T&S Antropologias e Arqueologias

E
Nmero
Especial
Teoria
Sociedade
ISSN: 1518-4471
Antropologias e
Arqueologias hoje
Revista dos Departamentos de

Antropologia e Arqueologia,
Cincia Poltica e
Sociologia
U F M G
Revista dos
das reas das cincias sociais em suas multiplas
Departamentos de Antropologia e Arqueologia,
vertentes intelectuais. Tendo uma abrangencia
Teoria
Sociedade,
Cincia Poltica e Sociologia da Faculdade de
ampla e plural, Teoria E Sociedade publica
Filosofia e Cincias Humanas da Universidade
artigos inditos e ensaios bibliogrficos que tenham
Federal de Minas Gerais, uma publicao
passado pelo crivo de pareceristas annimos
peridica semestral destinada a veicular trabalhos
designados pela Comisso Editorial, assim como
tericos e empiricos sobre temas de interesse
resenhas e tradues inditas no Brasil.
EDITORAS
COMISSO EDITORIAL
Maria Jaqueline Rodet

Natlia Guimares Duarte Styro
Bruno Pinheiro Wanderley Reis

Carlos Ranulfo Fliz de Melo
Daniel Schroeter Simo
Eduardo Viana Vargas
Renarde Ferreira Nobre
Vera Alice Cardoso Silva
ORGANIZAO
Ruben Caixeta de Queiroz
CO-EDIO
Programa de Ps-Graduao
em Antropologia da UFMG
EQUIPE TCNICA
Secretrias Editorias:
Ana Paula Santos Rodrigues
Raquel Caldas Nolasco
Editorao Eletrnica:
Thoms Mota Coelho Nascimento
CONSELHO EDITORIAL
Antonio Augusto Pereira Prates- UFMG
Antonio Fernando Mitre- UFMG
Archibald Haller- University of Wisonsin-Madison
Bencio Viero Schmidt- PUC-RS
Bernardo Sorj- UFRJ
Bila Sorj-UFRJ
Bill Smith- Stanford University e Miami University
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Celina Souza- UFBA
Daniel Pecaut- EHESS, Paris
Elisa Reis- UFRJ
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Ftima Anastasia- UFMG
Gustavo Lins Ribeiro- UnB
Jean-Michel Blanquer- DGESCO- Paris
Jos Eisenberg- UFRJ
Juarez Rocha Guimares- UFMG
Leonardo Avritzer- UFMG
Leonardo Fgoli- UFMG
Maroli Pompermayer- UFMG
Marco Cepik- UFRGS

Maria DAlva Gil Kinzo- USP
Maria das Mercs G. Somarriba- Fundao Joo
Pinheiro
Maria Lgia Oliveira Barbosa- UFRJ
Marta Arajo- CES- Coimbra
Martin Bauer- London School of Economics
Mirian Goldenberg- Museu Nacional/ UFRJ
Mnica Mata Machado de Castro- UFMG
Nelson do Valle Silva- IUPERJ
Neuma Aguiar- UFMG
Otvio Dulci- UFMG
Peter Fry- UFRJ
Pierre Sanchis- UFMG
Renan Springer de Freitas- UFMG
Renato Bosghi- IUPERJ
Roberto Grn- UFSCar
Rodrigo Duarte- UFMG
Srgio Azevedo- UENF
Silvia Maezo- CES- Coimbra
Tnia Quintaneiro- UFMG
Teoria
Sociedade
REDAO
Qualquer parte desta publicao pode ser
Teoria E Sociedade
reproduzida, desde que citada a fonte.
Departamento de Antropologia e Arqueologia
2014, DAA-DCP-DSO/UFMG
Departamento de Cincia Poltica

Departamento de Sociologia
Nmero publicado com recursos da FAFICH e do
Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas
Programa da Ps-Graduao de Cincia Poltica/
Universidade Federal de Minas Gerais
UFMG
Av. Antnio Carlos, 6627 - Pampulha

31270-901 - Belo Horizonte, MG - Brasil
ATENDIMENTO
teoriaesociedade@gmail.com
teoriaesociedade@gmail.com
Teoria E Sociedade
(Revista dos Departamentos de Antropologia e Arqueologia, Cincia Poltica e Sociologia - UFMG)
Belo Horizonte, Nmero Especial: Antropologias e Arqueologias, hoje .
Circulao Maio de 2015
ISSN: 1518-4471
1) Teoria Social - Peridicos. 2) Poltica - Peridicos. 3) Sociologia - Peridicos.
4) Antropologia - Peridicos. I) Universidade Federal de Minas Gerais
Nmero
Especial
Teoria
Sociedade
ISSN: 1518-4471
Antropologias e
Arqueologias, hoje
Revista dos Departamentos de
Antropologia e Arqueologia,
Cincia Poltica e
Sociologia
U F M G
SUMRIO Summary
EDITORIAL
APRESENTAO DO ORGANIZADOR
Presentation organizer
RUBEN CAIXETA DE QUEIROZ
SONHO DE UMA TARDE DE INVERNO: A UTOPIA DE UMA

ANTROPOLOGIA COSMOPOLITA
A midwinter afternoons dream: the utopia of a
cosmopolitan anthropology
ALCIDA RITA RAMOS
19
O DEBATE ENTRE TARDE E DURKHEIM

The debate between Tarde and Durkheim
EDUARDO VIANA VARGAS
BRUNO LATOUR
BRUNO KARSENTI
FRDRIQUE AT-TOUATI
LOUISE SALMON
28
O ANTROPLOGO E A VIDA
The Anthropologist and the life
ANA MARIA RAMO Y AFFONSO
62
A INVENO DAS ARTES PLSTICAS EM BELO HORIZONTE

The invention of the art of painting in Belo
Horizonte
LEONARDO HIPOLITO GENARO FGOLI
RONALDO DE NORONHA
JOO IVO DUARTE GUIMARES
74
ARTE E CIDADE: GRAFITEIROS E PIXADORES EM BELO HORIZONTE

Art and city: Graffiti writers and pixadores in Belo
Horizonte
MARCOS H. B. FERREIRA
98
SOBRE A REPRESENTAO DO INDIVDUO EM TRS

TRABALHOS FOTOGRFICOS
On the representation of the individual in three
photographic works
NIAN PISSOLATI LOPES
119
EDIFCIO MASTER: PAREDES, JANELAS E VIDA SOCIAL

Edifcio Master: walls, windows and social life
ANA LCIA MODESTO
145
REPENSANDO O CORPO BIOTECNOLGICO: QUESTES SOBRE

ARTE, SADE E VIDA SOCIAL
Rethinking the biotechnological body: issues on art,
health and social life
RICA RENATA DE SOUZA
MARKO SYNSIO ALVES MONTEIRO
159
O HOMEM BRANCO E O BOTO: O ENCONTRO COLONIAL

EM NARRATIVAS DE ENCANTAMENTO E TRANSFORMAO
(MDIO RIO SOLIMES, AMAZONAS)
The white man and the dolphin: the colonial encounter in narratives of enchantment in the Brazilian
Amazon
DEBORAH DE MAGALHES LIMA
173
ACUMULANDO SABERES O PROCESSO DE ESCOLARIZAO

NO CONTEXTO YEKWANA
Accumulating knowledge the educational process
among the Yekwana.
KARENINA VIEIRA ANDRADE
202
TAXONOMIAS LEGAIS E IMAGENS TNICAS NOS AUTAZES E

BAIXO MADEIRA, 1912-1931
Legal taxonomies and ethnic images at Autazes and
Baixo Madeira (AM), 1912-1931
ANA FLVIA MOREIRA SANTOS
219
TRATADOS INTERNACIONAIS, POPULAES TRADICIONAIS E

DIVERSIDADE BIOLGICA
International Treaties, Traditional People and Biological Diversity
ANA BEATRIZ VIANNA MENDES
ADERVAL COSTA FILHO
235
GURUTUBANOS, CAATINGUEIROS E GERAIZEIROS:

IDENTIDADES RURAIS E TERRITORIALIZAO
Gurutubanos, Caatingueiros and Geraizeiros: rural
identities and territorialization
ADERVAL COSTA FILHO
251
DO SERTO ANTIGO LINHA DA CRUZ: TEMPORALIDADES E

PROCESSOS DE TERRITORIALIZAO
From the old backwards to the cross lines: temporalities and territorial coverage processes
GABRIELLY MERLO DE SOUZA
268
LEMBRANDO E ESQUECENDO AS LAVRAS DO ABADE:

MEMRIAS DE UM STIO ARQUEOLGICO HISTRICO
Remembering and forgetting the Lavras do Abade:
memories of an historic archaeological site
DIOGO M. COSTA
285
CADEIA OPERATRIA, LMINAS DE MACHADO POLIDAS E

IMAGINRIO AMAZNICO NO STIO ARQUEOLGICO BOA
VISTA, PAR
Chane Opratoire, Polished Stones Axes Blades and
Amazonias Imaginary in the Archeological Site Boa
Vista, Par
MARIA JACQUELINE RODET
DBORAH DUARTE-TALIM
VERA GUAPINDAIA
AMAURI MATTOS
307
RUBEN CAIXETA DE QUEIROZ1
No ano de 2006 foi criado um programa de ps-graduao em Antropologia na

Universidade Federal de Minas Gerais com uma proposta ao mesmo tempo clssica e
inovadora: aquela que procura articular Antropologia e Arqueologia, isto , articular a
dimenso simblica e material da experincia humana. Por um lado, tal proposta seria
clssica, pois a Antropologia Cultural e a Arqueologia so dois dos quatro campos da
Antropologia, tal como arquitetada por Franz Boas: os outros dois seriam a Antropologia
Fsica (ou biolgica) e a Lingustica. Por outro lado, a proposta dessa ps-graduao seria, paradoxalmente, inovadora, se levarmos em conta que o dilogo entre Antropologia
cultural ou social e Arqueologia fora interrompido no Brasil e alhures aps a segunda
metade do sculo XX.
No Brasil, a Antropologia Social, aps esse perodo, tinha se dividido em duas
sub-disciplinas com temticas muito claramente delineadas: a Etnologia Indgena e a
Antropologia Urbana ou das sociedades modernas e complexas. No que diz respeito
Etnologia Indgena, desde o tempo do pioneirismo de Curt Nimuendaju, o dilogo entre Antropologia e Arqueologia manteve uma certa longevidade (a partir dos temas de
pesquisa e das orientaes tericas em que o difusionismo e o materialismo cultural
tiveram uma enorme contribuio). Enquanto isso, curiosamente, se o campo da Arqueologia se diversificou e passou a incluir de forma decisiva o estudo sobre sociedades modernas (por exemplo, a Arqueologia nas cidades e sobre a arquitetura das cidades, ou
sobre o perodo colonial e ps-colonial), a Antropologia Urbana rompeu definitivamente
o dilogo com a Arqueologia.
No que tange Etnologia, trabalhos recentes de Eduardo Ges Neves (2012) e
Eduardo Viveiros de Castro (2002) nos revelaram o grande impacto que a arqueologia
amaznica e a ecologia histrica por exemplo, os trabalhos de Donald Lathrap (1970),
1 Professor Associado de Antropologia da UFMG e pesquisador 2 do CNPq.

Contato: caixetadequeiroz@gmail.com
TEORIAE SOCIEDADE Nmero Especial: Antropologias e Arqueologias, hoje.
Anna Roosevelt (1992, 1993, 1994), Carneiro (1995), Willian Bale (1993), Michael Heckenberger (1996) tiveram sobre a etnologia amaznica. Em especial, a divulgao de
dados que nos revelaram, dentre outros: 1) estimativas para uma populao indgena anterior a 1492 bem maiores do que aquelas mencionadas pelo modelo padro de Julian
Steward (1946-1950); 2) complexidade das reas culturais da floresta tropical mesmo se
comparadas rea andina; 3) importncia das redes e sistemas regionais de intercmbio
nos quais se articulavam distintos sistemas socioculturais em zonas ambientais similares
ou distintas (como aquelas das reas de vrzea e terra firme); e por fim, a tese segundo a
qual a Amaznia seria um centro de difuso cultural e no uma rea perifrica que teria
recebido influncias do exterior (especialmente dos Andes).2
Portanto, por um lado, pode-se dizer que o dilogo entre Antropologia e Arqueologia no tenha sido totalmente interrompido. Aqui e ali (em uma rea etnogrfica ou
em uma unidade temtica) v-se o esforo em produzir cruzamento desses dois campos
do saber. Por outro lado, a diversificao das abordagens tericas e das temticas dessas
duas disciplinas tem levado a um distanciamento do ensino e da pesquisa em comum.
Se tomarmos a definio cunhada por Edward Tylor, em 1871, o campo da Antropologia abrange o conhecimento, as crenas, a arte, a moral, o direito, os costumes
e quaisquer outras capacidades e hbitos adquiridos pelo homem enquanto membro da
sociedade. Ainda que tal definio seja hoje, como veremos a seguir, bastante limitada,
podemos dizer que a Etnografia (a descrio pormenorizada de um grupo social na
atualidade, isto , a descrio de uma cultura viva) o primeiro plano de uma etapa
que, se prosseguida pelo mesmo pesquisador ou por terceiros, permite comparar e traar
princpios gerais da sociedade humana. Por contraste, pode-se dizer, de acordo com Renfrew e Bahn (2007:09), que a Arqueologia o
...tempo passado da antropologia. Enquanto os antroplogos culturais baseiam suas concluses na experincia da vida real dentro de comunidades contemporneas, os arquelogos estudam sociedades do passado, principalmente atravs
de restos materiais.
No s atravs de restos materiais, claro, pois cada vez mais a Arqueologia Histrica
tem estabelecido um dilogo com as fontes escritas, mas pode-se dizer que o que diferencia o estudo do passado pelo historiador e pelo arquelogo que o primeiro se ocupa
estrategicamente das fontes escritas e o segundo dos vestgios materiais.3
2 Apresentamos mais detalhes sobre essa influncia da Arqueologia amaznica sobre a Etnologia amaznica em
um nmero especial da revista Anurio Antropolgico, a ser publicado ainda em 2014, organizado por Alcida
Rita Ramos.
3 Alis, se tomarmos o ponto de origem da humanidade a mais ou menos trs milhes de anos atrs, se quisermos estudar esse passado, para mais de 99% desse lapso de tempo no h qualquer registro escrito deixado
pelos nossos antepassados.
10
Apresentao do Organizador
Apesar disso, um determinado arquelogo especialista, por exemplo, o etnoarquelogo, tal qual o etngrafo, tem procurado viver em comunidades contemporneas
com o objetivo de compreender, por meio de informaes portadas por pessoas vivas
e reais, como os registros arqueolgicos - isto , os vestgios - foram encontrados e formados. Ou seja, como disse Renfrew e Bahn (2007: 11), o estudo dos povos vivos e sua
cultura material tem por finalidade aumentar nossa compreenso do registro arqueolgico.4 Ora, como se v neste tipo de Arqueologia, o estudo de povos vivos continua
sendo um meio de acesso compreenso do passado - seja ele prximo ou distante. A
Antropologia, por sua vez, cada vez mais distante de um passado e de um presente objetivo ou da procura de princpios universais - tal qual naquela definio de Tylor -, procura
se consolidar como uma cincia - nas palavras de Lvi-Strauss, uma cincia social do
observado - que busca o ponto de vista do nativo ou de um sistema de referncia fundado na experincia etnogrfica, e que seja independente, ao mesmo tempo, do observador
e de seu objeto (Lvi-Strauss apud Goldman 2003: 462); ou, ainda, como disse Tim
Ingold, a Antropologia no estuda sociedades ou pessoas, mas estuda com as pessoas5.
H ainda, a nosso ver, dois pontos de desencontro a respeito dos estudos em Antropologia e em Arqueologia que fazemos atualmente. O primeiro deles se refere ao fato
de que a Arqueologia - ao contrrio da Antropologia - cada vez mais faz uso e dependente de mtodos e tcnicas de anlise e observao de outras cincias - como as geocincias
e as cincias da vida -, o que a leva a depender de recursos caros e sofisticados6. Ora,
4 O fato da Arqueologia ter se tornado um campo cada vez mais especializado tem como efeito uma crescente subdiviso da disciplina, seja por perodo (por exemplo, Arqueologia do perodo pr-histrico e histrico,
paleoltico, civilizaes da Amrica, China, Egiptologia, Arqueologia Clssica da Grcia e Roma Antiga), seja
por temas ou mtodos especficos como a prpria Etnoarqueologia, a Arqueologia ambiental, a Arqueologia
subaqutica, a Arqueologia da arquitetura, a Arqueologia colaborativa, as Communities Archaeologies, as Indigenous Archaeologies, e assim por diante.
5 Para precisar um pouco mais o ponto no qual Ingold (2008: 82) v a diferena entre a Antropologia e outras
cincias tais como a Histria e a Psicologia, podemos citar: We may think we live in societies, but can anyone
ever tell where their society ends and another begins? Granted that we are not sure what societies are, or even
whether they exist at all, could we not simply say that anthropology is the study of people? There is much to be
said for this, but it still does not help us to distinguish anthropology from all the other disciplines that claim
to study people in one way or another, from history and psychology to the various branches of biology and
bio-medicine. What truly distinguishes anthropology, I believe, is that it is not a study of all, but a study with.
Anthropologists work and study with people. Immersed with them in an environment of joint activity, they
learn to see things (or hear them, or touch them) in the ways their teachers and companions do.
6 Para corroborar esse dado, talvez seja suficiente consultar o nmero especial sobre a metodologia da pesquisa arqueolgica, publicado em 2013, no Boletim do Museu Paraense Emlio Goeldi, organizado por Denise M. C. Gomes
(2013). Ali, nos diversos artigos, um conjunto de tcnicas mais recentes empregadas pela Arqueologia descrito de
tal forma que uma breve olhada constata a crescente tecno-cientificidade da disciplina, indiciada pelo emprego necessrio da computao, da caracterizao fsico-qumica dos vestgios, da aplicao da Geofsica: flotao, recuperao de macrovestgios vegetais, anlise de plen, fitlitos, extrao de microvestgios, anlises qumicas dos pisos de
ocupao e traceologia ltica; uso conjugado de registros tradicionais como fotografia e realizao de decalques com
papel vegetal e lpis, ou com uso de tecido branco e carbono, s tcnicas de laser scanning terrestre e fotogrametria
de luz estruturada; tcnicas de fluorescncia de Raix-X, Microscopia Eletrnica de Varredura, Espectroscopia por
Disperso de Energia; uso de radar de Penetrao no Solo (GPR); utilizao do Sistema de Informao Geogrfica
(SIG), que permite visualizar por meio de mapas a associao de diferentes variveis relacionadas localizao, cor
do solo, quantidade de artefatos, profundidade e topografia (Gomes, 2013: 513-516).
11
conforme j dissemos em outro texto aqui j citado, a coletnea organizada por Alcida
Rita Ramos, tais recursos de pesquisa do arquelogo contrastam com o arcasmo do
caderno de campo do antroplogo (no mximo, acompanhado de um gravador e de um
mquina fotogrfica), com o uso da observao direta e com o domnio da lngua nativa
do grupo no qual se faz a pesquisa.
O segundo ponto de desencontro entre essas duas prticas cientficas, consequncia direta do primeiro ponto, trata-se da constituio das equipes de pesquisa: enquanto
o arquelogo depende da colaborao de uma equipe de campo e de anlise dos dados,
geralmente numerosa, o antroplogo ainda tem como modelo a pesquisa solitria (no
mximo, por dupla), seja na fase de campo, seja na de anlise e escrita7.
Em resumo, h hoje um conjunto de perspectivas tericas e metodolgicas distintas que atuam no sentido de separar os estudos em Antropologia e Arqueologia. Porm,
se no passado as duas disciplinas andaram juntas, ainda hoje pode-se dizer que h toda
uma perspectiva que as reaproximam, e que se torna um desafio para o trabalho em
conjunto: o rompimento daquelas fronteiras que foram estabelecidas pela cincia padro
entre o material e o simblico, entre a natureza e a cultura. O conjunto de textos deste
nmero especial da revista Teoria & Sociedade, denominado Antropologias e Arqueologias, Hoje, menos do que se propor a enfrentar esse desafio da perspectiva interdisciplinar entre Antropologia e Arqueologia - que , de certa forma, conforme j dito, o mesmo
do Programa de Ps-Graduao em Antropologia da UFMG (PPGAN) -, prope-se a oferecer uma breve reunio da diversidade do tipo de Antropologia e Arqueologia que se faz
nesta ps-graduao, e, com isso, talvez, indicar que ainda resta um caminho a percorrer
na produo de uma maior integrao nessas duas reas de conhecimento. A miscelnea
de textos composta por pesquisadores seniores e jovens, na sua maioria professores ou
ex-alunos do PPGAN.
O primeiro bloco de artigos aborda a disciplina antropolgica na sua perspectiva
terica clssica e contempornea. Para abrir este nmero especial da Teoria & Sociedade,
apresentamos o nico artigo que no foi produzido por professores e estudantes do PPGAN: trata-se do artigo de Alcida Rita Ramos, no qual a autora discute a utopia de uma
Antropologia horizontal, que seria cidad e democrtica, representada pela constituio
de uma rede de Antropologias mundiais. J o texto coletivo de Eduardo Viana Vargas,
Bruno Latour, Bruno Karsenti, Frdrique At-Touati, Louise Salmon - o nico que no
indito, j que se trata de uma traduo - retoma o debate entre Gabriel Tarde e mile
Durkheim, em 1903, por meio de um roteiro composto de citaes dos trabalhos desses
7 Nota-se, os desencontros entre Antropologia e Arqueologia no so aqui destacados a partir da vocao multidisciplinar da Arqueologia (em especial no seu dilogo com a cincias da vida e com o geocincias) por oposio
Antropologia, mas do crescente domnio e uso do aparato tcnico-cientificista por parte da Arqueologia o
que, de forma coerente, a afasta do dilogo com o pensamento nativo ou daqueles homens que vivem ou viveram num determinado stio e que so objetos de estudo do arquelogo.
12
dois autores de forma a inventar um dilogo. O terceiro texto deste bloco dedicado
Teoria Antropolgica, escrito por Ana Ramo, parte das propostas conceituais e epistemolgicas de Eduardo Viveiros de Castro em A propriedade do conceito, de Marilyn
Strathern em O gnero da ddiva e de Roy Wagner em A inveno da cultura para
propor uma reflexo acerca da interseo entre metodologia e tica na prtica e na poltica antropolgica.
O segundo bloco deste nmero especial composto de quatro artigos e tratam
da relao entre Antropologia e Imagem. No primeiro deles, A inveno das artes plsticas em Belo Horizonte, os autores Leonardo Fgoli, Ronaldo de Noronha e Joo Ivo
Guimares analisam a obra do pintor e crtico de arte, literato, teatrlogo, roteirista de
cinema, arquelogo, paleontlogo, jornalista, antroplogo, educador e fotgrafo Anibal
de Mattos - um intelectual fluminense radicado em Belo Horizonte. Tal anlise permite
descortinar o campo intelectual e artstico da poca, incio do sculo XX: sua dependncia do poder poltico, baixa diferenciao no campo cultural, lutas de concorrncia pelo
monoplio da legitimidade artstica. O segundo artigo, escrito por Marcos H. B. Ferreira,
denominado Arte e cidade, um esforo de compreenso dos gratis e pixaes como
smbolos inscritos na superfcie da cidade de Belo Horizonte, e que so interpretados
luz de uma determinada teoria sobre a arte e sobre a cidade. O terceiro artigo deste
bloco, escrito por Nian Pissolati Lopes, faz uma anlise comparativa entre trs obras
fotogrficas: Antropologia da Face Gloriosa (1997) de Arthur Omar; Marcados (2009)
de Claudia Andujar; e, por fim, o prprio trabalho do autor do artigo sobre carroceiros
na cidade de Belo Horizonte. Tais ensaios fotogrficos so abordados luz dos conceitos
de rosto unvoco e corpo polvoco de Deleuze e Guattari, e retomados por Le Breton. Por
fim, o quarto artigo deste segundo bloco destinado Antropologia visual, escrito por Ana
Lcia Modesto, analisa o filme Edifcio Mster, de Eduardo Coutinho, com o objetivo de
demonstrar que o mtodo do cineasta de levantamento de narrativas biogrficas se revela
como uma contribuio importante para a Antropologia dedicada aos estudos das vidas
nas metrpoles.
Entre o segundo e o terceiro bloco h apenas um artigo, que figura como uma
espcie de transio: trata-se do trabalho de rica de Souza e Marko Monteiro sobre as
diversas biotecnologias e os seus efeitos sobre as normas de conduta relativas aos corpos
humanos.
O terceiro bloco composto de trs estudos de etnologia brasileira. No primeiro
deles, Deborah Lima faz um uso bastante fecundo da noo de perspectivismo, cunhada por Eduardo Viveiros de Castro, para compreender as relaes entre o homem e o boto
na Amaznia Brasileira. J o artigo de Karenina Andrade aborda o tema da escola nas sociedades indgenas, a partir do caso etnogrfico do povo yekwana, um grupo Caribe das
Guianas, para demonstrar o paradoxo entre tradio e modernizao, ou seja, a escola,
esse bem e servio do mundo moderno, que ora cobiado pelos indgenas, ora tambm
13
visto como signo da destruio e da morte de sua cultura. O terceiro e ltimo artigo deste
bloco composto pelo trabalho de Ana Flvia Santos, que faz uma descrio etnogrfica
sobre o processo de territorializao do povo Mura (Baixo Madeira, Amazonas), no perodo
inicial do Servio de Proteo aos ndios (de 1912 a 1932), no qual o reconhecimento do
territrio indgena era pautado pelo paradigma colonialista da transitoriedade do ndio.
O quarto bloco composto de trs estudos sobre processos de territorializao e
populaes tradicionais. No primeiro deles, os autores Ana Beatriz Mendes, Aderval Costa
Filho e Ana Flvia Santos analisam trs convenes internacionais relativas proteo ao
patrimnio cultural, ao meio ambiente e s populaes tradicionais, de forma a compreender como se desenhou no Brasil um marco jurdico especfico para a proteo ambiental e
para a diversidade cultural. No segundo artigo, Aderval Costa Filho analisa um caso etnogrfico no norte de Minas Gerais de forma a demonstrar os processos de formao identitria e territorializao de trs comunidades tradicionais: Gurutubanos, Caatingueiros e
Geraizeiros. Por fim, no terceiro artigo desse bloco, Gabrielly Merlo de Souza analisa uma
comunidade rural no norte de Minas Gerais com o objetivo de compreender os processos
de territorializao decorrentes dos artifcios do avano na regio de uma economia de
mercado e da consequente transformao das prticas tradicionais de convivncia da populao local com o bioma da Caatinga.
Por fim, o quinto e ltimo bloco composto de apenas dois artigos exemplares da
Arqueologia mltipla que se faz hoje na Universidade Federal de Minas Gerais. Um deles
se insere na rea da Arqueologia histrica, que, nos ltimos anos, tem tido um crescimento
robusto nesta universidade, com pesquisas diversas sobre o perodo colonial brasileiro ou
sobre as expedies na Antrtida. O artigo em questo, escrito por um ex-ps-doutorando
do PPGAN, Diogo Costa, versa sobre um conflito ocorrido no stio arqueolgico histrico
das Lavras do Abade no ano de 1887, localizado na cidade atual de Pirenpolis (GO), com
o intuito de verificar como a memria coletiva, cultural e social se manifesta por meio das
expresses culturais, dos lugares esquecidos e da cultura material da comunidade. O ltimo trabalho um exemplar da Arqueologia clssica e pr-histrica. Mais precisamente, a
partir da noo de cadeia operatria, o artigo coletivo encabeado por Maria Jacqueline
Rodet analisa a indstria ltica na regio amaznica, onde h uma grande quantidade de
estudos arqueolgicos com foco na cermica, mas pouco se investigou o material ltico proveniente daqueles stios.
Aproveito a oportunidade para agradecer contribuio fundamental na organizao desse nmero especial da revista Teoria & Sociedade dada, em primeiro lugar, pelos
autores dos artigos, e em segundo lugar pelos nossos colegas atuantes no Programa de PsGraduao em Antropologia da UFMG - Leonardo Fgoli, Karenina Andrade, Edgar Barbosa Neto, Deborah Lima e Debora Breder - que leram atentamente os artigos e nos deram
um primeiro parecer. Last but not least, agradeo muito a Lara Spagnol, nossa cuidadosa e
atenta revisora deste nmero especial.
14
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15
A
16
ARTIGOS
Articles
17
SONHO DE UMA TARDE DE INVERNO: A UTOPIA

DE UMA ANTROPOLOGIA COSMOPOLITA
ALCIDA RITA RAMOS
RESUMO
Por meio de um exerccio de imaginao, de inspi- tm dado ensejo a que se divida a disciplina em dois
rao indgena, prope-se uma utopia antropolgi- blocos claramente opostos: Centro e Periferia. Mas
ca em que distintas tradies dessa profisso no eis que surge no horizonte um vulto ainda nebusofram com limitaes lingusticas e desigualdade loso, porm com a remota possibilidade de fazer o
de produo e consumo, gozem de uma intercomu- virtualmente impossvel, ou seja, dar vida material
nicabilidade verdadeiramente horizontal e se dedi- quela utopia que tem sido at agora estritamente
quem ao compromisso de transformar os antropo- imaginada. a Rede de Antropologias Mundiais
lgos em atores polticos. Essa utopia contrasta com (World Anthropologies Network WAN), em si um
a situao corrente, em que as antropologias metro- produto de quem sonha com uma antropologia cipolitanas alcanaram um tal grau de hegemonia que dad e democrtica.
PALAVRAS-CHAVE
Antropologias mundiais, utopia, antropologias metropolitanas, centro e periferia.
19
PRELDIO
O tema do universo antropolgico dividido em zonas diferenciadas de poder

parece se agigantar quando visto do centro desse poder. A dicotomia Centro versus
Periferia assume berrantes cores primrias quando observada contra o pano de fundo
da paisagem branca de neve e, ao que parece, inabalvel da Metrpole. O que se segue
um breve exerccio de fantasiar o que seria dessa paisagem se o jogo de poder fosse
outro.1 Criar uma fico de democracia acadmica como recurso retrico, a exemplo da
caricatura, ajuda a ressaltar os traos mais salientes da problemtica em questo.
Utopias so boas para sonhar. Seu horizonte, ainda que inalcanvel e talvez
por isso mesmo traz dinamismo e principalmente dvidas sobre os topoi e cnones
acadmicos que nos so impostos mais pela inrcia poltica do que pelo convencimento
intelectual. desnecessrio dizer que a hegemonia antropolgica que nos perturba,
pelo menos a ns que estamos fora da Metrpole, no um produto autnomo, mas
sim reflexo de um estado de coisas muito mais abrangente, ou seja, a diviso mundial
de trabalho e as decorrentes trocas desiguais entre povos e naes. Por que ento no
sonhar com o que poderia ser em outra dimenso histrico-poltica? Por que no emular
o que nos ensina a sabedoria etnogrfica sobre diversidade e como conviver com ela? Por
que, por uma vez, no nos deixamos guiar pela experincia indgena, j que os nossos
prprios recursos explanatrios se mostram insuficientes na conjuntura atual, em que
sentimentos agonsticos impregnam nossos discursos profissionais e parecem nos
conduzir a um beco sem sada?
UTOPIA
Era uma vez uma utopia chamada Cosmantrpolis2, alcunha talvez to inusitada
quanto o seu contedo, o que no de surpreender. Para fundar a utopia os pais
fundadores da Cosmantrpolis inspiraram-se nos sbios poliglotas do rio Uaups, no
1 O formato deste pequeno ensaio, como se fosse uma fbula, uma narrativa mtica ou, mais sobriamente falando, uma utopia, veiome de assalto num dia azul e glido de fevereiro no Meio-Oeste dos Estados Unidos
durante minha estada na Universidade de Wisconsin, Madison, no primeiro semestre de 2005. Talvez por isso
ele parea um tanto etreo, irreal, ou mesmo fantasmagrico sem, no entanto, trair seu compromisso com o
empenho analitco e a seriedade intelectual.
2 Inspiro-me no importante trabalho em que Gustavo Lins Ribeiro (2005), em seu louvvel esforo de renovao, advoga a necessidade de se criar um espao cosmopoltico, que contemple uma antropologia verdadeiramente mundial, em que antropologias nacionais tenham oportunidades iguais de expresso e influncia.
20
SONHO DE UMA TARDE DE INVERNO: A UTOPIA DE UMA ANTROPOLOGIA COSMOPOLITA
noroeste amaznico, onde a regra de exogamia lingustica pode reunir sob o mesmo
teto falantes de muitas lnguas, mesmo que uma delas, a do lder da casa comunal, seja
predominante. Construram ento uma comunidade de mltiplas vozes, numa espcie
de Babel organizada e solidria no sentido durkheimiano de solidariedade, neste caso,
orgnica. Todos partilhavam idiomas, ideias, solues e propostas, sem que cada um
dos parceiros perdesse sua identidade e cor local, preservadas como capital simblico a
servio da coletividade. Cosmantrpolis prosperou e tornou-se a comunidade pensante
mais criativa e vivaz na paisagem das cincias sociais. Publicaes proliferavam com um
pblico escritor e leitor sem fronteiras. Seminrios, longe de imitar a alienante linha
de montagem industrial, duravam o tempo necessrio para que todos os participantes,
guardando respeito pela vez do prximo, pudessem expressar por extenso suas ideias e
as ter plenamente discutidas. Assim corria o fluxo de conceitos, juzos e opinies sem
as conhecidas travas de tempo e de espao. Recursos para pesquisa no se limitavam
a reforar ideias dominantes e agraciavam em especial a ousadia da experimentao
intelectual de onde quer que ela viesse, principalmente se fosse capaz de derrubar
pseudoverdades tericas e receitas metodolgicas cristalizadas, muitas vezes, por
modismos passageiros. Os editores de textos tinham como norma multar quem fizesse
de conta que suas ideias eram originais e quem omitisse dar o devido e justo crdito a
colegas dos pases onde desenvolveram suas pesquisas de campo.
A exemplo dos sbios nativos do Uaups e alhures, os fundadores de
Cosmantrpolis viam com maus olhos o culto personalidade, pois desconfiavam que,
por trs do hiperblico e sbito sucesso individual, haveria sempre algo cheirando a
ocultos passes de mgica que enaltecem o praticante mas denigrem o coletivo. Por isso,
no encorajavam a tendncia proliferao daqueles hbridos intelectuais vulgarmente
conhecidos como tnicos chiques3. Esses ilustres profissionais - embora trouxessem
grandes contribuies para a gerao e manuteno de polmicas que muitas vezes
vinham a calhar para interromper uma sonolenta rotina acadmica tpica da cincia
normal kuhniana - pouco faziam para ter reconhecida a tradio que originalmente os
inspirou4.
3 Alguns pensadores, como Ahmad (1992), no escondem seu profundo desconforto com o fenmeno do (ou
da) intelectual que migra para a Metrpole e assume a posio de porta-voz de seu pas, estrangulando, assim,
a voz dos que ficaram para viver a realidade que o (a) migrante deixou para trs.
4 Publicar em ingls pode trazer reconhecimento ao autor, mas quase nunca antropologia nacional de sua
origem. Como um gato preto em campo de neve (na vvida imagem do novelista gacho Erico Verissimo),
tenho me visto tomar dimenses inesperadas que no so tanto o resultado aleatrio de um esforo solitrio,
individual, quanto parte integrante da minha tradio antropolgica nacional que, por sua vez, e como a minha
produo, um amlgama de influncias internas e externas, embora com um sabor prprio. Os estudantes da
Metrpole que leem textos meus, ou de outros em situao semelhante, e se impressionam com certas descries e posies no tm como alcanar o mundo invisvel que me sustenta e me d coerncia. No entanto, no
por no o verem que ele no existe, a exemplo da fbula dos povos sem histria que s no a exibem porque
os estudiosos ocidentais no tm os meios necessrios para alcan-la. O que passa por ausncia de uns , lamentavelmente, produto da ignorncia de outros.
21
Enfim, Cosmantrpolis seguia seu curso de pequenas transgresses em meio a

uma vigiada tranquilidade social e justia intelectual quando foras maiores comearam a
agir. Mais uma vez, a etnografia indgena nos traz inspirao. Um dia, o demiurgo reuniu
o povo escolhido e apresentou-lhe o dilema da escolha. Disps uma srie de objetos sua
frente e convidou-o a escolher o que quisesse. Havia todo o equipamento tradicional j
conhecido e tambm um grande nmero de novidades ininteligveis. O povo escolhido
selecionou o que quis e rejeitou o resto. Ficaram ento com arcos, flechas, canoas, panelas
de barro, redes de dormir, e todos os objetos que faziam sentido no seu universo. Um tanto
surpreso, o demiurgo avisou que aquilo que fora rejeitado seria oferecido aos forasteiros,
os homens brancos que ainda no faziam parte do mundo do povo escolhido. Motores,
avies, rdios, espingardas, roupas e toda sorte de objetos no identificados acabaram
nas mos dos desconhecidos. Passa-se o tempo e, inexoravelmente, as novas geraes
so assaltadas por forasteiros como que cados do cu em suas mquinas voadoras,
envoltos em peles artificiais, carregando canos que cospem fogo e, sem pedir licena
nem dar satisfaes, fazem exigncias, apropriam-se da terra e de tudo mais que lhes
interessa, assim transformando o povo escolhido em povo, se no vencido, sem dvida,
oprimido. Como se isso no bastasse, juntando insulto a dano, vieram os missionrios
e impuseram o humilhante imprio de uma das lnguas locais, alm, naturalmente, da
dos brancos, em detrimento de todas as outras. Em retrospecto, essas novas geraes
lamentam que seus ancestrais tenham feito to m escolha perante o demiurgo, mas
uma coisa certa e fonte de orgulho: o atual poderio dos brancos nada mais do que
o resultado do exerccio da agencialidade dos ndios. Foi porque eles fizeram a escolha
errada que os brancos chegaram a ser o que so hoje, ou seja, o produto de um erro fatal.
Os ndios perderam bens preciosos como vidas, terra e, quase sempre, autonomia, mas
conservaram a convico e o orgulho de quem j teve e, portanto, poder voltar a ter, o
destino nas prprias mos.
E assim tambm Cosmantrpolis se viu subitamente colonizada por uma enxurrada
de hbeis tecnologias e empreendimentos do saber que desestabilizaram o sistema
horizontal de igualdade na diferena e instalaram a verticalidade do poder de produo,
distribuio e consumo de bens antropolgicos. Imps-se a todos o humilhante imprio de
uma das lnguas em detrimento de todas as outras. Perderam-se as referncias nacionais
que davam o sabor orgnico e cosmopolita profisso5. Tamanha foi a concentrao de
riqueza que tornou obsoletos os mecanismos de controle da desigualdade. Reconhecer
a legitimidade e utilidade de outros saberes deixou de ter importncia estrutural.
Cosmantrpolis entrou em colapso, dando lugar crescente hegemonia da Metrpole,
5 Quem minimamente educado deixaria de perceber o Brasil na literatura de Machado de Assis, ou a Argentina na obra de Borges (ambos universalistas)? Por que isso no acontece na antropologia? Ser uma questo
de se ser ou no minimamente educado? E por que permitido no se ser minimamente educado?
22
enquanto o resto, fragmentado e impotente no que passou a ser chamado de Periferia,

entregou-se autocomiserao, lamentando a injustia da histria.
MORAL DA HISTRIA
Quais seriam ento as questes centrais que impedem o florescimento de uma

antropologia genuinamente cosmopolita? Vimos algumas: a forte hegemonia lingustica,
a desigualdade do mercado editorial, a intransitividade de ideias da Periferia para a
Metrpole e at um certo cultivo da ignorncia estudada por parte desta ltima sobre
o que se produz fora dela, o que muito contribui para a invisibilidade do que no
metropolitano. Vejamos alguns exemplos.
Na dcada de 1990, antroplogos metropolitanos deram-se conta daquilo que
muitas antropologias latino-americanas h muito j sabiam, ou seja, a necessidade de
trazer a problemtica indgena para o contexto poltico mais amplo. Alguns (por exemplo,
Thomas 1991) promoveram um ato de contrio pela ingenuidade ou culpa de terem
criado um Outro culturalmente extico e politicamente isolado. No lhes ocorreu olhar
para alm de seu umbigo profissional, buscar alternativas antropolgicas e descobrir
se sua sensao de mal-estar vem da antropologia como disciplina universal, ou do seu
modo especfico de pratic-la. Isso nada mais do que uma viso etnocntrica ou mope
da antropologia que, afinal de contas, enquanto campo de conhecimento, muito mais
do que a mera soma de seus profissionais, independentemente de onde eles trabalhem.
Alm disso, abandonar o apelo da diversidade, com o argumento de que cultivla contribuir para a dominao dos fracos, perder o sentido poltico da diferena,
quando exatamente esse sentido que pode atuar como antdoto contra a certeza que
tem a Metrpole do seu prprio poder e da suposta impotncia do Outro. Pois essa
mesma diversidade que capaz de desestabilizar a imperturbvel autossatisfao da
Metrpole e deveria ser ela o estmulo para os metropolitanos se dedicarem a fazer a
etnografia de sua prpria casa. Mas, ao exercitarem o que chamam de repatriao da
antropologia, eles esbarram na falta daquele savoir poltico que marca os pesquisadores
latinoamericanos para quem a antropologia em casa praticamente to antiga quanto
a sua prpria profisso. Ao descobrirem que a antropologia no vive apenas do estudo
dos primitivos, os metropolitanos propem dar-lhes as costas para se dedicarem ao
estudo do prprio Centro e da gigantesca teia de poder que enreda os povos perifricos.
Isso parece provocar uma reao quase matricida com relao disciplina. Acusada, por
exemplo, de transformar o conceito de cultura num instrumento de dominao (AbuLughod 1991), a antropologia passa a ser tambm responsvel por reforar o desequilbrio
de poder mundial que esses pesquisadores parecem ter acabado de descobrir. Depois de
23
passar dcadas pesquisando fora de casa, do-se conta de que o poder, mais do que nada,
clama pela ateno dos antroplogos. o que poderamos chamar de nostalgia do Centro.
Assim, continuar a estudar primitivos assume um carter politicamente
incorreto se isso no for feito no contexto de opresso e injustia histrica. Ou seja,
o trabalho antropolgico aos olhos desses adventistas s legtimo se investigar os
caminhos da dominao ocidental sobre povos marginalizados. Em si mesmos esses
povos no seriam mais capazes de gerar outro interesse que no o do exotismo. como
se dependessem dos antroplogos para tornar as suas agonias de opresso (Herzfeld
1997: 23) politicamente visveis e relevantes.
Se tais antroplogos se dispusessem a sair por um instante da Metrpole e
examinassem as feies que a antropologia assume na Periferia, veriam que o problema
de contextualizar o local numa perspectiva poltica mais abrangente o po com manteiga
das antropologias mexicana, argentina, colombiana ou brasileira, para nos limitarmos ao
circuito latinoamericano. Se h a um cnone facilmente reconhecvel, ele baseado em
relaes intertnicas e no no estudo monogrfico unitrio. Portanto, para quem cresceu
profissionalmente com a noo de que fazer antropologia um ato poltico (Ramos
1999/2000) que, por definio, privilegia a contextualizao das transaes sociais
intra e interpovos, essas questes que ultimamente vm perturbando nossos colegas
metropolitanos soam um pouco como descobrir a plvora. Supor que a supresso do
cnone etnogrfico por si s eliminaria os efeitos perniciosos do exotismo deslocar o
eixo do problema, pois o trabalho antropolgico nunca acontece no vcuo, seja no campo,
seja no escritrio, e nem o antroplogo tem pleno controle do seu produto, que passa a
integrar o vasto mercado de trocas simblicas com suas regras e consequncias prprias.
Dependendo do contexto sociopoltico, o pblico leitor, elemento fundamental da
produo antropolgica, pode, em ltima instncia, neutralizar uma ideia potencialmente
fecunda. Esperemos algum dia poder perfurar a couraa da Metrpole e inseminla
com o vrus da autodvida. verdade que toda sociedade tem seus mecanismos de defesa
contra potenciais ataques aos seus limites, mas raro encontrar uma manifestao to
forte quanto a extraordinria capacidade que tem a Metrpole de fagocitar o estranho, o
diferente, transformando tudo numa polpa de fcil digesto mental.
Se, por um lado, evidente o apetite voraz que tm os centros de disseminao
por bens culturais, tambm certo que, subjacente histria processual, h sempre um
movimento dialtico que se desenrola em silncio, quase sempre imperceptivelmente,
mas que tem o poder de transformar o curso dos acontecimentos. bem possvel que
a atual onda de globalizao j tenha em seu bojo o esboo de seus prprios limites,
trazendo para o horizonte uma nova era. Mesmo levando em conta o limitado poder que
tem o discurso antropolgico para mudar coraes e mentes neste vasto mundo, nem
tudo est perdido na nebulosidade da globalizao. Afinal, os atuais meios instantneos
de comunicao criam condies de possibilidade para a cooperao entre membros da
24
Metrpole e da Periferia que, por sua vez, no chegam a ser blocos monolticos totalmente
refratrios dissidncia. Nos espaos liminares de transgresso criados pelo fluxo de
ideias que, embora tmido, j existe, reside o potencial de se reconfigurar os cnones
impostos pela Metrpole e de se revisitar a utopia da Cosmantrpolis6.
Fechando o crculo, voltemos a ela. que aponta no horizonte uma figura que,
embora ainda amorfa, traz o potencial de transformar o panorama poltico da antropologia
mundial. Chama-se WAN (World Anthropologies Network), identificado como um
movimento coletivo [que tem a finalidade] de pluralizar as vises prevalescentes da
antropologia num contexto em que persiste a hegemonia dos discursos anglo-saxes
sobre a diferena (Ribeiro 2005). Uma iniciativa de profissionais de vrios pases, a
maioria na periferia antropolgica, WAN tem por objetivos lanar um olhar crtico
sobre a disseminao internacional da antropologia, alargar a sua paisagem plural e
engajar antroplogos de vrias regies em conversaes produtivas que conduzam a uma
antropologia crtica de si mesma e construo de um cnone antropolgico policntrico
(Ribeiro 2005) ou, melhor ainda, de cnones diversos, mas acadmica e politicamente
equivalentes. H, pois, que cuidar com muito carinho dessa delicada planta em
nascedouro para que possa dar os frutos que promete.
Isso nos mostra que o cosmopolitismo no reside, afinal, na Metrople que, com
honrosas excees, tende a se satisfazer com o tedioso exerccio de autorreferncia. A
cosmopoltica antropolgica est l onde se l em vrias lnguas, onde se acolhe ideias de
fora sem gerar fidelidades acrticas e estreis. L onde se reconhece que a agencialidade
de incautos ancestrais pode gerar a fora e o impulso necessrios para superar o status
quo. L onde, como disse o politicamente incorreto, mas perspicaz, Sarmiento, las cosas
hay que hacerlas. Bien o mal, hay que hacerlas!
6 Sou grata a Florencia Mallon por seus perspicazes e otimistas comentrios.
25
ABULUGHOD, L. 1991. Writing against culture. In: R. G. Fox (org.). Recapturing

Anthropology: Working in the present. Santa F: School of American Research
Press, pp. 137-162.
AHMAD, A. 1992. In Theory: Classes, nations, literature. Londres: Verso.
HERZFELD, M. 1997. Cultural Intimacy: Social poetics in the nation-state. Londres:
Routledge.
RAMOS, A. R. 1999/2000. The anthropologist as political actor. Journal of Latin
American Anthropology, 4 (2) / 5 (1): 172-189.
RIBEIRO, G. L. 2005. World Anthropologies: Cosmopolitics, power and theory in
anthropology. Texto indito.
THOMAS, N. 1991. Against ethnography. Cultural Anthropology 6 (3): 306-322.
26
A MIDWINTER AFTERNOONS DREAM: THE

UTOPIA OF A COSMOPOLITAN ANTHROPOLOGY
ABSTRACT
Through an exercise of imagination inspired in as to divide the discipline into two clearly oppoindigenous wisdom, this paper evokes an anthro- sed camps: Center and Periphery. However, a still
pological utopia in which the diverse traditions of nebulous figure appears on the horizon. It brings
the field would not suer linguistic limitations and along the remote possibility of doing what is virtuinequality in production and consumption, would ally impossible, that is, give material life to that utoenjoy a truly horizontal intercommunicability, and pia that so far has been purely imagined. This figure
would be commited to transform anthropologists is the World Anthropologies Network (WAN), itself
into political actors. This utopia contrasts with the the product of a dream about a democratic and egacurrent situation in which metropolitan anthro- litarian anthropology.
pologies have reached such a degree of hegemony
KEYWORDS
World anthropologies, utopia, metropolitan anthropologies, center and periphery.
SOBRE A AUTORA
ALCIDA RITA RAMOS
Professora emrita da Universidade de Braslia e Pesquisadora 1A do CNPq.
Contato: alcidaritaramos@gmail.com
27

BRUNO LATOUR
BRUNO KARSENTI
FRDRIQUE AT-TOUATI
LOUISE SALMON
RESUMO
Um debate capital sobre a natureza da sociologia (Tarde 1903; Durkheim 1903). A atual apresentao
e suas relaes com outras cincias opondo Ga- do debate baseada em um roteiro composto de cibriel Tarde e mile Durkheim ocorreu em 1903 taes de trabalhos publicados por Gabriel Tarde e
na cole des Hautes tudes Sociales. Infelizmente mile Durkheim, organizados de modo a formar um
o nico registro disponvel do evento uma breve dilogo. Todo o texto, salvo o que se encontra entre
apresentao em francs intitulada La Sociologie colchetes, composto por citaes de trabalhos puet les sciences sociales [confrontation avec Tarde] blicados por Gabriel Tarde e mile Durkheim.
PALAVRAS-CHAVE
Gabriel Tarde, mile Durkheim, sociologia, teoria social, controvrsia.
28
Voc se lembra da discusso que aconteceu na Ecole des Hautes Etudes Sociales entre Durkheim e meu pai? Antes que eles houvessem dito uma palavra, pela
fisionomia deles, seus olhares, seus gestos, adivinhava-se o que separava estes dois
homens, e adivinhava-se que uma tal discusso seria uma loucura.
PAULAN, Jean ; TARDE, Guillaume de. 1980. Correspondance Jean Paulhan Guillaume de Tarde 1904-1920. Paris: Gallimard, p. 20.
NOTAS INTRODUTRIAS
Um debate capital sobre a natureza da sociologia e suas relaes com outras cincias
opondo Gabriel Tarde e mile Durkheim ocorreu em 1903 na cole des Hautes tudes
Sociales. Infelizmente o nico registro disponvel do evento uma breve apresentao
em francs intitulada La Sociologie et les sciences sociales [confrontation avec Tarde]
(Tarde 1903; Durkheim 1903).
A atual apresentao do debate baseada em um roteiro composto de citaes de
trabalhos publicados por Gabriel Tarde e mile Durkheim, organizados de modo a formar
um dilogo. Todo o texto, salvo o que se encontra entre colchetes, composto por citaes
de trabalhos publicados por Durkheim e Tarde. Uma verso curta do texto foi encenada
por Bruno Latour (Gabriel Tarde) e Bruno Karsenti (mile Durkheim) por trs vezes,
uma primeira em 21 de junho de 2007 em Cerisy la Salle, Frana, durante o Colquio
Empirical Metaphysics; uma segunda em 14 de maro de 2008 no teatro McCrum do
Corpus Christi College, Cambridge, Reino Unido, no quadro da Conferncia Tarde/
Durkheim: trajectoires of the social; e uma terceira enfim em Paris, em 14 de maro de
2008, cuja verso filmada por Martin Pavlov encontra-se disponvel na pgina virtual
de Bruno Latour. Frdrique At-Touati dirigiu todas as apresentaes, Eduardo Vargas
foi responsvel pela pesquisa e escolha dos textos e Louise Salmon realizou a pesquisa
complementar. Louise Salmon, Simon Shaer e Dominique Reyni interpretaram o
Decano respectivamente na primeira, na segunda e na terceira apresentao.
Esta verso do debate foi preparada originalmente em francs. Ela foi publicada
em ingls em 2008 na revista Environment and Planning D: society and space, 26(5),
pp. 761-777, sob o ttulo de The debate between Tarde and Durkheim1. A presente
traduo foi realizada a partir dos textos originais em francs listados nas referncias
bibliogrficas, salvo quando eles j haviam sido traduzidos para o portugus, caso
em que se optou por usar as tradues existentes tambm indicadas nas referncias
bibliogrficas, ainda que estas tenham sido ocasionalmente modificadas. A paginao
indicada nas citaes refere-se s edies francesas utilizadas.
1 A Revista Teoria & Sociedade agradece aos editores de Environment and Planning D: society and space
pela autorizao para publicao desta traduo. [Nota do Organizador]
29
DECANO, SR. ALFRED CROISET:
[Senhoras, senhores,
Em nome de seus diretores, Emile Boutroux e Emile Duclaux, e de sua secretria
geral, Dick May, eu estou feliz de vos acolher na cole des Hautes tudes Sociales, aqui no
nmero 16 da Rue de la Sorbonne.
Instituto de ensino das cincias sociais fundado h trs anos, em novembro de
1900, a cole des Hautes tudes Sociales pretende estudar, em sua extrema complexidade,
o conjunto de questes mais ntida e diretamente sociais. Sem ser hostil teoria, ela est
preocupada, antes de tudo, com o concreto e o investimento em questes de atualidade.
Em julho passado, o X Congresso Internacional de Sociologia foi consagrado s
Relaes entre a psicologia e a sociologia. E em continuidade com o tema de reflexo
desse Congresso que ns decidimos consagrar uma srie de conferncias s Relaes
entre a sociologia e as diferentes cincias sociais e as disciplinas auxiliares no quadro do
curso de Sociologia da cole Sociale do ano escolar de 1903-1904.
Jovem disciplina, a sociologia tem um impacto decisivo na apreenso das questes sociais atuais. Dois eminentes confrades a representam hoje aqui. Eles pretendem
defini-la e demonstrar sua especificidade expondo os mtodos que eles estimam serem
prprios a essa disciplina, no quadro de uma discusso contraditria.
, ento, enquanto presidente do conselho de direo e presidente do comit de ensino
da escola de moral e de pedagogia, que eu tenho a honra de vos apresentar: minha direita, o Sr.
Gabriel Tarde, professor da ctedra de Filosoa moderna do Collge de France, membro da
Academia de Cincias Morais e Polticas desde 1901, mas tambm membro do Conselho
de Direo e do Comit de Ensino da Escola de Moral e Pedagogia de nossa cole, autor
das famosas Leis da Imitao e da obra A Psicologia Econmica, recentemente publicada.
minha esquerda, o Sr. mile Durkheim, suplente da Ctedra de Cincias da Educao
na Faculdade de Letras da Universidade de Paris desde 1902, autor das notveis Regras
do mtodo sociolgico e fundador do Anne sociologique, revista que recenseia as produes sociolgicas internacionais do ano.
Senhores, eu vos passo a palavra comeando pelo mais jovem. Sr. Durkheim, sua
vez de definir primeiro sua concepo da sociologia em suas relaes com as outras cincias.]
DURKHEIM:
H algum tempo a sociologia est na moda. A palavra, pouco conhecida e quase re-
30
jeitada h uns dez anos, hoje de uso corrente. As vocaes se multiplicam e h por parte do pblico como que um preconceito favorvel nova cincia. Espera-se muito dela.
No entanto, devemos admitir que os resultados obtidos no correspondem exatamente
ao nmero de trabalhos publicados nem ao interesse em acompanh-los []. que, no
mais das vezes, ela no se coloca problemas determinados. A sociologia no ultrapassou
a era das construes e das snteses filosficas. Em vez de assumir a tarefa de lanar luz
sobre uma parcela restrita do campo social ela prefere buscar as brilhantes generalidades
em que todas as questes so levantadas sem que nenhuma seja expressamente tratada.
Esse mtodo permite enganar um pouco a curiosidade do pblico, dando-lhe, como se
diz, noes sobre todos os tipos de assuntos, mas no pode chegar a nada de objetivo. []
Uma cincia to recente tem o direito de errar e de tatear, contanto que tome conscincia
dos seus erros para evitar que se repitam. A sociologia, portanto, no deve renunciar a
nenhuma de suas ambies; por outro lado, se deseja responder s esperanas que se
colocaram nela, deve aspirar a se tornar algo mais do que uma forma original da literatura filosfica. Que o socilogo, em vez de se comprazer em meditaes metafsicas a
propsito das coisas sociais, tome como objetos de suas pesquisas grupos de fatos nitidamente circunscritos, que possam, de certo modo, ser apontados com o dedo, dos quais
se possam dizer onde comeam e onde terminam, e atenha-se firmemente a eles! Que ele
tenha o cuidado de interrogar as disciplinas auxiliares histria, etnografia, estatstica
, sem as quais a sociologia nada pode fazer! [] Se o socilogo proceder desse modo,
mesmo que seus inventrios de fatos sejam incompletos e suas frmulas muito restritas,
ele pelo menos ter feito um trabalho til a que o futuro dar continuidade. (Durkheim
1897a: 1-3)
DECANO:
[Sr. Tarde, sua vez de precisar o objeto da sociologia em suas relaes com as outras cincias.]
TARDE
natural que uma cincia nascente se apie em cincias j constitudas, a sociologia, por
exemplo, na biologia. Tambm natural que uma cincia em vias de crescimento busque voar
com suas prprias asas e se constituir como um domnio parte. A sociologia em desenvolvimento
est atualmente nesta situao, ela busca se constituir por si e para si. Trata-se de uma esp-
31
cie de egosmo, de individualismo cientfico, til em certa medida como todo egosmo
animal ou humano, mas prejudicial ao prprio indivduo alm de um nvel pretendido.
[...] Sabe-se da esterilidade destas pretenses que desconhecem a solidariedade das diversas cincias e, conseqentemente, a unidade profunda da realidade universal. Tememos para a sociologia o mesmo dispndio de esforos em vo; e creio perceber aqui e ali
sintomas de um tal extravio que poderia ser desastroso. Tratemos de preveni-lo: busquemos com toda preciso desejvel, mas sem pretender para a cincia que nos cara uma
autonomia absoluta, os limites do campo que ela chamada a esclarecer. [...] Qual , ou
melhor, quais so os fatos sociais, os atos sociais elementares, e qual sua caracterstica
distintiva? [...] O fato social elementar a comunicao ou a modificao de um estado
de conscincia pela ao de um ser consciente sobre outro. [...] Nem tudo o que fazem os
membros de uma sociedade sociolgico. [...] Respirar, digerir, bater as plpebras, sacudir as pernas mecanicamente, olhar distraidamente uma paisagem ou lanar um grito
inarticulado, estes so atos que no tm nada de social. [...] Mas falar com algum, orar
por um dolo, esfaquear um inimigo, esculpir uma pedra, estes so atos sociais, pois apenas o homem em sociedade age desta maneira e, sem o exemplo de outros homens que
ele copiou voluntariamente ou involuntariamente desde o bero, ele no agiria assim. A
caracterstica comum dos atos sociais, com efeito, de serem imitativos. [...] Eis portanto
uma caracterstica bem ntida e, alm disso, objetiva. [...] E eu me espanto que tenham
me repreendido de me vincular aqui ao fato exteriormente apreensvel sem considerar
sua fonte interna, e que esta repreenso me tenha sido endereada por quem? Por [meu
distinto colega] o Sr. Durkheim, que precisamente professa a necessidade de fundar a
sociologia sobre consideraes puramente objetivas e de, por assim dizer, exorcizar esta
cincia expulsando para fora dela a psicologia que seria, parece-lhe, no sua alma como
acreditaram at aqui todos os seus fundadores, de Augusto Comte a Spencer, mas, ao
contrrio, seu mau gnio. (Tarde 1895a: 63-66)4
DECANO:
[Eis, creio, o desacordo claramente articulado: Sr. Durkheim, gostaria de precisar

seu pensamento?]
DURKHEIM:
O Sr. Tarde pretende que a sociologia chegar a tais ou tais resultados; mas ns
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no podemos dizer o que o fato social elementar no estado atual de nossos conhecimentos. Ns ignoramos demasiadas coisas e, nestas condies, a construo do fato social
elementar s pode ser arbitrria. (Durkheim 1903: 164)
TARDE:
Para formular leis, no necessrio que as cincias estejam definitivamente constitudas. preciso uma idia diretiva nas pesquisas. Ora, as cincias sociais no deveram
seu progresso a certas regras de mtodo objetivas, mas realizaram-no desenvolvendo-se
no sentido [...] desta microscopia social que a psicologia intermental. (Tarde 1903: 164)
DURKHEIM:
O que quer que valha esta psicologia intermental, inadmissvel que ela exera uma espcie de ao diretiva sobre as disciplinas especiais das quais ela deve ser o
produto (Durkheim 1903: 164). Uma explicao puramente psicolgica dos fatos sociais
deixa escapar o que eles tm de especfico, isto , de social. [] H entre a psicologia e a
sociologia a mesma soluo de continuidade que existe entre a biologia e as cincias fsico-qumicas. Conseqentemente, todas as vezes que um fenmeno social diretamente
explicado por um fenmeno psquico, podemos estar seguros de que a explicao falsa.
(Durkheim 1894: 103, 106)
TARDE:
Entretanto a importncia da repetio [entendam] sempre da imitao no

deixa de [se] fazer sentir ao [Sr. Durkheim], mesmo que sem seu conhecimento. Para
provar a separao radical, a absoluta dualidade de natureza que ele pretende estabelecer
entre o fato coletivo e os fatos individuais que, segundo eu, o constituem, mas, segundo
ele, o refratam de fora, no se sabe como, ele escreve [eu vos cito:] Algumas destas maneiras de agir e de pensar adquirem, em conseqncia da repetio, uma espcie de consistncia que, por assim dizer, as precipitam e as isolam dos acontecimentos particulares
onde elas se encarnam um dia. [...] E o que o demonstra escutem bem isto que o
hbito coletivo, um costume qualquer, [eu cito novamente,] se exprime de uma vez por
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todas em uma frmula que se repete de boca em boca, que se transmite pela educao,
que se fixa mesmo por escrito [fim de citao]. Sem a preocupao que o cega [meu
contraditor] veria, o que salta aos olhos, que ele acaba de fornecer uma nova comprovao involuntria do carter eminentemente social, ou melhor, socializante da repetio
imitativa. [...] O Sr. Durkheim parece gravitar em direo a alguma teoria da emanao.
Para ele, eu repito, os fatos individuais que ns chamamos sociais no so os elementos
do fato social, mas sua manifestao. Quanto ao fato social, ele o modelo superior, a
Idia platnica, o modelo... tanto verdadeiro que a idia de imitao em matria social
se impe a seus maiores adversrios. Mas passemos... (Tarde 1895b: 67-69)
DURKHEIM:
preciso [...] tomar os termos rigorosamente. As tendncias coletivas tm uma

existncia que lhes prpria; so foras to reais quanto as foras csmicas, embora
sejam de outra natureza; tambm agem de fora sobre o indivduo, embora por outros
meios. O que permite afirmar que a realidade das primeiras no inferior das segundas o fato de ela se provar da mesma maneira, ou seja, pela constncia de seus efeitos.
[] Por conseguinte, uma vez que atos morais [...] se reproduzem com uma [grande]
uniformidade [...], devemos tambm admitir que eles dependem de foras exteriores aos
indivduos. Apenas, como essas foras s podem ser morais e alm do homem individual
no h no mundo outro ser moral que no a sociedade, elas so necessariamente sociais.
Mas, seja qual for o nome que se lhes d, o que importa reconhecer sua realidade e
conceb-las como um conjunto de energias que nos determinam a agir de fora, tal como
fazem as energias fsico-qumicas cuja ao ns sofremos. Tanto elas so coisas sui generis, e no entidades verbais, que podemos medi-las, comparar sua grandeza relativa,
como fazemos com a intensidade de correntes eltricas ou de fogos luminosos. [] Sem
dvida, ela se choca com o senso comum. Mas todas as vezes que veio revelar aos homens a existncia de uma fora ignorada, a cincia deu de encontro com a incredulidade.
Quando preciso modificar o sistema de idias recebidas para dar lugar nova ordem
de coisas e construir conceitos novos, os espritos resistem indolentemente. No entanto,
preciso entender-se. Se a sociologia existe, ela s pode ser o estudo de um mundo ainda desconhecido, diferente dos que as outras cincias exploram. Ora, esse mundo no
nada seno um sistema de realidades. (Durkheim 1897b: 348-349)
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TARDE:
primeira vista no se compreende; mas quando se iniciado doutrina do autor, eis o

que isto signica: no o montante de generalizao ou de propagao imitativa de um fato que
constitui seu carter mais ou menos social; o seu montante de coercitividade Segundo [meu
contraditor], com efeito, pois ns s reconhecemos at aqui uma metade de seu pensamento, a definio do fato social dupla. Uma de suas caractersticas, ns o sabemos,
que [eu vos cito novamente, ele] existe independentemente de suas expresses individuais. Mas h uma outra caracterstica no menos essencial, a de serem coercitivos.
(Tarde 1895a: 70)
DECANO:
[Vocs esto ento todos os dois claramente em desacordo sobre a questo de

saber como convm tornar autnomos os fatos especiais de que se ocupa a sociologia,
mas tambm sobre a questo de sua exterioridade e, em suma, da fora com a qual este
mundo se impe a ns.]
DURKHEIM:
[ preciso] representar o domnio da sociologia de uma maneira precisa. Ele compreende apenas um grupo determinado de fenmenos. Um fato social reconhecido pelo
poder de coero externa que ele exerce ou suscetvel de exercer sobre os indivduos; e
a presena deste poder reconhecida, por sua vez, seja pela existncia de alguma sano
determinada, seja pela resistncia que o fato ope a toda iniciativa individual que tende
a lhe violentar. Entretanto, pode-se defini-lo tambm [eu vos concedo] pela difuso que
ele apresenta no interior do grupo, desde que, conforme as observaes precedentes, se
tenha o cuidado de acrescentar como segunda e essencial caracterstica que ele existe independentemente das formas individuais que ele assume ao se difundir (Durkheim 1894:
11). Alm disso, esta segunda definio no mais do que uma forma da primeira; pois
se uma maneira de se conduzir, que existe exteriormente s conscincias individuais,
se generaliza, isso s ocorre porque ela se impe (Durkheim 1894: 12). Eis o que so os
fenmenos sociais, desembaraados de todo elemento estrangeiro. Quanto s suas manifestaes privadas, elas tm efetivamente algo de social, pois elas reproduzem em parte
um modelo coletivo; mas cada uma delas depende tambm, e por uma larga parte, da
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constituio orgnico-psquica do indivduo e das circunstncias particulares nas quais

ele est situado. Elas no so, por conseguinte, fenmenos completamente sociolgicos.
Elas pertencem ao mesmo tempo aos dois reinos; poder-se-ia cham-las de scio-psquicas, [caso voc assim prefira]. (Durkheim 1894: 10)
TARDE:
Deste ponto de vista, no haveria nada mais social do que a relao estabelecida
entre vencedores e vencidos pela tomada de assalto de uma fortaleza ou pela reduo
escravido de uma nao conquistada, nem menos social do que a converso espontnea
de todo um povo a uma nova religio ou a uma nova f poltica apregoada por apstolos
entusiastas! Para mim o erro aqui to palpvel que devemos nos perguntar como ele
pde nascer e se enraizar em uma inteligncia desta fora. [O Sr. Durkheim] nos diz:
[...] dado que o fato social essencialmente exterior ao indivduo, ele s pode entrar
no indivduo impondo-se. Eu efetivamente no vejo o rigor desta deduo. O alimento
tambm nos exterior antes de ser absorvido. Quer dizer que a deglutio e a assimilao
so constrangimentos exercidos pelo alimento sobre a clula que se apropria dele? Isto
no se verifica nem mesmo com as aves que ns engordamos fora nas granjas, e que
certamente preferem ser empanturradas que morrer de fome. (Tarde 1895a: 71)
DURKHEIM:
A [...] proposio [do Sr. Tarde] totalmente arbitrria. [Ele] pode afirmar que,
segundo sua impresso pessoal, no h nada de real na sociedade alm do que vem do
indivduo, mas faltam provas para apoiar essa afirmao e sua discusso, portanto,
impossvel. Seria to fcil opor a esse sentimento o sentimento contrrio de um grande
nmero de indivduos que se representam a sociedade no como a forma que a natureza
individual assume espontaneamente desenvolvendo-se para fora, mas como uma fora
antagnica que os limita e contra a qual eles se empenham! (Durkheim 1897b: 351)
TARDE:
Segue-se da que, de acordo [com o Sr.], no permitido qualificar como sociais os

atos do indivduo onde o fato social se manifesta, por exemplo as palavras de um orador,
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manifestao da lngua, ou o ajoelhar de um devoto, manifestao da religio. No, como

cada um destes atos depende no somente da natureza do fato social, mas tambm da
constituio mental e vital do agente e do meio fsico, estes atos so espcies de hbridos,
fatos scio-psquicos ou scio-fsicos com os quais no se deve mais manchar por muito
tempo a pureza cientfica da nova sociologia. (Tarde 1895a: 69-70)
DURKHEIM:
Sem dvida, esta dissociao [entre o social e o individual] no se apresenta sempre com a mesma nitidez. Mas basta que ela exista de uma maneira incontestvel em
casos importantes e numerosos [] para provar que o fato social distinto de suas repercusses individuais. De resto, mesmo quando ela no imediatamente dada observao, pode-se freqentemente realiz-la com ajuda de certos artifcios de mtodo;
mesmo indispensvel proceder a esta operao, caso se queira libertar o fato social de
toda mistura para observ-lo no estado de pureza. Assim, h certas correntes de opinio
que nos empurram, com uma intensidade desigual segundo os tempos e os pases, uma
ao casamento, por exemplo, outra ao suicdio ou a uma natalidade mais ou menos forte,
etc. Estes so, evidentemente, fatos sociais. primeira abordagem, parecem inseparveis
das formas que eles tomam nos casos particulares. Mas a estatstica nos fornece o meio
de isol-los. (Durkheim 1894: 9)
TARDE:
[Oh!], se [] contamos com a estatstica como fonte de informaes essencialmente objetiva, ns nos iludimos. Os orculos desta sibila so freqentemente ambguos e exigem interpretao. Em verdade, as estatsticas oficiais funcionam ainda muito
imperfeitamente e h muito pouco tempo para fornecer elementos decisivos para o debate que nos ocupa (Tarde 1895b: 154). [Sei-o to bem Sr. Durkheim porque fui eu quem
vos forneceu, atendendo ao vosso pedido, as estatsticas do setor que eu dirigia e que
serviram a esta obra sobre o suicdio.]
DURKHEIM:
Conclui-se com toda a evidncia que a imitao, pelo fato de poder ocorrer entre
indivduos que no so unidos por nenhum vnculo social, um fenmeno puramente
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psicolgico, [como eu mostrei no livro que voc mencionou]. (Durkheim 1897b: 107)
DECANO:
[Acredito que ns chegamos a um ponto crucial do debate. Ele concerne diferena em importncia que vocs atribuem imitao em matria social. Vocs poderiam
elaborar isto de modo mais preciso?]
TARDE:
Precisamente porque ela o agente socializante, necessrio que ela preexista

sociedade que ela prepara. Seguramente, um s ato de imitao de um ser vivo por um
outro no suficiente para torn-los associados do mesmo modo que um cabelo no
constitui uma cabeleira... mas, comeando a imitar um ser que susceptvel de vos
imitar por sua vez [...], comea-se a estabelecer com ele relaes socializantes, as quais
se tornaro necessariamente relaes sociais se os atos de imitao se multiplicam e se
centralizam. [...] Para vs, Sr. Durkheim, para que a imitao fosse o fato social essencial,
seria necessrio que ela no ocorresse a no ser entre seres j associados. Mas se eles estivessem associados antes dela, ela no seria, por conseguinte, o fato social caracterstico.
Ela no seria o agente, a causa socializante, se ela no preexistisse ao seu efeito. (Tarde
1897: 224; 224n)
DURKHEIM:
Um homem pode imitar o outro sem que sejam solidrios um do outro ou de um

mesmo grupo do qual dependam igualmente, e a propagao imitativa no tem, por si s,
o poder de solidariz-los. (Durkheim 1897b: 107)
TARDE:
Ela sempre tem este poder e eu digo que apenas ela tem este poder , ao menos
caso se trate de uma propagao imitativa de fatos psicolgicos. Pois eu sempre expliquei que, tal como a entendo, a imitao uma comunicao de alma a alma. (Tarde
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1897: 224-225)
DURKHEIM:
Um espirro, um movimento convulsivo, um impulso homicida podem se transferir

de um sujeito a outro sem que haja entre eles algo alm de uma proximidade fortuita e
passageira. (Durkheim 1897b: 107)
TARDE:
Mas esta aproximao fortuita e passageira, caso se repita, caso se multiplique,

torna-se uma verdadeira unio social. (Tarde 1897: 225)
DURKHEIM:
No necessrio que haja entre eles uma comunho intelectual ou moral, tampouco uma troca de servios, nem mesmo necessrio que falem a mesma lngua, e depois da
transferncia eles no se encontram mais ligados do que antes. (Durkheim 1897b: 107)
TARDE:
Segue da que, segundo o autor, o lao social se reconhece pelo fato de que existe
uma comunidade intelectual ou moral entre os homens, ou ao menos que eles falem uma
mesma lngua... Ora, Sr. Durkheim, me [diga o Sr.] como, se no por meio da difuso e
do acmulo de exemplos, esta comunidade intelectual [...] ou esta comunidade moral [...]
poderia ter se estabelecido? E, se no por transmisso imitativa dos pais aos filhos, e
dos contemporneos entre si, tambm me [diga o Sr.] como os indivduos de uma mesma
nao encontram-se a falar a mesma lngua? (Tarde 1897: 225)
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DURKHEIM:
[O] procedimento pelo qual imitamos nossos semelhantes o mesmo que nos serve para reproduzir os rudos da natureza, as formas das coisas, os movimentos dos seres.
Como ele no tem nada de social no segundo caso, o mesmo ocorre com o primeiro. Ele
tem origem em certas propriedades de nossa vida representativa que no resultam de
nenhuma influncia coletiva. Portanto, se estivesse demonstrado que ele contribui para
determinar taxas de suicdios, resultaria que esta ltima depende diretamente, seja em
sua totalidade seja em parte, de causas individuais. (Durkheim 1897b: 107-108)
TARDE:
Eu j respondi [] a esta objeo superficial dizendo que a imitao de que eu falo

uma comunicao interpsquica. Mas a inanidade da objeo requer que seja apontada
com o dedo. (Tarde 1897: 226)
DURKHEIM:
Porm, antes de examinar os fatos, convm fixar o sentido da palavra. Os socilogos esto to habituados a empregar os termos sem os definir, ou seja, a no determinar
nem circunscrever metodicamente a ordem de coisas de que tm inteno de falar, que
ocorre constantemente deixarem uma mesma expresso estender-se, sua revelia, do
conceito que ela tinha ou parecia ter em vista primitivamente a outras noes mais ou
menos prximas. Nessas condies, a idia acaba por se tornar de uma ambiguidade que
invalida a discusso. Pois, no tendo contornos definidos, ela pode se transformar quase
vontade conforme as necessidades da causa e impossibilitando a crtica de prever de
antemo todos os diversos aspectos que ela suscetvel de assumir. especialmente o
caso do que se chamou de instinto de imitao. (Durkheim 1897b: 108)
TARDE:
Quanto minha teoria (no a que [o Sr.] desfigura e caricatura, mas a que eu
expus em outros lugares), eu a tenho aplicado a todas as ordens de fatos sociais. (Tarde
1897: 232)
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DECANO:
[Vocs poderiam, ento, esclarecer o significado que atribuem imitao?]
DURKHEIM:
Essa expresso [imitao] comumente empregada para designar ao mesmo tempo os trs grupos de atos seguintes: [] uma espcie de nivelamento [] em virtude do
qual todo mundo pensa ou sente em unssono []; [...] maneiras de pensar ou de fazer
que so gerais nossa volta []; [e] a macaquice por si mesma. Ora, essas trs espcies de
fatos so muito diferentes uma das outras. [] Uma coisa sentir em comum, outra coisa
[] inclinar-se diante da autoridade da opinio, outra coisa, enfim, [] repetir automaticamente o que outros fizeram. Da primeira ordem de fatos est ausente toda reproduo; na segunda, ela apenas a conseqncia de operaes lgicas, de julgamentos e de
raciocnios, implcitos ou formais, que so o elemento essencial do fenmeno; portanto
no pode servir para defini-lo. A reproduo s plena no terceiro caso. [] Portanto,
exclusivamente aos fatos dessa categoria que deveremos reservar o nome de imitao, se
quisermos que ele tenha um significado definido, e diremos: H imitao quando um ato
tem como antecedente imediato a representao de um ato semelhante, anteriormente
realizado por outros, sem que entre essa representao e a execuo se intercale nenhuma operao intelectual, explcita ou implcita, sobre as caractersticas intrnsecas do
ato reproduzido. (Durkheim 1897b: 108-115)
TARDE:
[Sr. Durkheim, o Sr. entende] imitao em um sentido to estreito que nos perguntamos como, apesar desta estreiteza, [o Sr. pde] lhe reconhecer uma papel notvel
no suicdio (Tarde 1897: 224). [Certamente,] censuram-me aqui e ali por ter freqentemente chamado de imitao fatos aos quais este nome absolutamente no convm.
Reparo que me surpreende sob a pluma de um filsofo. Com efeito, sempre que o filsofo
tem necessidade de uma palavra para exprimir uma nova generalizao, s lhe resta a
escolha entre duas alternativas: ou bem o neologismo, se no pode fazer de outra maneira, ou bem, o que indiscutivelmente vale muito mais, a extenso do sentido de um antigo
vocbulo. Toda a questo consiste em saber se eu estendi abusivamente [...] o significado
da palavra imitao. [...] S se teria o direito de criticar como abusivo o alargamento do
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significado da palavra em questo se, ao estend-lo, eu o tivesse deformado e tornado

insignificante. Mas deixei-lhe sempre um sentido muito preciso e caracterstico: o de
uma ao distncia de um esprito sobre um outro (Tarde 1890: vii-viii), [] onde um
[] modifica o outro mentalmente, com ou sem reciprocidade (Tarde 1902: 1-2). A ttulo
bem mais justo poderiam me censurar de ter estendido abusivamente o sentido do termo
inveno. certo que eu atribu este termo a todas as iniciativas individuais, no apenas
sem considerar o seu grau de conscincia pois freqentemente o indivduo inova sua
revelia, e, para dizer a verdade, o mais imitador dos homens inovador de algum modo
mas ainda sem reparar absolutamente nada no grau maior ou menor de dificuldade
e de mrito da inovao. [...] Pois bem, apesar de tudo eu creio que mesmo aqui tenho
razo em submeter a lngua comum a uma leve violncia qualificando como invenes ou
descobertas as inovaes mais simples, tanto mais que as mais fceis no so sempre as
menos fecundas, nem as mais difceis so as menos inteis. (Tarde 1890: ix)
DURKHEIM:
Se, com efeito, a imitao , como se disse, uma fonte original e particularmente
fecunda de fenmenos sociais, principalmente quanto ao suicdio que ela deve dar provas de seu poder, pois no h outro fato sobre o qual ela tenha maior domnio. Assim,
o suicdio ir nos oferecer um meio de verificar por meio de uma experincia decisiva a
realidade da virtude maravilhosa que se atribui imitao. (Durkheim 1897b: 120)
TARDE:
isto que eu nego. Por importante que seja o papel da imitao no fenmeno do suicdio (e
[o Sr.] mesmo no [pode] negar que numerosos suicdios se explicam por ela, apesar da
definio manifestamente apertada, extremamente estreita que [o Sr.] lhe d), a imitao
desempenha um papel infinitamente maior na formao e na propagao das lnguas, das
religies, das artes... Por conseguinte, eu no posso aceitar como decisiva, de maneira
alguma, a experincia que [o Sr. pretende] instituir desta maneira. (Tarde 1897: 228)
42
DURKHEIM:
Se essa influncia existe, sobretudo na distribuio geogrfica dos suicdios que

ela deve ser perceptvel. Devemos ver, em certos casos, a taxa caracterstica de um pas
ou uma localidade se comunicar, por assim dizer, s localidades vizinhas. Portanto, o
mapa que devemos consultar. Mas preciso interrog-lo com mtodo. [] Para poder
afirmar que uma tendncia ou uma idia se propaga por imitao, preciso v-la sair
dos meios em que nasceu para invadir outros que, por si mesmos, no a suscitariam naturalmente. Pois, conforme mostramos, s h propagao imitativa na medida em que o
fato imitado, e s ele, sem o concurso de outros fatores, determina automaticamente os
fatos que o reproduzem. [] Antes de tudo, no pode haver imitao sem um modelo a
ser imitado []. Apresentadas essas regras, vamos aplic-las. Os mapas usuais [] no
podem ser sucientes para essa anlise. Com efeito, eles no permitem observar os possveis
efeitos da imitao onde estes devem ser mais sensveis []. Construmos ento, especialmente para o estudo dessa questo, um mapa []. Sua leitura nos ofereceu os resultados mais
inesperados. [] Enfim, o que todos os mapas nos mostram que o suicdio, longe de
se dispor mais ou menos concentricamente em torno de alguns focos, a partir dos quais
iria diminuindo gradualmente, apresenta-se, ao contrrio, em grandes massas mais ou
menos homogneas (apenas mais ou menos, porm) e desprovidas de qualquer ncleo
central. Uma tal configurao, nada tem que revele a influncia da imitao. (Durkheim
1897b: 120-128)
TARDE:
Ela tambm no tem nada que a contradiga. Com efeito, a disposio em crculos concentricamente degradados ocorreria, conforme a teoria da imitao, se o suicdio
fosse um fenmeno de origem recente; mas ele muito antigo; e, do mesmo modo, por
todo lugar onde a ao da imitao se acumulou durante muito tempo, produziu-se um
nivelamento, um amontoado, uma classificao por assim dizer. E partir da para negar
o carter imitativo do suicdio como negar o carter ondulatrio do calor porque a temperatura de um quarto igual por toda parte ainda que seu aquecimento tenha ocorrido
a partir de um aquecedor ou de uma lareira (talvez extinta h um bom tempo). (Tarde
1897: 230)
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DECANO:
[Eu no sei ao certo se estamos ou no diante de um caso de imitao, mas se estivermos, o que esta poderia ser?]
DURKHEIM:
No h [aqui] nem imitadores nem imitados, mas identidade relativa dos efeitos
devido a uma identidade relativa das causas. E explica-se facilmente que seja assim se,
como tudo que precede o fato j previsto, o suicdio depende essencialmente de certas
condies do meio social. Pois este ltimo geralmente mantm a mesma constituio em
extenses bastante amplas de territrio. [] A prova de que essa explicao fundada
que vemos a taxa de suicdios modificar-se bruscamente e por completo toda vez que o
meio social muda bruscamente. Este nunca estende sua ao para alm de seus limites
naturais. (Durkheim 1897b: 129)
TARDE:
O que h de vago o apelo ao meio social, taxa social, ao estado coletivo, s

