconteceu uma
desmitologizao da loucura em face de uma perspectiva humana e naturalizada do
processo de enlouquecimento.
Na Idade Mdia e na Renascena, conforme Dalgalarrondo (2008), a
loucura foi, novamente, vinculada ao religioso e, sobretudo, baseada no cristianismo
medieval, como uma manifestao demonaca. Segundo esta viso, os males eram
vistos como frutos do demnio. Assim, pecado e doena se tornaram, intimamente,
relacionados. Flagelamentos e rituais de penitencias de diversas formas eram
maneiras encontradas pelos penitentes, em especial pelos cristos, para aplacar a
ira divina e alcanar o perdo e a redeno.
A idade mdia traz, ainda, uma ambivalncia no entendimento da doena,
seja ela fsica ou mental. Dalgalarrondo (2008) diz que, se por um lado a doena era
entendida como condenao pelo pecado, por outro, o louco e o doente podiam,
tambm, significar fontes de redeno para si e para outrem. Aparecem, ento,
muitas figuras interessantes, vrios santos do catolicismo, os quais, na caridade
crist, dedicavam-se ao cuidado dos doentes e pobres. Conforme Dalgalarrondo
(2008), os doentes e as pessoas com transtornos metais podiam tanto significar o
pecador punido ao peso da doena, quanto o Cristo disfarado esperta da
caridade dos cristos.
Segundo Dalgalarrondo (2008), Phillipe Pinel (1745 -1826), grande
reformador da prtica psiquitrica, escreveu um tratado no qual apontava os

84

excessos religiosos como fator de grande relevncia para o desabrochar de doenas


mentais. Entre as vrias causas psquicas e sociais (designadas por Pinel como
PRUDLV GDSVL FRSDWLDHVWDYDRIDQDWL VPRUHOLJLRVRHPSD UDOHORDRXW UDVTXHVW}HV
como a ambio exagerada e frustrada de tristezas agudas e amores no
correspondidos. No caso especfico da loucura religiosa, Pinel via este matiz da
loucura como algo, extremamente, difcil de tratar, sendo necessrio, portanto, a
retirada, da vida daquela pessoa, de todos os elementos religiosos que
configuravam a sua cultura.
No mbito da psicologia propriamente dita, Koening (2007) traz a
contribuio de William James, o qual, em 1902, j havia escrito em sua famosa
obra, As variedades da experincia religiosa, sobre vrios aspectos referentes s
interligaes entre psicopatologia e experincia religiosa.
Entretanto, segundo Koening (2007), foram os estudos de Freud que
deram religio um status de geradora e mantenedora de neuroses. Freud, como
explanado anteriormente, considerava a religio e as crenas religiosas como
prticas infantis e neurticas. Para Koning (2007), as idias de Freud, aliadas a
estudos posteriores, enfatizaram a natureza irracional das crenas religiosas e o seu
potencial malfico. Tais crenas se instauraram at os dias atuais nos mbitos da
sade mental.
Segundo Menezes Jnior e Moreira-Almeida (2009), a presena
constante de msticos, videntes e mdiuns na sociedade tem desafiado a
compreenso dos profissionais de sade mental no sentido de que se faa uma
diferenciao adequada entre uma experincia espiritual saudvel e o que seria um
transtorno psictico ou dissociativo com contedo religioso.
Menezes Jnior e Moreira-Almeida (2009) ressaltam que as contribuies
de Jung ajudaram a criar novos modos de se olhar o fenmeno religioso, dando-lhe
um entendimento muito diverso do psicopatolgico, disseminado por Freud. Na
esteira do entendimento apontado por Jung, segundo os autores, gradualmente, vo
se dando novos significados e novos entendimentos para a experincia religiosa,
como fator de sade e no, apenas, de psicopatologia.
Atualmente,

conforme

Sudbrack

(2001,

p.

115),

psicologia

transpessoal tem ajudado a dar outra noo s experincias religiosas, as quais,


como vimos acima, durante muito tempo, foram denominadas, indiscriminadamente,
PHUDSURMHomRSVtTXLFDRXLPDJLQDomRGRHQWLD

85

Esta nova abordagem, dentro da psicologia, segundo Sudbrack (2001, p.


 WHPHQWHQGLGRTXHPXLWD

VGD VH [SHULrQFLDVGLWD V UHOLJLRVDV FRQWrPQD 

verdade, uma espcie de vivncia mstica, isto , de alguma realidade objetiva,


qualquer que seja disso a interpretao, crist WHtVWDHPVHXVHQWLGRSOHQR
1RTXH VH UHIHUHj VYL V}HVGR VDWkQLFR REMHWLYDPHQWH FRQFUHWL]DGR
segundo Sudbrack (2001, p. 122), encontram-se, costumeiramente, sintomas muito
prximos doena psquica. Segundo o autor, a fixao ideolgica de um medo
prprio, pessoal, em figuras diablicas um desafio tanto para a teologia, quanto
para a psiquiatria, pois caracteriza graus imaturos da conscincia, ao passo que, a f
madura estaria sempre aberta ao dilogo.
Se a experincia religiosa mediada por uma figura do mal configura-se
algo patolgico na maioria das vezes, por outro lado, considera Sudbrack (2001), a
experincia sem figura no menos potencialmente patolgica. Assim, o autor
comenta um estudo feito por renomados pesquisadores da psicologia transpessoal,
entre estes, Vaugham, Naranjo e Wilber, para os quais a verdadeira experincia
transpessoal pode ser reconhecida nas seguintes caractersticas:

1) Uma totalidade integrada, claramente reconhecvel, em contraste com um


diluir-se indiferenciado; 2) Uma intuio conscientemente percebida, em
contraste com o transe; 3) Confiana em vez de dependncia infantil; 4)
Compreenso das oposies em vez de percepo indiferenciada; 5)
Espontaneidade e no mera reatividade; 6) Altrusmo e no narcisismo;
Pureza de corao e no ignorncia. (SUDBRACK, 2001, p. 123).

O seguinte enxerto de Sudbrack (2001, p. 125) esclarece a distino entre


IpYH UGDGHLUDHDOLHQDomRQD VXSHUVWLomR RREMHWRGDIppRPL VWpULRLQD FHVVtYHO
TXHWUDQVFHQGHWRGDVDVVXDVLPDJHQVHWRGRVRVVHXVULWRVFRQFUHWRV

4.2 O diagnstico diferencial

Na atualidade, j comum falar-se em diagnstico diferencial entre uma


autentica experincia religiosa e uma experincia psicopatolgica. Muitos autores
tm se dedicado a caracterizar os aspectos que as diferenciam.

86

Conforme Koenig (2007, p. 96), nos ltimos 20 anos, tem-se dado maior
ateno ao estudo cientfico da religio e sua relao com a sade e a doena
mentais. Embora, haja muito trabalho, ainda, a se realizar, o autor ressalta que j se
tem acumulado evidncias para respostas mais objetivas a questionamentos, como
por exemplo: relaes entre religio, espiritualidade e psicose; a incidncia da
psicopatia sobre pessoas religiosas; relaes de inclinao entre religio e psicose e
vice e versa; converso religiosa e psicose e associao entre delrios religiosos e
psicopatologia.
Koenig (2007, p. 96) prope, tambm, a necessidade de se ter subsdios
para questionar: a maneira de diferenciar experincias religiosas ou espirituais
QRUPDLVGH VLQWRPDVSVL FyWLFRVRHIHLWRGRHQYROYLPHQWR

UHOLJLRVRQR FXUVRH 

evoluo dos transtornos psicticos; o efeito das psicoses nas crenas espirituais ou
religiosas das pessoas, entre outras. Segundo o autor, vrias pesquisas
sistemticas, em todo o mundo, tm colaborado na busca por respostas mais
concretas a estas questes.
Grof e Grof (2001) apontam alguns critrios para que se possa
distinguir o a experincia espiritual de um transtorno mental. Segundo os autores, a
experincia espiritual suave, geradora de sensaes agradveis; no , portanto,
geradora de conflituosidade; estimula a aceitao de mudanas; integra-se
conscincia diria da pessoa; no gera a necessidade de discutir o assunto
frequentemente e ajuda a pessoa numa lenta mudana na sua autocompreenso e
na compreenso do mundo.
J para as experincias que indicam transtorno mental, Grof e Grof (2001)
apontam a intensidade do fenmeno; sensaes desagradveis; a no diferenciao
do que interno e do que externo; atitudes ambivalentes por parte da pessoa;
necessidades de controle; resistncia a mudanas; perturbaes na conscincia
diria; necessidade de discusso da experincia com outrem, alm de provocarem
mudanas bruscas na forma como as pessoas vem o mundo e a si mesmas.
Menezes Jnior e Moreira-Almeida (2009) apresentam pesquisas atuais,
as quais discorrem sobre sintomas diferenciadores acerca do que pode ser doena
mental e do que deve ser compreendido como uma experincia religiosa. Os autores
salientam, contudo, que estes critrios no devem ser considerados, isoladamente, e
sim em conjunto. So elencados nove sintomas:

87

1) Ausncia de sofrimento psicolgico;