condies de existncia, a todas as entidades, a todas as nebulosas no resolvidas que
tm servido aos que fazem ontologia da cincia social desde que se comeou a raciocinar
sobre ela. (Tarde 1897: 231)
DURKHEIM:
Em resumo, embora seja certo que o suicdio contagioso de indivduo para indivduo, nunca se v a imitao propag-lo de tal maneira que afete a taxa social de suicdios. Ela pode dar origem a casos individuais mais ou menos numerosos, mas no contribui para determinar a desigualdade da propenso que leva ao suicdio as diferentes sociedades e, no interior de cada sociedade, os grupos sociais mais particulares. (Durkheim
1897b: 134)
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TARDE:
Ainda aqui, esta alucinao do social distinto e separado do individual. O que

esta taxa social dos suicdios que no afeta nem um pouco o nmero maior ou menor
de suicdios individuais? [Eu respondo:] a taxa social, o meio social, o estado coletivo,
etc., [so] tantas divindades nebulosas que tiram [o Sr. Durkheim] do aperto quando [o
Sr. est] embaraado. [O Sr.] no quer que eu as resolva em fatos individuais contagiosos e [o
Sr.] tem razo, pois dissipado o mistrio, o prestgio tomba, e toda esta fantasmagoria de
palavras cessa de impressionar o leitor. (Tarde 1897: 231)
DURKHEIM:
Mas h uma razo mais geral que explica por que os efeitos da imitao no so
identificveis atravs dos nmeros estatsticos. que, reduzida apenas s suas foras, a
imitao no pode ter nenhuma influncia sobre o suicdio. [O captulo do Suicdio que eu
dediquei imitao] mostra principalmente o quanto pouco fundada a teoria que considera a imitao a fonte iminente de toda vida coletiva. No h fato to facilmente transmissvel por contgio quanto o suicdio, e no entanto acabamos de ver que essa contagiosidade
no produz efeitos sociais. Se, nesse caso, a imitao to desprovida de influncia social,
no o poderia ser menos nos outros; as virtudes que lhe so atribudas so portanto imaginrias. [] Pois nunca se mostrou, a propsito de uma ordem definida de fatos sociais,
que a imitao pudesse explic-los e, menos ainda, que pudesse explic-los sozinha. A proposio foi apenas enunciada sob forma de aforismo, apoiada em consideraes vagamente metafsicas. No entanto a sociologia s poder pretender ser considerada uma cincia
quando no for mais permitido que aqueles que a cultivam dogmatizem desse modo, furtando-se to evidentemente s obrigaes regulares da prova. (Durkheim 1897b: 134-137)
TARDE:
E por ter pretendido substituir estas explicaes metafsicas, ou antes ontolgicas, por explicaes precisas, retiradas da intimidade da vida social, relaes psquicas
de indivduo a individuo, que so o prprio elemento infinitesimal mas continuamente
integrado da vida social, que eu fui tratado como vago metafsico... pelo Sr. Durkheim!
[...] Seja como for, devo constatar da parte do Sr. [Durkheim] um real progresso. Em seu
primeiro livro no havia para a teoria da imitao mais do que uma linha desdenhosa em
uma nota (veja a Diviso do trabalho social). No presente, ele bem pretende lhe consaTEORIAE SOCIEDADE Nmero Especial: Antropologias e Arqueologias, hoje.
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grar todo um captulo, ou, para diz-lo melhor, todo um livro, pois, do comeo ao fim,
todo seu ltimo livro parece dirigido contra mim. (Tarde 1897: 232-233)
DURKHEIM:
[Antes de ser contra voc, este livro a favor da sociologia cientfica. Nele] ns estabelecemos sucessivamente as proposies seguintes: o suicdio varia em razo inversa
do grau de integrao da sociedade religiosa, domstica, poltica. [...] Ns chegamos
ento a esta concluso geral: o suicdio varia em razo inversa do grau de integrao dos grupos
sociais dos quais o indivduo faz parte. (Durkheim 1897b: 222-223)
TARDE:
Isto verdadeiro? Isto depende do sentido que se empresta a esta expresso equvoca: o grau de integrao de uma sociedade. Caso se entenda por isso a quantidade
maior ou menor de densidade ou de coeso de um grupo social, isto , o nmero maior
ou menor de suas unidades e sua maior ou menor proximidade fsica, claro que a proposio acima contradita pelos fatos. [...] Entretanto, no neste sentido todo fsico [...]
que [o Sr. Durkheim] entende a expresso. [...] A integrao de que [o Sr. fala] implica
um constrangimento moral e no somente material. Mas necessrio ser preciso. [...]
Chamar isto de integrao bastante bizarro vindo da parte de um autor que me censura
o emprego que fao [...] da palavra imitao. (Tarde 1897: 235-236)
DECANO:
[Vemos agora que o que questo de imitao para um, questo de integrao
para o outro. Mas vocs poderiam nos dizer o que e o que no metafrico nesta matria?]
46
DURKHEIM:
No por metfora que se diz que cada sociedade humana tem uma disposio
mais pronunciada ou menos pronunciada para o suicdio: a expresso se fundamenta
na natureza das coisas. Cada grupo social tem por esse ato, realmente, uma inclinao
coletiva que lhe prpria e da qual derivam as inclinaes individuais, e que no procede
destas ltimas. (Durkheim 1897b: 336)
TARDE:
Explique isto quem puder. Se [o Sr. pretende] dizer com isso que a tendncia coletiva existe parte e sobre todas as tendncias individuais ao suicdio, trata-se de pura
quimera. Se [o Sr. pretende] simplesmente dizer que para cada indivduo considerado
parte a tendncia que ele experimenta para o suicdio provm das tendncias prprias
ao conjunto dos outros indivduos que querem se matar, trata-se de uma adeso a minha
Teoria da Imitao. Ora, parece que este ltimo sentido o verdadeiro. Ento [o Sr., Sr.
Durkheim,] meu aluno sem o saber. (Tarde 1897: 246)
DURKHEIM:
O que a constitui so as correntes de egosmo, de altrusmo ou de anomia que afetam a sociedade considerada, com as tendncias melancolia aptica, renncia ativa ou
lassido exasperada que so suas conseqncias. So essas tendncias da coletividade
que, penetrando os indivduos, os determinam a se matar. (Durkheim 1897b: 336)
TARDE:
As pginas que terminam o captulo sobre o suicdio egosta so belas, de uma

poesia metafsica Schopenhauer, mas no necessrio pressionar. Trata-se de pura
mitologia. Vemos a a sociedade elevada posio de pessoa, e de pessoa divina. [...]
Durkheim um Bonald ateu, e, por conseqncia, inconseqente. [(...) Ele] nos deixa
apenas a escolha entre a tirania da regra, que mutila nossa natureza, que fere nossa liberdade, e o suicdio que suprime nossa existncia. Enclausurar-se ou se matar, no h
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meio termo. Lendo-o por muito tempo, tornamo-nos facilmente anarquistas... (Tarde
1897: 237; 244; 247).
DURKHEIM:
[Os fatos sociais] so retratados pela taxa de natalidade, de casamentos, de

suicdios, quer dizer, pelo nmero que se obtm dividindo o total mdio anual dos
nascimentos, casamentos e mortes voluntrias pelo nmero de homens na idade de
procriar, de se casar, de se suicidar. Como cada um destes nmeros compreende todos
os casos individuais indistintamente, as circunstncias particulares que podem ter
tomado parte na produo do fenmeno neutralizam-se mutuamente e, por conseguinte,
no contribuem para determin-lo. O que ele exprime um certo estado da conscincia
coletiva. (Durkheim 1894: 9-10)
TARDE:
Em matria de laos sociais, isto no reconhecer nada alm das relaes do senhor ao servo, do professor aos alunos, dos pais aos filhos, sem absolutamente considerar
as livres relaes dos iguais entre si. E fechar os olhos para no ver que, nos prprios
colgios, a educao que as crianas se do livremente ao se imitarem umas s outras [...]
bem mais importante que aquela que elas recebem e padecem fora. S se explica um tal erro
atando-o a este outro segundo o qual um fato social, enquanto social, existe fora de todas as
suas manifestaes individuais. Infelizmente, objetivando radicalmente a distino, ou
melhor, a separao integralmente subjetiva do fenmeno coletivo e dos atos particulares
que o compem, o Sr. Durkheim nos lana em plena escolstica. Sociologia no quer dizer ontologia. Tenho muita dificuldade em compreender, confesso, como possvel que,
descartados os indivduos, resta a sociedade. [...] Iremos voltar ao realismo da Idade
Mdia? Pergunto-me que vantagem h, sob pretexto de depurar a sociologia, em esvazi
-la de todo seu contedo psicolgico e vivo. Parece que se est em busca de um princpio
social onde a psicologia absolutamente no entra, expressamente criado para a cincia
que se fabrica, e que me parece bem mais quimrico ainda que o antigo princpio vital.
(Tarde 1895c: 61-62)
DECANO:
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[Temos, ento, desacordos particularmente ntidos sobre a autonomia da sociologia e sobre o poder de coero dos fatos sociais, e porque o realismo que est em jogo,
chegamos aqui, parece-me, grande questo da relao entre as partes e o todo.]
DURKHEIM:
Como a sociedade no composta seno de indivduos, o senso comum julga que a

vida social no pode ter outro substrato que a conscincia individual; sem isso, ela parece
solta no ar e pairando no vazio. Entretanto, o que se julga to facilmente inadmissvel
quando se trata dos fatos sociais normalmente admitido nos outros reinos da natureza.
Toda vez que ao se combinarem elementos quaisquer produzem, por sua combinao,
fenmenos novos, cumpre conceber que esses fenmenos esto situados, no nos elementos, mas no todo formado por sua unio. A clula viva nada contm seno partculas
minerais, assim como a sociedade nada mais contm alm dos indivduos; no entanto,
evidentemente impossvel que os fenmenos caractersticos da vida residam em tomos de hidrognio, de oxignio, de carbono e de azoto. [] Ela est no todo, no nas
partes. [] Apliquemos esse princpio sociologia. Se, como nos concedem, essa sntese
sui generis que constitui toda sociedade produz fenmenos novos, diferentes dos que se
passam nas conscincias solitrias, cumpre admitir que esses fatos especficos residem
na sociedade mesma que os produz, e no em suas partes, isto , em seus membros.
(Durkheim 1901: 21-22)
TARDE:
[Reconheo-o de boa vontade.] Quando se considera uma destas grandes coisas

sociais, uma gramtica, um cdigo, uma teologia, o esprito individual [ verdade!] parece
to pouca coisa diante destes monumentos que a idia de ver neles o nico construtor
destas catedrais gigantescas parece ridcula a certos socilogos, e, sem se aperceber que
assim se renuncia a explic-los, perdovel [reconheo-o!] chegar a dizer que estas so
obras eminentemente impessoais, - da apenas um passo para pretender, com meu
eminente adversrio, [o Sr.,] Sr. Durkheim, que, longe de serem funes do indivduo,
elas so seus fatores, que elas existem independentemente das pessoas humanas e as
governam despoticamente projetando sobre elas sua sombra opressiva. Mas como estas
realidades sociais pois, se eu combato a idia do organismo social, eu estou longe de
contradizer a de certo realismo social, sobre o qual seria necessrio se entender como,
eu o repito, estas realidades sociais so feitas? Vejo bem que, uma vez feitas, elas se im-
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pem ao indivduo, algumas raras vezes por constrangimento, mais freqentemente por
persuaso, por sugesto, pelo prazer singular que experimentamos, desde o bero, de
nos impregnar de exemplos dos milhares de modelos do ambiente, como criana a sugar
o leite de sua me. Vejo bem isso, mas como estes monumentos prestigiosos de que falo
foram construdos, e por quem, se no foram por homens e esforos humanos? (Tarde
1898: 124-125)
DURKHEIM:
to habitual aplicar s coisas sociolgicas as formas do pensamento filosfico, que

muitos viram nessa definio preliminar uma espcie de filosofia do fato social. Disseram
que explicvamos os fenmenos sociais pela coero, do mesmo modo que o Sr. Tarde
os explica pela imitao. No tnhamos uma tal ambio e no nos ocorreu sequer que
pudessem atribu-la a ns, por ser contrria a todo mtodo. O que propnhamos era no
antecipar por uma viso filosfica as concluses da cincia, mas simplesmente indicar em
que sinais anteriores possvel reconhecer os fatos que ela deve examinar, a fim de que o
cientista saiba perceb-los onde se encontram e no os confunda com os outros. Tratavase de delimitar o campo da pesquisa tanto quanto possvel, no de se envolver numa
espcie de intuio exaustiva. Assim aceitamos de muito bom grado a censura feita a essa
definio, de no exprimir todos os caracteres do fato social e, por conseguinte, de no
ser a nica possvel. No h nada de inconcebvel, com efeito, em que o fato social possa
ser caracterizado de vrias maneiras diferentes; no h razo para que ele tenha apenas
uma propriedade distintiva. Tudo o que importa escolher a que parece a melhor para
o objetivo proposto. bem possvel, at, empregar simultaneamente vrios critrios,
conforme as circunstncias. Ns mesmos reconhecemos ser s vezes necessrio isso em
sociologia, pois h casos em que o carter de coero no facilmente reconhecvel. O
que preciso, j que se trata de uma definio inicial, que as caractersticas utilizadas
sejam imediatamente discernveis e possam ser percebidas antes da pesquisa. Ora, essa
condio que no cumprem as definies que s vezes opuseram nossa. (Durkheim
1901: 20-21)
TARDE:
O problema que a observao absolutamente contrria a esta hiptese. Aqui,

na sociologia, ns temos, por um privilgio singular, o conhecimento ntimo do elemento
que nossa conscincia individual assim como do composto que a reunio das cons50
cincias, e no se pode aqui tomar as palavras pelas coisas. Ora, neste caso constatamos
claramente que, descartado o individuo, o social no nada, e que no h nada, absolutamente nada na sociedade que no exista, em estado de fragmento e de repetio contnua, nos indivduos vivos, ou que no tenha existido nos mortos que os precederam. []
[De resto,] o que h nas profundezas da molcula qumica, da clula viva? Ns no sabemos. Ignorando-o, como ento podemos afirmar que, logo que estes seres misteriosos
se reencontram de certa maneira, ela mesma desconhecida, e fazem aparecer aos nossos
olhos fenmenos novos, um organismo, um crebro, uma conscincia, houve, a cada grau
vencido desta mstica escala, uma apario brusca, criao ex nihilo do que h pouco no
existia, mesmo em germe? No provvel que, se conhecssemos em sua intimidade
estas clulas, estas molculas, estes tomos, estas incgnitas do grande problema to comumente consideradas como dadas, ns encontraramos simplesmente a exteriorizao
de fenmenos em aparncia criados pelo seu relacionamento e que, presentemente, nos
maravilham? Observem o enorme postulado implicado por estas noes correntes sobre
as quais se apia expressamente o Sr. Durkheim para justificar sua quimrica concepo;
este postulado que a simples relao de vrios seres pode se tornar ela mesma um novo
ser freqentemente superior aos outros. curioso [ curioso!] ver espritos que se vangloriam de ser sobretudo positivos, metdicos, que perseguem por toda parte a prpria
sombra do misticismo, aferroarem-se a to fantstica noo. (Tarde 1895a: 75-76)
DURKHEIM:
Um pensamento comum a todas as conscincias particulares ou um movimento

repetido por todos os indivduos no so por isso fatos sociais. to pouco a repetio
que os constitui que eles existem fora dos casos particulares onde eles se realizam. Cada
fato social consiste seja em uma crena, seja em uma tendncia, seja em uma prtica que
aquela do grupo considerado coletivamente e que uma coisa bem diferente das formas
sob as quais ele se refrata nos indivduos. (Durkheim 1894: 08)
TARDE
Como [uma coisa social] poderia se refratar antes de existir, e como ela poderia
existir, falemos de modo inteligvel, fora de todos os indivduos? A verdade que uma
coisa social qualquer [...] se transmite e passa, no do grupo social considerado coletivamente para o indivduo, mas sim de um indivduo [...] a um outro indivduo, e que,
nesta passagem de um esprito para um outro esprito, ela se refrata. O conjunto destas
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refraes, a partir de um impulso inicial devido a um inventor, a um descobridor, a um

inovador ou modificador qualquer, annimo ou ilustre, toda a realidade de uma coisa social em um momento dado; realidade que vai mudando como toda realidade, por
nuanas insensveis; o que no impede que estas variedades individuais liberem uma
resultante coletiva, quase constante, que primeira vista assombra o olhar e d lugar
iluso ontolgica do Sr. Durkheim. No h que duvidar, uma verdadeira ontologia escolstica que o sbio escritor pretende substituir na sociologia a psicologia que ele combate.
(Tarde 1895a: 66-67)
DURKHEIM
O nico meio de contestar essa proposio seria admitir que um todo qualitativamente idntico soma de suas partes, que um efeito qualitativamente redutvel
soma das causas que o engendraram, o que equivaleria a negar qualquer mudana ou a
torn-la inexplicvel. Houve quem chegasse, no entanto, a sustentar essa tese extrema,
mas para defend-la s foram encontradas duas razes realmente extraordinrias. Foi
dito primeiro que, [eu vos cito, caro colega,] em sociologia, ns temos, por um privilgio
singular, o conhecimento ntimo do elemento que nossa conscincia individual assim
como do composto que a reunio das conscincias; segundo que, por essa dupla introspeco, [voc acaba de rediz-lo,] constatamos claramente que, descartado o individual,
o social no nada. (Durkheim 1897b: 350-351)
DECANO:
[Creio que compreendemos o que vos separa e que intil prosseguir nesta via:
vocs absolutamente no se entendem. Mas parece-me que o Sr. Durkheim deve responder a esta grave acusao de misticismo, pois a palavra no vos parece demasiado forte?
Isto se deve ao modo como cada um de vocs compreende o papel da contingncia?]
DURKHEIM:
Para [o Sr.] Tarde [...] todos os fatos sociais so o produto de intervenes individuais, propagadas por imitao. Toda a crena como toda a prtica teriam por origem
uma idia original, sada de qualquer crebro individual. Produzir-se-iam diariamente
milhares de invenes deste gnero. Somente, enquanto a maior parte aborta, algumas
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h que tm xito; elas so adotadas pelos outros membros da sociedade, quer seja porque
lhes parecem teis, quer seja porque o seu autor est investido duma autoridade particular que se comunica a tudo o que provm dele. Uma vez generalizada, a inveno deixa
de ser um fenmeno individual para se transformar num fenmeno coletivo. Ora, no
existem cincias das invenes, tal como [o Sr.] Tarde as concebe; pois elas s so possveis graas aos inventores, e o inventor, o gnio, o acidente supremo, puro produto do
acaso. (Durkheim 1900: 119)
TARDE:
[Inversamente] o Sr. Durkheim poupa-nos estes terrveis quadros. De acordo com

ele, nada de guerras, de massacres, de anexaes brutais. Tem-se a impresso ao l-lo
que o rio do progresso correu sobre um leito de espuma, sem corredeira nem salto perigoso [...]. Visivelmente, de resto, ele est inclinado a julgar a histria em netuniano, no
em vulcaniano, a ver por todo lado formaes sedimentrias e no erupes gneas. Ele
nada concede ao acidental, ao irracional, esta face mascarada do fundo das coisas, nem
mesmo ao acidente do gnio. (Tarde 1893: 187)
DURKHEIM:
Certamente, uma vez conhecido o gnio, podem-se procurar quais so as causas

que nele favorecem as combinaes mentais de que resultam as idias novas, e certamente a isso que [o Sr.] Tarde chama as leis da inveno. Mas o fator essencial de
qualquer novidade o prprio gnio, a sua natureza criadora, e ela produto de causas
fortuitas. Por um lado, visto ser nele que se encontra a fonte misteriosa do rio social, o
acidente est portanto na base dos fenmenos sociais. No h necessidade absoluta que
tal crena ou tal instituio s apaream em determinado momento da histria e em determinado meio social; consoante o acaso faz nascer o inovador mais tarde ou mais cedo,
a mesma idia leva sculos a germinar ou rebenta de vez. H assim toda uma categoria de
invenes que se podem suceder numa ordem qualquer, so as que no se contradizem,
mas que, pelo contrrio, se entreajudam. [...] Assim, a noo de lei, que Comte tinha finalmente [laboriosamente] conseguido introduzir na esfera dos fenmenos sociais e que
os seus sucessores se tinham esforado por precisar e consolidar, aparece aqui como que
obscurecida e velada; e a imaginao, por ser projetada nas coisas, passa a ser admitida
ao pensamento. (Durkheim 1900: 132)
53
TARDE:
[Eu vos cito mais uma vez:] a causa determinante de um fato social deve ser buscada entre os fatos sociais antecedentes e no entre os estados da conscincia individual.
Apliquemos: a causa determinante da rede de nossas estradas de ferro deve ser buscada
no nos estados de conscincia de Papin, de Watt, de Stephenson e de outros, no na srie lgica de concepes e de descobertas que estes grandes espritos possuem, mas antes
na rede de rotas e nos servios de malas postais que existiam anteriormente. [] H um
fetiche, um deus ex machina, do qual os novos socilogos fazem uso como de um abre-te
ssamo toda vez que eles esto embaraados, e tempo de assinalar este abuso que realmente se torna inquietante. Este talism explicativo o meio. [Ah!] Quando esta palavra
solta, tudo dito. O meio a frmula para todos os fins cuja ilusria profundidade serve
para recobrir o vazio da idia. Tambm no deixaram de nos dizer, por exemplo, que a
origem de toda evoluo social deve ser exclusivamente solicitada s propriedades do
meio social interno. [...] Quanto a este meio-fantasma que ns invocamos a bel prazer,
ao qual emprestamos todo tipo de maravilhosas virtudes para nos dispensar de reconhecer a existncia dos gnios reais e realmente benfeitores pelos quais vivemos, nos quais
nos movemos, sem os quais nada seramos, expulsemo-lo o mais rapidamente de nossa
cincia. O meio a nebulosa que, de perto, se resolve em estrelas distintas, de grandezas
desiguais. (Tarde 1895a: 78-79)
DECANO:
[Mas ento, se eu compreendo bem todos os dois, vocs esto em desacordo no

somente sobre o papel da inovao e do gnio na histria, mas tambm sobre a prpria
questo do que deve ser uma cincia?]
DURKHEIM:
A teoria [do Sr.] Tarde aparece como a prpria negao da cincia (Durkheim
1895a: 86-87). Com efeito, ela coloca o irracional e o milagre na base da vida e, por conseguinte, da cincia social. Se adotamos o ponto de vista [do Sr.] Tarde v-se que os fatos
sociais so o resultado, na maior parte dos casos, de causas simplesmente mecnicas,
ininteligveis e estrangeiras a toda finalidade, pois no h nada mais cego do que a imitao. (Durkheim 1895a: 85) Aqui a indeterminao erigida em princpio. J no se trata
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mais, portanto, da cincia. J no se trata mesmo desta filosofia metdica que Comte
havia tendo instituir; um modo bem particular de especulao, intermedirio entre a
filosofia e a literatura, onde algumas idias tericas, muito gerais, desfilam por todos os
problemas possveis. (Durkheim & Fauconnet 1903: 479)
TARDE:
Isso no de modo algum apelar ao mistrio, mas sim quela profunda faculdade,
muito pouco apreciada, de afirmar para alm do horizonte dos fatos e de no ignorar,
pelo menos, o que no se pode conhecer. Se afirmar o desconhecido utilizar nossa ignorncia, negar o desconhecido ignorar duas vezes. (Tarde 1910: 41) Digamos mesmo que
a idia-me do Sr. Durkheim [...] repousa sobre uma pura concepo de seu esprito que
ele confundiu com uma sugesto dos fatos. Ela s apresenta, em todo caso, uma verdade bem parcial, bem relativa, bem insuficiente como fundamento nico ou principal de
uma teoria sociolgica. [...] Pode-se ento se espantar da confiana que ela inspira ao Sr.
Durkheim e da virtude que ele lhe presta de nos conduzir necessariamente a uma Moral
e a uma Justia mais alta ou mais humana. (Tarde 1893: 189)
DURKHEIM:
Como o diz o Sr. Tarde, [...], a origem de nosso diferendo est em outro lugar.
Antes de tudo ela est no fato de que eu acredito na cincia e o Sr. Tarde no acredita
nela. Pois no acreditar nela reduzi-la a no ser mais do que uma diverso intelectual,
boa para nos ensinar a respeito do que possvel e impossvel, mas incapaz de servir
regulamentao positiva da conduta. Se ela no tem outra utilidade prtica, ela no vale
o que custa. Caso ento acredite desarmar assim seus recentes adversrios, equivoca-se
estranhamente; na verdade se lhe entrega as armas. Sem dvida, a cincia assim entendida no mais poder frustrar a expectativa dos homens; mas que os homens no mais
esperaro grande coisa dela. Ela no ser mais exposta a ser acusada de falncia; mas
que se ter declarado-a perpetuamente menor e incapaz. No vejo o que ela ganha com
isso e o que a se ganha. Pois o que se coloca desta maneira acima da razo, a sensao,
o instinto, a paixo, todas as partes baixas e obscuras de ns mesmos. Que nos sirvamos
disso quando no podemos fazer de outro modo, nada melhor. Mas quando a vemos outra coisa que no algo provisrio que paulatinamente deve ceder lugar cincia, quando
lhe atribumos uma preeminncia qualquer, mesmo quando no h franca referncia a
uma f revelada, somos teoricamente msticos mais ou menos conseqentes. Ora, o mis-
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ticismo o reino da anarquia na ordem prtica porque o reino da fantasia na ordem

intelectual. (Durkheim 1895b: 523)
TARDE:
demandando cincia mais do que ela pode dar, em lhe emprestando direitos que
ultrapassam seu alcance, j muito vasto, que possvel acreditar em sua pretensa falha. A cincia
jamais falhou s suas promessas verdadeiras, mas tem circulado sob seu nome uma multido de
notas promissrias com sua falsa assinatura e que ela incapaz de pagar. intil aumentar seu
nmero. (Tarde 1895b: 162)
DURKHEIM:
Em presena dos resultados aos quais chegou at o momento a histria comparada das instituies, no possvel negar pura e simplesmente a possibilidade de um
estudo cientfico das sociedades; o Sr. Tarde, alm disso, entende fazer ele mesmo uma
sociologia. S que ele a concebe de uma maneira tal que ela cessa de ser uma cincia
propriamente dita para se tornar uma forma muito particular de especulao onde a
imaginao desempenha um papel preponderante, onde o pensamento no se considera
submetido nem s obrigaes regulares da prova nem ao controle dos fatos. (Durkheim
1900: 130-131)
TARDE:
O Sr. Durkheim cr honrar a cincia lhe emprestando o poder de governar soberanamente a vontade, isto de no apenas lhe indicar os meios mais adequados para
alcanar seu fim dominante, mas ainda de lhe demandar sua orientao em direo
estrela polar da conduta. (Tarde 1895b: 161-162) Se eu tivesse que formular uma mxima
a este respeito, ela de algum modo estaria relacionada no s s condies intelectuais
requeridas pela descoberta da verdade, mas tambm s morais. Um pouco de modstia
e de simplicidade digna cabe a uma cincia adolescente como a um jovem homem que
entra na vida; ela deve evitar o tom doutrinrio e o jargo de escola. necessrio ento
lhe fornecer uma disposio de esprito benevolente e familiar e, tambm e antes de tudo,
o amor vivo e alegre pelo tema. [...] A primeira condio para ser socilogo amar a vida
social, simpatizar com os homens de todas as raas e de todos os pases reunidos em tor56
no de um lar, buscar com curiosidade, descobrir com prazer o que h de devoo afetuosa
na cabana do mais feroz dos selvagens, s vezes mesmo covil de vilo; enfim, de jamais
crer facilmente na estupidez, na absoluta malcia do homem em seu passado, nem em sua
perversidade presente, e de jamais se desesperar quanto ao seu futuro. (Tarde 1895a: 94)
DURKHEIM:
O Sr. Tarde confunde [] questes diferentes, e [eu me] recuso a dizer qualquer coisa sobre um problema [...] que no tem nada a fazer na discusso. (Durkheim
1903: 165)
DECANO:
[Creio que podemos parar por aqui. Lembro que este debate contraditrio entre
nossos dois eminentes colegas serviu de introduo ao curso de sociologia da cole des
hautes tudes sociales durante o qual os alunos tero vrias ocasies para discutir os pressupostos. Creio que chegado o momento de vivamente agradecer a nossos oradores].
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Monadologia e Sociologia e outros ensaios. So Paulo: Cosac Naify [2007]
59
THE DEBATE BETWEEN TARDE AND DURKHEIM

ABSTRACT
A momentous debate concerning the nature of so- tion avec Tarde] (Tarde 1903, Durkheim 1903).
ciology and its relation to other sciences took place The present recension of the debate, therefore, is
between Gabriel Tarde and mile Durkheim at the based on a script consisting of quotations from the
cole des Hautes tudes Sociales in 1903. Unfor- works of Gabriel Tarde and mile Durkheim, arrantunately the only available record of the event is a ged to form a dialogue. All text, save that in squabrief overview published in French under the title re brackets, consists of quotations from published
La Sociologie et les sciences sociales [confronta- works by mile Durkheim and Gabriel Tarde.
KEYWORDS
Gabriel Tarde, mile Durkheim, sociology, social theory, controversy.
SOBRE OS AUTORES
Professor associado de antropologia da UFMG, onde coordena o Laboratrio de Antropologia das
Controvrsias Sociotcnicas (LACS). Entre outros trabalhos publicou Antes Tarde do que nunca: Gabriel
Tarde e a emergncia das cincias sociais (Contra Capa) e organizou a coletnea de textos de Gabriel
Tarde intitulada Monadologia e Sociologia e outros ensaios (Cosac Naify).
Contato: evvargas@ufmg.br
BRUNO LATOUR
Antroplogo, socilogo e filsofo francs, professor da Science Po, Paris, e da London Scholl of Economics, Londres. Pioneiro dos estudos sociais da cincia e tecnologia, um dos principais proponentes
da Actor Network Theory (Teoria do Ator-Rede). autor de inmeros livros publicados em mais de 20
pases, entre os quais se contam Jamais Fomos Modernos (34 Letras), Reagregando o Social (EDUFBA), Cincia em Ao (UNESP), A Esperana de Pandora (EDUSC), Pequena Reflexo sobre o culto
moderno dos deuses feitiches (EDUSC), Polticas da Natureza (EDUSC) e, mais recentemente, Enqute
sur les modes dexistence : Une anthropologie des Modernes (La Decouvert). Foi, com Peter Weibel,
curador das exposies Iconoclash, beyond the image wars in science, religion and art, e Making Things Public, the atmospheres of democracy.
Contato: www.bruno-latour.fr/contact
BRUNO KARSENTI
Filsofo e socilogo francs, foi professor da Universit de Paris 1 - Panthon-Sorbonne e hoje atua na
cole des Hautes tudes en Sciences Sociales em Paris. Entre os vrios trabalhos que escreveu destacam-se Dune philosophie lautre. Les sciences sociales et la politique des modernes (Gallimard), La
socit em personnes. tudes durkheimiennes (Economica), Politique de lesprit: Augste Comte et la
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naissance de la science sociales (Hermann) e Marcel Mauss. Le fait social total (PUF).
Contato : exodes@club-internet.fr
FRDRIQUE AT-TOUATI
Professora de literatura francesa no St. Johns College da University of Oxford e professora associada
da Science Po. Escreveu Fictions of the Cosmos: Science and Literature in the Seventeenth Century
(University of Chicago Press) que lhe rendeu o Scaglione Prize concedido pela Modern Language Association of America. Co-editou com Anne Duprat o livro Histoires et saviors (Peter Lang) e, com Stephen
Goukroger, Le Monde en Images (Garnier). Contato : frederique.ait-touati@sjc.ox.ac.uk
LOUISE SALMON
Doutoranda do Centre dhistoire du XIXe sicle da Universit Paris I Panthon-Sorbonne, onde prepara
tese sobre Gabriel Tarde. Publicou Le Laboratoire de Gabriel Tarde (CNRS ditions) e, com Jacqueline
Carroy, a coletnea de textos inditos de Gabriel Tarde intitulada Sur le sommeil ou plutt sur les rves,
et autres crits, 1870-1873 (ditions BHMS). Contato: salmon.louise@gmail.com
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RESUMO
A partir das teorias propostas por Eduardo Vivei- campo para o desenvolvimento de seus argumenros de Castro em A propriedade do Conceito, por tos tericos. A importncia de explicitar os nossos
Marilyn Strathern em O Gnero da Ddiva e por pressupostos e de tentar perceber os problemas coRoy Wagner em A Inveno da Cultura, o presente locados por outros povos, assim como os modos de
artigo uma reflexo sobre a interseo entre me- colocao desses problemas, no s uma questo
todologia e tica na prtica antropolgica, princi- terica ou metodolgica, mas tica e poltica, cujo
palmente no campo da etnologia. Considerando alcance poder ser, sempre e ao mesmo tempo,
que a Antropologia ao mesmo tempo um modo de maior e mais profundo. Desse alcance dependem o
conhecimento e uma relao social, o artigo busca papel e o efeito da Antropologia junto s populaes
mostrar a importncia dos modos em que o antro- que a tornam possvel, e em referncia s polticas
plogo estabelece e interpreta as suas relaes no pblicas e s relaes com a sociedade nacional.
PALAVRAS-CHAVE
Antroplogos, inveno, tica, esttica.
62
INTRODUO
Em A Inveno da Cultura, Roy Wagner caracteriza a Antropologia como uma

cincia que vive por meio do contnuo adiamento das implicaes de suas idias
(Wagner 2010: 232). Ao ler essa frase, comecei a pensar nas possveis implicaes de tal
adiamento, tanto para a prpria teoria como para as pessoas que lhe servem de matriaprima. Isso, por sua vez, me levou a considerar as relaes e influncias mtuas da esttica
(manifestada na metodologia) e da tica no campo antropolgico. Compreender essa
relao se apresentou, no contexto das reflexes suscitadas por aquela breve e sucinta
frase do livro de Wagner, como uma tarefa instigante e, ao mesmo tempo, pertinente. O
que apresento a seguir so s algumas das possveis questes que podemos comear a
colocar desde nossos espaos acadmicos, no intuito de que elas (as questes) nos levem
alm deles (os espaos acadmicos), para ver o que aconteceria se as implicaes das
nossas ideias deixassem de ser adiadas.
Se escolhemos a interferncia ou o cruzamento inevitvel da tica e da esttica como
lugar desde o qual pensar a cincia antropologia, se torna patente que a natureza dos
vnculos - entre as estruturas de entendimento e os eventos, os sujeitos de conhecimento
e os objetos a conhecer, as teorias e os fenmenos - criados pela Antropologia possui
efeitos concretos nela mesma, enquanto modo de conhecimento e enquanto uma forma
de ao no mundo. Para tentar mostrar a importncia e as implicaes tanto epistmicas
como, digamos, polticas desses vnculos, tomarei como apoio uma pequena frao dos
trabalhos de Roy Wagner, Marilyn Strathern e Eduardo Viveiros de Castro.
Vamos comear com o par antroplogo/nativo. Uma ateno especfica aos efeitos
das relaes entre antroplogo e nativos implica, como primeiro passo, uma ateno
especial e intensa aos efeitos que as premissas ocidentais sobre o que seja uma relao tm
na definio e delimitao de seus problemas relevantes. Sociedades, como nos lembra
Strathern, so mecanismos de criao de problemas (2006: 69). Porm, a analogia que
permite a soluo ao problema das diferenas entre os povos - problema clssico da nossa
cincia, em termos do relativismo cultural e salvaguardando, ao mesmo tempo, o carter
universal do fenmeno humano - est baseada na crena de que todas as sociedades
compartilham os mesmos problemas originais da existncia humana (Strathern 2006:
64). Assim, torna-se relativamente fcil para os antroplogos encontrar, em nossos
afazeres textuais, as respostas certas para o problema errado (Wagner 1974: 118;
minha traduo). Nosso trabalho, porm, pode ser outro. Para nos situarmos e sabermos,
assim, quais so os problemas nos quais estamos interessados e, portanto, quais so os
problemas que queremos que outros respondam para ns, podemos comear, como
sugere Wagner, revelando os pressupostos da teoria antropolgica social, mostrando
suas origens e as questes que os inauguram (idem). As cincias, assim como os nossos
63
nativos, tambm possuem suas estruturas de parentesco.

Por exemplo, esses pressupostos possuem uma filiao clara com as metforas
da ordem, uma vez que a prpria ordem funo de nosso processo de entendimento
(Wagner 1974: 102; minha traduo). A ordem o nosso modo de mediao, o instrumento
de traduo entre a natureza e a cultura. Enquanto metfora, ela funda a nossa atividade
simblica, uma vez que encontrar, produzir e incorporar ordenamentos esto no mbito
de ao prprio ao indivduo, nas suas relaes sociais. Segundo Wagner, inventamos
um mundo natural e fenomnico e mascaramos o fato dessa inveno, assumindo
que apenas medimos, prevemos, e utilizamos desse mundo de situaes, indivduos e
foras (Wagner 2010: 123). O ordenamento desse contexto primrio a fico que d
origem maior parte dos pressupostos sobre a natureza, a cultura e a sociedade, os quais
definem os nossos esquemas conceituais. Impomos, a ns mesmos e a todos os outros,
uma distino arbitrria entre natureza e cultura que o artefato (e essncia) de nossa
ideologia (Wagner 2010: 213).
Que a nossa realidade se apoie nessa ideologia e nos seus pressupostos corolrios,
no implica maiores problemas que os que cada um de ns pode ter que resolver no seu
dia a dia. O problema para a prtica antropolgica (que , lembremos, um problema
tico) o etnocentrismo etnolgico, o efeito do mascaramento desse modo nosso de
criatividade, ou seja, o uso de nossa prpria realidade como um controle para a inveno
de culturas, e, portanto, a inveno de culturas que contrastam com parte de nosso
esquema conceitual, e no com sua totalidade (Wagner 2010: 218-219). A equao entre
a Cultura como polo marcado e as culturas como polos no marcados permite resolver as
coisas desse modo e manter as distines de base do universalismo versus relativismo.
O preo a pagar no somos ns que o pagamos: a essncia da criatividade deles que
desnaturada e obscurecida (idem) ao mesmo tempo em que se produz o banimento
intelectual da inveno e da relatividade da conveno em prol da ratificao de nosso
prprio mundo convencional (Wagner 2010: 234).
Segundo Strathern, temos o costume de usar conceitos abstratos como se eles
pudessem fazer coisas (Strathern 2006: 130). As nossas convenes ganham vida e
a pessoa ocidental aparece, enquanto produto dessas mesmas convenes, como um
microcosmo no de relaes sociais (outras pessoas), mas de convenes (Strathern
2006: 462). H uma tendncia ocidental a personificar as convenes que serve de
fundo para a conceituao dos indivduos como entidades independentes, socializados
pela sociedade (Strathern 2006: 473), e essa esttica produto de uma premissa da
lgica da mercadoria: a de que aquilo que as pessoas fazem so coisas (o que inclui
as coisas abstratas como as culturas e sociedades) (Strathern 2006: 489). Premissa
que desemboca em uma viso contratualista da cultura e, portanto, em sua reificao
(Strathern 2006: 463). A cultura produo, ela faz coisas; trata-se, por fim, de uma
construo que se faz sobre uma natureza subjacente (Strathern 2006: 98).
64
A partir da elicitao e explicitao desses pressupostos, premissas e interesses,

podemos perceber como o antroplogo trabalha da mesma forma que o faz o seu conceito
ocidental de cultura: produzindo coisas, que so seus trabalhos, artigos, livros, teses e
dissertaes, as quais aparecem como registro de culturas observadas, analisadas,
descobertas. O que aconteceria, porm, se, em uma reviravolta, o desmascaramento das
teorias e problemas antropolgicos tivesse como efeito a produo de uma antropologia
reversa, ou, em outras palavras, a reverso da antropologia da produo?
Levar a srio a criatividade dos povos com os quais a Antropologia trabalha a
proposta de Wagner para promover a reviravolta. A inveno, o modo da relao entre
convenes (Wagner 2010), pode se tornar o conceito intencionalmente explicitado
para dar conta dessa tarefa que , ao mesmo tempo, tica e metodolgica. O mtodo
da Antropologia no consistiria, no contexto dessa proposta, em um banimento de seus
prprios pressupostos, mas em um deslocamento intencional que permita deslocamentos
especficos e na contextualizao analtica dos construtos, como proposto por Strathern
(2006: 33). Essa nova tica metodolgica parte de uma crtica confuso entre os modos
pelos quais estudamos os fenmenos, as teorias atravs das quais os entendemos, com
os fenmenos em si (Wagner 1974: 119; minha traduo); crtica possvel se aceitarmos
o fato de que, nas palavras de Wagner, o estudo da cultura na verdade nossa cultura
(Wagner 2010: 46). Compreender isso um primeiro passo para evitar confundir os
povos que estudamos com as construes analticas que inventamos para estud-los,
como prope Strathern (2006: 23).
Uma questo, no entanto, que ainda permanece por ser atendida a da possibilidade
de inventar e experimentar modos de ao que viabilizem uma antropologia reversa de
produo do antroplogo a partir das suas relaes com os nativos; antroplogo sendo
assim entendido como uma pessoa que s pode ser atualizada (e produzida) como efeito
de suas relaes. E se, como colocamos acima, entendemos que as relaes possuem
diversas possveis naturezas, a questo que se coloca, e que pode at ser uma questo
tica, a de quais dessas naturezas possveis sero atualizadas por cada antroplogo.
Assim como tambm uma questo pertinente a possibilidade de des-atualizao de
certas diferenas como, por exemplo, aquelas que se caracterizam pela existncia de
modelos ocultos aos nativos, mas visveis ao antroplogo. necessrio, diz Strathern,
livrar-se inteiramente do modelo de um modelo que assume a representao simblica
como uma reflexo ordenada, pois apreende-se melhor a elaborao de domnios como
uma atividade, a criao/implementao da diferena como um ato social (2006: 156).
A Antropologia no pode escapar sua natureza de ato social, sua imanncia relacional.
A distncia implcita em suas metodologias pode ser percorrida de modos novos e (quem
sabe?) inusitados. Pode e, de certa forma, deve s-lo, uma vez que as distncias explcitas
e no s as implcitas j no so as mesmas, estando em plena e intensa mudana. Se ns,
os atuais pesquisadores de campo, somos os que constitumos um dos polos da distncia
65
antroplogo/nativo, cabe a ns inventarmos pelo menos uma parte dos modos em que
estamos dispostos a percorr-la. Por sorte, hoje em dia, contamos com o auxlio de um
profundo e sutil questionamento terico:
Todo empreendimento antropolgico situa-se, portanto, em uma encruzilhada: pode escolher entre uma experincia aberta de criatividade mtua, na qual a
cultura em geral criada atravs das culturas que criamos usando este conceito,
e uma imposio de nossas pr-concepes a outros povos. O passo crucial que
simultaneamente tico e terico aquele de permanecer fiel s implicaes de
nossa pressuposio da cultura. Se nossa cultura criativa, ento as culturas que
estudamos como outros exemplos do mesmo fenmeno, tambm tm de s-lo. Pois
toda vez que fazemos, a outros, parte de uma realidade que apenas ns inventamos, negando-lhes sua criatividade e usurpando seu direito de criar, usamos essas
pessoas e seu modo de vida e os tornamos subservientes a ns mesmos. E se a criatividade e a inveno emergem como as qualidades salientes da cultura, ento para
estas que nosso foco deve agora voltar-se (Wagner 2010: 46).
A chamada de ateno de Wagner sobre o passo crucial que , ao mesmo

tempo, tico e terico, central para a nossa discusso. A metodologia antropolgica
inalienvel da tica, justamente pela presena de um outrem como objeto de estudo.
Se esse outrem vai manter as suas potencialidades virtuais em nossos trabalhos ou se
essas potencialidades vo ser ignoradas em nome da reatualizao do mesmo, da nossa
Cultura, uma questo de fundamental importncia e de difcil soluo.
A Antropologia se caracteriza por ter uma relao peculiar e auto-motivadora
com seu objeto, diz Wagner (2010: 202). Tal relao pode, como vimos, assumir varias
formas. Dentre elas, considero fundamentais as que promovem, nas palavras de Viveiros
de Castro, o direito autodeterminao ontolgica das culturas indgenas (2001:10).
Mas, ainda me pergunto como realizar essa tarefa em toda a sua intensidade; que
mtodos possibilitariam essa tica? A fico terica, de acordo com Viveiros de Castro,
supe a entrada no (outro) pensamento pela experincia real a experimentao de
uma imaginao (2001: 32). Imaginao atualizada em conceitos que so relacionais,
uma vez que estes so criados na relao entre o antroplogo e o nativo (idem). Uma
vez mais, a natureza dessa relao que pode fazer toda a diferena. Compreendo que
a experimentao dos conceitos nativos possa passar pela experimentao das relaes
tais como so imaginadas pelos prprios nativos, se que esse processo , em alguma
medida, imitvel ou experimentvel. Estamos tratando, como j o teria dito Lvi-Strauss,
de subjetividades que se constituem em relao; sendo essa uma relao que implica
a transformao relacional de ambas subjetividades. O conhecimento antropolgico
uma relao social, com todas as possveis implicaes que possamos imaginar. Relao
que, para poder desenvolver suas potencialidades, seus possveis, precisa no s que o
antroplogo conte com a relatividade das subjetividades, mas, tambm, com a relatividade
66
das objetividades, de acordo com o proposto por Wagner: A menos que sejamos capazes
de fazer isso, a criatividade das culturas que estudamos ser sempre derivada da nossa
prpria criao da realidade (Wagner 2010: 220).
O QUE SE FAZ?
Em Are There Social Groups in the New Guinea Highlands, Wagner encontra
uma interessante diferena entre os administradores e o povo da Nova Guin. Enquanto
os ltimos desenham, compelem e elicitam os limites/fronteiras e deixam que as
relaes tomem conta de si mesmas, os administradores acham que so as fronteiras
que tomam conta de si mesmas (que existem a priori), sendo as relaes as que devem
ser manipuladas (1974: 112). Trata-se de dois estilos de criatividade diferentes. O que
cada povo entende como resultado da ao (o artificial) e campo para a ao (o inato)
aparece de modo invertido de acordo com cada um desses estilos de criatividade.
Essas distines fazem tambm toda a diferena na inveno dos valores de cada povo
especfico, sendo no distanciamento dos prprios valores (pressupostos, convenes),
provocado pelo contato com valores outros, que a Antropologia inventa a cultura.
Lvi-Strauss (1996 [1950] e 1970 [1958]) j tinha falado da distncia como
uma condio da objetividade que permite uma crtica dos prprios valores pelos
valores dos outros. Mas essa distncia (lucro e perda ao mesmo tempo), importante
lembrar, no possui uma nica dimenso. H uma multiplicidade de distncias a serem
percorridas, e o percurso nunca o mesmo. Podemos, por exemplo, pensar na distncia
como interseo entre as subjetividades, (assim como entre as objetividades), nas duas
formas de permutabilidade e traduzibilidade propostas por Lvi-Strauss para pensar as
oposies. Tambm h a simetria, a inverso e a simetria invertida. O ponto que interessa
aqui, em qualquer caso, que esses modos de percorrer a distncia podem se figurar,
tambm, como modos de relao pertinentes para pensar a metodologia antropolgica
(e no s as relaes imanentes ao pensamento). Se a distncia a prpria metodologia
antropolgica, porque ela implica a possibilidade da mediao. , ento, especialmente
interessante esse locus epistmico, esse espao da distncia ocupado pela interseo
de vrios pontos de vista e suas possibilidades. H que se pensar o que a interseo
e quais so as maneiras em que pode ser imaginada, e para isso necessrio contar,
como prope Viveiros de Castro, com a presena virtual de outrem, que a condio
de passagem de um mundo possvel a outro (Viveiros de Castro 2001: 27), passagem
que se realiza na experincia da relao com outrem. Experincia cujo efeito ser sempre
uma transformao.
H um modo nativo de fazer sociedade, de criar sociabilidade, diz Wagner
67
(1974: 104; traduo minha), sendo esse o modo que o interessa. Entender essa
criatividade per se a alternativa tica e terica que o autor prope (idem). O que
significa entender essa criatividade? O antroplogo precisa assumir a nova cultura
de modo a experimentar uma transformao de seu prprio universo (Wagner 2010:
37). Essa transformao de seu prprio mundo parece ser o maior e mais instigante
desafio, assim como a real tarefa de uma Antropologia que se quer mediao. Esse ponto
central na teoria de Wagner. Segundo ele, a estranheza experimentada no trabalho de
campo o carter medial do antroplogo (idem). Os dois estilos de criatividade, de
que falei acima, implicam em dois modos de mediao contrrios: a mediao dialtica
do convencional e a mediao convencional da dialtica. O antroplogo faz cultura
mediando a dialtica convencionalmente, mas a estranheza provoca um curto-circuito
nessa mediao. H uma mediao da mediao e uma inverso do modo, resultando
na inveno da cultura. Seu ato, seguro de tornar o estranho familiar sempre torna o
familiar um pouco estranho (Wagner 2010: 39). Ele mediado pelos prprios smbolos
que utiliza para mediar a dialtica da relao convencionalmente. S que a relao que
ele est querendo mediar uma relao no convencional em muitos de seus aspectos. O
resultado a existncia de equvocos diferentes: O equvoco deles, a meu respeito, no
era o mesmo que meu equvoco acerca deles, diz Wagner (2010: 53). E, assim como a
distncia que Lvi-Strauss prope para a Antropologia uma interseo, esses equvocos
dos quais nos fala Wagner podem ser imaginados como multiplicidades de possveis
entendimentos algo que penetra a virtualidade de outrem.
A questo agora a de imaginar os modos de penetrar esta virtualidade, de
participar dessa ontologia relacional e deixar-nos afetar e alterar pelo nexo de
alteridade: a diferena ou ponto de vista implicado em Outrem (Viveiros de Castro
2001: 09). As consequncias ticas e metodolgicas dessa inteno ainda esto por
ser desdobradas; o primeiro passo, em qualquer caso, o de des-atualizar o mesmo da
antropologia, torn-lo explcito, desmascar-lo mesmo este que diz respeito, entre
outros aspectos, individualidade do prprio antroplogo, sua natureza de entidade
acabada que faz coisas, como cultura (ou teses), sua reificao acadmica. Pois,
apesar das boas intenes que carregamos na mochila, a experincia de uma relao
outra com outrem, a real inveno da cultura, algo que sempre deve ser apreendido
pela primeira vez. Precisamos ser capazes, diz Wagner, de experienciar nosso objeto
de estudo, diretamente, como significado alternativo, em vez de faz-lo indiretamente,
mediante sua literalizao ou reduo aos termos de nossas ideologias (Wagner 2010:
66).
Chegamos a um ponto de especial relevncia: como apreender o modo em que as
culturas inventam a si mesmas? Ser que o caminho nos deixarmos primeiro inventar
por elas? Segundo Strathern, a lacuna est em deixar de perguntar qual a natureza das
relaes. (2006: 110). Problema este amplamente postulado tambm por Viveiros de
68
Castro e por Lvi-Strauss antes. As relaes, diz Viveiros de Castro, no so uma ordem
transcendente ao pensamento, mas seu elemento imanente (2001: 07). O trabalho da
antropologia consiste em compreender a atualizao destas relaes, virtuais e lgicas
ao mesmo tempo, sendo que estruturas podem aparecer na apreenso de relaes entre
relaes (relaes de elementos diferenciais).
A proposta buscar quais so os modos relacionais prprios s teorias nativas e
constitu-los como mtodos de conhecimento antropolgico. Isso pode ser uma fico
controlada, do tipo proposto por Strathern (2006), o que me parece ser melhor que a
fico descontrolada (por mascarada) prpria dos mtodos cientficos e sociolgicos
quando aplicados ao trabalho antropolgico. A questo, ento, como compreender a
relao entre as teorias antropolgicas e as teorias nativas quando o conceito de relao
o conceito nativo; ou, no mnimo, quando o conceito de relao antropolgico foi de fato
alterado pelos conceitos nativos.
Se partirmos de teorias nativas e as tomarmos como base para as interpretaes
antropolgicas, ento a questo do eu e do outro, do sujeito e do objeto adquire
novas dimenses, e pode at deixar de ser uma questo. A distncia como mtodo
antropolgico se transforma, porque possvel que seja impossvel de dimensionar. Sem
sujeito e objeto como polos da distncia, o que nos resta a transformabilidade, a
permutabilidade e a tradutibilidade; a passagem entre teorias. Ou melhor, a sntese
disjuntiva ou disjuno inclusiva, nas palavras de Viveiros de Castro: modo relacional
que no tem a semelhana ou a identidade como causa (formal ou final), mas a divergncia
ou a distncia (2007: 99) o devir.
Aquilo que precisa ser examinado diz Strathern, a forma da disjuno e no
simplesmente a sua existncia (2006: 145). Nesse sentido, o trabalho de Wagner
fundamental, pois ele parte da relao e experincia do antroplogo no campo para falar
do fenmeno geral da inveno da cultura. a experincia do antroplogo, como locus de
experimentao de dois modos de criatividade diferentes, que atualiza a prpria inveno
da cultura. Poderamos, quem sabe, falar do que o nativo faz como a inveno da vida,
uma vez que, segundo Wagner, a fonte principal dos equvocos so os modos de fazer
opostos: enquanto o antroplogo faz cultura e pensa que os nativos tambm a fazem, o
que eles fazem vida, supondo, e percebendo, que o antroplogo esteja fazendo o mesmo.
Se os antroplogos produzem convenes, os nativos experimentam obviaes: prtica
de transformaes de relaes umas nas outras, cujo ocultamento posterior (da prpria
prtica) tem como efeito a objetificao em pessoas. Assim, enquanto o antroplogo
est objetificando os nativos como coisas produtoras de cultura, os nativos esto
objetificando o antroplogo como pessoa. E essa objetificao nativa do antroplogo
que fica relegada, no melhor dos casos, a esses dirios de campo que so a matria oculta
das etnografias. Mas a antropologia reversa prope, justamente, uma inverso da ao:
a carga diz Wagner, de fato um anti-smbolo da cultura: ela metaforiza as ordens
69
estreis da tcnica e da produo auto-satisfatria como vida e relao humana, assim

como a cultura faz o inverso (Wagner 2010: 68).
A antropologia reversa acontece como um modo de obviao, que o modo de
ao prprio ao estilo de criatividade diferenciante (o estilo de criatividade, segundo
Wagner (2010), dos que aqui esto sendo chamados nativos). A obviao o efeito da
inveno: o efeito total de fundir o sujeito e o objeto convencionais (Wagner 2010: 85),
o evento que poderamos tentar como mtodo antropolgico. Tal proposta, obviamente,
vem carregada de problemas e contradies, uma vez que, se (enquanto antroplogos)
invertermos o nosso modo de criatividade (que convencional e cujo efeito o contraste
contextual), estaremos virando nativos, coisa impossvel e pouco recomendvel
inclusive pelos autores cujas teorias acompanhamos neste trabalho. Porm, difcil no
pensar nessa questo como um impasse. Podemos, por exemplo, tomar a via do devir,
a comparao enquanto produo de multiplicidades (ou inveno da cultura), que
sempre uma sntese disjuntiva, justo como as relaes que relaciona (Viveiros de Castro
2007: 102); sem deixar de lembrar da questo fundamental dos equvocos: entre a
produo e o devir, o trajeto no o mesmo nos dois sentidos (Viveiros de Castro 2007:
117). Percorrer essas equvocas distncias, essas multiplicidades, experimentar outra
imaginao relacional, deixar-se alterar pelos possveis mundos virtuais para mim e
atuais para outrem essas so algumas das aes que poderiam efetivar um novo gnero
de antroplogo (novo em alguns casos, claro). Querendo estabelecer alianas com os
nativos, teremos, no mnimo, que inventar conceitos que se aproximem dos seus, assim
como pensar modos possveis de troca. Tarefa delicada justamente pelas implicaes e
efeitos de uma metodologia que ao mesmo tempo uma tica. Viveiros de Castro nos d,
mesmo que para outro contexto, o que pensar:
No que concerne noo gmea da noo de aliana, a noo de troca, penso
que, hoje, est claro que ela jamais foi realmente posta como o outro da produo, no obstante o dogma corrente. Ao contrrio, a troca sempre foi tratada pela
Antropologia como a forma mais eminente de produo: produo da sociedade,
justamente. A questo, portanto, no a de revelar a verdade nua da produo por
debaixo do vu hipcrita da troca e da reciprocidade, mas, antes, a de libertar esses conceitos de suas funes equvocas dentro da mquina da produo filiativa e
subjetivante, devolvendo-os a seu elemento (contra)natural, o elemento do devir.
A troca, ou a circulao infinita de perspectivas troca de troca, metamorfose de
metamorfose, ponto de vista sobre ponto de vista, isto : devir (Viveiros de Castro
2007: 126).
Se o antroplogo produz coisas - cultura, pessoas culturais, objetos de estudo ele reifica a relao. Se o antroplogo se deixa produzir como pessoa, ento ele estar
experimentando a contradio e o paradoxo. Tudo isso tem a ver com a questo de
70
deixarmos ou no que sejam as relaes ou as fronteiras as que tomem conta de si mesmas,

como vamos acima. Com sorte, e com certa dose de vontade de faz-lo, conseguiremos
elaborar trabalhos cujo efeito seja o de desequilibrar o convencional; o nosso, claro.
Mas temos que estar dispostos a pagar o preo, a experimentar essa aventura contnua
de impreviso do mundo (Wagner 2010: 145); o mundo dos outros (dos nativos), no
mnimo, em lugar de chegar ao campo com o nosso acmulo de questes relevantes
prpria prtica antropolgica. Imprever inclusive o mtodo da pesquisa, de modo a criar
uma distncia com a academia que permita, de fato, o aparecimento de outras ticas
pertinentes com as quais interseccionar as nossas. Assim como as almas nativas, a pessoa
do antroplogo pode ser algo mais que uma pessoa: uma relao pessoal com o mundo
(Wagner 2010: 157).
Advogo assim, com Wagner, por uma academia que no seja o brao direito de
outros interesses comprometidos com a inveno de nossa realidade secular (Wagner,
2010: 236). Uma academia no acadmica; que o que perca em acadmica ganhe em
tica (a mesma questo das distncias se repetindo). Explicitar a anatomia da inveno,
diz Wagner, um dever social e poltico (Wagner 2010: 236). H uma escolha entre
aprender a usar a inveno ou ser usado por ela (idem), e ns, antroplogos, temos no
campo a melhor escola possvel. Procuremos o confronto, como pede Viveiros de Castro,
aquele que deve poder produzir a mtua implicao, a comum alterao dos discursos em
jogo (2001: 27-28), pois consideramos um problema ao mesmo tempo epistemolgico
e poltico (idem). Problema que ainda pode ter solues inusitadas, imprevistas para e
pela Antropologia, quando de fato possa se abrir interseco com os problemas dos
outros. Se na relao antroplogo/nativo devemos aceitar suas prprias teorias como
uma questo profissional e uma obrigao tica (Wagner, 1974: 120; traduo minha),
ento devemos tambm aceitar que suas teorias sejam coisas outras que as nossas. Fazer
cultura no o mesmo que fazer vida; fazer vida pode ter efeitos outros que teorias:
a questo a de quais distncias, distncias de quais lugares, de quais entendimentos,
de quais aes, devemos aplicar como mtodos. Do que devemos nos distanciar, enfim,
para poder fazer uma antropologia que reverta os nossos prprios sentidos do humano,
as nossas leis, polticas e relaes sociais? No mnimo podemos tentar uma antropologia
que produza uma vida melhor para esses povos que permitem a nossa produo como
antroplogos; no porque eles peam ou esperem isso, mas porque a nossa Cultura
inimiga de suas vidas (e, provavelmente, tambm das nossas). Quais alianas, enfim,
estamos dispostos a atualizar?
71
LVI-STRAUSS, Claude. 1996 [1950]. Tristes Trpicos. So Paulo: Companhia das
Letras.
___________. 1970 [1958]. Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.
STRATHERN, Marilyn. 2006. O Gnero da Ddiva. So Paulo: Editora Unicamp.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 2007. Filiao Intensiva e Aliana Demonaca.
Novos Estudos, (77): 91-126.
___________. 2001. A propriedade do Conceito. Texto apresentado no Seminrio
Temtico Uma notvel reviravolta: antropologia (brasileira) e filosofia (indgena).
Caxambu: ANPOCS.
WAGNER, Roy. 2010. A Inveno da Cultura. So Paulo: Cosac e Naify.
___________. 1974. Are there social groups in New Guinea Highlands? In: J. M. Leaf
(org). Frontiers of Anthropology.
72
THE ANTHROPOLOGIST AND THE LIFE

ABSTRACT
Starting from the theories proposed by Eduardo lations in the field for the development of his/her
Viveiros de Castro in A Propriedade do Conceito, theoretical arguments. The importance of making
Marylin Strathern in The Gender of the Gift and our assumptions explicit and of trying to perceive
Roy Wagner in The Invention of Culture this ar- the problems posed by other peoples, is not only a
ticle reflects on the intersection between method theoritical or methodological issue, but an ethical
and ethics in anthropological practice, mainly in and political one too. Its scope can always be enlarthe field of the anthropology of indigenous peoples. ged and deepened. This enlagered scope is pivotal
Considering that anthropology is at once a form of in defining the role and eect of an anthropology
knowledge and a social relation, the article seeks to inclusive of the peoples that make it possible, in reshow the importance of methods in which the an- lation to public policy and the more general relation
thropologist establishes and interprets his/her re- with national society.
KEYWORDS
Anthropologist, invention, ethic, aesthetic.
SOBRE A AUTORA
Doutoranda do Programa de Ps-Graduao em Antropologia pela Universidade Federal Fluminense - UFF.
Contato: elfanark@hotmail.es
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A INVENO DAS ARTES PLSTICAS EM BELO

HORIZONTE1
RONALDO DE NORONHA
RESUMO
Belo Horizonte careceu, nas primeiras dcadas do educador e fotgrafo. Sua biografia e sua obra persculo XX, de atividades de arte institucionaliza- mitem compreender aspectos estruturais do campo
das. Em 1917, o pintor fluminense Anbal Mattos intelectual e artstico da poca: a dependncia em
foi convidado a radicar-se na cidade para dot-la de relao ao poder poltico, a baixa diferenciao de
vida artstica organizada. Mattos criou instituies funes no campo cultural, as lutas de concorrncia
artsticas fundamentais e implantou o ensino das pelo monoplio da legitimidade artstica. A trajetartes nas escolas pblicas. Alm de pintor e crtico ria de Mattos revela os entendimentos culturais e as
de arte, foi literato, teatrlogo, roteirista de cinema, posies estticas e morais dos diferentes agentes
arquelogo, paleontlogo, jornalista, antroplogo, dos campos das artes e do intelecto no perodo.
PALAVRAS-CHAVE
Antropologia da arte, sociologia da cultura, campo artstico, pintura, Belo horizonte.
1 Trabalho apresentado na 28 Reunio Brasileira de Antropologia, realizada entre os dias 02 e 05 de julho de

2012, em So Paulo, SP, Brasil. O trabalho resultado de uma pesquisa realizada pelo Ncleo de Estudos da
Cultura Contempornea NECC/FAFICH/UFMG, www.necc.fafich.ufmg.br.
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INTRODUO
Psaphon, jovem pastor ldio, havia ensinado aos pssaros a repetir: Psaphon um deus. Ouvindo os pssaros falarem, e compreendendo o que diziam, os
concidados de Psaphon o aclamaram como um deus. (Bourdieu 1968: 126)
UMA NOVA CAPITAL
Este trabalho trata do processo de constituio do campo intelectual e artstico em

Belo Horizonte-MG nas primeiras dcadas do sculo XX. O estudo atenta para a criao
e a estruturao do campo das artes plsticas, bem como para a emergncia de lutas de
concorrncia pela hegemonia desse espao social medida que o campo se expandiu e
se diferenciou. A constituio do campo artstico em Belo Horizonte indissocivel da
trajetria do pintor fluminense Anbal Mattos, radicado na cidade desde 1917, principal
artfice da estruturao do espao das artes no incio do sculo passado. Apoiado pelo
forte interesse e incentivo estatal, Mattos ir determinar por um longo tempo a lgica
especfica do campo emergente, sua particular dinmica e orientaes estticas.
Nessa poca, Belo Horizonte era uma jovem capital, a primeira cidade planejada
do Brasil, inaugurada em 1897 para ser o centro poltico-administrativo de um Estado
cujas lideranas polticas e econmicas buscavam se adaptar aos novos tempos advindos
com a Proclamao da Repblica (1889). A transferncia da capital mineira de Ouro
Preto para uma cidade construda para ser o exato oposto da velha cidade colonial foi,
sobretudo, obra dos representantes da Zona da Mata e do Sul, os grupos mais prsperos
e modernos do Estado (Andrade 2004: 82).
A mudana da capital resultou do diagnstico das elites polticas mineiras sobre as
causas da estagnao social e econmica do Estado em relao ao progresso econmico
de outras regies do pas, especialmente So Paulo. A implantao de um novo centro
poltico integrador do mosaico mineiro foi uma obra de equilbrio poltico (...) que
visava conciliar tradio e modernidade, alm de uma opo estatista: construir uma
cidade inteiramente nova, tecnicamente projetada, o que s seria vivel atravs do
emprego de vultosos recursos do poder pblico (Dulci 1999: 38-41).
O lugar escolhido para a nova capital foi o arraial do Curral Del Rei, que foi
totalmente destrudo para dar lugar nova cidade. A demolio de casas e ruas do velho
arraial produziu um desenraizamento associado destruio da prpria memria. Foi
como se os construtores buscassem gestar outra memria, adequada cidade que nascia
(Almeida 1997: 73).
Os modelos urbansticos adotados pelo engenheiro Aaro Reis - presidente da
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Comisso Construtora at 1895, quando foi substitudo pelo tambm engenheiro Francisco
Bicalho - foram Washington, a capital dos Estados Unidos, e a reforma de Paris dirigida
por Haussmann durante o Segundo Imprio francs (Ozrio 1981: 197). A nova cidadecapital materializava, na estrutura geomtrica da sua planta, no planejamento racional
do espao e no carter deliberadamente monumental das construes, as aspiraes de
modernidade, ordem e progresso do recm-instalado Regime Republicano e da ideologia
positivista que o orientava (Dulci 1999: 41). Os prdios pblicos, os monumentos e as
residncias particulares foram concebidos segundo os princpios estticos em voga na
poca. Estilisticamente, a nova cidade abrigaria uma combinao ecltica de formas
neogticas, neoclssicas e neocoloniais, acompanhadas de elementos ornamentais do art
nouveau (Almeida 1997: 82)2.
Nos seus primeiros vinte anos de existncia, as manifestaes culturais e artsticas
da cidade eram, em geral, dependentes de iniciativas privadas, isoladas e restritas, e do
patrocnio estatal, estando fortemente atreladas ao ritmo da construo da cidade. Como
relata o jornalista Djalma Andrade (1947: 37), nos primeiros anos da Capital os artistas
no encontravam aqui o necessrio estmulo. No podiam viver apenas da arte. Eram, em
regra geral, funcionrios pblicos que, nas horas vagas, pintavam ou desenhavam, sem
esperanas ou ambies. A presena de Anbal Mattos na cidade foi, sem dvida, crucial
para a mudana dessa falta de dinamismo da vida intelectual e artstica nos primeiros
anos de existncia da capital. O historiador Ablio Barreto salienta a importncia da
atuao de Mattos nesse perodo, como um desbravador de caminhos, algum que
sem amparo e solitrio lutou bravamente pelo seu sonho. No tempo de Anbal, relata
Barreto (1945: 44), ningum ligava importncia a letras, ningum lia, pela simples razo
de que poucos sabiam ler. Naquela poca, ser pintor, ser poeta ou ser escritor era um
motivo de desdm ou desprezo pblico. Apesar de que outras interpretaes so mais
otimistas quanto ao estado do mundo intelectual poca, indiscutvel que se tratava de
manifestaes isoladas ou restritas, que desautorizam imaginar a existncia, mesmo que
embrionria, de um mundo artstico ou intelectual com alguma fora ou efervescncia.
Embora o historiador Fernando Pedro Silva (1989: 49) considere que o mercado de artes
j existia em Belo Horizonte desde a sua fundao, evidentemente este era irregular
e voluntarista, dependente de iniciativas e esforos individuais dos amantes das artes,
carecendo de espaos apropriados para exposies e, mais ainda, de instituies como
2 Na fase de construo da cidade, que coincidiu com o projeto de afirmao de Minas na arena nacional,
as elites dirigentes estavam preocupadas em projetar uma imagem do estado para o resto da Federao,
expressando seu gosto artstico no traado urbano, na arquitetura pblica e privada e na pintura decorativa da
poca. Visavam, com a construo de uma nova capital, a expressar tanto sua recusa ao passado colonial como
a aspirao de ingressar na modernidade.
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escolas ou academias de arte3.

importante notar que, com a nova capital, alm da transferncia forada de
funcionrios pblicos, um importante nmero de tcnicos, mestres artfices e artistas
migraram para a cidade, atrados pelos trabalhos de construo e ornamentao dos
novos edifcios pblicos, o que promoveu certa renovao dos gostos artsticos locais4.
Nessa fase heroica de construo da cidade, as pinturas eram, em regra geral, destinadas
a adornar paredes e forros de edifcios oficiais e residncias dos funcionrios pblicos
mais graduados. A clientela era proveniente dos crculos oligrquicos que administravam
o estado. Os artistas-artesos europeus e os pintores da terra que participavam da
construo de Belo Horizonte tiveram de se adequar s demandas estticas dessa elite
de coronis e bacharis.
As elites estavam interessadas em construir uma imagem de Minas e de seu povo,
tanto para consumo interno como para legitimar suas pretenses na arena nacional (Dulci
1999). Os principais gneros pictricos, que seriam retomados depois por Anbal Mattos,
surgiram nessa fase. As telas executadas por esses pintores se destinavam originalmente,
em sua maioria, a adornar as paredes dos edifcios oficiais, palacetes e secretarias do
governo, e as residncias dos figures do Partido Republicano Mineiro (PRM). Essa
produo estava muito subordinada ao gosto dessa clientela. A oligarquia de fazendeiros
e bacharis era pouco familiarizada com os cdigos artsticos e sua ateno concentravase mais no contedo narrativo das obras. E o grande assunto dessas pinturas era
justamente a imagem de Minas e de suas elites. As cenas extradas da histria regional,
os inconfidentes e as paisagens das velhas cidades coloniais produziam prazer nos seus
3 Em contraste com essa viso de fragilidade do mundo intelectual e artstico no perodo, Cristina vila
esboa uma atmosfera bem mais otimista. Para ela, apesar do desenraizamento produzido pela transferncia
de muitos rgos pblicos de Ouro Preto para Belo Horizonte, ocorreu uma forma de transplantao da vida
sociocultural da antiga capital, para a manuteno de um estilo de vida na cidade em formao, um processo
de continuidade cultural que pode ser observado no apenas na tradio intelectual (...) como tambm nas
demais manifestaes artsticas, sendo comuns saraus recitativos, as operetas e as exposies curiosamente
feitas em vitrines comerciais, nos sagues de hotis ou foyers de teatro (vila 1991: 10). De fato, logo aps
a inaugurao da nova capital, os cofres pblicos estavam praticamente exauridos e as atividades culturais
e artsticas estiveram a cargo das iniciativas de alguns cidados. Uma dessas iniciativas coube ao portugus
Francisco Soucassaux, que construiu em 1899 um teatro e ali encenou peas destinadas ao lazer e sociabilidade das classes letradas. Nesse momento, clubes literrios e associaes recreativas, geralmente de existncia
efmera, tais como o Clube das Violetas, o Club Rose e o Clube das Rosas, foram criados para galvanizar
a tremenda crise financeira que assolava a cidade (Barreto 1950: 274). Esses clubes e associaes recreativas
reuniam os privilegiados nas salas de leitura, de jogos e nos bailes (Almeida 1997: 79).
4 Dos quinze artistas destacados por Almeida (1997: 84-100) (brasileiros, italianos, alemes, austracos,
suos e portugueses), dez tinham formao acadmica, obtida seja no Brasil (na Academia Imperial de Belas
Artes, no Rio de Janeiro, estudando com Pedro Amrico, Victor Meirelles e Georg Grimm), seja no exterior
(Berlim, Florena, Trieste, Berna, Clermont-Ferrand, Bolonha e Veneza). Deve-se tambm a eles, especialmente a Friedrich Steckel, o primeiro estmulo formao de uma incipiente vida artstica na cidade, a partir
de sua loja de tintas e materiais onde expunha telas, constituindo a primeira galeria de arte da nova capital.
Em 1901, Steckel promoveu uma exposio de artes em sua residncia, que s no foi a primeira da cidade
porque em 1897 o pintor Correa e Castro realizara no Grande Hotel uma exposio de pinturas (Almeida 1997:
92).
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clientes, os nicos clientes possveis naquele momento5.

Pedro Nava, um dos insubmissos estticos e polticos da turma dos modernistas
mineiros, deixou-nos, em suas memrias, algumas pistas das linhas de fora do campo
intelectual da belle poque belo-horizontina (1920):
Belo Horizonte era uma capital profundamente quieta e bem-pensante.
Amava o soneto, deleitava-se com sua operazinha em tempos de temporada, acatava
o Santo Ofcio que censurava por sua conta os filmes, suas moas liam Ardel, Delly, a
Bibliothque de ma Fille, a Collection Rose, no conversavam com rapazes e faziam
que acreditavam que as crianas pussavam nas hortas entre ps de couve, raminhos
de salsa, serralha, bertalha e talos de taioba. Havia uma literatura oficial. Os discursos de suas excelncias eram obras antolgicas [...] A Liga pela Moralidade atava e
desatava, tinha lugar certo para suas decises no Minas Gerais rgo Oficial dos
Poderes do Estado. Era um outro poder do Estado. Os Redentoristas davam a nota
com o Padre Severino fazendo milagres. No ler as inpcias cannicas de O Sino de
So Jos era pecado mortal. O beatrio vivia aceso com a criao do Bispado em
1921 e sua instalao a 30 de abril de 1922. A pirmide estava perfeitamente assentada (NAVA 2003: 199).
O escritor e crtico de arte Moacyr Andrade resumiu bem a situao dos pintores
que permaneceram em Belo Horizonte nas primeiras dcadas de existncia da cidade. Ele
comenta que os pintores faziam suas telas e alguns as mostravam nas vitrines de casas
comerciais. Exposio pblica para ser visitada, no. S de artistas de fora. Estmulo era
o que faltava aos da terra (Andrade 1982: 269-270). De fato, passado o momento da
inaugurao da cidade (1897), as encomendas escassearam e muitos artistas partiram
para outras cidades em busca de novas oportunidades de trabalho. Todos eles fazendo
quadros nos momentos de lazer. Pintura quase escondida. Estmulo nenhum (Andrade
1982: 270, grifo nosso)6. Em suma, pode-se dizer que havia artistas antes da chegada de
Anbal Mattos, sim, mas no havia algo como um campo artstico.
A TRAJETRIA INTELECTUAL E ARTSTICA DE ANBAL MATTOS:

DILOGOS COM O PODER POLTICO
O desarticulado e pouco dinmico panorama artstico local mudou radicalmente

com a vinda para Belo Horizonte do pintor Anbal Mattos:
5 Sobre este ponto, pode-se consultar Fgoli (2007) e Sampaio (1977).

6 Moacyr Andrade prossegue sua crnica dando os nomes dos pintores que atuaram na capital por essa poca:
Jos Quintino, Jos Jacinto das Neves, Amilcar Agretti, Belmiro Frieiro (irmo do escritor Eduardo Frieiro),
Celso Werneck, Orzio Belm, Francisco Rocha, Honrio Esteves, Jos Peret.
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Foi ele quem chamou esses valores dispersos, encolhidos. Promoveu deles
a unio, com aquele fogo idealstico que era a marca de Anbal. Juntou os pintores
da Capital e do Estado e fez aqui a 1 Exposio Mineira de Belas Artes e nunca
mais parou. Fundou at uma Sociedade Mineira de Belas Artes em 1923 e depois
criou uma Escola de Belas Artes. Foi indiscutivelmente ele quem deu corpo, por essa
conclamao de artistas, pintura em Belo Horizonte. Acudiram os que estavam
desanimados e outros surgiram.
Depois dele, j bem mais tarde, veio Guignard, com a pintura moderna. Encontrou o interesse pela pintura j despertado em Belo Horizonte e realizou, no terreno aplainado por Anbal, a sua grande obra, com seu gnio que todos conhecem.
Dois bandeirantes teve, portanto, a pintura na Capital: Anbal Mattos, o que
fez a primeira conscrio, e Alberto da Veiga Guignard, que arrebanhou valores moos com a mensagem do Modernismo e para o mesmo rumo levou at pintores antes
acadmicos [...] (Andrade 1982: 270).
Para compreender o processo que levou constituio e a autonomia relativa do

campo artstico e intelectual no incio de sculo na nova capital mineira fundamental
considerar a trajetria profissional plurivalente de Anbal Mattos, artista-intelectual que
atuou simultaneamente em diferentes mbitos das artes e das letras, alcanando rpida
notoriedade e autoridade, e de quem se pode dizer foi o inventor das artes em Belo
Horizonte.
Mattos nasceu em Vassouras-RJ, em 26 de outubro de 1889 e faleceu em Belo
Horizonte a 26 de junho de 1969. Sua formao teve incio na cidade do Rio de Janeiro,
no mosteiro de So Bento e no Ginsio Nacional. De famlia de artistas, seus irmos
foram o gravador Adalberto Pinto de Mattos e o pintor e escultor Antonino Pinto de
Mattos. Formou-se em desenho pelo Liceu de Artes e Ofcios e em pintura pela Escola
Nacional de Belas Artes, onde foi aluno de Joo Batista da Costa, Jos Zeferino da Costa
e Daniel Brard. Em 1910, com um grupo de artistas jovens e pobres, interessados em
expor suas obras, fundou o Centro Artstico Juventas, mais tarde transformado em
Sociedade Brasileira de Belas Artes (vila 1991: 8).
Tendo como preferncia a pintura de paisagens, exps seus trabalhos em Belo
Horizonte pela primeira vez em 1913. Em 1914, foi premiado com a meno honrosa de
2 Grau na Exposio Geral na Escola Nacional de Belas Artes, no Rio de Janeiro, ano
em que se casou com a pintora mineira Maria Esther dAlmeida. Trs anos mais tarde,
depois de inaugurar uma exposio na nova capital mineira no Palacete Celso Werneck,
transferiu-se definitivamente para Belo Horizonte para assumir o cargo de professor de
Desenho Artstico da Escola Normal Modelo, ao que se sabe, a convite do ento senador
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Bias Fortes7.
Figura 1: Anbal Mattos (Foto cedida por Marlise M. de Matos Almeida).
A sua atuao mostra que se voltou decididamente, logo em sua chegada cidade,
para a institucionalizao das atividades intelectuais, artsticas e culturais. Mas no se
limitou a promover a organizao do espao das artes locais, contribuindo com uma
produo numerosa e diversificada. Ao longo do tempo, somou um nmero relevante
no s de obras de arte como de literatura, teatro, cinema, crtica e histria da arte, que o
fazem merecedor da qualificao de verdadeiro Secretrio de Cultura sem nomeao8.
Mattos foi figura muito ativa, incansvel e polivalente, com intensa participao
em vrias reas do conhecimento. Alm de pintor foi educador, historiador, jornalista,
crtico de arte, literato, dramaturgo, roteirista de cinema, arquelogo, paleontlogo,
antroplogo e fotgrafo. Sua atuao em reas to diversas das artes, da cincia e da
cultura, mesmo autodidata em muitas delas, no se limitou a ser secundria ou marginal,
tendo desempenhado papel de vivo fomentador em quase todos os espaos da vida
intelectual e cultural da cidade, funo que desempenhou sem a formalidade de um cargo
pblico para tal. Eduardo Frieiro (1926: 540) escreveu o seguinte sobre a atuao de
7 Mattos teve oito filhos. Dentre eles se distingue Haroldo de Mattos, tambm artista plstico, fundador e
diretor da Escola de Belas Artes da UFMG.
8 Foi o historiador Fernando Pedro, em entrevista nossa equipe de pesquisa, quem usou essa feliz expresso
para resumir o valor das atividades desenvolvidas por Mattos na cidade.
80
Anbal:
A arte em Belo Horizonte deve-lhe no pequenos servios. Realizando e
promovendo sucessivas exposies, prprias ou alheias; habituando o pblico a visit-las, contribuindo assim para educar-lhe o gosto; encaminhando nefitos, encorajando iniciados; ventilando pela imprensa questes de arte, no h em Belo
Horizonte iniciativa de carter artstico que no tenha no Sr. Anbal Mattos o seu
principal propugnador.
Prova desse papel de entusiasta, promotor e artfice do espao social das artes
locais sua decisiva participao, logo no ano de sua instalao em Belo Horizonte, na
criao da estratgica Escola prtica de Belas Artes. A escola, sediada no desaparecido
Palacete Celso Werneck, foi fechada logo em seguida por falta de recursos e recriada mais
tarde, em 1928, com o nome de Escola de Belas Artes, onde Mattos lecionou gratuitamente
desenho e pintura por quatro anos. A escola logo passou a receber subsdio estadual, em
1932, reconhecida pelo governo e denominada Escola de Belas Artes de Minas Gerais
(atual Fundao Mineira de Arte - FUMA) (vila 1991: 11 e 38-39).
Fundamental para o projeto criador (Bourdieu 1968) de Mattos foi, desde sua
chegada capital, a organizao de uma srie ininterrupta de exposies gerais de artes
plsticas, conferindo s atividades artsticas locais e aos admiradores potenciais uma
indita e imprescindvel rotinizao de espaos de exibio e apreciao da produo
artstica local, principalmente, mas tambm de obras de fora do estado, ampliando, desse
modo, a perspectiva esttica tanto de produtores quanto de consumidores. De fato, em
1917, organizou nos sales do Conselho Deliberativo a 1 Exposio geral de Belas Artes
da Capital, em que se expuseram mais de duzentos trabalhos de artistas locais e de outras
regies do Brasil, evento que viria a se institucionalizar, se repetindo com sucesso nos
anos seguintes. Desse modo, Mattos agregava ao j basilar espao de reproduo do
campo, constitudo pela primeira Escola de Belas Artes, os indispensveis espaos de
exibio e apreciao, com exposies regulares da produo local e nacional.
Nesse contexto de plena inveno das artes no novo espao urbano regional
no sentido de prticas e regras formalmente criadas visando instituir uma tradio no
mundo artstico Mattos se empenharia ainda na criao de instncias de consagrao
e legitimao das atividades artsticas o que supe concursos, jris, premiaes,
recompensas, etc. fundamentais tanto para a estruturao de um campo suficientemente
organizado quanto para prescindir das imprevisveis iniciativas individuais e da boa
vontade pblica para a divulgao e circulao da produo artstica, e aspirar completa
autonomia. Com efeito, em 1918, aps os esforos depositados na criao da primeira
Escola de Belas Artes e na organizao da primeira exposio de artes plsticas, o vemos
empenhado na estratgica criao da Sociedade Mineira de Bellas Artes, na qual sua
interveno foi de vital importncia (Almeida 1997: 105-7).
Compreende-se que, para os pintores atuantes na cidade quela poca, os
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sales organizados por Anbal Mattos eram a nica oportunidade para divulgarem
sua produo. Alm disso, terem seus trabalhos expostos no Rio e So Paulo, graas
interveno de Mattos, para muitos deles que pintavam escondido talvez tenha sido
a glria mxima. Mattos representava, como denomina Howard S. Becker (1977: 12), o
artista ou profissional perfeitamente integrado, ou seja, preparado e capaz de produzir
uma obra de arte cannica, plenamente integrado no mundo artstico institudo, queno
causaria qualquer tipo de problema a quem quer que fosse que devesse cooperar com
ele e todos os seus trabalhos teriam um pblico no s numeroso como receptivo. Tal
integrao se daria em virtude de ser ele, como o jovem pastor ldio de nossa epgrafe,
no apenas objeto passivo do campo em vias de constituio, mas o construtor de sua
prpria recepo (Heinich 2008: 50)9.
Se artistas integrados conhecem as convenes que regulam o mundo no qual
esto inseridos e a elas se adaptam, fazem-no ainda com maior razo quando intervm
na organizao do mundo da arte ao qual sua prpria obra se destina. A produo adota
procedimentos formais e de contedo condizentes com os espaos disponveis e com a
capacidade de o pblico reagir adequadamente (Becker 1977: 13). Esse tipo de artista
conhece no somente seu pblico, suas limitaes e preferncias, como as instituies
e instncias que condicionam e estruturam o campo, e subordina sua produo a
essa demanda. De fato, no caso em foco, as elites cultivadas, polticas e econmicas,
destinatrios finais da produo artstica nos primeiros anos da nova capital, no eram
outros seno os prprios comanditrios e protetores do campo, mais tarde consumidores
de talentos, em vias de estruturao.
9 O escritor Eduardo Frieiro, contemporneo de Mattos, fala, no livro Novo Dirio, da viso agigantada que
Anbal Mattos tinha de si mesmo e do seu amor publicidade e imprensa: Ningum melhor do que Anbal
para se enaltecer a si mesmo e elogiar rasgadamente seus prprios quadros (Frieiro 1986: 107). Mattos atuava nos principais jornais da cidade como crtico de arte sob diversos pseudnimos. Frieiro, na obra supracitada, revela que Mattos passou a redigir, ele prprio, o noticirio das exposies que aqui realizava (Ibidem).
82
Figura 2: Anbal Mattos e Maria Esther dAlmeida. Foto cedida por Marlise M. de Matos
Almeida.
A essas incisivas e decisivas intervenes, Mattos, visando acelerar a

institucionalizao das atividades artsticas na cidade, protagonizou um nmero
relevante de destacadas e significativas participaes na vida social, cientfica e cultural da
cidade que, sem dvida, contriburam para ampliar e diversificar as fontes de legitimao
da sua produo artstica, com a consequente consolidao de sua autoridade cultural.
Nesse sentido, h um artigo de Carlos Drummond de Andrade escrito em 1923 para
apreciar uma pea de teatro de Anbal Mattos, Brbara Heliodora, premiada no Rio e
escolhida para ser encenada durante as comemoraes do centenrio da Independncia
que parece exemplar para caracterizar a atuao de Anbal como artista integrado.
Drummond, num elogio mesclado de ironia, afinal ele era subordinado a Mattos no
Dirio de Minas, comea declarando que Mattos desconhece o stimo pecado mortal,
admirando, sobretudo, sua nobre atitude de batalhador. Enquanto Drummond e outros
nefelibatas envelhecem diante de um eterno entediado sorvete no Trianon, o redator
do Dirio de Minas vai ao escritrio, escreve um drama, pinta um quadro, ensaia uma
comdia, compe um poema, produz um artigo! (Andrade 1923). Preocupado em traar
83
o perfil intelectual do Sr. Anbal Mattos, o jovem Drummond reconhece nele um

homem que, vivendo numa poca de atividade delirante, sabe pr a sua sensibilidade ao
alcance das mltiplas e desencontradas sugestes do meio ambiente, considerando sua
maior virtude a de marchar ao ritmo do seu tempo. No o considerava um modernista;
Mattos est longe de ser um futurista. Reconheo-lhe, mesmo, a formao clssica,
o academicismo das frmulas, etc.. Mas isso no passaria de frvolas objees, e eu
continuo a considerar o Sr. Anbal Mattos como plenamente identificado vertigem
barulhenta da poca, sentindo, ao seu modo, a angstia entontecedora que nos
avassala (Andrade 1923).
Mattos foi professor de artes durante todos os seus anos de vida em Belo Horizonte,
em diversos institutos locais. Foi professor da Escola Normal Modelo, cargo que assumiu
na sua chegada, em 1917; tambm lecionou desenho e artes grficas no Ginsio Mineiro
de Belo Horizonte, em 1923, desenho figurado e caligrafia na Escola Normal Modelo, a
partir de 1925; professor de desenho e pintura na Escola de Belas Artes, de 1928 a 1932;
desenho artstico na Escola de Arquitetura, de 1930 at 1957, quando se aposentou.
Criou e publicou a revista Novella Mineira, em 1922; foi co-fundador, em 1930,
da Escola de Arquitetura, a primeira do Brasil a romper com o modelo da Academia
de Belas Artes francesa, que vinculava o ensino de arquitetura ao das Belas Artes e da
Filosofia (Bahia 2005: 190); foi tambm membro da Academia de Cincias de Minas
Gerais, fundada em 1936.
Promoveu, atravs da Sociedade Mineira de Belas Artes, exposies individuais e
coletivas: as Exposies Gerais de Belas Artes, realizadas continuamente desde 1917; o
Salo Feminino de Belas Artes, em 1932, e a I Exposio Coletiva de Artistas Mineiros, em
So Paulo, em 1933. Alm disso, realizou inmeras exposies individuais e participou de
vrias outras mostras coletivas, em Minas e no Rio de Janeiro.
A notvel e multiforme trajetria intelectual de Mattos pode ser ainda apreciada
pelos destacados cargos que ocupou em diversas associaes, locais e nacionais: foi
Patrono da Cadeira 96 do Instituto Histrico e Geogrfico de Minas Gerais, em 1929;
foi membro do Conselho Nacional de Belas Artes, desde 1933; foi Scio Benemrito da
Sociedade Brasileira de Belas Artes do Rio de Janeiro, em 1935; foi o 1o Vice-presidente da
Academia de Cincias de Minas Gerais, em 1936; foi Presidente da Academia de Cincias
de Minas Gerais por mais de uma vez, nas dcadas de 30 e 40; representou o Brasil
no Congresso Internacional de Antropologia na Filadlfia, em 1937; foi Presidente do
Instituto Histrico e Geogrfico de Minas Gerais, em 1937; ocupou o cargo de Tesoureiro
da Academia Mineira de Letras, assim como a diretoria da revista dessa instituio; foi
designado representante da Sociedade Mineira de Belas Artes para o estado de Minas;
foi, ainda, Presidente do Rotary Club de Belo Horizonte, em 1948.
Alm dos cargos representativos e de direo ocupados nas associaes das quais
participou, sua presena se fazia sentir tambm no universo das letras, pois era infatigvel
84
escritor. O dinamismo e a multiplicidade de seus interesses se expressam no nmero e

diversidade temtica da obra escrita. Ao todo, publicou 9 livros e 16 artigos de crtica e
histria da arte, 19 livros e um artigo de paleontologia e pr-histria, 18 peas de teatro,
novelas ou poemas em forma de livro, alm de textos de carter histrico, pedaggico ou
mesmo comemorativos.
A biografia e trajetria intelectual de Mattos indicam claramente que a sua relao
com o poder pblico no se deteve no convite para radicar-se na cidade e assumir o
cargo de professor da Escola Normal Modelo. A verstil agenda de atividades que Mattos
cumpriu, ao longo dos anos sucessivos, como incentivador e protagonista destacado
da vida intelectual, cultural e artstica local, foi resultado da proximidade e interao
intensa que construiu e manteve com as classes dirigentes, congregadas na poca,
principalmente, no Partido Republicano Mineiro (PRM).
Evidncias dessa proximidade, efetiva e ambicionada por Mattos, com as elites que
comandavam a vida do Estado so os frequentes e bem noticiados atos de oferecimento
pblico de suas pinturas a destacados personagens polticos do governo estadual. De
indubitvel valor simblico, verdadeiras contraprestaes dadivosas (no sentido
maussiano do termo) oferecidas aos poderosos protetores das artes, constam nas crnicas
sociais da poca, por exemplo, o oferecimento gracioso de uma pintura denominada
Flres da Primavera ao ento Presidente do Estado de Minas, Raul Soares, em 1924. Trs
anos mais tarde, em 1927, numa nova doao bem registrada pela imprensa, o pintor das
elites doa ao Presidente Antnio Carlos uma pintura cujo ttulo era Solar Tradicional,
a qual, por deciso do prprio Presidente, foi distinguida com a exposio permanente
na seo Pinacotheca de Minas Geraes do Arquivo Pblico Mineiro. Trata-se de um
gesto ritual de reconhecimento e consagrao da obra de arte, por disposio da mxima
autoridade poltica local com efeitos de valor conversvel no campo artstico, conferido
pela aceitao e exibio oficial durvel da obra oficial. sem duvida um momento
revelador de uma operao de transferncia pblica de valores entre campos, o poltico e
o artstico, que reforam seus poderes e autoridades mtuos pelo ato de reconhecimento
e consagrao recproco.
Comanditrios e destinatrios, em ltima instncia, do projeto de estmulo e
organizao da vida artstica e cultural do novo centro urbano, as fraes cultivadas das
elites polticas que pertenciam s instituies dirigentes, tentavam impor sua viso aos
artistas e literatos que delas tambm participavam. Por seu lado, os artistas e escritores,
agindo como intercessores, tentavam assegurar para si e para os seus o controle das
gratificaes materiais e simblicas distribudas pelo Estado10. Pela participao nesses
crculos de sociabilidade da elite, tudo indica que Anbal Mattos contribua para a
10 Sobre essas trocas entre os detentores do poder poltico e os artistas e escritores, ver Bourdieu (2010: 6768).
85
evoluo do mercado de recepo, intervindo decisivamente na sua estruturao formal,

e simultaneamente ajustava a sua produo artstica, sem chegar a ser o pintor oficial de
um grupo de poder, ao gosto esttico dos crculos dirigentes.
.
A INVENO DAS ARTES E SUA TRADIO: PROJETO CRIADOR, MECENATO

ESTATAL E PRIMEIRA RUPTURA
Sabendo como tem sido comum o fenmeno da inveno das tradies no perodo
de 1870 a 1914, nos pases europeus, tal como Eric Hobsbawm (1997: 271) tem mostrado,
a extensa agenda de atividades cumpridas por Anbal Mattos nos primeiros anos de
existncia da nova capital, no contexto de uma sociedade em profunda transformao,
para ajustar-se nova realidade nacional aps a Proclamao da Republica, autoriza
interpretar sua trajetria como a de um agente destacado do campo das artes e das
letras belo-horizontinas que desempenhou importante papel poltico de criador das suas
instituies fundamentais, mas tambm de inventor de suas tradies e do simbolismo
ritual, esforo equivalente, em menor grau, quele que tinha se desenvolvido na Europa,
poucos anos antes, por ocasio da emergncia das novas sociedades nacionais.
Tal como os heris primordiais dos grandes relatos mticos, personagens
responsveis pela introduo das novas artes e ofcios num povo, coube a Mattos, em
seu projeto criador, a transformao das prticas artsticas amadoras, escondidas e
lricas, em um universo organizado, secular e pblico de instituies oficiais dedicadas
produo, reproduo, circulao e consumo da arte local. Coube a ele a primeira
formulao da linguagem simblica pblica e dos cenrios e rituais consagradores dessas
novas instituies: as cerimnias, os jris, as premiaes, os vernissages e todas as
demais reunies legitimadoras das atividades artsticas, nas quais h inmeros registros
de sua participao. Foi tambm Mattos que, com seus numerosos escritos de crtica e
histria da arte em Minas, e at mesmo com seus trabalhos sobre paleontologia e prhistria, dotou as artes mineiras de um extenso passado se levamos em conta seus
estudos arqueolgicos e de arte rupestre e de um passado ilustre considerando
seus ricos estudos da histria da arte colonial e das igrejas mineiras , passado esse
convocado para conferir identidade e legitimidade s aspiraes de reconhecimento,
local e nacional, dos produtores artsticos da nova capital. Assim, a conciliao almejada
pelas elites, entre a velha tradio colonial e a modernidade materializada no novo centro
urbano, encontraria no palco da ritualizao pblica da produo artstica um meio eficaz
de expresso simblica da continuidade e das transformaes sociais, econmicas e
polticas em curso.
Como ensina Bourdieu, para alm das lentes idiogrficas tradicionais dos estetas,
86
que pretendem compreender a singularidade dos produtores e de suas obras com base
apenas em materiais expressivos internos, necessrio atentar para a natureza relacional
das posies polticas e estticas de seus ocupantes, o mapeamento das instncias do
campo e a histria social das lutas dos agentes, no contexto do processo histrico de
autonomizao e de diferenciao interna. Nesse sentido, deve-se atentar para as lutas
simblicas reveladoras (de forma muitas vezes eufemizada) dessa lgica estrutural cujas
armas so tradies e convenes sociais e estticas, formas expressivas, linguagens e
problemticas propriamente artsticas (Bourdieu 2001; 2010; Miceli 2003a).
preciso levar em conta que a fase de emergncia de um campo artstico caracterizada pela
subordinao estrutural dos produtores culturais aos detentores dos poderes temporais
(poder poltico ou econmico). Essa subordinao instituda atravs de duas mediaes
principais: de um lado, o mercado; do outro, o envolvimento dos artistas e intelectuais
com as classes dirigentes, baseado em afinidades de estilos de vida e de sistemas de
valores, que se traduz na proteo e nas vantagens conferidas pelo mecenato estatal. Essa
imbricao do campo do poder com o campo artstico instaura uma rede de trocas entre
os artistas e escritores e os poderosos. Ao longo do processo de emergncia do campo
artstico, as instncias polticas, na ausncia de instncias autnomas de reproduo e
consagrao artsticas (por exemplo, academias de letras, editoras, academias de belas
artes, galerias, sales de belas artes, etc.), exercem um domnio direto sobre os pintores
e literatos em virtude das sanes materiais e simblicas que monopolizam: penses,
acesso possibilidade de expor nos sales de pintura, cargos ou postos remunerados,
distines honorficas, etc. (Bourdieu 2010: 65).
No caso brasileiro, a proteo do Estado ps os intelectuais a salvo das sanes de
mercado, especialmente as que cerceiam a inveno esttica e a efetivao da ideologia
da arte pela arte. O ingresso no servio pblico foi uma dessas formas de proteo.
Permitiu aos herdeiros dos ramos empobrecidos da classe dirigente resgatar o declnio
social a que se viam condenados assumindo diferentes tarefas na diviso do trabalho de
dominao (Miceli 2001: 200). Dessa forma, instaurou-se uma situao de dependncia
material e institucional dos intelectuais e artistas para com o poder pblico, cujos
subsdios sustentavam as iniciativas desses produtores culturais, colocando-os a salvo
das oscilaes de prestgio e imunes s sanes de um mercado de bens simblicos ainda
bastante incipiente e aptico (Miceli 2001: 200).
Certamente a essa proteo se deve o fato de que a literatura brasileira mais
revolucionria esteticamente foi feita por exemplares funcionrios pblicos (Machado,
Drummond, Rosa, por exemplo.). Pode-se dizer quase o mesmo da arquitetura nacional.
H uma passagem de Drummond que parece se referir ironicamente, mas talvez tambm
com certo orgulho, a esse problema:
Observe-se que quase toda a literatura brasileira, no passado como no pre-
87
sente, literatura de funcionrios pblicos [...]. H que contar com eles, para que
prossiga entre ns certa tradio meditativa e irnica, certo jeito entre desencantado
e piedoso de ver, interpretar e contar os homens, as aes que eles praticam, suas
dores amorosas e suas aspiraes profundas o que talvez s um escritor-funcionrio, ou um funcionrio-escritor, seja capaz de oferecer-nos, ele que constri, sob
a proteo da Ordem Burocrtica, o seu edifcio de nuvens, como um louco manso e
subvencionado (Andrade 2011: 111-112).
Nesse sentido, diversos autores (Dias 1971; Miceli 2004; Santos 1986) concordam
que, para compreender a histria das artes belo-horizontinas nas primeiras dcadas
do sculo XX, preciso determinar e esclarecer os efeitos do mecenato estatal sobre
as formas que assumiram na cidade a produo e as instncias de reproduo e de
consagrao artsticas. A presena e as iniciativas do Estado durante os primeiros anos de
vida da cidade - tanto na demanda de bens artsticos para ornamentar prdios pblicos
e residncias de cidados que deviam exibir uns aos outros seu refinamento de gosto,
quanto na criao de instituies de ensino das artes e de espaos e eventos prprios
exibio da produo artstica - contempornea da prpria fundao da cidade e a
acompanhou durante vrias dcadas.
Por outro lado, nunca houve em Belo Horizonte aquela conjuno de fatores
econmicos, demogrficos e institucionais que, no perodo entre 1885 e 1925, permitiu
o surgimento, em So Paulo, de um embrio avantajado de mercado de arte, dotado
das principais caractersticas de seus congneres estrangeiros, materializandose em instituies especializadas na formao de artistas, em espaos de exibio e
comercializao da produo artstica local e estrangeira, e contando ainda com um
grupo destacado de colecionadores privados, os mesmos que frequentavam exposies
e atuavam como patronos e incentivadores das principais iniciativas institucionais no
campo das artes plsticas (Miceli 2003b: 21).
Como vimos, foi desse trabalho de construo institucional que se ocupou Anbal
Mattos desde sua chegada. No contava, porm, com os recursos materiais dos paulistas.
Primeiro, porque Minas ainda vivia uma situao econmica estagnada (Dulci 1999);
segundo, porque Minas no dispunha de nada parecido com o conjunto de mecenas das
artes paulistas, conforme o relato de Miceli (2003b); terceiro, porque no houve em BH
aquele fluxo migratrio to decisivo na formao de novos gostos artsticos e de renovao
das perspectivas estticas dos artistas plsticos em SP (Miceli 2003b).
So especialmente interessantes as ambivalncias que a dependncia do aparelho
de Estado criava nos intelectuais mineiros: ao mesmo tempo participando das esferas do
poder, seja por laos familiares e de amizade, seja por relaes profissionais, polticas e
econmicas, e vendo-se na necessidade (poltica, moral) de criticar esse poder com o qual
conviviam intimamente na vida diria, os artistas desenvolveram diversas estratgias
para conquistar a autonomia indispensvel constituio de um verdadeiro campo
88
artstico. Esse convvio com o poder vincou de modo indelvel a experincia social desses
escritores e artistas. Em suas memrias, Pedro Nava reconhece nas impresses trazidas
pelo cargo de funcionrio pblico o plen de empreendimentos simblicos posteriores:
A impresso da vida funcionria sobre minha natureza at ento em constante mudana, aquela entrada num ramerro repetido dia a dia e duma igualdade
de encher lingia, foi uma das mais fundas impresses de minha vida. Durou tanto
(dura at hoje) que em 1949 cheguei a tentar o incio de um romance burocrtico
que, por vrias circunstncias, ficou em suas primeiras pginas pginas que no
deixam de ser um pouco das camadas profundas de mim mesmo, de onde veio a
idia de escrever estas memrias. (Nava 2003: 29)
Ao mesmo tempo, a vida funcionria concedia aos artistas e escritores um

mnimo de autonomia e certo grau de liberdade frente ao gosto oficial, segundo Nava
(2003: 197):
Comecei laboriosamente a apartar a Poesia da merda rala que o burgus considera potico e que justamente o seu contrrio. A idia no minha e vem numa
frase de Cocteau. Politicamente, a maioria de meus amigos do Grupo do Estrela nutria, pelo menos naquele momento a que nos reportamos, o maior tdio, indiferena
ou hostilidade pelo monoplio poltico do PRM; dizamos desse partido os horrores
que convinham e merecia o mais de nossa animadverso, sua configurao executiva
representada pela Tarasca. Assim passaram por ns, como coisa irrelevante, como
gua em pena de galinha, as eleies de Raul [Soares] e [Artur] Bernardes em maro
e suas respectivas posses nos governos do Estado e da Repblica, em setembro e
novembro do ano.
luz dessas vvidas descries de Nava, e falta de impresses das mesmas relaes
com o aparelho do Estado de nosso artfice das artes, no parece forado imaginar uma
situao equivalente para os artistas, de modo que podemos concluir com Bourdieu,
quando afirma que a relao entre os produtores culturais e as classes dominantes
caracteriza-se pela subordinao estrutural dos primeiros em relao ao comanditrio,
mais frequente entre os pintores, mas tambm atestada no caso dos escritores, bem
como pela fidelidade a um mecenas ou a um protetor oficial das artes (Bourdieu 2010:
65).
Nesse ambiente de mtua dependncia e de subordinao estrutural, especialmente
de artistas, conhecido o conservadorismo esttico que leva as fraes das classes
dominantes mais distantes do polo artstico a rejeitar todas as formas de arte libertas
dos cnones estticos do passado (Bourdieu 1982: 292). possvel supor tambm que o
pecado que atriburam a Anbal Mattos alguns historiadores haver bloqueado, por ao
e omisso, o surgimento de obras modernistas nas artes plsticas belo-horizontinas
89
resultasse da sua percepo de que a natureza esttica da transgresso modernista seria

mal recebida pelas classes dominantes e, portanto, pelo mercado, subordinando o gosto
recepo. Afinal, apesar dos modernistas, Belo Horizonte ainda era uma cidade to
Mariana, to Ribeiro do Carmo, to Ouro Preto..., como disse Nava (1987: 333), onde a
Tradicional Famlia Mineira reinava inconteste11.
Um texto de Carlos Drummond de Andrade, de 1930, sugere que no havia rancor
contra Mattos por parte dos modernistas. Com o pseudnimo de Antnio Crispim, no
artigo Do artista desconhecido, ele aconselhava os jovens a no irem ao Louvre e diz:
rapazes, ide ao Municipal, onde ocorria a Stima Exposio Geral de Belas Artes, com
curadoria de Anbal Mattos:
Observemos ali o belo, tocante esforo mineiro no sentido de realizar qualquer coisa que seja o reflexo de nossas preocupaes artsticas em perodo de cmbio vil e de vida cara, que no so propriamente matria para alimentar os sonhos.
Defende uma arte livre, no presa a modelos e escolas de arte; valoriza aquela arte
feita em varanda e aquele artista que no protesta nem se suicida e admira Anbal
Mattos, que tem uma pertincia incrvel e herica (Andrade 1984: 21-22).
Uma hiptese a discutir, levando em conta a disposio negativa que se formou

contra ele ao longo da dcada de 30, que, dominando as instituies de formao de
artistas plsticos uma escola de belas artes , assim como controlando os sales onde
os artistas, locais ou no, expunham suas obras, Mattos teria represado o surgimento de
manifestaes estticas diversas daquelas que sua dcil ortodoxia formava e reforava.
Alm disso, lembremos do j citado mecenato estatal. Tal como Guignard quase
trinta anos depois, Mattos veio para BH a convite do governo estadual, para assumir
a funo de promotor e professor de arte, como convinha a uma capital provincial com
pretenso a centro regional de cultura, rivalizando com os grandes centros do pas.
Ambos receberam como que misses poltico-culturais em momentos diferentes, mas
com funes praticamente iguais.
Duas exposies o Salo do Bar Brasil, de setembro de 1936, e a Exposio de
Arte Moderna de 1944 do uma pista sobre a existncia de tenses no incipiente campo
artstico belo-horizontino. A Exposio de Arte Moderna do Bar Brasil, ou Salo do Bar
Brasil, organizada por um grupo de artistas em que figuravam Delpino Jnior, Alberto
11 Relato de Nava (2003: 199) sobre o tratamento que receberam: Ora, aqueles rapazes desrespeitosos, escrevendo em revistas do Rio e depois de So Paulo, fazendo versos sem rima e sem metro, descobrindo pedras
no meio do caminho s podiam ser uns canalhas [...] Os escritores, os vates, os pintores, os escultores que
tinham o vitico do Palcio descascavam em cima da scia. Alm de confusamente tratados de futuristas, ramo-lo tambm de nefelibatas expresso exumada dos velhos insultos aos simbolistas e servindo agora para
ns que ramos os que andvamos com os ps fora do cho em vez de casque-lo solidamente a quatro patas,
da Praa da Liberdade ao Bar do Ponto, dando uma paradinha no Conselho Deliberativo (vindo por Bahia) ou
no Senado e na Cmara (quem descia Joo Pinheiro).
90
Delpino, Genesco Murta, Jeanne Milde e outros, aconteceu no subsolo do Cine-teatro

Brasil em setembro de 1936 e nasceu sob o signo de uma dupla transgresso: em primeiro
lugar, foi realizada em um bar, portanto, em um espao no institucional, como uma
espcie de negao dos lugares tradicionalmente designados para a experincia esttica
(Vieira 1997: 149); alm do mais, ocorreu no momento em que a cidade abrigava dois
eventos oficiais: o Segundo Congresso Eucarstico Nacional e a XII Exposio Geral
da Sociedade Mineira de Bellas Artes, organizada por Anbal Mattos: A cidade recebia
autoridades as mais representativas, no s do clero, mas especialmente a entourage
poltica do governo. Anbal Mattos, integrando a programao oficial, organizou sua
exposio no hall do Teatro Municipal da cidade (Vieira 1997: 151).
Interessante notar que o evento ora foi chamado pela imprensa de Exposio de
Bellas Artes, e ora Exposio de Arte Moderna. O Salo do Bar Brasil foi recebido pela
crtica local como algo inslito, como testemunha esta passagem extrada de um artigo do
peridico Folha de Minas, assinado por Jair Silva, que classificava o salo como:
[...] uma revivescncia de costumes de artistas bohemios de 1936. O Bar Brasil est enfeitado de quadros e de esculturas (...). O Sr. Anbal Mattos instalou-se,
sem bebidas, no Teatro Municipal. Os artistas novos foram discutir a arte na penumbra de um bar. So oposicionistas. No concordam com a evidncia concedida, em
Minas, ao pintor Anbal Mattos (Silva apud Vieira 1997: 149).
De um lado, a arte sbria, sem bebidas, de Mattos, do outro, a bohemia

discutindo arte na penumbra de um bar: no seria exagero pensar que o salo do Bar
Brasil atualizou um conflito, at ento latente, entre a ortodoxia e a heresia, ou ainda
entre os estabelecidos e os recm-chegados. Em apoio a essa hiptese, podemos citar
depoimentos de participantes do evento, bem como do pblico. O pintor Genesco Murta,
um dos participantes do Salo do Bar Brasil, em entrevista concedida ao Dirio da Tarde
em 7 de setembro de 1936, s vsperas da inaugurao do Salo, fala sobre o lamentvel
estado da arte em Minas devido ausncia de escolas onde se aprenda a desenhar,
e, no que parece ser uma crtica velada a Mattos, considera que a criao imediata de
uma Escola de Belas Artes seria uma improvisao apressada (Dirio da Tarde, 07 de
setembro de 1936, p. 4). O escritor Jos Bezerra Gomes deixou a seguinte observao
no livro de visitas da exposio do Bar Brasil: quem estava atravancando a arte em
Minas era o Sr. Anbal Mattos. Delpino, Fernando e outros reagiram bonito. A est uma
exposio, expresso da arte moderna, para o povo entender e julgar (Vieira 1997: 153).
A partir desse momento, a produo pictrica de Anbal Mattos passaria a ser
criticada. Os temas tradicionais da pintura mineira so negados: as cenas buclicas das
cidadezinhas do interior, as cidades do ciclo do ouro, os episdios e personagens ligados
Inconfidncia Mineira. Os participantes do Bar Brasil elegem o cotidiano da cidade
91
como tema de seus trabalhos.
Figura 3: Anbal Mattos. Foto cedida por Marlise M. de Matos Almeida.
A adeso de uma frao dos pintores mineiros ao modernismo pictrico s

ocorreria definitivamente com a chegada de Guignard cidade, em 194412. Guignard tinha
sido convidado pelo ento Prefeito Juscelino Kubitschek para implantar na cidade um
curso de pintura e desenho. Aceito o convite, Guignard se transferiu para Belo Horizonte
e fundou sua Escola em franca rivalidade com a de Anbal Mattos, que tinha aglutinado
as figuras mais destacadas do academicismo (Fgoli 2007: 31). A partir de ento,
[...] trava-se uma clara luta poltico-ideolgica no campo artstico, que toma
a forma especfica do embate entre modelos pedaggicos e estticos: aos clichs,
aos modelos ideais, s formas rgidas de ensino do academicismo, a nova escola vai
12 interessante observar, para caracterizar esse campo em formao, que a Semana de Arte Moderna de
1922 de So Paulo no tenha repercutido sobre os artistas plsticos belo-horizontinos. Ao contrrio da estreita
relao e mtua influncia, nas dcadas de 20 e 30, entre os escritores e poetas modernistas paulistas e
mineiros, os pintores mineiros se mantiveram distantes do modernismo, permanecendo fiis a uma concepo
de arte naturalista, de documentao da realidade. Apegados ordem antiga, fora da tradio, preferiram
pintar telas com imagens de paisagens e panoramas coloniais. As ideias modernistas em pintura, desenho e
escultura, s se afirmaram em Belo Horizonte duas dcadas mais tarde.
92
contrapor o liberalismo didtico, o mtodo modernista do ensino livre; s formas

perceptivas prprias do academicismo, que valorizava a pintura figurativa do real,
o modernismo de Guignard privilegiar a interpretao da realidade (Oliveira apud
Fgoli 2007: 32).
Aps a chegada de Guignard, a atuao de Anbal Mattos no campo artstico

belo-horizontino passou a ser avaliada negativamente. O pintor, acusado de barrar o
modernismo pictrico, passaria a se defender lembrando seu papel empreendedor no
campo artstico da cidade. Mas, da em diante, Anbal Mattos passaria a ser visto como
um artista fssil, insistindo em pintar maneira da vanguarda do passado, o seu
impressionismo deixaria de ser tolerado. Como j observou Bourdieu (2010: 173):
Ao contrrio dos artistas de vanguarda que so de alguma maneira duas vezes jovens, pela idade artstica mas tambm pela recusa (provisria) do dinheiro
e das grandezas temporais por onde chega o envelhecimento artstico, os artistas
fsseis so de alguma maneira duas vezes velhos, pela idade de sua arte e de seus esquemas de produo mas tambm por todo um estilo de vida do qual o estilo de suas
obras uma dimenso, e que implica a submisso direta e imediata s obrigaes e
s gratificaes seculares.
No improvvel que, nessa poca, a partir dos conflitos envolvendo Mattos e

Guignard, tenha surgido uma avaliao retrospectiva da atuao de Anbal como
algum que atravancou a pintura moderna em Minas. Ficando obscurecido o seu papel
demirgico de fundador e inventor do campo artstico da cidade.
93
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O xito da XII Exposio Mineira de Bellas Artes. Folha de Minas. Belo
Horizonte, 15 de setembro de 1936: 04.
Um jury de arte. Dirio da Tarde. Belo Horizonte, 22 de setembro de 1936: 02.
Encerrou-se hontem a exposio de arte moderna. Estado de Minas. Belo
Horizonte. 25 de setembro de 1936: 01.
96
THE INVENTION OF THE ART OF PAINTING

IN BELO HORIZONTE
ABSTRACT
Belo Horizonte lacked institutionalized artistic acti- understanding of the structural aspects of the invities in the first decades of the twentieth century. In tellectual and artistic field of this period: its depen1917, the painter Anbal Mattos was invited to settle dence to the political power, the low dierentiation
in the city to help giving it an organized artistic life. of functions in the cultural field, the struggles of
Mattos created fundamental art institutions and competition for the monopoly of artistic legitimacy.
implemented the teaching of arts in public schools. His career opens a view of the cultural understanBesides being a painter and an art critic, he was also dings and the aesthetic and moral positions of the
a writer, playwright, screenwriter, archaeologist, dierent agents of the artistic and intellectual field
paleontologist, journalist, anthropologist, educator in the period.
and photographer. The study of his career allows an
KEYWORDS
Anthropology of art, sociology of culture, artistic field, painting, Belo Horizonte.
SOBRE OS AUTORES
Professor Associado do Departamento de Sociologia e Antropologia, FAFICH/UFMG
Contato: lfigoli@fafich.ufmg.br
RONALDO DE NORONHA
Professor Adjunto do Departamento de Sociologia e Antropologia, FAFICH/UFMG.
Contato: ronaldo.noronha@uol.com.br

Mestre em Sociologia pela UFMG.
Contato: joaoivoduarteguimaraes@yahoo.com.br
97
ARTE E CIDADE: GRAFFITEIROS E PIXADORES

EM BELO HORIZONTE
RESUMO
A partir de uma etnografia sobre grati e pixao sas mobilizaes coletivas so capazes de produzir.
realizada em Belo Horizonte, o artigo discute a pro- Num esforo de compreender sentidos, os graduo da paisagem urbana a partir de um ponto de tis e as pixaes, tomados como smbolos inscritos
vista duplo, que articula uma abordagem de aspec- na superfcie da cidade, so interpretados luz de
tos sociolgicos acerca das relaes entre os indi- uma certa teoria sobre a arte e de uma certa teoria
vduos e grupos, das mobilizaes que produzem sobre a cidade a fim de se entender o que essas insignificados coletivos e das contradies entre dife- tervenes visuais na paisagem urbana so capazes
rentes imagens da cidade a uma anlise dos aspec- de dizer sobre o prprio fenmeno urbano em sua
tos simblicos ou processos de significao que es- forma atual.
PALAVRAS-CHAVE
Grati, pixao, cidade, paisagem.
98
ARTE E CIDADE: GRAFFITEIROS E PIXADORES EM BELO HORIZONTE
REDES SOCIAIS: UMA APROXIMAO CENA DO GRAFFITI EM BELO HORIZONTE
Recm chegado em Belo Horizonte como aluno do mestrado em Antropologia

da UFMG e com um projeto de pesquisa etnogrfica sobre grati e pixao1, eu me
perguntava todo dia onde encontraria os grateiros e pixadores daquela cidade e como
faria os primeiros contatos. Um dia, andando pelo centro, eu me deparei com o tema
da minha pesquisa, e quase tropecei nele, quando encontrei dois garotos e uma garota
agachados colando stickers2 em uma parede em uma noite movimentada de sbado.
Apresentei-me e foram muito agradveis. Trocamos e-mails e eles me sugeriram que
conhecesse um evento que acontece todas as sextas-feiras embaixo do Viaduto de Santa
Tereza, na Praa da Estao: o Duelo de MCs. Acatei a sugesto, e ali comearia a pesquisa.
Tambm chamado Batalha de MCs, o evento rene um pblico bastante
diversificado sendo boa parte constituda por rappers e demais pessoas envolvidas com
o Hip Hop, alm de skatistas e pessoas relacionadas a outras modalidades de interveno
visual na paisagem da cidade, como grateiros e pixadores.
H uma espcie de arena e um palco de concreto onde um DJ fica responsvel pela
msica e dois MCs3 se confrontam em um duelo de rimas improvisadas extremamente
provocativas, que despertam a euforia da plateia. So proibidos termos obscenos e
comentrios racistas ou homofbicos. Ao final, a plateia indica quem se saiu melhor.
O prmio constitudo por todo o dinheiro das inscries pagas por cada um dos MCs
participantes e um trofu, que uma lata de spray pintada por algum grateiro da
cidade4.
Em cada edio, um grateiro convidado pinta uma tela no lado esquerdo do
palco. Na plateia, vrios grateiros se concentram principalmente em torno desse
ponto, observam distncia e, em alguns casos, aproximam-se para cumprimentar o
artista em ao, tecendo elogios e comentrios de estmulo.
Todas as sextas-feiras, grateiros e grateiras se encontraro naquele mesmo
1 Pixao estar escrito aqui com x pelos mesmos motivos apresentados por Alexandre Barbosa Pereira
(2005): assim que os pixadores escrevem e isso diferencia esta de outras escritas na parede, portanto, de
outras pichaes.
2 Os stickers, ou adesivos, feitos manualmente ou por meios digitais, constituem, ao lado do grati e da pixao, uma modalidade de interveno visual urbana, termo que s vezes substitudo por Street Art. Dentro
da mesma categoria incluem-se o stencil feito pela tcnica do molde vazado e as tags ou assinaturas feitas com
spray ou caneta hidrogrfica.
3 No Hip Hop, o MaC quem controla o microfone, responsvel por soltar as rimas e fazer a comunicao
com o pblico. Por isso, considerado o mestre de cerimnia.
4 As informaes descritivas sobre o Duelo de MCs referem-se poca em que se realizou a pesquisa de campo, encerrada em meados de maro de 2009.
99
lugar e repetiro a mesma cerimnia, circulando entre rodas de conversa nas quais o
assunto predominante o grati e em que comentam sobre os trabalhos realizados
durante a semana, fazem convites para novos trabalhos coletivos, elogiam trabalhos que
foram vistos recentemente nas ruas ou fazem crticas.
No Duelo de MCs pode-se observar em ao toda uma rede ativada de trocas e
de sociabilidade que conecta e mobiliza os grateiros, colocando-os em relao5. Como
estes encontram-se dispersos por toda a cidade porque residem, trabalham ou estudam
em locais os mais variados, o Duelo de MCs constitui um evento importante que agrega
os atores e alimenta a dinmica das relaes envolvidas na prtica do grati.
A sociabilidade e as trocas, entretanto, no se restringem s sextas-feiras no
Duelo. Estendem-se a outras situaes espordicas, como eventos de grati com pintura
ao vivo, exposies em algumas galerias e atividades de lazer e trabalho diretamente
ou indiretamente relacionadas ao grati, que transcorrem em lugares especficos ou
aleatrios. Mas a sociabilidade acontece ainda com mais fora nos rols e nas produes,
situaes concretas em que o grati ou as intervenes so realizados, eventos mais ou
menos ritualizados em que os atores saem s ruas para atuar e sobre os quais trataremos
mais frente.
A esse circuito6 que inclui espaos apropriados, eventos espordicos, canais
de comunicao e interao por meio dos quais as pessoas se relacionam e se mantm
conectadas em torno de uma mesma atividade, o grati, darei o nome, utilizando uma
categoria nativa, de cena do grati de Belo Horizonte.
O elemento principal dessa cena so os atores, os prprios grateiros ou artistas
de rua7 conectados em rede. A cena s vezes se confunde com a prpria rede social,
outras vezes se refere a um espao fluido de representao, com fronteiras relativamente
mal definidas, que adquire um sentido de cenrio em que os atores em atuao so ao
mesmo tempo elenco e plateia.
5 O termo rede foi empregado por Radclie-Brown (1952: 90), caracterizando a estrutura social, que deveria
constituir o objeto de investigao antropolgica, como a rede de relaes sociais efetivamente existentes.
Segundo Firth (1954: 4), Radiclie-Browm usou a noo de rede para expressar de modo impressionista
o que sentia ao descrever metaforicamente o que via. Foi Barnes quem formulou uma noo mais precisa
do termo, concebendo a rede como um campo social formado por relaes entre pessoas, relaes essas
definidas por critrios subjacentes ao campo social em questo (como vizinhana e amizade, por exemplo). A
rede para Barnes ilimitada e no apresenta lideranas ou organizaes coordenadoras. Qualquer pessoa
mantm relaes com vrias outras, que, por sua vez, se ligam ainda a outras. (Mayer 1987: 129)
6 Jos Guilherme Cantor Magnani refere-se noo de circuito como algo que: une estabelecimentos, espaos e equipamentos caracterizados pelo exerccio de determinada prtica ou oferta de determinado servio,
porm no contguos na paisagem urbana, sendo reconhecidos em sua totalidade apenas pelos usurios.
(Magnani 2000: 45)
7 O termo artistas de rua engloba os atores envolvidos com outras modalidades de interveno visual urbana
como sticker, stencil e tag. A cena do grati pode envolver tambm alguns pixadores, mas pode-se considerar que os pixadores constituem outra rede social.
100
RITUAIS URBANOS
Considerando-se a disperso espacial em que se encontram os atores e o fato de
que boa parte da relao entre eles feita pela internet, o Duelo de MCs assume grande
importncia para a dinmica das relaes que constituem aquilo que chamamos de Cena
do grati em Belo Horizonte.
Ali se realizam os contatos, intensificando a sociabilidade e as trocas (de
informao, mas tambm de afinidades e afetos) que garantem os fluxos interativos que
mantm viva essa grande rede social que a Cena do grati. Tambm ali as relaes
pessoais que constituem essa malha se apresentam empiricamente (e, ento, podemos
ver os indivduos conectados) e so encenadas pelos grateiros, revelando (em primeiro
lugar, para eles prprios) uma srie de relaes de associao e, ao mesmo tempo,
de posies estruturais que do forma a essa rede: quem cola8 com quem, quem
parceiro de quem, quem pintar com quem. Essas so conexes que se expandem, se
entrecruzam e se misturam, mas permanecem relativamente bem situadas, ao menos
para eles.
essa a importncia da ideia de territrio - qual se refere, por exemplo, Maesoli
-, fundamental para os sentimentos de pertena e de partilha que os indivduos devem
comungar para se constiturem como grupo:
, por fora das circunstncias, porque existe proximidade (promiscuidade),
porque existe a partilha de um mesmo territrio (seja ele real ou simblico), que
vemos nascer a ideia comunitria e a tica que seu corolrio (Maesoli 2006: 46).
No se trata necessariamente de coabitao - em um mesmo bairro, por exemplo

- mas de uma necessidade de proximidade entre os corpos, a qual pode se realizar por
meio de eventos que assumem importncia para a prpria existncia de um grupo, para
que uma coletividade tome conscincia de si, como um ritual que, por meio da repetio,
lembra a comunidade que ela um corpo (Maesoli 2006: 226).
O Duelo de MCs que acontece todas as sextas-feiras pode ser tomado, a exemplo
do que fez Geertz acerca da briga de galos balinesa, como um texto, um meio de dizer
alguma coisa sobre algo, num vocabulrio de sentimento que utiliza a emoo para
fins cognitivos (Geertz 1989: 2010). Por outro lado, tomado como ritual, o Duelo capaz
de informar sobre os sentimentos que alimentam a ligao do indivduo com o grupo e
8 Colar com algum significa estar junto, andar junto, frequentar junto os lugares. Tambm pode se
referir ao ato de colar stickers.
101
sobre os significados coletivos que essa experincia produz9. Essa segunda abordagem
poderia ser reforada a partir de uma anlise aprofundada sobre os comportamentos
prescritos envolvidos nesse evento, o carter performtico que ele adquire, os papis
assumidos por organizadores, pblico assduo, MCs que se enfrentam, B-boys, B-girls e,
claro, grateiros, pixadores e outros atores que participam dele.
O filsofo colombiano Armando Silva prope uma retomada das ideias de Turner
em A Floresta de Smbolos, sugerindo que tratemos os rituais como aes dramticas,
considerando as relaes estabelecidas por Turner entre o ritual e o jogo e entre o jogo e
o teatro, na medida em que o teatro indicar para cada personagem social o papel que ele
interpreta ou deve interpretar (Silva 2001: 226-227).
Essa viso performtica do ritual deve ser concebida, segundo Silva, maneira
como os estudiosos da pragmtica conceberam a linguagem, como um conjunto de
conhecimentos que os falantes possuem do sistema de regras e princpios que tornam
possvel utilizar uma lngua a partir de certas intenes comunicativas (Id. Ibid. 226).
Alm das mensagens verbais, os cdigos no verbais e os elementos paralingusticos
aparecem como inerentes aos processos de comunicao.
Se, para Turner, o teatro no surgiu como imitao da conformao complexa do
drama social, mas como imitao especfica do processo ritual (Silva 2001: 227), vale
lembrar que, para Simmel, as diversas formas de sociabilidade dentre as quais o autor
atribui especial ateno conversao incluem tambm espcies de jogos simblicos
que pressupem a partilha de determinadas regras por parte de seus praticantes (Frgoli
Jr 2007: 8). Essa uma condio bsica da interao que garantir o vnculo social
enquanto forma, considerando-se que os participantes zelam pela relao em curso,
por meio de regras de amabilidade e etiqueta voltadas circunscrio de qualquer
exacerbao das individualidades (Id. Ibid. 10).
As relaes estabelecidas por Simmel entre a sociabilidade e o jogo e por Turner
entre jogo, teatro e ritual, alm de ajudarem a discutir a importncia que o Duelo adquire
dentro da cena do grati em Belo Horizonte, tambm nos ajudaro a compreender
a ao ritualizada tpica das produes coletivas de grati, bem como dos rols de
grateiros e pixadores, as duas ocasies em que essas atividades so realizadas e que
sero descritas a seguir. Ao mesmo tempo, permitiro situar aqueles comportamentos
prescritos, que Turner havia identificado como definidores do ritual10, dentro das
9 Utilizamos, aqui, o termo ritual no sentido de uma ao estereotipada, portanto, ritualizada, ou

seja, um conjunto codificado de palavras proferidas, de gestos executados e de objetos manipulados, e que
acontecem em um encadeamento articulado (com princpio, meio e fim), mas desvinculando esse termo da
noo de sagrado, originalmente associada a ele.
10 Turner define ritual como o comportamento formal prescrito para ocasies no devotadas rotina tecnolgica, tendo como referncia a crena em seres ou poderes msticos. E refora que o smbolo a menor
unidade do ritual (...) (Turner 2005: 49).
102
particularidades dos rituais urbanos como os que tratamos aqui. Como ser argumentado,
esses eventos fazem mais do que revelar e alimentar os vnculos entre seus participantes.
Eles comunicam algo mais.
GRAFFITEIROS E PIXADORES EM AO
Os gratis no so realizados de qualquer maneira, ou em qualquer lugar, de

forma aleatria. Sair para pintar uma ocasio importante para quem faz grati. Alm
de um planejamento mnimo, a ao requer, geralmente, um envolvimento por parte do
grateiro ou grateira que comea muito antes da preparao da mochila e das tintas
que sero carregadas ali. Inclui tambm, por exemplo, o esboo (em alguns casos) do
desenho que ser lanado no muro, alm, claro, da escolha do local onde ser realizado
o grati.
A pixao tambm, ao contrrio do que se possa imaginar, no dispensa um
planejamento prvio. Alguns dos muros ou suportes potenciais so escolhidos de
antemo, quando, inclusive, so pensadas estratgias, por exemplo, para se subir em um
outdoor, uma marquise ou no ltimo andar de um prdio da rua mais movimentada da
cidade. Tambm no de todo verdade que aqui no exista projeto, considerando-se que
os pixadores investem muito tempo elaborando letras esboadas em papel.
certo que a escolha do local de execuo pode acontecer durante o processo de
investida, depois de lanarem-se nas ruas, mas ela sempre obedecer a alguns critrios de
seleo que podem ser tcnicos (referindo-se cor do muro e ao material com o qual ele
revestido, ao tamanho do espao disponvel no suporte, entre outros) ou estilsticos (a
textura do muro, o dilogo com outros elementos que compem a paisagem que receber
a interveno). Os critrios podem ser ainda de cunho prtico na ausncia de outro
termo referindo-se, por exemplo, ao grau de segurana ou de risco da investida. Isso
pode ser contado como um dado negativo, j que a ao nos lugares de maior visibilidade,
como o Pirulito, localizado no centro da Praa Sete de Setembro, ou o ltimo andar de
uma construo abandonada, aumentam os riscos de acidente e as chances de priso, ou
como um dado positivo, j que essas mesmas investidas proporcionam maior prestgio a
quem se dispe a realiz-las.
Enquanto circulam pela cidade, dentro ou fora de seus percursos rotineiros,
grateiros e pixadores experimentam-na com intensidade, vivem a experincia de seu
ritmo, de sua frequncia, percorrem-na no apenas cruzando-a, mas relacionando-se
com ela. Orientam-se, inclusive, pela ordem que conseguem retirar ou impor ao caos
labirntico que so as pixaes nos muros no centro da cidade e que tanto incomodam os
que tentam se orientar em meio a essa selva de signos, mas no conseguem decifr-la.
103
Para os pixadores, ao contrrio do que acontece com os outros transeuntes, as

pixaes podem ser classificadas e organizadas em vrias categorias: recentes ou antigas
(cinco a dez anos so uma eternidade), de amigos ou de no amigos, escandalosas11
desrespeitosas, bonitas ou feias, respeitveis ou banais. Por isso, pode-se questionar a
ideia de Nelson da Silveira Jnior de que No fenmeno do grafite, tudo parece tomar
consistncia na deriva, ou de que a nfase do grafiteiro intensifica-se principalmente
no barato de tomar as ruas em turbilho, de se perder na cidade caa de locais para as
investidas (Silveira Jr. 1991: 56).
Grateiros e pixadores no se perdem na cidade com tanta facilidade, nem
mesmo se quisessem. Eles fazem se perder aqueles que tentam se orientar pelos sinais
perturbadores que eles criam o tempo todo e que se expandem para todos os lados.
Tambm conseguem decodificar a cidade para alm dos signos funcionais de atentado
contra a inteligncia das mensagens publicitrias e, em um muro cinza ou mesmo branco,
enfim, em um muro sem vida, vazio, para muitos imperceptvel, identificam um espao
aberto, espera da interveno.
Tambm no so jovens a nomadizarem pela cidade, em uma viagem desejante
(Perlongher 1989, apud. Silveira Jr. 1991: 57), em que o importante no tanto o aonde
se vai quanto o fruir o trecho percorrido (Silveira Jr. 1991: 57). Ao contrrio, fazem
seus percursos, conhecem os trajetos, ou passam a conhecer. Seus caminhos podem
ser alternativos, no usuais, no funcionais. So, certamente, contemplativos, tal como
o percurso do flaneur na Paris do sculo XIX descrita por Benjamin. Porm o ritmo
diferente; o dos grateiros, na metrpole contempornea, muito mais acelerado.
A decodificao do espao resulta em uma srie de recortes realizados na paisagem
da cidade, enquadramentos que se colocam contra a ausncia de sentido de uma imagem
urbana carregada de apelos visuais, mas ao mesmo tempo cinza. Esse espao recortado,
que antes mal podia ser visto, mas que agora estar dotado de significado o que os
interventores conhecem por pico. Ser o suporte de uma atividade de significao que
o tomar como paisagem, espao imaginado, resultado de uma criao coletiva, uma
imagem cultural ou mesmo uma representao (Fgoli 2007: 30).
O pico pode ser o local o cenrio onde grateiros se reuniro para pintar
ou onde os pixadores se mobilizaro em um ataque. Em ambos os casos, os sujeitos
estaro envolvidos em torno de um evento, uma mobilizao coletiva (para criao e
significao), o espao ser transformado em lugar, em espao afetivo. O processo de
gratagem envolve a criao de uma ambincia, o lugar torna-se lao (Silveira Jr. 1999:
87). Concordo, portanto, com Nelson da Silveira Jr., quando este afirma que grafitar
acontecer na cidade, viv-la no somente como via de passagem, mas como territrio
11 Como alguma mensagem de provocao ou um atropelo, ou seja, uma transposio de algum pixo sobre
outro.
104
dionisaco (Id. Ibid.: 87-88).

Conforme Jean Baudrillard, os gratis so da ordem do territrio: eles
territorializam o espao urbano decodificado tal rua, tal muro, tal bairro que toma
vida atravs deles, que tornam a ser espao coletivo (Baudrillard 1976: 5). Segundo
Guatarri, os territrios esto ligados a uma ordem de subjetivao individual e coletiva,
e o espao s relaes funcionais de toda espcie (Guatarri 1985: 110). Assim, o espao
funciona como referncia extrnseca aos objetos que contm e o territrio como referencia
intrnseca subjetividade que o delimita (Id. Ibid.: 110)12.
O momento em que os pixadores se deslocam em grupo pelas ruas para inscrever
nos muros as suas marcas chamado de rol. Ao lado da produo, ocasio em que os
grateiros se mobilizam para pintar coletivamente um muro com ou sem autorizao
do proprietrio, essas constituem as duas situaes concretas em que tais atividades so
realizadas.
Os dois eventos, as duas maneiras de acontecer na cidade, guardam profundas
diferenas entre si. As produes podem durar um dia inteiro e mobilizam, muitas vezes,
um nmero relativamente grande de grateiros, que pode variar de dois a dez, ou mais.
Em frente ao muro, os grateiros tm tempo de estudar o suporte, dividir o espao onde
cada um ir atuar, pintar o fundo (tarefa que ningum assume de imediato, e o rolo com
a tinta circula por vrias mos at que o fundo esteja todo pintado). Cada grateiro
comea a lanar no muro os contornos do desenho que tem na cabea, na maioria das
vezes com a tinta branca, em traos de esboo, mais claros e mais descuidados, como
se estivessem marcando primeiro o muro. Depois preenchem o desenho, e os espaos
vazios entre as linhas que eles esboaram recebem pedaos de cores que formam um
conjunto no muito bem definido. Por fim, eles voltam a marcar o contorno, agora com
tinta preta, com traos mais bem definidos, e o trabalho emerge no muro com formas
identificveis. Corrigem, cobrem detalhes imperfeitos, incluem efeitos de luz e sombra,
expandem, incrementam com novos detalhes. As latas no param. Os diversos trabalhos,
os trampos de cada grateiro, se encontram, se emendam, s vezes, uns nos outros,
se entrelaam; intervm (at certo ponto) nos outros trampos e a produo no muro
comea a tomar unidade.
Pode-se perceber o sucesso da produo pela euforia com que os grateiros se
comunicam. Vez ou outra, eles se afastam um pouco do muro para observ-lo distancia.
Sorriem. Comentam, perguntam e sugerem (tambm at certo ponto). O painel ainda
no est pronto e eles comeam a fotograf-lo, com cmeras digitais de vrios tipos ou
com os celulares. Alguns escutam msica no fone de ouvido ou em um pequeno aparelho
12 O que seria interessante como pesquisa, como investigao para arquitetos e urbanistas seria analisar
concretamente o que so os pontos de passagem arquitetnicas e urbansticas entre esses espaos lisos e
esses territrios existenciais; como que a gente consegue, assim mesmo, nessa merda toda, fazer pedaos de
territrios para si (Guattari 1985: 114).
105
porttil. Alguns consomem bebidas, s vezes, outras substncias. Em alguns casos a

produo vira festa.
Pode-se perceber o fracasso, individual ou coletivo, pelo silncio desconfortvel
que toma conta do evento. Ou pela concentrao tensa com que um grateiro observa
seu trabalho distncia, sem sorrisos, entortando a cabea para um lado, para o outro,
cerrando os olhos, como se tentasse visualiz-lo de outra maneira, como se tentasse
imaginar alguma coisa que desse jeito naquilo. Nesse caso, os outros podem tentar ajudlo, emitindo sugestes em tom cuidadoso, dado o risco de m interpretao. Ou podem,
pelo contrrio, reforar a sensao de que ele no mandou bem, e de que seu fracasso
inegvel ainda interfere no sucesso coletivo.
O rol dos pixadores, por outro lado, algo que acontece muito rpido. s vezes
imperceptvel. A velocidade dos movimentos tem correspondente exato no barulho do
jato da lata, um som cortante, risco no vento.
As letras precisam caber na extenso do muro e no se trata exatamente da
extenso que a arquitetura (sistemtica) determina, mas da que, naquela arquitetura,
eles escolhem, recortam, selecionam. importante que as letras tenham o mesmo
tamanho, que estejam bem alinhadas, que estejam centralizadas, ocupando de maneira
ideal a superfcie do suporte. Mas no h tempo para muitos clculos. E ainda preciso
lidar com as dificuldades do acesso, escalar edifcios, pular muros, subir nas costas uns
dos outros. A adrenalina tem cheiro de tinta gelada saindo da lata. Mas o frio na barriga e
o suor nas mos no podem interferir no trao, no podem travar o corpo, preciso estar
com os braos soltos, manuseando a lata com destreza, como se cortassem tudo.
Durante uma produo de grati, os transeuntes, personagens da cidade, podem
parar para observar. Podem comentar, fazer perguntas, encomendar trabalhos e elogiar
bastante, o que acontece com frequncia. Durante um ataque de pixadores, que ocorre
com mais frequncia pela madrugada, se existirem transeuntes, eles dificilmente iro
parar para observar, isso se notarem o que est acontecendo. Alguns podero achar
interessante o que vem, outros sairo correndo, outros podero comentar e xingar,
ou tomar medidas mais drsticas (como fez o segurana de um posto de gasolina que
disparou um revlver por vrias vezes contra pixadores, conforme relatou Seta, famoso
pixador de Belo Horizonte, em entrevista revista Grati 76% Quadrinhos, n 12).
Tambm podero chamar a polcia, o que mais comum.
Se a polcia aparecer, no caso dos pixadores, no tem conversa... eles batem,
pintam o seu cabelo com spray, s vezes nem levam preso, mas do um esporro, como
me contou um pixador que me pediu que no divulgasse seu apelido na pesquisa. Por
isso, eles saem correndo assim que um dos presentes no rol der o sinal de sujou!.
Ento eles dispensam as tintas que so, para a polcia, o flagrante do crime (alguns
tomam o cuidado de cobrir a mo com uma sacola de plstico, por exemplo, para evitar
vestgios de tinta) e, mais uma vez, mostram que so rpidos: tomam atalhos porque
106
conhecem bem a cidade, embrenham-se em locais de aglomerao.

No caso dos grateiros,
Sempre tem um lero lero... (...) voc pode falar que est desenvolvendo um
trabalho artstico, que o muro tava todo pixado e voc t pintando, que voc trabalha
com isso, que j trabalhou pra prefeitura... Voc pode falar que faz design grfico,
artes plsticas, at curso que voc nunca fez, voc pode falar.
(como me contou Dereco quando me recebeu gentilmente para uma entrevista em

sua casa).
Os grateiros so artistas, os pixadores so vndalos. Os grateiros
se aproveitam disso, utilizam-se das classificaes caducas de um sistema que tenta
simplificar as coisas, para investir depois contra esse mesmo sistema. Os pixadores
parecem no se importar com o posto de marginais. Pelo contrrio, at se identificam
com ele. E quanto maiores a represso e a perseguio policial, mais arriscadas se tornam
as investidas e mais prestgio elas trazem queles que se dispem a execut-las. esta a
dificuldade de cont-las.
Afinal, gratis e pixaes so annimos (um codinome secreto e ainda
indecifrvel) apenas para os que no conseguem interpret-los. Aqueles que conhecem
os cdigos esto prontos para saber, amanh, quem que estar mais acima, depois do
que aconteceu na rua hoje, depois do rol dessa ltima madrugada.
Os gratis so feitos, segundo Baudrillard, como nomeaes tribais, para
se dar, se trocar, se transmitir, se ligar indefinidamente no anonimato, mas um
anonimato coletivo. este o poder de seu encantamento: Eis a a verdadeira fora de
um ritual simblico (Baudrillard 1976: 5). Um ritual urbano de marcao da diferena,
considerando-se que a cidade o espao repartido onde se realizam e se confrontam os
signos de distino.
Mas se nesse espao de segregao, disputando posio com tantos outros signos,
os gratis continuam annimos para o restante da cidade, se o que eles dizem continua
incompreensvel e o grito que soltam no muro todos ouvem, mas ningum entende,
a, segundo Baudrillard, que se esclarece a significao poltica envolvida nos gratis:
Ao anonimato eles no opem nomes, mas pseudnimos (Baudrillard, 1976: 4) e
pseudnimos de pessoas que a maioria no conhece, escritos em letras que a maioria no
l. Eles no so uma reivindicao de identidade e de liberdade pessoal, como tende
a ilustrar uma interpretao humanista burguesa que parte de nosso sentimento de
frustrao no anonimato das grandes cidades. (Id. Ibid.: 11). So, antes, signos vazios,
no tm contedo, no denotam nada nem ningum; nem denotao nem conotao,
e assim que eles escapam ao princpio de significao e (...) fazem irrupo na esfera
dos signos plenos da cidade, que eles dissolvem apenas por sua presena. (Id. Ibid.: 5)
107
Para Baudrillard, essa caracterstica indica uma intuio revolucionria por parte
de grateiros e pixadores de que a ideologia profunda no funciona mais ao nvel dos
significados polticos, mas ao nvel dos significantes, onde o sistema vulnervel e deve
ser desmantelado (Id. Ibid.: 7).
esse o caos labirntico criado pelas pixaes em profuso nos centros das cidades,
que tanto incomoda os que tentam se orientar em meio selva que as intervenes visuais
ajudam a produzir no espao que havia sido planejado pelo mercado imobilirio, pelo
poder pblico e pelos especialistas a servio desses. Os sinais se misturam assim como
as ruas se misturam em um emaranhado de formas que se prolonga para todos os lados.
Vertigem, labirinto. Esta a experincia urbana sublinhada pelas pixaes: Os grati
recobriram todos os espaos do metr como os tchecos trocaram os nomes das ruas de
Praga para derrotar os Russos: mesma guerrilha (Baudrillard 1976: 8).
SIGNIFICAO PELAS FORMAS: A PRODUO DA PAISAGEM DA CIDADE
Como signos lingusticos, as intervenes visuais de que tratamos no dizem muita

coisa, ou dizem apenas aos iniciados. Como signos sociais, signos de distino, elas, na
maioria das vezes, no somente dizem como gritam mesmo, ainda que, ao invs de uma
identidade, reivindiquem uma diferena absoluta. Mas como elemento simblico,
inscrito na paisagem da cidade que essas intervenes visuais urbanas podem revelar
mais.
No poderamos esperar que as intervenes significassem apenas se pudssemos
ler as letras, as slabas e as palavras. Algumas das intervenes nem so exatamente
letras, mas figuraes; outras so, de fato, estilizaes de nosso alfabeto padro, e tentam
chamar a ateno - mais uma vez para o fato de que as letras no dizem apenas o que
elas codificaram e o que ser decodificado como mensagem verbal entre os falantes de
uma mesma lngua.
O sistema grfico, como alertara Cardona, um sistema cognitivo prprio que
guarda, tal como a fala, uma relao direta com os significados conhecidos de uma cultura,
e que no precisa ser recodificado em outro cdigo para que cumpra sua funo (Cardona
1994: 49). No depende, portanto, dessa transposio de um sistema de significao para
outro, do grfico para o verbal, - da letra slaba, palavra e ao conceito - para que possa
fazer sentido.
Alm do mais, essas letras estilizadas de que falamos so, portanto, formas, no
sentido de que representam tentativas de modificao de um modelo, que o alfabeto
latino. Mas so, ao mesmo tempo, um acontecimento na histria. E isso o que, segundo
Pierre Francastel, marcar a diferena entre as formas e a Forma, ou seja, entre as
108
sries e a matriz (Francastel 1993).

Os gratis de Nova Iorque no incio dos anos 80 representaram um impacto visual
tremendo para quem circulava pela cidade. Para o mercado das artes, representavam a
nica mudana realmente significava das ltimas dcadas (Bueno 1999). Nos termos de
Francastel, representavam a ltima verdadeira mutao.
Por definio, os primeiros grateiros nova-iorquinos, ao inaugurarem essa
nova Forma que explodia nos guetos e se alastrava pela cidade, circulando estampada
nos vages do metr, realizavam outra contraveno que perturbava mais uma
distino aparentemente segura, aquela entre a letra, ou o signo grfico, e a imagem
multidimensional.
Segundo o arquelogo Andr Leroi-Gourhan, com o advento da agricultura
colocou-se uma separao entre a arte e a escrita, o que imps a subordinao completa
da arte grfica expresso fontica, atravs do uso do dispositivo linear, proveniente
da linguagem falada. A partir da, smbolos com significaes extensveis tornaram-se
sinais, verdadeiros utenslios ao servio de uma memria na qual se introduz o rigor da
contabilidade (Leroi-Gourham 1990: 201). Passamos, ento, a viver na prtica de uma
s linguagem, cujos sons se inscrevem numa escrita que lhes est associada. Por isso,
dificilmente concebemos a possibilidade de um modo de expresso em que o pensamento
disponha graficamente de uma organizao resplandecente, com um poder especial (Id.
Ibid.: 195).
Mas os gratis e as pixaes, mesmo quando constituem, de fato, letras
estilizadas que formam, na maioria das vezes, o codinome do realizador, ou seja, mesmo
quando constituem uma escrita, no sentido de cada caractere conter os elementos do seu
fonetismo e ocupar linearmente, relativamente aos outros caracteres, uma posio que
permite ler oralmente as frases (Leroi-Gourham 1990: 203), so tambm imagens que
podem ser lidas de uma s vez, que se expandem, medida em que superam o dispositivo
linear e conquistam outras dimenses, libertando-se do posto de signos e adentrando o
terreno do smbolo.
Nesse ponto, me parece, comeamos a entender o valor atribudo por grande parte
dos grateiros ao chamado Grati 3D, estilo de grande dificuldade tcnica e no qual as
letras parecem querer sair do muro, como se tivessem vida prpria.
Para Leroi-Gourham, a imagem possui uma liberdade dimensional que a escrita
nunca ter: pode desencadear um processo verbal que terminar na recitao de um
mito... o que explica a enorme expanso dos smbolos nos sistemas situados fora da
escrita linear, nos quais se revelam as linhas de um pensamento mitolgico em que
a ordem do mundo se integra em um sistema de correspondncias simblicas de uma
riqueza extraordinria (Id. Ibid.: 195). A imagem coloca, portanto, a possibilidade de
restituir linguagem a dimenso do inexprimvel, a possibilidade de multiplicar as
dimenses do fato nos smbolos visuais instantaneamente acessveis, numa procura por
109
um modo de expresso que restitua a verdadeira situao do homem no cosmos (Id.

Ibid.: 197).
Em determinado momento da histria e em determinada etapa do fenmeno
urbano, esses signos grficos, meio letra meio imagem, inscrevem-se na paisagem da
cidade inaugurando uma nova Forma plstica. Segundo Pierre Francastel, uma Forma
consiste na descoberta de um esquema de pensamento imaginrio a partir do qual os
artistas organizam diferentes matrias. Como o que caracteriza o pensamento um
poder de seleo, esse poder se encarna em conceitos atravs da palavra, em esquemas
lgicos atravs da Matemtica, em objetos de civilizao atravs da Arte. Mas todos
esses esquemas de pensamento e ao so irredutveis, no so equivalentes, nenhuma
transferncia de significao possvel de um para o outro. Eles caracterizam igual mas
parcialmente uma sociedade. (Francastel 1993: 13)
Dessa maneira, para Francastel, existe um pensamento plstico assim como
existe um pensamento matemtico ou poltico, e cada um desses sistemas coerentes de
pensamento possui seu modo de expresso prprio. O pensamento plstico no se limita
a reutilizar materiais elaborados; ele um dos grandes complexos de pensamento e de
ao em que se manifesta uma conduta que permite observar e exprimir o universo em
linguagens particularizadas (Id. Ibid.: 4).
De acordo com essa viso, o erro mais comum consiste em acreditar que os
valores tornados manifestos pelo artista devem ser traduzidos em linguagem para
tocar a sociedade. Uma obra de arte no jamais o substituto de outra coisa; ela em
si a coisa simultaneamente significante e significada (Id. Ibid.: 5). Dessa maneira,
superamos aquela concepo superficial da natureza da linguagem que exige de antemo
a identificao entre as linguagens plsticas e verbais e supe, ao mesmo tempo, a ideia
de que o artista no passa de um fabricante, incapaz, ao criar as formas, de participar da
elaborao dos contedos (Id. Ibid.: 9).
Pensar o mesmo que figurar que, por sua vez, no o mesmo que transcrever, ou
exprimir. Assim a criao artstica inicia um processus de representao dialtica entre
o percebido, o real e o imaginrio (Id. Ibid.: 16-17) que acabar incidindo sobre a prpria
experincia da qual ela partiu. E esse, nos termos de Jean Duvignaud, o seu poder
antecipador, relacionado capacidade que tem a imaginao de antecipar a experincia
real. Somente aps uma lenta e difcil especulao criadora sobre o espao, foi possvel,
por exemplo, comear a se falar de perspectiva (Divignaud 1970: 31).
As reflexes de Panofsky sobre o espao, entendido no como um dado imediato
de qualquer experincia humana, mas como resultado de uma longa gnese, cujos efeitos
se impuseram vida cotidiana da Europa, foram desenvolvidas por Francastel, para
quem aquilo que chamamos de espao ser sempre uma criao, ou uma representao
que no a nica coerente nem a nica possvel. (Francastel apud Duvignaud 1970: 32)
Para os dois autores, no se trata de maior preciso na viso das coisas, nem de
110
um aumento de verdade na anlise do real, j que aquilo que ns chamamos realidade

s existe transposta na estrutura mental que ns elaboramos para dela propor uma
imagem (Id. Ibid.: 32).
Mas deve-se lembrar que, para Duvignaud, a genealogia da criao a genealogia
da vida social (Duvignaud 1970: 34). no plano da experincia coletiva que se define
a prtica artstica, na rica e confusa teia das relaes humanas (Id. Ibid.: 34), em que
se realizam as oposies e fuses de grupos, nos mltiplos dramas que constituem a
experincia cotidiana.
Aquilo que chamamos de paisagem tambm , para Sharon Zukin, uma ordem
espacial imposta ao ambiente construdo ou natural. Nessa condio, a paisagem d
forma material a uma assimetria do poder econmico e cultural (Zukin 1996: 207), graas,
por exemplo, habilidade dos capitalistas - principalmente do mercado imobilirio - de
desenhar a partir de um repertrio potencial de imagens, selecionando imagens de um
ambiente e impondo a elas determinadas perspectivas, compondo paisagens que sero
depois vendidas para o consumo visual. Ainda de acordo com a autora, isso o que
acontece, por exemplo, no processo de enobrecimento de determinadas reas da cidade,
fortemente impulsionado por interesses de mercado, e do qual tambm participam
artistas, intelectuais e outros especialistas - a infraestrutura crtica, dotada do poder
de impor sentido aos lugares e ainda fornecer os termos necessrios para interpretlos, como se ensinassem a reconhecer o valor de determinada forma arquitetnica ou de
qualquer outra caracterstica ambiental. Como resultado desse processo, so produzidas
paisagens de sonho, que mobilizam fantasias medida que se oferecem para o consumo
visual, utilizando smbolos para criar valor econmico.
As paisagens do sonho s quais se refere Zunkin, inseparveis das estruturas
do poder econmico, podem ser encaradas como formas recentes das imagens onricas
s quais se referia Benjamim em sua interpretao imagtica da Paris do sculo XIX.
Conforme a leitura de Willi Bolle (1994: 64), na viso de Benjamin, a mitologia da
modernidade estaria expressa nos sonhos coletivos que se materializam em construes
como as passagens, onde vemos o flaneur que desfila vontade em meio multido
desconhecida, seu olhar excitado pelas mercadorias na vitrine. Os sonhos tomam forma
arquitetnica, ao mesmo tempo em que compem um cenrio, uma paisagem tpica e
ideal.
O processo de produo do espao, bem como da imagem e da paisagem da cidade,
ser sempre o resultado de um jogo complicado de relaes de poder, submetido aos
interesses do mercado e em sintonia com determinada estrutura de classes. No seria
incorreto dizer que esse processo tender a traduzir, no campo do simblico, aquela
mesma estrutura de classes na forma de sistemas de classificao e distino. esse o
carter estruturante (capaz de produzir uma ordem) e ao mesmo tempo estruturado
(pela estrutura das classes sociais) do poder simblico ao qual se referiu Bourdieu
111
(Bourdieu 1989: 14)13.

Mas o artista pode tambm lutar contra as codificaes que lhe impe
uma sociedade mais ou menos esclerosada nos sistemas de valores estatizados por
estratificaes endurecidas, e pode reivindicar contra essa sociedade, e contra a imagem
da natureza que ela impe, uma outra natureza (Duvignaud 1970: 19).
isso o que fazem os grateiros e pixadores quando intervm na paisagem
da cidade, apropriando-se dos espaos, modificando, alterando ou sublinhando
determinados elementos. Trata-se de restituir ao indivduo a capacidade de interpretar
e utilizar o ambiente urbano de maneira diferente das prescries implcitas no projeto
de quem o determinou; enfim, de dar-lhe a possibilidade de no se assimilar, mas de
reagir ativamente ao ambiente (Argan 2005: 219), de imagin-lo de maneira diferente e
intervir nele para faz-lo diferente, somando diferena em sua produo.
IMAGENS DA CIDADE
Eles produzem cidade porque produzem diferena. No foi por acaso que, em
um dos melhores textos j escritos sobre grati, Baudrillard acabou construindo uma
reflexo extremamente rica sobre a cidade das ltimas dcadas, esse espao recortado
por signos de distino, que j foi prioritariamente o lugar da produo e da realizao
da mercadoria, mas que hoje o lugar de execuo do signo como uma sentena de vida
e de morte (Baudrillard 1976: 2). Para Baudrillard:
Ns no estamos mais nas cidades de cintures vermelhos das fbricas e
das periferias operrias. (...) Hoje, a fbrica, enquanto modelo de socializao pelo
capital, no desapareceu, mas ela cedeu o lugar, na estratgia geral, cidade inteira
como espao do cdigo. A matriz do urbano no mais aquela da realizao de uma
fora (a fora de trabalho), mas aquela da realizao de uma diferena (a operao
do signo). A metalurgia tornou-se semiurgia (Id. Ibid.: 3).
Isso significa dizer que a cidade o imprio dos signos distintivos. Portanto, o
reconhecimento da diversidade e a ritualizao do constrangimento que ela suscita levam
a um ajustamento especfico que, de alguma forma, utiliza o dissenso e a tenso como
fatores de equilbrio teis cidade (Id. Ibid.: 9).
Segundo Canevacci (1993: 78), a experincia cotidiana dessa diferena, o excesso
13 O poder simblico tende a impor a apreenso da ordem estabelecida como natural (ortodoxia) por meio
da imposio mascarada (logo ignorada como tal) de sistemas de classificao e de estruturas mentais ajustadas s estruturas sociais (Bourdieu 1989: 14).
112
de vizinhana espacial e temporal das diversas alteridades, uniformizadas na comunicao

urbana num continuum sincrnico pode trazer consequncias no s psicolgicas
como aquelas apontadas por Simmel (2005) no clssico As Grandes Cidades e a Vida do
Esprito mas tambm epistemolgicas, para aqueles que vivem nas cidades:
A cidade mora em mim. Todos os circuitos informacionais da metrpole
constituem parte integrante da minha mente, sem soluo de continuidade (...).
A nova grande cidade, com seus incessantes fluxos comunicativos, modela e reproduz a fragmentao e a justaposio dos cenrios contemporneos ps-modernos.
A grande cidade um grande sistema comunicativo e no s psicolgico. (Canevacci
1993: 81)
Canevacci lembra que, em Tristes Tpicos (1996), Lvi-Strauss pensava sobre as

cidades americanas e sobre o fato de que:
A Amrica foi definida ironicamente como sendo um pas que passou da barbrie decadncia, sem conhecer a civilizao. Esta frmula poderia ser aplicada,
com mais propriedade, s cidades do Novo Mundo: sem se deter na maturidade,
passam do novo ao decrpito (Lvi-Strauss 1955: 92).
Para Canevacci, especialmente interessante como, na anlise de Lvi-Strauss,

dois conceitos opostos, novo e decrpito, esto dispostos como num arco conclusivo
do ciclo das mutaes, uma estrutura elementar urbana em que toda cidade americana
inserida. Assim, o estruturalismo de Lvi-Strauss j se apresentava sob vestimentas
urbanas em frmulas lxicas metropolitanas (Canevacci 1993: 83).
Em um texto clssico sobre A Cidade na Histria (1987), Lewis Munford
defenderia que:
a mais preciosa inveno coletiva da civilizao, a cidade, superada apenas
pela linguagem na transmisso da cultura, passou a ser, desde o princpio, o recipiente de foras internas demolidoras, dirigidas no sentido da destruio e do extermnio incessante (Munford 1987: 63).
Essa foi, por exemplo, a ameaa representada pela mercadoria para, nos termos
de Lefebvre, a cidade poltica (a cidade dos sacerdotes, guerreiros, prncipes, chefes
militares, administradores, escribas, ordem e ordenao) antes que ela deixasse de ser
a cidade poltica para se tornar, de fato, a cidade mercantil. A troca comercial, a
partir da, se tornaria funo urbana, fazendo surgir uma nova forma (novas formas
arquiteturais e urbansticas) e, em decorrncia, uma nova estrutura do espao urbano
(Lefebvre 2008).
Foi essa, tambm, ainda segundo Lefebvre, a ameaa representada pela indstria
113
para a cidade mercantil. E o capital industrial acabaria, de fato, por dissolver a cidade
mercantil para inaugurar uma nova forma de cidade: a cidade industrial, em geral,
uma cidade informe, uma aglomerao parcamente urbana, um conglomerado, uma
conurbao (Lefebvre 2008: 23).
A cidade industrial, posterior cidade poltica e cidade mercantil, precede
e anuncia, para Lefebvre, a zona crtica, momento em que o processo histrico
de imploso-exploso, a enorme concentrao (de pessoas, atividades, riquezas,
instrumentos, meios e pensamento) na realidade urbana, e a imensa exploso ou
projeo de fragmentos mltiplos e disjuntos (periferias, subrbios, cidade satlites e
etc.), produzem todas as suas consequncias (Id. Ibid.: 24). Zona crtica um timo
termo para denominar a cidade de que falamos nesse trabalho.
Mas se o urbano, ao invs de uma realidade acabada, coloca-se mais como
horizonte, como virtualidade iluminadora, se o urbano o possvel, definido por uma
direo (Id. Ibid.: 26), poderamos organizar as diversas tendncias fornecidas pela
histria e atribuir-lhes alguma unicidade?
Lefebvre chega a questionar se as oposies conhecidas, o centro e a periferia, o
aberto e o fechado, o alto e o baixo etc., constituiriam paradigmas e/ou sintagmas do
urbano (Lefebvre 2008: 55). Em sua opinio, o conceito de sistema de signos no d
conta do fenmeno urbano, pois:
se h linguagem da cidade (ou linguagem na cidade); se h palavra e escrita urbanas, portanto, possibilidade de estudos semiolgicos, a cidade e o fenmeno
urbano no se reduzem nem a um sistema de signos (verbais ou no), nem a uma
semiologia. (...) no existe um (nico) sistema de signos e significaes, mas vrios,
em diversos nveis. (Idem: 53)
Essa complexidade torna indispensvel uma cooperao interdisciplinar, j que

o fenmeno urbano, se tomado em sua amplitude, no pertence a nenhuma cincia
especializada (Lefebvre 2006).
Para Milton Santos, enquanto a cidade o particular, o concreto, o interno, o
urbano constitui o abstrato o geral, o externo (Santos 1994 apud Ferrara 2000). Mas o
que define sua generalidade?
Ainda de acordo com Lefebvre (2008: 55), preciso recuperar e aperfeioar a
noo de diferena, tal como os lingistas e a lingstica a elaboraram, para compreender
o urbano como campo diferencial (tempo-espao). Uma nova articulao tempo-espao
o que o urbano nos apresenta, a inscrio do tempo no espao, a relao entre os dois
termos conferindo absoluta prioridade ao espao, tpica de uma sociedade na qual
predomina uma certa forma de racionalidade governando a durao. O que reduz e
mesmo, no limite, destri a temporalidade (Id. Ibid.: 72).
114
E sobre o grati e a pixao, seria possvel, na complexidade de suas formas, na

confuso em que se expressam, reconhecer elementos fixos, padres ou articulaes de
formas visuais que seguem uma espcie de plano moderado da lgica e da estrutura das
coisas, que facilita sua concretizao em sistemas? (Figoli 2006).
A mancha, a tinta que escorre, o trao rpido que sai da lata, que emenda
letras ou que emenda figuras, que integra, utiliza, recria e sobrepe, deixando aparecer
o que havia antes, somando temporalidades no espao recortado do muro. Esses so
elementos que parecem querer dizer algo, fornecer-nos alguma dica.
Qual o sentido mais profundo do termo interveno urbana? Por meio dessa
ideia, poderamos descobrir o sentimento pela vida que ela capaz de iluminar, ou
o sentido que ela tem para a vida a seu redor (Geertz 2007: 181). Deveremos procurar
as contradies que essas intervenes urbanas produtoras de cidade so capazes de
revelar. A contradio a pista (Fgoli 2006).
No caso que nos interessa, a contradio parece situada mais no nvel da matria,
no nvel dos materiais e das tcnicas, do que no nvel das figuras. A interveno refere-se
a uma relao complexa entre o tema e o prprio suporte da pintura.
Ao se apropriarem dos espaos, ao transform-los em lugar, ou seja, em espao
humanizado, carregado de sentidos, o que esses atores fazem produzir paisagem
urbana: uma cidade imaginria que se inscreve na prpria superfcie da cidade real
construda a partir da lgica hegemnica do poder.
Por meio de uma atividade plstica (de pensamento e criao) que toma a prpria
cidade como suporte, mas ao mesmo tempo, como tema, gratis e pixaes falam sobre
a cidade, falam a respeito dela e em sua prpria superfcie. Entre espao construdo e
espao simbolizado, revela-se a contradio entre uma cidade produto do poder, dos
interesses do mercado e da racionalidade capitalista, e uma cidade imaginada, que
brota da experincia social produzida pela primeira, mas transcendendo-a. Se existem
necessidades funcionalizveis, tambm existe o desejo ou os desejos, aqum e alm das
necessidades inscritas nas coisas e na linguagem (Lefebvre 2006: 68).
No seria um convite a rever, redescobrir a cidade e, ao mesmo tempo, reformulla e recri-la? Dissolvidas a cidade poltica, a cidade mercantil, a cidade industrial, o
fenmeno urbano continua em marcha, como um processo aberto. Estejamos atentos
cidade que os gratis enunciam.
115
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117
ART AND CITY: GRAFFITI WRITERS AND PIXADORES IN BELO HORIZONTE

ABSTRACT
Starting from the construction of an ethnography aspects or processes of signification that these colof the grati and the pixao made in Belo Hori- lective mobilizations are able to create. As an eort
zonte, this article argues about the production of to comprehend meanings, gratis and pixaes,
the urban landscape made under a double point of as inscribed symbols on the citys surface, are inview. This point of view articulates the approach of terpreted in the light of certain theories about the
sociological aspects in the relations between indivi- art and certain theories about the city, in order to
duals and groups, the mobilizations which produce understand what these visual interventions in the
collective meanings and the contradictions between urban landscape are able to say about the urban
dierent city images to the analysis of the symbolic phenomenon itself in its current form.
KEYWORDS
Grati, pixao, city, landscape.
SOBRE O AUTOR
Mestre em Antropologia pela UFMG, professor do Instituto Goiano de Pr-Histria e Antropologia da
PUC-GO.
Contato: marcoshbferreira@gmail.com.
118
SOBRE A REPRESENTAO DO INDIVDUO EM

TRS TRABALHOS FOTOGRFICOS
RESUMO
Este artigo est inserido em uma temtica geral: a e Marcados (2009), de Claudia Andujar. Para isso,
representao do indivduo na fotografia. Como o uso como ferramenta analtica os conceitos de rosto
assunto demasiado extenso, gostaria de retomar unvoco, corpo polvoco e devir-animal trabalhados
sucintamente alguns aspectos da constituio da por Deleuze e Guattari, e estendidos a outros aufotografia como linguagem no sculo XIX e algu- tores, como David Le Breton e Jos Gil. Ainda que
mas de suas implicaes na representao do sujei- os trabalhos analisados partam de pressupostos,
to retratado. A partir da, meu objetivo analisar assuntos, objetivos e tratamentos formais bastante
o trabalho fotogrfico que venho realizando com diversos, convergem ao entender a fotografia como
os carroceiros da Regional Leste de Belo Horizon- articuladora de um encontro com o outro. Mais que
te, desde 2010, por meio de uma comparao com isso, a fotografia e o ato fotogrfico se apresentam
dois trabalhos fotogrficos contemporneos An- como potncia relacional tanto de ao quanto de
tropologia da Face Gloriosa (1997), de Arthur Omar discurso sobre esse encontro.
PALAVRAS-CHAVE
Antropologia da imagem, fotografia, devir-animal.
119
A CONSTRUO DO INDIVDUO NA IMAGEM

ANTROPOLOGIA E IMAGENS TCNICAS: DATAS EM UM SCULO
Em 1826, Joseph Nipce chegava ao que a histria determinou como a primeira

fotografia. Em uma cmara escura e com uma exposio de algumas horas ele conseguiu
fixar a imagem da vista da janela de um quarto em uma placa de estanho embebido em
lquido fotossensvel. Paralelamente, Louis Daguerre fazia experincias com mquinas
pticas e pesquisas para fixao das imagens em suportes fsicos. Ambos acabariam se
associando. Estava inventada a fotografia.
Em 1895, em Paris, os irmos Lumire faziam a primeira exibio pblica de seu
novo invento, o cinematgrafo: imagens em movimento de cidados e de cenas comuns
no cotidiano parisiense. Surgia o cinema, que, ao contrrio da previso de seus inventores,
difundiu-se rapidamente por todo o mundo1.
Em 1898, partia a famosa expedio ao Estreito de Torres comandada por Alfred
Haddon, junto de cientistas como W.H.Rivers. Dentre os objetos cientficos de pesquisa
daquela empreitada multidisciplinar estavam a cmera fotogrfica e o cinematgrafo.
Alguns anos depois, j no sculo XX, em 1922, surgiam duas produes
fundamentais. Com Os Argonautas do Pacfico Ocidental, Bronislaw Malinowski produz
o livro que marcaria a moderna antropologia, em que institui a observao participante
como metodologia etnogrfica. Com Nanook do Norte, Robert Flaherty produz o que para
muitos considerado o primeiro documentrio estruturado do cinema, inaugurando o
gnero e lanando a base para vrios desenvolvimentos posteriores da linguagem.
Nesse perodo de aproximadamente um sculo, o ocidente experienciava, assim,
a era da reprodutibilidade tcnica das imagens (BENJAMIN 1996a). A percepo e a
construo da realidade sofriam profundas modificaes em um mundo que tornarase fragmentado e veloz, marcado pela presena progressiva de mquinas e dos grandes
meios de produo e difuso daquelas imagens. Esse processo chegaria ao extremo com
a experincia de duas grandes guerras em escala e poder nunca antes vistos. Surgiam
as vanguardas artsticas, como o Cubismo e o Surrealismo, no incio do sculo XX, que
fariam de toda essa experincia matria para criao. Tambm a cincia profundamente
marcada pelas novas linguagens e ferramentas, ainda que ao longo do sculo sua utilizao
1 Essa expanso foi to rpida que no Brasil, por exemplo, entre 1896 e 1898, j aconteciam as primeiras
exibies cinematogrficas e filmagens no Rio de Janeiro, realizadas pelos irmos italianos Paschoal e Afonso
Segreto.
120
SOBRE A REPRESENTAO DO INDIVDUO EM TRS TRABALHOS FOTOGRFICOS
como tecnologia cientfica haveria de passar por polmicas e debates acalorados2.