2) Ausncia de prejuzos sociais e ocupacionais;
3) A experincia tem durao curta e ocorre episodicamente;
4) Existe uma atitude crtica sobre a realidade objetiva da experincia;
5) Existe compatibilidade da experincia com algum grupo cultural ou religioso;
6) Ausncia de comorbidades;
7) A experincia controlada;
8) A experincia gera crescimento pessoal;
9) A experincia voltada para os outros.
Dalgalarrondo (2008) faz, tambm, uma sntese na qual apresenta uma
diferenciao entre as experincias espirituais e sintomas psicopatolgicos. Entre
outros aspectos, deve-se observar: caractersticas relativas ao contedo das
vivncias, caractersticas das experincias sensoriais; durao (tempo), grau de
insight, orientao em relao a outras pessoas, estilo de vida e personalidade do
sujeito, etc., conforme exposto no anexo 1. J no anexo 2, pode-se observar uma
lista de fatores positivos e negativos da experincia religiosa sobre a sade mental.
Citando elementos que mais se destacam, atualmente, no campo de
estudo da psicopatologia e da experincia religiosa, Dalgalarrondo (2008) cita as
relaes entre: fanatismo religioso, sectarismo e psicopatologia; xtase, transe,
possesso e mediunidade e, tambm, as experincias de quase morte (EQM), as
quais, segundo o autor, tm sido bastante estudadas em vrios centros de pesquisa.
Peres (2004) comenta, tambm, sobre a incidncia de vrios estudos no
que concerne aos estados alterados da conscincia (EAC). Segundo o autor, estes
representam ferramentas, utilizadas no entendimento de novos padres de
sentimento comportamento e pensamento.
Na seguinte citao, Menezes Jnior e Moreira-Almeida (2009), reportamse fala de Sims sobre a compreenso deste acerca experincia saudvel, pois
segundo os autores, para Sims:

O indivduo compreende a incredulidade dos outros e tem reservas de


discutir a sua experincia com os outros que acredita que no a
compreendero, descrita com convico e, por fim, o indivduo sente
necessidade de efetuar alguma mudana no seu comportamento depois da
experincia vivida. J a experincia patolgica se revela em resultados que
so compatveis com uma histria de transtorno mental e surge sempre

88

associada a outros transtornos psiquitricos. (MENEZES; MOREIRA, 2009,


p. 77).

Entretanto, Dalgalarrondo (2008), tambm ao citar Sims, comenta que


difcil separar experincias espirituais e sintomas psicopatolgicos de forma geral.
Para este autor, mesmo quando experientes e bem treinados, os profissionais tero
dificuldade de separar ambas as experincias, por elas serem separadas, na maioria
dos casos, por um tnue divisor.
Para Koenig (2007, p. 102), embora possa ser difcil distinguir crenas de
experincias psicticas e crenas no-SVLFyWLFDVLVVRpSD UWLFXODUPHQWHLPSRUWDQWH
j que o envolvimento religioso no-psictico pode ter impacto positivo no curso da
doena e freqncia de exacerbaes psicticas, merecendo, assim, apoio e
HQFRUDMDPHQWRGRVFOtQLFRV3RURXWURODGRDILUPD.RHQLJ  GHOtULRVUHOLJLRVRV
podem indicar pressgio de pior prognstico e, por isso, deveriam ser tratados de
IRUPDVPDLVLQFLVLYDV
Infelizmente, conforme Koenig (2007), h, ainda, muito sobre a relao
entre religio e doena psicopatolgica que permanece desconhecido, o fato que
aponta a necessidade de serem produzidas mais pesquisas. Porm, o que j se
conhece justifica, ao menos, alguns passos cautelosos que se possam dar adiante.
8PGH VWHVSD VVRVQRHQWHQGH UGH .RHQLJ S  VHULD FROKHU
uma cuidadosa histria espiritual, apoiar o envolvimento religioso no-psictico e
considerar intervenes de grupos espiritualmente fundamentadas para pacientes
TXHWHQKDPHVVDLQFOLQDomRSDUHFHPVHURVSUy[LPRVSDVVRVUD]RiYHLV
Peres et al. (2007) acentua que, atualmente, a experincia religiosa
deixou de ser considerada fonte de patologia, sendo considerada, em alguns casos,
como promotora de re-equilbrio e sade da personalidade.
Peres et al. (2007, p. 140) afirma que vrios estudos, realizados na
DWXDOLGDGHWrPPR VWUDGRTXH HQYROYLPHQWR UHOLJLRVRH Hspiritualidade esto
associados com melhores ndices de sade, incluindo longevidade, habilidades de
PDQHMRHTXDOLGDGHGHYLGDDVVLPFRPRPHQRUDQVLHGDGHGHSUHVVmRHVXLFtGLR
3HUHV   UHVVDOWDTXHDLQ FOXVmRGD FDWHJRULDS UREOHPDVUHOLJLRVRV 
ou eVSLULWXDLVQR'6 0-IV, reconhece que os temas espirituais e religiosos podem
ser foco de consulta e do tratamento psiquitrico psicolgico.