Nesse perodo surgem, assim, dois campos derivados em grande medida do
empreendimento racionalista de domnio da realidade e da humanidade: nasce a
antropologia enquanto disciplina e a linguagem das imagens tcnicas como ferramenta
objetiva de captura dessa realidade e daqueles que dela participam.
A investigao cientfica propicia empresa civilizadora dos Estados-naes
europeus a certeza da existncia de uma medida racional que explica a diversidade racial
e cultural do mundo, a qual a expanso colonial explora, e mesmo justifica a legitimidade
dessas formas de ao. O cinema e a fotografia garantem a esse mesmo movimento
civilizador um carter de objetividade ao materializar corpos e hbitos que se tornam
assim passveis de catalogao e classificao (Barbosa e Teodoro Da Cunha 2006: 13).
Como campos ainda em consolidao, os primeiros anos so marcados por
discusses e experimentaes de mtodos, abordagens, linguagem e objetivo. Contudo,
tanto o trabalho de campo quanto as imagens tcnicas passam a relatar um mundo diverso
daquele ocidental. Nesse sentido, as obras de Flaherty e Malinowski so emblemticas,
pois, como aponta Novaes, as coincidncias no se do apenas pelas datas de lanamento
das obras, mas em mtodo e objetivo de construo do discurso sobre o outro:
Os dois autores investem na tentativa de reconstruo da sociedade como
totalidade articulada e integrada, dotada de sentido prprio. Para ambos, a histria
deveria emergir do prprio material de pesquisa e o importante era captar o chamado ponto de vista do nativo (Novaes 2005: 109).
H de se lembrar ainda que a publicao de Argonautas do Pacfico Ocidental

apresenta uma significativa produo fotogrfica que ganha na obra um papel que vai
alm da mera ilustrao. Ainda que as fotografias sejam apresentadas como apndice, a
maneira como a obra se constri estabelece um jogo complexo de estruturao na relao
e referncias constantes entre texto-imagem, imagem-texto3.
2 H de se notar, como aponta Cliord, que exatamente entre as dcadas de 1920 e 1930 a etnografia e o surrealismo tem um contato singular e profcuo, que parte justamente de uma orientao ou atitude em relao
ordem cultural, baseada na fragmentao e justaposio de valores culturais como problema e circunstncias
contemporneos. Esse encontro ir gerar questes fundamentais e que dissolvem fronteiras rgidas entre cincia e arte e os modos de apreenso/representao do real. Diferentemente do exotismo do sculo XIX, que
partia de uma ordem cultural mais ou menos confiante em busca de um frisson temporrio, de uma experincia
circunscrita do bizarro, o surrealismo moderno e a etnografia partiam de uma realidade profundamente questionada. Os outros agora apareciam como alternativas humanas srias; o moderno relativismo cultural tornouse possvel. (...) As sociedades primitivas do planeta estavam cada vez mais disponveis como fontes estticas,
cosmolgicas (...) (CLIFFORD 2011: 124)
3 Sobre o papel da fotografia em Argonautas do Pacfico Ocidental, ver: SAMAIN 1995.
121
IDENTIDADE E REPRESENTAO
Nos primeiros anos de desenvolvimento da tcnica fotogrfica a necessidade de
grande tempo de exposio para sensibilizao do suporte fotogrfico tornava difcil registrar pessoas. Mas, j por volta de 1840, havia sido criada toda a aparelhagem que permitia (no sem algum sofrimento fsico) a pose prolongada do sujeito diante da cmera,
o qual comeava, assim, a viver a estranha experincia de se ver tornar-se objeto (Barthes
1984: 26).
O Renascimento havia criado o indivduo e o retrato pintado j comeara sua
objetivao (Le Breton 2011), mas a fotografia complexificava esse processo e tomava
definitivamente o retrato como seu territrio de ao4. O ndice de real capturado e fixado
em um suporte fsico o trao que inquestionavelmente d testemunho da existncia de
um corpo e de um rosto, que representam a existncia de um indivduo. Para Barthes
h um poder da fotografia inevitavelmente associado morte, porque ela reproduz
infinitamente, ela repete mecanicamente o que nunca mais poder se repetir (Barthes
1984: 13). Portanto, o indivduo ocidental (ou que a cincia quer tornar ocidentalizvel)
comea a se relacionar com essa espcie de particular absoluto, a representao de um
instante inimitvel, fragmentado para sempre da experincia do tempo.
Alm dos retratos pessoais, em pouco tempo so produzidas as fotografias de
famlias (imagens geralmente construdas a partir da pose do grupo familiar disposto
em um cmodo ou em um cenrio caracterstico do lar burgus), e comea a ser formado
todo o vocabulrio de poses, situaes e ambientaes a serem registrados5. Um misto
de memria, culto, fetiche, curiosidade, preocupaes estticas e cientificismo perpassa
essas imagens que agora podem ser capturadas do mundo real, retiradas do fluxo do
tempo e transformadas em pequenas relquias.
E no ir demorar para que a fotografia comece a ser utilizada para registrar o outro,
tambm presente nas cidades. Assim, bem como a Antropologia comeava a proceder
frente aos povos distantes, verdadeiras tipologias e classificaes eram criadas a partir
da fotografia e de outras prticas para documentar, registrar e catalogar o criminoso, o
louco, e toda sorte de indivduos desajustados sociedade europia. Com Andr Bertillon,
enfim, a criminalstica cria os primeiros sistemas de identificao: imagem que fixava o
indivduo de frente e de perfil, era anexada uma srie de dados antropomrficos, como a
4 Como aponta Benjamin (Benjamin 1996b: 97), mais que os pintores paisagistas, o advento da fotografia
afetou diretamente os retratistas. Aps duas dcadas de sua inveno, quase todos os pintores de retratos em
miniaturas transformaram-se em fotgrafos.
5 Como observa Benjamin, esta linguagem simblica criada no momento em que a nova tcnica e a ascenso burguesa travam conhecimento uma da outra: Essas imagens nasceram num espao em que cada cliente via no fotgrafo, antes de tudo, um tcnico da nova escola, e em que cada fotgrafo via no cliente o membro
de uma classe ascendente, dotado de uma aura que se refugiava at nas dobras da sobrecasaca ou da gravata
lavalliere (Benjamin 1996b: 99).
122
medida do crnio e da face. Tudo isso em um cenrio cientificamente neutro e frio (Senra
2009).
Portanto, como aponta Senra, cria-se de incio uma distino de representao
imagtica na metrpole. De um lado, nas fotografias de famlias e de indivduos
burgueses, ocorre um trabalho de encenao e ambientao, rico em detalhes, que alm
de representar o poder liga essas imagens a uma espcie de sentimentalidade burguesa
- o aconchego do lar, a riqueza e a pompa dos detalhes, o poder patriarcal. Por outro
lado, a imagem que ir se fazer do outro, do desajustado social, construda atravs da
nudez social (Senra 2009: 132), da busca pelo domnio da diferena, em um tratamento
objetivo de catalogao e anlises comparativas - mensurao do crnio, rostos cortados
do corpo e retirados de qualquer contexto, colocados sobre um fundo neutro.
O outro-primitivo, por sua vez, ser tratado da mesma forma cientfica, contudo,
se faz necessria a ambientao6: preciso fazer ver a floresta, as montanhas, as tribos,
os deuses cultuados, suas vestimentas, enfim, detalhar a diferena7. Como ressalta
Cliord (Cliord 2011: 18), as imagens tornam-se ainda um artifcio importante para o
discurso cientfico e ajudam a constituir a autoridade etnogrfica: o texto escrito sob a
perspectiva de quem esteve l, a fotografia um testemunho inequvoco dessa presena.
Mas, independentemente dos contrastes de contedo e forma, o retrato opera
na Europa do sculo XIX e primeiros anos do sculo XX um movimento importante
na representao e autorrepresentao do ser humano. Como aponta Barthes, na fotoretrato h o cruzamento e a interferncia de quatro imaginrios distintos: aquele que
eu me julgo, aquele que eu gostaria que me julgassem, aquele que o fotgrafo me julga e
aquele de que ele se serve para exibir sua arte (Barthes 1984: 27).
Contudo, ainda que a fotografia guarde em si a complexidade desse campo
cerrado de foras (Barthes 1984), ao mesmo tempo torna-se dispositivo para produo
de uma identidade e em poucos anos o rosto e as digitais tornam-se os indcios da
individualidade. Individualidade que est mais perto de um mapeamento e de uma
tipologia de variaes. Essa individualidade-no-particular tem na face sua configurao
mxima - como apontam Deleuze e Guattari ela a materializao da grade moderna
historicamente construda.
6 Seguindo, nesse sentido, a tradio dos pintores e paisagistas poca das empreitadas europeias do almmar no sculo XV, como, por exemplo, Eckhout e Debret (Barbosa e Teodoro da Cunha 2006: 10-11).
7 notrio que muitas das fotografias de E.S. Curtis eram realizadas a partir de interferncias do fotgrafo,
que chegava a recriar cenrios e vestimentas no processo de documentao das diferentes etnias norte-americanas, em nome de um resgate de tradio perdida, entre os ltimos anos do sculo XIX e as primeiras dcadas
do sculo XX.
123
ROSTIDADE; CORPO-CONTINUUM8
Em Mil Plats, Deleuze e Guattari argumentam que a pragmtica uma poltica da

lngua (Deleuze e Guattari 1995: 22). Assim, diferentemente do que quer uma lingstica
paradigmtica, destituda da anlise do campo social e abstrata, a unidade elementar
da linguagem para os autores seria a palavra de ordem9. Mais que comunicao ou
informao a linguagem seria a transmisso de tais palavras.
As palavras de ordem no remetem, ento, somente aos comandos, mas a todos os
atos que esto ligados aos enunciados por uma obrigao social. No existe enunciado
que no apresente esse vnculo, direta ou indiretamente. Uma pergunta, uma promessa,
so palavras de ordem. A linguagem s pode ser definida pelo conjunto das palavras de
ordem, pressupostos implcitos ou atos de fala que percorrem uma lngua em um dado
momento (Deleuze e Guattari 1995: 16).
Para os autores, essa relao existente entre o enunciado e o ato no de
identidade, mas de redundncia. A palavra de ordem , em si mesma, redundncia
do ato e do enunciado (Deleuze e Guattari 1995: 16). Se outros esquemas semiticos
entendem a redundncia como elemento necessrio, mas limitativo, da comunicao
mxima da informao, para Deleuze e Guattari, ela o elemento primeiro da
linguagem. Ao subordinar a informao e a comunicao redundncia, essa anlise
consequentemente conduz a enunciao individual ou o sujeito de enunciao a um
grau mnimo de autonomia - a enunciao tem carter social, e se constri a partir de
palavras de ordem, que se referenciam, por sua vez, a outras palavras de ordem, em um
movimento sem fim. E essa relao entre enunciado e ato, que imanente e redundante,
confere linguagem esse poder de agenciamento.
Essa redundncia, por sua vez, pode se dar de duas formas: pela frequncia e
pela ressonncia. A primeira relaciona-se significncia da informao, e a segunda,
subjetividade da comunicao. Contudo, so significncias e subjetivaes que dependem
da dinmica da linguagem em um campo social. E, justamente, esse agenciamento
que funda a linguagem um agenciamento coletivo. Dessa forma, a individuao do
enunciado s ocorre quando o agenciamento coletivo e impessoal o exige.
Em sua Introduo Obra de Marcel Mauss, Lvi-Strauss explica a importncia
8 Nesta seo fao um exerccio de aproximao a algumas ideias trabalhadas por Deleuze e Guattari que
podem servir como ferramenta analtica neste trabalho.
9 Para Deleuze e Guattari, o fato de a semitica significante ser apenas um dentre outros regimes de signos
possveis relativiza sua importncia e ao mesmo tempo destaca o campo das aes. Se denominamos semiologia a semitica significante, a primeira to somente um regime de signos dentre outros, e no o mais importante. Por isso a necessidade de voltar a uma pragmtica, na qual a linguagem nunca possui universalidade em
si mesma, nem formalizao suficiente, nem semiologia ou metalinguagem gerais (Deleuze e Guattari 1995:
50).
124
da concepo da lingustica estruturalista ao localizar o inconsciente como mediador

entre mim e outrem. O problema etnolgico (...) em ltima anlise, um problema de
comunicao (Lvi-Strauss 2003: 29). Assim, Mauss e toda uma tradio antropolgica
que surgir a partir de ento, equacionam de maneira muito especfica o inconsciente
e o coletivo: Na realidade, no se trata de traduzir em smbolos um dado extrnseco,
mas de reduzir sua natureza de sistema simblico coisas que s escapam a ele para se
incomunicabilizar. Como a linguagem, o social uma realidade autnoma (a mesma,
alis); os smbolos so mais reais que aquilo que simbolizam, o significante precede e
determina o significado (Lvi-Strauss 2003:29). Da mesma forma, Deleuze e Guattari
iro ressaltar que a linguagem institui o regime significante. Ou seja, sob essa semitica10
que se constitui de signos que remetem a outros signos, h um centro no qual tais
signos e todas as interpretaes (mquinas de trazer novos significados) giram em
crculo: o significante. E no Ocidente, esse significante, em torno do qual toda a cadeia
da linguagem gira, encontra sua condensao mxima na rostidade: No somente a
linguagem sempre acompanhada por traos de rostidade, como o rosto cristaliza o
conjunto das redundncias, emite e recebe, libera e recaptura os signos significantes
(Deleuze e Guattari 1995: 66).
Se os dois eixos da redundncia so a significao e subjetivao, o ocidente
fabrica o rosto como o dispositivo desse cruzamento. Essa fabricao tem data de origem,
Cristo, o ano zero, o Santo Sudrio, o rosto do homem branco ocidental e seus dois
buracos dos olhos.
Assim, agenciamentos de poder determinados tem a necessidade de um rosto. O
que acontece nesse jogo duplo entre significante e subjetividade o fim da polivocalidade
do corpo, para o surgimento de uma sobre-codificao em rosto. O rosto torna-se,
assim, a metfora ideal, pois apresenta o projeto moderno condensado em um mapa.
Ele constitui e constitudo por uma espcie de educao, de disciplina de cdigos e
apreenses do mundo e do ser humano a partir do recorte. uma semitica que tenta
se proteger contra qualquer elemento que lhe exterior, fazendo com que as expresses
estejam sempre sob um mesmo grau de traduzibilidade. dessa maneira que os primeiros
desvios so justamente os raciais o negro, o amarelo, que devem ser cristianizados.
Como apontam os autores, a pretenso do racismo no absolutamente de excluso ou
reconhecimento de uma alteridade; seu movimento o de produzir ondas excntricas
e retardadas que tentam englobar e catalogar as variaes de desvianas em relao ao
homem branco (Deleuze e Guattari 1996).
O rosto , enfim, close desde seu nascimento, superfcie, no volume. E nesse
sentido, desprendimento do corpo. O rosto no a cabea; na realidade, Deleuze e
10 Como destacam Deleuze e Guattari, qualquer formalizao de uma expresso principalmente lingstica -
um regime de signos. E um regime de signos constitui uma semitica (Deleuze e Guattari 1995: 61).
125
Guattari o consideram como processo: uma individuao controlada, que pode tomar
para si todas as partes do corpo. Objetos podem ser rostificados.
O lugar da polivocalidade, ou antes, de uma semitica polvoca, o corpo. Nesse
mesmo caminho, David Le Breton aponta que o ltimo corpo ocidental anterior
modernidade, o corpo carnavalesco medieval, que ainda no se lanara ao projeto de
conhecimento renascentista. Esse corpo, bem como aqueles das chamadas sociedades
tradicionais, est, assim, inserido em uma concepo holista, um continuum,
compartilha de substncia com as outras coisas do mundo. Um corpo sempre provisrio
e transcendente, que no cabe em si, que se liga coletividade.
E com o Renascimento inicia-se o projeto moderno que ir substituir a coletividade
pela individualidade11. Como dir Le Breton, no sculo XV a pintura faz do retrato
individual uma celebrao pessoal que sculos mais tarde ir culminar na fotografia e nos
documentos de identidade, adornados por uma foto. O homem separado da natureza,
o rosto como inveno social:
A individuao pelo corpo se afinando aqui pela individuao pelo rosto:
para compreender esse dado preciso recordar que o rosto a parte do corpo mais
individualizada, a mais singularizada. O rosto a cifra da pessoa. Donde seu uso
social em uma sociedade na qual o indivduo comea lentamente a se afirmar (Le
Breton 2011: 65).
Mas, se a princpio as imagens tcnicas instauram um movimento ideal para a

fabricao dessa rostidade unvoca, elas mesmas parecem guardar em si a subverso
desse empreendimento. Para o filsofo e estudioso da histria da arte Nelson Brissac,
ao congelar o rosto e tir-lo do fluxo do real, a fotografia constri-se no sentido de
transcendncia. O close, o recorte, o fragmento, que ampliam e destacam esse rosto,
fixam-no e conferem uma potencialidade matria que at ento no era possvel em
uma realidade espacial. Assim, ao se transformar nesse cone que Deleuze e Guattari
apontam como redutor, sufocante, o rosto, ao ser fotografado, tambm se transforma e
torna-se ele prprio detentor de uma potencialidade epifnica.
So tambm Deleuze e Guattari que argumentam que a desrostizao a
possibilidade que o ocidente tem para resistir ao regime da univocalidade significantesubjetivao. E, o mais importante, os autores no esto propondo uma volta ao corpoprimitivo ideal, no se trata de tentar se passar por outro: Jamais poderemos refazer
em ns uma cabea e um corpo primitivos, uma cabea humana, espiritual e sem rosto
(Deleuze e Guattari 1996: 54) - essa desrostizao deve se dar pelo prprio rosto.
11 Le Breton aponta que este um movimento que se d primeiramente na aristocracia; as camadas populares
por muito tempo ainda se mantm inseridas nesse contexto coletivo.
126
TRS EXPERINCIAS CONTEMPORNEAS
A seguir sero analisados trs trabalhos fotogrficos que se inserem nessa

problematizao da rostidade e da criao e representao da individuao na imagem:
Antropologia da Face Gloriosa (1997), de Arthur Omar, Marcados (2009), de Claudia
Andujar e uma srie fotogrfica que produzi com os carroceiros do extremo leste de Belo
Horizonte, entre 2011 e 2012.
1A
2A
3A
4A
1A, 2A, 3A, 4A: Antropologia da Face Gloriosa, de Arthur Omar. So Paulo: Cosac Naify, 1997.
2B
3B
4B
1B
1B, 2B, 3B, 4B: Marcados, de Claudia Andujar. So Paulo: Cosac Naify, 2009.
127
1C
2C
3C
4C
1C, 2C, 3C, 4C, Nian Pissolati - Carroceiros. Belo Horizonte, 2012.
VIOLNCIA ESTTICA
Formado em Antropologia, Arthur Omar desenvolve seu trabalho principalmente

no campo artstico, mais especificamente nas artes plsticas, fotografia, cinema e vdeo.
Na biografia disponvel em seu site12, apresenta-se enquanto autor que transita entre
campos variados.
A busca de Omar se d no sentido de produzir uma nova iconografia da realidade
brasileira. Assim, seu trabalho artstico-antropolgico se desenvolve em meio a uma
pesquisa intensa e experimental com a prpria linguagem da imagem, com os meios
e suportes tcnicos. Seus trabalhos so reconhecidos por explorarem e multiplicarem
tais linguagens, agindo em seus limites. O xtase esttico e a violncia sensorial so
12 Disponvel em <http://www.arthuromar.com.br/bio.html>. Acessado em agosto de 2012.
128
temas recorrentes em sua obra e funcionam tambm como operadores conceituais. Para
o autor, a esttica fonte e meio para pesquisa antropolgica.
No livro Antropologia da Face Gloriosa, derivado de exposies realizadas nos
anos 80 e 90, o autor apresenta 161 fotografias de rostos produzidas ao longo de 25
anos no carnaval carioca. A obra abre uma srie de possibilidades e abstraes sobre o
carnaval e sobre os brasileiros, a partir do fragmento enquanto obra criativa aberta e
incompleta - e objeto - rostos tirados de contextos e reenquadrados em um minucioso e
aprofundado processo fotogrfico.
IMAGEM-POLTICA
Claudia Andujar tem uma biografia extensa e complexa13. Inicialmente seu

interesse maior foi a pintura, mas logo que chegou ao Brasil comeou a fazer viagens
pelo interior e por outros pases da Amrica do Sul, passando a ver a fotografia como
possibilidade de encontro e dilogo com o outro:
Sim, essa viagens, bem como as fotos, refletiam meu interesse pela diversidade. Eu no tinha trabalhado na imprensa at ento, e, assim, em vez de possuir
carter documental ou fotojornalstico, as imagens registravam sobretudo meu processo pessoal no conhecimento de outros povos: o aspecto humano; e tambm uma
busca de mim mesma (Andujar 2005: 106).
A busca pelo encontro com outrem e consigo mesma ir marcar toda a sua obra,
ganhando fora e problemtica especfica na srie de fotos que produz com os Yanomami
nos anos 1970 e 198014. Seu contato com essa etnia que comea pela fotografia se
transforma em uma intensa luta poltica que ir culminar na criao da Comisso pela
Criao do Parque Yanomami CCPY15, notadamente voltada para a luta pelos direitos
desse povo.
A srie fotogrfica que mais tarde iria compor o livro Marcados tem origem em
um contexto poltico especfico. Em meados da dcada de 1970, o Milagre Brasileiro e
13 Nascida na Hungria (1931), Andujar mudou-se para os Estados Unidos aos 15 anos, para viver com um tio,
depois de a famlia paterna ser assassinada nos campos de concentrao nazistas. Em 1955, sua me, que havia
emigrado para o Brasil, a convidou para uma visita. Desde ento, passou a morar no pas, ganhando, nos anos
70, a nacionalidade brasileira (Andujar 2005: 103).
14 Em entrevista concedida em 2010, Andujar estima que tenha produzido, no mnimo, 30 mil fotografias com
os Yanomami (Boni 2010: 265).
15 Andujar foi uma das fundadoras da CCPY e foi sua coordenadora de 1979 a 2000 (Andujar 2005: 120-121).
129
o discurso do progresso prometiam transformar a Amaznia e o norte do pas, dando

incio ao desastroso processo de abertura de estradas na regio. Junto com elas vieram
os brancos e a garimpagem em territrio Yanomami. Uma srie de doenas comeava,
assim, a dizimar os ndios16. Nesse contexto, a fotgrafa, junto de dois mdicos, Rubens
Brando e Francisco Pascaluchio, iniciaram um trabalho de assistncia quele povo. Alm
da vacinao e do acompanhamento mdico, o grupo realizava o registro desses ndios,
que eram fotografados e tinham suas imagens anexadas a uma ficha com informaes
como idade, nome e estado de sade. Esse trabalho posteriormente se tornou o Relatrio
Yanomami 1982 Situao de contato e sade, documento exaustivo que foi inserido
luta pela demarcao da Terra Indgena Yanomami, conquistada no incio da dcada
de 90. Quase trinta anos depois da produo dessas imagens, em 2008, as fotografias
ganharam novas significaes quando transpostas para uma exposio e, posteriormente,
para um livro ambos homnimos: Marcados17.
IMAGEM-IDENTIDADE
Entre 2011 e 2012 desenvolvi uma srie de ensaios fotogrficos com carroceiros
da regio leste de Belo Horizonte, durante minha pesquisa de mestrado no Programa
de Ps-Graduao em Antropologia, na UFMG. Meu contato com os carroceiros iniciouse em 2010, no bairro So Geraldo, em Belo Horizonte, quando coordenei uma oficina
de fotografia e artes grficas na regio. Meu interesse de relacionamento e pesquisa se
deu, a princpio, devido complexa relao que eu percebia entre o grupo e a cidade
o ofcio, historicamente presente em Belo Horizonte, ainda que inserido numa lgica
urbana18, ocupa um lugar cada vez mais marginalizado. Estima-se que h hoje cerca de
14 mil carroceiros em atividade na cidade. Naturalmente, meu convvio e conversa com o
grupo me conduziu para uma problemtica especfica, qual seja, a relao entre homem
e animal, que perpassa toda a experincia urbana do carroceiro, bem como suas relaes
dentro e fora do grupo.
Minha pesquisa se utiliza da fotografia como mtodo de relacionamento e como
ferramenta de registro e apreenso desse encontro. Assim, desde os primeiros contatos,
minha relao com os carroceiros se deu tambm a partir da produo de imagens. E no demorou
16 A fotgrafa faz um relato detalhado da situao vivida nesse perodo (Andujar 2009: 144).
17 Esse livro composto tambm por uma anlise crtica das fotografias, realizada pela pesquisadora Stella
Senra. Ao longo do artigo retomo algumas de suas proposies.
18 Segundo dados da Escola de Veterinria da UFMG, em 2004, os carroceiros foram responsveis pelo transporte e destino de 68% das 2 mil toneladas de entulhos gerados diariamente na construo civil (Rezende
2004).
130
muito para que a minha presena com a cmera, retratando o dia-a-dia dessas pessoas,
funcionasse muitas vezes como articuladora de situaes e problematizaes. Assim, se
em um primeiro momento minha autonomia sobre a produo das fotografias era mais
ou menos estvel, rapidamente essa condio foi modificada, de modo que foram criadas
situaes em que as linhas de proposio inverteram-se e fui conduzido pelos carroceiros
e seus prprios interesses. A direo que considero mais significativa foi a demanda de
produo de um tipo de imagem especfica em que os homens aparecem junto a seus
animais. A finalidade dessas fotografias servir como ferramentas de auxlio para resgate
de animais perdidos ou roubados, situao muito comum na rotina desses trabalhadores.
Criamos, assim, imagens em que a aliana homem-cavalo materializava-se no papel
fotogrfico, que a partir de ento os homens comearam a carregar na carteira.
Essa srie composta por 20 fotografias que realizei entre 2011 e 2012. At o
momento, j produzi mais de 2.500 imagens em que tento abranger diferentes aspectos
da realidade do carroceiro em Belo Horizonte. Contudo, considero que essa pequena srie
que fui convocado por eles a realizar significativa para discutir no s a problemtica de
sua condio, mas tambm porque insere-se na discusso que o texto vem desenvolvendo.
TEMPORALIDADES E INTENES FOTOGRFICAS
evidente as diferenas de objeto, metodologia, tratamento e discurso nesses

trabalhos. O primeiro contraste se refere aos prprios sujeitos fotografados. Omar vai de
encontro ao folio carnavalesco carioca, indivduo deslocado de sua posio cotidiana,
imerso nessa massa de corpos (experincia coletiva prxima a do carnaval medieval,
descrito por Le Breton), descolado do tempo ordinrio. um sujeito ritualstico, cuja
transcendncia que carrega no prprio corpo condensada por Omar em fotografias
que enquadram exclusivamente o rosto. Andujar se relaciona com o outro clssico da
antropologia, o ndio, em um momento crtico, em que o contato com os brancos causava
uma srie de problemas aos Yanomami. Em um primeiro momento, a fotografia um
registro documental e funcional realizado entre as dcadas de 1970 e 1980, em uma
tentativa de fazer existir essas pessoas e mant-las vivas, em contraposio postura
do Estado que ora os ignorava, ora promovia um encontro desastroso e precrio. Enfim,
os carroceiros que fotografo compartilham uma experincia muito particular em que o
vnculo com o animal perpassa vrias dimenses de sua vida, de suas redes de relao
e aes. Essa aliana projeta um outro corpo na cidade, que assume um ritmo e uma
presena diversos dos do corpo urbano, costumeiramente individualizado e mecanizado.
Apesar da diversidade, h entre as obras uma semelhana fundamental para
construo de seus discursos. Os trabalhos so desenvolvidos a partir de uma grande
131
distncia temporal ou de inteno em relao ao momento de produo das

fotografias19. Cada empreendimento fotogrfico, a princpio, no foi produzido para a sua
posterior objetivao nos referidos livros, exposies e publicaes. Como j ressaltado,
Andujar tinha uma preocupao poltica e pragmtica de produo de um material de
registro. Por sua vez, Omar parte de uma prtica e de uma obsesso pela fotografia
e pelo xtase. Ao longo de vrios anos, o fotgrafo cria esse acervo enorme de rostos
carnavalescos, sem um motivo prtico, sem um objetivo final. At ento, ele nem sequer
tinha positivado suas fotografias, que eram guardadas enquanto negativos (Omar 2003).
O reencontro de Omar e Andujar com suas obras, aps tantos anos, ir desencadear
um discurso sobre esse encontro passado que produz no presente novas significaes A
complexidade do encontro e vrias facetas dessa empreitada, at ento submersas, surgem
como uma nova possibilidade de fazer falar essas imagens. Nesse sentido, se ambos os
fotgrafos passam a fazer um trabalho de reconstituio de memria, ao deslocar as
imagens de seu contexto inicial e transform-las em novas obras, eles propem uma nova
maneira de estar diante do outro. Movimento antropolgico interessante, na medida em
que o primeiro encontro se transforma conforme a prpria narrativa e de acordo com o
tempo. Assim, o antroplogo v o outro ao longo de sua prpria histria biogrfica, o que
faz com que a interao inicial por si s transformadora seja transformada quando
acessada novamente, ao longo dos percursos individuais de cada autor. Como a prpria
Andujar ir aludir, essa uma experincia prxima do bricoleur (Lvi-Strauss 1989):
Meu trabalho ainda no encontrou sua forma definitiva, que creio que no
existe. Como os mitos, adapta-se, incorpora novas imagens e toma novas formas,
passa pela transcodificao (das imagens) para se atualizar, em uma bricolagem virtual infinita (Andujar 2005: 169).
Portanto, essas fotografias se transformam quando inseridas no contexto

expositivo e enquanto livro fotogrfico, e dessa maneira, o que seria um documento
detalhado de registro dos Yanomami e um arquivo-fetiche de imagens do carnaval, ganha
novas dimenses antropolgicas e artsticas.
No caso das fotografias produzidas junto aos carroceiros, ainda que a distncia
temporal seja mnima, o deslocamento se d no prprio ato de constitu-las enquanto
19 Refiro-me s exposies e publicao dos livros, no caso de Omar e Andujar. As obras dos dois fotgrafos
foram concebidas aproximadamente 25 anos aps a produo das imagens. As fotografias de Andujar foram
realizadas entre 1981 e 1983, e a exposio Marcados foi exibida pela primeira vez em 2006. A primeira edio
do livro Marcados de 2009. As fotografias de Omar foram realizadas ao longo de 25 anos, a partir da dcada
de 70. A primeira exposio de Antropologia da Face Gloriosa data da dcada de 80, e a segunda de 1994, mas
a exposio na 28 Bienal de So Paulo e seu posterior desmembramento para reflexes formatadas em livro se
deram entre 1997 e 1998. O livro Antropologia da Face Gloriosa foi impresso em 1997, j O zen e a arte gloriosa
da fotografia, livro em que analisa mais demoradamente esse trabalho, de 2003.
132
srie fotogrfica, j que a inteno primeira das imagens foi a de servir como uma espcie
de documento, ou antes, como uma ferramenta que facilite a busca de seus animais
perdidos ou roubados. Assim como em Marcados, de Andujar, as fotografias foram
construdas, portanto, com um objetivo especfico.
O que as torna mais significativas, ao meu ver, que a maiorias dessas fotografias
foi realizada em um momento em que a prefeitura e a UFMG20 realizavam a marcao
dos animais e o cadastro municipal de alguns carroceiros ainda no registrados.
Portanto, a princpio, os documentos de comprovao e identificao dos animais e dos
carroceiros estavam j sendo feitos. Mas, significativamente, minha presena com a
cmera desencadeou a construo de uma autorrepresentao no oficial.
Assim, de alguma maneira, tais fotografias guardam uma diferena metodolgica
em relao s de Omar e Andujar, por percorrerem um sentido inverso de conduo. O
encontro, aqui, gerou uma proposio dos prprios carroceiros, que passaram a agenciar
a produo de imagens. Portanto, ao reuni-las e classific-las em uma srie e analis-las
como autorrepresentao dos carroceiros, crio tambm uma distncia de seu contexto
inicial.
A DURAO TEMPORAL NA FOTOGRAFIA DO ENCONTRO
A dimenso antropolgica dos trs trabalhos parece residir naquilo que as imagens
deixam transparecer da relao construda com os sujeitos retratados. Os resultados que
chegam at o observador so produto desse encontro de subjetividades que se interferem
e criam algo novo.
Tanto Andujar quanto Omar reconhecem o encontro e a maneira como ele ir
se desenvolver no ato fotogrfico enquanto potncia em suas imagens. Andujar v seu
prprio processo de formao enquanto fotgrafa diretamente relacionado quele povo.
Omar tambm v no ato fotogrfico a possibilidade de afetar e ser afetado. Ao contrrio
do voyerismo muitas vezes associado ao ofcio, para Omar, o ato fotogrfico est inserido
em um movimento de perspectivas, mais aberto e complexo:
Fotografar no olhar o mundo atravs de um buraco de fechadura. Na rua,
na praa, no campo aberto, no existem buracos de fechadura; eu quase nunca estou
fotografando secretamente. De alguma forma eu estou interagindo, estou interferindo. Na verdade, o fotgrafo um exibicionista... Fotografar uma troca, voc v e
visto. Tomar conscincia visual de uma coisa uma forma de sentir-se visto por ela,
20 Em 1997, a Prefeitura de Belo Horizonte, em parceira com a UFMG, criou o Programa Carroceiros, legitimando o ofcio no municpio. O Programa surgiu com a proposta de atuao em trs frentes: social, veterinria
e tcnica.
133
uma modificao que ocorre no corpo do sujeito por devoluo do objeto do olhar
que lhe foi enviado (Omar 2003: 13).
Essa observao pode ser lida luz de Deleuze e Guattari, para quem os afectos
so devires21. O ato fotogrfico apreendido por essa perspectiva se constri na medida em
que aqueles que dele participam se afetam. O que Omar busca mesmo uma forma de
ao efmera advinda desse encontro, lampejos de compartilhamentos entre fotgrafo
e fotografado que iro alterar ambos. Antropologia da transformao. Assim, a imagem
que ser formada depende de ambos, e mais do que isso, a imagem produto de um devir
que se d a ver na imagem mesma, porque criado no (e pelo) ato fotogrfico.
Se a ligao com os sujeitos, no caso de Andujar, construda ao longo de vinte
anos de convivncia e trabalho intenso na regio, a de Omar se d em encontros furtivos,
no calor de uma festa de carnaval. um apanhado enorme de rostos annimos na
multido. Para Omar, essa conexo, essa possibilidade de encontro, no tem a ver com o
tempo de relao, mas com a potncia do encontro.
A diferena no modo como cada um se relaciona com o tempo pode ser observada
na prpria estrutura das imagens. As fotos de Andujar so sbrias, ntidas e cruas. Atrs
das pessoas fotografadas, apresenta-se um fundo minimamente detalhado. A floresta, as
casas e outras possibilidades de caracterizao e ambientao so deixadas de lado. O que
as fotografias do a ver so pessoas donas de rostos complexos e ambguos, que guardam
em si os traos da alteridade22. Muitas vezes, com o olhar diretamente direcionado para
a lente, posam para a objetiva. Mesmo quando no h pose construda, ainda assim h
relacionamento direto entre corpo e cmera, uma presena e um movimento que se
instauram na imagem mesmo quando o corpo no se mostra por inteiro. Ao mesmo tempo,
o olho na altura da lente, devolve e questiona o olhar daquele que observa. A cmera
fixa e dura, mas os olhares so mais fortes que essa fixidez. A disparidade de posio
inicial entre fotgrafo-fotografado abalada por esses olhares s vezes devolvendo
a dureza do olhar mecnico, s vezes tmidos, s vezes amedrontados ou fugidios e
por esses corpos, mesmo quando invisveis, presentes. Ao contrrio da pretensa fixidez
implcita ao princpio fotogrfico, o que se v a falha em fixar.
So, por isso, fotografias a princpio silenciosas, que se transformam conforme o
tempo que se dedique a sua observao. Para que sejam encontradas, o observador deve
21 Por esse vis, tanto fotgrafo como fotografado so agenciadores de potncias, e compem esse movimento
de afetao descrito pelos autores: A cada relao de movimento e repouso, de velocidade e lentido, que
agrupa uma infinidade de partes, corresponde um grau de potncia. s relaes que compem um indivduo,
que o decompem ou o modificam, correspondem intensidade que o afetam, aumentando ou diminuindo sua
potncia de agir, vindo das partes exteriores ou de suas prprias partes. Os afectos so devires. (Deleuze e
Guattari 1997: 42)
22 Senra (2009) faz uma anlise detalhada e instigante de como se constri a ausncia de rosto nesses
retratos.
134
desaprender o olhar maqunico e viciado das imagens em srie do mundo contemporneo

e estabelecer um outro contato, de permanncia e durao.
J as fotografias de Omar se realizam no sentido contrrio. Parece no haver tempo
para a pose e mesmo quando ela ocorre, produzida em uma velocidade vertiginosa. As
pessoas so tomadas de assalto, a nfase do instante inimitvel (caracterstica primeira
da fotografia, como quer Barthes (1984)). O conhecimento que o encontro com o outro
pode trazer a Omar est localizado em um lugar tal que o olhar puro e a conscincia no
alcanam:
O xtase, na teoria da Antropologia da Face Gloriosa, um fio condutor
bsico. Acredito que todos ns estejamos atravessando estados gloriosos, o tempo
todo, em algum lugar secreto do nosso psiquismo. Somos figuras mgicas, mticas.
Mesmo na pessoa mais elementar do planeta, o potencial humano de transcendncia est l. Mas quando acontece, numa velocidade to vertiginosa que as malhas
da conscincia no conseguem capturar. Elas so muito largas. No conseguem
apreender a partcula: um ponto mnimo que atravessa qualquer rede. Um peixe
infinitesimal, portanto, impossvel de ser pescado. (Omar 2003: 8)
Da o poder da fotografia, que deixa de ser um simples artifcio para se tornar

a nica possibilidade de encontro neste trabalho. Como Benjamin (1996b), o autor v
na fotografia a possibilidade de revelar aspectos da realidade impossveis de serem
registrados por olhos nus. E tais imagens so marcadas por texturas, borres, so
desfocadas, granuladas. A maioria dos rostos que figuram em suas imagens esto em
movimento. O real explicitamente transfigurado pela lente em ngulos e movimentos
diversos, para buscar algo at ento invisvel.
J as fotografias que fao com carroceiros e animais parecem ser duplamente
marcadas pelo tempo. H um tempo que se relaciona pose, para o homem descer de
seu animal e se arranjar da maneira que considera mais adequada. A cmera revela um
plano aberto, em que os corpos inserem-se no ambiente rotineiro: o cho de terra batida
dos bota-fora ou de um curral urbano. Todas as imagens so construdas a partir de
uma breve interrupo em seu fluxo de trabalho e chamam ateno por sua diferena em
relao dinmica urbana. Se os carroceiros esto imersos cotidianamente na corrente
de carros e sinais de trnsito, as imagens parecem respeitar uma outra temporalidade,
que tambm lhes prpria.
Mas ainda que essa viso panormica apresente uma homogeneidade de assunto e
de ambientao, o conjunto homem-animal faz mostrar vrias possibilidades de interao
entre os corpos, que remetem a experincias vividas cotidianamente. E, nesse sentido,
as imagens se relacionam com um outro tempo, constitudo por diferentes duraes
desse bloco-corpo. Na fotografia 1C homem e cavalo fundem-se e quase no h traos de
distino. A sombra no cho, ntida e marcante, indcio de um nico corpo. O ltimo
135
resqucio de humanidade unvoca um rosto pequeno, envolto pela sombra. Mais do que
criar um trao de rostidade, a imagem explicita a simbiose que a torna algo distante de
um documento de identidade. Se identidade for, no certo a quem pertence. O corpocavalo-homem desmancha essa categorizao exata e transcende a catalogao proposta
pela municipalidade. Mais do que propriedade de um sobre o outro, a imagem retm o
agenciamento duplo de corpos, que tem sua potncia e existncia nessa articulao.
Na imagem 2C o carroceiro tensiona o bloco quase desfazendo-o, numa luta por
certa imponncia em cima do animal. um confronto de corpos, uma luta do corpo
humano, fisicamente mais fraco, que tenta subjugar o corpo do animal, que, no entanto,
permanece denso e enorme. Ao mesmo tempo essa a nica imagem da srie em que
homem e cavalo apontam para uma mesma direo, compartilham uma unidade que
questiona o observador, e que domina quase que completamente o espao fotogrfico.
Esta , de certo modo, a imagem mais agressiva e mais frgil da srie, a que corre mais
perigo de ter o bloco-corpo desfeito. Os olhos que miram a lente so fortes e ameaam se
tornar o nico ndice de relao com o observador. Mas a mesma violncia surge tambm
como uma variante da unio de corpos que furam a imagem e questionam a separao.
Assim, cada uma das imagens, a seu modo, revela uma espcie de potnciacentauro latente nessa relao. As fotos apresentam um corpo dinmico, constitudo de
duas foras que ora divergem, ora parecem formar um grande amlgama. Mais que essa
simples dicotomia, as fotografias deixam transparecer um processo constante de linhas
de humanidade e animalidade que se cruzam remetem a esse devir-animal, anunciado
por Deleuze e Guattari, que no dia a dia vivido em certas situaes pelos carroceiros. Ao
invs do estabelecimento categrico do registro em documento, as imagens fazem ver a
realidade situacional entre dois corpos, que fazem desse encontro possibilidade de ao.
Portanto, a temporalidade da imagem-paisagem, necessria para visualizao do
corpo-composto por completo, perpassada por uma tenso que reside nesse objeto
mesmo e em sua complexidade. A cada novo olhar surge uma nova forma, que no
humana, nem animal, esse bloco conjunto, que revela um jogo de massas e agenciamentos,
um corpo continuum em que o rosto j no tem sentido, sendo sua dimenso e fora
muito reduzidas. Um corpo presente na metrpole, revelado justamente no momento
em que os carroceiros e seus animais esto sendo identificados pela municipalidade
o carroceiro com sua carteira-documento; o animal, que tem na pele, a identificao
permanentemente marcada por nitrognio lquido. Como destaca Senra, (...) a marca
sobre o corpo se prestou, ao longo da histria, ao controle das populaes por um poder
dominante. Ela foi e continua sendo usada todas as vezes que os corpos so objetivados
pelo poder. (Senra 2009: 128) [grifo nosso]
Se na marcao no h relao, mas identificao e objetivao, surge uma
autorrepresentao que opera em outros sentidos, que aponta para variadas duraes,
alianas e tenses que marcam homem e cavalo (ver Fotografia 3C e 4C).
136
de se notar que desde a Revoluo Industrial a relao homem-animal foi

profundamente alterada, principalmente na metrpole23. A partir da, os vrios tipos de
relacionamentos24 foram gradualmente marginalizados, extintos ou relegados a espaos
especficos, quando no a outras temporalidades, tratando certas interaes como
anacrnicas. Portanto, as imagens produzidas com os carroceiros fazem ver esse corpo
marginalizado, que, se observado luz dos modernos (Latour 1994), um corpo prRevoluo Industrial. Por esse ponto de vista, no h mesmo espao para o rosto nessas
imagens, porque elas no operam pela individuao, mas pelo coletivo25.
Pode-se, portanto, resumir a durao e a presena do rosto nesses trs trabalhos
da seguinte maneira:
- Antropologia da Face Gloriosa exclusivamente construda por rostos em
planos fechados. A durao do instante inimitvel condensado na imagem que, antes de
ser um rosto, guarda em si o instante da transcendncia de um corpo.
- As fotografias de Marcados so construdas por planos um pouco mais abertos,
que associam esse rosto ao corpo (que est prestes a ser dilacerado na realidade do
encontro entre brancos e Yanomami). A cabea reterritorializada ao corpo humano que
lhe movimenta e complexifica.
- Se nos dois trabalhos a subverso da rostidade acontece por um trabalho
produzido com o prprio rosto, na srie fotogrfica com os carroceiros a presena da
face perde intensidade (inclusive, em certos momentos, torna-se invisvel, sob a sombra
de um chapu). O plano aberto privilegia os corpos, em detrimento do rosto. Assim, sua
23 Em What is an Animal?, livro multidisciplinar organizado por Tim Ingold, Richard Tapper aponta que,
diferentemente de uma lgica de antropomorfizao do animal caracterstica das sociedades ps-Revoluo
Industrial, h um outro tipo de relao que camponeses e pastores mantm com animais e que aqui pode ser
relacionada aos carroceiros. E, claro, esse tipo de relao tende a uma marginalizao cada vez maior de tais
indivduos: In a society which oers little experience of what animals are really like, they become stylized
or idealized humans: hence the role of pets, zoos, and animal toys, the prevalence of animals in childrens
stories, and the universal success of both animal cartoons and wildlife documentaries. At the same time animal
metaphors of bestiality proliferate, focusing particularly on vermin, but also on factory-farmed livestock,
with special emphasis on the pig (...). The animals of the mind remain with us, while real animals have become marginalized. As Berger (...) points out, the marginalisation of animals is today being followed by the
marginalisation and disposal of the only class who, throughout history, has remained familiar with animals
and maintained the wisdom which accompanies that familiarity. He means peasant farmers, but I would add
pastoralists (Tapper 1994: 55)
24 No mesmo livro organizado por Ingold, o artigo de Thomas Sebeok trata a relao ser humano-animal nas
perspectivas tanto semitica como biolgica e aponta algumas possveis interaes constitudas em variadas
situaes culturais e histricas: (a) man as predator; (b) man as prey; (c) man as partner; (d) sport and entertainment; (e) parasitism; (f) conspecificity; (g) insentience; (h) taming; (i) training. (Sebeok 1994: 68 - 71)
25 significativo que as imagens aqui funcionem como dispositivos que acionam movimento contrrio
catalogao e objetivao efetuada pelo poder, e tomam uma dimenso poltica, que prpria do devir-animal:
H toda uma poltica dos devires-animais, como uma poltica das feitiarias: esta poltica se elabora em
agenciamentos que no so nem os da famlia, nem os da religio, nem os do Estado. Eles exprimiriam antes
grupos minoritrios, ou oprimidos, ou proibidos, ou revoltados, ou sempre na borda das instituies reconhecidas, mais secretos ainda por serem extrnsecos, em suma anmicos. Se o devir-animal toma a forma da
Tentao, e de monstros suscitados na imaginao pelo demnio, por acompanhar-se, em suas origens como
em sua empreitada, por uma ruptura com as instituies centrais, estabelecidas ou que buscam se estabelecer.
(Deleuze e Guattari 1997: 30)
137
potncia vem da relao corporal entre ser humano e animal.
O LIMITE DO EU NO OUTRO: MONSTROS
Portanto, tais imagens fotogrficas, ao contrrio da esttica bvia, revelam

movimentos, buscam ao e no estratificao.
De um lado, Omar busca a transcendncia, um devir infinitesimal guardado nos
seres humanos, possvel de ser alcanado pela fotografia (devir transcendente). Para isso,
o fotgrafo se vale de diversos recursos. Ele ir interferir nos negativos, nos elementos
plsticos e pictricos das fotos. Ir cortar, reenquadrar, ampliar a imagem, at conseguir
achar o fundamental, o instante da transcendncia guardado em um rosto-paisagem.
Para isso, ele no ir poupar esse rosto, que muitas vezes torna-se mesmo inumano,
(potncia anunciada por Deleuze e Guattari), monstruoso, irreconhecvel.
Como afirma Jos Gil:
O que faz do monstro um atractor (da imaginao)? O fato de se situar
numa fronteira indecisa entre a humanidade e a no-humanidade. Melhor: o nascimento monstruoso mostraria como potencialmente a humanidade do homem, configurada no corpo normal, contm o germe da sua inumanidade... A fronteira para
alm da qual se desintegra a nossa identidade humana est traada dentro de ns, e
no sabemos onde (Gil 2000: 176).
Para Gil, o monstro a desfigurao ltima do Mesmo no outro (Gil 2000: 174).
por isso que ao longo da histria as diferentes formas com que o outro retratado
tendem ao monstruoso. o perigoso limite interno da humanidade no ser animal,
nem deus.
Omar, em seu trabalho, encontra na monstruosidade do outro o caminho para
a transcendncia que comum aos seres humanos. A monstruosidade guarda aqui a
potencialidade de devir-animal. Se resta aos seres humanos alcanar a inumanidade
para uma transcendncia, rumo a polivocalidade, parece que por esse caminho que
Omar a constri: do rosto recortado, interferido, amplificado, em um limite tal de
quase perda das feies humanas. Portanto, o monstro no um perigo latente, mas
uma possibilidade transcendentemente humana. Omar inverte a frmula constatada por
Deleuze e Guattari e corporaliza o rosto, livrando-o da rostidade. Seus rostos fugazes e
transfigurados fazem pressentir a coletividade, o no particionado do mundo.
Com Andujar o caminho parece ser o oposto. A busca em suas fotografias pela
humanidade imanente, contra qualquer idealizao e anterior viso do selvagem
enquanto sujeito-ritualstico. Da a sobriedade, o tempo, o rosto na altura do observador,
138
para mostrar a diferena como trao fundador de um compartilhamento de humanidade.

E, claro, um ponto latente em Marcados a ambiguidade desse trabalho. Os
Yanonami so um povo que guarda em sua cosmologia uma relao complexa e profunda
com o trao, com o rastro. No s seus nomes no devem ser pronunciados socialmente,
como tudo aquilo que diz respeito a uma pessoa deve ser apagado quando da sua morte.
Assim, lutar por este direito humanidade inseri-lo na grade ocidental, enquadrlo na fotografia, com um nmero de identificao (que substitui o nome) e uma ficha
preenchida com uma srie de informaes. Agir em nome de sua sobrevivncia, de seus
direitos, requerer uma delimitao de rea exclusiva para seu povo, mesmo sendo este
um povo nmade. Assim, as atuaes, mesmo quando bem intencionadas, podem estar
prximas do paradoxo a ambiguidade nasce no prprio encontro entre brancos e ndios
(Senra 2009).
Se as fotografias de Omar apresentam rostos sorridentes, em estados de xtases,
em pura forma ritual, Andujar mostra rostos srios, que encaram a cmera, ou que se
desviam dela. No trabalho da fotgrafa nenhuma imagem confortvel, nenhuma
imagem resolvida. A foto est aberta a esse ciclo de repulsa e convite, que faz aproximar
e afastar. Mais que afirmaes, as imagens carregam indagaes sobre este movimento
primeiro da antropologia, o de ir em direo ao outro.
A questo da monstruosidade tambm est presente no ato fotogrfico de Andujar,
mas opera por mecanismos igualmente ambguos. Ela tenta tirar do outro a faceta
marcada de monstro, aos moldes do que o Ocidente tradicionalmente faz com a diferena
(Gil 2010), e tenta devolver aos ndios sua humanidade. Mas faz tudo isso a partir de
uma ao, a princpio, desumana: a catalogao de indivduos por nmeros. Os rostos
adquirem uma legenda, um cdigo de identificao, registro de traos. Como a prpria
fotgrafa afirma, seu trabalho remete diretamente experincia que teve aos 14 anos na
Europa nazista, que nos campos de concentrao identificava os judeus por nmeros
os quais perdiam, assim, a condio de humanos, transformando-se em monstros a
serem dizimados. Mas, com os Yanomami, as placas numricas tentam fazer justamente
o contrrio. Elas querem manter a vida de seres humanos at ento desumanizados
pelo prprio Estado. So mais de 80 fotografias em srie, de rostos numerados, em uma
busca de transformao desse monstro em ser humano. Como aponta Senra, essa obra
construda sob a presena e ao do trauma (Senra 2009: 129-132). Portanto, a repetio
em srie desses rostos faz insurgir o real. A pretensa redundncia na sequncia de fotos
, antes, um disparador para desvelar a alteridade. Desnudar o monstro, pela repetio,
para chegar ao humano.
Se os termos imanncia-transcendncia so dois extremos de uma linha, que
parece ser uma chave para compreender as obras de Omar e Andujar, o trabalho com os
carroceiros poderia ser um vrtice que estaria entre ambos. O tringulo assim formado
poderia ser entendido como trs possibilidades de complexificao da rostidade. Todas
139
vo ou querem ir de encontro ao devir-animal.

No caso dos carroceiros a criao desse corpo-contnuo se d nos momentos em
que a animalidade-imanente do cavalo e a humanindade-imanente do homem tornam-se
outra coisa a experincia do devir-animal na metrpole, transcendente e real:
Os devires-animais no so sonhos nem fantasmas. Eles so perfeitamente
reais. Mas de qual realidade se trata? Pois se o devir animal no consiste em se
fazer de animal ou imit-lo evidente tambm que o homem no se torna realmente animal, como tampouco o animal se torna realmente outra coisa. O devir
no produz outra coisa seno ele prprio. uma falsa alternativa que nos faz dizer:
ou imitamos, ou somos. O que real o prprio devir, o bloco de devir, e no os
termos supostamente fixos pelos quais passaria aquele que se torna. O devir pode
e deve ser qualificado como devir-animal sem ter um termo que seria o animal que
se tornou. O devir-animal do homem real, sem que seja real o animal que ele se
torna; e, simultaneamente, o devir-outro do animal real sem que esse outro seja
real. (Deleuze e Guattari 1997: 18)
Em sua rotina diria, a aliana se d de diferentes formas e variadas intensidades.

A fotografia aqui a busca desse momento materializado em imagem. O corpo homemanimal (e a prtese carroa) guarda uma srie de agncias e movimentos possveis, que
surgem de maneiras diversas ao longo da vida. Para que o carroceiro seja carroceiro,
ele necessita desse corpo-composto, que se conjuga conforme a situao, a comear
pelo prprio deslocamento e presena de ambos na cidade26. Portanto, tambm aqui h
a monstruosidade metfora que funciona no para determinar o homem, mas para
revelar esse bloco-corpo, contnuo e dinmico, distante do iderio moderno.
Dessa maneira, se o monstro um operador conceitual, que serve para sublevar
uma humanidade (alteridade polvoca e complexa), parece que os trabalhos fotogrficos
utilizam-no de maneiras distintas para questionar o lugar do homem27. Assim, a
monstruosidade passa a ser devir-humano (que nos trabalhos surge via inumanidade
polvoca). ele quem traz, num mundo de imagens gastas, aquilo que escapa a uma
modernidade totalizante. O rosto transfigurado, o rosto catalogado e o corpo-composto
todos monstruosos fazem emergir o humano.
26 Foge proposta deste artigo detalhar tais momentos. Cito apenas dois, a ttulo de exemplo: Em uma subida, invariavelmente, o homem desce da carroa, e ao lado do animal, grita e corre durante toda a elevao
ao seu lado. A fora e o impulso necessrios para a empreitada s so possveis nessa circunstncia. Outro
exemplo a transformao mtua que acontece em dias de festa, cavalgada e provas de montaria: ouvi relatos
e presenciei situaes em que a nomeao dos animais era alterada e, junto de seus donos, eles passaram a ter
atitudes bem diversas daquela vivida na rotina, sendo o conjunto animal-homem-trabalho transformado em
animal-homem-festa.
27 O termo como distino de gnero aqui proposital: (...) no h devir-homem, porque o homem a entidade molar por excelncia, enquanto que os devires so moleculares. A funo de rostidade mostrou-nos de que
forma o homem constitua a maioria ou, antes, o padro que a condicionava: branco, macho, adulto, razovel,
etc., em suma o europeu mdio qualquer, o sujeito de enunciao. (Deleuze e Guattari 1997: 89)
140
As fotos de Omar trazem figuras fantsticas, deuses, paisagens, mas isso tudo do
homem, a busca por uma transcendncia que reside nele, produzida por ele, que ele.
Andujar trabalha com estigmas que fazem do ser humano um outro-monstro: o ndio e o
eco do holocausto. Recoloca-os em uma discusso poltica, artstica, antropolgica, sendo
o prprio livro um dispositivo de acesso humanidade, por meio de rostos que saltam
mquina, tcnica e a ultrapassam. A fotografia com os carroceiros e seus animais,
por sua vez, a tentativa de imprimir o compartilhamento monstruoso, negado h
sculos. Todas essas imagens so construdas pela fotografia, que , assim, instrumento
fundamental de operao e de encontro com uma alteridade. Nesse sentido, o artigo
termina com um trecho do texto do curador Paulo Herkenho, para uma exposio de
fotgrafos brasileiros contemporneos, da qual Andujar participou na dcada de 90, e na
qual certamente Omar poderia estar includo:
...mesmo possuindo uma histria rica, a prpria fotografia brasileira permanece sem ser conhecida, como uma fala que foi esmagada por seus fins pragmticos
e pelo antigo status das artes tradicionais. O que rege a seleo [da exposio] ,
finalmente, a idia de uma fotografia orientada por um etos prprio. (...) No se
deseja aqui uma obra fotogrfica simplesmente construda sobre o bom registro das
situaes do drama social, da violncia ou da riqueza visual do pas. H uma tenso
entre a situao do real e a linguagem, que se deixa afetar. Se a linguagem integra
o real, tambm se deixa moldar por ele, numa reao ativa. Assim que o que seria
um modelo fotogrfico no um expropriado pelo fotgrafo. Antes, vive o processo
de construo do sujeito no impasse social (...) (Andujar 2005: 232) [grifo nosso].
141
ANDUJAR, Claudia. 2005. A Vulnerabilidade do Ser. So Paulo: CosacNaify.

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143
ON THE REPRESENTATION OF THE INDIVIDUAL IN THREE PHOTOGRAPHIC WORKS

ABSTRACT
This paper is part of a larger theme: the represen- and Marcados (2009), by Claudia Andujar. For this,
tation of the individual in the photography. As the I use as an analytical tool the concepts of univocal
subject is too wide, I would like to briefly resume face, polivocal body an becoming-animal discussed
some aspects of the constitution of the photography by Deleuze and Guattari, that extend to other auas a language in the 19th century and some of its thors such as David Le Breton and Jos Gil. Even if
implications on the representation of the subject these works analyzed departs from very dierents
pictured. From there my aim is to analyze my own assumptions, issues, aims and formal treatments,
photographic work that I have been doing, since they converge to understand the picture as an ar2010, with the horses carters from the East region ticulator of a encounter with the other. More than
of Belo Horizonte, through a comparative analysis that, the photography and de photographic act prewith two contemporary photographic works An- sent itselfs as a relacional potency not only of actropologia da Face Gloriosa (1997), by Arthur Omar tion, but also of a discourse about this encounter.
KEYWORDS
Anthropology of Image, photography, becoming-animal.
SOBRE O AUTOR
Nian Pissolati Lopes mestre em Antropologia Social pela Universidade Federal de Minas Gerais. Entre
2010 e 2013 realizou pesquisa com os carroceiros do extremo leste de Belo Horizonte, apresentada na
dissertao HOMEMCAVALO uma etnografia dos carroceiros de Belo Horizonte. Tem experincia na
rea de Antropologia da Imagem e do Som.
Contato: nianpl@gmail.com
144
EDIFCIO MASTER: PAREDES, JANELAS E

VIDA SOCIAL
ANA LCIA MODESTO
RESUMO
O presente trabalho toma como objeto de anlise co receptor motivou meu estudo em busca da como documentrio Edifcio Master, de Eduardo Cou- preenso desse efeito. Em segundo lugar, h uma
tinho (Brasil, 2002). Mudando o objetivo inicial, reflexo sobre o uso do documentrio no levantaque era filmar uma semana na vida de um prdio no mento de histrias de vida. Por ltimo, o prprio
bairro carioca de Copacabana, o diretor preencheu mtodo de levantamento de narrativas biogrficas
o filme com depoimentos dos moradores, que nar- que se transforma no foco do trabalho, atravs de
ram os fatos que julgam importantes em sua vida. uma pequena reflexo - baseada no estudo do docuPrimeiramente, a importncia que as histrias de mentrio - sobre sua importncia na Antropologia,
vida de pessoas comuns da baixa classe mdia, principalmente para os que investigam a vida meem que no h nada de heroico ou fabuloso tropolitana.
sendo contado, exerceram sobre o diretor e pbli-
PALAVRAS-CHAVE
Edifcio Master (o filme), biografia, antropologia urbana.
145
INTRODUO
A primeira imagem foi gravada pela cmera de segurana do prdio. A equipe de

produo entra pelo porto. Como, em geral, o espectador1 est acostumado a ver cenas
gravadas por cmeras de segurana em reportagens sobre crimes, h aumento da sensao de que algo anormal acontece no edifcio. Isso coerente com a viso do diretor,
que chama a si mesmo e a sua equipe de invasores2. Ao fundo, escutam-se as conversas
entre os membros da equipe. Parte da equipe entra no pequeno elevador. So cinco pessoas e duas cmeras. Uma terceira cmera fica do lado de fora e filma quando a porta do
elevador se fecha. Agora o espectador v imagens dos corredores vazios do prdio. H
uma certa sensao de claustrofobia. Uma voz em o anuncia:
Um edifcio em Copacabana, a uma esquina da praia. Duzentos e setenta e
seis apartamentos conjugados. Doze andares. Vinte e trs apartamentos por andar.
Uns quinhentos moradores. Trs equipes. Alugamos um apartamento por um ms
para mostrar a vida do prdio em uma semana.
O ttulo do filme e a apresentao fazem com que o espectador, por causa de sua
experincia profissional, relacione o documentrio obra A Utopia Urbana, do antroplogo Gilberto Velho (1973), que realizou uma pesquisa em um edifcio de Copacabana, de
apartamentos conjugados, para saber por que as pessoas abriam mo da oportunidade
de viver numa casa, com jardim e quintal, para residir em um conjugado de quarenta
metros quadrados, aproximadamente. A impresso a de que o filme diretamente inspirado na obra de Velho. No entanto, nos comentrios, no h nenhuma referncia ao
livro citado.
Em razo de seu objetivo, Velho conduziu as entrevistas para a questo principal,
verificando que h uma estratificao no imaginrio do espao urbano e do grupo de
pessoas que ele classifica como white collar, seguindo a terminologia sociolgica americana, ou estrato mdio urbano. As entrevistas so feitas para demonstrar que os valores
que esto presentes nesse estrato social levam os moradores a escolherem a vida em um
bairro considerado ento como o mais moderno, aquele em que h mais liberdade,
diverso, comrcio e, principalmente, em um endereo que atestaria por si mesmo o status social do indivduo como pertencente classe mdia. Apesar das condies precrias
de moradia, para os habitantes o bairro um smbolo de superioridade social, o que
compensa qualquer mal-estar fsico.
1 Sempre que a palavra espectador for utilizada, ela se refere autora do texto.
2 Essa palavra utilizada pelo prprio diretor, nos comentrios que acompanham o DVD.
146
Eduardo Coutinho no faz qualquer meno ao trabalho de Gilberto Velho e explica sua vontade de fazer um filme em um edifcio em Copacabana pela possibilidade de
fazer uma mudana em relao s obras filmadas por ele at ento. Acostumado com o
trabalho em comunidades pobres, ele escolheu mudar seu foco para um espao fechado,
um prdio de classe mdia, que classifica como um estrato social pelo qual os intelectuais
sentem horror. Foram feitas trs semanas de pesquisa, ou seja, entrevistas em que foram selecionados os personagens do filme. Cada um recebeu um cach de cinquenta reais
e as gravaes foram feitas em uma semana.
Ao contrrio das intenes iniciais, que saram at gravadas no incio do filme,
Eduardo Coutinho no gravou a vida do prdio em uma semana. Ele ocupou todo o tempo do documentrio com entrevistas dos moradores, vendo nesse material biogrfico
algo mais interessante do que tinha pensado no incio. Embora tenha deixado uma terceira cmera para mostrar a entrada do prdio, imagens da praia e episdios cotidianos,
essas imagens foram cortadas na montagem final. A terceira cmera s foi usada no incio, para gravar a entrada da equipe e a entrevista com o administrador do prdio. Apesar
das contradies em relao ao roteiro original, o diretor se mostrou muito satisfeito com
a segunda escolha, na qual os moradores falam sobre suas vidas. A variedade de depoimentos, ou seja, de pessoas com trajetrias diferentes morando em um mesmo lugar,
encantou o diretor e o espectador tambm.
A deciso de Eduardo Coutinho e a reao positiva do espectador ao documentrio
chamaram minha ateno para o fato de que a simples sequncia de narrativas de vida,
sem qualquer ao, nem mesmo da cmera - que se reduz funo de captar cabeas falantes na maior parte do tempo - se torna algo atraente para as pessoas. Principalmente
porque o grupo entrevistado no tem nada de extico ou singular. Um filme sobre pessoas como voc e eu, diz a frase na embalagem do DVD, que poderia ser at considerada
negativa para a comercializao. Mas, com quase duas horas de durao, o documentrio
chama a ateno. Vendo a reao fantstica que o filme tem sobre os meus alunos, em
aulas de Antropologia Urbana, percebi que as narrativas de vida de moradores de grandes cidades, que demonstram a diversidade humana do que normalmente visto como
uma multido de seres homogneos, so uma atividade cientfica que pode ter um efeito
semelhante ao trabalho do etngrafo em outras sociedades. Por isso, resolvi estudar o
filme, procurando ver as possveis razes de seu efeito sobre o pblico e em que medida
ele pode contribuir para a etnografia de narrativas de vida.
147
O DOCUMENTRIO: CONCEITO UTILIZADO
Falar em personagens quando h referncia aos moradores, pessoas reais, pode

dar um ar de fico ao documentrio. Eduardo Coutinho observa que as pessoas se reinventaram para a gravao em relao pesquisa inicial, acrescentaram e omitiram fatos
antes citados. Na viso do diretor, a cmera estimula as pessoas a falarem de suas biografias e aumenta suas autoestimas. Isso ficar claro no caso de um depoimento em que um
morador agradece pela oportunidade de falar de sua infncia sofrida. Dentro das Cincias Sociais, usamos expresses ao falar do indivduo que o aproximam do personagem
teatral. Assim, a expresso de Coutinho no contraria nossa noo de pessoa (palavra que
veio do prprio teatro), ao contrrio, ela torna mais elegante nossa atuao em sociedade
ns nos reinventamos em determinadas situaes.
O conceito de documentrio aqui utilizado foi retirado da obra de Noel Carrol
(2005). Aps discorrer sobre as dificuldades tericas de separao entre documentrio
e filme de fico, Carrol aponta para uma posio neorretrica, colocando como fator
determinante a perspectiva do autor ao realizar sua obra. No caso do documentrio, o
autor (2005: 91) o define como um filme de assero pressuposta, o que envolve uma
inteno de sentido por parte do cineasta que fornece a base para compreenso dos sentidos para o pblico, assim como uma inteno assertiva por parte do cineasta que serve
como base para a adoo de uma postura assertiva do pblico. O cineasta pode inserir
imagens que no reproduzem o real em sentido imediato, quando, por exemplo, se refere a fatos passados no registrados em filmes. Mas sua postura de comprometimento
com a verdade ou a verossimilhana, contanto que respeite os padres de evidncia e
de argumentao exigidos para fundamentar a verdade ou a plausibilidade do contedo
proposicional que apresenta (Carrol 2005: 89). O esforo de Carrol e outros se d na
busca de uma classificao terica; na prtica, o mercado j produz uma diviso, o que vai
influenciar o olhar do pblico, e separar fantasia e realidade.
No caso do filme de Eduardo Coutinho, h um detalhe interessante: ele coloca um
objetivo no incio da narrao, e depois realiza um trabalho diferente. Isso, porm, no
quebra a posio assertiva do pblico. O espectador percebe a mudana ocorrida, mas
para ele isso no compromete a plausibilidade do filme. Quando se torna ciente dos motivos do diretor, o espectador concorda com ele: o contedo do filme mais interessante
do que imagens da Praia de Copacabana ou uma discusso na frente do prdio.
148
O PRDIO E SUA TRANSFORMAO
Vera:
Vim para aqui com um ano (...). J morei no 803, no 715, no 714, 306, morei no 117. Vinte e oito apartamentos. (...) A nossa vida era de cigano, mas sempre
dentro do edifcio.(...) Vou falar primeiro de uma maneira geral. Aqui j foi um antro
de perdio muito pesado. Houve suicdios, houve morte de porteiros, houve assassinatos, (...). Nos corredores havia pessoas cadas, havia filas de homens e mulheres
esperando a outra pessoa sair para ele entrar, houve muitas cafetinas. Depois vieram
as mortes naturais. Que eu me lembro, a do 608 (onde vocs) esto, morreu uma
amiga minha. (...) Agora no. Agora aqui um prdio familiar.
Corte.
A cmera se aproxima da sala de administrao do prdio. H uma mesa onde
quatro pessoas conversam. Seus olhares se voltam para a equipe de cmera que avana
e entra numa salinha, na qual o espectador avista Srgio, um senhor que fala com muita
desenvoltura, sempre procurando demonstrar sua autoridade.
Ele recebe a equipe com um sorriso.
Sejam bem-vindos sala de administrao. (Corte) Sou feliz porque estou
aqui desde 8 do 4 de 97 e a minha gesto foi reeleita em maro at 2003. (Corte)
Espero fazer muito mais. O meu objetivo no , digamos assim... Eu queria deixar
o prdio bonito, decente, graas a Deus, eu consegui. Eu ouo muito Piaget, mas
quando no d eu passo para o Pinochet. E uma realidade. Como diz o outro: a realidade a morte das iluses. (...) Eu dou muito amor. E quero receber muito amor.
Mas essas coisas no se exige. Se cativam.
Nas duas primeiras entrevistas, j aparecem os primeiros sinais sobre a proficuidade do uso do documentrio para a filmagem de narrativas de histrias de vida. As
palavras pronunciadas so acompanhadas de pequenas transformaes faciais, gestos,
modos de olhar e tons de voz, os quais acrescentam significados fala. Vera conta os fatos
negativos do passado em um tom confessional, como quem est falando mal de algum
que est prximo, ou pode chegar a qualquer momento. uma verdade que diz, mas no
quer ferir ningum. Eu poderia continuar aqui tentando descrever nuances e levantando
hipteses como: ela tem intimidade com o prdio, e est contando seu passado sujo.
Mas, o que importa agora no explicar sua postura, mas descrever sua forma de falar.
Sua imagem facial. Isso s um grande escritor conseguiria. A imagem permite essa anlise. O mesmo no caso do Srgio, com sua filosofia unindo Piaget-Pinochet, sua confisso
que s quer receber amor. So personagens para serem vistos. A leitura da narrativa
149
deixa escapar a possibilidade de anlise mais completa do depoimento e do narrador.

Isso fica mais ntido no prximo depoimento, o de Maria do Cu. Ele faz uma
descrio da fase primeira do prdio, no estilo cmico. Sua risada contagiante. uma
daquelas pessoas que fala completando as palavras com os gestos. Transpor suas palavras simplesmente no demonstraria sua diverso ao falar dos velhos tempos. Fica tambm a impresso, escutando e vendo sua declarao, que ela tambm se divertia com a
desordem do prdio. Vendo, por exemplo, homens descendo por cordas quando chegava
a rdio patrulha. Ou seu prazer com a troca de notcias da madrugada anterior, uma brincadeira que ela mantinha com uma amiga, em que faziam as reportagens.
A desordem do prdio, narrada pelos dois primeiros entrevistados, ganha agora
um ar carnavalesco, e transmite uma sensao que as pessoas, pelo menos alguns moradores, se divertiam com isso. Depois, quando fala que tudo mudou com a eleio de
Srgio para administrador, ela muda de expresso, fica sria. Demonstra tristeza quando
fala do quanto o administrador sofreu. Mas essa mudana tambm parece uma tristeza
devido a uma nova ordem, que no seria divertida. De qualquer forma, a representao
flmica permite, principalmente hoje com os aparelhos domsticos de reproduo, questionar e refletir sobre o rosto do outro e nos encoraja a uma leitura que alcance o inconsciente da personagem. Individualmente, podemos apenas reunir duas subjetividades:
uma exposta e uma segunda que quer conhecer a outra, mas tem apenas os caminhos
incertos de sua intuio. Mas um estudo coletivo pode levar a concluses objetivas.
O uso do documentrio tambm permite que as pessoas discutam essas impresses do espectador. Sei que a filmagem de uma narrativa de uma histria de vida, pelo
seu valor econmico, no pode ser apontada como uma prtica de pesquisa sempre ao
dispor de quem pretende levantar biografias. Mas entendo que a possibilidade desta ser
utilizada quando possvel deixa um objeto precioso para aprofundar os estudos no campo, o preparo de pesquisadores e a possibilidade tambm de apresentao de trabalho
em congressos, etc. O Edifcio Master no uma narrativa da vida; so vrias histrias
contadas e condensadas, mas ele deixa para a Antropologia Urbana tambm uma forma
de captar a vida social na metrpole, o que complementa muitos trabalhos j realizados e
abre espao para a discusso da condio do indivduo de uma maneira mais complexa.
Alm disso, o documentrio timo para enriquecer discusses, ou provoc-las.
150
WALTER BENJAMIN E AS TRANSFORMAES DA PERCEPO HUMANA COM O

CINEMA
O objetivo aqui propor o uso dos documentrios em trabalhos cientficos como

uma forma de aprimorar a percepo do outro e sua histria de vida, da mesma forma
que a leitura de romances pode ajudar o etngrafo na observao e descrio de outra
cultura. Walter Benjamin, alm de escrever sobre as mudanas que o romance moderno provocou na formao de um novo tipo de leitor, tambm escreveu muito sobre as
mudanas que o cinema provocou na cincia da percepo que os gregos chamavam de
esttica. (1994: 194) Peo licena para reproduzir uma longa citao de Benjamin sobre
as mudanas inconscientes que o cinema introduziu no olhar cotidiano, e que podem ser
otimizadas se usarmos documentrios como objeto de estudo e instrumento de pesquisa:
Nossos cafs e nossas e nossas ruas, nossos escritrios e nossos quartos alugados, nossas estaes e nossas fbricas pareciam aprisionar-nos inapelavelmente.
Veio ento o cinema, que fez explodir esse universo carcerrio com a dinamite de
seus dcimos de segundos, permitindo-nos empreender viagens aventurosas entre
as runas arremessadas distncia. O espao se amplia no grande plano, o movimento se torna mais vagaroso com a cmera lenta. evidente, pois, que a natureza
que se dirige cmera no a mesma que se dirige ao olhar. A diferena est principalmente no fato de que o espao em que o homem age conscientemente substitudo por outro em que sua atuao inconsciente. Se podemos perceber o caminhar
de uma pessoa, por exemplo, ainda que em seus grandes traos, nada sabemos em
compensao, sobre sua atitude na frao de segundo em que se d um passo. (...)
Aqui intervm a cmera com seus inmeros recursos auxiliares. Suas imerses e
emerses, suas interrupes e seus isolamentos, suas extenses e suas aceleraes,
suas ampliaes e suas miniaturizaes. Ela nos abre, pela primeira vez, a experincia do inconsciente tico, do mesmo modo que a psicanlise a experincia do nosso
inconsciente pulsional. (Benjamin 1994: 189)
Entendo que essa mudana do olhar, que ocorre com as massas e o cinema, mais
apurada com o desenvolvimento da etnografia, em que o pesquisador tambm precisa
estar atento s piscadelas e seus sentidos. Mas o filme, quando estudado junto com etnografia, tambm pode aperfeioar tcnicas etnogrficas. No caso da biografia, tambm
a percepo auditiva importante. No documentrio, o espectador percebe, em vrios
momentos, que o tom da voz se altera. Ao contar fatos dolorosos, o entrevistado fala algumas palavras de forma quase inaudvel. Com a mquina, podemos aumentar em muito
o volume, mais do que no gravador. Alm disso, a leitura dos lbios tambm nos ajuda.
A postura diante de uma cmera pode fazer tambm o indivduo se soltar, ou se
reinventar, como citado acima. O caso de Antnio Carlos interessante: um senhor de 57
151
anos, que se declarou tmido e gago e foi dizendo que a entrevista seria terrvel. No final, o
entrevistador observa que ele no gaguejou um minuto e pergunta o por qu. Ao explicar,
Antnio conta um momento de sua vida muito especial. Lgrimas e orgulho aparecem em
seu rosto e em seu tom de voz:
No sei. Foi Deus. Falou por mim. Foi maravilhoso.
O entrevistador pergunta a razo de ele ter achado maravilhoso o depoimento.
Porque mais uma vez, eu tive a oportunidade de passar a pblico a minha infncia, que apesar de sofrida, s vezes um pouco amarga, eu nunca precisei de pegar p, de beber cachaa, mantive a minha dignidade. No tenho nada que pese nos
meus ombros. Tenho a convico de que fui um bom filho, minha me morreu nos
meus braos. s vezes, saa daqui, ia at Braslia, s vezes no podia porque eu tinha
voltado de frias. Eu pedi ao gerente: eu preciso ir ver minha me, minha me est
pior. Fui. E quando eu voltei, e falei com o gerente que nas frias eu compensava esses dias. Eu te agradeo por voc ter me liberado. Ele disse: Voc no precisa me
agradecer, voc foi porque merecia. Fiquei muito feliz. Eu no sabia que ele tinha
por mim como funcionrio uma considerao to forte. (...) Eu sou muito frouxo. O
homem no chora no simples fato de chorar. O homem, eu no escondo, eu sou esse.
O depoimento de Antnio Carlos mostra que o exerccio de passar a vida privada

para o domnio pblico pode emocionar o indivduo a ponto de provocar mudanas psicossomticas, como a interrupo temporria de sua gagueira. O diretor do filme explica
o fato apenas como um efeito da cmera sobre algumas pessoas. Dependendo do indivduo, a reao pode ser a inversa, mas as terapias atuais mostram que o falar sobre si pode
realmente curar diferentes tipos de problemas. Longe do div do psicanalista, entendo
que o registro e o estudo de uma histria de vida tambm podem exercer esse efeito sobre
o narrador e o pblico receptor.
Gostaria de introduzir a noo de cena de V. Crapanzano (2005) nessa discusso.
O autor fala de epifenmenos que acompanhariam as relaes sociais - como emoes,
humores, sentimentos - dos quais o estudo muitas vezes rejeitado por entender-se que
se referem a um mundo subjetivo. V. Crapanzano entende que tal dimenso , na verdade, intersubjetiva, e faz referncia a dilogos que ocorrem na vida cotidiana e em situaes de pesquisa, nas quais experincias podem mudar a percepo da pessoa em
relao a outros indivduos e ao meio. Ele d exemplos de sua vida pessoal e profissional
nos quais mudanas instantneas de percepo das coisas teriam acontecido e fala do
surgimento de um segundo olhar. Embora possa parecer romntico ou subjetivo, so
experincias que fazem parte da vida social.
Penso que narrativas de histrias de vida podem provocar tais reaes no s nos
esto envolvidos na pesquisa, mas tambm nos leitores. No caso da vida metropolitana,
isso seria uma transformao da mentalidade blas, termo que G. Simmel (2009) tor-
152
nou famoso ao descrever a atitude do indivduo que se fecha diante da quantidade de

impulsos lanados sobre ele. A narrao dessa vida, entendo, pode provocar mudanas
psicolgicas, destravando uma mentalidade adquirida. Com o uso do documentrio,
ficaria mais fcil mostrar que esses efeitos so objetivos.
O QUE NO SE CONSEGUE ESQUECER...
O que o espectador percebe nas narrativas como os sentimentos de honra e dignidade podem levar o indivduo para atitudes extremas como o suicdio. A entrevista de
um casal surpreendeu Coutinho, devido aos imprevistos ocorridos com a fala da esposa.
Perguntado, o marido, Carlos, responde que eles viviam bem. A esposa, Maria Regina, interrompe o marido, falando que desde fevereiro eles enfrentam problemas, e que ela chegou a tentar se matar, sentando na janela. O ato no foi consumado porque seu parceiro
a segurou. A ocorre uma pequena discusso, em que o marido tenta manter sua posio
discreta e ela quer revelar os defeitos dele, de Copacabana, e sua insatisfao com a idade
e a velhice, que fazem com que ela evite a vida em pblico, atitude de recluso reforada
pelo fato de o parceiro ficar olhando para outras mulheres. H acusaes mtuas de cime e uma tenso entre dois. H um corte e Carlos aparece falando: Ns no prestamos,
mas nos amamos. Seria uma concluso, mas Maria Regina completa: Eu falei que da
prxima vez eu atiro nele, e depois em atiro em mim.
A entrevista, mesmo citando suicdio e morte em seu todo, ficou hilariante devido
forma com que Maria Regina fala, interrompendo e desmentindo o parceiro e perguntando se o entrevistador quer saber a verdade. De certa maneira, o espectador no leva
a srio suas ameaas. No entanto, sabemos que o cime entre casais provoca situaes
de violncia todos os dias. O riso uma demonstrao de alvio quando achamos que,
naquele momento, a ameaa da morte no sria.
Em outras histrias, a tenso no pode ser disfarada. Vera foi costureira de famlias ricas. Aps a morte do marido, agora vive em um dos apartamentos do Master.
Apresenta-se para a entrevista bem vestida, maquiada. Seu portugus demonstra ser o
de algum que aprendeu muita coisa com a alta sociedade.
Os objetos que mais gosto so os meus retratos. Porque eu me amo. A gente
tem que se amar. (...) A gente mora no carto postal do Rio, que Copacabana. Mas
muito violento aqui, muito violento. Eu ia passando na Siqueira Campos, ali na
porta da Telemar e um rapaz me abordou, me abordou com uma mulher, e eu me
assustei. Ele tirou o revlver e disse: Cala a boca e no olha para lado nenhum. Ele
queria saber onde eu morava. Olha, quando eu entrei aqui, eu tive tanto medo, tanto
medo do rapaz. Um rapaz bonito, branco, bem vestido, mas muito bem vestido mes-
153
mo. A ele disse: Pega o carto da Caixa Econmica. (...) Eu abri a gaveta, joguei
tudo no meio da cama. Eu tremia. Eu tive que me arrastar, pegar nas pernas dele,
pegar nas pernas dele, aquele gatinho, e pedir para ele no apertar o gatilho. Ai eu
fui com ele, ele tirou todo o meu dinheiro. Oito mil reais. (...) Eu vim para a casa, o
senhor no imagina como eu fiquei. Chorando, chorando, chorando. Ele: Pode ficar
com seu dinheiro que eu no preciso de seu dinheiro. A ele me deu aquela sacola,
at hoje eu guardo aquela maldita sacola (procura e mostra uma sacola xadrez, com
um envelope dentro, onde esto dois maos de papis, dobrados como dinheiro).
Eu fiquei desesperada. Fiquei zanzando aqui, eu devia C&A, Ponto Frio. Quando
deu quatro horas, eu botei uma cala e fui na janela para pular. (ela explica que no
pulou por causa de suas dvidas). Porque quando eu no sou dessas pessoas que
dizem: defunto no paga. Porque quando eu morrer, eu quero morrer em paz, eu
quero morrer sem dever nada a ningum. Hoje eu tenho um namorado bacana. Por
que a solido machuca muito, machuca muito.
No depoimento de Vera, o espectador fica esperando para ver as fotos dela. Eduardo Coutinho diz que no mostrou por uma questo de tica pessoal. Ela no pegou as
fotos para mostrar, e durante todo o documentrio, ele evitou tirar o foco da cmera da
pessoa entrevistada. Se ela no mostra suas fotos, faz questo, por outro lado, de mostrar a sacola que o assaltante lhe deu. Diante de todo o mal que a sacola representava, o
espectador se pergunta por que ela conservou um objeto que representa toda a maldade
do criminoso e o sofrimento da personagem. Tal como objetos que mostram momentos
felizes, fotos que registram lugares e pessoas importantes, o smbolo de um acontecimento amargo da vida tambm tem lugar entre os objetos guardados por uma pessoa.
A sacola uma ddiva maldita, um artifcio usado pelo assaltante para aumentar a dor
da vtima. Mas, como prova de acontecimento que quase causou o fim de sua existncia,
Vera guarda a sacola, intacta, como memria material de sua dor. Entendo que a sacola
marcada por algo que ela no quer esquecer, porque esquecer uma forma de perdoar. A
sacola, com a imitao do dinheiro, a alegoria do mal que lhe foi feito. Ela sente nojo do
objeto, mas como conseguiu sobreviver, fsica e psicologicamente, a sacola tambm pode
ser um smbolo de superao.
s vezes, a marca do passado trgico est na expresso facial que surge de repente em
um rosto que quer aparentar felicidade, como no depoimento de Renata. Ela fala do namorado
americano, que seria louco por ela. Quando o entrevistador pergunta por que ela ainda no casou,
Renata responde que quer esperar, porque a presso dele naquele momento est muito forte. Ele
deposita dinheiro todo ms na conta dela, comprou um apartamento para ela no ca claro se o
que ela ocupa no Master , manda mensagens e faz ligaes toda hora. No incio da entrevista, ela
disse que o namorado deveria estar irritado, porque o celular estava desligado. Em um momento
em que ela est falando do casamento, diz:
154
Eu sonho fazer uma coisa assim. Quando eu sa de casa, minha me falou: eu

no dou uma semana para voc passar fome com sua prima (...) e voltar implorando
um prato de comida. Eu falei: me, s puta eu no vou ser e no vou matar ningum,
mas posso passar fome, mas na sua casa eu no venho mais.
Renata tinha uma me liberal, mas que no aceitou a gravidez da filha adolescente, preocupada com que os outros iam falar. Ela leva a filha em um centro de umbanda,
onde lhe dado um preparado para provocar aborto. O feto morreu, mas continuou no
corpo da me. Renata passou muito mal, e foi internada. Ao sair do hospital, no aceitou
o convite da me para voltar para casa. Ela responde: Olha me, a senhora tem que
lembrar que com filho na sua casa eu no ia ficar, agora sem filho eu no quero ficar. A
mgoa que Renata demonstra contra a me muito grande. Em um instante, porm, ela
retoma a alegria inicial para dizer que agora ningum a derruba mais e ela a Renata, a
number one do Brasil.
Para o espectador, fica a dvida sobre a relao amorosa contada no incio da
entrevista. Principalmente porque, apesar da alegria, Renata demonstrava ansiedade,
mexendo sem parar nos cabelos. Levando em conta que ela mesma usou a palavra sonho
relacionada ao casamento com o americano rico e apaixonado, dvidas ficam no ar. O
diretor tambm parece ter tido a mesma sensao, quando diz que Renata saiu do prdio
poucos dias depois da entrevista. No para ir para os EUA, mas para outro prdio semelhante.
CONCLUSO
Walter Lima Jr., que comentou o filme com o diretor no DVD, chegou seguinte
concluso:
Esse um filme terrvel sobre a solido humana. um filme sobre o irremedivel. As pessoas esto a, dentro daquela caixa. muito revelador da solido
humana. Eu acho at Copacabana habitada por solitrios. Aquela selva de janelas e
cimento, me d a sensao de um muro cheio de solitrios.
Eduardo Coutinho concorda, mas chama a ateno para o fato de que so pessoas
tentando sobreviver solido. Talvez seja isso que, no final, cause um efeito positivo no
espectador: ele acompanhou um pouco de mltiplas trajetrias em que os problemas dos
personagens esto registrados, mas viu pessoas que tentavam demonstrar que sobreviveram mantendo a dignidade, um valor importante para o grupo social a que pertencem.
Embora as histrias relatadas falem de existncias prosaicas, no se deve condenar a
155
autoestima que elas demonstram.

A questo da sobrevivncia solido leva comparao com outras sociedades estudadas pelos etngrafos, nas quais a questo principal que direcionava o olhar do leitor
era saber como povos sobreviveram escassez de recursos naturais e instrumentais ou s
invases promovidas por sociedades militarmente mais avanadas. B. Malinowski (1976)
aprofundou a questo quando, aps dar as orientaes de como o trabalho de campo
deve ser feito, colocou o que seria o objetivo maior para o etngrafo. Reproduzo o texto
ao qual me refiro:
Cada cultura possui seus prprios valores; as pessoas tm suas prprias ambies, seguem a seus prprios impulsos, desejam diferentes formas de felicidade.
(...) Estudar as instituies, costumes e cdigos, ou estudar o comportamento do
homem, sem atingir os desejos e sentimentos subjetivos pelos quais ele vive, e sem
o intuito de compreender o que , para ele, a essncia de sua felicidade, , minha
opinio, perder a maior recompensa que se possa esperar do estudo do homem (Malinowski 1976: 34).
O Edifcio Master no prova que as pessoas so felizes ou tristes em sua solido se

admitirmos que os moradores do prdio so solitrios, como quer W. Lima Jr. Mas o espectador
sente que recebeu aquela que a maior recompensa do estudo do homem. Mesmo que o
documentrio no seja um trabalho cientco, entendo que as narrativas de histrias de vida
representam um objeto fundamental para o trabalho etnogrco nas metrpoles, pois so o melhor
meio de conseguir a resposta questo de como as pessoas sobrevivem solido e outras presses
da vida urbana.
156
BENJAMIN, W. 1994. Magia e Tcnica, Arte e Poltica: ensaios sobre literatura e histria da cultura. So Paulo: Brasiliense.
CARROL, N. 2005. Fico-no e cinema de assero pressuposta: uma anlise conceitual. In. RAMOS, Ferno Pessoa. (Org.). Teoria Contempornea do Cinema vol. 2. So
Paulo: Senac, pp. 69-104.
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SIMMEL, G. 2009. As grandes cidades e a vida do esprito. In: Psicologia do dinheiro
e outros ensaios. Lisboa: Edies Texto & Grafia, pp.
VELHO, G. 1973. A Utopia Urbana. Rio de janeiro: Zahar.
FICHA TCNICA DO FILME

Nome do filme: Edifcio Master.
Diretor: Eduardo Coutinho.
Pas: Brasil.
Ano: 2002.
Produtor: Vdeo Filmes.
Comentadores: Eduardo Coutinho, Walter Lima Jr. E Consuelo Lins.
Produo executiva: Joo Moreira Salles e Maurcio Andrade Ramos
157
EDIFCIO MASTER: WALLS, WINDOWS AND

SOCIAL LIFE
ABSTRACT
This paper covers the memories of the current city plementation of these three concepts in the underof Pirenpolis/GO on the conflict occurred in the standing of the interviews conducted, the study of
historical archaeological site of Lavras do Abade cultural events, the aspects of forgotten places and
in the year of 1887. Theories on collective, cultural use of material culture by the community.
and social memory are discussed, as well as the im-
KEYWORDS
Edifcio Master (the movie), biography, urban anthropology.
SOBRE A AUTORA
ANA LCIA MODESTO
Doutora em Cincias Sociais pela UNICAMP, professora do Departamento de Sociologia da UFMG.
Suas reas de interesse, alm de Cinema, incluem tica Social, Industria Cultural, Conhecimento e
Antropologia e Mal.
158
REPENSANDO O CORPO BIOTECNOLGICO:

QUESTES SOBRE ARTE, SADE E VIDA
SOCIAL
RESUMO
Neste artigo pretendemos ampliar as discusses que peram em velocidade a nossa capacidade social de
temos realizado sobre a questo da reconstruo debater as suas consequncias, estamos em pleno
dos corpos possibilitada pela tecnocincia contem- processo de reorganizao das nossas expectativas
pornea, focando especificamente as implicaes e normas de conduta com relao aos nossos prtericas para a conduo de anlises desse processo prios corpos. Nesse contexto, desenvolveremos nosa partir das Cincias Sociais. Primeiramente, colo- sa argumentao sugerindo que a experimentao
caremos em evidncia os pressupostos tericos que com o corpo toma, atualmente, um carter que , ao
orientam o uso das categorias corpo e tecnolo- mesmo tempo, esttico e tico/poltico. Alm disso,
gia, tornando-as mais especficas. Em um segundo essas novas possibilidades tambm esto relaciomomento, discutiremos exemplos nos quais corpos nadas produo de corpos que articulam esttica,
esto sendo reconstrudos por tecnologias, a fim de sade e vida social, uma vez que o corpo humano
pensar as implicaes dessas prticas de manipula- performado nas suas relaes com outros corpos e
o na vida cotidiana e na arte. Considerando que os com o meio.
desenvolvimentos das diversas biotecnologias su-
PALAVRAS-CHAVE
Corpo, tecnologia, arte,sade,vida social.
159
INTRODUO
Pretendemos, neste trabalho, ampliar uma discusso que temos realizado sobre
a questo da reconstruo dos corpos possibilitada pela tecnocincia contempornea
(Monteiro 2006, 2009; Souza 2011), focando especificamente as implicaes tericas
para a conduo de anlises desse processo a partir das Cincias Sociais. Primeiramente,
gostaramos de tornar mais claros os pressupostos tericos que orientam o uso das
categorias corpo e tecnologia, tornando-as mais especficas. Em um segundo
momento, analisaremos exemplos nos quais corpos esto sendo reconstrudos por
tecnologias, a fim de pensar as implicaes dessas prticas de manipulao.
O contexto atual (desde o fim do sculo XX) de avano das novas biotecnologias
traz tona a necessidade de debater corpos: a sua significao, as suas ontologias e
as suas prticas de reconfigurao por tecnologias diversas (Chazan 2003; Kac 2007a;
Ortega 2008; Ramrez-Glvez 2007; Ribeiro 2003; Sibilia 2002). Para enriquecer esse
debate, gostaria de invocar prticas no somente cientficas, mas tambm artsticas e
mdicas de redimensionar e sobrepor corpos, a fim de desenvolver uma reflexo sobre
os perigos e as promessas do corpo, na sua relao com a tecnologia, no presente e no
futuro.
A categoria genrica de tecnologia surge aqui a fim de representar as
possibilidades de reconfigurao de corpos atravs, por exemplo, da reordenao do
cdigo gentico (Thacker 2003), e da interveno no desenvolvimento de organismos
dentro e fora de laboratrios (Kac 2003). As novas biotecnologias servem aqui de mote
para debater a ideia de corpo, com o objetivo de mostrar que nossos pressupostos sobre
aquilo em que consiste o corpo, a biologia e a tecnologia esto sendo reconfigurados, o
que traz grandes consequncias para nossas formas de pensar e nossas formas de existir
corporalmente (Brown, Aleksander, & Mackenzie 2001; Santaella 2003; Tomasula
2002).
Invocaremos prticas artsticas para pensar exatamente as formas de
apropriao de biotecnologias que esto em curso nas sociedades contemporneas, a fim
de mostrar tambm que a experimentao com o corpo toma, atualmente, um carter
que ao mesmo tempo esttico e tico/poltico. Isso quer dizer que, ao subverter tcnicas
biotecnolgicas, artistas contemporneos conseguem no somente chamar a ateno para
as novas potencialidades e os perigos a que esto expostos nossos corpos tecnologizados;
mas tambm sugerir novas formas de experimentao criativa com a nossa materialidade
corprea, possibilitadas por novas tecnologias, que precisam urgentemente ser debatidas
social, tica e politicamente. A criao de novos corpos marca da cincia e da tecnologia
contemporneas, em exemplos como organismos transgnicos e clones (Wilmut,
Campbell, & Tudge 2000). Da mesma forma, tais tecnologias podem ser utilizadas para
160

QUESTES SOBRE ARTE, SADE E VIDA SOCIAL
a criao ativa de novos futuros para nossos corpos (Pearson 1997), e tais questes
prometem impactar no somente a arte, mas tambm a medicina, a reproduo humana
e outras prticas de manejo social do corpo, como analisaremos atravs da experincia da
cirurgia baritrica.
PENSANDO O CORPO NA TEORIA SOCIAL
Alterar o corpo prtica comum e constante em sociedades humanas. As alteraes

tem os mais diversos sentidos: desde marcar a posio ou hierarquia de uma pessoa
no interior do grupo, at definir o gnero ou a prpria humanidade de determinado
indivduo em contraste a entidades no humanas. Desde escarificaes ornamentais,
tatuagens, passando por raspagem dos dentes e circuncises, alterar a forma do corpo
de acordo com prerrogativas sociais fato universal nas culturas humanas, no sendo
restrito ao chamado ocidente. Compreender determinado contexto cultural passa, em
grande medida, pela compreenso das formas com as quais tal cultura relaciona-se com
os corpos que a compem (Featherstone 1991; Kemp & Wallace 2000; Shilling 1993,
2007; Turner 1991).
No entanto, o que considerado corpo varia de cultura a cultura, e at numa
mesma cultura atravs do tempo. O primeiro movimento a ser feito, portanto, em
se tratando de debater o corpo, problematizar a prpria categoria, explicitando o
seu carter localizado no tempo, no espao e na cultura. No existe, assim, um corpo
genrico ou universal: o que se chama de corpo, em se tratando da cultura ocidental
contempornea, por exemplo, algo que deve ser constantemente especificado e tratado
em sua particularidade (Scheper-Hughes & Lock 1987; Strathern 1996). S assim
apreendem-se com maior clareza as prticas, relaes e materialidades que tal categoria
encerra no contexto de interesse. De outra forma, corre-se o risco de generalizar
percepes particulares como se fossem universais, perdendo de vista a multiplicidade
desse elemento da cultura.
O corpo, tal qual compreendido pela tradio ocidental (em que pesem as
generalizaes necessrias para que se afirme algo assim), pode ser pensado enquanto
entidade material e biolgica, em contraste com realidades simblicas ligadas mente
(Scheper-Hughes & Lock 1987). Tal distino data do penso, logo existo, presente na
elaborao filosfica de Ren Descartes, ainda no sculo XVII, um dos pilares do moderno
mtodo cientfico (Des Chene 2001; Descartes 1999). A dualidade cartesiana entre
corpo/esprito marca assim a nossa forma de experimentar o corpo. Este seria, nessa
formulao, um suporte material fixo, cujo sentido constitudo no mbito das ideias.
O corpo material seria uno, constante e indivisvel, em contraste com a mutabilidade e
161
variabilidade das ideias a seu respeito.

Algumas anlises recentes sugerem que mesmo o corpo ocidental, at aqui descrito
como realidade material ontologicamente estvel, passa por mudanas ao longo do tempo
e do espao, sendo ele prprio constitudo enquanto tal atravs de relaes sociais. Como
mostra Thomas Laqueur (Laqueur 1992), por exemplo, a ideia de que os seres humanos
so divisveis em dois sexos, discernveis a partir de dois rgos genitais, relativamente
recente em termos histricos. Se atualmente pensamos em homens e mulheres como
espcimes biologicamente distintos, ainda que partes da mesma humanidade, chegando
mesmo a dar-lhes uma gentica particular, durante centenas de anos tal diviso rgida
nunca existiu.
Autoras feministas como Judith Butler (Butler 1990, 1993) e outras vm, nas
ltimas dcadas, ajudando a consolidar a ideia de que a estabilidade da dualidade biolgica
entre homens e mulheres , de fato, instvel, necessitando de constante reiterao, o
que tambm desloca a noo ocidental de uma biologia fixa. Esse deslocamento
fundamental para a compreenso de fenmenos recentes ligados utilizao de novas
tecnologias para efetivamente manipular caractersticas biolgicas, antes tidas como
naturais e imutveis.
O CORPO BIOTECNOLGICO
Um dos desafios colocados ao pensamento sobre o corpo so as biotecnologias

contemporneas e as possibilidades de manipular a matria viva, viabilizadas pela
engenharia gentica e outras tecnologias. Como resolver eticamente os dilemas colocados
por tcnicas de clonagem, ou de manipulao de clulas embrionrias, ou de criao de
organismos transgnicos? Nossas categorias ontolgicas so postas em xeque quando,
por exemplo, cientistas criam seres hbridos de humanos e animais para incitar respostas
controladas em ambientes de laboratrio. Seriam tais seres, ento, humanos ou animais?
Tais quimeras deveriam ser criadas ou so nefastas por natureza? Elas possuem direitos,
possuem esprito? Onde esto os limites, e como defini-los?
Tais limites, claramente, no esto mais na biologia, tal qual tradicionalmente se
pensava, como sugeriu Ian Wilmut (Wilmut et al. 2000) a respeito da clonagem de Dolly
(projeto no qual foi cientista protagonista). Wilmut fala de uma era de controle biolgico,
na qual os limites da biologia seriam superados, estando os limites da manipulao de
corpos restritos aos limites da fsica. A cada dia temos notcia de novas descobertas e
novas possibilidades de manipulao de clulas, seja no campo da sade, da agricultura
ou das indstrias farmacuticas e de cosmticos. Tais descobertas parecem confirmar
as previses de Wilmut e apontam para a necessidade de se analisar criticamente tais
162

possibilidades de manipulao.
Os desenvolvimentos das diversas biotecnologias superam em velocidade a nossa
capacidade social de debater as suas consequncias, em um movimento de acelerao
da tecnologia descrito por socilogos como Laymert Garcia dos Santos (Santos 2003),
Hermnio Martins (Martins 2003), entre outros pensadores. A cada momento, nos
deparamos com fatos consumados que precisam ser debatidos e avaliados em esferas como
o legislativo, o direito e a cultura. Estamos, assim, em pleno processo de reorganizao
das nossas expectativas e normas de conduta com relao aos nossos prprios corpos. Tal
contexto clama, portanto, por anlises que consigam destrinchar esses desenvolvimentos,
que claramente pem em xeque nossas antigas distines cartesianas, como mostram
pensadores como Nikolas Rose (Rose 2007), Evelyn Fox Keller (Keller 1995), Emily
Martin (Martin 1998), Nancy Schepper-Hughes (Scheper-Hughes & Lock 1987), Donna
Haraway (Haraway 1991), entre tantos outros autores engajados em compreender
criticamente as possibilidades e impactos das tecnologias frente aos corpos.
Nikolas Rose (Rose 2001), com sua ideia de polticas da vida (politics of life
itself), analisa sociologicamente as conseqncias da manipulabilidade da biologia pelos
novos desenvolvimentos da gentica. Segundo Rose, com a biotecnologia, a prpria
ontologia da vida que se torna objeto de disputas polticas, levando a um necessrio
questionamento das categorias que utilizamos para pensar tais processos. Em direo
semelhante, Paul Rabinow (Rabinow 1992, 1999) analisa o que ele denomina de
biosocialidade. Em pesquisas etnogrficas em laboratrios franceses e norte-americanos,
Rabinow sugere que as novas socialidades contemporneas passam, atualmente, pela
disputa em torno da composio biolgica dos sujeitos, tal qual demonstrado por ele nas
lutas e organizao em torno da condio de portadores de anomalias genticas.
Isso quer dizer que genes e outros fragmentos e caractersticas biolgicos
compem os processos sociais de forma inusitada, alm de fazerem parte das formas
pelas quais agentes se percebem enquanto tais, estabelecem relaes sociais e fazem
poltica. A poltica do corpo mais do que a disciplina do corpo, tal qual descrita por
Michel Foucault (Foucault 2007). A sua noo de biopoder, to til para se pensar a
regulao estatal da sade, dos desejos e dos corpos, atualmente aplicada e ampliada
para se pensar tambm as formas pelas quais reordenamos nossos corpos em face de
desenvolvimentos tecnolgicos.
POLTICAS DA VIDA
As polticas de reconfigurao dos corpos esto sendo experimentadas de diversas

formas em prticas artsticas contemporneas, cuja linhagem remonta body art dos
163
anos 1960 (Salecl 2001), mas que atualmente se desdobram em subverses da biologia,
da cincia e da arte (Kac 2007b). Referimo-nos especificamente a experimentos com bio
arte, arte transgnica e outras vertentes da arte que partem da manipulao da matria
viva atravs da tecnologia para criar novas formas estticas (Kac 2005).
Artistas como Eduardo Kac, brasileiro radicado em Chicago, promovem
experimentos que incorporam aparatos de alta tecnologia nas prticas artsticas
contemporneas. Da mesma forma, alguns artistas constroem esculturas semi-vivas
(Catts & Zurr 2006) usando culturas de clulas e materiais oriundos do campo mdico,
dando formas inusitadas a conjuntos de tecidos, mantidos vivos durante sua exposio
em galerias. Novos corpos, somente possveis a partir de intervenes tecnolgicas
contemporneas, criados no com um intuito instrumental, cientfico ou comercial, mas
como forma de experimentao esttica.
O que tais experimentos trazem de novidade no exatamente a busca de manipular
organismos vivos para fins humanos, nem mesmo o uso de seleo e manipulao de
caractersticas de seres vivos para fins estticos. Como lembra Eduardo Kac, vacinas e
mesmo o uso de microorganismos para a produo de vinho representam prticas desse
tipo; alm disso, o cruzamento seletivo de ces e roseiras, por exemplo, vem h muito
tempo representando formas de expresso esttica (Kac 2007a).
A novidade trazida pela biotecnologia se posta no sentido de possibilitar a
manipulao de processos biolgicos sem a limitao de processos naturais, como a
reproduo sexuada, causando interferncias antes inimaginveis. Alm disso, novos
seres vivos passam a conviver conosco, oriundos no de processos evolutivos, mas de
prticas laboratoriais. Desde obras de bio arte at alimentos transgnicos, tais criaturas
hbridas (Latour 1994), pela sua prpria existncia, deslocam nossas percepes a
respeito da diviso artifcio/natureza e a respeito dos limites das manipulaes possveis.
Contudo, no que concerne vida social, s relaes intra e interpessoais, a diviso artifcio/
natureza tambm colocada em xeque, uma vez que o corpo humano performado nas
suas relaes com outros corpos e com o meio.
PARA ALM DO CORPO (BIO)TECNOLGICO
Annemarie Mol e John Law, no artigo Embodied action, enacted bodies: the
example of hypoglycaemia (2004), escrevem que Ns todos sabemos que ns temos e
somos nossos corpos1, mas a inteno ir alm desse senso comum ao pensar como ns
1 Traduo livre.
164

fazemos2 nossos corpos.

Os autores escrevem que sabemos que o corpo tanto como objeto quanto sujeito:
objeto do conhecimento mdico e sujeito porque o corpo a condio carnal (fleshy
condition) ou situacionalidade carnal (fleshy situatedness) para nossos modos de vida.
Nesse sentido, eles criticam os trabalhos que partem do pressuposto de que o corpoobjeto que ns temos seria pblico enquanto o corpo-sujeito que ns somos seria privado,
ao mesmo tempo em que o corpo-objeto seria o corpo morto, inerte, enquanto o corposujeito seria o corpo vivente, mas sem conscincia de si. Para Mol e Law, a conscincia de
si no resolveria o problema dos modos de conhecimento que permanecem inalterados.
Mas a questo tambm no colocar o conhecimento como central, e sim pensar o que
um corpo nas condies de possibilidade no incio do sc. XXI? (Mol & Law 2004: 3).
Nesse sentido, o foco sai do conhecimento e vai para o corpo/ao. Ns fazemos nossos
corpos e os performamos3. E qual a consequncia de privilegiarmos a ao em relao ao
conhecimento?
Para responder a essa pergunta, os autores utilizam de uma etnografia realizada
sobre hipoglicemia em pacientes diabticos, diante da qual utilizaremos como paralelo
nossa etnografia sobre cirurgia baritrica em pacientes obesos (Souza 2011).
Em primeiro ponto, vemos que a hipoglicemia (assim como a obesidade) feita/
construda, e no apenas localizada sob a pele (noo do corpo-objeto que ns temos). E
como ela feita?
Primeiramente, quando conhecida, o que geralmente ocorre no laboratrio, com
o uso da tcnica que possibilita que se mea a hipoglicemia, por exemplo. Nesse sentido,
esta s existe porque performada como um nvel baixo de acar no sangue (3.5 mmol/l).
Da mesma forma, a obesidade que justica a cirurgia baritrica s existe porque performada
quando se atinge determinado IMC: acima de 40 kg/m, independente da presena de
comorbidades; entre 35 e 40 kg/m na presena de comorbidades; entre 30 e 35 kg/
m na presena de comorbidades que tenham obrigatoriamente a classificao grave
fornecida por um mdico especialista na rea da doena em questo, ou quando constatada
a intratabilidade clnica da obesidade por um endocrinologista4.
Ainda que o paciente aprenda a controlar, atravs da ao de medir, o nvel de
acar (ou seu peso/IMC), esse procedimento no gera conscincia de si, ou seja, no
supera a noo do corpo-que-temos. Paradoxalmente, na preveno cotidiana e no
tratamento da diabetes, a conscincia de si to importante quanto o controle (o medir),
e utilizada como recurso, por exemplo, quando a pessoa sente que vai passar mal e
2 O verbo utilizado no original to do. Em Portugus, trabalharemos na ambiguidade entre fazer/construir.

3 O verbo utilizado no original to enact, que aqui ser traduzido por performar.
4 Dados extrados do Site da Sociedade Brasileira de Cirurgia Baritrica e Metablica: http://www.sbcb.org.br/.
165
come algo antes que realmente o nvel de acar caia. Para isso, o uso das mquinas
de medir o nvel de acar no sangue treina a sensibilidade interna. Os pacientes so
encorajados a sentir seus corpos de dentro e praticar a conscincia de si. Trata-se da
prtica de uma conscincia diretamente relacionada, de forma at dependente, ao uso da
tcnica e do saber mdico (o aparelho, o como medir ensinado pelos mdicos), mas que
considera que as mquinas apenas se tornam instrumentos se forem incorporadas nas
aes humanas.
Segundo Souza, fazer a hipoglicemia no apenas uma questo de conhec-la
atravs do ato de medir por meio da sensao de fora, de dentro ou uma combinao
de ambos, (Souza 2001: 7), e sim uma questo de intervir, de contra-agir. Em outras
palavras, no apenas a conscincia de si ou a tcnica (ou a combinao de ambos) que
fazem a doena, mas sim a ao, que permite que a doena seja feita e que os pacientes
se relacionem com ela. No caso da hipoglicemia, a ao principal a de o paciente comer
quando percebe que vai passar mal (carter de preveno). No caso da obesidade, uma
de nossas entrevistadas revela que no se arrependeu de ter se submetido cirurgia, mas
arrependeu-se de ter engordado, ou seja, da prpria ao de comer compulsivamente que
produziu a obesidade (tomada aqui como causa do problema). Nesse caso, a interveno
ou contra-ao que faz o emagrecimento ento a ao de optar pela cirurgia, que
aparece no discurso de alguns de nossos entrevistados como o ltimo recurso, apesar
de apresentarem pouca idade (Souza 2011).
Ainda segundo Mol & Law, os nveis aceitveis de acar no sangue tem sido
bastante alterados pela medicina nas ltimas dcadas. Se os nveis aceitveis esto
cada vez mais baixos, no surpreendente o fato de que tenha aumentado o nmero
de baixssimos nveis de acar no sangue. Ao mesmo tempo em que os indivduos so
ensinados a evitar hipoglicemias e a contra-agir o mais rpido possvel (2004: 8), os
testes clnicos produzem5 hipoglicemia. Da mesma forma, o IMC mnimo estipulado
como condio para o sujeito se submeter cirurgia baritrica produz a obesidade, a qual,
por sua vez, justifica a cirurgia atravs do discurso da preveno de doenas associadas
obesidade. Consideremos aqui os vrios casos em que pacientes que esto prximos mas
no atingem esse nvel so encorajados a engordar, inclusive pelos prprios mdicos, a fim
de se tornarem candidatos ideais para a cirurgia. O sujeito engorda visando ao futuro
emagrecimento, em uma ao que visa a uma contra-ao futura no/do organismo. Nos
termos dos autores, podemos dizer que o corpo performa a obesidade e performado
por ela.
Na produo da doena (ou da obesidade associada s inmeras doenas), o corpo
todo performado, mas no o corpo como um todo. Como bem colocam os autores, o
corpo no um todo coerente, mas um lugar de tenses (2004: 13). Manter-se como
5 O verbo no original to produce.
166

um todo uma das tarefas da vida que precisa ser realizada embaixo e para alm da pele,
na prtica. Ao mesmo tempo, aqueles que apresentam a imagem de um corpo coerente,
que no sentem seus corpos como integrados, so diagnosticados como desviantes.
De acordo com Mol & Law, o corpo incorpora e excorpora, tem fronteiras
semipermeveis: h um movimento de fora para dentro, mas algumas atividades
acontecem para alm da pele, para fora. A ao no depende apenas da pessoa, mas da
interao com elementos externos. Os corpos agem, mas suas fronteiras vazam e eles
interagem com o meio, incorporando pedaos e partes do ambiente externo, enquanto
sua ao deve ser externalizada, excorporada.
Esse processo pode ser identificado no relato de Cludia, 51 anos, 128 quilos
depois da cirurgia (e 248 quilos antes)6. Ao ser indagada sobre a motivao para a perda
de peso, ela responde que sabia que a perda de peso ia trazer uma srie de outras coisas
como consequncia. Na contracorrente do saber mdico que associa a obesidade a
outras doenas, Cludia nunca apresentou colesterol alto, presso alta, varizes. No usa
medicamentos, nunca fez outra cirurgia. Segundo ela, os mdicos sempre pressupem
problemas e se surpreendem com os resultados negativos dos exames. Ela diz: eu acho
to interessante, todas as vezes que eu vou ao mdico, qualquer coisa que eu sinta, na
hora que eu chego, o mdico j me d o exame mais sofisticado.
Cludia relata que foi melhorando por dentro e por fora a coisa caminhou
junta. A converso religiosa um que me fez uma pessoa melhor, um processo que
ainda t acontecendo.... Antes da cirurgia, ela passou um ano em um spa e perdeu
aproximadamente 100 quilos. Mas, ao voltar para casa, voltou a engordar. A veio a igreja,
a relao entre o emagrecimento e a vida espiritual, que caminham paralelamente.
Segundo a paciente, o emagrecimento foi consequncia no apenas da cirurgia, mas
de uma espiritualidade que alterou sua relao consigo mesma, com seu corpo e com o
mundo. Meu corpo hoje, eu sei que tem muita coisa aqui que no, que ao natural no
bonito, mas eu tenho coisas que so bonitas, ento o que que eu fao? Eu realo o que eu
tenho de bonito. E assim tambm acontece com o relacionamento. E isso, pr mim, eu
aprendi, eu descobri foi com a igreja, foi com a espiritualidade, e, por consequncia, meu
corpo foi mudando., ela diz.
Finalizando, Mol & Law escrevem que uma pessoa com diabetes no apenas uma
pessoa com diabetes. Elas podem ter asma, fazer ioga, serem cegas ou transexuais, ir
academia ou tentar perder peso. Elas podem trabalhar em valas, em conselhos ou
frente de salas de aulas. Elas podem se apaixonar ou no, entrar em depresso ou pegar
gripe... (2004:14). Interagindo com esses elementos, elas incorporam e excorporam,
6 Entrevista realizada em 2011 na cidade de Belo Horizonte. A entrevista parte de uma pesquisa mais abrangente, ainda
em andamento, vinculada ao LACS (Laboratrio das Controvrsias Sociotcnicas), Departamento de Sociologia e Antropologia, FAFICH/UFMG, coordenada por rica Souza.
167
agem e contra-agem, performam e so performadas.

A conscincia de si, da necessidade do emagrecimento, ou mesmo o saber e a tcnica
da medicina (a cirurgia) no so suficientes. Para alm da cirurgia, alguns entrevistados
performaram sua ao de comer e sua relao com a comida; consequentemente,
performaram seu emagrecimento (e seu corpo foi performado), bem como o processo
de emagrecimento (o corpo performado) performou novas relaes, inclusive com a
comida. No caso de Cludia, foram a ao e a interao com a religio que performaram
seu emagrecimento, ao mesmo tempo em que o processo de emagrecimento tambm
performou novas relaes. Incorporando e excorporando, ela reaprendeu a se relacionar
com seu corpo, consigo mesma e com os outros e, como consequncia, como ela mesma
mencionou, seu corpo mudou.
Seja na bio arte ou na medicina, o desafio entender como elaborar maneiras de
regular eticamente tais formas artificiais de manejo e reconstruo do corpo. O exemplo
da eugenia no sculo XX permanece como um aviso sobre os perigos representados pela
busca de organizar socialmente a reconstruo da biologia humana (Weindling 1989).
Repensar formas de reconstruo do corpo, via tecnologia, que no representem a morte
e sim a liberao dos potenciais do humano (Haraway 1995) um desafio que requer
novos olhares sobre problemas que relacionam a tecnologia, a biologia e a vida social.
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171
RETHINKING THE BIOTECHNOLOGICAL BODY:

ISSUES ON ART, HEALTH AND SOCIAL LIFE
ABSTRACT
In this article, we wish to extend contemporary dis- biotechnologies occurs often surpasses our ability
cussions on the issue of the reconstruction of bodies to aptly discuss their social consequences, we are
made possible by contemporary technoscience, spe- in the process of reorganizing our expectations and
cifically focusing on the implications for conducting standards of conduct with respect to our own botheoretical analysis of this process from the social dies. In this context, we will develop our argument
sciences. Firstly, we made evident the theoretical suggesting that experimentation with the body curassumptions that guide the use of the categories rently takes a character that is at the same time,
body and technology. Secondly, we discuss aesthetic and ethical/political. Moreover, these new
examples in which bodies are being rebuilt by te- possibilities are also related to the production of
chnologies in order to consider the implications of bodies that articulate aesthetic, health and social
these practices in everyday life and in art. Where- variables, since the human body is enacted in its reas the speed at which the development of various lations with other bodies and with the environment.
KEYWORDS
Body, technology, art, health, social life.
SOBRE OS AUTORES
Mestre em Antropologia Social (1999) e Doutora em Cincias Sociais (2005) pela UNICAMP, com
doutorado-sanduche na York University (Canad). Foi professora na PUC-Campinas (2005-2010) e
atualmente professora do Departamento de Sociologia e Antropologia da UFMG.
Contato: ericasouza@ufmg.br.

Mestre em Antropologia Social (2000) e Doutor em Cincias Sociais (2005) pela UNICAMP, com psdoutorado pela University of Texas at Austin (EUA). Atualmente professor do Departamento de Poltica
Cientfica e Tecnolgica da UNICAMP. Autor de Os dilemas do humano: reinventando o corpo numa era
(bio)tecnolgica. So Paulo: Annablume, 2012.
Contato: markosy@ige.unicamp.br.
172

O HOMEM BRANCO E O BOTO: O ENCONTRO

COLONIAL EM NARRATIVAS DE ENCANTAMENTO
E TRANSFORMAO (MDIO RIO SOLIMES,
AMAZONAS)
RESUMO
O artigo apresenta as narrativas sobre botos que se sultado da tenso entre modos distintos de definir
transformam em homens, ouvidas principalmente o mundo o perspectivismo amerndio e a nossa
na Amaznia, como um registro do encontro co- ontologia naturalista. As narrativas sobre botos so
lonial. A equivalncia entre o boto e um homem analisadas como uma expresso do encontro entre
branco que seduz mulheres nativas mostra a pre- essas diferentes formas de simbolizao, seguida
sena desse tema nas narrativas. A anlise explora de uma discusso a respeito das consequncias de
o ponto de vista dos enunciadores, que relatam os uma traduo direta, incluindo a questo posta peacontecimentos como reais. As narrativas tratam de las prprias narrativas sobre a possibilidade de esse
experincias pessoais, mas so tidas popularmente encontro resultar em comunicao.
como lendas. Essa equivocao vista como re-
PALAVRAS-CHAVE
Boto encantado, encontro colonial, perspectivismo, Amaznia.
173
INTRODUO1
comum encontrar referncias lenda do boto em artigos sobre a cultura popular

amaznica para compor com o curupira, a matinta pereira, a iara, o mapinguari , um
retrato extico e selvagem da regio. Neste artigo, trato a lenda do boto de outro modo
e argumento que possvel entend-la como sendo a traduo simplificada de narrativas
que tm como pano de fundo a histria da colonizao da Amaznia. Mas ao invs de
tratar de fatos e cronologia de eventos, proponho tomar as narrativas sobre o boto como
uma histria original da populao no indgena da Amaznia, hoje mais conhecida
como ribeirinha. So histrias originais tanto por serem singulares como por tratarem
da origem dessa populao.
Selecionei trs apresentaes da lenda de uma entrada na internet pelo Google.
Uma de divulgao do governo do Par, uma da seo teen do IBGE e a terceira da Wikipdia em portugus. A do governo do Par est abaixo; as outras esto em anexo e foram
includas apenas para ilustrar o alcance dessa descrio em forma de lenda.
O BOTO
Ilustrao: Antnio Elielson Sousa da Rocha
Conta a lenda que o Boto, peixe (sic) encontrado nos rios da Amaznia, se
transforma em um belo e elegante rapaz durante a noite, quando sai das guas
1 Agradeo ao IDSM-MCTI pelo apoio para a realizao de viagens de campo em 2005 e 2009, a Ray Troll por
permitir a reproduo de suas pinturas, e aos moradores da Vila Alencar, pela amizade e confiana.
174
O HOMEM BRANCO E O BOTO: O ENCONTRO COLONIAL EM NARRATIVAS DE ENCANTAMENTO E TRANSFORMAO (MDIO RIO SOLIMES, AMAZONAS)
conquista das moas. Elas no resistem sua beleza e simpatia e caem de amores
por ele. O Boto tambm considerado protetor das mulheres, pois quando ocorre
algum naufrgio em uma embarcao em que o boto esteja por perto, ele salva a vida
das mesmas empurrando-as para as margens dos rios.
As mulheres so conquistadas pelo boto s margens dos rios, quando vo
tomar banho ou mesmo nas festas realizadas nas cidades prximas aos rios. Os Botos vo aos bailes e danam alegremente com elas, que logo se envolvem com seus
galanteios e no desconfiam de nada. Se apaixonam e engravidam deste rapaz. por
esta razo que ao Boto atribuda a paternidade de todos os filhos de mes solteiras.
O Boto anda sempre de chapu, pois dizem que de sua cabea exala um forte
cheiro de peixe. Quando chega festa geralmente desconhecido de todos, mas logo
consegue conquistar uma moa bonita e com ela dana a noite inteira. Porm, antes
que o dia amanhea, ele vai embora sem que ningum o veja mergulhando no rio.
O Boto - Dom Juan das guas - figura popular do folclore amaznico.
o mesmo golfinho da Europa e da sia (sic). (PAR. Governo do Estado do Par.
O Boto. Par. Disponvel em:<http://www.cdpara.pa.gov.br/boto.php>. Acesso em
03 fev. 2013).
Os textos que apresentam o boto como uma lenda do folclore amaznico descrevem-no como um animal que se transforma em um belo homem branco que seduz as
mulheres um Don Juan das guas. Raramente reconhecem que esse enredo uma
sntese, baseada em uma compreenso literal e simplificada, de relatos particulares de
encontros envolvendo o narrador ou pessoas conhecidas e botos encantados. Nesses encontros, o boto assume a forma de um homem branco que seduza pessoa para o seu mundo. Reproduzimos, como lenda, narrativas de acontecimentos que no podemos considerar verdadeiros porque partem de premissas inaceitveis do que possvel acontecer
no mundo real. Ao contrrio da forma sinttica de apreender as histrias, as narrativas
particulares tratam de episdios vividos acontecimentos, ocorrncias e fatos , e no
de uma crena folclrica. Podem ser escutadas mais facilmente de moradores de reas ribeirinhas, mas tambm nas cidades e, em geral, mas no necessariamente, so contadas
por pessoas com baixa escolaridade.
O recorte sociolgico um dado importante, porque a distncia dos narradores
em relao ao cnone sociocultural estabelecido cria uma barreira contra a possibilidade
de aceitarmos um modo diferente de definir o real. J a sntese das narrativas em um enredo simplificado, como uma estria, permite suspender a descrena e aceit-la como um
elemento do folclore amaznico. A concesso feita pelas mesmas razes hierrquicas:
por ser uma expresso cultural de origem sociocultural inferior de primitivos, ingnuos
ou ignorantes.
A desigualdade de poder cultural caracteriza o contexto em que se confrontam
duas formas de simbolizao a que pode ser chamada tradicional amaznica (por
falta de identificao prpria) e a branca, como a elite educada e ocidental conhecida
175
na Amaznia. Outra dificuldade para compreender as narrativas de encantamento o

fato de no haver nenhuma fronteira demarcando um coletivo e um ncleo de simbolizao ao qual se pudesse identificar uma cultura, diferente e particular. Os narradores
no tm nenhuma denominao especfica so amazonenses, paraenses, amapaenses,
tefeenses... Falam o portugus, so cidados brasileiros, tem acesso televiso e no esto isolados do mercado. H alguma referncia aos caboclos, ou cultura cabocla, mas
esta outra maneira de formular uma explicao inteligvel em nossos prprios termos
(Lima 1999). Por outro lado, a faculdade de vivenciar encontros com seres encantados,
ou a disposio para acreditar na veracidade das narrativas sobre tais encontros, pode
separar de modo absoluto pessoas que, em outros assuntos, podem estar como que do
mesmo lado.
Identificar o tema do contato nessas narrativas implica perceber uma historicidade prpria, como sugere a tese de Marshall Sahlins (1990). A equivalncia entre o boto e
o homem branco a expresso visvel desse tema, reafirmada pela roupa branca, assim
como o tpico da seduo e da abduo de mulheres nativas, ou a sua conquista. O encontro tambm pode se dar entre um homem nativo e uma mulher branca, descrita como
tendo cabelos louros, olhos claros e vestindo roupa branca. Uma viso pessimista sobre
o contato dada pela mensagem de perigo, de risco de abduo de indivduos para outro
mundo a cidade submersa do encante, ou o mundo do fundo. Ela formulada por
meio de conceitos amerndios de transformao de corpos, ou de o boto virando gente.
O fato de serem contadas como relatos de experincias vividas, mas apreendidas popularmente como lenda, expressa a tenso entre o perspectivismo amerndio (Viveiros de
Castro 1996; 2002b; 2004a; 2004b; 2011) e a nossa ontologia.
Ainda que as narrativas enfrentem um contexto desfavorvel de dominao cultural, a sua estrutura de validao garantiu ao perspectivismo amerndio poder para resistir
a mais de 500 anos de iminncia de extino. Como discuto abaixo, possvel ver, nesse
refgio de expresso do perspectivismo, as prprias narrativas especularem sobre a possibilidade do encontro entre as duas formas de simbolizao resultar em comunicao.
Ao chamar ateno para esse poder de resistncia, minha inteno mostrar que
as narrativas exprimem uma instncia particular de comparao do incomensurvel
(Viveiros de Castro 2007: 215), ao articularem domnios culturais que operam com premissas ontolgicas incompatveis. Embora de modo preliminar, e mais propositivo do
que conclusivo, argumento que a inteligibilidade das narrativas exige uma disposio
para reconhecer a diferena entre essas premissas, seguindo a proposta de Viveiros de
Castro (2002a; 2004b) de controlar o modo como feita a traduo antropolgica de
conceitos nativos.
176
O MUNDO DO ENCANTE, OS ENCANTADOS E A CIDADE ENCANTADA
The Encante, Ray Troll, 2004
As histrias sobre os botos pertencem a uma construo cosmolgica mais extensa,

porm frouxa. Tm como base a noo de encante os seres encantados e o lugar onde
vivem, a cidade do fundo , que configura uma ontologia prpria.
Os encantados so seres dotados do poder de transformao entre um corpo animal
e um corpo humano, que o meio pelo qual se manifestam e estabelecem comunicao
com as pessoas. Costumam aparecer em festas e seduzir as moas com quem danam2.
Apesar de no serem claramente malignos (mas sim malinos, uma expresso amaznica
prxima do sentido de travesso ou traquina), os botos representam perigo porque podem
atrair a pessoa para a cidade do encante, onde moram, descrita como muito iluminada e
magnificente, localizada no fundo do rio.
O mundo do fundo existe por baixo da capa de gua que o encobre, explicou
o Sr. Antenor, 65 anos, da comunidade Vila Alencar, no Mdio Rio Solimes (fevereiro
2009). Apontando para o rio, disse: essa gua que vemos s uma capa. Para baixo
s cidade... outro mundo, com sol inclusive. Na cidade, os botos vivem como pessoas.
A localizao da cidade que apontou precisa. Fica na boca do Rio Japur,
na confluncia com o Rio Solimes, no estado do Amazonas. Na margem esquerda
do Solimes est a comunidade de Seu Antenor, e na margem esquerda do Japur, a
2 Outra forma animal, alm do boto, a cobra grande, que pode se apresentar como um navio encantado,
muitas vezes carregado de mercadorias um signo importante nas narrativas de contato de povos amerndios (Albert e Ramos 2002). A cobra grande, como o boto, considerada um animal que pode ou no ser um
encantado. Mas, ao contrrio do boto, os bilogos negam a existncia da cobra grande. Tambm discordam
dos ribeirinhos a respeito da existncia de uma espcie de ona aqutica, a ona dgua.
177
comunidade Caburini. A Foz do Japur conhecida como lugar de uma cidade do encante.
Seu Afonso, 59 anos, cunhado de Antenor, explicou: uma grande sala de encantado,
porque o rebojo muito grande. Os botos fazem grande cardume, eles moram l.
Seu Antenor j foi para o fundo, mas muito rapidamente. Foi puxado por um vulto
feminino que se sentou atrs dele em sua canoa. Descreveu ter visto uma porta quando
estava no fundo, mas no entrou. Em 2007, seu sobrinho Tino, de 18 anos, ficou horas
desaparecido depois de ter ido tomar banho na beira. Seus pais, Afonso e Benta (58 anos),
relataram que ele tinha sido abduzido por uma mulher branca.
O relato mais famoso nessa regio do Solimes envolve Lzaro, 43 anos, casado
com Edineuza, 38 anos, sobrinha de Antenor. Ele de Caburini e ela da Vila Alencar,
onde os dois moram. Os moradores das duas comunidades so aparentados e h muitos
casamentos entre eles. Vila Alencar possui 156 moradores e Caburini, 99. O relato da
abduo de Lzaro conhecido por todos, mas ele mesmo no fala sobre o assunto.
Depois de sua cura, tornou-se um curador famoso, um sacaca. Quando foi para o fundo
tinha 17 anos. Seu desaparecimento e retorno foram testemunhados por moradores do
Caburini e da Vila Alencar. Como em outros casos de retorno, teve que passar por um
tratamento para evitar que voltasse para o encante, pois se sentia atrado para a gua.
Seu pai o levou para o Rio Juru, onde teve outras experincias e desenvolveu o dom da
cura.
H uma descrio do mundo do fundo na tese de doutorado de Alencar (2002),
feita por Gedalva, moradora da comunidade So Joo, tambm na regio do Mdio Rio
Solimes:
muito lindo, lindo, lindo. L no fundo dgua mais bonito do que aqui
em cima da terra, Deus me livre! Porque l claro todo tempo. assim como uma
cidade mesmo, grande assim. Como aqui de noite, assim, quando acende um motor
de luz que clareia... L no tem mato no, limpo mesmo. O poro do Solimes
limpo. Tem canto que no tem nem pau... As casas deles no so como as nossas
aqui em cima no. A casa deles bonito mesmo... tem canto que a gente chega e est
assim como a gente, e tem canto que s est aqueles bichos assim virando em cobra,
boto, em tudo quanto de bicho. Tem tartaruga, tem todos aqueles bichos de casco,
a gente v no fundo da gua quando a gente vai. (Alencar2002: 202)
Na cidade do fundo, quem aceitar as ofertas de comida ou de sexo tambm se torna um encantado. Lzaro pde voltar porque no aceitou comida. Dona Nila, 102 anos,
natural do Japur e residente em Tef, me relatou sua experincia com emoo:
A cidade de l no como aqui no. A cidade de l diferente... no tem
mato. L tem tudo. S quem me fez voltar de l foi um caju desse tamanho. Enorme.
Mas isso j faz muitos anos. Fui. S que eu fui, quando completou as horas, voltei.
(...) O homem me levou. O homem que foi me chamar disse:
Ns vamos descer aqui.
178
At que eu desci por aquela escada. Desci. (...) A eles me disseram que tem a
porta. S abre a porta quando eles querem levar mesmo. (...) Quando cheguei l, fui
atrs dele. Ele foi me levando:
Vambora, vambora.
Pra onde ns vamos?
Vamos escutar o sabi cantar.
(Diz-que...).
Era bonito aquele campo. Pra l tinha muita casa, fruteira bonita. Eu estava
com fome quando aconteceu isso. Ora, no tinha comido! A que eu me agradei daquele caju. Andei muito. Passei pelo cajueiro.
Me d o caju?
Pode apanhar o caju, mas se comer no volta mais.
Mas oh, o caju... No me esqueo daquele caju. Era um cajuzo e estava amarelinho! (Tef, julho 2005. Retorno referncia ao caju abaixo, por isso o negrito).
Alencar apresenta o relato feito pelo Sr. Manuel e a esposa Santina, moradores
de So Joo, de um conhecido que foi encantado, mas retornou. Como nos outros casos,
seu retorno s foi possvel porque no aceitou a oferta de alimentos e depois de voltar, a
interveno de um paj forte, um sacaca, o curou.
Ele morava na cidade que ns morava. Na poca que eu vivi l eu tinha dez
anos e ele tinha uns 25 anos, esse rapaz. Ele foi s uma vez e voltou. Ele disse que
estava na beira tomando banho e quando deu f, o bicho pegou na perna dele e carregou para o fundo. A, para liberarem ele do fundo, (...) o pai dele foi atrs de um
sacaqueiro, e foi esse velho que curou. Eu sei que ele fez um trabalho l, fez umas
oraes num barro l, a mandou jogar, meia-noite, l no meio do remanso aquele
barro. Desde essa vez, at hoje, nunca mais boto boiou perto dele. Afastou tudo.
Ficou um sujeito normal (...) Trs dias [ele ficou l](...) Tudo vinha pra ele, aquelas
coisas cheirosas, que via assim e dava aquela vontade. Aquela comida linda, cheirosa, aquela carne assada, era bife, era tudo que vinha assim pra ele. Ela [a mulher
do encante], botando assim, naquelas lindas mesas e chamando ele pra comer com
eles (...).Tudo que aparecia l ele no quis nenhuma vez. Mas ele s no ficou porque
no comeu nada. Mas se ele comesse mesmo, ou bebesse uma coisinha de nada, a
pronto. No vem mais nunca! (Alencar 2002: 209).
Na explicao dada a Alencar por Santina, a metamorfose de encantados pensada

como uma troca de roupas, ou de capas.
Eu acho que eles se viram assim num bicho, mas como se fosse uma capa
que eles se metem dentro. E quando assim, para eles se aparecer nas vistas de ns,
eles deixam a capa e vm em cima da gua. Quando eles voltam l para o fundo, a
eles tornam a pegar aquela capa e veste. (Alencar 2002: 213)
179
Disponvel em: <http://www.terrabrasileira.net/folclore/regioes/3contos/boto.html>
Perguntei para Dona Nila sobre a capa e ela confirmou, porm com uma explicao
diferente sobre o seu uso no fundo.
Aquilo que a gente v, uma capa. Quando tira, sai uma mulher, sai um homem.
A capa o bicho. A gente est igual gente aqui . Bonitos e feios, crianas, e velhos e
velhas. Todos.(Tef, julho 2005).
O corpo visvel do animal uma capa; a capa-animal veste um corpo humano, com
variaes fsicas iguais s nossas. Corpos que variam em idade, beleza e sexo.
Esses depoimentos do mostra da presena viva do mundo do encante na paisagem
do Solimes. Tambm expem, por contraste, a dificuldade de enquadr-los nas nossas
premissas sobre o que possvel acontecer no mundo real.
A transformao de corpos, a capa encobrindo o humano, a produo do corpo
pelo compartilhamento de substncias, a cura xamnica e vrios outros temas presentes
nas narrativas de encantados apontam para as cosmologias amerndias, certamente a
sua referncia de origem (cf. rhem 1993; Lima 1996; Viveiros de Castro 1996, 2002b;
Vilaa 2000; Gow 1993, 2001, 2003, entre outros). Mesmo assim preciso notar a forma
da mediao dos conceitos amerndios para o portugus, a comear pelo prprio termo
encante, do latim incantare, ligado a feitio, recitao de palavras mgicas e seduo. A
floresta encantada, o prncipe encantado em sapo e outros so referncias europeias para
a cidade submersa e os seres metamrficos dessa cosmologia amaznida. Tal como na
citao da lenda vista acima, em que o boto apresentado como Don Juan, a transio
de um sistema simblico a outro faz emprstimos culturais para estabelecer associaes
180
e facilitar a compreenso.
Ao mesmo tempo em que traduzem conceitos para torn-los inteligveis, as
equivalncias europeias produzem um afastamento dos significados enunciados pela
cosmologia amerndia, caracterizando as narrativas do boto, e dos encantados de modo
geral, por uma tenso permanente entre as formas ocidental e amerndia de simbolizao,
pois uma forma est sempre a querer se dizer atravs da outra.
As cosmologias amerndias tm uma concepo mais extensa das qualidades que
definimos como humanas de agncia, subjetividade, conscincia, alma e perspectiva
(Viveiros de Castro 1996; Lima 1996). Viveiros de Castro chamou de perspectivismo
a compreenso amerndia de que os humanos e outros seres viventes compartilham a
mesma cultura, no sentido de serem todos sujeitos em potencial. A qualidade perspectiva
est principalmente nas espcies de animais com as quais os amerndios estabelecem
relaes de troca do tipo presa-predador. A esses animais so atribudos modos de vida
iguais aos dos amerndios, com a diferena de que nem os humanos nem os animais
podem normalmente perceber sua identidade, mas se veem de modos distintos porque
a diferena entre os seus corpos assim determina. Pessoas e animais se opem pelas
faculdades distintas de seus corpos, mas cada um v a si mesmo, seus corpos, alimentos
e adornos como os amerndios se veem.
Como mostrou Viveiros de Castro (1996; 2002b), os amerndios, ao contrrio de
ns, atribuem uma unidade cultural a humanos e animais (cultura sendo a natureza
do sujeito), e uma multiplicidade de naturezas, de corpos e capacidades perspectivas
(natureza sendo a forma corporal do Outro), pois a partir das diferenas de corpos
que as alteridades so percebidas. Para ns, a natureza uma s e aproxima humanos
e animais; o que nos diferencia dos animais a cultura. Para eles, a cultura uma s
e o que afasta humanos e animais so seus corpos, suas naturezas diversas. Viveiros
de Castro resume o contraste, denominando de multinaturalismo a viso amerndia e
multiculturalismo, a nossa.
Mas, esta a especificidade e a particularidade das histrias de botos e as
questes que elas levantam: se na cosmologia amerndia os diferentes tipos de gente
no se reconhecem nas suas formas humanas seno em ocasies excepcionais (como no
encontro solitrio entre um caador e sua presa), ou no caso dos pajs, porque podem
efetivar a comunicao pela metamorfose de seus prprios corpos, o que dizer do caso em
que qualquer humano pode, involuntariamente, encontrar-se com um boto encantado
na sua forma de homem (ou mulher) branco? Se, como espero mostrar, o tema das
narrativas for uma resposta, em termos amerndios, ao choque do contato, e constituir
um registro histrico desse contato, em que plano da sua cosmologia os homens brancos
estariam situados? E como visto o resultado dessa comunicao? Por que a alteridade
dos brancos, pensada em termos de diferena de corpos, relacionada especificamente
ao boto? Que modelo de predao estaria sendo apontado?
181
O reconhecimento da presena de um referencial perspectivista nas narrativas do

encante suscita inmeras questes discutidas pela etnologia brasileira contempornea. A
qualidade subjetiva do animal evocada de modo particularmente eficiente pelo boto, cuja
agncia e capacidade de comunicao com humanos so universalmente reconhecidas.
A espcie dos botos , por esse motivo, particularmente eficiente para transmitir o
enunciado amerndio em uma situao de confronto com um modo de simbolizao
distinto e dominante. Os botos, comopajs e como homens brancos, ocupam uma posio
superior na ordem cosmolgica anunciada.
AS NARRATIVAS E SUA TRADUO
As histrias dos encantados tm como base relatos de episdios vividos, nos

quais o personagem principal sempre uma pessoa conhecida, ou o prprio narrador. A
estrutura da narrativa combina uma experincia particular e as referncias convencionais
desse modo de simbolizao os encantados, a cidade, o navio, o homem branco, a festa,
a seduo e a abduo. No s as narrativas particulares como tambm o enredo sinttico
da lenda e a anlise que proponho se valem dessas convenes.
Depois do trabalho pioneiro de Eduardo Galvo (1955), seguido por Heraldo
Maus (1990; 1999; 2008), a mais extensa apresentao de narrativas de encontros com
encantados na Amaznia de Candace Slater no livro A Dana dos Botos(1994). Baseado
em trabalho de campo longo e rigoroso realizado nas cidades e arredores de Parintins,
Carauari, Macap e Porto Velho, resultando em mais de 200 horas de gravaes, o livro
destaca 42 narrativas, alm de incluir trechos de outras. Para organizar a discusso, as
narrativas so agrupadas com base em trs qualidades do boto: o boto como encantado,
o boto como amante e o boto como homem branco. Para meu argumento, no entanto,
preciso manter os trs atributos reunidos. Reproduzo duas narrativas coletadas por Slater. So relatos de acontecimentos, dirigidos prpria autora, contados por uma senhora
de 75 anos, natural do interior do Par e residente em Parintins, e por uma mulher de
19 anos, natural de Parintins. Ambas casadas e donas de casa; a primeira sem educao
formal, a segunda com instruo primria (Slater 1994: 187-189).
A, apareceu l na beira um rapaz muito bonito. Era Boto, n? Mas em forma
de homem, aquele homem bonito. Ai, ele queria que eu fosse para o fundo com ele.
Queria que eu fosse a mulher dele, disse que dava muita riqueza, muita coisa boa
para mim. Que ele morava numa casa muitssimo bonita, n? Que ele era tipo conde;
a senhora j ouviu falar em conde, Dona Cndida? Pois , ele era conde e eu queria,
queria sim. S que eu tinha os meus filhinhos ainda pequeninhos, e no dava para
mim... (Slater 1994: 277).
182
Olhe, cada vez eu ia l na beira, apareciam aqueles Botos, puxando conversa comigo. Achei tudo esquisito, me davam muito medo. Me convidaram para entrar
na gua, conhecer a cidade deles no fundo. Logo depois, comecei a ter muita dor de
cabea, no dava para eu comer, no dormia nada. (...). Por fim, (meu esposo) me
levou para um paj daqui. Esse falou para ele que eu tinha o esprito fraco. Se eu
ficasse l, o Boto me levava para o fundo do rio e no voltava mais. Assim que ainda
estou aqui em Parintins... (Slater 1994: 277-278)3.
Esses poucos exemplos no esgotam a amplitude de variaes nas histrias de encontros com o boto. Mesmo assim, permitem inferir que uma base convencional-coletiva
o ponto de apoio para uma variada gama de experincias individuais. O ncleo de base
do enredo, formado pela sequncia homem branco boto seduo encantamento,
admite diversas interpretaes, e concordo com Slater quando diz que as narrativas tratam do risco da perda de si, pois se transformar em encantado significa perder os laos
sociais que definem o indivduo. O encantamento implica romper com todos os vnculos
sociais para viver uma aventura em outro mundo, correndo-se o risco de no voltar.
Mas para acessar o significado dessa experincia para os ribeirinhos preciso
ultrapassar nossas convenes interpretativas e considerar as premissas ontolgicas
que validam a realidade vivida por eles. O perspectivismo amerndio segundo a sntese
terica desenvolvida por Viveiros de Castro(op.cit.) oferece uma chave para acessar
realidades e disposies incompreensveis nos nossos termos. As implicaes tericas do
perspectivismo amerndio so abrangentes e alcanam a prpria prtica antropolgica,
como mostrou Viveiros de Castro (2004b) quando props que a antropologia deixe de ser
um exerccio de traduo baseado na comparao direta de linguagens diferentes e passe
a comparar as comparaes, a dos nativos e as antropolgicas. Sugere uma comparao
antropolgica que controle instncias de equivocao a fim de garantir a fidelidade
dos conceitos da linguagem de origem e reconstituir a inteno original da antropologia
nativa sobre a qual se escreve. Essas proposies inspiraram meu exerccio de traduo
das narrativas de encantamento, ainda que a expresso do perspectivismo entre os
ribeirinhos centrada nas conexes com o mundo dos encantados apresente uma
expresso mais restrita e tnue em comparao com a sua abrangncia na cosmologia
amerndia.
No perspectivismo amerndio, como Viveiros de Castro mostrou, as representaes
culturais so atribuies universais; todo corpo que possui capacidade subjetiva
se relaciona com o mundo por meio das mesmas representaes. O modo como os
conceitos so relacionados a referenciais concretos varia de acordo com a natureza
de cada de corpo seus habitus e afetos. Por conseguinte, embora corpos diferentes
vejam o mundo do mesmo modo, o que veem como a mesma coisa no coincidente.
3 As citaes so da traduo para o portugus: A Festa do Boto, publicada pela Funarte em 2001.
183
Tais premissas ontolgicas determinam a separao de espcies animais em termos

de naturezas-mundos distintas. Mesmo que cada uma viva subjetivamente de modo
igual, no h correspondncia direta entre os mundos em que vivem. Em tal realidade o
relativismo cultural d lugar a um relativismo natural o que requer de ns um esforo
de compreenso difcil de realizar.
Where we see a muddy salt-lick on a river bank, tapirs see their big ceremonial house, and so on. Such dierence of perspectivenot a plurality of views of
a single world, but a single view of dierent worldscannot derive from the soul,
since the latter is the common original ground of being. Rather, such dierence is
located in the bodily dierences between species, for the body and its aections (in
Spinozas sense, the bodys capacities to aect and be aected by other bodies) is
the site and instrument of ontological dierentiation and referential disjunction.
(Viveiros de Castro 2004b: 4).
A cosmoviso perspectivista direciona a ateno para a diferena entre os

corpos; leva os amerndios a se interessarem pelos processos de fabricao de cada
corpo animal, pois as diferenas so responsveis pela constituio de suas naturezasmundos particulares. Em termos reflexivos, acarreta na necessidade de identificar,
por comparao, os domnios relacionais produzidos pelas capacidades de cada corpo
especfico. Essa ateno d origem a uma antropologia nativa preocupada em controlar
instncias de equivocao para poder perceber aparncias enganadoras, quando as
coisas no so o que parecem ser. O exerccio de comparar os domnios relacionais de
cada corpo especfico uma maneira de antecipar o perigo de entrar na natureza-mundo
de outro animal e confundir os objetos deles pelos seus. Controlando a equivocao
possvel identificar coisas homnimas, que aparentam o que so do ponto de vista de
outros corpos, em seus outros mundos.
A experincia narrada por Dona Nila ilustra bem a importncia do exerccio
comparativo: quem me fez voltar foi um caju, disse logo no comeo do seu depoimento.
Enfatizou a sua atrao por um lindo caju porque esse foi o maior perigo pelo qual
passou. No tinha como saber o qu, naquele mundo submerso, estaria vendo como
caju. Na sua experincia de descer ao mundo do encante, comer aquele caju implicaria
assumir o ponto de vista dos encantados. A ingesto teria efeito transformativo sobre o
seu corpo e a sequestraria para o encante. A sua recusa (influenciada pelo aviso dado por
seu abdutor) foi, segundo ela, quem a fez voltar.
Com essas premissas ontolgicas, o perspectivismo amerndio produz um modo de
relao interespecfico baseado na desconfiana. preciso prestar ateno s aparncias
e investigar a quem elas pertencem. As narrativas do boto tratam dessa preocupao em
relao ao homem branco, que se apresenta vestido a carter. A pergunta de fundo : o
que essa aparncia?
184
Viveiros de Castro (2011: 903) chama ateno para as condies em que a

equivocao percebida. A revelao se d em um encontro acidental entre um humano
e um animal, como no caso dos ribeirinhos com um encantado, quando possvel notar
que as capacidades dos corpos, portanto as suas naturezas, diferem. Sendo o mundo
do encante um lugar de espcies de gente diferentes preciso se manter em alerta para
no travar relaes de comensalidade ou sexualidade naquele domnio relacional que
no o seu. Ser enganado por esse outro mundo pode levar a uma perda de si, adoo
do ponto de vista da alteridade, caso o engano seja literalmente consumado (como nota
Viveiros de Castro op. cit., no possvel adotar dois pontos de vista ao mesmo tempo,
a no ser por meio da transformao do corpo). Slater percebeu esse perigo, ao concluir
que o encantamento trata do risco de perda de si.
Mas com a teoria do perspectivismo possvel especificar o contexto em que se d
a perda de subjetividade e nos aproximarmos do significado prprio do encantamento.
Traduzir diretamente as narrativas de encantamento com nossa linguagem conceitual
produz o equvoco de no alcanar o significado do enunciado de origem. Segundo
Viveiros de Castro (2004b), as linguagens conceituais so separadas por um espao de
equivocao. A traduo deve se colocar nesse espao para enfatizar o equvoco, mas
no para desfaz-lo desvendar o espao que existe entre linguagens conceituais em
contato, e no escond-lo (op. cit.: 10). No perspectivismo amerndio, cada espcie
de corpo produz uma natureza-mundo prpria em que as noes so compartilhadas
e a comunicao livre; entre esses domnios especficos a traduo trata do
reconhecimento de homonmias, ou o controle da equivocao, na expresso de
Viveiros de Castro. Como o caju para D. Nila. No se trata de saber qual seu significado
para os encantados. Nessa definio de mundo, o caju universal. A fruta a mesma para
todos os sujeitos, encantados ou no. O que importa saber se o que cada um v como
caju se refere ao mesmo correlativo objetivo. Do mesmo modo, controlar a equivocao
diferente de interpretar o homem branco metaforicamente. Relacionar o homem branco
ao boto nessa linguagem situ-lo enfaticamente no mundo do encante expressar
uma diferena ontolgica por meio de um enunciado sobre o corpo. dizer o homem
branco outro.
O exemplo apresentado por Viveiros de Castro do quiproqu envolvendo a
traduo para o portugus da palavra kaxinaw txai por irmo ilustra bem a necessidade
de mudar o paradigma de traduo, com a vantagem de fazer referncia a uma situao
familiar (Viveiros de Castro 2004b:17 passim). O equvoco nesse caso envolve a diferena
entre as definies de relacionalidade nos dois idiomas de parentesco, o nosso e o deles.
No nosso idioma de parentesco, damos prioridade consanguinidade. Nosso
prottipo de relao a ligao entre irmos, e projetamos a fraternidade como um
ideal para a humanidade. Irmos compartilham uma mesma ascendncia; so filhos
dos mesmos pais e, por extenso, compartilham a mesma linhagem ancestral. Nesse
185
universo de referncia, os termos mediadores da relao de parentesco (pai, me, avs,

etc.) so os mesmos para todos. Por contraste, o idioma de parentesco dos Kaxinaw
centrado na afinidade, uma relao de parentesco gerada por uma aliana conjugal. Seu
modelo de relao so os cunhados, pessoas ligadas por uma mulher com a qual cada
um possui uma relao diferente: irm para um e esposa para o outro. Nesse modelo, a
mediao institui uma diferena de perspectiva. A relao tem como base um termo que
transformado em coisas diferentes. Para as pessoas relacionadas como txai, o termo
mediador no um referencial de identidade tal como os pais so para irmos, mas de
diferenciao: a relao fraternal para um e conjugal para o outro (ibidem).
A traduo de txai por irmo ignora a diferena entre esses idiomas de parentesco.
Enquanto os Kaxinaw partem da constatao de que toda relao de afinidade estabelece
uma diferena de perspectiva e adotam essa relacionalidade perspectivista como modelo
de relao interpessoal, nosso prottipo de relacionalidade a identidade consangunea.
Usamos a metfora da irmandade para firmar relacionamentos com base nos ideais
de igualdade e fraternidade. Quando os Kaxinaw usam o vocativo txai, esto fazendo
referncia ao termo de afinidade cunhado (ou primo cruzado), o vocativo metafrico
usado para incorporar estrangeiros ao seu universo de relaes.
A referncia ao idioma da afinidade nos ajuda a imaginar uma realidade que
comporta muitas naturezas. A multiplicidade pode ser compreendida como uma
extenso objetiva do modelo de afinidade segundo o qual um referente ao mesmo
tempo coisas diferentes, dependendo do tipo de relao estabelecida com o objeto (no
caso, o modo como o corpo se correlaciona aos objetos). O pano de fundo que sustenta a
multiplicao de naturezas o compartilhamento de um nico idioma conceitual, sobre
o qual a diferena entre corpos produz transformaes.
A traduo de uma realidade diversa da nossa deve, por isso, assumir a diferena
entre linguagens conceituais como condio da significao e no o seu impedimento
(Viveiros de Castro op. cit.). A diferena entre encantados e humanos para D. Nila
reconhecida pela identidade cultural do caju, o elemento diferenciador de suas naturezas.
E para os ribeirinhos, a transformao do homem branco em boto uma declarao de
que se trata de um corpo (uma natureza, um mundo) diferente. O homem branco trs
vezes diferenciado: ele (ou ela) uma capa, a roupagem branca, sobre a capa animal que
o bicho (no dizer de D. Nila) e esta encobre o humano universal.
A produo desse significado do homem branco tem um sentido preciso, pois dizer
que o boto um homem branco no o mesmo que anunciar o homem branco um
boto. Esse significado de sentido (como direo) faz toda a diferena para um controle
da equivocao, pois esclarece as posies da relao pronominal entre sujeitos e objetos.
Ao discriminar quem v o qu (o que cada um v), possvel mapear as correspondncias
entre objetos na viso de uns e outros (ou o que o caju de cada um, em comparao
com o que no ). A comparao entre cada tipo de gente diferente feita por meio da
186
identificao das correspondncias entre seus correlativos objetivos (como especificar

que a caiuma da ona o sangue do humano, em outro exemplo de Viveiros de Castro).
Esse modo de definir as relaes entre sujeitos e objetos produz um mapeamento do
universo das diferenas: a transduo permite inventariar as instncias de homonmia
(a equivocao), para se prevenir do engano de interpretar literalmente os correlativos
objetivos e adotar um ponto de vista que no o seu.
Porm, preciso no deixar de chamar ateno para uma particularidade do
mundo do encante em relao ao perspectivismo amerndio. A cidade dos encantados
descrita com muitos adjetivos que podem ser resumidos por magnificente. O
perspectivismo amerndio, por outro lado, apresentado como uma reproduo fiel da
vida dos amerndios: animais impem as mesmas categorias e valores que os humanos
sobre o real diz Viveiros de Castro (1996: 127), e seus mundos giram igualmente em
torno da caa e da pesca, da cozinha e das bebidas fermentadas, das primas cruzadas
e da guerra, dos ritos de iniciao, dos xams, chefes, espritos.... Ao dizer que a
cidade do encante possui tudo de melhor, as narrativas problematizam a alteridade
do homem branco. como se reformulassem o perspectivismo amerndio, alterando
o status universal da cultura de fundo. Percebe-se uma quebra na unidade da cultura
com a introduo de uma diferenciao hierrquica das subjetividades, expressa na
apresentao de mundos constitudos por coisas diferentes: o mundo dos ribeirinhos
inferior ao mundo magnificente do encante.
O PODER DE RESISTNCIA DO PERSPECTIVISMO ENTRE OS RIBEIRINHOS
Embora as narrativas sobre o boto tenham como fundamento uma referncia

simblica coletiva, no se trata de um relato mtico acontecido em tempos imemoriais,
mas de experincias vividas individualmente e quase no presente. esse carter de
experincia prxima que d fora simbolizao coletiva. As referncias comuns so
sempre atualizadas a partir de um acontecimento ocorrido h pouco, ou em um passado
no muito distante, com algum e em um local conhecidos. Ou seja, existe um remanso
do boto, um canal aberto pela cobra grande e um lugar no fundo do Amazonas (ou de
outro rio), onde h uma cidade encantada. Esses lugares formam a paisagem vivida pelos
narradores e seus ouvintes. Seja em Tef, em uma comunidade no rio Japur, Parintins,
Soure ou Gurup, a paisagem conta e tambm testemunha das narrativas sobre os
187
encantados (no sentido de paisagem formulado por Ingold 19934).