89

4.3 As classificaes do DSM-IV e CID 10

4.3.1 O DSM IV

Segundo

DSM-IV,

caracterstica

essencial

dos

Transtornos

Dissociativos uma perturbao nas funes, habitualmente integradas, de


conscincia, memria, identidade ou percepo do ambiente. O distrbio pode ser
sbito ou gradual, transitrio ou crnico.
Esta

seo

compreende

os

seguintes

transtornos:

Amnsia

Dissociativa; Fuga Dissciativa; Transtorno Dissociado de Identidade; Transtorno de


Despersonalizao; Transtorno Dissociativo sem outra Especificao. Os sintomas
dissociativos, tambm, so includos nos conjuntos de critrios para Transtornos de
Estresse Agudo, Transtorno de Estresse Ps-Traumtico e Transtorno de
Somatizao.
Uma perspectiva transcultural, segundo o DSM-IV, particularmente
importante na avaliao dos Transtornos Dissociativos, uma vez que, em muitas
sociedades, estados dissociativos so uma expresso, comum e aceita, de
atividades culturais ou de experincias religiosas. A dissociao no deve ser
considerada como inerentemente patolgica e, muitas vezes, no acarreta
sofrimento ou prejuzo significativos ou leva a uma busca de auxlio. Entretanto,
diversas sndromes, culturalmente definidas, caracterizadas por dissociao,
causam real sofrimento e prejuzo e so reconhecidas nos locais em que ocorrem
como manifestaes de patologia.

4.3.2 Transtorno de Transe Dissociativo

A caracterstica essencial um estado involuntrio de transe , o qual no


aceito pela cultura da pessoa como parte normal de uma prtica cultural ou
religiosa coletiva e causa sofrimento clinicamente significativo ou prejuzo emocional.
Este transtorno proposto no deve ser considerado em indivduos que entram,

90

voluntariamente, em estado de transe ou possesso, sem sofrimento, no contexto de


prticas culturais e religiosas amplamente aceitas pelo seu grupo cultural.
Tais estados voluntrios, e no patolgicos, so comuns e constituem a
imensa maioria dos transes de possesso encontrados em variadas culturas.
Entretanto, alguns indivduos, que passam por transe ou estados de transe de
possesso culturalmente normais, podem desenvolver sintomas que causam
sofrimento ou prejuzo e que, portanto, poderiam ser considerados candidatos ao
proposto transtorno.
Os locais especficos onde ocorrem os casos de transe dissociativo
mostram considervel variao transcultural com relao natureza precisa dos
comportamentos apresentados durante o estado alterado, presena ou ausncia de
alteraes sensoriais dissociativas (por exemplo, a cegueira), identidade assumida
durante esses estgios e grau de amnsia experimentada aps o estado alterado.
No transe, a perda da identidade habitual no est associada com o
aparecimento de identidades alternativas e as aes executadas durante o estado,
geralmente, no so complexas (por exemplo, movimentos convulsivos: cair, correr,
etc.). No transe de possesso, existe o aparecimento de uma ou diversas entidades
alternativas distintas, com comportamentos, recordaes e atitudes caractersticos.
As atividades executadas, pela pessoa, tendem a ser mais complexas (por exemplo,
conversas coerentes, gestos caractersticos, expresses fceis e verbalizaes
especficas, culturalmente estabelecidas como pertinentes a determinado agente
que toma posse do indivduo). Amnsia completa ou parcial relatada, com maior
freqncia, aps um episdio de transe de possesso que aps um episdio de
transe (embora relatos de amnsia aps um transe no sejam incomuns).
Muitos indivduos, com este transtorno proposto, exibem aspectos de,
apenas, uma espcie de transe, mas existem casos onde so apresentadas uma
sintomatologia mista ou flutuao entre os tipos de transe ao longo do tempo, de
acordo com parmetros culturais locais.

91

4.3.3 Caractersticas associadas

Variantes das condies apresentadas so descritas em quase todas as


sociedades tradicionais, em todos os continentes. A prevalncia parece diminuir com
o aumento da industrializao, mas permanece elevada entre as minorias tnicas
tradicionais em sociedades industrializadas. Existem considerveis variaes locais
na idade e modo de incio. O curso, tipicamente, episdico, com durao varivel
dos episdios agudos, de minutos a horas. Foi relatado que, durante um estado de
transe, os indivduos podem ter um limiar aumentado para a dor, ingerir materiais
no comestveis (por exemplo, vidro) e experimentar um aumento da fora muscular.
Os sintomas de um transe patolgico podem ser aumentados ou
reduzidos em resposta a indcios ambientais e orientaes de outros. Os
presumveis agentes de possesso, em geral, so de natureza espiritual (por
exemplo, espritos de mortos, entidades sobrenaturais, deuses, demnios, etc.) e,
muitas vezes, so vistos fazendo exigncias ou expressando animosidade.
Os indivduos com transe de possesso patolgico, tipicamente,
vivenciam um nmero limitado de agentes (de um a cinco) de modo seqencial, no
simultneo. As complicaes incluem tentativas de suicdio, automutilao e
acidentes. Mortes tm sido relatadas, correspondente a arritmias cardacas.

4.3.4 Diagnstico Diferencial

No DSM IV, os indivduos, cuja apresentao satisfaz os critrios para


pesquisas, seriam diagnosticados como casos de Transtorno Dissociativo Sem
Outra Especificao. Este diagnstico no deve ser feito se o estado de transe
considerado, em virtude de efeitos fisiolgicos diretos, de uma condio mdica
geral (a qual seria diagnosticada como Transtorno Mental a uma Condio Mdica
Geral Sem Outra Especificao) ou de uma substncia (diagnosticada de
Transtorno Relacionado Substncia Sem Outra Especificao).
Os sintomas do estado de transe (por exemplo, ouvir ou ver entes
espirituais e ser controlado ou influenciado por outros) podem ser confundidos com

92

as alucinaes e delrios de Esquizofrenia, Transtorno do Humor com Aspectos


Psicticos ou Transtorno Psictico Breve. O estado de transe pode ser
distinguido por sua congruncia cultural, sua durao mais leve e ausncia de
sintomas caractersticos dos outros transtornos.
Os indivduos, com Transtorno Dissociativo de Identidade, podem ser
diferenciados dos que apresentam sintomas de transe e possesso, pelo fato de os
ltimos, tipicamente, descrevem espritos externos ou entidades que ingressaram
em seus corpos e assumiram o controle. O transtorno proposto no deve ser
considerado em indivduos que ingressam em transes ou estados de possesso
voluntariamente e sem sofrimento ou prejuzo, no contexto de prticas culturais e
religiosas.

4.3.5 CID-10

Tambm, no CID-10, podemos encontrar referncias a transtornos de


ordem religiosa, sob as designaes de F44 e F44.3. Ambos se referem,
respectivamente, a Transtornos Dissociativos (de converso) e a Estados de transe
e possesso.
Especificamente,

em

F44.3

(Estados

de

transe

possesso)

encontramos transtornos que se caracterizam pela perda de identidade, sem que


haja, entretanto, perda da conscincia do meio ambiente por parte do sujeito. Neste
transtorno, incluem-se, somente, estados de transe involuntrio, excluindo, desta
forma, estados de transe que advenham de contexto cultural ou religioso do sujeito.
A caracterizao deste transtorno exclui ainda:
Esquizofrenia (F20.-);
Intoxicao por substncia psicoativa (F10-F19 com quarto carter comum 0);
Sndrome ps-traumtica (F07. 2);
Transtorno Orgnico da personalidade (F07. 0);
Transtornos Psicticos agudos e transitrios (F23.-).

93

5 METODOLOGIA

5.1 Introduo

O presente trabalho constitui-se de uma pesquisa terica, bibliogrfica


TXDQWLWDWLYDHH [SORUDWyULD 6HJXQGR*LO S DSH VTXLVDELEOLRJ UiILFDp 
desenvolvida a partir de material j elaborado, constitudo principalmente de livros e
DUWLJRVFLHQWtILFRV2DXWRU UHVVDOWDDLQGDTXHSHVTXLVDVVREUHLGHRORJLDVRXFRPR
as que se propem anlise das diversas posies acerca de um problema,
tambm costumam ser desenvolvidas quase exclusivamente a partir de fontes
ELEOLRJUiILFDV
A classificao da pesquisa, como H[SORUDWyULDGH PRQVWUDSD UD*LO 
S TXH VHXH VFRSRH VWiHP SURSRUFLRQDUPDLR UID PLOLDULGDGH FRPR 
problema, com vistas a torn-lo mais explcito ou a construir hipteses. Pode-se
dizer que estas pesquisas tm como objetivo principal o aprimoramento de idias
>@
Este trabalho se baseia em diversas referncias, artigos e dissertaes de
mestrado disponveis nos bancos de dados on-line nacionais e internacionais, tais
como: Scielo, Google acadmico, artigos j publicados em livros ou revistas, livros
da biblioteca universitria da UNESC, da biblioteca particular do professor orientador
e da prprio autor.

5.2 Organizao dos dados pesquisados


Os dados encontrados foram organizados em trs captulos tericos:
1. A experincia religiosa vista por importantes autores da psicologia;
2. Influncias da experincia religiosa sobre o psiquismo e comportamento
humano;

94

3. Experincia religiosa e sade mental.


No primeiro captulo, procurou-se averiguar qual o entendimento de
grandes autores da psicologia sobre a experincia religiosa. Para tal, foram
escolhidos treze autores de grande expresso dentro da psicologia, os quais tenham
se manifestado de forma mais explicita sobre a religio, mais precisamente, sobre a
experincia religiosa. importante mencionar que a escolha de tais autores se deu
em funo de serem fundadores/precursores de grandes escolas da psicologia ou
em funo do fato de terem deixado marcos tericos quanto ao entendimento do
assunto.
Este captulo conta com uma interlocuo inicial e treze sub-captulos, nos
quais, de forma concisa, so apresentados os principais pensamentos de cada um
dos autores a respeito da temtica em questo.
O segundo captulo, ao tratar da influencia religiosa sobre o psiquismo,
procura esclarecer, no seu primeiro sub-captulo, acerca das definies de religio,
experincia religiosa e espiritualidade, termos que, mesmo tendo algumas
similaridades, possuem definies muito variadas e, at mesmo, destoantes que
podem prejudicar um maior entendimento acerca dos mesmos.
Este captulo traz, ainda, as evolues do pensamento das quatro
grandes

foras

da

psicologia

(Behaviorismo,

Psicanlise,

Humanismo

Transpessoal), quanto ao seu entendimento da experincia religiosa na atualidade.