A eles encostaram a canoa na sombra daquela rvore bem grande noite de
luar bonito e subiram para a casa. E olha, l tinha aqueles bichos, todos vestidos
de branco, cantando e danando no meio da cozinha, mas eram muitos, n? Era
bicho, tipo pssaro, s que engerados em gente; uns ainda estavam em pssaro, outros j estavam em gente. E a cozinha estava cheia daquela gente, sabe? A, quando
deram f, eles iam correndo pelo meio do mato. E o pessoal atrs deles com as armas, pularam por cima com as armas, n? E quando eles atiraram neles, caam como
pessoa. S que o corpo ficava se batendo assim, at virar bicho. Mataram bastante
desse povo que estavam fazendo festa na cozinha. Isso no Sapucaia, bandas de
Nhamund. (Slater 1994: 252.nfase adicionada).
As narrativas de encantamento apresentam como qualidade principal a vivncia,

o testemunho. Seguindo esse predicado, Slater foca o tempo presente para ancorar sua
anlise da relao entre os narradores e o contexto social amaznico. A perspectiva contempornea fundamenta tambm seu marco interpretativo. Cita a crtica literria, o folclore, a histria e a antropologia cultural (Slater 1994: 5), mas ela mesma , como representante de sua prpria conveno cultural (cf. Wagner 1981), e de modo muito sincero,
tanto intrprete como a principal interlocutora das histrias que lhe foram contadas. A
autora prope a questo da veracidade das narrativas que relata e estuda, e confessa que
grande parte do seu fascnio decorre do fato de terem permanecido um mistrio para ela.
Admite que muito do que aprendeu sobre o boto deve-se diretamente a estes momentos
em que esqueci quem era eu e quem era o outro. (Slater 1994:7).
Por outro lado, Slater conta que seu interesse pelo assunto e suas caractersticas
fsicas (alta, pele clara, olhos azuis, alm do costume de usar roupas brancas), fizeram
muitas pessoas lhe perguntar se no seria ela mesma uma mulher-bota (p.7). Alencar,
que morena, tambm foi comparada a uma mulher do encante. Ao final do enredo de
Manoel e Santina, no trecho citado acima, Santina observa: E essa mulher era, assim
mal comparado, como a dona Edna! Branca! (Alencar 2002: 210). Tambm ouvi a comparao, quando descreveram a mulher encantada de uma histria como sendo branca
como a senhora.As experincias de Slater, a minha e de Alencar na regio do mdio
Solimes sugerem um desenho da relao dos dois modos de simbolizao, o amerndio
e o nosso, em termos de um distanciamento varivel entre um grupo de convivncia que
referenda a experincia como real, e o estranhamento daqueles para quem a ideia de um
mundo encantado impossvel.
4 Ao recusar as abordagens naturalista e culturalista, em que a paisagem definida ou como sendo o contexto
neutro e externo atividade humana ou como um ordenamento cognitivo ou simblico do espao, Ingold
(1993: 152) prope o conceito de dwelling parauma abordagem segundo a qual a paisagem, is constituted as
an enduring record of and testimony to the lives and works of past generations who have dwelt within it,
and in so doing, have left there something of themselves.
188
H nas narrativas sobre o boto inmeras referncias comprobatrias para a sua

comunidade de ouvintes. Elas informam sobre lugares, pessoas conhecidas que viveram
o evento (o prprio narrador, ou algum de seu crculo de relacionamentos) e entidades
encantadas cuja existncia um pressuposto comum. O conhecimento compartilhado
valida as narrativas, que, por sua vez, so entendidas como testemunhos que corroboram
o conhecimento coletivo. uma prova circular, uma validao tautolgica.
Na ausncia do consenso sobre a existncia do mundo do encante, ou na
impossibilidade de gente virar bicho, as narrativas so qualificadas de lendas, crendices
ou mesmo mentiras. Em Manaus, conversei com um pescador de 66 anos, funcionrio do
INPA e assistente da pesquisadora de botos Vera da Silva. Antes de repetir a narrativa de
um encontro com uma mulher-bota que tinha apresentado em uma entrevista gravada
para a televiso, Sr. Joo Pena lembrou com tristeza a crtica de um sobrinho: Mas tio,
o senhor vai para a televiso contar mentira! Para Sr. Joo, a gerao atual no conhece
o encante. Segundo ele o aumento da populao e o crescimento das cidades estariam
levando os encantados a se afastarem do mundo dos humanos. Em suas palavras, os
encantados correm risco de extino.
Segundo Slater a questo da veracidade tambm um dos temas das conversas
que gravou sobre os encantados. Se para alguns dos seus entrevistados apenas algumas
partes dos enredos eram consideradas verdadeiras e para outros os fatos aconteciam no
passado, mas hoje em dia no mais, para todos eles o assunto suscitava a reflexo sobre o
mundo e sobre a sua condio social. Essa a principal concluso de Slater. Segundo ela:
os contadores de estrias tm realmente a tendncia de as utilizarem, e no
outro tipo de narrativa, como a estrutura para comentrio ampliado sobre as profundas mudanas na Amaznia que esto atualmente ocorrendo. (p. 2)
Sua interpretao centra em dois aspectos: uma definio de mundo no ocidental

o carter fluido e mutvel da relao entre a natureza e a cultura , e a mensagem de
crtica social s transformaes sociais.
Examinadas luz de encontros multifacetados entre uma cultura regional
amplamente tradicional e uma cultura nacional voltada para o desenvolvimento, sugerem como o movimento perptuo (a recusa do Boto em assumir um determinado
nicho dentro de uma ordem estvel, imposta por foras externas) pode constituir
uma forma potencial de resistncia. Agindo assim, eles desafiam e expandem as definies convencionais de resistncia como uma fora de oposio consciente.
(p.2)
Explicando o seu uso do termo resistncia, diz:

(...) de forma alguma estou sugerindo que todas as histrias sobre os Botos
189
revelam uma dinmica nica, ou que os contadores de historias necessariamente

tm qualquer tipo de engajamento consciente ou conscientizao poltica ativa. Na
maioria dos casos, a resistncia qual me refiro uma reao semiconsciente, nem
por isso menos marcante a uma ordem econmica capitalista que est tornando a
vida no pas cada vez mais difcil e a uma viso racionalista concomitante sobre o
mundo em que no h lugar para o mistrio do Boto (...) (Nota 2, p. 2)5.
O material etnogrfico de Slater expressa o desenvolvimento de uma forma de

discurso que, em sua origem, foi uma reao criativa aos paradoxos suscitados pelo
confronto de concepes de mundo distintas. Como em qualquer conveno cultural, a
perpetuao dessa forma de simbolizao depende de sua reinveno contnua (Wagner
1981: 51). A persistncia das narrativas do boto como uma resposta atualizada se deve a
algumas ncoras importantes e uma delas sua abertura experincia pessoal. Outra a
inscrio das histrias na paisagem e, por fim, o papel do paj na sua revalidao.
possvel ver nessas narrativas um subtexto crtico constante, embora aplicado a
contextos diferentes de colonial a contemporneo , comeando com a incorporao
forada e individual dos amerndios separados de suas referncias coletivas s diversas
instituies de trabalho forado, passando pela imposio de valores ocidentais por
meio das sucessivas polticas indigenistas, e chegando at a devastao das florestas, o
escasseamento dos recursos naturais e a urbanizao acelerada do presente (Lima Ayres
1992). Mas a principal resistncia est em garantir a preservao de uma expresso do
perspectivismo. Ser espao de crtica e resistncia enquanto no perder a qualidade
de uma experincia vivida para a qual s o paj domina, pois o afastamento dessa
simbolizao original e o crescimento da incerteza e da dvida fazem as histrias
passarem a ter ou formato de lenda, ou de fatos reais, mas que s aconteciam no passado.
UM REGISTRO DO ENCONTRO COLONIAL
O encontro colonial originou, entre outras consequncias e reaes traumticas,

um problema de interpretao recorrente. As narrativas do boto exemplificam esse
desencontro persistente, em que o embate entre concepes de mundo diferentes
posto em termos de verdade e mentira, razo e crena, poder e submisso. No s no
passado, mas ainda hoje o confronto entre essas maneiras de estar no mundo produzem
interpretaes diferentes. Para a compreenso de mundo naturalista, o boto encantado
5 Harris (2000: 196) segue Slater ao ver as histrias do boto como uma forma de resistncia: ... I argue that
politics from the peasant perspective in the lower Amazon can be understood as an undertaking, by means of
a pragmatic, perhaps even anarchic, sociality oriented towards the present, to avoid control and domination.
190
s pode ser aceito como uma fantasia; fruto da imaginao, ou ignorncia, uma lenda.
Paralelamente, as narrativas sobre o encante reproduzem um registro do encontro
colonial baseado nas premissas do perspectivismo, em que a comunicao entre mundos
diferentes s possvel pela transformao de corpos. A concluso apresentada para o
problema de interpretao do encontro colonial que o homem branco uma alteridade
de terceira ordem uma capa (o traje branco que lhe caracteriza) sobre a capa animal
(o boto), que encobre a humanidade comum. Essa concluso no baseada na noo de
relativismo cultural, que suporia uma concepo de natureza objetiva e cultura varivel.
Parte de uma noo de equivocao controlada, que chama ateno para as diferenas
entre os corpos. Enquanto na definio cartesiana a natureza objetiva e a cultura
subjetiva, a realidade anunciada pelo perspectivismo vislumbra uma multiplicidade de
naturezas-mundos, definidas pela diferena de corpos sobre um mesmo plano cultural
de fundo.
A conexo entre as narrativas de encantamento e o perspectivismo amerndio
no exige que se busque a sua origem na cosmologia de um grupo indgena especfico. A
poltica de ocupao colonial da Amaznia foi baseada em uma incorporao deliberada,
forada e extensiva de povos nativos sociedade luso-brasileira hegemnica, sem falar
no extermnio de muitos outros. No foram poucas as etnias foradas integrao.
Por exemplo, o Mappa Estatstico da Comarca do Alto-Amazonas em 1840
(reproduzido em Moreira Neto 2005: 433), lista um total de 57 povoados (aldeias,
vilas e freguesias), localizados nos rios Amazonas, Solimes, Negro e Branco. Eram
40.584 moradores, assim discriminados: 9% brancos, 26% mamelucos, 58% indgenas,
4% mestios e 3% escravos. So mencionadas as naes indgenas de que provm a
populao. A maior diversidade de povos estava no Solimes. S na Villa de Te, onde
o mapa registra 840 habitantes, 540 eram indgenas. Provinham de 15 etnias diferentes.
No seria possvel traar uma associao direta entre o mito de origem do homem
branco de um grupo indgena em particular e a forma aberta das narrativas do encante
tal como ela se apresenta hoje seja em Tef ou em outra localidade da Amaznia.
Foram muitos os povos reunidos nos aldeamentos, forados a aceitar a convivncia com
os brancos. Mas em termos gerais possvel perceber a referncia ao perspectivsmo
amerndio e isso constitui um fato histrico. O relevante o conjunto das narrativas, a
sua grande amplitude de ocorrncia, estrutura, abrangncia temtica e persistncia no
presente6.
importante considerar de modo positivo a falta de vinculao direta entre a base
6 Apesar de reconhecer a origem amerndia das narrativas, Slater menciona vrios mitos amerndios para
mostrar a diferena entre as narrativas de encantamento e as cosmologias a que faz aluso. Enquanto a ausncia de continuidade apresentada como justificativa para o fato de no ter explorado, com base no referencial
antropolgico disponvel na poca, as origens amerndias das narrativas, trata-se aqui de tomar como ponto
de partida a qualidade genrica do pensamento amerndio, adotando como referncia o trabalho de Viveiros
de Castro.
191
convencional das narrativas e uma cosmologia indgena de origem, bem como a ausncia
de definio da coletividade que as vivencia no presente. Pois essas ausncias permitem
perceber nas narrativas a persistncia criativa de um pensamento amerndio que no
tem ligao com uma coletividade delimitada por fronteiras mais ou menos precisas, seja
no passado, seja no presente. Tanto no existe um coletivo de quem esse pensamento
tenha descendido diretamente como no possvel perceber de modo definitivo a
coletividade que o manifesta no presente. Os aldeamentos forados, a promoo dos
casamentos mistos e as levas de migraes nordestinas so alguns dos fatos histricos
responsveis pela constituio da populao tradicional reconhecida como misturada.
Ento, de quem a base convencional sobre a qual se sustentam as narrativas? De
quem, no sentido de sujeito cultural ou sociolgico, so as narrativas? De ningum em
particular, parece ser uma resposta, e, ao mesmo tempo, de qualquer um que esteja ligado
paisagem amaznica e aberto s narrativas que ela prov. Pois, como observa Slater a
respeito de seus entrevistados, muitos narradores descendem de migrantes naturais de
outras regies do pas. Pode-se pensar que se trata de fato de narrativas da fronteira.
possvel perceber a abstrao de todo sujeito e a permanncia de uma simbolizao
independente, como diz Lvi-Strauss a respeito dos mitos que se pensam nos homens,
e sua revelia, abstraindo todo sujeito para considerar que, de um certo modo, os
mitos se pensam entre eles(1991: 21). Seria possvel pensar a paisagem como lcus de
resistncia e as narrativas de encantamento como o meio pelo qual o perspectivismo
defende-se da ameaa de extino?
O encantamento transformao. Encantar-se fazer a passagem para um
mundo que tem como referncia uma cidade encantada, rica, iluminada, onde tudo
j est feito. a morada dos encantados. (Para Lvi-Strauss, cidades e imprios so
criaes concomitantes escrita, outro signo importante usado por povos indgenas
nas suas reflexes sobre os brancos.) Se a civilizao situada no mundo do encante, o
encantamento seria, em nossos termos, a transformao sociocultural dos indivduos, o
seu distanciamento das tradies primitivas, a mudana de referncia de pertencimento.
Mas, seguindo a perspectiva amerndia, o encantamento enunciado como uma
transformao de corpos. A nfase clara: uma vez em contato com as substncias desse
outro mundo outros corpos, fluidos corporais, comida , o prprio corpo alterado e
no h retorno, no h desencantamento. (E os termos so inversos nossa concepo
de modernidade: para eles o encantamento um caminho para a racionalizao e o
desencantamento, o retorno tradio.)
A no ser os pajs, no por vontade prpria que se entra em relao com o
mundo dos encantados. S vai cidade do fundo quem for vtima de seduo ou rapto.
Como explicou Dona Nila,
Voc no vai l porque voc quer, no. S vai l, por exemplo, se um se agra-
192
dar de voc e lhe agarrar e disser vai comigo. E vai mesmo. A gente s vezes no
quer, mas s vezes a gente se agrada da pessoa e enlouquece: vai. Vai embora. (Tef,
julho 2005).
Que as mulheres so seduzidas em maior nmero que os homens, e que so

seduzidas por homens brancos vestidos a carter, isso constitui uma memria explcita
da colonizao. Mas possvel ir um pouco frente. Ao contrrio do que diz a lenda, as
crianas geradas pelo boto so descritas como botinhos e nunca sobrevivem. Slater
observa que em todo o seu trabalho de campo no conheceu quem fosse filho de boto
(1994: 99). Indaguei algumas vezes, mas no ouvi relatos de sobrevivncia. Ouvi casos
de aborto espontneo de fetos com caractersticas fsicas de um botinho ou, como
tambm menciona Slater, de filhos que morrem pouco depois de nascer. A unio entre
um encantado e uma mulher no gera um filho humano; no d origem a uma nova
condio humana. O hbrido no frtil as narrativas so pessimistas quanto a isso.
Disponvel em: <http://static.blogstorage.hi-pi.com/arteblog.com.br/r/rb/rbassani/images/

gd/1221218990.jpg>
A estrutura da narrativa oferece uma abertura para o indivduo vivenciar uma

experincia de risco. Sem haver uma associao entre um mito para ser contado e uma
coletividade que o escute, a simbologia mtica desce ao indivduo e o seu sentido vivido
como experincia particular (como um mito estilhaado). Para essa aventura de risco h
implcito o aviso: cuidado, no coma a comida de l; para curar-se, busque ajuda do
paj. no paj que se encontra a principal ncora desse contexto exposto e vulnervel
em que se reproduz o perspectivismo. Quando no h mais concordncia quando surge
a dvida ou o ceticismo porque se passou para o outro lado da comunicao, passa-se
a ser o outro.
As narrativas parecem dizer ento que, dos dois, s h um ponto de vista possvel:
ou o multiculturalismo ocidental, ou o multinaturalismo amerndio. No h mistura;
193
preciso fazer a opo. Em nossos termos, seria optar por um dos dois modos de
simbolizao, entre duas referncias culturais: entre o primitivismo ou a civilizao.
Nos termos deles, a mudana para outro mundo feita e comunicada pela transformao
dos corpos. Mas h curiosidade em saber que tipo de corpo o corpo do homem branco
que se transforma boto, pois no inteiramente igual aos corpos de humanos. Ele esconde
o buraco na cabea, que exala cheiro de peixe, com o chapu (que por sua vez uma
arraia; seu sapato um bod e o relgio, um caranguejo). A incerteza a respeito desse
corpo tambm uma mensagem das narrativas, lembrando a anedota recontada por
Viveiros de Castro para ilustrar a simetria inversa das duas cosmologias: a curiosidade
dos ndios a respeito do corpo dos brancos corresponde dos missionrios sobre a alma
dos amerndios.
Artwork Ray Troll, 2005
A narrativa do encante d liberdade para o indivduo ser personagem e narrador;

ser a agncia na estrutura mtica da narrativa. Sua presena e testemunho descrevem
um evento contemporneo que reproduz um esquema estrutural. Essa abertura ao
indivduo retrata a atomizao dos coletivos indgenas, constituindo uma coletividade
atomizada, ou difusa. nesse aspecto que se pode pensar a narrativa como a histria
de origem dessa coletividade annima e fluida. Pois a forma do mito de origem a de
uma narrativa particular. como se a estabilidade das condies dadas, sobre as quais
toda mitologia comenta, ainda no existisse7. Ao contrrio, a instabilidade favorece o
7 Mythology is a discourse on the given, the innate. Myths address what must be taken for granted, the
initial conditions with which humanity must cope and against which humanity must define itself by means
of its power ofconvention()(Viveiros de Castro 2004a: 478).
194
relato da experincia pessoal. O evento contingente particularizado e a estrutura de

referncia enfatiza o indivduo, que experimenta a sua agncia histrica sozinho.
O elemento histrico das narrativas est no s na aluso ao encontro com o
homem branco, mas tambm na compreenso anunciada sobre o efeito desse contato,
o resultado de uma interao entre os indivduos com essa alteridade e o seu mundo
aliengena. Nesse sentido a estrutura das narrativas histrica porque um produto
do contato, fala sobre esse evento passado e antev o resultado de uma tentativa de
estabelecer uma convivncia em comum o equivalente a uma comunicao entre
sistemas simblicos por meio de uma traduo. A mensagem a esse respeito pessimista.
As pessoas narram experincias em que so sequestradas, sem terem inteno, para outro
lugar, para o mundo do encante. Para poderem retornar para o lugar de onde vieram, no
podem comer e precisam da interveno de um paj, que a referncia fundamental
do mundo de origem, invocado para efetuar a cura, o retorno ao mundo original8. A
expresso negativa do resultado do confronto entre os modos de simbolizao amerndio
e ocidental comunicada por meio de uma percepo histrica sinttica, contida na
estrutura invarivel.
Tambm histrico o fato de a interao com o referencial mtico se dar por
meio de experincias particulares, e no de uma coletividade etnicamente definida. A
presena viva das narrativas no tempo presente e a sua atualizao individual atestam
a desintegrao de coletividades amerndias extintas pelo contato, que mantinham seus
prprios referenciais mticos e sobre os quais no restaram outros registros. A perspectiva
amerndia presente na estrutura das narrativas do encante oferece ao indivduo
uma representao genrica por meio da qual expressa a sua experincia subjetiva
em uma linguagem com a qual opera a compreenso9. O referencial mtico comum
experimentado individualmente e no como um coletivo assegurado politicamente, ou
uma humanidade que se autodefine a partir desse conhecimento e se diferencia por meio
desse saber compreender. Ao refletir uma histria de desintegrao social, a estrutura
das narrativas uma expresso de resistncia, uma tentativa de manter uma coletividade
identificada, embora de modo difuso e frgil, com uma forma de simbolizao e no mais
com as bases sociais de sua vivncia original.
Por outro lado, a referncia histrica no caracteriza o passado como um esquema
de tempo longo, ou um tempo antigo. falta de uma coletividade denominada por um
etnnimo corresponde a ausncia de um referencial mtico original que lhes oferea uma
8 Cassirer (2003: 48), diz que a compreenso histrica deriva de um conhecimento a respeito do passado, de
uma origem e uma projeo sobre o futuro, que prenuncie uma direo para os acontecimentos.
9 Em El Aleph, de Borges (1998), o escritor confessa seu desespero ao tentar transmitir, a outros, a sua experincia do infinito: Toda linguagem um alfabeto de smbolos cujo exerccio pressupe um passado que os
interlocutores compartem. No caso das narrativas de encantamento, o fato de serem comunicveis evidencia
a existncia de um passado compartilhado o legado das premissas ontolgicas amerndias.
195
explicao mesmo que na forma de uma narrativa incompreensvel fora de seus prprios
termos, como comum s formas mticas sobre a origem de tudo, sobre o comeo de
uma humanidade circunscrita coletividade mesma. Nesse sentido, existncia desse
gnero narrativo corresponde uma ausncia de passado distante, donde a nfase dada
ao presente, ou a um passado muito prximo, tal como o tempo apresentado nessas
narrativas.
No lugar de uma histria sobre a incorporao violenta da populao indgena do
mdio Solimes s misses e vilas da regio (como as que deram origem s cidades de
Tef e Alvares e comunidade Nogueira), est o registro da cidade encantada, localizada
justamente no ponto em que o Japur desgua no Solimes. As estatsticas oficiais
atestam o desaparecimento da diversidade tnica na regio do mdio Solimes: do
final do sculo XVIII segunda metade do sculo XIX, os moradores indgenas de Tef,
Alvares e Nogueira passaram de mais de 90% para menos de 60% da populao dessas
localidades (Moreira Neto 2005; Lima Ayres 1992). A reunio de ndios de diversas etnias
resultava de descimentos forados. A cidade de Alvares, localizada na margem direita
do Solimes, prximo foz do Japur, era inicialmente chamada Caiara, ou curral na
lngua geral. Era lugar de ajuntamento dos ndios descidos, antes de serem despachados
para servirem como mo de obra de colonos.
O Mappa Estatstico de 1840, citado acima, registra 562 moradores em Caiara,
dos quais 344 eram indgenas de nove etnias: Ambu, Araru, Cauiari, Marau,
Miranha, Pass, Uaian, Uaruecoca e Yucuna. No Rio Japur, onde havia apenas uma
freguesia e uma aldeia, foram registrados 450 moradores, dos quais 350 eram indgenas
de oito etnias: Aniaua, Bar, Macu, Mariarana, Mepuri, Pass, Xopana, Yucuna. Em
Nogueira (na poca chamada Parauari), de 724 moradores registrados no mapa, 472
eram indgenas, de nove etnias: Ambu, Catuxi, Cir, Jauana, Juma, Juri, Mariarana,
Pass e Uaiupi. Em Tef, como mencionado, estavam reunidas 15 etnias entre os 540
indgenas de uma populao total de 840 moradores: Achouari, Cocurana, Coretu,
Hiupiu, Janum, Jauana, Juma, Juri, Manaos, Pass, Sorimo, Tauana, Tupiv,
Uaiupi e Xama. Os mamelucos, como eram chamados os filhos de brancos e indgenas,
constituam a segunda maior populao dessas localidades. Somavam 450 em Caiara,
60 no Japur, 200 em Nogueira e 176 em Tef.
A lembrana desse amlgama centenrio, de tal dissoluo violenta de fronteiras
e incorporao individual forada, est nas narrativas do encante, precisamente inscrita
na paisagem. A foz do Japur, como lcus de convergncia de pontos de vista distintos,
especialmente propcia ao exerccio de traduo simblica (Cunha 1998). Como citado
por Seu Antenor, a foz do Japur lugar de uma grande cidade encantada. O marido
de sua sobrinha, o sacaca Lzaro, e os moradores das duas comunidades, Vila Alencar e
Caburini, localizadas sobre a cidade, guardam esse testemunho. Tal memria coletiva
um enunciado sobre transformaes ocorridas, desde a poca do contato, em dois nveis:
196
a transformao simblica do perspectivismo amerndio e a transformao social dos

coletivos indgenas incorporados individual e isoladamente sociedade nacional.
ANEXO A lenda do boto na www, acessos em 03 nov. 2012.
http://www.bv.am.gov.br/portal/conteudo/serie_memoria/fotos/21_boto.jpg
Wikipedia:
A lenda do boto uma lenda da Regio Norte do Brasil, geralmente contada
para justificar uma gravidez fora do casamento.
Os botos so mamferos cetceos que vivem nos rios amaznicos. Diz-se que,
durante as festas juninas, o boto rosado aparece transformado em um rapaz elegantemente vestido de branco e sempre com um chapu para cobrir a grande narina que
no desaparece do topo de sua cabea com a transformao.
Esse rapaz seduz as moas desacompanhadas, levando-as para o fundo do
rio e, em alguns casos engravidando-as. Por essa razo, quando um rapaz desconhecido aparece em uma festa usando chapu, pede-se que ele o tire para garantir que
no seja um boto. Da deriva o costume de dizer, quando uma mulher tem um filho
de pai desconhecido, que ele filho do boto.
Essa lenda foi contada no cinema no filme Ele, o Boto (1987) com Carlos
Alberto Riccelli no papel principal. (http://pt.wikipedia.org/wiki/Lenda_do_boto)
IBGE teen:
O Boto Rosa
O Boto Rosa uma lenda amaznica. Conta-se que os botos do Rio Amazonas transformam-se em homens muito atraentes noite e saem para conquistar
as moas das cidades ribeirinhas. Eles sempre usam um chapu para esconder o
197
buraco no alto da cabea e saem, muito arrumados, para os bailes e festas das vilas.
As mes, portanto, sempre aconselham as filhas a no flertarem com rapazes
bonitos em festas, pois um deles poderia ser o boto, disfarado de homem, que as
engravidaria e em seguida as abandonaria.
Depois de conquistar uma moa, o boto volta para o rio de manh cedo. A
mulher nunca mais torna a v-lo. Esta lenda usada at hoje por mes solteiras da
regio.
Sempre se acreditou nas propriedades mgicas do boto de verdade. Acreditava-se que o olho do boto era um timo amuleto para conquistar o amor de uma
mulher. Era capturado por pescadores para que partes de seu corpo, como a nadadeira e o pnis, fossem usados na fabricao de remdios e amuletos contra a
impotncia sexual.
Este animal era bastante comum no Rio Amazonas mas, por conta de tantas
lendas e histrias de magia, foi muito procurado e caado; hoje em dia uma espcie
em extino. (http://www.ibge.gov.br/ibgeteen/datas/folclore/figuras.html)
198
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200
THE WHITE MAN AND THE DOLPHIN: THE

COLONIAL ENCOUNTER IN NARRATIVES OF
ENCHANTMENT IN THE BRAZILIAN AMAZON
ABSTRACT
The paper discusses narratives of river dolphins legends is interpreted as a result of the tension bethat transform into men, heard mostly in the Ama- tween dierent ways of defining the world Amezon, as a type of historical record of the colonial en- rindian perspectivism and our naturalistic ontolocounter. The equivalence between the dolphin and gy. The narratives of the dolphin are analysed as an
a white man who seduces native women expresses expression of the encounter between these dierent
the presence of this theme in the stories. The analy- forms of symbolization, discussing the equivocation
sis explores the point of view of the speakers, who of a direct translation and the question posed by the
report the events as real. The fact that they are nar- very narratives of whether the encounter can lead to
rated as experience, but apprehended popularly as communication.
KEYWORDS
Boto, perspectivism, colonial encounter, Amazon.
SOBRE A AUTORA
Professora Associada IV do Departamento de Sociologia e Antropologia da Universidade Federal de
Minas Gerais.
Contato: deb.m.lima@gmail.com
201
ACUMULANDO SABERES: O PROCESSO DE

ESCOLARIZAO NO CONTEXTO YEKWANA
RESUMO
Este artigo analisa a escola e seus significados en- professores yekwana, que tiveram um papel imtre os Yekwana, povo indgena cuja populao est portante na consolidao da escola na aldeia, este
dividida entre o extremo norte do Brasil e sul da trabalho discute a instituio como um lugar priviVenezuela. Analisando a trajetria dos primeiros legiado para acessar o mundo no indgena.
PALAVRAS-CHAVE
Yekwana, escolarizao indgena, educao indgena, povos Caribe, Amaznia.
202
ACUMULANDO SABERES: O PROCESSO DE ESCOLARIZAO NO CONTEXTO YEKWANA
INTRODUO
De acordo com a profecia revelada no corpo de conhecimento tradicional yekwana,

as histrias wtunn, a chegada dos brancos preconiza a morte cultural dos yekwana,
seu destino inevitvel. O futuro dos yekwana, revelado pelos antigos xams atravs das
histrias, a morte, no a morte fsica, mas a morte cultural, que ocorrer quando os
Yekwana deixarem de ser Yekwana para ser como os brancos. Isso dar incio ao fim
deste mundo, um processo lento, j em curso. Entretanto, o fim apenas um estgio
necessrio para o incio de um novo ciclo de vida na terra. O ciclo de histrias wtunn se
encerra com a profecia de que o mundo existente dar lugar a um novo mundo e ao incio
de um novo ciclo. Podemos dizer que a profecia o ltimo ato de um espetculo sempre
inacabado porque, como um moto-contnuo, nunca se encerra. Prova disso que, segundo
contam os sbios e historiadores yekwana, este no o primeiro ciclo, mas o terceiro.
Houve outras duas tentativas de criar um mundo povoado por seres que estivessem
altura de representar na terra o reino celeste de Wanaadi, o grande demiurgo, mas este,
insatisfeito com o resultado, destruiu-os pouco depois de sua criao. Assim, embora
vivam a situao paradoxal de buscar a prpria morte, ao trazer o saber dos brancos para
dentro da comunidade, os Yekwana encaram o desaparecimento de sua cultura como
um estgio necessrio ao incio de um novo ciclo, quando todos os povos retornaro
terra, os Yekwana assumiro uma posio de destaque, assim como os brancos no ciclo
atual. Como parte da preparao para assumir tal posto, esto, neste ciclo, acumulando o
conhecimento dos brancos, e principalmente, aprendendo com os erros destes.
A profecia de wtunn incita os Yekwana a buscar o conhecimento que est
nas mos do Outro. No comeo de sua jornada neste mundo, os humanos precisaram
conquistar bens e saberes dos animais; posteriormente, fez-se necessrio negoci-los
dentre os prprios humanos. preciso ver, saber, conhecer, acumular assim lhes diz
wtunn. Tal acumulao d-se no sentido de prover um corpo de conhecimento que
funciona como pr-requisito posio que ocuparo no prximo ciclo. De acordo com
a conduta ideal yekwana, a conquista desse conhecimento deve seguir o princpio do
pacifismo. Para cumprir tal tarefa com sucesso, os Yekwana partiam em expedies
carregando as armas adequadas ralos, wajaa (tipo de balaio), tipitis e demais bens cuja
posse lhes foi dada por Wanaadi. Munidos desses bens, os Yekwana empreendiam as
trocas necessrias ao seu propsito de obter o conhecimento de tudo aquilo que Wanaadi
criou e distribuiu entre os povos.
A necessidade yekwana de acumular conhecimento, saberes e prticas, traduziu-se
em longas viagens comerciais atravs das quais, embarcados em suas renomadas canoas,
mantinham contato com uma vastssima rede de parceiros pelo macio das Guianas e
alm, consolidada ao longo do tempo, incluindo, mais recentemente, o comrcio com os
TEORIAE SOCIEDADE
Nmero Especial: Antropologias e Arqueologias, hoje.
203
brancos. Embora no existam dados sobre as relaes comerciais anteriores chegada

dos colonizadores entre as diferentes etnias que ocuparam a regio do extremo sul da
Venezuela, corao do atual territrio yekwana, h indcios suficientemente fortes de que
tais relaes comerciais datam de h muito (Arvelo-Jimnez 1989), sobretudo nos relatos
dos prprios Yekwana. Arvelo-Jimnez, pioneira na anlise dessas relaes, denomina
tal rede de SIRO, Sistema Regional de Interdependencia del Orinoco, e afirma que ela
marcava um sistema de interdependncia que alternava aes cooperativas no s de luta
face a um inimigo comum, mas de trocas materiais, matrimoniais e religiosas, com aes
blicas de baixo impacto para o restabelecimento de limites e fronteiras diacrticas que
evitavam a ruptura da rede (2001b).
So as trocas comerciais que daro o tom inicial das relaes do colonizador com
os Yekwana. Os brancos so cosmologizados pelos Yekwana, que os inserem na rede
de relaes comerciais com povos estrangeiros, na incessante busca por conhecimento,
parte de sua preparao para o novo ciclo.
As viagens comerciais que os Yekwana da regio de Auaris empreendiam at Boa
Vista podiam durar um ano ou mais. Os homens costumavam empregar-se nas fazendas
nos arredores de Boa Vista, onde trabalhavam em troca de mercadorias e, muitas vezes,
construam canoas que seriam vendidas aos prprios fazendeiros ou a outros parceiros
indgenas da regio, tais como os macuxi e wapishana. Esse tipo de trabalho no era
incompatvel com o propsito principal das expedies comerciais as trocas pois os
homens aproveitavam a estadia para aprender portugus. Tomar parte nessas expedies
era parte do processo de socializao masculina, e os velhos de Auaris ressaltam que um
jovem rapaz, assim que tivesse idade para tomar parte nas viagens, deveria acompanhar
uma das expedies.
Com a presena de outros atores na rea, na dcada de 1980, como os militares,
a Funasa e a FUNAI, alm missionrios da MEVA, notcias e bens passaram a chegar
at os Yekwana sem que precisassem se deslocar de canoa at Boa Vista. Foi tambm
nessa dcada que um grupo de jovens foi para Boa Vista para estudar, permanecendo
inicialmente na casa de conhecidos dos pais, amizades cultivadas justamente atravs das
viagens comerciais e do trabalho nas fazendas. Esses jovens passaram a ser o maior elo
de ligao entre o mundo da cidade e Auaris. Com o crescimento da escola de Auaris,
fundada em 1983 por uma missionria da MEVA, as viagens fluviais foram praticamente
deixadas de lado1. Os jovens passaram a estudar por meio perodo e no tinham mais
o tempo necessrio para se dedicar s longas viagens. Inaugura-se uma nova maneira
de adquirir conhecimento, j que os bens chegam com os brancos, que se tornaram
presena regular na rea. O comrcio deixa de ser o nico meio de aquisio de bens
1 Os Yekwana empreendem viagens Venezuela para visitar parentes que moram em aldeias do outro lado da fronteira,
especialmente no perodo de frias escolares. Entretanto, o motivo principal dessas viagens no mais o comrcio.
204
industrializados, passando a coexistir com novas fontes de riqueza, com as profisses

introduzidas na realidade yekwana atravs das trs principais instituies presentes na
rea: exrcito, escola e sade.
A CRIAO DA ESCOLA
Os Yekwana tiveram contato pela primeira vez com o homem branco e com
sua parafernlia cultural no territrio venezuelano. Com a presena constante dos
missionrios em rea e a fundao de novas aldeias que abrigavam a misso, os Yekwana
comearam a ter contato mais ntimo com a cultura ocidental e o saber dos brancos. Os
missionrios trataram de fundar escolas nas aldeias para ensinar espanhol aos ndios e
tambm aprender sua lngua. Assim surgem as primeiras cartilhas em yekwana e, mais
tarde, uma traduo da Bblia.
Na Venezuela, em princpios dos anos 1950, a Misso Evanglica Novas Tribos
(MNT) instalou-se no Territrio Federal Amazonas, incluindo algumas aldeias
yekwana. Os missionrios catlicos, por sua vez, concentraram-se tambm no sul
da Venezuela, tanto no Territrio Federal Amazonas quanto no Estado Bolvar. No
territrio yekwana os evanglicos se estabeleceram primeiro no Cunucunuma e depois
no Alto Orenoco. Acanaa, aldeia localizada no rio Cunucunuma, a princpio no recebeu
bem os missionrios (mais tarde se converteria) que, em 1958, fundaram misses no
Cunucunuma, em Wedeia e Mawishia. No rio Orenoco, estabeleceram misso em
Tamatama; no rio Padamo, em Tokishanamaa e Mudeshijaa em Tokishanamaa
apenas parte da populao se converteu. Os catlicos se estabeleceram primeiro em Santa
Maria do Erebato (Jiwitia), La Esmeralda (Medadnha) e no Cacuri (Lauer 2005)2.
Em Auaris, bem como em todas as demais aldeias yekwana, circularam notcias
sobre a presena dos missionrios. Essa nova categoria de brancos, que instalavam
residncia nas aldeias, logo ficou conhecida dos Yekwana e despertou diferentes tipos
de sentimento medida que a proposta de evangelizao foi se tornando conhecida
dos ndios. Enquanto aldeias inteiras se convertiam religio dos brancos, outras
condenavam tal atitude; houve casos de aldeias que ficaram divididas entre convertidos
e no convertidos (Coppens 1981; Frechione 1981). Os missionrios logo iniciavam o
estudo da lngua yekwana e preparavam material para alfabetizar a populao. Mais
tarde, aparecem as primeiras tradues da Bblia para a lngua yekwana (vi um exemplar
em Auaris, chamado Wanaadi Adeddu, Palavras de Wanaadi, uma edio bilngue
2 Vrios homens me disseram que algumas aldeias na Venezuela que eram convertidas esto mudando de postura e
abandonando a religio dos brancos. Lauer (2005) traz alguns dados sobre essa questo.
TEORIAE SOCIEDADE
205
Espanhol-Yekwana. No h traduo portuguesa).

Os Yekwana estavam envolvidos em uma rede na qual havia intensa mobilidade,
que decai aps a sedentarizao da populao. Os homens de Auaris visitaram as aldeias
venezuelanas e tiveram contato com as escolas fundadas pelas misses. Um deles, que
viveu alguns anos em Medadnha (La Esmeralda) no incio dos anos 1960, conta que j
havia um professor yekwana que havia sido treinado por missionrios.
Embora condenassem a converso religio dos brancos, logo os lderes ficaram
interessados em aprender o sistema de escrita. A princpio, mais do que aprender a
escrever em yekwana, era o desejo de aprender a escrever a lngua dos brancos que os
movia. Um dos homens de Auaris viajou at a Venezuela e l permaneceu por algum
tempo. Quando retornou, trouxe algumas cartilhas e, aps a aprovao dos lderes
locais, comeou a ensinar aos jovens o que havia aprendido. Tornou-se um hbito trazer
cartilhas adquiridas nas viagens comerciais, inclusive cartilhas em portugus. A gente
via o desenho e tinha o nome escrito do lado da figura. Era assim que a gente ia tentando
aprender, contam. As dificuldades desse sistema de aprendizagem logo se apresentaram
e os Yekwana perceberam que era necessria a presena de um branco para ensin-los.
A Misso Evanglica da Amaznia (MEVA), ramo brasileiro da Unevangelized
Fields Mission (assim como a Misiones Nuevas Tribus na Venezuela), estabeleceu-se
em Auaris nos anos 1960, logo aps a abertura da pista de pouso. Depois do encontro
da expedio comercial yekwana com militares e missionrios no Uraricoera, quando
foram contratados para construir uma pista de pouso (onde hoje est localizada a misso
conhecida como Palimi), os Yekwana trabalharam em vrias outras pistas (inclusive
Surucucus, a maior delas) e ficou combinada a abertura de uma pista em Auaris,
depois de um sobrevo da FAB sobre a regio, guiado pelo lder yekwana Albertino, j
falecido. Pouco tempo depois que a pista ficou pronta, chegaram missionrios da MEVA
a Auaris. Embora no tenham demonstrado nenhum tipo de hostilidade com relao
aos missionrios, os Yekwana deixaram claro que no se converteriam religio dos
brancos, o que levou os missionrios a se concentrar no trabalho com a populao
Sanum. Donald Borgman, um dos primeiros missionrios a viver em Auaris, linguista,
dedicou-se ao estudo da lngua Sanum, cuja populao crescia em Auaris com a chegada
dos brancos. Naquele momento, a principal aldeia Sanum localizava-se logo ao lado
da aldeia Yekwana, prximo pista de pouso recm-aberta (Ramos 1990). No final da
dcada de 1970, entretanto, os Yekwana decidiram mudar-se, construindo no mais uma
nica casa redonda, mas vrias casas retangulares, a cerca de vinte minutos de caminhada
da misso. No s o desejo de se afastar dos Sanum, mas a chegada de trabalhadores da
COMARA e a iminente vinda de mais militares (nos anos 1980 foi construda a primeira
base militar em Auaris) foram decisivos para a mudana.
Em 1980, chegou a Auaris um casal de missionrios para trabalhar com os
Yekwana. Embora tivessem um bom relacionamento com Donaldo [Donald Borgman],
206
os Yekwana guardavam uma atitude de reserva com relao misso e ao fato de que
somente se interessavam pela lngua sanum. O novo casal de missionrios ficou ali
apenas dois anos e existem duas verses para sua sada (Moreira 2004): segundo a
MEVA, o motivo foi a dificuldade de adaptao em Auaris, regio muito isolada; segundo
os Yekwana, o problema comeou quando em 1981 missionrios da MNT afirmaram
na Venezuela que os no convertidos queimariam no inferno, chocando a populao
yekwana. Decidiu-se por um debate, organizado pelos evanglicos, em Mudeshijaa,
comunidade do rio Padamo, da qual participaram alguns homens de Auaris. Como
analisou Moreira (2004), a questo para os tradicionalistas era qual seria o caminho
certo para nos salvar? e para os convertidos, onde wtunn fala do surgimento dos
crentes?. Chegou-se concluso de que wtunn no fala sobre o surgimento dos
crentes, que s podem ser descendentes de Faudu3. Os convertidos perderam o debate;
os homens voltaram a Auaris onde uma grande festa foi organizada, com muito caxiri
(yadaaki) e tabaco (kawai) por trs dias. Os missionrios, descontentes com o que viram,
decidiram ir embora.
Os Yekwana no desejavam conhecer a religio dos brancos, queriam, sim, um
professor, algum que lhes ensinasse a lngua e o sistema de escrita. Do que haviam visto
na Venezuela, apenas isso lhes interessava, pois a converso significava abster-se de caxiri
(yadaaki) e tabaco (kawai), e ainda renegar o conhecimento de wtunn, o verdadeiro
conhecimento. Um dos meus instrutores de wtunn me disse:
quando os crentes chegam dizendo que o mundo vai acabar, vai ter julgamento e s quem acredita em Deus vai se salvar e os outros vo queimar, a gente
sabe que no verdade. No assim que o mundo vai acabar, vai ser devagar, aos
poucos, vo acontecer muitas tragdias, como j tem furaco, terremoto. S depois
que acabar Yekwana que a Terra vai queimar. Os pajs nos ensinaram assim, eles
viram tudo, eles sabiam.
Ou ainda nas palavras de um dos lderes de Auaris:

quando os missionrios vieram e contaram essa histria, vocs vo morrer
assim, o pessoal se convertia porque tinha medo. Os velhos, que sabiam wtunn,
no acreditavam no que os missionrios diziam e no se convertiam, eles sabiam
que era mentira, sabiam que depois que este mundo acabar vai comear outro e
ento ser a vez dos Yekwana.
Em 1983 chegou a Auaris uma missionria com grande experincia em

alfabetizao (fora professora do Estado de Santa Catarina durante muitos anos) e
tambm no trabalho com povos indgenas. Donald Borgman disse aos Yekwana que
3 Nas histrias, os Faudu so os primeiros colonizadores espanhis.
TEORIAE SOCIEDADE
207
a nova missionria era professora, como eles haviam pedido. Os lderes aceitaram sua
permanncia, mas continuaram firmes no propsito de no converso. Ficou acertado
que na escola a missionria teria liberdade para contar suas histrias, enquanto os
Yekwana tambm contariam as deles (Moreira 2004). Quando a missionria chegou,
Albertino, um dos lderes de Auaris, convidou-a a ensinar os jovens. Em maio de 1983
comearam as aulas para o primeiro grupo, composto por quatro adultos (um deles
hoje tuxaua da comunidade yekwana do Uraricoera; outro um dos professores que
cursa a Licenciatura Intercultural em Boa Vista) e seis adolescentes (um deles serviu no
Peloto de Auaris durante sete anos e hoje mora em Waiks; outro tambm professor
em Auaris; h um microscopista da Funasa e outros dois, alm de serem professores em
Auaris, sendo um deles o atual diretor da escola, so alunos da Licenciatura Intercultural
da UFRR). Segundo a missionria, a vontade de aprender deles era extraordinria
e no ano seguinte ela comeou a 1 srie, com oito alunos, dois dos quais tambm se
tornaram professores. Tom, o yekwana que ensinara as primeiras lies aos jovens
com as cartilhas trazidas da Venezuela, seguia no trabalho como intrprete e ficou
responsvel pela recm-criada turma de pr-escolar, com novos alunos. Uma pequena
casa foi construda para abrigar a escola. Em 1986, foi concluda a primeira etapa do
curso fundamental, mas a escola no era vinculada Secretaria de Educao de Roraima
e no tinha, portanto, reconhecimento, mas j se sabia do trabalho desenvolvido pela
missionria. Para que os alunos que terminaram a 4 srie tivessem um diploma (alguns
prosseguiriam os estudos em Boa Vista), foram considerados alunos por extenso em
uma escola batista da cidade. A missionria assinou documentos exigidos pela Secretaria
de Educao e os alunos eram avaliados atravs de provas que chegavam de Boa Vista.
Outros rapazes foram treinados pela missionria para auxiliar as turmas menores.
Enquanto isso, alguns jovens que tinham concludo a 4 srie estavam estudando em Boa
Vista. Os dois jovens que primeiro retornaram de Boa Vista aps a concluso do ensino
fundamental (o antigo 1 grau) comearam a trabalhar como professores na escola.
Na dcada de 1990 a escola foi reconhecida pela Secretaria de Educao, passando a
se chamar Escola Estadual Indgena Apolinrio Gimenez. Os dois professores foram
contratados, remunerados conforme uma tabela especial da Secretaria. Anos mais tarde,
quando foi criado o magistrio indgena, ambos matricularam-se na primeira turma.
Alm deles, mais trs professores tambm cursaram o magistrio indgena em turmas
seguintes. Uma nova turma iniciou suas aulas em Boa Vista em setembro de 2007, onde
esto matriculados cinco jovens yekwana que j so professores. A escola tem hoje
turmas de maternal a 8 srie, e espera-se que em breve, com a concluso da Licenciatura
dos professores, a Secretaria de Educao autorize a abertura do 2 grau.
A missionria permaneceu por mais de vinte anos em Auaris, trabalhando na
escola que ajudou a criar, tendo recentemente se mudado para uma nova aldeia yekwana
na regio conhecida como Tucuxim, fundada em 2008. Todas as aulas na escola so
208
ministradas em yekwana e os alunos seguem o mesmo programa de qualquer outra

escola estadual, excetuando-se duas matrias: ao invs de terem aulas de Lngua Inglesa,
tm aulas de Lngua Portuguesa (como Lngua Estrangeira) e de Lngua Materna. A
missionria lecionava apenas durante o perodo em que os professores que cursam a
Licenciatura Intercultural tm aulas na Universidade Federal de Boa Vista. Embora as
atividades dos professores em Boa Vista se concentrem nos meses de frias escolares
(dezembro a fevereiro e julho a setembro), sempre h, em cada perodo, um choque nos
calendrios que pode se estender at por um ms, perodo em que ela assumia as aulas
com a ajuda dos professores que permaneciam em Auaris. Ao longo do ano que passei
em campo, assumi nesses dois perodos, a pedido dos professores ausentes, as aulas da
7 e 8 srie, transformadas em turma nica, enquanto a missionria ficava com a 5 e
6 srie. Os alunos mais velhos, sob minha responsabilidade, tinham boa compreenso
do Portugus e por isso ficaram comigo. Um outro professor permaneceu administrando
as aulas da tarde, na turma da 4 srie. Minha participao nas aulas colocou-me em
contato prximo com os adolescentes, em um ambiente em que pude ter acesso s suas
expectativas com relao ao seu futuro.
TRABALHANDO NA ESCOLA
O prdio onde hoje funciona a escola uma construo espaosa, com quatro
salas de aula, biblioteca e secretaria, onde ficam os dois computadores e impressora.
Foi construdo ainda um anexo onde h um refeitrio, tambm usado para reunies e
eventos (nas formaturas de final de ano, por exemplo), a cozinha, onde preparada a
merenda escolar, duas salas onde estudam os pequenos que cursam jardim e maternal
e um depsito de material escolar. A construo do prdio seguiu o estilo tradicional
yekwana, atravs do trabalho comunitrio, com paredes de adobe e telhado de zinco, em
substituio ao telhado de palha ou cavaco (como so chamados os pequenos pedaos
quadrados de madeira que fazem as vezes de telha).
Toda a comunidade est envolvida, em alguma medida, com a escola. O nmero
de alunos cresce a cada ano, pois, se no incio os pais selecionavam dentre sua prole
aquele que seria enviado escola, hoje praticamente todas as crianas estudam. Nas
datas comemorativas, todos so convidados a participar dos eventos promovidos pela
escola. Pais dos alunos contribuem de forma ativa, fabricando, por exemplo, bancos e
mesas para as crianas ou ajudando nos reparos e reformas do edifcio e anexo.
Os professores esto ativamente envolvidos no trabalho em prol da comunidade. No
apenas os primeiros professores trabalharam sem remunerao, mas existem atualmente
professores que trabalham voluntariamente, enquanto aguardam futura contratao ou o
TEORIAE SOCIEDADE
209
incio da nova turma de magistrio. Os professores remunerados contribuem tambm na

compra de materiais e equipamentos; os computadores, por exemplo, foram adquiridos
com recursos dos prprios professores, que tambm compraram placas solares e baterias
que possibilitaram a implantao do curso de alfabetizao dos adultos, o EJA (Educao
de Jovens e Adultos), cujas aulas eram ministradas noite (com a alfabetizao de todos
os adultos da aldeia, o EJA foi encerrado). Praticamente todos os adultos e velhos de
Auaris (inclusive mulheres) so alfabetizados em sua prpria lngua.
Ao analisarmos a trajetria dos professores e a sua viso sobre o trabalho na escola,
v-se claramente a influncia da tica yekwana calcada no ideal asctico do trabalho e
na busca pelo conhecimento em sua formao. Vejamos o perfil dos professores, parte
de uma primeira gerao de jovens yekwana, que foram preparados para introduzir seu
povo nesse mundo a decifrar.
A primeira gerao de professores, que surgiu da turma alfabetizada pela
missionria, ilustra o desejo dos pais de prepar-los para enfrentar o futuro revelado
pela profecia de wtunn. Esses homens, que viajaram nas expedies comerciais e
trabalharam nas fazendas dos arredores de Boa Vista, sabiam que, a exemplo do que
ocorria na Venezuela com seus amigos e parentes, era preciso preparar seus filhos para
algo maior do que aquilo que enfrentavam nessa terceira fase do contato com os
brancos4, em que a duras penas tinham acesso aos bens industrializados e cujo ponto
crtico foi o perodo do garimpo. Um dos professores dessa primeira gerao tornou esse
desejo explcito ao lembrar do sofrimento das viagens longas e perigosas no acidentado
rio Auaris. Seu pai sempre relembra tais viagens como momentos pelos quais os homens
passavam por grandes dificuldades, os homens voltavam magrinhos, queimados de tanto
sol que tomavam. Alm de desejar um destino menos sofrido para seus descendentes,
homens como ele e tantos outros de sua gerao sabiam da profecia e do que estava por
vir a chegada dos brancos em rea, o solapamento da cultura Yekwana. Esses homens
tinham duas opes: aguardar o destino anunciado ou assumir papel ativo no processo,
mesmo sabendo de sua irreversibilidade. Abraando a segunda opo, solicitaram
repetidamente FUNAI e MEVA o envio de um professor a Auaris, pedido atendido
com a chegada da missionria. Mais tarde, os jovens que iniciaram os estudos com ela
foram estimulados a prosseguir, tanto pelos lderes quanto pela prpria missionria.
Apesar das dificuldades, essa primeira gerao que conseguiu uma formao escolar,
como desejavam seus pais, retorna a Auaris para dar seguimento ao projeto de preparar a
comunidade, as novas geraes, para o futuro anunciado e aguardado. A segunda gerao
de professores, quase todos formados em Auaris, o primeiro resultado do empenho
4 A primeira fase foi marcada pela malsucedida experincia com os colonizadores espanhis; a segunda fase iniciou-se
com a paulatina retomada das relaes comerciais com criollos e culminou com o drstico boom da borracha e posterior
disperso da populao em fuga do trabalho escravo. A terceira fase, portanto, se inicia sob o signo das relaes comerciais paccas com a populao local, no Brasil e na Venezuela.
210
deles no trabalho com a escola.

A escola o primeiro passo na formao dos jovens para esse futuro. O desejo dos
professores que em breve vrios alunos prossigam seus estudos em Boa Vista, cursando
a universidade nas mais diversas reas. Queremos mdico, advogado, dentista, todos
Yekwana, trabalhando pela comunidade, confidenciou-me um deles. O processo j
est em curso. O irmo de um dos professores terminou o curso tcnico de Enfermagem
em Boa Vista no final do meu trabalho de campo e foi contratado pela Funasa; outro
jovem est terminando tambm o curso de tcnico em Enfermagem; outro concluiu o
2 grau em Boa Vista, trabalhou como secretrio na escola em Auaris e retornou a Boa
Vista para fazer cursos de informtica. Assim como aprenderam com os mais velhos,
sabem que precisam se preparar para viver no mundo dos brancos, tomar lugar nele at
que este ciclo termine e o prximo se inicie. Essa a realidade com a qual j tm que
conviver, embora enfatizem que continuam lutando para manter a cultura yekwana viva
na medida do possvel:
Eu no acho que a gente vai perder a nossa lngua, ns, professores, lutamos
para isso, ensinamos os alunos, alfabetizamos primeiro em Yekwana. A cultura eu
acho que a gente j est perdendo; ns professores, por exemplo, que estudamos em
Boa Vista, ns aprendemos as coisas dos brancos, estudamos em escola dos brancos,
no sabemos wtunn, no temos o conhecimento tradicional.
Mas exatamente por reconhecer tal fato, dizem os professores, que eles tm
procurado maneiras de introduzir o conhecimento tradicional na pauta da escola
tambm, como ressalta um deles:
Nas aulas de arte, os alunos aprendem a tocar nossos instrumentos, por
exemplo. Com meus alunos de geografia, fiz um mapa da nossa regio, com os nomes yekwana de cada lugar de Auaris, os territrios de caa e pesca. Depois que
comecei o curso na universidade, comecei a pensar que ns temos que produzir o
nosso prprio material didtico, e no usar s os livros que os brancos fizeram. Eu
penso em mudar o pensamento dos nossos jovens que querem ser como os brancos,
porque os velhos sofreram muito, at sendo escravizados, por isso eu estudei, para
mudar isso. Eu no quero que os jovens estudem s para ganhar dinheiro, quero que
eles lutem pelos direitos da comunidade.
Esse sentimento sobre a possibilidade de terem uma fonte no s de bens e riqueza,

mas de saber, propiciada pela escola, resumido nas palavras de outro professor:
Antigamente o pessoal sofria trabalhando nas fazendas, para comprar as
coisas. Depois veio o garimpo, a corrida do ouro, o pessoal deixou o trabalho para
garimpar. Agora houve uma mudana, o pessoal procura emprego fixo, uma profisso mesmo. Eu acho que isso um benefcio, resultado da escola, ningum sai mais
TEORIAE SOCIEDADE
211
para trabalhar nas fazendas. Mas eu acredito que preciso valorizar mais a cultura
da gente na escola. importante conhecer outras histrias, mas os alunos precisam
aprender a histria da comunidade, como comeou, como viviam os velhos. Ns,
professores, precisamos fazer isso. No futuro, ns vamos precisar de emprego, ento
melhor estudar cada vez mais e se preparar.
As profisses surgem como novas fontes de riqueza e saber que substituem

paulatinamente o trabalho braal nas fazendas e as expedies comerciais do passado. A
situao idealizada ter trabalho sem sair de Auaris, e as possibilidades hoje disponveis
alm do trabalho na educao so na rea da sade ou no alistamento no Exrcito.
AS MORTES ANUNCIADAS
O grande paradoxo que a escola representa por ser um dos signos da destruio
e morte da cultura se reflete nas representaes que os Yekwana fazem dela. A gerao
de velhos que lutou pela criao da escola em Auaris hoje lamenta as transformaes
sociais recentes, apontadas como fruto da educao moda ocidental. A sedentarizao
da populao, o impacto negativo nas atividades tradicionais e o desrespeito pelos velhos
so apontados como os grandes problemas surgidos desse paradoxo, cuja face agonstica
aparece nos suicdios de jovens, homens e mulheres, que tm assombrado a comunidade
nos ltimos anos.
Antes, um filho aprendia tudo com os pais, os conselhos para o futuro. Com
a escola, os filhos convivem pouco com os pais e a responsabilidade agora dos
professores. Os jovens no sabem mais nada da cultura. Meu av j dizia que ia ser
assim.
Esta frase, dita por um Yekwana na casa dos quarenta anos, recorrente no
discurso dos homens de sua gerao e dos mais velhos. Embora a escola seja fruto de um
projeto consciente e intencional para preparar os jovens para o futuro ciclo, os velhos no
deixam de se lamentar pelos efeitos desastrosos que creditam ao fato de que os jovens
querem ser como brancos. Acredita-se que o projeto de educar os jovens se desvirtuou
em algum momento. Alguns falam de guerra xamnica, outros, do poder na profecia, que
a cada dia se torna mais palpvel.
Ns desejvamos, antigamente, aumentar a populao da nossa comunidade, ter mais gente para o trabalho. A populao cresceu muito, mas com a escola os
jovens ficam presos, no tm tempo para o trabalho ou para o aprendizado de nossas
histrias, nosso saber. A escola hoje no est boa. Os pajs antigos sabiam que os
212
brancos viriam, que chegaria o papel, a escola, ento agora j vivemos este tempo e
ningum mais pode impedir. (Peri, vice-tuxaua)
Eu ainda no sei por que a escola se estragou, porque os jovens estudantes
esto se matando. Quando a escola comeou, pensei que seria bom, que os jovens
iam estudar, aprender. Vicente Castro me disse que a escola no algo certo, no
bom para ns, que est indo por outro caminho, um caminho ruim. Eu ainda no
conversei com ele sobre isso, no sei se ele sonhou e est sabendo alguma coisa,
se algum paj ruim estragou a escola, porque nossos jovens no esto aprendendo
nada, esto s morrendo. (Nri, tuxaua)
Em 1998 aconteceu o primeiro caso relatado de suicdio em Auaris pelos yekwana.

Um jovem soldado, que servia no 5 PEF, aps uma festa na comunidade em que
consumira grande quantidade de caxiri, se matou com um tiro de espingarda. A partir
da, vrias mortes e tentativas frustradas de suicdio aterrorizaram a comunidade, todas
praticadas por jovens na faixa de 15 a 20 anos. O ano de 2002 marcou o pice de uma
funesta estatstica: entre o segundo semestre daquele ano e meados do primeiro semestre
do ano seguinte, foram contabilizadas seis mortes por suicdio, alm das muitas tentativas.
At minha ltima visita a Fuduwaaduinha, em dezembro de 2006, os Yekwana relataram
nove mortes por suicdio desde o fatdico ano de 1998. De junho de 2005 a dezembro
de 2006, perodo de meu trabalho de campo, ocorreram duas mortes por suicdio, uma
em dezembro de 2005, de uma moa de 19 anos, e outra em maio de 2006, de um rapaz
de apenas 14 anos, ambos por enforcamento. Nesse mesmo perodo ocorreram seis
tentativas de suicdio, a maioria por enforcamento, e uma delas por disparo de arma
de fogo. Quase inexplicavelmente, o rapaz, que disparou a arma com o cano apontado
sob o queixo, sobreviveu; o disparo no atingiu seu crebro, mas perfurou-lhe a lngua.
A equipe de sade conseguiu conter a hemorragia at transferi-lo para Boa Vista, onde
passou por cirurgia, mas ele ficou com a fala comprometida.
A maior parte dos velhos associa os suicdios escola. As geraes mais jovens
tm contato com o mundo dos brancos atravs da escola, que lhes possibilita ter uma
profisso e ingressar nesse mundo novo, quando abrem mo do conhecimento tradicional
e querem ser como os brancos. A escola, nesse discurso, representa, portanto, o contato
com uma realidade que lhes alheia. Sua proposta inicial foi subvertida: a inteno era
adquirir o conhecimento dos brancos e preparar-se para o ciclo vindouro, mas sem abrir
mo do conhecimento tradicional. Os jovens, porm, deixaram de lado o conhecimento
tradicional e puseram em risco o projeto das geraes anteriores.
O contato com o mundo de fora na busca por conhecimento trouxe tambm os seus
males para o interior do mundo yekwana. Os jovens, imersos nesse contato via educao
formal, so confrontados com uma lgica a princpio desconhecida e que, em pouco
tempo mostra seu poder destrutivo. O grande problema, segundo um dos professores
da primeira gerao, que os jovens da gerao atual no querem mais se dedicar s
TEORIAE SOCIEDADE
213
atividades tradicionais no momento em que se tornam estudantes. Quando mudam para

Boa Vista para continuar sua formao escolar, o problema se acentua.
L eles querem fazer o que os brancos fazem, beber, fumar, ir a festas. Como
no tm dinheiro, roubam o dinheiro dos que trabalham ou dos homens que vo
fazer compras. Recentemente roubaram at mesmo o tuxaua Nri, quando ele ficou
uns dias l na casa de apoio. Eles vivem l sem ningum para orientar, ento vo
imitar os brancos mesmo.
Quando retornam a Auaris, esses jovens trazem consigo a influncia dos brancos.
O uso de perfumes, desodorantes e bebida alcolica enfraquece o corpo, pondo em risco
a vida dos jovens.
Antigamente o pessoal ia na cidade e nem tocava em perfume, era perigoso. Quando os viajantes voltavam, tinham que se purificar atravs de cnticos que
os velhos sabiam. Agora os jovens usam perfumes, desodorantes, isso enfraquece o
nosso corpo, foi feito para os brancos usarem, ns somos outra gente, faz mal para
nosso corpo. Os jovens fazem festa agora, tocam msica dos brancos e bebem, perdem a cabea. Eles brigam, como os brancos mesmo, eu vi em Boa Vista os brancos
bebendo, depois brigam, do tiro. Os jovens aqui ouvem msica dos brancos, bebem
e depois querem morrer.
Os cuidados com o corpo so uma preocupao cotidiana dos Yekwana. O descuido

com esses cuidados pe em risco a integridade da pessoa que, vulnervel, fica merc de
influncias malignas que podem lev-la atitude extrema de dar cabo da prpria vida. Ao
perder o interesse pelo conhecimento tradicional, os jovens passam a desconhecer certas
regras e prescries com o corpo, a exemplo dos tabus alimentares, e aumentam os riscos
com o uso indiscriminado dos produtos fabricados pelos brancos.
o desinteresse pelas tradies, portanto, que apontado como fator determinante
das mortes. O conhecimento, dos valores morais propriamente yekwana, deveria
garantir que o projeto de conquista do saber dos brancos no pusesse em risco o ethos
dos Yekwana. Um dos professores mais antigos me disse certa vez:
Eu no acredito que o problema seja a ida dos jovens para estudar em Boa
Vista. Eu e vrios outros professores vivemos l e voltamos para trabalhar na nossa
comunidade, pelo bem dos nossos jovens.
Essa gerao foi preparada para executar o propsito de adquirir conhecimento

dos brancos e investi-lo em benefcio da comunidade. O que parece ser o grande dilema
apontado pelos mais velhos que esse propsito se desfez de uma gerao a outra. Hoje,
os jovens imitam os brancos numa triste caricatura que os coloca numa posio limiar.
Sobre isso, um dos velhos disse:
214
Agora assim: o pai chama o filho para as atividades tradicionais e ele diz,
no vou, porque eu sou estudante. Antigamente o pai acordava o filho de madrugada
para conversar, contar wtunn, ensinar as coisas. Agora os filhos vo para a escola,
vo para Boa Vista, no escutam mais os pais.
Outro fator apontado como responsvel pelos suicdios a guerra xamnica que
enfrentam. Eles afirmam que h um paj no Cacuri, comunidade yekwana na Venezuela,
que lanou seus poderes malficos sobre Fuduwaaduinha depois que um homem da
comunidade se envolveu com sua neta, mas no quis casar com a moa. Entretanto,
mais uma vez, retomam aqui o argumento anterior: o feitio atinge os jovens porque eles
enfraqueceram seus corpos atravs de sua m conduta.
Antigamente tinha festa com muito caxiri. Todo mundo ficava bbado, alegre,
depois ia dormir. Agora os jovens bebem e vo se matar. A frase, de um dos velhos,
ilustra o fato de que a maioria das tentativas de suicdio ocorre durante as festas, depois
do consumo de bebida, a tal ponto que, durante o festival da roa nova de 2005, grande
parte das espingardas da comunidade foi recolhida e guardada na casa que serve de
alojamento para os funcionrios da Funasa. A bebida, segundos os velhos, potencializa
a fragilidade do corpo despreparado. Um dos casos ocorridos durante minha estada em
Auaris deu-se, justamente, durante uma festa. Em maio de 2006, depois de terminada
a construo de uma casa, vrios jovens passaram a noite bebendo caxiri e ouvindo
forr e salsa (essa ltima trazida pelos Yekwana do lado venezuelano da fronteira). O
consumo da bebida padro durante o trabalho comunal, mas ficara acertado que ao fim
do trabalho todos retornariam a suas casas. Entretanto, parte dos rapazes se reuniu na
casa de um deles e seguiu noite adentro bebendo e danando ao som do aparelho de CD.
Somente na claridade da manh seguinte, a cena trgica: o corpo de um jovem de 14 anos
jazia pendurado em uma rvore ao lado da casa onde ocorrera a festa.
Nos dias seguintes, os homens debatiam o que poderia ser feito para impedir novas
tentativas de suicdio. Por fim, decidiu-se proibir o caxiri por um ano. Muitos, no entanto,
duvidavam da eficcia dessa medida por no acreditarem que o caxiri era o responsvel
pelas mortes. O pai de uma jovem que j tentara suicidar-se diversas vezes, disse:
Os jovens de hoje no respeitam mais os pais, eles querem mandar nos pais.
Quando a gente fala eles no escutam, s querem fazer o que acham certo, querem
sair, namorar, no querem mais trabalhar, no querem mais aprender as coisas que
os pais ensinam.
Descumprindo os preceitos da tica yekwana, os jovens apressam ainda mais o

destino trgico da etnia e subvertem o projeto de assumir o poder no prximo ciclo.
Os professores, por sua vez, se questionam sobre o papel da escola nos descaminhos
TEORIAE SOCIEDADE
215
dos jovens. A escola, projeto acalentado para preparar as prximas geraes para o
destino inevitvel de desaparecer como etnia antes do fim deste mundo, vista como
ferramenta para retardar esse destino. O ensino da lngua materna e a introduo
gradual do saber tradicional na escola so apontados como os ajustes necessrios para
se obter sucesso na empreitada. Mais uma vez, os Yekwana mostram que so capazes de
reverter a seu favor uma situao desvantajosa, atravs de uma tica que busca sempre
aliar o novo ao tradicional. Um dos professores, cada vez mais interessado em introduzir
o saber tradicional nas aulas, afirmou que, no incio, no se preocupava com isso. A
histria mostrou-lhe, a duras penas, a necessidade de retomar o saber tradicional para
continuarem existindo como gente de verdade e no como fantasmas do que foram um
dia.
Lauer (2005) chama ateno para o fato de que os Yekwana sempre tiveram a
habilidade de manter a coerncia cultural quando foras externas pem-na em risco.
Diz ele que a histria mostra que os Yekwana tm mantido um grau de continuidade
cultural, mesmo diante das incurses europeias e de outros grupos tnicos agressivos. A
habilidade foi tal que os Yekwana, j no sculo XVII, com a invaso espanhola, utilizaram
as prprias armas de fogo dos inimigos para expuls-los de seu territrio tempos depois.
Arvelo-Jimnez j apontava, anos antes, para o fato de que, embora a sociedade yekwana
seja organizada em aldeias autnomas, o sistema social tem potencial para a centralizao
em tempos de guerra ou quando foras externas ameaam sua continuidade cultural,
atravs de uma rede que interconecta as comunidades. Para alm de tudo isso, acredito
que a fora doutrinria de wtunn, que os leva a conjugar num s tempo tradio e
modernidade, sobretudo em tempos de crise, impulsiona-os a seguir lutando com o
destino paradoxal em que esto imersos. Esse paradoxo est na necessidade de se tornar
branco para voltar a ser Yekwana.
216
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TEORIAE SOCIEDADE
217
ACCUMULATING KNOWLEDGE THE EDUCATIONAL PROCESS AMONG THE YEKWANA.

ABSTRACT
This article oers a reflection on the school and its the first yekwana teachers, who had an important
significance among the Yekwana, an amazonian role at the consolidation of school in the village, the
people who lives at the international border among paper discuss the institution as a privilege place to
Brazil and Venezuela. Analyzing the trajectory of access the non-indigenous world.
KEYWORDS
Yekwana, indigenous education, indigenous schooling, Karib speaking people, Amazon.
SOBRE A AUTORA
Professora adjunta do Departamento de Antropologia e Arqueologia da Universidade Federal de Minas
Gerais.
Contato: karenina@ufmg.br.
218
TAXONOMIAS LEGAIS E IMAGENS TNICAS

NOS AUTAZES E BAIXO MADEIRA, 1912-1931
RESUMO
A partir da descrio etnogrfica de um momento Amazonas e Territrio do Acre, que se consolidou
bem localizado no espao-tempo do processo de como uma atuante, embora frgil, rede poltica na
territorializao do povo indgena Mura Autazes/ administrao de terras e populaes indgenas,
Baixo Madeira, Amazonas, entre os anos de 1912 e privilegiando os Autazes como locus das interven1932 , pretende-se analisar como diferenas tni- es voltadas para a instituio legal de espaos
cas foram associadas a taxonomias legais, operan- destinados ocupao indgena. Tais intervenes,
do, no contexto de uma legislao estadual voltada suas condies de possibilidade e seus efeitos so
para a garantia legal de terras para indgenas (as leis considerados em distintos contextos sociais, ecoestaduais n 941/1917 e 1144/1922), um reconheci- nmicos e polticos, procurando-se analisar de que
mento de direito circunscrito por imagens pautadas forma agncias e atores sociais se apropriaram despelo paradigma da transitoriedade do ndio.
sas taxonomias, investindo-as de diferentes signifi-
O perodo compreende a instalao da Inspetoria cados e eficcia diversa, fazendo implodir o controle
do Servio de Proteo aos ndios no Estado do que circunscrevia o direito em reconhecimento.
PALAVRAS-CHAVE
Territorializao, etnicidade, poltica indigenista, Mura, Amazonas
219
INTRODUO
O objetivo deste artigo analisar os cdigos legais que orientaram a criao

e a regularizao de terras para ndios no Estado do Amazonas, na primeira fase de
funcionamento do Servio de Proteo aos ndios [e Localizao de Trabalhadores
Nacionais], isto , do incio da dcada de 1910 at a dcada de 1930, quando o rgo
teve desarticuladas sua estrutura administrativa e capacidade de interveno (Lima
1995: 230-251). Sero analisadas, em particular, as leis estaduais n 941, de 1917, e n
1144, de 1922 que, em momentos distintos e com sentidos diametralmente opostos,
autorizaram o Governador do Estado do Amazonas a ceder glebas de terras a famlias e
grupos indgenas.
Parte-se da perspectiva de que os cdigos legais constituem elos fundamentais
no jogo das classificaes sociais, delimitando um conjunto virtual de aes e posies
possveis dentro de um marco de legitimidade (Lima 1995: 202). Ambas as leis so
analisadas como dispositivos capazes de induzir contextos, pretendendo-se demonstrar
que o seu sentido histrico independe da dimenso objetiva dos resultados de sua
aplicao e a ultrapassa, radicando-se nos efeitos gerados e possibilidades compreendidas
nos modos de ver e intervir oficialmente que elas instauraram.
Uma vez que, como afirma Bourdieu (1989), as taxonomias legais no carregam
sentidos reificados e estveis, constituindo antes armaduras em processos de fazer
valer verdades e posies, h um esforo de aproximar a anlise das agncias e das
redes atravs das quais os cdigos em tela foram produzidos e instrumentalizados, em
situaes singulares, envolvendo distintos interesses e estratgias de ao. Trata-se de
interrog-los em sua heterogeneidade, buscando, como indica Oliveira, a pluralidade
de sentidos pela qual [foram] entendido[s] e assumido[s] pelos agentes que lhe[s] foram
contemporneos (1979: 115).
A LEI N 941/1917
Promulgada em 16 de outubro de 1917 ms em que se fez presente em Manaus

o Coronel Cndido Rondon, Diretor do SPI e Chefe da Comisso de Inspeo de Limites
, a lei n 941 autorizava o governador do Estado do Amazonas a conceder, como
posses imemoriais havidas por ocupao primria, todas as terras [ento] possudas por
ndios selvagens ou semicivilizados, para seu domiclio e aproveitamento (art. 1). As
sees de terras seriam definidas conforme o nmero de famlias ou pessoas da tribo e
segundo a finalidade de sua destinao, agricultura ou pecuria (art. 2). As concesses
220
Taxonomias legais e imagens tnicas nos

Autazes e Baixo Madeira, 1912-1931
se promoveriam por intermdio do Servio de Proteo aos ndios e seguiriam processo

legal-administrativo prprio, a ser regulamentado pelo Governo Estadual (art. 3).
As terras concedidas seriam consideradas, para todos os efeitos, como de domiclio
particular, adquirindo, porm, o status de inalienveis (art. 4). O artigo 5 mandava,
desde logo, reservar glebas lindeiras aos rios Jauaperi, Surum e Cotingo, Seruin e
Sepatini1, ressalvadas as reas j regularizadas pelo Governo Estadual em nome de
particulares, ou por estes ocupadas e utilizadas como residncia habitual e cultura
efetiva (art. 7).
Embora institusse um processo legal-administrativo prprio e especfico para
a demarcao das terras ocupadas por indgenas, a norma se encontrava em ntida
continuidade com a legislao ordinria de terras do Estado do Amazonas. esse
conjunto normativo2 que lhe empresta gramaticalidade e evidencia a fuso - opaca a
um primeiro olhar - de figuras de direito dessemelhantes, indutora de imprecises bem
anotadas, poca, pelo Inspetor Chefe do SPI3.
Cedo incorporado legislao fundiria do Amazonas como dispositivo
flexibilizador do princpio de compra, o instituto da concesso4 compreendia a cesso
de explorao e uso de terras devolutas, a ttulo no oneroso, condicionada a prazos e
obrigaes pr-definidos, a serem cumpridos para a titulao definitiva da terra. Na lei
n 941, os encargos e prazos estabelecidos para o SPI e Governo Federal constituam
obrigaes desse tipo, assim como as finalidades que as terras, conforme as qualidades
demonstradas, necessariamente deveriam cumprir (uso agrcola ou pastoril).
No texto legal examinado, porm, esse instituto era diretamente referido s posses
imemoriais havidas por ocupao primria e ento mantidas pelos indgenas. Entrava
em cena o reconhecimento de posse, figura jurdica que traduzia, antes, uma obrigao
do Estado: a de garantir direito decorrente de justo ttulo, cuja legitimidade derivava de
uma situao de fato. Nessa conjugao, o direito de uso se transformava em obrigao
no mais terras para domiclio e aproveitamento dos ndios, e sim aproveitamento
dos ndios na terra, ou aproveitamento da terra atravs dos ndios. O ato de vontade
1 Foram reservadas: a regio compreendida entre os rios Surum e Cotingo e as serras Mairari e Conopiepim, no municpio de Boa Vista do Rio Branco (etnia Macuxi); as terras situadas entre os rios Seruin e Sepatini, no municpio de
Lbrea, limitados montante e jusante, respectivamente, pelos campos superiores do rio Seruin e pela foz do igarap Mixiri
(Apurin); terras situadas em ambas as margens do rio Jauaperi, na extenso de cinquenta (50) quilmetros a jusante das
cachoeiras, no municpio de Moura (Waimiri-Atroari).
2 Foram analisados, de modo no exaustivo, leis e regulamentos de terra do Estado do Amazonas no perodo entre 1893 e
1912, alm de leis esparsas editadas at o ano de 1931.
3 Se bem que tal lei no precise perfeitamente todos os pontos garantidores dos direitos dos silvcolas e que tenha algumas falhas, nem por isso deixa ela de ser uma grande conquista, como incio para futuras e nobres aquisies (Servio
de Proteo aos ndios - Inspetoria no Estado Amazonas e Territrio do Acre. 1918. Relatrio do Inspetor referente aos
trabalhos realizados no exerccio de 1917: 5)
4 Acerca da incorporao do instituto legislao amazonense, ver Sampaio 1992: 122. Sobre o instituto da concesso,
ver Cirne Lima 1931.
221
da autoridade pblica (concesso) se metamorfoseava, por sua vez, em inescapvel

reconhecimento de direito.
Por fim, o artigo 5, ao determinar a imediata reserva, sob o regime da presente
lei das reas antes mencionadas, fazia intervir um terceiro instrumento a reserva de
terras, prerrogativa do Estado de subtrair s terras devolutas, para resguard-las, reas
julgadas necessrias a atividades e finalidades tidas como essenciais ou estratgicas5.
possvel reconhecer, no uso da expresso posses imemoriais havidas por
ocupao primria, os reflexos de uma posio que contrariava o entendimento,
prevalecente poca, de que as terras ocupadas pelos ndios estavam includas entre
as terras devolutas, sob controle legal e administrativo dos estados da Unio desde a
Constituio republicana de 18916. O argumento, centrado nas ideias de anterioridade e
permanncia7, atribua papel secundrio ao modo da ocupao. Nas palavras do jurista
e poltico Manoel Francisco Machado, convidado em 1912 a elaborar um regulamento
de terras para o Governo de Antnio Bittencourt, os silvcolas sempre foram os que
nos precederam na ocupao das terras que constituem a grande nao brasileira,
no podendo ser devolutas as terras em que vivem com carter de permanncia (que
constitui posse).... Em consonncia, o artigo 40 do regulamento proposto mandava
respeitar, como prova de ocupao impeditiva da concesso de terras devolutas, as
aldeias dos ndios ou a posse em que se acham as tribos selvagens8.
Esses princpios sinalizavam um reconhecimento mais abrangente de direitos, mas,
no texto da lei, eram restringidos pelo instituto da concesso e obrigaes decorrentes.
5 O artigo 5, 4, do Decreto 644, de 1903, por exemplo, estabelecia que seriam reservadas as terras que
estive[ssem] empregadas no servio da colonizao e aldeamento de indgenas e as que forem necessrias para
a fundao de ncleos nacionais ou estrangeiros. As terras seriam entregues aos indgenas em usufruto, e no
poderiam ser alienadas enquanto o Governo, por ato especial, no concedesse queles o pleno gozo delas por
assim permitir o seu estado de civilizao. (artigo 125 das Disposies Gerais).
6 A associao entre terras de ndios e terras devolutas se fundamentava em interpretao de artigo da Lei de Terras
de 1850, que estabelecera que o Governo reservaria, das terras devolutas, aquelas necessrias colonizao dos ndios
(Linhares 1998). Entendimentos discordantes foram rmados j poca, como o do jurista Joo Mendes Pereira, cuja
argumentao foi assim traduzida por Carneiro da Cunha: No se trata, na Lei de Terras, como erroneamente se entendeu
s vezes, de declarar as reas indgenas como devolutas, e sim, inversamente, de reservar terras devolutas do Imprio para
aldeamento de ndios, quando se os queria assentar e deslocar de seus territrios originais. (Carneiro da Cunha 1992: 21).
7 Quanto ao entendimento da natureza do ttulo de domnio indgena, h diferenas, preciso ressalvar, entre a posio
de Joo Mendes Pereira, antes citado, e a de Manuel Francisco Machado, bem como entre o posicionamento daquele e o
princpio da posse imemorial havida por ocupao primria, expresso na lei n 941/1917. Para o primeiro jurista, o ttulo
de domnio indgena originrio e difere da posse adquirida por ocupao, entendimento que acarretaria a necessidade
de sua validao, segundo processo de legitimao tambm estabelecido na Lei de Terras. Segundo Jos Maria de Paula,
para Joo Mendes Pereira no se poderia conceber que os ndios tivessem adquirido, por simples ocupao, aquilo que
lhes congnito e primrio, de sorte que, relativamente aos ndios estabelecidos, no h uma simples posse, h um ttulo
originrio de domnio; no h, portanto, posse a legitimar, h domnio a reconhecer e direito originrio e preliminarmente
reservado. (Paula 1944: 43-44).
8 O Regulamento elaborado por Machado foi revogado pouco depois de sancionado, em favor do regulamento editado
em 1903. Ver: Amazonas 1912. Regulamento de Terras a que se refere o Decreto n 993 de 18 de maio de 1912. Inclui
Exposio de Motivos dirigida ao Sr. Governador do Estado do Amazonas, Coronel Antnio Clemente Ribeiro Bittencourt,
e datada de 21/02/1912.
222

Estas, inversamente, transformavam o modo de ocupao em critrio determinante

na demarcao das glebas9, tornando operativa a noo de posse adstrita moradia
habitual e cultura efetiva, expresso consagrada na legislao fundiria. Apenas aos
ndios semicivilizados seria possvel, por conseguinte, reconhecer direitos possessrios.
Manter a posse imemorial como princpio legitimador das terras concedidas aos
selvagens seria incorrer no risco de engendrar processos que escapassem ao controle do
governo estadual. Implicava dar reconhecimento legal a usos diversos do territrio e ao
acesso a recursos ambientais variados e, de imediato, assumir que os indgenas possuam
legtimo direito a sees de terra bem mais amplas que as que se pretendia, em verdade,
conceder. Da o recurso reserva, instrumento apropriado para demonstrar que o que
se cumpria, nesses casos, no era o reconhecimento de um direito, mas uma necessidade
administrativa derivada da prpria condio dos silvcolas, transitria como esta10.
A tendncia de que as glebas ganhassem extenso medida que os ndios se
distanciassem da civilizao por um estado de guerra ou pela recusa ao contato,
expressa na penetrao dos altos rios e centros pode ser exemplificada pelo contraste
entre a rea reservada aos Waimiri-Atroari, no Jauaperi, por um lado, e os lotes
concedidos, nos Autazes, aos Mura, ndios descritos na documentao oficial como
trabalhadores iguais ou mesmo superiores a quaisquer trabalhadores nacionais ou
estrangeiros ou como uma populao j mestia e confundida com a massa geral do
pas11. Enquanto aquela foi instituda na forma de uma gleba relativamente contnua,
sem a necessidade de definio precisa de limites, a se estender por 50 km ao longo do
Rio Jauaperi, estes figuraram de modo absoluto entre os de menor rea demarcados
no perodo. Seus permetros recortados acompanham a disposio espacial das
habitaes12, negligenciando atividades desenvolvidas nos chamados centros (caa e
extrao de produtos da floresta), bem como a circulao por rios, lagos, igaraps e furos,
fundamentais pesca e ao acesso a diferentes lugares e recursos, entre outras dimenses
cruciais do modo de vida dos Mura, exmios navegadores.
9 O que tambm se encontrava em continuidade com a legislao fundiria do perodo; em muitos dos regulamentos
analisados, as nalidades s quais eram destinadas as glebas regulavam a extenso mxima dos lotes de terras devolutas
que poderiam ser adquiridos por um nico comprador. No regulamento baixado com o Decreto n 4, de 16/03/1892, por
exemplo, se estabelecia que as glebas de terras devolutas a serem vendidas a particulares constituiriam lotes maiores ou
menores, conforme a indstria a que se destinarem, as distncias em que estiverem dos povoados, das vias de comunicao
uviais ou terrestres e as circunstncias das pessoas que se propuserem a adquiri-las para lavoura, criao de gado ou para
a indstria extrativa de produtos vegetais.
10 O entendimento, em poca logo posterior Lei de Terras de 1850 e ao Decreto n 1318/1854, da reserva de terras para
ndios como instituto de carter transitrio, foi assinalado por Carneiro da Cunha (1992: 21).
11 Servio de Proteo aos ndios e Localizao de Trabalhadores Nacionais Inspetoria do Estado do Amazonas e Territrio do Acre. Relatrio sem ttulo, de 30/05/12, elaborado por Joo Augusto Zany, p. 11-12; Relatrio sem ttulo, de
09/12/12, elaborado por Domingos Telo de Carvalho Leal, p. 03-04.
12 No fundo de documentao do Servio de Proteo aos ndios, acervo do Museu do ndio (RJ), foram localizadas
as plantas cartogrcas de sete lotes, entre os nove demarcados pela Inspetoria nos Autazes, nesse perodo. Os originais
encontram-se sob a guarda do Centro de Documentao da FUNAI em Manaus.
223
Em suma, as categorias selvagem e semicivilizado, apenas citadas na enunciao

geral da lei, constituam a prpria chave de resoluo prtica e simblica das contradies
e ambiguidades do texto, cuja funo, ao fim e ao cabo, era operacionalizar a ideia da
transitoriedade do ndio como instrumento regulador do direito. Implcito lei n 941,
o alinhamento entre extrativismo, terras centrais e ndios selvagens escandia as reas
concedidas; operava simultaneamente, porm, a restrio do direito, determinado no
mais pela figura da posse, mas pelo ato da reserva.
CONTEXTOS
As correlaes entre princpios legais e civilizao dos ndios, acima exploradas,

no eram novas, mas se inseriam em um debate poltico e ideolgico com desdobramentos
regionais prprios. Desde pelo menos o sculo XIX, observa Oliveira (1979: 115),
discursos de escritores, polticos e idelogos contrapuseram a natureza imensa e frtil
da Amaznia pequenez do homem, sendo o surgimento da agricultura tomado (...)
como um sinal da chegada da civilizao e indicador do estabelecimento de uma qualidade
nova na relao do homem com o meio. Segundo o autor, o debate agricultura versus
extrativismo assumiu importncia crucial na segunda metade do sculo XIX, exercendo
o papel de cristalizador de interesses econmicos e projetos sociais e polticos em meio
consolidao do processo de expanso da indstria da borracha.
Entre as dcadas de 1910 e 1920, o tema se reapresentou como aglutinador de
interesses econmicos e construes polticas destinadas a projetar formas minimamente
eficazes de gesto e controle de fatores estratgicos de produo. Na esteira das
transformaes deflagradas pela quebra da indstria gomfera, o extrativismo, atividade
precria que reanimava no amaznida o vcio do nomadismo, seria equacionado
a um mal necessrio no desenvolvimento regional. A permanncia e o progresso
proporcionados pelas atividades agropastoris eram afirmados como instrumentos
essenciais a um ideal de civilizao que tanto o ndio como o Amazonas deveriam atingir13.
O ano de 1917 assiste, no Amazonas, conformao de um contexto poltico e
econmico particular. J se formara, por um lado, a conscincia de que a crise decorria
de mudanas estruturais na produo e no comrcio da borracha, determinando, de
modo irreversvel, o fim do monoplio amaznico sobre a produo mundial. Ao mesmo
passo, cara em descrdito o cultivo da seringueira nativa, postulado em anos anteriores
13 AMAZONAS. 1918. Mensagem lida perante a Assembleia Legislativa na abertura da terceira sesso ordinria da nona
legislatura pelo Exmo. Sr. Dr. Pedro de Alcntara Bacellar, Governador do Estado, a 10 de julho de 1918.
224

como a grande e urgente alternativa para o soerguimento da economia regional14.