Se no primeiro captulo, procurou-se identificar o principal pensamento dos
precursores da psicologia em relao temtica da experincia religiosa, neste,
procurou-se identificar a forma como, atualmente, as escolas tm abordado o
assunto, dando enfoque s evolues na forma de encarar este fenmeno.
O mesmo captulo apresenta, tambm, algumas pginas que explanam o
manejo da experincia religiosa no contexto da psicoterapia na atualidade. Neste
espao, procurou-se apresentar o pensamento atual de vrios pesquisadores do
assunto. Para tanto buscou-se respaldo em revistas e artigos cientficos, a fim de ter
posse de discusses mais recentes relacionadas psicoterapia e experincia
religiosa.
O terceiro captulo trata de questes pertinentes associao entre
psicopatologia e religio/experincia religiosa, bem como, sobre a relao entre
psicopatologia e espiritualidade.

Neste captulo, so apresentados, brevemente,

95

alguns eventos histricos que marcam as relaes entre doena mental e


experincia religiosa.
O captulo expe, tambm, estudos atuais sobre os critrios para se fazer
um diagnstico diferencial. Alm disso, apresenta a incluso das categorias de
transtorno de possesso e transtornos religiosos, somados aos transtornos
dissociativos no CID-10 e DSM-IV.

96

6 CONCLUSO

inegvel a universalidade da experincia religiosa. A busca por uma


experincia com o divino, com um ser que maior que o humano e que, de alguma
forma, manifesta-se e dialoga, existencialmente, com o ser criado, algo que pode
ser vislumbrado, sem grandes esforos, em todas as culturas e em todas as pocas.
Mudam-se as imagens, mudam-se as concepes do divino, mudam-se
os ritos, mas, permanece no corao humano, o desejo de entrar em comunho com
outra esfera da existncia. Neste sentido, a experincia religiosa no comporta,
somente, o relacionamento com uma figura, ou com um ser imaterial, transcendente,
mas com algo capaz de plenificar a vida, um sentido que ajuda a o ser humano
UHVSRQGHUjVTXHVW}HVRQWROyJLFDVGD VXDSUySULDH[LVWrQFLD'HRQGHYLP"3DUD
RQGHYRX"  4XDODILQDOLGDGHH

VHQWLGRGRPHXH [LVWLU"7DOEX VFDJH UDGDH 

geradora da experincia religiosa, foi materializada durante muito tempo nos


recnditos das religies.
3DUWLQGRGHXPDKHUPHQHXWLFDGRS

UySULRWHUPR UHOLJLmR advindo do

YHUERODWLQRUHOLJDUH UH-ligar, tornar a ligar), pode-se entender que, em sua gnese


ou na sua experincia fundante, conforme explanado por Jung (1973), a religio tem
por objetivo levar o ser humano a entrar em comunho com a esfera divina e
responder, consequentemente, por meio de uma experincia religiosa, ao que Frankl
 FKDPRXGHYRQWDGHGHVHQWLGR
Afirmar que somente as experincias religiosas respondem a estas
questes, profundamente arraigadas no corao humano, seria uma injustia
cometida contra os no religiosos, os quais, encontram sentido para suas vidas, em
outras esferas significantes. Tambm, seria ingenuidade acreditar que a religio,
sempre, teve, claro para si, o propsito de levar o homem a conferir significado sua
existncia, uma vez que, no intuito de impor um sentido encontrado, muitas vezes os
homens geraram guerras e disputas em nome da religio.
O passado testemunha de que, muitas vezes, a religio, em defesa do
dogma ou da f, esqueceu-VHGR ERP FDPLQKR GH UH-OLJDURKR PHPj V VXDV
questes mais profundas, perdendo-se, num dogmatismo que exclui a eterna
novidade de cada experincia religiosa e o componente subjetivo que perpassa
essas experincias.

97

O prprio texto bblico expressa esta impossibilidade de objetivao do


fenmeno, ao afirmar que o esprito sopra onde, quando e como quer. Entretanto, os
mesmos textos guardam chaves de leitura para o discernimento de tais experincias,
segundo um entendimento religioso. Como por exemplo, na seguinte frase, atribuda
D -HVXVQRHYDQJHOKRGH -RmR (X VRXR FDPLQKRDYH UGDGHHDYLGD HDLQGD 
1LQJXpPYDLDRSDLVHQmRSRUPLP
Para o cristianismo, no h como pensar uma experincia religiosa
desconectada da pessoa de Cristo e de sua vida, uma vez que, entende-se que, em
Cristo, Deus se permite ser conhecido. Na mesma perspectiva, no h como
encontrar um sentido de vida que no condiga com o Evangelho de Cristo. No h
como pensar, segundo a mstica crist, uma experincia religiosa que no gere, no
homem, os mesmos pensamentos e sentimentos de Cristo. Esta , certamente uma
verdade de f irredutvel na experincia religiosa das tradies crists.
Assim, tambm, no h como o judasmo entender uma experincia
religiosa que no se funde nos textos da Tor ou no profetismo vtero-testamentrio.
Nem mesmo ser possvel para o islamismo pensar sua experincia de f diferente
GRSURSRVWRSRU0DRPp 6HSRUXPODGRD VWUDGLo}HVUHVSRQGHPUHOLJLRVDPHQWH
ao sentido da experincia, por outro, uma interpretao destoante do vivido pode
gerar dificuldades na aceitao das experincias que fogem a esta compreenso. E
traria, ainda mais, dificuldades ao mbito privado, quando a pessoa pudesse sentir
que sua experincia no condiz com o entendimento tido e definido pela religio.
A antropologia crist, baseada nos textos bblicos e em especial na
passagem do livro de Gnesis, sempre, entendeu o homem enquanto ser feito
imagem e semelhana de Deus. Entendendo-se que o ser humano tenha sido criado
imagem e semelhana de Deus, faz-se necessrio, na sua condio de criatura,
que o homem busque habitar o seu prprio interior e descubra-se como um lugar
privilegiado da presena de si e, tambm, da presena de Deus.
Por isto, Santo Agostinho, em sua obra Confisses, afirmava que quanto
mais o ser humano se conhece, mais poder conhecer a Deus. Ao se afastar de si
mesmo, o humano se afasta, tambm, de Deus. Na viso de Agostinho, a
experincia religiosa uma profunda experincia antropolgica.
Karl Rahner, um dos maiores expoentes da teologia na atualidade, afirma
que quando o ser humano se experimenta radical e intensamente, ele toca no
mistrio que o constitui. Rahner diz que este constitui o momento em que o ser

98

humano se sente de forma mais profunda, no qual faz a sua verdadeira experincia
religiosa, entendida pelo autor como experincia de Deus.
Pode-VHLQGDJDUHQWmR 4XDORSULQ FLSDOREMHWLYRGDS VLFRORJLD VHQmR 
ID]HUR VHUKXPDQR VHHQ FRQWUDU" 4XDORREMHWLYRGDS VLFRORJLD VHQmRGD UD 
oportunidade para que o homem possa ser ele mesmo, auto atualizado, como diria
Maslow? Como algum que alcanou o processo de individuao, conforme
apontado por Jung? Ou, como quem encontrou o sentido da vida, como, bem
OHPEURX)UDQNO"
Entendendo o Deus religioso enquanto figura construda, culturalmente,
pelo homem, ou seja, imagem e semelhana do homem (o que, de todo, no
sem razo), a psicologia, durante muito tempo, ignorou a busca pelo transcendente.
Deixou de se enriquecer do milenar conhecimento religioso, por se focalizar nas
psicopatias do religioso, ainda, to evidentes em muitos contextos socio-religiosos. A
psicologia relegou toda a experincia religiosa ao mbito do psicopatolgico.
Entretanto, novas formas de vislumbrar tal fenmeno tm conferido,
experincia religiosa, outra dimenso, conforme apresentado no decorrer do
presente estudo. A psicologia tem aurido novos significados da experincia religiosa
mediante uma postura diferente frente a tais temas to, constantemente, levantados
nos contextos psicoterpicos.
A emergncia destes temas, aliados a uma abertura da psicologia a
outras espiritualidades, no necessariamente religiosas, tem ajudado na construo
de um diagnstico diferencial para o que, de fato, seja uma experincia religiosa, e
tambm, para o que no deve se compreendido como tal. Embora as pesquisas
nesta rea tenham avanado nos ltimos anos e os psiclogos tenham dado maior
abertura para estes temas na psicoterapia, h ainda um longo caminho a percorrer.
Finalizando as concluses obtidas com esta pesquisa, desde o
pensamento inicial dos grandes autores da psicologia, passando pelo entendimento
das principais escolas, pelo trato de tais questes em psicoterapia, alm das
relaes entre experincia religiosa e psicopatologia, torna-se perceptvel a
complexidade do tema abordado bem como do quanto a psicologia, ainda, precisa
adentrar nessa rea. Por enquanto, resta repetir junto ao filsofo francs, Blaise
3DVFDO2FRUDomRWHPUD]}HVTXHDSUySULDUD]mRGHVFRQKHFH

99

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106

ANEXO

107

Diferenciao entreexperincias espirituais esintomas psicopatolgicos


Caractersticas

Experincias espirituais

Sintomas psicopatolgicos

Contedo das
vivncias.

Os contedos seguem umadoutrina O contedo bizarro;


religiosa:so acei
tveis pelo
geralmente, reivindicaum status
subgrupo cultural
divino ou apossedepoderes
especiais.

Caract
ersti
cas das
experinci
as
sensoriais (iluses,
alucinaes, vises,
vozes).

Os elementos sensoriais so mais


LQWHOHFWXDLVVmRVHQWLGRVFRPR
FRQWH~GRVPHQWDLV

Os elementos sensoriais so
SHUFHELGRVFRPRFRUSyUHRV
do a sensao de serem
percepes reais.