Smbolo do fracasso e da ineficcia das medidas de valorizao do produto silvestre, a
Superintendncia da Defesa da Borracha fora formalmente extinta pelo Governo Federal
em 1916.
Os profundos rearranjos populacionais, decorrentes do abandono pelos
seringueiros de suas colocaes, se faziam acompanhar da carestia e escassez de
alimentos, e de epidemias favorecidas pela precariedade das condies dos que se
aglomeravam nas cidades, dentro de um quadro que se agravara desde a deflagrao da
Primeira Guerra Mundial15.
Empossado em um Governo com situao financeira crtica, em um dos piores
anos da depresso econmica, Pedro de Alcntara Bacellar assumiu com vigor, em
suas formulaes programticas, a busca de novos arrimos para a economia regional,
prometendo racionalizar e modernizar a arcaica agricultura amazonense, e ativar a
expanso da indstria agropastoril em todo o Amazonas. As medidas pedaggicas no
deixam dvidas quanto ao carter civilizatrio do projeto que se anunciava16. Todas as
metas pareciam depender do sucesso de um nico e fundamental objetivo: ensinar,
corrigir civilizar, enfim uma mo de obra at ento intil ao desenvolvimento do
estado, por sua indolncia, ignorncia e maus hbitos.
A Inspetoria do Servio de Proteo aos ndios ocupava, em face desse projeto, o
lugar de um parceiro preferencial. A promulgao e a sano da lei n 941 ocorrem como
parte de uma srie de iniciativas conjuntas entre o rgo indigenista e o Governo Estadual17.
Mais do que expressar a identidade ideolgica entre os objetivos desenvolvimentistas
e os intentos da proteo fraternal, ela constitua o produto de um alinhamento de
interesses e de uma conjugao de esforos entre oligarquias regionais e setores do
Governo Federal. A hiptese a de que os planos propostos refletiam negociaes entre
14 Esta foi a posio manifesta pelo Governador Jonatas Pedrosa (1913-1916), para quem a sada era facilitar, patrocinando mesmo, (...) com auxlios de toda ordem, diretos e indiretos, a formao de grandes propriedades para o cultivo racional da seringueira e de outras culturas especiais (Mensagem lida em 1913, perante o Congresso do Amazonas na abertura
da primeira sesso ordinria da oitava legislatura pelo Exmo. Sr. Jonatas de Freitas Pedrosa, Governador do Estado, p. 12).
15 Acerca dos efeitos econmicos, sociais e polticos da quebra da indstria da borracha, ver Weinstein 1993.
16 Medidas tais como a difuso e demonstrao de novas tcnicas agropastoris; a criao de uma Escola Agrcola Prtica;
a incorporao do ensino agrcola elementar e prtico nas escolas primrias; a criao de uma Colnia Correcional ou
Patronato Agrcola, para internao dos menores abandonados e no reclamados (AMAZONAS. 1918. Mensagem
lida perante a Assembleia Legislativa na abertura da terceira sesso ordinria da nona legislatura pelo Governador Pedro
de Alcntara Bacellar, p. 106-107).
17 Esta parceria teve inuncia, inclusive, na formao do staff do Governo Bacellar. Joo de Arajo Amora, InspetorChefe do Servio entre 1912 e 1916, hbil prossional em questes de terra, ocupava, em outubro de 1917, o cargo de
engenheiro auxiliar da Repartio de Terras do Estado. Joo Augusto Zany, engenheiro agrimensor, ex-ajudante da Inspetoria, tornou-se Chefe da recm-criada Seo de Agricultura e Indstria Pastoril; mais tarde, passaria a coordenar uma das
obras consideradas estratgicas pelo governo estadual, a construo da estrada de Caracara (Rio Branco). Prestigiados,
ambos acompanharam Bacellar em viagens de inspeo a Amatari, Colnia Pedro Borges e Paricatuba, realizadas naquele
ms de outubro de 1917 (A Capital, Ano I, n 83, 07 de outubro de 1917).
225
o Estado do Amazonas e o Governo Federal, em que este, dentro dos limites colocados
pela extino da Superintendncia da Borracha, auxiliaria a implantao das medidas de
um plano de recuperao econmica, por meio do investimento de recursos financeiros
e da atuao de representaes regionais de rgos da burocracia federal. Obteria, em
troca, apoio a propsitos de natureza geopoltica e prpria internalizao de uma malha
administrativa federal, associada expanso da ao civilizatria18.
A centralidade do papel do Servio de Proteo aos ndios nesse processo decorria
da dimenso estratgica de que se revestia, naquele momento, a mo de obra indgena.
Como afirmara Bacellar, a guerra que devastava a Europa trazia uma consequncia
feliz para os amazonenses, obrigando-os a viverem de seus prprios recursos. A
quebra do monoplio no extinguira as atividades de extrao e comrcio da borracha, e
tampouco as alijara, de imediato, do centro da vida poltica e econmica do Amazonas.
Mas determinara inflexes importantes no sistema de aviamento e no funcionamento da
empresa extrativista, cuja permanncia passara a depender da diversificao de produtos
e atividades, sobretudo da produo de alimentos, e do acesso a uma mo de obra escassa,
cujo controle se tornava difcil em funo da alta mobilidade e dos processos migratrios
(Reis 1953). Tratava-se, em suma, de repassar aos indgenas, atravs do agenciamento
de sua fora de trabalho e do controle de seus territrios, os custos da recomposio
econmica e do crescimento estatal (Lima, 1995: 185-189).
Nesse sentido, uma clara dimenso ttica perpassava a lei n 941/1917: o
dispositivo simblico-normativo nela contido projetando um mecanismo quase
autossuficiente de gerao e assujeitamento de mo de obra livre. A mediao do SPI,
por meio de sua atuao entre os selvagens, proporcionaria um ingresso crescente de
trabalhadores, e promoveria o controle e disciplinamento constantes de uma mo de
obra j semicivilizada, imobilizada em exguas terras para ser aproveitada diretamente
na empresa extrativista ou agropastoril, ou em formas diversas de fomento explorao
de regies definidas como prioritrias. Em uma ponta como em outra, o sistema
garantiria a liberao, para explorao econmica, de grandes extenses territoriais. Da
a aplicao da lei ter sido acompanhada de uma disposio geopoltica consequente de
18 Recursos federais foram disponibilizados ao Governo do Estado para a abertura da estrada Caracara Lago do Rei,
como alternativa ao trecho encachoeirado do Rio Branco, acesso para uma regio de trplice fronteira em pauta na geopoltica republicana, e principal rea da indstria pastoril do Amazonas. Entre 1917 e 1918, a Inspetoria repassara, por ordem
do Ministrio da Agricultura, Indstria e Comrcio, parte signicativa do patrimnio da extinta Estao Experimental da
Superintendncia de Defesa da Borracha, assumido pelo rgo em 1916. No mesmo perodo, o Governo Federal subvencionava, no Amazonas, trs escolas de agronomia: a Escola Agronmica (em Manaus), a Escola de Agricultura Prtica
(mantida por padres na Vila de S. Gabriel, no Rio Negro), e a Escola Agrcola (dirigida por missionrios no Rio Branco).
Em 1920, a Inspetoria, responsvel desde 1915 pela administrao das Fazendas Nacionais do Rio Branco, foi chamada
pelo governo estadual a inaugurar uma linha de transporte uvial entre Manaus e o Porto da Fazenda So Marcos, a ser
subsidiada com recursos estaduais (Servio de Proteo aos ndios Inspetoria no Estado do Amazonas e Territrio do
Acre. 1921. Relatrio do Inspetor referente aos trabalhos realizados no exerccio de 1917 na Inspetoria do SPI no Amazonas e Acre, p. 31).
226

unidades administrativas to fundamentais a essas tarefas como os postos indgenas19,

cuja localizao tendeu a acompanhar, nesse perodo, empreendimentos considerados
estratgicos, como comunicao e infraestrutura e produo de alimentos em larga
escala, articulados a zonas de extrativismo que ainda se mantinham economicamente
significativas20.
A LEI N 1144/1922
Novos contextos colocados por processos econmicos institudos em um mercado

global implodiriam a base das articulaes de interesses e alianas polticas que haviam
possibilitado a emergncia da lei n 941. A partir do final da dcada de 1910, mas com um
pice que se verifica na primeira metade dos anos 20, dois movimentos confluem para
revigorar a empresa extrativista amaznica: a valorizao comercial da castanha, com a
retomada do comrcio internacional aps o fim da Primeira Guerra; o aumento do preo
da borracha no mercado internacional, em virtude de uma poltica de valorizao levada
a cabo pela Inglaterra, principal controladora das plantaes asiticas da hevea, que, por
breve perodo, favorece as exportaes do produto brasileiro (Reis 1953: 73-76; Soares
1927: 35).
O impacto desse processo sobre terras ocupadas por indgenas logo se fez sentir.
Em 1921, Bento Lemos registrou, em seu relatrio anual, que a valorizao da castanha
provocava, desde 1918, uma grande invaso nas terras de todos os rios e em todos os
recantos deste Estado por numerosos bandos de indivduos, audaciosos de se apossarem
dos castanhais nativos21. Ao longo da dcada de 1920, so inmeros os relatos de
violentos episdios envolvendo invases a castanhais; interdio de reas de coleta aos
ndios; roubo de safras; regularizaes fraudulentas de propriedades. Arbitrariedades e
19 A Inspetoria, atravs da instalao e manuteno dos postos indgenas, colocava em operao um mecanismo no desprezvel de incremento infra-estrutura nas reas de sua atuao, como a abertura, desobstruo e manuteno peridica de
caminhos terrestres ou uviais. A produo de alimentos, que, aps a quebra do mercado da borracha silvestre, tornara-se
condio de possibilidade da prpria empresa extrativista, tambm se encontrava entre as nalidades das unidades administrativas do SPI. Os postos tambm contribuam para o controle de uma populao rural que se descreve como retirante
e faminta, cuja xao nas unidades era subsidiada por uma verba especial, denominada agelados (Servio de Proteo
aos ndios. Inspetoria no Estado do Amazonas e Territrio do Acre. 1923. Relatrio do Inspetor referente aos trabalhos
realizados no exerccio de 1922, p. 1-12).
20 No por acaso a disposio geopoltica das terras demarcadas/reservadas sob o regime da lei, associada progresso
geogrca dos postos indgenas instalados no Amazonas nesse perodo, ganha inteligibilidade quando sobreposta s medidas e s reas eleitas como prioritrias no Plano de Defesa da Borracha. A localizao geogrca e o perodo de instalao
e funcionamento dos Postos Indgenas no Estado do Amazonas, entre 1910 e 1930, podem acompanhados em Melo 2007.
Sobre o Plano de Defesa da Borracha, ver SANTOS 1980: 249.
21 Servio de Proteo aos ndios. Inspetoria no Estado do Amazonas e Territrio do Acre. 1921. Relatrio do Inspetor
referente aos trabalhos realizados no exerccio de 1920. p. 15-16.
227
perseguies a malocas inteiras, ou a ndios e suas famlias, eram observadas em vrias

localidades22.
Os relatos desenham uma nova geografia da fronteira, cuja expanso se orientava
pela distribuio, em territrio amaznico, do recurso valorizado, sendo particularmente
atingidas as reas de castanhais j beneficiados por extratores indgenas ou no
indgenas, mormente quando situadas em locais de melhor acesso junto calha de rios
navegveis. Em que pese a disperso espacial dos episdios registrados, o desdobramento
de algumas situaes ao longo dos anos permitiu delinear os epicentros dessa geografia,
que alinhavavam as regies do Jauaperi, Baixo Amazonas, Baixo e Mdio Rio Madeira23.
Fraturas entre os interesses representados pelo Governo do Estado e pela
Inspetoria cedo se manifestaram, e as disputas pelo acesso s reas de castanhais fizeram
ressaltar o favorecimento poltico e pessoal como caracterstica das prticas polticas e
administrativas vigentes24. A dissenso se agravou no Governo Rego Monteiro (19211924), que, a julgar pelos relatrios da Inspetoria, sistematicamente fazia concesses
de uso, expedia ttulos e autorizava demarcaes de glebas incidentes em territrios
indgenas25.
Por outro lado, as aes da Inspetoria evidenciaram o potencial de intervenincia
da poltica territorial do rgo nos interesses que se rearranjavam em torno da produo
e comrcio da castanha. Em 1922, Bento Lemos contratou um profissional ad hoc para
proceder medio e demarcao de posses indgenas localizadas em reas de castanhais,
com custos a serem cobertos pela comercializao das safras produzidas pelos prprios
22 Os relatos encontram-se registrados nos relatrios anuais de atividades elaborados pela Inspetoria ao longo da dcada
de 1920.
23 No Amazonas, a Bertholletia excelsa dispersa, sendo encontrada em todas as regies do estado. Certos fatores, entretanto, tornavam alguns castanhais mais atraentes que outros: a disponibilidade de mo de obra (cuja escassez tornou-se
aguda com a coincidncia da alta nos preos da castanha e da borracha); a acessibilidade dos castanhais, uma vez que,
sendo a Bertholletia uma planta de terra rme, tanto o transporte de trabalhadores como o escoamento da safra constituam
pontos sensveis da produo. As reas mencionadas como especialmente conituosas constavam entre as principais reas
produtoras no Estado do Amazonas, envolvendo castanhais incidentes em territrios Mura no Rio Preto do Igap-Au e
Rio Madeira; Mundurucu, ao longo dos Rios Mari-Mari, Abacaxis e Canum; Pirah, no Rio Maici e Waimiri-Atroari, no
Rio Jauaperi (BRASIL. Ministrio da Agricultura, Indstria e Comrcio. Servio de Inspeo e Fomento Agrcola, 1929,
p. 4, 20-40)
24 O Inspetor Lemos adjetivou de escandalosa a corrida aos castanhais no da gesto Bacellar (1920), e no hesitou em
denunciar que altos funcionrios do Estado, e mesmo as esposas do Governador e do Secretrio Geral de Governo requeriam, ao Executivo Estadual, extensos lotes em reas ricas em castanhais, avaliadas por prepostos enviados de Manaus a
vrias zonas do interior (Servio de Proteo aos ndios. Inspetoria no Estado do Amazonas e Territrio do Acre. 1921.
Relatrio do Inspetor referente aos trabalhos realizados no exerccio de 1920, p. 15-16.)
25 Investidas de parentes e protegidos pessoais do Governador nos rios Jauaperi e Maici deram origem a algumas das
principais demandas fundirias da Inspetoria no perodo. O Governo Rego Monteiro passou histria como um grande
desastre administrativo, marcado por alto grau de corrupo, desequilbrio de gastos, emprstimos pblicos sob condies
inaceitveis, funcionalismo sem vencimentos, centralismo poltico, nepotismo exacerbado (Santos 2001).
228

ndios26. No mesmo ano, organizou uma estatstica das posses que se encontravam na
iminncia de esbulho, com o intuito de, em momento oportuno, proceder s respectivas
demarcaes ou mesmo legitimaes judiciais, visando, inclusive, reivindicar as posses
indgenas que foram usurpadas em consequncia de ttulos definitivos expedidos pelo
Governador do Estado27.
Ativando redes sociais e burocrticas, produzindo e circulando informaes,
gerando documentos, orientando condutas em conflitos locais, a Inspetoria passara a
funcionar como um significativo canal para a formalizao de denncias e reivindicaes
de direitos28. Os princpios que haviam sustentado a circunscrio territorial de indgenas
em reas exguas, destinadas produo de alimentos e fixao de reservas de mo de
obra, serviam, no novo contexto, para a reivindicao de direitos sobre extensas reas de
extrao. Acionadas como armas em meio s disputas simblicas, as ambiguidades da lei
n 941 haviam propiciado, na verdade, a instrumentalizao de algo que a interpretao
hegemnica dos textos jurdicos negava em princpio: o direito possessrio dos ndios.
De fato, diante dos aventureiros inconscientes que, no delrio da irresponsabilidade,
invadiam os domnios dos indgenas a fim de despoj-los, sem jamais prestar nenhum
benefcio ao solo, desertando imediatamente uma vez colhido o produto durante a safra,
os aborgenes e selvagens s poderiam aparecer como capazes de constncia e apego
ao lugar, o que demonstravam mourejando no preparo de roas e outras benfeitorias,
e que, habituados vida solitria, faziam dos centros mais distantes a sua morada29.
Parece, pois, compreensvel que as circunstncias colocadas s foras polticas
26 Da iniciativa resultaram vinte e dois requerimentos de terra, abrangendo, em sua maioria, pequenos lotes de ocupao
Mundurucu nos rios Canum e Mapi. Apenas cinco requerimentos foram deferidos, em que pese o argumento de que os
lotes seriam no concedidos, e sim comprados ao Estado.
27 A estatstica das posses de terras que a Inspetoria do Servio de Proteo aos ndios no Amazonas e Acre j conseguiu
relacionar, pertencentes a ndios de vrias tribos domiciliadas em alguns municpios do Amazonas, foi apresentada
Diretoria do SPI em 1923, como um dos resultados da ao do rgo no exerccio anterior. Listava 103 posses indgenas,
distribudas em cinco municpios, todos com forte presena da indstria extrativa (castanha e guaran).
28 Um bom exemplo dessa articulao e da dinmica de produo de informaes e documentos em meio a disputas concretas est na troca de correspondncia entre o Inspetor Bento Lemos e dois delegados de ndios (representantes locais, honorcos, do SPI), a respeito da invaso e demarcao de um castanhal denominado Piqui, explorado por indgenas Mura
no municpio de Manicor, em 1922. O delegado de ndios local, em meio ao trabalho de campo, interpelara o engenheiro,
mas fora por este convencido a assinar um papel declarando que os ndios no tinham no lugar Piqui, barracas e nem
benfeitorias dentro das terras demarcadas, s tempo da safra da castanha que l trabalhavam. Cerca de um ms depois,
o Inspetor recorreu a outro delegado de ndios, tambm em Manicor, e, explicando o ocorrido, solicitou que o mesmo
elaborasse um abaixo assinado entre os moradores do municpio, reconhecendo as posses dos Muras, a m de proceder
justicao judicial das mesmas. A Inspetoria j havia protestado junto ao governo contra a demarcao, mas a expectativa
de Lemos era a de que os usurpadores promovessem, eles prprios, um abaixo assinado, motivo pelo qual buscava se
adiantar na produo de provas que contribussem para a legalizao dos direitos possessrios dos Muras. Pedia tambm
ao delegado que orientasse os ndios a levantar, com presteza, novas barracas e outras benfeitorias nos referidos locais,
conservando-as com moradia habitual no seu domnio. (Correspondncia da Inspetoria do Servio de Proteo aos ndios
no Amazonas e Acre. Cartas de 26/11/1922 e 18/12/1922. Acervo do Museu do ndio)
29 Servio de Proteo aos ndios Inspetoria no Estado do Amazonas e Territrio do Acre. 1925. Relatrio do Inspetor
sobre as atividades desenvolvidas na Inspetoria no exerccio de 1924, p. 33-35.
229
e econmicas pela valorizao da castanha tenham redundado em uma mudana

que, extirpando radicalmente as ambiguidades, visou suprimir, da norma legal, o
reconhecimento do direito. A lei n 1144, que revogou em 1922 a lei n 941, estabeleceu,
em seu artigo 2, que o Governador do Estado concederia s famlias ou tribos indgenas
a rea de terra que a seu critrio [julgasse] conveniente para domiclio e aproveitamento
dessas famlias ou tribos, conforme o destino agrcola dado s terras. Retirava ainda
do SPI a autoridade para proceder administrativamente s demarcaes (e assim
legitimamente alar ao plano das verdades administrativas reivindicaes e processos
desencadeados no plano dos acontecimentos).
As mudanas operadas so cristalinas quanto ao seu principal objetivo:
restabelecer, atravs do executivo estadual, o controle das oligarquias regionais no
sobre o territrio em si, mas sobre os meios e dispositivos de dizer, sobre ele, a verdade
legtima e autorizada, resguardando para si e para os seus, antes que uma reserva de
terras, uma reserva de legalidade. O avassalador movimento de detratao de ndios,
representantes e funcionrios do rgo indigenista que culminou na instaurao, em
1931, da Comisso de Inqurito contra a Inspetoria dos ndios no Amazonas30 um
sinal de como a palavra legtima e autorizada, ao se converter em potncia para o real
exerccio da fora fsica, desempenhou um importante papel nos violentos embates e
confrontos atravs dos quais se efetivou, concretamente, ao longo da dcada de 1920, o
controle sobre territrios, recursos e populaes no Estado do Amazonas.
Terras demarcadas pela Inspetoria do SPI no Amazonas e Acre 1911 a 1930
Nome
Municpio
rea (ha)
Permetro
Frente
(m)
(m)
Data servio
Capivara
Itacoatiara
535,2746
11.958
1.970
11/12/1918
Trincheira
Itacoatiara
710,5858
14.728
4.980
11/12/1918
Pantaleo
Joo Pedro
Paracuba
Muratuba
Murutinga
Itacoatiara
Itacoatiara
Itacoatiara
Itacoatiara
Itacoatiara
51,8772
462,9780
967,1759
637,0236
406,2622
3.131
11.581
13.148
11.185
11.077
330
4.755
730
2.510
842
11/12/1918
11/12/1918
07/06/1919
11/12/1918
08/02/1919
Guapen
Itacoatiara
1.220,8523
16.781
3.790
Marien
Lbrea
10.793,1025
67.000
20.960
16/12/1919
Jumas
Manaus
3.763,0264
33.555
9.450
08/04/1920
30 Comisso nomeada em janeiro de 1931 pelo Interventor Federal no Estado do Amazonas, lvaro Maia, para proceder
a rigoroso inqurito na Inspetoria de Proteo aos ndios (cf. Ato n 193, de 21/01/1931), devido a denncias de malversao de recursos pblicos, prticas de crimes e atos de arbitrariedade na demarcao de terras. Catequizar castanhais
para descobrir ndios: no h frase que melhor resuma o esprito das denncias que seriam relatadas, na Comisso, contra
a Inspetoria.
230

Colnia Agrcola
Indgena (anexa
Faz. Nacional So
Marcos)
Rio Branco
60.449,4970
Cunh
Borba
7.892,0850
1928
Ona
Borba
413,2012
1928
920,8662
02/04/1928
164.606
Josefa
Borba
Lote s/ nome
Itacoatiara
S. Jos do Cip
Borba
1.388,3350
7.896
46.150
28/05/1921
1928
5.290
01/10/1928
Mria
Tef
663,3173
12.501
1.522
31/12/1929
Chiada
Borba
257,1702
6.347
802.50
31/12/1929
Laranjal
Borba
7.702,1550
40.067
7.690
31/12/1929
Total (hectares)
632.680,1949
Fontes: BRASIL. Fundao Nacional do ndio. Administrao Executiva Regional de Manaus. (sd)
Relao dos Autos de Medio e Demarcao efetuadas pelo SPI. Acervo do Centro de Documentao
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233
LEGAL TAXONOMIES AND ETHNIC IMAGES AT

AUTAZES AND BAIXO MADEIRA (AM), 19121931
ABSTRACT
From the ethnographic description of a moment zonas State and Acre Territory, that consolidated as
well located in the space time of the territorializa- an active, though fragile, network policy in the lands
tion process of the Mura indigenous people Au- and indigenous people administration, privileging
tazes/Baixo Madeira, Amazonas, between the years the Autazes as locus of the interventions focused on
1912 and 1932 , it is intended to analyze how the the legal foundation of areas for the indigenous ocethnic dierences was associate to legal taxonomies, cupation. Such interventions, its possibility condioperating, in the context of a state legislation orien- tions and eects are considered in social, economic
ted to the legal guarantee of lands to the indigenous and political distinct contexts, looking up analyzing
(the state laws number 941/1917 and 1144/1922), how agencies and social players had appropriated of
the recognition of circumscribed right by images these taxonomies, investing them of dierent meaguided for the transitory paradigm of the indian.
nings and eectiveness diverse, doing implode the
The period comprises the installation of the Inspec- control that circumscribed the right in recognition.
torate of the Indigenous Protection Service in Ama-
KEYWORDS
Territorialization, ethnicity, indigenous policy, Mura, Amazonas.
SOBRE A AUTORA
Ana Flvia Moreira Santos possui graduao em Cincias Sociais pela Universidade Federal de Minas
Gerais (1991), Mestrado em Antropologia pela Universidade de Braslia (1997) e Doutorado em
Antropologia Social pelo Museu Nacional/UFRJ (2009). Trabalhou como analista pericial em antropologia
no Ministrio Pblico Federal entre 1997 e 2010. Atualmente professora adjunta da Universidade
Federal de Minas Gerais. Tem experincia na rea de Antropologia, com nfase em etnicidade, processos
de territorializao, histria indgena e do indigenismo, laudos antropolgicos.
Contato: anaflaviam.santos@gmail.com
234

TRATADOS INTERNACIONAIS, POPULAES

TRADICIONAIS E DIVERSIDADE BIOLGICA
ADERVAL COSTA FILHO
RESUMO
Nossa proposta apresentar um balano histrico e das Expresses Culturais (2007). A partir da anlianaltico do arcabouo jurdico que regula a prote- se desses marcos jurdicos, procuraremos delinear
o ambiental e a proteo diversidade cultural no uma trajetria da institucionalizao desses temas
Brasil, a partir de uma leitura crtica, fundamenta- em mbito internacional e, sobretudo, seus refleda na legislao brasileira, de algumas convenes xos e repercusses no Brasil. Finalizaremos com a
internacionais ratificadas pelo Brasil que regulam a anlise da Poltica Nacional de Desenvolvimento
matria, a saber: a Conveno Relativa Proteo Sustentvel dos Povos e Comunidades Tradicionais
do Patrimnio Mundial, Cultural e Natural (pro- (2007), poltica pblica que consubstancia boa parmulgada no Brasil em 1972), a Conveno da Di- te desse arcabouo jurdico-formal e explicita a preversidade Biolgica (1998), a Conveno n 169 da disposio do governo em assumir a diversidade no
Organizao Internacional do Trabalho (2004) e a trato da realidade social brasileira.
Conveno que trata da Promoo da Diversidade
PALAVRAS-CHAVE
Convenes internacionais, diversidade sociocultural, populaes tradicionais, proteo ambiental.
235
INTRODUO
Em um pas to diverso em sua composio tnica, racial e cultural como o

Brasil, um grande desafio estabelecer medidas protetivas e implementar polticas
pblicas para a promoo do bem-estar social da populao, sobretudo das populaes
tradicionais, marcadas pela invisibilidade histrica, por ameaas aos seus modos de
vida e territrios, por presses fundirias, econmicas, processos discriminatrios e
de excluso sociopoltica. Em termos de polticas pblicas, o maior desafio, no que diz
respeito s populaes tradicionais que integram a sociedade brasileira, assegurar a
universalizao dos direitos e a implementao de recortes diferenciados, adequados s
suas realidades e processos histricos conjunturais.
A falta de respostas satisfatrias por parte do poder executivo, que no consolida
o Estado social preconizado pela Constituio, e por parte do poder legislativo, que no
consegue regulamentar a contento os litgios que surgem no seio da complexa realidade
social brasileira, responsvel por um processo chamado de judicializao da vida
social, em que questes polticas e, neste sentido, morais, so levadas ao judicirio para
serem decididas pelos juzes (Betarchini 2005: 68).
A debilidade crnica da implantao de polticas pblicas que consolidem os
direitos garantidos na Constituio, somada s prticas sociais que impunemente os
violam, [e ao fato de] as vtimas de tais prticas (...) cada vez mais reclama[re]m, individual
e coletivamente, serem ouvidas e organizarem-se para resistir contra a impunidade
(Santos 2007:10), contribuem para que o Poder Judicirio esteja assumindo decises e
responsabilidades mpares na construo e consolidao do nosso preconizado Estado
democrtico de Direito. Segundo Alexandre Cunha, o Poder Pblico que, em tese, o
maior interessado em que a Constituio seja estabelecida na realidade brasileira, um
dos maiores, seno o maior, cliente e devedor da Justia (Cunha 2008: 24). Eduardo
Appio v com bons olhos tal processo de judicializao da vida social, pois, segundo ele,
o deslocamento das questes polticas para o espao jurdico , ainda, um sintoma de
democratizao na tomada de decises (Appio 2003: 90).
A proeminncia que o judicirio vem assumido nos ltimos anos na prpria
construo da democracia est relacionada ao fato de que cabe aos juzes o dever de
decidir sobre casos cada vez mais complexos, o que gera uma necessidade premente de
reinventar parmetros jurdicos que possam caminhar no sentido de efetivar os direitos
e garantias sociais, alicerces do Estado descrito pela Carta de 1988. Mas como aferir
quais so os reais argumentos para declarar a legalidade e constitucionalidade desses
julgamentos envolvendo questes centrais de uma Nao? Quem tem a ltima palavra
sobre uma srie de questes que so consideradas de ndole moral? (Appio 2003: 81).
A Constituio de 1988 no apenas ampliou o rol de direitos civis, polticos,
236

econmicos, sociais e culturais, mas constituiu um Estado Social e, neste sentido,

a persistncia de um formalismo jurdico e do privilgio de regras (muitas vezes
contraditrias) em detrimento dos valores ou princpios adotados pela Constituio
s tende a fragilizar a fora normativa dessa Constituio (Silva 1994). Por outro lado,
ampliou-se tambm a diversidade de mecanismos que podem ser ativados e os sujeitos
aptos a prop-los, dilatando a possibilidade de levar aos tribunais a demanda de efetivao
dos direitos garantidos na Carta Maior.
Todos esses processos so reflexos e constitutivos do processo de democratizao do
pas e da adoo de uma Constituio claramente pluralista e protetora dos direitos sociais
e culturais. Assim, entendemos que a efervescncia das discusses sobre a normatizao
e regulao jurdica da sociedade representa um sinal positivo de consolidao da
democracia, na medida em que impe e reflete um amadurecimento poltico tanto dos
sujeitos de direito aqui enfocados (ndios, quilombolas, populaes tradicionais e meio
ambiente), quanto da sociedade civil de forma mais ampla, representada, entre outros,
por diversos movimentos sociais e pelos cientistas, que vm assumindo um papel de
extrema relevncia nesses processos.
Apresentamos neste artigo algumas das convenes internacionais ratificadas
pelo pas, com o intuito de descrever, a partir desses instrumentos jurdicos, como foi
se dando paulatinamente a construo da noo de povos e comunidades tradicionais
internacionalmente e a institucionalizao dessa categoria poltico-jurdica, enquanto
detentora de direitos especficos, em territrio brasileiro. Chamamos ateno tambm
para a relao sempre prxima entre conservao ambiental e direitos especficos
destinados proteo de povos tradicionais, a qual se faz presente nos vrios instrumentos
jurdicos que sero analisados.
Optamos por analisar no escopo desse trabalho apenas as Convenes e Tratados,
que geram obrigaes e vinculam os pases na ordem internacional, sendo que o
descumprimento das normas acordadas pode gerar sanes (Shiraishi Neto 2007: 36).
Nessa situao, podemos citar a Conveno Internacional sobre a Eliminao de todas as
Formas de Discriminao Racial, promulgada pelo decreto n 65.810, de 8 de dezembro
de 1969; a Conveno Relativa Proteo do Patrimnio Mundial, Cultural e Natural, de
1972, promulgada atravs do decreto n 80.978, de 12 de dezembro de 1977; a Conveno
para a Salvaguarda do Patrimnio Cultural Imaterial, promulgada pelo decreto n 5.753,
de 12 de abril de 2006; a conveno n 169 da Organizao Internacional do Trabalho
(OIT) sobre Povos e Indgenas e Tribais, promulgada pelo decreto n 5.051, de 19 de
abril de 2004; a Conveno da Diversidade Biolgica (CDB), promulgada atravs do
decreto n 2.519, de 16 de maro de 1998 e a Conveno sobre a Proteo e a Promoo da
Diversidade das Expresses Culturais, promulgada pelo Decreto n 6.177, de 1 de agosto
de 2007. Desse conjunto, centramos nossa anlise sobre a Conveno Relativa Proteo
do Patrimnio Mundial, Cultural e Natural (1972), a Conveno da Diversidade Biolgica
237
(1998), a conveno 169 da OIT (2004) e a Conveno sobre a Promoo da Diversidade

das Expresses Culturais (2007), que so documentos jurdicos claramente relacionados
a questes envolvendo direitos culturais e conservao ambiental.
A partir da Emenda Constitucional n 45, aprovada no dia 8 de dezembro de 2004,
as Convenes e Tratados internacionais que venham a ser aprovados pelo Congresso
Nacional tm peso equivalente s emendas constitucionais. Das convenes que
analisaremos aqui, somente aquela relacionada proteo e promoo da diversidade
das expresses culturais, ratificada em 2007, tem status de emenda constitucional. As
demais Conveno para a proteo do patrimnio mundial, cultural e natural (1977),
Conveno da Diversidade Biolgica (1992) e a Conveno n 169 da Organizao
Internacional do Trabalho (2004) constituem, de qualquer maneira, instrumentos
jurdicos plenamente incorporados ao sistema normativo brasileiro, estando, alm disso,
sujeitos ao monitoramento regular e sistemtico dos rgos internacionais encarregados
por zelar por sua consecuo.
Diferente o caso das Declaraes, que servem como princpios jurdicos
que apenas orientam instrumentos e aes (Shiraishi Neto 2007: 36), tais como a
Declarao Universal dos Direitos Humanos, a Declarao Americana de Direitos e
Deveres do Homem, a Declarao de Estocolmo de 1972, a Declarao da Rio-92, e a
Declarao das Naes Unidas sobre os Direitos Humanos dos Povos Indgenas, adotada
em 13 de setembro de 2007 pela Assembleia Geral das Naes Unidas, aps mais de 20
anos de negociaes diplomticas. H ainda a Declarao Universal sobre a Diversidade
Cultural, adotada pela UNESCO desde 2002. No procederemos anlise desses
documentos, apesar de representarem, sem dvida alguma, um grande avano poltico
no entendimento das questes relativas aos direitos humanos e proteo cultural e
ambiental.
Aps analisarmos quatro convenes ratificadas pelo pas que so fundamentais
em termos do entendimento dos direitos dos povos e comunidades tradicionais
(Conveno para a Proteo do Patrimnio Mundial, Cultural e Natural (1977); Conveno
da Diversidade Biolgica (1992); Conveno n 169 da Organizao Internacional do
Trabalho (2004) e Conveno sobre a Proteo e Promoo da Diversidade das Expresses
Culturais (2007)), trataremos da Poltica Nacional de Desenvolvimento Sustentvel dos
Povos e Comunidades Tradicionais (2007), poltica de governo que consolida uma srie
de prerrogativas expressas nas convenes analisadas.
238

CONVENO PARA A PROTEO DO PATRIMNIO MUNDIAL, CULTURAL E

NATURAL (1977)
Durante a XVII Conferncia Geral da Organizao das Naes Unidas para a

Educao, a Cincia e a Cultura (UNESCO), em 23 de novembro de 1972, em Paris, foi
adotada a Conveno para a Proteo do Patrimnio Mundial, Cultural e Natural. O
Congresso Nacional Brasileiro, por meio do decreto legislativo n 74, de 30 de junho de
1977, aprovou, com uma pequena reserva ao pargrafo 1, artigo 16, o texto da Conveno,
promulgada atravs do decreto n 80.978, de 12 de dezembro de 1977.
Embora trate simultaneamente do patrimnio cultural e natural, essa conveno
distingue muito claramente um e outro, desconsiderando que ambos possam partilhar
o mesmo conceito. Na ordem do patrimnio cultural so colocados os monumentos,
conjuntos arquitetnicos ou realizaes humanas de valor universal excepcional do ponto
de vista da histria, da cincia ou da arte; na ordem do patrimnio natural, monumentos
ou formaes naturais de valor excepcional da perspectiva da cincia, da esttica ou da
conservao.
CONVENO DA DIVERSIDADE BIOLGICA (1992)
A segunda conferncia das Naes Unidas sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento,

conhecida como Eco-92, ocorreu em 1992 no Rio de Janeiro e inseriu definitivamente
o meio ambiente entre os grandes temas da agenda nacional e global. Dentre os
documentos internacionais assinados durante a Eco-92, todos considerados referncias
fundamentais para o Direito Ambiental Internacional, destacam-se trs convenes
(biodiversidade, desertificao e mudanas climticas), a criao da Agenda 21, a Carta
da Terra, a Declarao do Rio sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento e uma declarao
de princpios sobre as florestas. Desses, faremos uma breve anlise da Conveno sobre
a Diversidade Biolgica (CDB).
Assinada em 1992, a CDB foi ratificada em 1994 e promulgada em 1998 no Brasil.
Seus objetivos so a conservao da diversidade biolgica, a utilizao sustentvel de
seus componentes e a repartio justa e equitativa dos benefcios derivados da utilizao
dos recursos genticos. Dentre os tratados internacionais dos quais o Brasil signatrio,
esse nos sobremaneira importante, visto que trata, obviamente, da conservao da
biodiversidade, mas tambm das comunidades tradicionais e indgenas que vivem em
estreita relao com os recursos biolgicos e possuem conhecimentos especficos sobre
eles. Tais comunidades constituem, segundo Vianna, o marco inicial do reconhecimento
239
de que as populaes tradicionais podem contribuir para a conservao da biodiversidade

(Vianna 2008: 289).
A Conveno expressa claramente a compreenso de que muitas comunidades
locais e populaes indgenas com estilos de vida tradicionais no apenas dependem
dos recursos biolgicos, mas possuem conhecimentos, inovaes e prticas que so
relevantes tanto conservao da diversidade biolgica quando utilizao sustentvel
de seus componentes. Pelos benefcios advindos da utilizao desses conhecimentos,
prticas e inovaes, deve haver repartio equitativa aos povos. Alm disso, o seu
artigo 8 estabelece que em locais destinados conservao in situ, dever ser buscada
a compatibilizao entre os usos que neles se realizam e a conservao da diversidade
biolgica. A Conveno no determina a realocao das populaes que porventura
habitem locais de conservao in situ como o faz o Sistema Nacional de Unidades
de Conservao para o caso das Unidades de Conservao de proteo integral. Ao
contrrio, determina que se proporcionem as condies necessrias para adequar os usos
prevalecentes ao uso sustentvel dos componentes da diversidade biolgica e, portanto,
sua conservao. A CDB define tambm que, em lugares destinados conservao in
situ, caso haja um sensvel efeito negativo diversidade biolgica, deve-se regulamentar
ou administrar os processos e as categorias de atividades em causa (inciso l, artigo 8).
Trata-se apenas da imposio de regulamentao a atividades que causem sensvel leso
diversidade biolgica. Tal regulamentao ou administrao pode implicar a remoo
dos causadores do dano, entretanto, esse procedimento no tomado a priori como
medida especfica a ser adotada.
A CDB procura resguardar, ainda, aquelas comunidades cujos conhecimentos
sejam relevantes conservao e utilizao sustentvel da diversidade biolgica,
propugnando o respeito e a manuteno de seus conhecimentos, prticas e inovaes,
o incentivo sua ampla aplicao, com repartio equitativa dos benefcios advindos
da disseminao desse conhecimento (art. 8, inciso j). Mais uma vez, afirma-se que a
premissa para conservao da diversidade biolgica no a separao do homem e da
natureza, e sim a limitao de certas atividades lesivas diversidade biolgica1.
1 Antes da Eco-92 o movimento seringueiro no Acre propunha esse tipo de concepo, afirmando que os Povos
da Floresta deveriam ser reconhecidos pelo Estado como verdadeiros guardies desta. Para ver a histria do
movimento, que culminou com a proposio de uma categoria de unidade de conservao, ver a excelente tese
de doutoramento de Mary Allegretti (2002), intitulada A Construo Social de Polticas Ambientais: Chico
Mendes e o Movimento dos Seringueiros, defendida em 2002.
240

CONVENO N 169 DA ORGANIZAO INTERNACIONAL DO TRABALHO

(2004)
Promulgada pelo Brasil bem mais recentemente (2004), a Conveno 169 da

Organizao Internacional do Trabalho, rgo da Organizao das Naes Unidas, sobre
Povos Indgenas e Tribais, foi adotada em Genebra, em 27 de junho de 1989 e entrou em
vigor internacional em 5 de setembro de 1991.
De acordo com encarte produzido pela Porantim, n 288, de setembro de 2006,
com texto base produzido por Rosana Lacerda, a cada cinco anos, os pases que assinaram
a Conveno devem enviar OIT um resumo informando como aplicaram as normas
da Conveno nesse perodo, sendo que o Brasil enviou pela primeira vez esse resumo
(chamado de Memria) em 2008. Se o pas no cumprir as normas da Conveno, ele no
punido, mas isso gera, em tese, um constrangimento internacional para os governantes.
Apesar de, no Brasil, a primeira Memria oficial do Estado ter sido enviada em
2008, diversos grupos sociais enviaram OIT denncias ou reclamaes de que as
normas da OIT no estavam sendo cumpridas, escrevendo, literalmente, uma histria
diferente da oficial. Foi o caso da Carta da Assembleia Geral dos Malungu, que coordena
as associaes das comunidades remanescentes de quilombos do Estado do Par. Essa
Carta afirmou que os direitos das comunidades quilombolas no Par no estavam sendo
respeitados, destacando especificamente os seguintes problemas: 1) o desrespeito ao
direito consulta prvia, 2) o retrocesso na regulamentao do processo de titulao
das Terras Quilombolas e 3) a paralisao dos processos de regularizao territorial no
INCRA.
Foi enviada tambm uma carta escrita por diversas associaes indgenas
brasileiras com o intuito de realizar uma avaliao independente do Estado brasileiro
com relao aplicao das normas da OIT em relao aos povos indgenas. Essa carta
adotou a estratgia de tomar cinco casos paradigmticos que refletem o desrespeito s
normas acordadas pela Conveno, que so os seguintes: Hidreltrica de Belo Monte;
Terra Indgena dos Guaran-Kaiow; Terra Indgena Raposa Serra do Sol; Minerao na
Terra Indgena dos Cinta Larga e Transposio do Rio So Francisco.
As comunidades quilombolas de Alcntara, estado do Maranho, representadas
pelo Sindicato dos Trabalhadores e Trabalhadoras Rurais de Alcntara (STTR), pelo
Sindicato dos Trabalhadores e Trabalhadoras na Agricultura Familiar de Alcntara e pela
Associao da Comunidade de Mamuna, tambm apresentaram uma Comunicao
Organizao Internacional do Trabalho (OIT) detalhando violaes de direitos previstos
na Conveno 169 dos Povos Indgenas e Tribais cometidas pelo Estado Brasileiro.
Diversas outras iniciativas poderiam ser mencionadas e endossariam o fato de que
a ratificao da Conveno 169 da OIT, apesar de formalmente incorporada legislao
241
brasileira, tem sido muito mais fonte de legitimidade para a mobilizao em busca de
respeito aos direitos dos povos indgenas e tribais, do que medida efetivamente adotada
pelo Estado para o cumprimento de seus deveres para com a diversidade cultural.
Vejamos a magnitude da importncia poltica de tal documento.
A inspirao para elaborar um documento especfico de proteo aos povos
indgenas e tribais por parte da OIT vem desde 1920, quando se comeou a avaliar as
condies de trabalho dos campesinos, inicialmente na regio dos Andes, e constatou-se
que a maior parte da populao pobre dentre eles era formada por povos originrios, que
no tinham suas especificidades respeitadas pela legislao dos pases em que viviam
(Mller 2008). De um modo geral, a percepo de que esses povos estavam alijados do
acesso ao exerccio de seus direitos fundamentais foi o que suscitou o surgimento das
convenes especficas aos povos indgenas e tribais: primeiro, com um vis fortemente
assimilacionista (Conveno 107, em 1957), e depois com um vis pluralista (Conveno
169, em 1989, que revoga aquela).
Para sermos bastante breves a respeito de um texto que tem uma densidade e
importncia mpares para compreenso de diversas questes relativas ao reconhecimento
dos direitos de grupos tnicos e minoritrios no mundo inteiro, e que certamente mereceria
um estudo parte, destacaremos os seguintes pontos proclamados nesta Conveno 169
da OIT: o respeito s instituies dos povos beneficirios, os quais devem ser designados
por critrios de autoidentificao; o direito ao acesso, ao uso e s formas tradicionais de
conservao dos recursos naturais; direito s terras que tradicionalmente ocupam e a
determinao de que os povos indgenas e tribais no devem ser delas transladados, a
no ser excepcionalmente. Em resumo, pode-se dizer que a Conveno avana no sentido
de garantir a autonomia dos povos com relao constituio do grupo e aos rumos de
seu estilo de vida e de seu desenvolvimento.
Dizer que essa Conveno se aplica aos povos tradicionais no quer dizer que eles
vivam em tribos, mas que eles preenchem todas as condies que a lei exige dos povos
tribais, isto : tm estilos de vida tradicionais e uma cultura e modo de vida diferentes
dos outros setores da sociedade nacional; tm costumes e formas de viver e trabalhar
diferentes; e tm leis especiais que s se aplicam a eles. O prprio Estado brasileiro
reconheceu essas caractersticas e criou dispositivos legais especiais para tratar desses
povos e comunidades.
O que mais importante, porm, que o artigo 1, item 2, da Conveno afirma
que o critrio fundamental para dizer se uma comunidade ou no protegida por ela a
conscincia de sua identidade. Isso significa que so os prprios membros da comunidade
que podem dizer se so ou no povos tradicionais. Ficam resguardadas, portanto, a sua
autorrepresentao e autodeterminao.
A ratificao de tal Conveno pelo Brasil no deve ser entendida apenas como um
acordo formal. Trata-se de um ato voluntrio, da manifestao de um estado soberano,
242

que aceita e se prope a cumprir as obrigaes estipuladas no documento ratificado,

conforme ressaltado por Muller (2008). Aps sua ratificao, o pas deve garantir o
cumprimento das disposies da Conveno e promover os direitos por ela assegurados.
Como mencionado anteriormente, diversos grupos tradicionais se mobilizaram para
denunciar o descumprimento, por parte do Estado brasileiro, dessas funes, o que
nos permite dizer que se o Estado no se apropriou completamente do proposto na
Conveno, a sociedade civil o fez.
O Estado, com a ratificao da Conveno 169 da OIT, concretizou a positivao
de (mais) uma srie de fundamentos jurdicos que embasam as mobilizaes polticas
j operadas pelas populaes tradicionais em busca da garantia de direitos especficos.
CONVENO SOBRE A PROTEO E PROMOO DA DIVERSIDADE DAS EXPRESSES CULTURAIS (2007)
Essa Conveno, promulgada pelo Decreto n 6.177, de 1 de agosto de 2007,

assim como a CDB, destaca em diversos momentos a importncia dos conhecimentos
tradicionais e sua contribuio positiva para o desenvolvimento sustentvel, devendo ser
assegurada sua proteo e promoo. A nfase na interculturalidade um dos pontos
altos dessa Conveno, na medida em que reconhece no s que as culturas no so
entes substantivos e circunscritos, mas valoriza a importncia do dilogo e respeito
mtuo. Essa ideia est em consonncia com as mais recentes concepes de respeito
diversidade cultural, que consideram que a constituio de grupos tnicos relacional
e dinmica. Assim, por exemplo, a Conveno compreende, entre seus objetivos, a
promoo da diversidade das expresses culturais; o incentivo livre interao entre
culturas; o encorajamento ao dilogo intercultural e o fomento interculturalidade
(Art. 1), reafirmando o princpio da proteo, promoo e manuteno da diversidade
cultural como condio essencial para o desenvolvimento sustentvel em benefcio das
geraes atuais e futuras.
A POLTICA NACIONAL DE DESENVOLVIMENTO SUSTENTVEL DOS

POVOS E COMUNIDADES TRADICIONAIS (2007)
A categoria povos ou comunidades tradicionais relativamente nova, tanto na

esfera governamental, quanto na esfera acadmica ou social. A expresso comunidades
ou populaes tradicionais surgiu no seio da problemtica ambiental, no contexto da
criao das unidades de conservao (UCs) reas protegidas pelo Instituto Brasileiro
243
do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renovveis , para dar conta da questo das
comunidades tradicionalmente residentes nessas reas: povos indgenas, comunidades
remanescentes de quilombos, extrativistas, pescadores, dentre outras.
Na medida em que esses grupos comearam a se organizar localmente, emergindo
da invisibilidade em que se encontravam, surgiu a necessidade de balizar a interveno
governamental junto aos mesmos. Nesse sentido, em dezembro de 2004 foi instituda,
no mbito do Governo Federal, a Comisso Nacional de Desenvolvimento Sustentvel
das Comunidades Tradicionais, presidida pelo Ministrio do Desenvolvimento Social
e Combate Fome e secretariada pelo Ministrio do Meio Ambiente, posteriormente
reeditada e reconformada (julho de 2006)2.
O objetivo dessa comisso era estabelecer uma Poltica Nacional especfica
para esses segmentos, apoiando, propondo, avaliando e harmonizando os princpios
e diretrizes das polticas pblicas relacionadas ao desenvolvimento sustentvel das
comunidades tradicionais nas esferas federal, estadual e municipal. A Poltica Nacional
foi construda com ampla participao da sociedade civil, e foi decretada dia 7 de fevereiro
de 2007 (decreto 6.040).
Tambm foi construdo e implementado, entre os anos de 2008 e 2010, o Plano
Prioritrio de Desenvolvimento Sustentvel dos Povos e Comunidades Tradicionais, com
pactuao entre entes federativos, com valores da ordem de 253 milhes, j executados.
Esto em implementao pelas diversas pastas governamentais envolvidas aes e
programas no Plano Plurianual 2012-15, que visam a equacionar um pouco da disparidade
existente entre povos e comunidades tradicionais e demais cidados brasileiros.
Uma vez reconhecida ou criada pelo poder pblico uma categoria de diferenciao
para abarcar identidades coletivas tradicionais, no somente os grupos sociais relacionados
passaram a ser includos poltica e socialmente, como tambm se estabeleceu um pacto
entre o poder pblico e esses segmentos, que inclui obrigaes vis a vis, estimulando a
interlocuo entre sociedade civil e governo e o protagonismo social.
A Poltica Nacional de Desenvolvimento Sustentvel dos Povos e Comunidades
Tradicionais (PNPCT) tem como justificativa e embasamento jurdico especialmente os
artigos 215 e 216 da Constituio, alm das Convenes Internacionais j abordadas.
A PNPCT busca abrir a caixa preta dos outros grupos participantes do processo
civilizatrio nacional (art. 215, 1 da Constituio Federal), protegendo os diferentes
grupos formadores da sociedade brasileira e garantindo-lhes direitos (art. 216, caput).
Entretanto, com relao ao intrincado impasse da presena humana nas UCs, acreditamos
2 Conforme Decreto n 10.408 de 27 de dezembro de 2004, o Decreto de 13 de julho de 2006 altera a denominao, competncia e composio da Comisso Nacional de Desenvolvimento Sustentvel das Comunidades
Tradicionais, agora denominada Comisso Nacional de Desenvolvimento Sustentvel dos Povos e Comunidades Tradicionais, passando a ser paritria, integrando quinze representaes da sociedade civil organizada, em
sua maioria, redes sociais, e quinze representaes governamentais.
244

que essa Poltica no traga muitos esclarecimentos, embora aponte para o problema.
Vejamos cada um desses pontos.
H, no texto de apresentao da PNPCT (2007), a afirmao de que:
Para os demais segmentos sociais que compem a ampla categoria de povos
e populaes tradicionais no h, nos princpios constitucionais, o estabelecimento
de direitos diferenciados especficos, embora na legislao infraconstitucional possa
ser observado um movimento neste sentido, a exemplo dos direitos reconhecidos aos
povos indgenas e s comunidades locais sobre seus conhecimentos tradicionais associados ao patrimnio gentico (Decreto Legislativo 02/2004; Decreto 2.519/1998;
Medida Provisria 2186-16/2001 e Decreto 4339/2002) (grifos nossos).
Como viemos mostrando neste trabalho, as populaes tradicionais podem ser

parte desses outros grupos participantes do processo civilizatrio nacional, que recebem
claramente proteo constitucional, sendo definidos em oposio, de um lado, a ndios
e quilombolas (que na Constituio contam com dispositivos especficos para sua
proteo), e, de outro, por sua diferena frente sociedade brasileira envolvente.
O Governo Federal, ainda que ciente da dificuldade de definio de quem seriam
os grupos a quem se dirigiria a Poltica ([o primeiro desafio] a prpria delimitao das
realidades sociais que compem os povos e comunidades tradicionais, cf. Apresentao
da Poltica feita pelo Ministrio do Meio Ambiente e Ministrio de Desenvolvimento Social
e Combate Fome), props um encontro entre 17 e 19 de agosto de 2005, em Luzinia
(GO), com o objetivo principal de estabelecer parmetros para o autorreconhecimento
das comunidades tradicionais no Brasil, alm de rever a composio da referida
Comisso, incluindo representaes da sociedade civil organizada. Constam tambm
dos resultados desse encontro a delimitao e explicitao das principais demandas em
polticas pblicas para o setor e dos principais entraves para sua execuo. Esse encontro
contou com a participao de comunidades tradicionais objetivadas em movimento
social, que j vinham dialogando com o Governo Federal ou acessando programas.
Nesse encontro, a Comisso Nacional de Desenvolvimento Sustentvel dos Povos
e Comunidades Tradicionais j havia sido criada (27 de dezembro de 2004) e no tinha
o carter paritrio que veio a ter depois (a partir do decreto de 13 de julho de 2006). A
Poltica Nacional foi uma iniciativa proposta no mbito da CNPCT, tanto pela sociedade
civil organizada quanto por rgos do governo, que tinha como premissa privilegiar,
justamente, a participao da sociedade civil.
A PNPCT visa a desenvolver o preceito constitucional de proteo diversidade
cultural do Brasil, garantindo direitos especficos de sade e educao, alm dos direitos
fundamentais a esses povos, como o direito terra.
Entretanto o fato de no ter havido uma sistematizao a respeito de quem so
as populaes tradicionais comeou a servir como justificativa para o governo no
245
implementar de fato a Poltica, segundo depoimento de Dauro, representante dos

caiaras na Comisso da PNPCT. A definio de quem so os grupos beneficirios pela
poltica visa a abarcar no s os ndios e quilombolas, mas todos os outros grupos que
contribuem para a formao da diversidade cultural brasileira. Vejamos a definio de
Povos e Comunidades Tradicionais que consta no decreto que aprova a Poltica (art. 3,
I):
Povos e Comunidades Tradicionais: grupos culturalmente diferenciados e
que se reconhecem como tais, que possuem formas prprias de organizao social,
que ocupam e usam territrios e recursos naturais como condio para sua reproduo cultural, social, religiosa, ancestral e econmica, utilizando conhecimentos,
inovaes e prticas gerados e transmitidos pela tradio.
Em abril de 2008 foi elaborada uma minuta de projeto pela Comisso Nacional
visando a fazer um levantamento preliminar de informaes que permita localizar as
comunidades tradicionais segundo seus critrios de autodefinio reconhecidos pelas
prprias comunidades. Tal pesquisa no pde ser realizada em mbito nacional por falta
de verba, mas possvel constatar diversas iniciativas de cartografias sociais que esto
em curso, e que, de certa forma, asseguram a compreenso e a mensurao de quem so,
quantos so e onde esto os povos e comunidades tradicionais do Brasil3.
Dentre os objetivos especficos dessa Poltica Nacional h: 1) a garantia dos
territrios dos povos e comunidades tradicionais, bem como o acesso aos recursos que
tradicionalmente utilizam para sua reproduo fsica, cultural e econmica (art. 3,
pargrafo 1).
A definio dos territrios tradicionais da Poltica a seguinte (art. 3, II):
Territrios Tradicionais: os espaos necessrios a reproduo cultural, social e econmica dos povos e comunidades tradicionais, sejam eles utilizados de forma permanente ou temporria, observado, no que diz respeito aos povos indgenas
e quilombolas, respectivamente, o que dispem os arts. 231 da Constituio e 68 do
Ato das Disposies Constitucionais Transitrias e demais regulamentaes.
O reconhecimento formal mais estabelecido e consistente de alteridade social e

cultural no Brasil cabe aos ndios, seguido pelo reconhecimento dado aos quilombolas,
e agora, com essa Poltica, pretende-se incorporar e implementar polticas pblicas que
incluam os outros grupos de que tanto j se falou em documentos como CDB, C169 OIT,
SNUC, PNAP e outros, em nome dos povos e comunidades tradicionais (Mendes 2009).
3 Cabe destacar especialmente o Projeto Nova Cartografia Social da Amaznia, coordenado pelo professor Alfredo Vagner; e o Programa Mapeamento dos Povos e Comunidades Tradicionais de Minas Gerais, coordenado
por Aderval Costa Filho.
246

J existem alguns trabalhos que analisam as implicaes dessa poltica (Lobo

2006; Vianna 2008). Mencionaremos apenas que seu objetivo geral, apesar de enfatizar
o reconhecimento aos direitos culturais, territoriais e de autogesto dos povos e
comunidades tradicionais, vincula essa consecuo a um modo de vida sustentvel,
plasmando identidade cultural com prticas ambientalmente sustentveis, o que
implica que o decreto 6.040, de 7 de fevereiro de 2007, pressupe o estabelecimento
de expectativas vis a vis de governo e sociedade civil. Segue o dispositivo referente ao
objetivo geral da poltica:
Art. 2 A PNPCT tem como principal objetivo promover o desenvolvimento
sustentvel dos Povos e Comunidades Tradicionais, com nfase no reconhecimento,
fortalecimento e garantia dos seus direitos territoriais, sociais, ambientais, econmicos e culturais, com respeito e valorizao sua identidade, suas formas de organizao e suas instituies.
Embora no seja destacado o carter ambiental da sustentabilidade pretendida

por essa poltica de governo, possvel depreender, a partir do segundo objetivo especfico
da Poltica, que uma das formas de atingir seus objetivos :
solucionar e/ou minimizar os conflitos gerados pela implantao de Unidades de Conservao de Proteo Integral em territrios tradicionais e estimular a
criao de Unidades de Conservao de Uso Sustentvel (art. 3, pargrafo 2,
grifos nossos),
donde se conclui que a varivel ambiental no secundria na concepo de

sustentabilidade prevista na poltica.
No por acaso, h essa associao entre proteo sociodiversidade e
biodiversidade. Ao longo da histria e atualmente, povos tradicionais (ndios,
quilombolas, vazanteiros, caiaras, ceramistas, entre outros) tm sido frequentemente
reconhecidos como guardies e criadores de biodiversidade (Bale 2003; Emperaire
2001). Resta ficar atento para que os mecanismos de consagrao do respeito devido aos
modos de vida dessas populaes no se torne a imposio de um modelo de relao com
a natureza, j que, muito ao contrrio, deveramos estar abertos a aprender com eles, e
no simplesmente impor a eles.
247
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dos Povos e Comunidades Tradicionais.
BRASIL. Decreto n 6.177, 1 de agosto de 2007. Promulga a Conveno sobre a Proteo
e a Promoo da Diversidade das Expresses Culturais.
249
INTERNATIONAL TREATIES, TRADITIONAL

PEOPLE AND BIOLOGICAL DIVERSITY
ABSTRACT
Our proposal is present a historical and analytical on the Protection and Promotion of the Diversity of
balance of the legal framework which regulates the Cultural Expressions (2007). From the analyse of
environmental protection and the protection of these regulations, we seek to outline a trajectory of
cultural diversity in Brazil from a critical interpre- institutionalization of these themes in international
tation, substantiated on the Brazilian legislation, scope and, mainly, its reflections and repercussions
regarding some international conventions ratify by in Brazil. We will conclude with the analyses of the
Brazil that regulate the matter, namely: the Conven- National Policy for Sustainable Development of the
tion Concerning the Protection of the World Cultu- Traditional Peoples and Communities (2007), pural and Natural Heritage (promulgated in Brazil on blic policy which substantiates much of this legal
1972), a Convention on Biological Diversity (1998), and formal framework and explains the predispothe Convention number 169 of the International sition of the government in take on the diversity in
Labor Organization (2004), and the Convention the relation of the brazilian social reality.
KEYWORDS
International treaties, sociocultural diversity, traditional people, environmental protection.
SOBRE OS AUTORES
Professora Adjunta de Antropologia do Departamento de Sociologia e Antropologia da Universidade
Federal de Minas Gerais (UFMG).
Contato: biaviannamendes@gmail.com
ADERVAL COSTA FILHO

Professor Adjunto de Antropologia do Departamento de Sociologia e Antropologia da Universidade
Federal de Minas Gerais (UFMG) e coordenador da pesquisa Mapeamento dos Povos e Comunidades
Tradicionais de Minas Gerais.
Para contato: adervalcf@gmail.com

Professora Adjunta de Antropologia do Departamento de Sociologia e Antropologia da Universidade
Federal de Minas Gerais (UFMG).
Contato: anaflaviam.santos@gmail.com
250

GURUTUBANOS, CAATINGUEIROS E GERAIZEIROS:

IDENTIDADES RURAIS E TERRITORIALIZAO1
ADERVAL COSTA FILHO
RESUMO
O povo Gurutubano quilombola e ocupa hoje pe- polticas pblicas. Os Gurutubanos representam
quenas fraes de terra dos seus ancestrais, entre uma modalidade peculiar de Caatingueiro, de prefazendas de pecuria extensiva, na confluncia de dominncia negra e ascendncia ligada recusa da
sete municpios do norte de Minas Gerais. O con- escravido. Se Caatingueiros e Geraizeiros se afirtexto microrregional conjuga pelo menos trs cate- mam etnicamente por contraposio, os Gurutugorias identitrias - os Gurutubanos, os Caatinguei- banos se constituam como o membro olvidado da
ros e os Geraizeiros - definidas a partir de unidades trade, provavelmente porque representavam uma
socioambientais (o vale do Gorutuba, a Caatinga, o mcula na imagem de prosperidade interiorizada e
Gerais e seus habitantes tradicionais). Os Geraizei- reproduzida pelos Caatingueiros, aproximando-se,
ros so reconhecidos como agricultores dos planal- de certa forma, das representaes sobre os Geraitos, encostas e vales dominados pelo Cerrado que, zeiros. No obstante, os Gurutubanos hoje reivincomparativamente, apresentam baixa fertilidade dicam a regularizao do seu territrio, bem como
natural e baixa produtividade. Os Caatingueiros, ao os demais direitos que lhes foram historicamente
contrrio, ocupam uma regio marcada pela maior negados, ganhando predominncia poltica no confertilidade dos solos e facilidade de produo, trans- texto regional.
porte, proximidade dos centros urbanos e acesso a
PALAVRAS-CHAVE
Identidades regionais, Gurutubanos, Caatingueiros, Geraizeiros, territorializao.
1 Trabalho realizado como desdobramento de tese de doutorado (Costa Filho 2008); os dados etnogrficos
aqui apresentados foram coletados em trabalho de campo realizado para fins de elaborao da referida tese e
integram acervo do autor.
251
INTRODUO
O povo Gurutubano remanescente de quilombo e vive no vale do rio Gorutuba2
- norte de Minas Gerais - desde o sculo XVIII, vitimado por um brutal processo
de expropriao, deflagrado no sculo XX, mais precisamente na dcada de 1950, e
intensificado com a chegada da Superintendncia do Desenvolvimento do Nordeste SUDENE, a partir da dcada de 1970. Trata-se de um povo numeroso, morador de 31
localidades ou grupos locais, situados na confluncia dos municpios norte-mineiros de
Pai Pedro, Porteirinha, Jaba, Janaba, Gameleira, Monte Azul e Catuti. Ao todo, so
aproximadamente 9.000 pessoas, 1.200 famlias, muitas das quais coabitam e ocupam
exguas fraes de terra dos seus ancestrais em meio a grandes fazendas de pecuria
extensiva.
Associada expropriao, a exiguidade de recursos conforma um quadro
intrigante: o cercamento3 e a expropriao das terras, a privatizao4 das guas rio
acima e a substituio da biodiversidade pelos campos de pastagem homognea deixaram
os Gurutubanos limitados ao uso restrito de uma pequena parcela de terra nos capes ou
nas vazantes5.
Os Gurutubanos se constituem numa srie de grupos locais aparentados,
configurando uma continuidade estrutural em pequenos espaos territoriais
descontnuos. A diversidade sociocultural dos habitantes da regio do alto curso do rio
Gorutuba e no contexto norte-mineiro considervel, o que nos remete compreenso
e trato das diferenas entre os Kachin e os Chan, e das diferenas entre os prprios
2 Quando me referir ao povo Gurutubano estarei utilizando a grafia proposta por Neves (1908) em Chorographia do Municpio de Boa Vista do Tremendal, por ser o primeiro historiador regional que faz meno
explcita aos negros que se aquilombaram no vale do Gorutuba. J quando me refiro ao rio Gorutuba, utilizo a
grafia convencional, com o, como consta em cartas do IBGE.
3 Tomo o termo cercamento de emprstimo da dissertao de mestrado em Geografia de Castilho (1999),
em que a autora aborda o processo de expropriao e territorializao das comunidades quilombolas de Pau
dArco e Parateca, situadas na Bahia. Segundo a mesma, no incio da dcada de 1970 o uso comum da terra
sofreu rude golpe com o ritmo acelerado do cercamento das pastagens comunais, depois com o cercamento
das lagoas. Com o cercamento das terras, os quilombolas passaram a se sujeitar s normas de fazendeiros e
comerciantes, tornando-se dependentes e vulnerveis (Castilho 1999: 48-49). O cercamento, portanto, corresponde privatizao das reas comuns, que exauriu os recursos naturais e colocou em risco a manuteno
destas comunidades.
4 A privatizao das guas do rio Gorutuba corresponde construo da Barragem do Bico da Pedra, na dcada de 1970, e utilizao dos recursos hdricos locais predominantemente na fruticultura irrigada para fins de
exportao, deixando as comunidades locais sem acesso gua.
5 A vazante a unidade de paisagem delimitada pelo regime das cheias, que corresponde faixa de terra prxima ao leito do rio nas pores mais inferiores do relevo. Pode atingir de 2 a 4 quilmetros de largura, sendo
utilizada para a solta do gado, o plantio de capim e arroz, bem como para reserva de peixe em suas lagoas. Os
capes so os terrenos de maior fertilidade, onde os nativos normalmente constroem suas casas, cuidam dos
quintais e hortas e plantam suas roas de milho e feijo gurutuba; possuem extenso variada, podendo atingir
at 1 quilmetro de largura. No dizer dos Gurutubanos: Capo onde a gua no alcana Varge lugar
que enche de gua e na seca abaixa (Rufino, Gado Velhaco, 35 anos).
252
GURUTUBANOS, CAATINGUEIROS E GERAIZEIROS: IDENTIDADES RURAIS E TERRITORIALIZAO
Kachin, construdas por Edmund Leach. A complexidade dos sistemas polticos na alta
Birmnia, instruda por fatores ecolgicos, lingsticos, territoriais e polticos pode servir
de parmetro para a reflexo e construo da diversidade encontrada no norte de Minas
Gerais. Poderia problematizar como Leach: at que ponto se pode afirmar que um nico
tipo de estrutura social prevalece ao longo da regio...? (Leach 1996: 67).
Os Gurutubanos foram historicamente minados pela grilagem das terras
tradicionalmente ocupadas, pelas grandes fazendas, pelos projetos e programas de
governo no influxo desenvolvimentista, pelas iniciativas privadas de cunho econmico.
Estes 31 grupos locais, situados no vale formado pelos rios Gorutuba e Salinas-Pacu, que
constituem a unidade sociocultural que denomino de Quilombo do Gurutuba, guardam
estreitas relaes de parentesco, modos de vida, princpios de organizao e modos de
sociabilidade, com pequenas variaes em termos de suas formas culturais, para utilizar
o conceito de Leach6. Nesse caso, sua diversidade interna no to acentuada quanto
a dos kachin. No obstante, distanciando o foco, considerando-se o sistema regional,
que coloca em cena outras categorias identitrias, temos a possibilidade de caracterizar
um englobamento de subsistemas significativamente distintos e sua interdependncia,
conformando um sistema social nico, que cobre toda a regio.
o prprio Leach quem afirma:
Em qualquer regio geogrfica que carea de fronteiras naturais bsicas,
provvel que os seres humanos das regies adjacentes do mapa tenham relaes uns
com os outros - pelo menos at certo ponto -, no importa quais possam ser seus
atributos culturais. Na medida em que essas relaes so ordenadas e no totalmente fortuitas, h implcita nelas uma estrutura social (Leach 1996: 79-80).
Evans-Pritchard demonstra praticamente o mesmo a partir da anlise do sistema

formado por povos nilotas, que inclui alm dos Nuer e Dinka, os Atwot, os Jikany e falantes
shilluk em geral, reconhecendo miscigenao, emprstimos culturais e possibilidade de
definio de uma estrutura social nilota (Evans-Pritchard 1993: 7-8).
Comparativamente, os Kachin, pelos dados apresentados por Leach, no
estiveram sob as presses que sofreram os Gurutubanos, e suas incoerncias, variaes
e mudanas parecem ser mais deliberadas que aquelas encontradas no Gurutuba, frutos
da exiguidade de recursos, da expropriao da terra, da privatizao do rio e etc. As
6 A partir das relaes entre os Kachin e os Chan, Leach desenvolve sua teoria a respeito das relaes entre
cultura e estrutura. Para ele, a cultura proporciona a forma, a roupagem da situao social: a forma
da situao um fator dado, um produto e um acidente da histria; a estrutura da situao, entretanto,
largamente independente da sua forma cultural. O mesmo tipo de relao estrutural pode existir em muitas
culturas diferentes e ser simbolizado de maneiras correspondentemente diferentes. Tambm no existem razes intrnsecas pelas quais as fronteiras significativas dos sistemas sociais devam coincidir com as fronteiras
culturais (Leach, 1996: 79). Assim, embora as diferenas de cultura sejam estruturalmente significativas,
o fato de dois grupos serem de culturas diferentes no implica necessariamente que pertenam a sistemas
sociais totalmente diferentes.
253
nicas presses exploradas por Leach so de ordem ambiental e decorrentes do sistema

colonial ingls, que, aparentemente, era muito mais condescendente que os grileiros e
fazendeiros invasores do vale do Gorutuba.
Em se tratando de um grupo tnico especfico, devemos considerar tambm as
noes de identidade e reproduo social. Para Simmel, a continuidade dos seres coletivos
pode estar estreitamente relacionada permanncia do solo em que eles vivem. Mas a
permanncia do lugar no produz, por si s, a permanncia da unidade social,
[...] porque, quando a populao expulsa ou subjugada por um povo conquistador, dizemos que o Estado mudou, ainda que o territrio permanea o mesmo.
A unidade de que se trata aqui inteiramente psquica, e essa unidade psquica que
verdadeiramente constitui a unidade territorial, e no o contrrio (Simmel 1983:
48).
Considero os Gurutubanos como grupo social que existe ou persiste

[...] ao longo da histria como um tipo organizacional. Nesse sentido, a persistncia dos limites entre os grupos no seria colocada em termos dos contedos
culturais que encerram e definem suas diferenas, mas a partir dos processos de
excluso ou incluso que possibilitam definir os limites entre os considerados de
dentro ou de fora (Barth 2000: 31).
Tambm devemos considerar que o problema da contrastividade cultural (Oliveira

1972) no depende de um observador externo que contabilize as diferenas ditas objetivas,
mas unicamente dos sinais diacrticos, isto , das diferenas que os prprios atores
sociais consideram significativas. Por conseguinte, as diferenas podem mudar, ainda
que permanea a dicotomia entre eles e ns, marcada pelos seus critrios de pertena.
Os sinais diacrticos que mostro a seguir, quanto relao de categorias identitrias com
os respectivos ambientes e quanto produo, foram apresentados e enfatizados pelos
informantes, bem como apreendidos atravs do processo dialgico do trabalho de campo.
Para Barth (1969, 2000), os critrios e sinais de identificao implicam na
persistncia dos grupos tnicos e tambm numa estrutura de interao que permite
reproduzir as diferenas culturais ao isolar certos segmentos da cultura de possveis
confrontaes e, ao mesmo tempo, manter a sua interao com outros setores. Como
os Gurutubanos encontram-se inseridos no contexto regional, onde se contrapem aos
demais Caatingueiros e aos Geraizeiros, estou considerando tambm a noo de autoimagem, de Sylvia Caiubi Novaes, que
[...] implica caractersticas no fixas, extremamente dinmicas e multifacetadas que se transformam, dependendo de quem o outro que se toma como re-
254
ferncia para a constituio da imagem de si e mais, de como as relaes com este

outro se transformam ao longo do tempo (Novaes 1983: 27-28).
A autora distingue identidade, como conceito evocado frente a um interlocutor

amplo e genrico, e auto-imagem, que necessariamente um conceito relacional e se
constitui, historicamente, a partir das relaes concretas muito especficas que uma
sociedade ou grupo social estabelece com os outros (Novaes 1983: 27)7. A noo de
auto-imagem particularmente interessante por acionar tambm outras dimenses
compartilhadas com a comunidade maior, para alm das fronteiras do grupo em questo.
Os Gurutubanos so tambm Caatingueiros. Em termos de excluso e
discriminao, aproximam-se dos Geraizeiros, embora se oponham a estes por fatores
raciais, culturais e histrico-conjunturais. So catlicos, embora conjuguem catolicismo
popular com prticas africanistas. Tm ligao com o sindicato de trabalhadores rurais.
So parentes de moradores de Janaba, Jaba, Porteirinha e outras cidades da regio. E
para alm desse circuito de relaes, que considero como horizontal, existem as relaes
com os fazendeiros, com os polticos, com os agentes pblicos e agentes econmicos, que
se estabelecem num plano societrio vertical ou hierrquico.
Essas consideraes nos remetem novamente diferenciao estabelecida por
Leach entre cultura e estrutura. Como vimos, o fato de dois grupos terem culturas
diferentes no implica necessariamente que tenham diferentes sistemas sociais. Assim,
Leach preceitua uma estrutura social implcita nas relaes entre povos que vivem em
reas adjacentes. Como afirma Sigaud:
[...] seu interesse reside no na interpretao estrutural de uma cultura particular - tendncia hegemnica entre os antroplogos - mas no modo como estruturas particulares podem assumir uma variedade de interpretaes culturais, e como
estruturas diferentes podem ser representadas pelo mesmo conjunto de smbolos
(Sigaud 1996: 32).
Essa perspectiva coloca em evidncia todo um sistema de incluso e excluso

social e poltica, bem como a dinmica de subsistemas integrados, conformando unidades
inclusivas maiores, que se aplicam ao caso do Gurutuba e contexto regional. Na literatura
sobre o norte de Minas so frequentes as referncias a vazanteiros, barranqueiros,
catingueiros e geraizeiros. Ladeira (1951) aborda diversos ncleos populacionais no
vale do So Francisco, com denominaes de acordo com o ambiente habitado. O autor
tambm faz referncia existncia de alguns habitantes tpicos encontrados no nordeste
do vale do So Francisco, denominados localmente como veredeiros, vazanteiros e
7 Essa distino representa uma uma contribuio s categorias acima, que do excessiva evidncia a traos
culturais diacrticos, e influncia da sociedade regional sobre os grupos tnicos.
255
geralistas (Ladeira apud Dayrell 1998: 72). Segundo Dayrell, esses termos so recorrentes
em regies que fazem contato entre ambientes naturais distintos, onde so explcitas as
diferenas ecossistmicas, como no caso do Cerrado e da Caatinga.
Neste sentido, a regio em estudo conjuga pelo menos trs categorias identitrias:
os Gurutubanos, os Caatingueiros e os Geraizeiros8, definidos a partir de unidades
socioambientais (o vale do Gorutuba e seus habitantes tradicionais, a caatinga e seus
habitantes tradicionais, o gerais e seus habitantes tradicionais). Caatingueiros e
Geraizeiros se afirmam etnicamente por contraposio.
Os habitantes da Caatinga chamam de Geraizeiros os agricultores que descem dos
planaltos, onde esto localizados os gerais, para venderem seus produtos nos mercados
locais. Os gerais so os planaltos, encostas e vales das regies dominadas pelos cerrados,
com solos normalmente cidos e de baixa fertilidade natural. Segundo Dayrell (1998),
gerais no a vegetao dos cerrados, mas o ambiente dos cerrados e suas diversas
formaes, como as formaes de transio para a Caatinga e a Mata Seca (Dayrell 1998:
73).
Normalmente, as terras de cultivo dos gerais so poucas, restringem-se a pequenas
reas. No dizer de um caatingueiro:
So pequenas partes que ficam na beira do riacho, alguma terrinha mais macia que tem pra trabalhar, ela pouca, mas em compensao produz mais e, no
gerais, tem outras fontes de renda, tudo que d no gerais, tem o extrativismo, tem
o pequi, o coquinho que o pessoal explora, traz ali pra feira e aquilo ali retorna em
outro produto. (Ado Custdio, agricultor de Porteirinha).
Embora a disponibilidade de terras agricultveis no Cerrado seja menor, o clima

mais mido e no to quente como na Caatinga contribui para uma boa produo. Na
Caatinga, o agricultor s vezes planta muito, numa rea grande, mas acaba produzindo
pouco. No gerais, o clima mais ameno. Mesmo na poca da seca, comum chover no
ms de maio/junho, enquanto na Caatinga no chove aps fevereiro/maro. O Geraizeiro
planta mandioca no perodo da seca e a mandioca fica verde em funo do clima. Segundo
um informante:
Eles tm uma tcnica pequena, mas em funo do clima ser mido, a produo ali satisfatria, enquanto na Caatinga talvez voc faz uma roa at grande
e quando d um veranico9, talvez um veranico que d assim de quinze dias... No
8 Essa categoria foi amplamente explorada por Dayrell (1998).