M odalidade sensori
al Predominantemente alucinaes e
das vivncias.
iluses visuais.

Predominantemente alucinaes
auditivas.

Grau de certeza das


vivncias

As crenas se formam com a


possibilidade da dvida.

$VFUHQoDVVmRLQFRUULJtYHLV
geralmente, hcerteza absoluta.

Insight

s vezes, presente, noutras ausente Frequentemente, insight ausente.

Durao da vivncia

Durao breve.

Controle volitivo

H, por parte do sujeito, um grau


So experinci
as vivenciadas
de control
e e di
recionamento sobre sem qualquer control
e por parte
as vivncias.
do sujeito.

Orientao em
relao a outras
pessoas

Vivncias so orientadas em
relao a outras pessoas.

Durao longa.

Vivncias so quase sempre


orientadas para si
(autoorientadas)

Significado para vida 6HQWLGRGHDXWRUUHDOL]DomR


Experinci
as, geralmente,
do sujeito
H[SHULrQFLDVTXHDODUJDPDYLGD desintegrativas, produzindo a
SURGX]HPIUXWRVHVSLULWXDLV
deteriorizao vitaldo sujei
to.
Positividade /
negatividade

As vivncias tm, de modo geral,


VHQWLGRSRVLWLYRSDUDDYLGDGR
sujeito.

As vivncias tm, de modo


geral,sentido negativo para vida
do sujeito.

Implicao na ao do So experinci
as nas quais o
So experinci
as nas quais o
sujeito
VXMHLWRVHSHUFHEHFRPRDJLQGR VXMHLWRVHSHUFHEHVHQGR
produzindo sua vida.
agidoYLYHSDVVLYDPHQWHD
experinci
a
Relao com
6mRH[SHULrQFLDVLVRODGDVTXHVH Geralmente, so vivncias
sintomas
articulam com outros sintomas de isoladas. Ao lado do delrio ou
psicopatolgicos em transtornos mentais.
da alucinao mstica, houtros
outras esferas da vida
sintomas psicticos.
Estilo de vida e de
personalidade do
sujeito

Tanto o estilo de vida como a


personalidade do sujei
to revelam
religiosidade presente e
antecedendo a vivncia.

O estilo de vida e a
personalidade indi
cam
alteraes e deteriorizao
associados a transtornos mentais

Comunicao da
experinci
a com
outras pessoas

Sujeito busca relatar sua


experinci
a para outras pessoas,
sobretudo, de seu grupo cultural.

Sujeito , geral
mente, reticente
em rel
atar e discutir essas
experinci
as.

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Possveis fatores positivos efatores negativos da


religio eda religiosidadesobrea sademental
Fatores ouefeitos positivos

Fatores ouefeitos negativos

Fornecer um conjunto de sentidos e


Por meio da idia maniquesta de bem e de
significados plausveis para a existncia, para mal absolutos, figuras do mal, como o
o sofrimento e para a morte.
demnio, podem disponibilizar um
perseguidor constante.
Produzir e fornecer uma rede de apoio social Diminuir a liberdade individual por meio de
acessvel e, culturalmente, aceitvel para o
cobranas exigentes do grupo scio religioso
sujeito.
em relao tanto a comportamentos quanto a
pensamentos, fantasias e valores.
Estabelecer padres comportamentais
Estabelecer padres de conduta moral de
saudveis em relao ao uso de lcool, tabaco difcil alcance, produzindo uma sensao
e drogas ilcitas.
constante de culpa, insuficincia e baixa
autoestima.
Fornecer padres de coping relacionados a
perdas vitais, como viuvez, perda de amigos
ou parentes, envelhecimento. Oferecer formas
ritualizadas de luto.

Sujeitos com orientao homossexual, com


identidade transexual ou outros
comportamentos diferem da norma, embora
muitas vezes intensamente interessados na
vida religiosa, sofrem rejeio e
discriminao por grupos religiosos dos quais
nasceram ou querem ingressar.

Prticas rituais podem fornecer a sensao de Prticas rituais, emocionalmente, intensas,


pertencer a um grupo, de contato com o
podem desencadear episdios psicticos ou
sagrado e de proteo divina, podem
de outros transtornos mentais.
contribuir na realizao de sentimento
religioso.
Difundir a idia de solidariedade e de
igualdade, vinculando valores e
comportamentos relacionados aceitao,
tolerncia, ajuda e apoio a outras pessoas e
grupos. Aparentados ao sentido de
solidariedade, estariam a piedade, a caridade,
o amor ao prximo e natureza, etc.

Engendrar idias sectrias de superioridade


do prprio grupo e de inferioridade de
pessoas ou grupos externos ou distintos em
termos culturais, religiosos ou tnicos, ou de
outra diferena de qualquer natureza,
estimulando assim o racismo, o sexismo, o
classismo, o etnocentrismo, o preconceito, a
discriminao religiosa, etc.