9 Um veranico sol, quinze dias de sol de uma vez... ento um veranico (Ado Custdio, trabalhador rural em
Porteirinha). Dayrell identifica tambm esta categoria nativa entre os geraizeiros, tomando Veranico como
designao que dada para o tempo em que no chove no perodo de desenvolvimento das culturas, na poca
das chuvas. Normalmente ocorre no ms de janeiro, em um perodo de uma semana, mas pode durar um ms
ou mais. Nesse caso h uma queda grande da produo, quando no chegam a perd-la (Dayrell 1998: 84).
256
Gerais, quinze dias de veranico no faz diferena nenhuma na produo, porque o

clima mais fresco; na Caatinga se d quinze dias de veranico voc perde a cultura
toda.
Os Geraizeiros desenvolveram a habilidade de cultivar s margens dos pequenos

cursos dgua uma diversidade de culturas, como a mandioca, cana, amendoim, feijes
diversos, milho e arroz. Alm de aves, o gado bovino e mesmo o suno eram criados
soltos, at perodo recente, nas reas de chapadas, tabuleiros e campinas de uso comunal.
nessas reas que vo buscar o suplemento para garantir a sua manuteno: caa, frutos
diversos, plantas medicinais, madeiras para vrios fins, mel silvestre, etc. Os produtos
que levam para o mercado farinha de mandioca, goma, rapadura, aguardente, frutas
nativas, plantas medicinais, artesanato refletem o ambiente, o modo de vida, as
potencialidades dos agroecossistemas10 onde vivem (Dayrell 1998: 73).
No entendimento dos Caatingueiros, o geraizeiro considera a Caatinga superior
pela maior facilidade de produo, acesso escola, energia, transporte, comunicao e,
etc. No dizer de um caatingueiro, eles falam assim:
[...] cs a t bom, cs a ta perto, ns tem que caminhar tantos quilmetros
pr ns chegar at um ponto pr pegar o nibus e chegar at aqui; eu tenho que voltar rpido porque o nibus no pode esperar e depois eu ainda tenho que caminhar
tantos quilmetros pr chegar em minha casa a p [...]
De temperamento mais tmido, o geraizeiro convive com toda sorte de dificuldades:

os lugares so isolados, no dispem de vias de acesso adequadas, o transporte
deficitrio, no h eletrificao rural, nem atendimento mdico regular, nem escolas,
entre outros. Um informante caatingueiro afirma que quando fala geraizeiro, o pessoal
coloca muito o pessoal pra baixo, no valoriza; agora j tem outra margem da sociedade
que admira o geraizeiro, no sentido de resistncia mesmo, do que ele traz de l, do que
ele cultiva l, do sistema deles [...].
Segundo o informante Jos Lacerda, 92 anos, agricultor que residia na encosta da
serra do Espinhao:
Eles pensam que o caatingueiro tem mais facilidade de ter dinheiro, porque
na Caatinga sempre teve mais servio; os Caatingueiros eram mais porque eles plantava bastante algodo n, fazia muito dinheiro, muita gente da Caatinga enricou,
comprou fazenda com negcio de algodo... de plantar algodo.
10 O termo agroecossistema reflete as estratgias produtivas de um determinado produtor, de uma comunidade ou de uma determinada sociedade que respondem no apenas a foras ambientais, biticas e das culturas, mas tambm organizao social, aos sistemas de valores, conhecimentos e tecnologias (Dayrell 1998).
Os agroecossistemas nunca so estticos, mas esto em uma dinmica interao natureza/sociedade. Esse
um conceito tomado de emprstimo da Agroecologia, operado por agrnomos e ambientalistas com manifesta
sensibilidade sociolgica.
257
Na rota civilizacional do norte de Minas, os programas e projetos governamentais

alcanaram muito mais os Caatingueiros que os Geraizeiros, acentuando diferenas e
exacerbando processos de discriminao e excluso.
Os habitantes das regies dominadas pela Caatinga so conhecidos como
Caatingueiros por serem assim denominados pelas populaes que residem nas reas
de gerais. Na Caatinga, os solos normalmente so mais frteis, mas, por outro lado, h
menor disponibilidade de gua. Os caatingueiros desenvolveram a habilidade de cultivar
plantas mais resistentes seca, como o algodo e uma infinidade de variedades locais
de feijo, milho, amendoim, mamona e outros. Tambm desenvolveram a habilidade de
criar o gado e manejar pastagens nativas e exticas, adaptadas s condies de semiaridez
da regio (Dayrell 1998: 73).
Segundo um caatingueiro:
A Caatinga assim: ela um pouco rasteira, mas tambm uma vegetao
alta. Nessa poca do ano [janeiro] ela est verde, daqui a pouco tempo comea amadurecer, cai tudo as folhas, fica parecendo mesmo Caatinga. Na poca de agosto pr
setembro, ih! Essa Caatinga aqui braba, voc no v nenhuma folha. Quanto aos
solos, tem regio que plana, tem regio que morrada; quando voc pega uma
regio de serra mesmo, a vegetao diferencia um pouco. Os solos so frteis, solo
de produzir mesmo, de trabalhar mesmo... em algumas regies voc encontra muita
pedra, cascalhada, em outras voc dificilmente encontra pedra, aquela terra mais
macia mesmo de cultivo. (Ado Custdio, agricultor de Porteirinha).
Em termos de produo, a Caatinga muito diversificada: feijo, milho, sorgo,

algodo e verduras, frutferas, mas o que predominou historicamente foi o algodo. De
frutas nativas temos o umbu, a pitomba, jatob, cagaita, jaca, dentre outras. O caatingueiro
vende verduras, hortalias, mandioca, abbora, batata, milho, feijo, derivados do leite.
De origem animal a Caatinga tem um grande potencial leiteiro (leite, queijo, requeijo,
ricota, doce, e demais.); tambm possui a carne de gado, galinha, porco. H tambm
muitas frutferas incorporadas, como o abacaxi, a acerola, a manga, a banana, dentre
outras. O caatingueiro compra do geraizeiro pequi, farinha, goma, caf, arroz, rapadura,
cachaa, muitas frutas, razes e plantas medicinais, dentre outros produtos.
Alm da produo de carne, as reas de caatinga apresentavam uma tendncia
especializao na produo do algodo. Na dcada de 1980 e 90, a cultura do algodo se
constituiu em uma monocultura praticada intensivamente por centenas de agricultores
familiares, estimulados pelos altos preos do produto e pelas facilidades oferecidas pelos
programas governamentais. Em poucos anos os agroecossistemas diversificados dos
Caatingueiros, destinados produo de fibras, alimentos e criao de animais, cederam
lugar homogeneizao dos sistemas considerados modernos (Dayrell 1998: 88-89). Em
1992, a crise gerada pela entrada do bicudo e pelos baixos preos pagos pelo algodo
levou a uma drstica diminuio do plantio desse ltimo. A pecuria de leite foi uma das
258
poucas alternativas que restaram aos Caatingueiros que possuam uma gleba de terra um
pouco maior e que resistiram durante esse perodo crtico, encontrando-se entre eles, os
que continuaram apostando na diversidade de cultivos.
Pelo exposto acima, o catingueiro se v como superior. No obstante, preocupase com as condies de degradao e desgaste das terras, com o problema crescente
de acesso a esta, com as dificuldades do clima, com a invaso da lgica econmica no
universo das famlias de trabalhadores e trabalhadoras rurais, dentre outros fatores que
so mais amenos no gerais.
J os Gurutubanos representam uma modalidade peculiar de Caatingueiro.
Nesse caso, os Gurutubanos no so o terceiro membro olvidado na construo da
relao didica fundamental - Caatingueiro e Geraizeiro - (Simmel 1939); possvel
que o referente seja a grande fazenda e o modelo agroexportador. Os Gurutubanos so
olvidados provavelmente porque representam uma mcula na imagem de prosperidade
interiorizada e reproduzida pelos demais Caatingueiros, conforme o jogo de espelhos
de Novais (1993).
Sem dvida, um dos elementos mais enfatizados por regionais o racial, associado
ao passado de escravido, mistura com ndios e a toda uma carga pejorativa e excludente.
Tambm h referncias falta de civilizao e violncia. Quando o diacrtico a raa,
notamos de maneira mais evidente o carter discriminatrio. Como diria um outro
informante da cidade de Janaba - MG11:
Ns identifica eles de fato mesmo pela cor, so preto escuro mesmo, lumiosos, cabelo duro, o mais aquela famlia que parece que no se preocupou muito
em legalizar as partes, um pessoal muito desassistido em termos de documentos,
no so casados e no respeitam as regra, a gente encontra muito primo com primo,
com sobrinhos e desta forma vai misturando...
Como se percebe, associadas discriminao racial, h afirmaes de licenciosidade

e de incestuosidade, em um discurso moralista de um contexto em que tais prticas so
recorrentes. Tambm h referncias explcitas frequncia ou ao trnsito nas cidades
prximas:
Os Caatingueiro daqui da regio lida mais com os Geraizeiro do que com
os Gurutubano, os Geraizeiro t mais frequente, os Gurutubano vem pouco... voc
v falar assim, vem um carro do gerais hoje, vamos ver o que o Geraizeiro trouxe... quando pergunta assim: que dia o pessoal do Gerais vem em Porteirinha? Todo
mundo fala: sexta-feira tarde ou sexta-feira noite eles t chegando; j o carro
do Gurutuba ningum sabe... o Geraizeiro t mais infiltrado, principalmente em se
tratando de mercado, que um ponto onde se encontra com todo mundo; os Guru-
11 Considerando-se o carter pejorativo da afirmao, optei por manter o o anonimato do(a) informante.
259
tubano vem muito pouco em Porteirinha, muito em funo no de vender mas

de comprar ou ajeitar um negcio de interesse deles... (Ado Custdio, Agricultor
de Porteirinha).
Um outro elemento ou marca de identidade a questo da violncia. Segundo

Costa (1999), que estudou um povo que pode ser considerado parte dos Gurutubanos,
localizado nos municpios norte-mineiros de Varzelndia e So Joo da Ponte, as
populaes pontenses consideram que o povo do Brejo dos Crioulos polui sua imagem,
representando um sujeito no domesticado. Ao estigmatizar o grupo e mant-lo
margem, os pontenses recusam o negro que h em si (Costa 1999: 88). Segundo o autor,
as categorias que constituem as fronteiras a partir das quais se organiza a identidade dos
morenos informam a identidade camponesa de outros grupos regionais que, confrontados
com a identidade estigmatizada daqueles, veem-se como alteridade.
Tanto no Gurutuba quanto no Brejo dos Crioulos, enquanto mecanismo de defesa,
a violncia foi uma prtica recorrente e necessria proteo das formas sociais que
compunham, em seu conjunto, o campo negro da Mata da Jaba12. Por outro lado, como
mecanismo social, a violncia foi tambm acionada visando manuteno de um mnimo
de diferenciao entre as categorias sociais internas ao grupo (Costa 1999: 91). Alm da
violncia como prtica social diacrtica, Costa apresenta a manipulao de mandingas
como mecanismo de defesa face invaso de grileiros e fazendeiros e ao processo de
expropriao das terras.
Neves (1908: 231), no incio do sculo XX, j enfatizava o carter oposto da
populao ordeira e laboriosa do vale Central e dos Gerais, informando que
[...] as margens dos rios Verde Pequeno, Verde Grande e Gorutuba serviam
de moradia a indivduos de ndole sanguinria, viciosos, briges, valentes, traioeiros, luxuriosos, vivendo da caa, da pesca, apaixonados mesmo pela msica, pela
dansa, pelas mulheres, pelo jogo, pelas armas, dando a vida pelo lcool.
Atualizando essas informaes, a ttulo de ilustrao, encontramos:

Os Gurutubano um povo fcil de criar atrito, com pouca coisa criam atrito,
no aquele pessoal hospitaleiro, de humildade no, um pessoal meio rstico,
violento... um povo meio sem cultura, meio xucro, mais fcil de entrar em atrito,
buscar confuso [...].
Questionado se os Gurutubanos se diferenciam muito dos Geraizeiros, o(a)

nosso(a) informante afirma:
12 Costa (1999) afirma que, pelo menos desde meados do sculo XIX, as comunidades negras se espalhavam
pelo rio Verde Grande; no entanto, pelo levantamento da memria e genealogia dos troncos familiares no
Gurutuba, regio que integra o referido campo negro da Jaba, recuamos a meados do sculo XVIII.
260
O Geraizeiro um pessoal acolhedor, voc cativou ele que ele te cativou, ali
no acaba mais n. J os Gurutubanos difcil. Ele no muito assim de te d ateno, e tambm por pouca coisa cria caso. Ser chamado de Gurutubano n, que eles
dizem... ... fica sendo discriminao mesmo. V muito aquele Gurutubano pobre,
que t na periferia, ou l na comunidade sem ser assistido, no sentido de que esse
pessoal mesmo criador de atrito, de confuso fcil.
Ao consideramos o contexto regional, h uma oposio explcita demarcada pelos

ambientes da Caatinga e Gerais e seus moradores tradicionais, com prevalncia dos
Caatingueiros em termos de desenvolvimento. Entretanto, ao justapor os Geraizeiros,
Caatingueiros e Gurutubanos, esse ltimo passa a ocupar o lugar daqueles, representando
uma ndoa ou mesmo um percalo ao desenvolvimento regional.
Segundo ODwyer (2002: 17):
[...] a identidade tnica tem sido diferenciada de outras formas de identidade coletiva pelo fato de ela ser orientada para o passado. Este passado, entretanto,
no o da historiografia, mais o passado a que se referem os membros desses grupos
e representado pela memria coletiva, portanto se aproxima de uma histria que
pode ser igualmente lendria e mtica.
Sr. Estevo, Gurutubano residente em Janaba, 87 anos, refere-se ao processo de

miscigenao entre negros e ndios como constitutivo do povo da regio:
[...] tem uns Gurutubano que misturado com ndio. As ndias foi pegada
no mato, com cachorro e monsou e gerou muito Gurutubano (...). Minha v mesmo
era ndia, fia duma ndia, ela tinha o cabelo comprido. Eles andava era l no mato,
andava nu... Mas disse que eles tinha um, que eles tranava um sifon, um caru e
tompava o corpo tambm. Agora ficava nu da cintura pr riba.
O informante rememorou os tempos de mocidade em que morava na rea rural:

Depois de eu j rapaz ou pai de fama, roando mata a, achava aquelas panelona de
barro; chegava tinir igual ferro; eles disse que foi aldeia de ndio, que eles cozinhava.
O testemunho corroborado por outras lideranas que sempre moraram no
Quilombo do Gurutuba. Senhor Nicolau Quaresma Franco afirmava:
Tem pessoas a moo que o bisav foi pegado no mato com cachorro. A me
de cumade Antoninha, de cumade Incia, de Cristiano, era minha me tambm n...
a v delas mesmo foi pegada de cachorro latino. A me da finada Ceclia...
Senhor Julio, 84 anos, tambm confirma:

J vem de... muitos anos que aconteceu isso n, o tempo que aqui era deserto. Aqui era deserto, depois foi descobrindo, descobrindo, e foi pegano alguns ndios
261
a e botando n. Minha bisav foi pegada no mato com cachorro; diz eles n. Pegou
e criou e casou com o meu bisav e deles me descendeu.
Dona Avelina, 92 anos, matriarca da Comunidade de Canudo, afirma: Eu mesmo

sou parenta dela, que disse que ela foi pegada no mato e minha me falava que ela era
nao de ndio, a agora teve minha me e minha me teve ns.... Questionada sobre
hbitos, se no havia achado qualquer testemunho desse tempo, a informante responde:
Teve uma vez que eu achei um cachimbo a deste tamanho assim, tava trabaiano na
roa, eu falei _ cachimbo bonito! Isso cachimbo dos ndio criado aqui nesse lugar,
que os ndio passava aqui, passava aqui e deixou cair.
De qualquer forma, a memria trabalha para construir identidades. Se ela
trabalha no tempo, precisa de espaos ou lugares e de eventos para poder operar. Se
existem espaos ncoras, existe tambm um perodo-ncora, ponto de partida de todas
as referncias (Woortmann 1998: 104). O tempo-ncora dos Gurutubanos o tempo das
soltas, das terras indivisas; o espao-ncora o territrio que se espraiava por todo o vale
do Verde Grande, do qual o rio Gorutuba mero tributrio.
To logo cheguei ao Gurutuba (fevereiro de 2002), compreendi que o povo
gurutubano estava vivendo uma situao liminar, no entendimento de Turner (1974)13.
Abalados pelo processo de desterritorializao deflagrado com mais intensidade desde a
dcada de 1970, as 31 localidades que integravam o Quilombo do Gurutuba encontravamse na mais franca invisibilidade. Estavam negligenciadas pelo poder pblico local,
estadual e federal, sem conhecimento das garantias constitucionais relacionadas s
comunidades remanescentes de quilombos e sem poder de interlocuo com os demais
Caatingueiros e com as demais categorias identitrias regionais.
Aps os trabalhos de campo - a instaurao dos processos de reconhecimento e
delimitao territorial do Quilombo do Gurutuba, que desencadeei concomitante pesquisa
para fins de doutoramento - os Gurutubanos gradativamente foram se constituindo como
sujeitos de direitos, mantendo interlocuo com o Ministrio Pblico, no sentido de
agilizao do processo de regularizao do seu territrio tradicional. Foram rus em dois
processos de reintegrao de posse, o que denota medidas explcitas de reocupao do seu
territrio tradicional, no obstante morosidade do rgo responsvel, e passaram a ser
beneficirios de projetos de vrios Ministrios, envolvendo aes de segurana alimentar
e nutricional, assistncia social s famlias, assistncia tcnica e extenso rural, fomento
13 Partindo da anlise da fase liminar dos ritos de passagem caracterizada por Arnold van Gennep (1960),
Turner (1974: 116-117) analisa o estado de liminaridade. Van Gennep mostrou que todos os ritos de passagem
caracterizam-se por trs fases: separao, margem ou limiar, e agregao. A primeira fase abrange o comportamento simblico que significa o afastamento do indivduo ou grupo de um ponto fixo anterior na estrutura
social. No perodo limiar, o sujeito ritual passa por uma fase de ambigidade, em que o domnio cultural tem
poucos, ou quase nenhum, dos atributos do passado ou do estado futuro. Na terceira fase, o sujeito ritual, seja
ele individual ou coletivo, permanece em um estado relativamente estvel outra vez, assumindo as normas
costumeiras, os padres ticos da nova posio.
262
produo agroalimentar, fortalecimento institucional, incluso digital, dentre outras.

A Associao Quilombola do Gurutuba, criada em 2003, promove assembleias
constantes, visitas comunitrias e capacitao permanente de lideranas para o dilogo
ou enfrentamento, seja com o poder pblico, com os fazendeiros e seus pistoleiros ou com
as organizaes da sociedade civil. As minhas entradas quando dos trabalhos de campo
conformaram uma rede de apoio ao povo gurutubano, na qual se articulam o Centro de
Agricultura Alternativo do Norte de Minas CAA-NM, o Sindicato dos Trabalhadores
Rurais de Porteirinha, a Critas Regional e as dioceses de Montes Claros e Janaba,
a Associao Casa de Ervas Barranco da Esperana e Vida (Diocese de Porteirinha), o
Comit de Solidariedade da Serra Geral do Banco do Brasil, o Comit de Solidariedade
da SuperMinas Banco do Brasil e a Universidade Catlica de Braslia, que viabilizou
os trabalhos de elaborao do Laudo de Reconhecimento e Delimitao Territorial
do Quilombo do Gurutuba. Mais recentemente, entre outros parceiros, h tambm a
Federao Estadual de Quilombos NGOLO e a Coordenao Nacional de Comunidades
Negras Rurais e Quilombolas CONAQ.
Todos esses avanos podem ser entendidos como parte do processo de
territorializao dos Gurutubanos. O debate sobre os processos de territorializao
envolve normalmente contextos em que houve expropriao de terras e corresponde
a uma certa ambivalncia terico-conceitual - territorializao/desterritorializao ligada, a princpio, a uma dimenso espacial concreta - o territrio -, mas tambm ao
conjunto de relaes sociais e de representaes sobre o espao em que se do essas
relaes.
Na abordagem que adoto, os processos de territorializao incluem no apenas
a dimenso material, mas tambm a dimenso simblica e poltica, esta ltima
compreendendo as relaes internas ao grupo e as relaes deste com as demais categorias
identitrias regionais, bem como com os demais segmentos sociais e com o Estado e os
agentes econmicos, em escala local, regional e nacional.
Segundo Oliveira (1998), os processos de territorializao esto relacionados
com contextos intersocietrios de conflito. Nesses contextos, a conduta territorial
surge quando as terras de um grupo esto sendo invadidas numa dinmica em que,
internamente, a defesa do territrio torna-se um elemento unificador do grupo e,
externamente, as presses exercidas por outros grupos ou pelo governo da sociedade
dominante moldam e s vezes impem outras formas territoriais.
A partir das contribuies de Oliveira, Almeida (2006: 24) identifica a
territorialidade como categoria mais prxima do discurso geogrfico, e prope outro
significado, a partir de noo prtica designada como territorialidade especfica, para
nomear as delimitaes fsicas de determinadas unidades sociais que compem os
meandros de territrios etnicamente configurados.
Nesse sentido, os conflitos instaurados pela relao entre as trs categorias
263
identitrias Caatingueiro, Geraizeiro e Gurutubano e acentuados pelos invasores

(grileiros, fazendeiros, grupos econmicos) tem resultado na visibilizao e incluso
sociopoltica desses povos. Sabemos, entretanto, que mobilizao comunitria e luta
poltica nunca so lineares e sempre exitosas, mas sempre marcadas por avanos
e retrocessos corrigveis. Porm, podemos afirmar com certeza que os processos
deflagrados a partir dos trabalhos realizados em campo e a luta pela incluso sociopoltica
demonstram que as categorias em anlise esto em pleno processo de territorializao.
264
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266
GURUTUBANOS, CAATINGUEIROS AND GERAIZEIROS: RURAL IDENTITIES AND TERRITORIALIZATION

ABSTRACT
The Gurutubano people are quilombola and occu- of the urban centers and access to public policies.
py today small fractions of land of their ancestors, The Gurutubanos represent a peculiar modality of
among extensive livestock farms, in the confluence Caatingueiro, of black predominance and parentage
of seven municipalities of the north of Minas Ge- related to the refusal of the slavery. If Caatingueirais. The micro regional context combines at least ros and Geraizeiros assert themselves ethnically
three identity categories the Gurutubanos, the Ca- by opposition, the Gurutubanos constitute thematingueiros and the Geraizeiros set from socioen- selves as the forgotten member of the triad, probavironmental units (the Gorutuba vallet, the Caatin- bly because they represented a stain in the image
ga, the Gerais and its traditional inhabitants). The of prosperity internalized and reproduced by the
Geraizeiros are recognized as farmers of the plate- Caatingueiros, approaching, somehow, to the reaus, hillsides and valleys restrained for the Cerrado presentations of the Geraizeiros. Notwithstanding,
which, comparatively, have poor natural fertility the Gurutubanos currently claim the regularization
and low productivity. The Caatingueiros, on the of their territory, as well as the other rights which
contrary, occupy a region marked by higher soil fer- they have been historically denied, gaining political
tility and facility of production, transport, closeness predominance in the regional context.
KEYWORDS
Regional identities, Gurutubanos, Caatingueiros, Geraizeiros, territorialization.
SOBRE O AUTOR
ADERVAL COSTA FILHO
Professor Adjunto do Departamento de Sociologia e Antropologia da Universidade Federal de Minas
Gerais (UFMG) e coordenador do Projeto de Pesquisa e Extenso Mapeamento de Povos e Comunidades
Tradicionais em Minas Gerais: visibilizao e incluso sociopoltica.
Contato: adervalcf@gmail.com
267
DO SERTO ANTIGO LINHA DA CRUZ:

TEMPORALIDADES E PROCESSOS DE
TERRITORIALIZAO
RESUMO
Dois processos territoriais fundam a comunidade cesso econmico marca os novos tempos: a entrada
rural Linha da Cruz, situada no bioma da Caatinga, da economia dos biocombustveis no modo de vida
norte de Minas Gerais, Brasil: as polticas de coloni- catingueiro. Em funo do debate internacional que
zao do serto mineiro promovidas pela Ruralmi- vem sido travado em torno das energias renovnas em 1974, deflagrando uma corrida pela regula- veis e do selo combustvel social, a Petrobrs vem
rizao de terras e loteamento de reas devolutas; avanando sobre as reas de caatinga, a fim de reae um processo anterior chegada da Ruralminas, lizar contratos de compra/venda de matria-prima
sobre o qual no h registros oficiais, mas que se com pequenos agricultores. Portanto, este artigo
mantm vivo na memria dos moradores antigos. aponta para as diversas temporalidades que engenTrata-se da chegada de posseiros de terra na dcada dram a comunidade, tendo em vista seus processos
de 1930, advindos do rastro do gado, mito de ori- de territorializao (Oliveira 2004) e os efeitos do
gem que aponta para a constituio da identidade avano da economia de mercado sobre as prticas
sertaneja. Na comunidade hodierna, um novo pro- tradicionais de convivncia com a caatinga.
PALAVRAS-CHAVE
Sistemas locais, territorialidade, catingueiros do norte de Minas
268
DO SERTO ANTIGO LINHA DA CRUZ: TEMPORALIDADES

E PROCESSOS DE TERRITORIALIZAO
NORTE DE MINAS: TRNSITOS E FRONTEIRAS
O norte de Minas Gerais, caracterizado por ser uma zona de transio entre ecossistemas diversos compostos pela interpenetrao dos Cerrados, da Caatinga, da Mata
Seca e da Mata Atlntica, foi o local onde se estruturou uma sociedade constituda por
uma grande diversidade de grupos sociais que se fixaram por ali. Populaes nativas e
chegantes, vindas de vrias regies do pas, se espalharam e estabeleceram-se por entre
os diferentes meios biofsicos que compem a regio, entre os quais os Gerais, a caatinga
e o rio So Francisco so alguns dos biomas.
As populaes locais que se estabeleceram no norte de Minas so identificadas pelos moradores, gestores pblicos e pesquisadores tanto por suas caractersticas tnicas,
como o caso das comunidades quilombolas e das indgenas, mas tambm em funo
dos ambientes em que esto fixadas e pela relao que estabelecem com esses ambientes1. Buscando uma proximidade dessa caracterstica dos povos do norte de Minas Gerais
com o que Parajuli (1996) aponta em seu estudo sobre as populaes rurais na ndia,
podemos pensar as populaes do norte de Minas como articulando o que ele chama de
etnicidades ecolgicas, uma vez que a constituio de suas identidades locais, todavia,
est atrelada aos modos de interao socioambientais2.
Partindo de uma perspectiva que compreende o norte de Minas a partir dos
seus processos de territorializao (Oliveira 2004), torna-se possvel relacionar esses
processos ao fato de hoje haver na regio cerca de 84 comunidades tradicionais, as quais
tm reivindicado junto Fundao Cultural Palmares o reconhecimento tnico que lhes
de direito (Costa 2011: 59). Observa-se que, se por um lado, o olhar imperialista tratou
o serto como fronteira no sentido territorial e civilizatrio sobre a qual o EstadoNao deveria expandir-se, por outro lado, como mostra Costa (1999), essa histria
tambm produziu no norte mineiro um hibridismo cultural, conformando diferentes
matrizes de racionalidade (Filho 2005) que contrapem a ideologia de uma sociedade
1 Por exemplo, os grupos rurais que vivem em torno do Rio So Francisco se autodefinem como vazanteiros,
pois vivem nas e das cheias (vazantes) do rio, e por isso so assim chamados; outro exemplo so os catingueiros, que ainda que no se autodefinam como tais, so assim chamados pelos outros grupos, constituindo uma
identidade contrastiva (Merlo 2012).
2 Com o termo etnicidades ecolgicas, Parajuli (1996) se refere ao fenmeno que surge na ndia, no incio do
sc. XX, de etnizao da destruio ecolgica, em que grupos tnicos utilizam-se da rubrica da ecologia para
lutar pela sua autonomia, logo, contra a explorao capitalista e o desenvolvimento estatal. Ainda que no se
articulem explicitamente aos objetivos ecolgicos, o surgimento desses novos movimentos polticos representa,
na perspectiva do autor, uma mudana de foco dentro dos movimentos ambientalistas. Os grupos tnicos, ao
reivindicarem sua autonomia, esto lutando por questes ecolgicas, j que necessitam dos recursos naturais
para existirem. Assim, o novo movimento ecolgico lana mo de uma abordagem nacionalista, para enfatizar,
ento, as diferenas tnicas e os variados modos dos grupos de interagirem com os recursos naturais. O autor
considera a etnicidade central para o desenvolvimento e a ecologia, uma vez que conflitos por recursos esto
localizados, geralmente, nas reas onde esses grupos esto situados (Ecological Regions).
269
mineira homognea.
Atrelado perspectiva histrica, Little (2002) procura mostrar que no apenas a
apropriao do territrio por parte de um grupo que consagra a diversidade de expresses
culturais, mas, sim, a forma como tais grupos se apropriam dos recursos naturais e os
ressignificam ou seja, sua cosmografia que ir produzir noes micas do que pode
ser definido como territrio. O autor mostra que so os vnculos sociais, simblicos e
rituais que os diversos grupos sociais mantm com seus respectivos ambientes biofsicos
(Little 2002: 10) que iro produzir no espao um sentido de lugar sua territorialidade.
Na perspectiva terica dos estudos socioambientais h uma profunda nfase nas
questes em torno do territrio considerado base de conflitos e disputa. A relao que
os estudos socioambientais estabelecem entre constituio das populaes tradicionais
e conflitos territoriais se deve constatao de que os processos de territorializao no
s no esto alheios aos movimentos coloniais e ps-coloniais, como tm suas trajetrias
atreladas aos processos de modernizao conservadora que atingem dramaticamente
famlias de posseiros, povos indgenas e pequenos proprietrios rurais (Bhabha 1998). No
contexto mineiro, pode-se dizer que as principais reas de expanso desses conflitos esto
concentradas nas mesorregies: norte de Minas, Paracatu Alto e no baixo Jequitinhonha
(Santos 1985).
A forma como Little (2002) compreende a noo de territrio para pensar a
diversidade de grupos sociais vai de encontro com a abordagem feita por Joo Pacheco de
Oliveira (2004). Ambos chamam ateno para uma abordagem antropolgica do territrio,
mas atenta s contingncias histricas implicadas, uma vez que qualquer territrio um
produto histrico de processos sociais e polticos (Little 2002: 3). No entanto, Little
(2002) apresenta outros aspectos fundamentais para pensar a territorialidade de um
grupo social. Dentre eles, o autor chama ateno para a multiplicidade de expresses
que cada territrio abrange, as quais so constitudas de elementos simblicos e sociais
mobilizados histrica e coletivamente por um grupo. , portanto, a partir desse esforo
coletivo que o grupo converte o espao fsico em territrio socioambiental.
Para fins deste artigo, procuro apresentar as trajetrias de ocupao e adaptao
de diferentes geraes de famlias que se estabeleceram na rea rural do municpio de
Matias Cardoso, no norte de Minas Gerais, especificamente, nas reas caracterizadas pelo
ecossistema da Caatinga/Cerrado. Atravs da pesquisa etnogrfica e do trabalho de histria
oral realizado durante o mestrado em 2011, procurei resgatar o processo de ocupao do
territrio em torno de 1920 at a observao dos tempos atuais, em que os agricultores
da comunidade Linha da Cruz se tornaram foco das polticas de desenvolvimento
sustentvel do governo federal em parceria com a Petrobrs Biocombustveis (PBio)
os quais instalaram no municpio de Montes Claros um escritrio sede do Programa
Nacional de Produo de Biodiesel, com o objetivo de promover a agricultura familiar no
comrcio dos combustveis verdes os quais passarei a chamar neste artigo pelo termo
270

agrocombustveis.
DO SERTO ANTIGO LINHA DA CRUZ
Os povos que habitam a Caatinga, morfognese que favoreceu a chegada de

camponeses migrantes, especialmente de descendncia portuguesa e italiana, mas
tambm negros fugidos da escravido, so agricultores classificados pelos geraizeiros
povo tradicional que vive na regio dos Gerais mineiros como catingueiros.
Diferentemente de outros grupos do norte mineiro que atribuem a si uma identidade,
no caso dos catingueiros da regio pesquisada a constituio de uma identidade cultural
comum do grupo no se apresenta, para eles, como uma questo (Merlo 2012). Trata-se,
portanto, de uma categoria identitria exgena, atribuda pelo encontro com o outro
e pelas relaes interculturais locais. A terminologia catingueiros pode ser pensada,
nesse sentido, como jogo de espelhos ou como identidade contrastiva, atribuda.
Historicamente, os catingueiros estiveram inseridos em importantes circuitos
comerciais em torno do algodo e da mamona por volta dos sculos XIX e XX. Em
funo de sua abertura aos mercados potenciais, pesquisadores e moradores da regio
percebem os catingueiros como sendo um grupo monetarizado, ou seja, como um grupo
detentor de capital ao contrrio da forma com a qual vem outras populaes, por
exemplo vazanteiros e geraizeiros, tidos, muitas vezes, como mais tradicionais que os
catingueiros. Filho (2008), em estudo sobre os geraizeiros3, explica que os catingueiros
so vistos por eles como sendo um povo forte, pois fizeram dinheiro com o algodo e
algumas famlias enricaram, comprando fazendas, e etc.
Embora esta abertura econmica seja caracterstica da populao aqui estudada,
no se trata, no entanto, de compreender sua economia sob mesmo ethos de uma
economia de mercado, tal qual conhecemos nos sistemas capitalistas urbanos. Sobre
isso, apresentei em minha pesquisa (Merlo 2012) alguns apontamentos que mostram
como os catingueiros, sob uma perspectiva etnoecolgica, adquam seu modo de vida
demanda de um mercado industrial vigente. Contudo, essa imagem dos catingueiros
como sendo um povo mais inserido ou adaptado economia no mercado envolvente
e, portanto, mais ocidentalizados, talvez? , tem levado invisibilizao de outros
3 Geraizeiros so agricultores que descem dos planaltos, onde esto localizados os Gerais, para venderem
seus produtos nos mercados locais. Os Gerais so os planaltos, encostas e vales das regies dominadas pelos
Cerrados, com solos normalmente cidos e de baixa fertilidade natural. Segundo Dayrell (1998: 73), Gerais no
exatamente a vegetao dos Cerrados, mas o ambiente dos Cerrados e suas diversas formaes, incluindo as
formaes de transio para a Caatinga e a Mata Seca. Filho (2008: 72) explica que estes termos (geraizeiros,
catingueiros, gorutubanos, etc.) so recorrentes em regies que fazem contato entre ambientes distintos, onde
so explcitas as diferenas ecossistmicas.
271
aspectos do seu modo de vida, bem como dos problemas e dificuldades encontrados hoje
por essa populao, em funo das transformaes nas relaes comerciais identificadas
do incio do sculo XX aos dias de hoje.
De acordo com Oliveira et al. (2011), a modernizao agrcola e o assdio da
agroindstria sobre as populaes do serto, assim como das polticas de desenvolvimento
rural4, inverteram a relao de complementaridade que aquela populao tinha com
o mercado para uma relao de dependncia. Ao incorporarem um pacote tecnolgico
considerado moderno, esses pequenos produtores passam a ter que lidar com
problemas como alto custo da produo e demais dificuldades relativas economia de
mercado (Oliveira 2011).
Trata-se de um grupo social que apresenta maiores dificuldades com a agricultura
de subsistncia5 do que os grupos rurais de outros ecossistemas. Em funo disso, autores
como Dayrell (2000) e Costa (2003) explicam que os povos catingueiros desenvolveram
prticas produtivas especficas de sobrevivncia e convivncia na Caatinga, as quais,
alm de se basearem na produo de alimentos para autossubsistncia, incluem tambm
prticas como a criao de gado para poupana, agricultura de sequeiro, captao
de gua e tcnicas de usos de gua em ambientes secos, conhecimentos de plantas
medicinais, entre outras. Alm dessas, tambm passaram a fazer parte do modo de vida
catingueiro prticas comerciais de produtos como algodo e mamona6.
(...) alm da produo de carne, as reas de caatinga apresentavam uma
tendncia especializao na produo de algodo. Na dcada de 1980 e 1990, a
cultura do algodo se constituiu em uma monocultura praticada intensivamente por
centenas de agricultores familiares, estimulados pelos preos do produto e pelas facilidades oferecidas pelos programas governamentais. Em poucos anos os agroecossistemas diversificados dos catingueiros, destinados produo de fibras, alimentos
e criao de animais, cederam lugar homogeneizao dos sistemas considerados
modernos (Filho 2008: 76).
4 Em meados dos anos 1980, com vista a corrigir problemas causados pelas polticas verticalizadas de reforma
agrria que, todavia, conduziram expropriao dos territrios tradicionais de centenas de famlias camponesas, o governo federal passa a destinar para a regio uma srie de programas especiais, de carter assistencialista, aplicada de forma homognea a toda a regio, com objetivo de integrar rapidamente a agricultura do
norte de Minas economia de mercado. Filho (2008) comenta algumas dessas polticas, entre elas o Programa
de Desenvolvimento Rural Integrado do Vale do Gorutuba PDRI Gorutuba; o Programa de Apoio ao Pequeno
Produtor Rural do Nordeste PAPP, o Projeto Sertanejo; Projeto de Assistncia Tcnica e Extenso Rural e
Bem Estar Social; Projeto de Pesquisa e Experimentao; projetos de comercializao e cooperativismo, entre
outros.
5 Como alguns estudos sobre os habitantes da caatinga apontam, o agricultor deste ecossistema, muitas vezes,
planta muito em uma rea grande, mas produz pouco (Dayrell 1998).
6 Alguns autores vo tratar os catingueiros como povos mais inseridos economicamente no mercado e, talvez,
por isso, mais assistidos por programas governamentais em comparao a outras populaes tradicionais do
norte de Minas.
272

Ao ouvir as histrias de ocupao das famlias que se fixaram no serto,

observa-se que os catingueiros do norte de Minas, diferentemente das populaes
que se estabeleceram em torno dos rios e das reas serranas, trazem consigo uma
identidade predominantemente pastoril, marcada pelo manejo de pastagens nativas e
exticas adaptadas s condies de semiaridez da regio, ecologia concernente ao meio
ambiente com os quais se fixavam. E, no menos importante para seu modo de vida,
habilidades para cultivo de plantas mais resistentes seca, como algodo, feijo, milho,
amendoim, mamona, dentre outros (Dayrell 1998: p.73 apud Filho 2008) tambm foram
desenvolvidas pelo grupo, embora no representassem sua principal marca.
Foi, ento, pelo rastro do boi que a primeira famlia chegou at o serto e l se
fixou, o que levou chegada de outras famlias at que, como contam, uma grande rea
da mata estivesse ocupada de forma livre pelos chegantes que vinham em busca de uma
terra pra assentar. Eles contam que, assim que chegavam, os posseiros j procuravam
fazer uma roa e deixavam o gado solto. Apesar de no haver rio prximo regio, contam
que como se trata de uma rea com muita formao de pedras, era comum encontrar o
que chamam de furados, ou mesmo pequenas lagoas, onde o gado podia beber gua
e onde plantavam seu alimento. Assim, a atividade pastoril foi o ponto de partida para
o desbravamento do Serto, uma vez que o trabalho de criao que tem garantido a
segurana das famlias em tempos de crise e seca. Alm disso, a importncia do gado
tambm se d no momento de escolha do lugar onde as famlias iro estabelecer suas
moradias elas preferem reas de forragem em que podero criar o gado solto.
Diante dos relatos sobre o processo de ocupao dos moradores do Serto Antigo,
para compreender como se deu a constituio da comunidade Linha da Cruz examinada em minha pesquisa , procurei operar a partir da noo de prticas possessrias,
como definidas por Paoliello (1998), que mostra que essas prticas se definem no momento em que um determinado grupo social, frente a condies objetivas, agencia suas
escolhas a partir de um sistema de disposio internalizada, no objetivada como sugere a viso legalista , ocupando, assim, um determinado territrio. A autora mostra que
os conflitos fundirios, impulsionados por processos globais modernizao conservadora, expanso da agropecuria, etc. , quando no conduzem a expropriao de terras
das populaes tradicionais, colocam os pequenos produtores em situao de encurralamento. Para ela, essas situaes de expropriao territorial foram sendo resolvidas
pelos atores sociais por meio de prticas de posse de terras em reas devolutas.
A questo do direito possessrio tratada por Paoliello (1998) como uma noo
ainda em construo. Ao longo dos anos na histria do Brasil, com o processo de desbravamento, de abertura de terras para apossamento simples, o campons introduziu na
cena jurdica do pas um novo sujeito de direito: o posseiro. Paoliello define essa forma
de apropriao possessria como um modelo combinado em que
273
a terra apropriada ou utilizada comunalmente, e sua apropriao por cada

unidade domstica individualizada na pessoa do pai de uma famlia geralmente
nuclear ou no casal, dando-se sobre parcelas que no se restringem residncia e
s reas de cultivo. Por outro lado, partilham com as situaes de terra comum a
apropriao possessria (Paoliello 1998: 202).
Todavia, tendo em vista a condio histrica generalizada no campo brasileiro, a

posse, enquanto direito, foi sendo o instrumento fundamental pelo qual pequenos lavradores posseiros puderam constituir seus patrimnios, estratgia que lhes assegura um
espao social de existncia, dentro da ordem geral de relaes em que esto inseridos
(Paoliello: 1998: 203). Assim, a posse representada enquanto direito e estratgia constitutiva de patrimnios territoriais.
A forma de ocupao do territrio, os usos tradicionais da terra, ou seja, a forma
cultural da posse tradicionalmente operada acaba por ser englobada pela lgica da
posse como propriedade individual e direito privado, forma esta que, se por um lado legitima a posse da terra, por outro lado, reduz os diferentes sistemas internos de organizar
o lugar lgica da propriedade.
Em minha pesquisa com a comunidade, observando os processos territoriais vivenciados pelos primeiros moradores que desbravaram o serto, at a constituio do
assentamento rural em que hoje vivem, tratei esse processo que perpassa o Serto Antigo
para a Linha da Cruz, como se correspondesse, justamente, a um processo de mudana
do regime livre de apossamento, para o sistema moderno de propriedade. Esse processo
compreende um espao de tempo que remonta a pelo menos trs geraes (em torno dos
anos 1900 a 1980). A fala do morador abaixo explica como os catingueiros, que desbravaram o serto, percebem esse processo.
(...) depois da Ruralminas, passou a plantar na propriedade, ao invs de
plantar solto (...). A terra (...) s que no tinha escritura n? A agora tem... a
depois que a Ruralminas tomou de posse, loteou. Se lado de l da estrada loteou
em gleba graas ao fazendeiro. (...) s vezes a gente trabalhava assim, numa rea
quadrada, a quando ia cortando, tirou um tanto assim... dividiu tudo... e minha
gleba l ficou em vrias quaras, vrias glebas... e agora dividiu, ficou pedao no
meio, pedao de c... virou aquela baguna... E no indenizava no. Indenizava da
linha que vai pra Gado Bravo, mas daqui dentro no... (Seu Vicente morador da
Linha da Cruz entrevista feita em maio, 2011).
At a chegada da Ruralminas, no existiam demarcaes visveis para apropriao

da terra. Os princpios de diviso do espao eram estabelecidos pelo uso (no pela compra) e definidos pelo trabalho exercido por cada unidade familiar, como explica Seu Pio:
o camarada que morava aqui... ih, se eu cismasse de fazer uma roa, uma casa como
daqui a l pra Cisan... ih, eu ia... fazia... ningum falava nada... o Estado era livre... e
274

hoje no.... Os limites morais eram definidos, portanto, pelo labor sobre a terra e na
prtica possessria estava subentendida a busca pela autonomia, expressa pela garantia
do autossustento.
Com o avano do latifndio, juntamente a corrida pela regularizao de terras, os
posseiros tiveram seus territrios reduzidos a loteamentos de 25 hectares, o que significou deslocamento das roas, do pasto, das moradias para conformao do assentamento.
Um antigo morador, Alvdio, relata que a prtica de mexer com criao ficou seriamente prejudicada com a chegada da poltica de loteamentos das terras. Se um agricultor
quiser, hoje, criar um gado, precisa alugar um pedao de terra do vizinho, pois na forma
como ficaram os terrenos, muitas vezes no sobra mais espao suficiente para o exerccio
dessa atividade. Depois que loteou tudo, ele conta, a a criao tem que ser presa, agora tem que fazer mais comida... s vezes, quando a rea tinha muito pouca comida, os
outros vizinho chegou, tinha criao, s vezes alugava a rea dele pra botar a criao
num pouco perodo de tempo....
Em suma, pode-se entender que a constituio do assentamento Linha da Cruz
se deu em funo das polticas de regulamentao fundiria que vinham se deflagrando
no Brasil a partir dos anos 1960, quando o governo passou a colonizar regies consideradas vazios demogrficos, o que aponta para o grau de invisibilidade das populaes
camponesas que foram se estabelecendo nessas reas que, todavia, ainda no eram alvos
do agronegcio e da pecuria extensiva. Hoje, a comunidade Linha da Cruz formada
por uma rua reta, com cerca de 8 km de extenso, onde residem cerca de 50 famlias.
A comunidade caracterizada por dois pontos principais: a parte alta, mais povoada
e prxima estrada que liga Matias Cardoso cidade de Gado Bravo; e a parte baixa,
chamada pelos moradores de Serto Antigo onde at hoje vivem os descendentes das
primeiras famlias de posseiros.
As duas partes que conformam a comunidade Linha da Cruz apontam tambm
para dois tempos que marcam os processos territoriais daquela localidade. Trata-se do
momento de desbravamento do Serto, com a chegada dos posseiros em torno de 1920,
e a constituio do assentamento rural em 1974, deflagrado em funo da corrida pela
regularizao de terras e do avano da agropecuria extensiva.
Como explica Durval (2009), podemos compreender a comunidade Linha da cruz
como sendo uma coletividade improvisada pelo Estado, uma vez que a comunidade
hoje composta por pessoas de diferentes trajetrias e origens. Caracterstica de alguns
assentamentos, Durval (2009: 35-36) define esse tipo de espacialidade geralmente organizada pelo Estado como sendo uma comunidade agrcola de pessoas que, salvo excees, acabaram de se conhecer, ou comearam a se conhecer melhor. Cada uma das
famlias que assentada, num dado assentamento, carrega consigo as experincias de
suas origens e trajetrias (...).
Ribeiro (2005) estabelece uma relao entre a Amaznia e o Cerrado, mostrando
275
que as polticas de desenvolvimento aplicadas nessas regies procuravam deslocar fronteiras econmicas, criar condies de incorporao de mercados s economias de subsistncia e reorientar a migrao de mo de obra do Nordeste em direo quelas regies.
Ianni (1979 apud Ribeiro 2005: 186) definiu esse tipo de colonizao como uma poltica de contra-reforma agrria. Ele explica que, apesar das semelhanas com o processo
ocorrido na Amaznia, o Cerrado apresentou, por outro lado, algumas peculiaridades.
Em funo de sua proximidade com as regies metropolitanas do Centro-Sul do pas, o
setor agroindustrial foi muito forte, uma vez que sua produo poderia ser consumida e
exportada sem muito nus.
Nos tempos do Serto Antigo, o stio campons apresentava grandes extenses de
terra de ocupao livre que abrigaram os primeiros chegantes e, mais tarde, migrantes
vindos de outras regies. O Serto, ocupado primeiramente por uma famlia e, mais tarde, pelos parentes vindos de outras regies, no apresentava qualquer diviso formal das
terras. As residncias eram consideravelmente distantes uma das outras: a roa e o gado
se estabeleciam por entre a mata. A constituio de uma extensa parentela espacializada
entre a mata reunia, muitas vezes, pessoas vindas tambm de outras comunidades adjacentes, como o caso de Lajedinho e do Rio Verde, de onde vieram muitos agricultores.
No Serto Antigo, antes da posse de terra revestir-se em ttulo, a lgica que imperava para uso da terra e ocupao do territrio era diferente da lgica que imperou com a
diviso de terras. Sobre esse ponto, Vicente, esposo de Dona Maria, conta que: [antes da
diviso de terras] plantava, mas era onde quisesse, no tinha local certo no... as vezes
morava aqui e plantava l perto de Lajedin... o trabalho era assim. Tinha que andar
pelas matas e ir colhendo... s vezes a roa era longe....
A diviso das terras e do plantio entre as famlias era livre, sem cerca, e no havia
uma diviso formal da propriedade e do uso da terra: em [19]70 isso aqui era bruto, s
mato... ns morava l embaixo, conta o morador. A declarao de que aquele lugar era
uma mata s e de que os posseiros foram roando, plantando milho, feijo, mandioca,
mamona e algodo, representa uma particularidade da prtica de apossamento de terras
devolutas e a forma de organizao do stio campons (Woortmann 1983).
No acidentalmente, o encontro do Serto pelo rastro do gado pode ser visto como
prtica tradicional do modo de apossamento de terra de uso comum uma preparao
para as soltas. EsSe modo de criao de gado, segundo Woortmann (1983), representou
o modelo do stio campons at meados dos anos 1950, quando o gado era colocado na
capoeira e depois transferido para o mato. Dessa dcada em diante, com a escassez do
mato, a situao do stio alterada. O surgimento das pastagens plantadas substitui as
soltas que passam a ser privatizadas pela propriedade (Woortmann 1983: 183) e pela
pecuria extensiva. Observamos, portanto, que a poca do mato correspondia s soltas,
que designam extenses de vegetao natural, local onde o gado do sitiante era criado.
Com a chegada da fazenda ou mesmo do sistema de loteamento de terra as soltas se
276

transformam em pasto. Esse processo subentende, portanto, a ocorrncia de reduo do

espao de reproduo social do sitiante e a transformao de suas estratgias produtivas.
OS TEMPOS ATUAIS PRODUO DE COMMODITIES E O DESENVOLVIMENTO

SUSTENTVEL
Com a passagem do Serto Antigo para o Assentamento Linha da Cruz, observase no apenas a transformao do espao, mas tambm da relao dos moradores com o
lugar. Ana Rita, moradora da Linha da Cruz, costumava falar de uma divergncia entre
as pocas, em que percebe que no tempo passado as pessoas dominavam as tcnicas de
plantio em terra sequeira estratgias que contribuam para a garantia do alimento e do
sustento da famlia , mas, por outro lado, nos tempos de hoje, ela diz que as chuvas
agora ficou longe.... Seu relato, que transcrevo abaixo, aponta para sua impresso acerca
das mudanas.
Ah, antigamente vivia das coisinhas que vinha da terra sequeira, que quando no chovia, guardava, n? Hoje eu acho tudo difcil... Antes chovia bastante, at
maro, abril... chovia muito. As coisas durava at chegar as outras guas... Agora
no tem mais, as chuvas agora ficou longe... Tem um bucado de gente aqui na
Linha que tem condies de viver, [pois] planta assim, na terra sequeira. Quando
chove, eu planto, mas no conheo muito... Quando chega gua da chuva, faz a
terra primeiro, no lugar que o gado come... mas quem tem gado mais meu sogro,
ns no temos gado no... ele mais remediado que ns, n? Ele tem o gadinho
dele... de dois anos pra c ns est na situao difcil... (fala de Ana Rita, moradora
da Linha da Cruz)
Em relato da moradora, as dificuldades que ela afirma existirem hoje para se viver no Serto so atribudas a fatores climticos, externos agncia humana. Por outro
lado, o que se observou na pesquisa atravs dos relatos dos moradores antigos que as
dificuldades enfrentadas pelos agricultores nos dias atuais se devem, sobretudo, s relaes assimtricas que essas populaes travam com o poder pblico e com o avano do
agronegcio na regio, o que afeta diretamente seus modos de vida. No entanto, a ideia
de que as chuva agora ficou longe, expressa, de forma metafrica, a forma como so
sentidos os efeitos da presso das polticas de modernizao agrcola sobre seus sistemas
locais tradicionais. Essas presses vo desde as formas como so executados os programas para o desenvolvimento rural aos discursos dos tcnicos agrcolas que incentivam os
agricultores ao pensamento de mercado.
A forma como antes viviam os moradores do Serto Antigo mudou significativamente. Hoje, por exemplo, a economia dos agricultores da Linha da Cruz considerada
277
pelos tcnicos da Emater e da Petrobrs Biocombustveis (PBio), como representativa,

sobretudo, pela sua insero no mercado de ricinoqumicos e de biocombustveis.7. Como
consequncia das polticas de incentivo produo de matria prima industrial, as prticas tradicionais de plantio em terra sequeira e a criao de gado, entre outras prticas,
tm sido cada vez menos priorizadas, principalmente pelos moradores mais novos.
Muito se fala, hoje, que a terra boa para fazer dinheiro, mas no muito para o
alimento. Apesar de esta no ser a opinio geral de todos os moradores, a realidade que
no dia a dia as conversas giram em torno de questes sobre preo, lucro, venda, mercado
e no se fala mais sobre outro assunto por l. O tempo atual marcado pela entrada do
biodiesel, tratado como um bom negcio para a comunidade. Essa nova entrada econmica tem implicado, sobretudo, em um quadro de mudanas sistemticas nos modos de
vida local e nas prticas tradicionais necessrias para a convivncia com o serto.
Laschefski e Zhouri (2010) mostram que o uso das terras na forma de monoculturas de biodiesel (de soja, de cana-de-acar e, em menor escala, de mamona, de girassol, etc.), alm de tornarem essas terras inacessveis para as populaes tradicionais
que j as utilizavam anteriormente de forma coletiva, pelo extrativismo ou por sistemas
agrossilvopastoris, provoca, tambm, conflitos ambientais territoriais mais profundos,
pois a territorialidade do modo de produo agrcola estimulado pelo agronegcio mostra-se incompatvel com as territorialidades tradicionais (Laschefski e Zhouri 2010:
295).
A mamona enquanto carro-chefe da produo e da economia familiar um fato
recente na vida dos pequenos agricultores da Linha da Cruz. A lgica camponesa prioriza
a diversidade agrcola em detrimento da produo de um nico produto, o que no significa que no possam produzir para a venda, como explica Mariano, morador da comunidade, acerca da importncia de nunca se plantar apenas o produto pra venda.
Porque de repente poderia aparecer aquele comprador naquele momento,
e poderia no aparecer. E ns se sentia inseguro em plantar a lavoura. Por que
ns se sentia inseguro? Porque quando chegasse na colheita, de ela produzir, ns
no teria o comprador certo. Talvez poderia ter o comprador ou no. Ento se
produzir e no tiver o comprador, ento ns perdeu um ano de servio. Ento ns
preferia no plantar. Agora atravs de trs anos pra c, quatro anos pra c, a
Petrobrs entrou comprando tudo.... (Mariano Linha da Cruz)
7 Na perspectiva dos programas de desenvolvimento do governo federal, com o advento da poltica dos biocombustveis em 2004, a mamona tem sido nacionalmente projetada como principal alternativa para o Serto-rido nordestino e mineiro, sendo o estado da Bahia o terceiro maior produtor mundial de mamona (Wilkinson
2008). Como produto que representaria a salvao da agricultura familiar daquelas regies que passam por
dificuldades econmicas em funo da seca, o governo federal tem apostado em polticas para fomentar o cultivo da mamona e torn-la o produto que deve assumir o papel de gerao de renda para vrias famlias rurais.
A comunidade Linha da Cruz hoje um dos focos desses projetos.
278

Nos tempos atuais, as prticas comerciais incentivadas por polticas de desenvolvimento rural, como o caso do PNPB tratado neste estudo, tem obliterado outras prticas produtivas e, sobretudo, induzido a economia catingueira adoo de um modelo
voltado para a monocultora de produo, o que os tornaria, automaticamente, dependentes das oscilaes e exigncias do mercado esse seria, inclusive, o ponto mais conflituoso dessa situao. O que foi observado com a entrada do PNPB na Linha da Cruz que,
os agricultores tradicionais passaram a contrair dvidas decorrentes de emprstimos e
de benefcios bancrios em funo da relao que passaram a travar com a economia de
mercado mais abrangente.
A proposta do PNPB, no contexto dos catingueiros do norte de Minas e de comunidades vizinhas estudadas, representa uma espcie de distoro do sistema do lugar
(Godoi 1998) e das prticas tradicionais dessas populaes. A racionalidade produtiva,
atrelada ao mercado, perspectiva do programa, muitas vezes entra em tenso com a lgica local de pensar o espao, seu modo de vida e sua relao com o territrio. Plantada
em grande quantidade, e no espaadamente entre diferentes culturas, a mamona tem
demandado aplicao de herbicida e isso obriga o agricultor a plant-la em um lugar separado e exclusivo, para no contaminar os alimentos e o gado. Como o espao reduzido, muitos agricultores j vm substituindo as culturas de alimentos e reduzido a manga
(reas de pasto).
CONSIDERAES FINAIS
Procurei tratar neste artigo do processo de apossamento de terra pelos camponeses, no Serto Antigo, em 1930, e da formao, pela Ruralminas, de colnias de povoamento, em torno dos anos 1970. Alm das transformaes no espao, verificadas com
o deslocamento da forma tradicional de uso do territrio pela lgica moderna de propriedade, observa-se nos tempos atuais a coexistncia de diferentes temporalidades e
territorialidades entre os moradores situao que se verifica pela chegada de novos
moradores na comunidade.
A terra como propriedade o modo como, hoje, o pequeno sertanejo concebe seu
territrio, todavia, uma forma pautada em categorias jurdicas em contraste com a forma
de ocupao que concebia o uso comum de terras. O processo de regularizao fundiria e
reordenamento do espao so parte do contexto poltico regional que se caracteriza pela
implementao de uma srie de programas e projetos governamentais, os quais tinham como meta
integrar o norte de Minas ao cenrio econmico nacional.
O processo de reforma agrria conduzido pela Ruralminas e pela SUDENE, como
se observa, consistiu na desapropriao de pequenos produtores rurais de suas terras ou
279
na expulso deles dos fundos da fazenda onde viviam como agregados de fazendeiros.
Quando essas famlias no eram totalmente expulsas de suas terras, eram realocadas em
reas destinadas a assentamentos rurais do estado geralmente localizadas em regies
mais isoladas economicamente, menos produtivas em termos geofsicos, enfim, reas de
menor interesse fundirio do ponto de vista do agronegcio.
Nos tempos atuais, a regio vem sendo alvo de mais uma poltica voltada para
agricultura familiar. A implementao do PNPB em algumas cidades do norte de Minas,
entre as quais Matias Cardoso teve maior destaque, passou a impulsionar uma nova economia na Linha da Cruz. No entanto, a escala de produo esperada por uma empresa
de grande porte como a Petrobrs, bem como os tempos que ela estabelece de plantio
e colheita - os quais devem estar de acordo com a burocracia do programa, e no com
a realidade da agricultura familiar - e, sobretudo, a realidade do serto, entre outras
questes, representaram grandes obstculos para o sucesso do Programa na regio ao
longo do tempo.
Os agricultores da Linha da Cruz, alm de no possurem rea de produo suficiente para plantao em larga escala de oleaginosas, eventualmente enfrentam uma srie de adversidades climticas e limitaes tcnicas que dificultam atender s exigncias
do PNPN e, portanto, do mercado.
Na perspectiva do Programa e dos tcnicos agrcolas, os moradores da Linha da
Cruz so tidos como agricultores familiares, classificao que expressa o grau de invisibilizao e desconhecimento da diversidade cultural das populaes rurais da regio. A
classificao agricultor familiar vem sendo adotada pelo governo que pensa esse modelo de agricultura, antes de tudo, como uma empresa familiar com potencial para
desenvolver-se para o mercado. Com a adoo dessa categoria, o governo no tem levado
em conta as grandes diferenas existentes, por exemplo, entre agricultores familiares
do sul do Brasil e os do norte de Minas Gerais. Portanto, quando o PNPB pretende inserir
os agricultores familiares na economia de mercado, no se est levando em conta, sobretudo, os fatores culturais e socioambientais especficos dos povos do serto. .
280

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283
ROM THE OLD BACKWARDS TO THE CROSS

LINES: TEMPORALITIES AND TERRITORIAL
COVERAGE PROCESSES
ABSTRACT
Two territorial processes founded the rural commu- a brand new process the new economic times, it is
nity Linha da Cruz, situated in the Caatinga biome, the entrance to the economics of biofuels in catinnorth of Minas Gerais / Brazil: the politics of colo- gueiros way of life. Due to the international debate
nization of the interior mining promoted by Rural- that has raged around renewable energy and seal
minas in 1974, triggering a race for the regulariza- social fuel, Petrobras has been advancing on cation of land and allotment of unoccupied areas; and atinga areas in order to perform contracts for the
a process prior to the arrival of Ruralminas, about purchase / sale of raw material with small farmers.
which there is no ocial record, but remains alive Therefore, this article traces the dierent temporain the memory of old residents, it is the arrival of lities that engender community in view their prosettlers from land in the 1930s, coming from the cesses of territorialization (Oliveira 2004) and the
cattle trail, origin myth that points to the forma- eects of advancing market economy on traditional
tion of sertaneja identity. In the community today, practices of coexistence with the caatinga.
KEYWORDS
Local systems, territoriality, catingueiros from north Minas Gerais.
SOBRE A AUTORA
Bacharel em Cincias Sociais pela Universidade Federal do Esprito Santo (2007) e Mestre em Antropologia
Social pela Universidade Federal de Minas Gerais (2012). Em Antropologia, pesquisa temas relacionados
aos estudos rurais, relaes de gnero, etnoecologia e conflitos socioambientais.
284

LEMBRANDO E ESQUECENDO AS LAVRAS

DO ABADE: MEMRIAS DE UM STIO
ARQUEOLGICO HISTRICO
DIOGO MENEZES COSTA
RESUMO
O texto trata das memrias da atual cidade de Pire- trs conceitos na compreenso das entrevistas reanpolis-GO sobre o conflito ocorrido no stio arque- lizadas, no estudo das manifestaes culturais, nos
olgico histrico das Lavras do Abade, no ano de aspectos dos lugares esquecidos e no uso da cultura
1887. As teorias sobre a memria coletiva, cultural e material pela comunidade.
social so discutidas, assim como a aplicao desses
PALAVRAS-CHAVE
Memria coletiva, cultural e social, cultura imaterial e material, arqueologia histrica
285
INTRODUO
Em 1887 nas Lavras do Abade, uma vila de mineradores de ouro no centrooeste brasileiro, foi atacada durante duas noites e trs dias consecutivos pelo arraial de
Meia Ponte, sua vila vizinha e hoje cidade de Pirenpolis. Conforme narrativas locais,
a minerao foi destruda em consequncia da poluio da gua do Rio das Almas, que
nasce na Serra dos Pireneus-GO. Entretanto, pesquisas conduzidas nessa rea indicaram
que o patrimnio natural local no foi o nico motivo das disputas relacionadas ao
controle e uso dos recursos hdricos, pois esse enfrentamento tambm foi motivado por
disparidades econmicas e disputas polticas entre as duas comunidades na regio (Costa
2011c).
Memria, seja ela individual ou comunal, um fenmeno humano que varia de
acordo com as circunstncias sociais em diferentes paisagens e pocas. Este texto pretende
olhar tanto para as especificidades de cada caso, como tambm para as regularidades
presentes nas memrias dos cidados da cidade de Pirenpolis sobre o conflito nas Lavras
do Abade. A lembrana sobre o evento histrico entendida como uma construo tanto
particular quanto coletiva, enquanto o esquecimento associado a esse stio arqueolgico
o resultado de aes acumulativas, sejam elas conscientes ou inconscientes. Em suma,
as Lavras do Abade so uma memria enquadrada/envergonhada (Pollak 1989) na
comunidade de Pirenpolis, a qual desvelada por partes conforme os interesses do
presente, ou ocultada pelas apreenses do passado.
O trabalho aqui apresentado se divide em duas partes: uma primeira, em que
sero discutidos os conceitos tericos, e uma segunda, em que ser demonstrado um
estudo de caso. Na primeira parte sero introduzidos os conceitos de memria coletiva,
cultural e social, sendo cada um deles trabalhado em particular e tambm em conjunto
com os demais temas. Na segunda parte esses conceitos sero aplicados no estudo de
caso das Lavras do Abade, atravs da interpretao de entrevistas com os moradores
idosos da cidade, da observao de uma manifestao religiosa local e das influncias das
paisagens e dos objetos nas aes sociais de lembrar e esquecer.
A MQUINA DO TEMPO
Por que as sociedades relembram? Conforme Zerubavel (2003), o ato social de

relembrar uma consequncia intrnseca dos mecanismos criados pelo homem para
medir o tempo. Diversas so as formas que as sociedades humanas tm para medir o
tempo, desde uma forma cclica mais usada por sociedades tradicionais, at uma forma
286

linear hoje constantemente empregada na nossa sociedade moderna. Porm, nas

sociedades modernas, dois princpios bsicos de linhas do tempo so usados para
ordenar os eventos do passado: um o princpio do progresso e o outro do declnio.
A linha do tempo social baseada no progresso uma percepo usual e comum
do tempo enquanto uma reta unidimensional que parte de um ponto mais primitivo
ou inicial, e prossegue de forma ininterrupta e de constante desenvolvimento at
alcanar um ponto mais civilizado ou final. Normalmente empregado em diversas
sociedades modernas, esse princpio vai ter seu auge no ocidente contemporneo, que,
atravs da noo de evoluo unilinear, estabelece o passado como algo simples, e que
precisa ser superado ou melhorado.
De forma semelhante, a linha do tempo baseada no princpio do declnio segue o
mesmo mecanismo, porm em sentido inverso. Nessa concepo a linha do tempo comea
em um passado ideal, ou os bons velhos tempos, e segue uma trajetria de decadncia
at os dias atuais. Nesse princpio, diferente do anterior, o passado possui mais valor,
pois vai ser o parmetro de medida da condio presente, e tambm responsvel pela
criao da noo de nostalgia.
Entretanto, conforme Zerubavel (2003), esses dois mecanismos no funcionam
em isolamento um do outro, mas, sim, em uma combinao constante na construo da
noo de tempo na sociedade. Nesse caso, o mecanismo real de medio do tempo que
acontece de um movimento de zigue-zague entre o passado e o futuro, em que esses dois
elementos so confrontados para medir o presente, e no somente para criar projees
ideolgicas sobre esses. Portanto, na criao do presente os sistemas de lembrana e
esquecimento so uma combinao dos dois princpios de declnio e progresso, porm
alimentados por outro subsistema do mecanismo de medir o tempo: a memria social.
O QUE UMA MEMRIA COLETIVA?
Como Maurice Halbwachs (1992), Paul Ricoeur (2004) tambm concorda que a
ideia de uma memria individual, totalmente dissociada de uma memria coletiva, uma
abstrao quase sem sentido. Para Halbwachs todos os grupos humanos provm os seus
indivduos com princpios nos quais as memrias so construdas, que acabam servindo
como mapas tanto na esfera material como imaterial da sociedade. Dessa forma, para
Halbwachs a memria coletiva uma construo social, com a funo de perpetuar
o presente atravs da valorizao de alguns aspectos do passado. Por outro lado, a
memria individual tambm como uma engrenagem em uma mquina maior, ou, nas
palavras funcionalistas de seu tutor mile Durkheim, um instrumento de solidariedade
orgnica. Porm, muito antes de Lvi-Strauss, mas em um rompante estruturalista,
287
Halbwachs tambm admite que, alm do indivduo, a estrutura social comanda e organiza
a constituio da memria.
Para a memria coletiva os indivduos s se lembram quando se colocam na
perspectiva do grupo, enquanto, ao mesmo tempo, a memria do grupo s se manifesta
nas lembranas dos indivduos. Portanto, somente em sociedade que os indivduos
do sentido a sua coleo de imagens mentais, pois em sociedade que normalmente
os indivduos adquirem suas memrias, e tambm em sociedade que os indivduos
recordam, interpretam e localizam-nas. Esse jogo de significao , por sua vez, uma
complementao entre as experincias individuais e uma construo social. Dessa forma,
o ato de lembrar um ato de partilhar, e, por conseguinte, s pode ser realizado em
conjunto com os outros indivduos. Porm, como constituda em sociedade, a memria
coletiva tambm sujeita a esta, tornando-se uma coleo de vrias lembranas dos
membros de um mesmo grupo com interesses comuns.
Por outro lado, Olick (1999a, 1999b), alm de reconhecer a memria coletiva como
uma coleo de recordaes individuais, tambm alerta para o jogo dual que a memria
emprega tanto no mbito individual quanto no social. Para Olick a memria coletiva
tambm um ato performativo social ou individual, e passvel de aes intencionais
ou ideolgicas. Dessa forma, os grupos ou indivduos so capazes de reconstruir o seu
passado, muitas vezes distorcendo-o ao faz-lo, e essas alteraes, por sua vez, acabam
por compor novas memrias transmitidas s geraes posteriores.
Entretanto, Holtorf (2000, 2007) tambm chama a ateno para o fato de que as
memrias coletivas sobre o passado no so s influenciadas, mas tambm conformadas
pelos contextos sociais do presente. Como resultado, algumas memrias coletivas
acabam por se tornar inteis na reconstituio de um determinado evento passado,
sem o conhecimento de suas condies de criao ou de suas implicaes pessoais ou
sociais. Conforme Holtorf, a distino entre uma memria coletiva ou individual no
to acentuada assim, pois ambas refletem o contexto do presente. Portanto, as memrias
coletivas servem no somente para estudar o passado, mas tambm o presente das
sociedades e os indivduos que as compartilham.
O QUE UMA MEMRIA CULTURAL?
Conforme Assmann (2006), a memria tem duas bases: uma neural e outra social.
A base neural a condio biolgica sem a qual impossvel criar memria, enquanto
a base social a sua organizao, que s possvel atravs da interao entre pessoas.
Porm, diferente de Halbwachs, que estabelece a memria social como coletiva porque
calcada no presente, Assmann prope que a memria social tambm reflete aes
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passadas de um grupo, tornando-se uma memria cultural. A memria cultural , com

isso, uma herana e tambm um discurso. Uma herana, pois faz referencia a saberes
passados de gerao em gerao, com o auxlio de mnemnicas culturais; e tambm um
discurso, pois usada no dia a dia na formao da identidade do grupo, criando sua
singularidade ao longo do tempo.
Porm, Assmann (1997) tambm afirma que a memria cultural no somente um
ato de dar testemunho sobre os eventos do passado de forma precisa e verdadeira, mas
tambm de produzir depoimentos com sentido no contexto cultural de um determinado
presente. Esse discurso , por muitas vezes, mais prolongado do que pode ser visto pela
hermenutica e inclui, por exemplo, uma concatenao de narrativas sobre um mesmo
assunto, que pode se estender por geraes, sculos ou at mesmo milnios. Dessa forma,
a memria, quando usada no seu sentido cultural, mais do que um simples estoque de
informaes desconexas; uma construo social com objetivos e formas especficas.
A memria cultural , por sua vez, uma memria coletiva ou comunicativa que
ocorre ao longo do tempo. Entretanto, Assmann (1995) mantm a posio de que a
memria cultural diferente da memria coletiva de Halbwachs, por ser ensinada e
aprendida e, mais do que isso, por ter uma distncia do tempo atual. Essas ilhas no
tempo marcam mudanas nas trajetrias das sociedades, so como uma construo de
saberes diferenciados em perodos distintos da histria do grupo, mas que pertencem a
uma mesma linha do tempo. E, por mais que permita o estudo da memria coletiva de
uma determinada sociedade ao longo de sua trajetria histrica, a memria cultural
tambm uma janela para a sociedade atual (Williams 2007).
O QUE UMA MEMRIA SOCIAL?
Se de um lado a memria uma concesso de particularidades para a sociedade,

de outro tambm uma construo social de parcialidades. Nessa interseo, o indivduo
tanto receptor como gerador de grupos distintos, como a famlia, a comunidade, a
classe. Consequentemente, a memria individual serve tambm como produto e suporte
para a memria social. A memria individual constri diversas interaes em diferentes
nveis a todo o tempo, com variados grupos na sociedade. Dessa forma, o passado tem
um significado diferenciado para cada grupo, ainda que na construo de um passado
comum.
Segundo Gross (2000), a mente coletiva do sculo XIX nada mais do que um
grande esquema social piagetiano para o passado histrico, e esse esquema tanto geral
como especfico para cada grupo. Cada segmento social tenta forjar um esqueleto mental
conforme seus interesses, o qual acaba sendo internalizado pela psique individual dos
289
seus membros. Esse processo expe a dificuldade em distinguir o que estritamente

pessoal ou privado nas memrias coletivas ou sociais. Fentress e Wickham (1992) alertam
para o fato de que as memrias partilhadas so somente aquelas que so relevantes para
todos, pois o contexto social do grupo pode variar de uma composio mais rgida e de
longo termo, at uma mais fluida e temporria.
Para Gross (2000), quando algo retido ao longo do tempo geralmente existe
alguma razo para isso, pois a rememorao no um ato acidental, mas proposital,
intencional e suportado institucionalmente. Para reter uma informao ao longo do
tempo, a sociedade utiliza trs artifcios: primeiro, determina o valor de cada fato ou
evento histrico, definindo o que vale e o que no vale ser lembrado; segundo, molda essa
lembrana ao seu interesse imediato, seja ele um presente ou futuro almejado; terceiro,
media o grau de emoo e esforo dedicado a cada uma das lembranas.
Por outro lado, para Fentress e Wickham (1992), a histria da memria social
tambm a histria de sua transmisso, e ela pode ser entendida por seus sistemas de
difuso. A transmisso e a disperso de memrias sociais so como o comrcio, sujeitas
a mudanas e substituies conforme novas demandas. A memria morre diariamente,
mas somente para ser substituda por outra em valor igual ou superior. Entretanto, isso
no indica que as memrias so impostas sociedade, mas, sim, que so constantemente
testadas, dialogadas ou negociadas conforme seus argumentos.
Para Burke (1989), a memria e a histria dividem uma mesma origem: ambas so
produtos de grupos sociais. A histria no um ato desinteressado, mas a acumulao de
fatos e eventos que servem como mdia para transmitir a memria social. Dessa forma,
conforme Burke aponta, existem cinco formas de ocorrer essa transmisso: tradies e
histria oral, documentos escritos, imagens paradas ou em movimento, rituais e o espao.
Sobre os rituais, Connerton (1989) afirma que o ato de reencenar o passado depende da
preciso retrica sobre o comportamento do corpo, estabelecendo uma srie de aes
medidas na sua performance, enquanto o espao o que Halbwachs j chamava de teatro
da memria.
Porm, um sexto elemento esquecido tanto por Burke quanto por Connerton:
a cultura material. Olick e Robbins (1998) chamam a ateno para o fato de que as
reconstrues histricas so condicionadas pelas memrias sociais, e por isso possvel
para os pesquisadores investigarem o que foi intencionalmente esquecido. Porm,
justamente nas pequenas coisas esquecidas do dia a dia que esse passado inconsciente
se manifesta, e, nesse caso, os vestgios arqueolgicos tornam-se uma enorme fonte
de informao sobre prticas condicionadas, mas muitas vezes perdidas em nossas
memrias coletivas, culturais ou sociais.
290

A ILHA PERDIDA NA SERRA DOS PIRINEUS
Durante o perodo de 4 a 8 de agosto de 2008, foi realizada uma srie de entrevistas

com os residentes mais idosos da cidade de Pirenpolis, sobre o conflito ocorrido nas
Lavras do Abade em 1887. Dos nove possveis informantes localizados pelo pesquisador,
somente cinco foram efetivamente entrevistados e as interpretaes desses encontros so
descritas abaixo. Cabe lembrar tambm que este texto no traz as entrevistas em detalhe
(Costa 2011b), mas somente os resultados gerais obtidos atravs das opes tericas
acima definidas.
Entretanto, antes de apresentar o resultado das narrativas, necessrio primeiro
definir o tipo de dados orais que foram investigados, distinguindo entre o que foi
classificado como histria oral e/ou tradio oral nos depoimentos (Pillemer 1998).
A histria oral como fonte de informao trata-se de um depoimento relacionado a
um evento qualquer no qual o informante teve uma participao pessoal quando do
acontecimento, seja como protagonista ou espectador, enquanto a tradio oral referese a uma estria ou histria perpetuada por geraes dentro de um mesmo grupo, ou
a um tipo de informao que o entrevistado no vivenciou, mas tem acesso atravs,
principalmente, da memria social, seja ela coletiva ou cultural. No caso estudado das
Lavras do Abade, as falas coletadas foram, ento, todas constitudas por tradies orais,
mas, ao mesmo tempo, permeadas por histrias orais dos investigados, seja atravs da
incluso de suas prprias opinies ou julgamento de valores.
Outro ponto que tambm precisa ser previamente esclarecido o da metodologia
utilizada durante as entrevistas. O pesquisador optou por realizar entrevistas etnogrficas,
mas com algumas orientaes atravs de determinadas questes sobre o assunto (Bernard
2002). Esse tipo de entrevista semiestruturada baseada na prerrogativa de um plano de
perguntas mantido pelo pesquisador, ao mesmo tempo abertas e flexveis o suficiente para
permitir o mnimo controle sobre as repostas dos entrevistados. Por outro lado, as razes
que levaram o pesquisador a escolher esta metodologia para as entrevistas foram: a carga
emocional que as lembranas poderiam gerar sobre os entrevistados, garantindo assim
um espao para que esses pudessem expressar suas opinies sem constrangimentos; a
idade avanada dos entrevistados, o que permitiu ao pesquisador lidar com imprevistos
ocorridos, como falhas na memria, fadiga na fala e mudanas constantes de assunto.
291
MEMRIA COLETIVA DO ARRAIAL DE MEIA PONTE
As narrativas sobre as Lavras do Abade esto hoje vivas nas mentes e corpos dos
residentes de Pirenpolis. As entrevistas discutidas aqui so o melhor exemplo disso, e
so o testemunho de eventos passados sobre a vida contempornea dos seus habitantes.
Os estudos que podem ser realizados sobre este rico acervo de depoimentos so inmeros,
porm, para esta pesquisa, optou-se por uma anlise socioeconmica e pela interpretao
dos testemunhos atravs dos conceitos de memria coletiva j apresentada. Em resumo,
as narrativas foram inicialmente comparadas entre si a respeito de determinados
assuntos e depois desconstrudas na sua forma de argumentos presentes e passados.
A primeira comparao que pode ser realizada neste estudo diz respeito idade
geral dos informantes. No total, cinco dos residentes mais idosos de Pirenpolis foram
entrevistados: dois com mais de setenta anos de idade, um com mais de oitenta anos,
e dois com mais de noventa anos. Inicialmente, podemos concluir que a idade mdia
dos entrevistados foi de 85 anos, aproximadamente mais de trs geraes de memrias
acumuladas, sendo que neste estudo utilizo o tempo de 25 anos para definir cada gerao
(Schuman & Scott 1989). Portanto, os informantes nasceram em mdia no incio do
sculo XX, o que os coloca em aproximadamente uma distncia de 36 anos (ou uma
gerao e meia) do fato ocorrido nas Lavras do Abade. Como resultado, a mdia dos
informantes teve acesso ao acontecido nas Lavras do Abade atravs da memria direta de
seus parentes ou similares, e no atravs de outras fontes ou mdias.
Essa validao de informao importante quando estamos procurando por
padres de confiabilidade nos dados. Como exposto no incio, as informaes tratadas
aqui so consideradas parte de uma tradio oral, ou a histria social transmitida de uma
gerao a outra. No caso das Lavras do Abade, a tradio oral, ou memria comunicativa
coletada, foi transmitida at os informantes por uma gerao apenas, ou seja, pelos
prprios participantes ou testemunhas do ocorrido. Entretanto, necessrio deixar claro
que os prprios entrevistados tiveram tambm quase trs geraes de vida para formular
e reformular suas opinies sobre o incidente, e construir suas prprias memrias coletivas
sobre o acontecido.
Se em termos de idade os informantes foram quase homogneos, quanto aos
aspectos socioeconmicos ocorreram algumas variaes. Tanto que, a partir de agora, os
entrevistados sero identificados somente por estas classificaes. Como representantes
de uma classe trabalhadora, foram ouvidos um mineiro e um artista, sendo classificados
assim por possurem uma vida de dependncia junto aos seus relativos e poucas
aquisies materiais. Como representantes de uma classe de profissionais liberais, foram
entrevistados um dentista e um mdico, classificados dessa forma, pois possuem uma
vida estvel obtida atravs da educao e do trabalho independente. Por ltimo, como
292

representante de uma elite, foi identificada uma viva e dona de casa, classificada assim
por ser herdeira de um rico fazendeiro ex-dono de escravos. Cabe tambm notar que a
filha do fazendeiro foi a nica representante do sexo feminino entre os entrevistados.
A primeira similaridade nos discursos sobre as Lavras do Abade ocorre entre os
dois membros perifricos da sociedade pirenopolina: o mineiro e o artista. Para ambos
o incio do conflito entre as duas vilas foi associado com interesses econmicos distintos
de cada lado. Conforme o mineiro, o conflito nas Lavras do Abade foi motivado pelas
provocaes que o dono da mina fez populao de Meia Ponte, como a poluio da gua.
O interesse do dono da mina era, assim, pedir uma compensao ao Governo Federal
pelos danos que viriam a ser causados, pois a mina j no estava gerando lucros como
antes. De forma um pouco oposta, mas seguindo o mesmo argumento econmico, o
depoimento do artista diz que a destruio das Lavras do Abade ocorreu no devido ao
seu declnio, mas sim ao lucro que esta estava gerando, pois, para fugir ao pagamento de
impostos ao arraial de Meia Ponte, o dono da mina criava vrios subterfgios, entre eles
a mudana de rota no transporte do ouro para fugir dos inspetores locais.
Esses dois depoimentos, mesmo apresentando pontos de vista alternativos sobre
a destruio das Lavras do Abade, partilham um mesmo argumento de motivao,
sendo ele a perda ou o ganho econmico na mina. Em minha interpretao e usando de
outros dados do estudo, ambas as narrativas podem ser combinadas, pois, se usarmos
o argumento de declnio externamente e de ascenso internamente, tais perspectivas
podem ser complementares. Dessa forma, se a produo mineradora estava sendo
desviada por outras rotas, possvel imaginar que a perspectiva externa mina era a
de que sua produo havia diminudo consideravelmente, enquanto, se a explorao do
ouro estivesse alta, era tambm provvel que ocorresse um aumento da poluio do Rio
das Almas, o que foi o principal argumento para o conflito. Portanto, nesse caso os dois
relatos se completam, atribuindo uma razo econmica para o conflito, independente se
sua causa foi ou no a poluio do Rio das Almas.
Outro elemento de similaridade entre as entrevistas do mineiro e do artista diz
respeito aos participantes do conflito. Conforme o mineiro, o grupo que atacou as Lavras
do Abade era formado por jagunos fortemente armados, a mando dos fazendeiros da
regio, enquanto o artista identifica os causadores da destruio como os mscaras
negras ou uma milcia paramilitar contratada pelos ricos da cidade. Aqui, novamente,
ambas as narrativas convergem, pois, sendo o grupo formado por jagunos ou por
milcia, esses eram subordinados a um comando que armava e financiava suas aes.
Dessa forma, provvel que a participao da elite local tenha sido fundamental na
execuo do ataque, tanto em seu planejamento como em sua conduo. Observando
essa formao de uma estrutura de subordinao, podemos perceber ento a organizao
socioeconmica presente na constituio dessas memrias individuais, e de que forma os
elementos coletivos inserem-se na narrativa.
293
A associao dos trs depoimentos da elite, representados aqui pelos dois

profissionais liberais e pela herdeira do fazendeiro, tiveram tambm similaridades em
dois assuntos. O primeiro ponto que combinou ambas as narrativas foi sobre o conflito,
pois nesse tema todos os trs entrevistados argumentaram que a causa principal do
ataque foi a poluio da gua do rio. Porm, cada um dos dois segmentos viu a poluio
da gua de uma forma diferente. O dentista e o mdico observaram que a principal causa
da poluio do Rio das Almas foi a deposio do mercrio, enquanto para a filha do
senhor escravocrata a poluio se resumia lama e sujeira da gua para beber e tomar
banho. Aqui, novamente, possvel coletivizar as narrativas, pois no caso da poluio
por atividade mineradora ocorre primeiro a turbilidade e o assoreamento do curso
dgua devido aos detritos transportados, e, em segundo, a contaminao pelo mercrio
utilizado no processo de amalgamento do minrio aurfero (Costa 2011a, 2013).
A poluio da gua do Rio das Almas pela explorao de ouro nas Lavras do Abade
foi um fato, porm interessante notar que sua percepo por parte da populao pode
ter sido variada. No caso das narrativas dos dois representantes da classe baixa, essa
poluio estava associada produo da mina, enquanto os integrantes da classe mdia
e alta veem uma relao com sade e higiene. Entretanto, no presente em nenhum
dos depoimentos citados o discurso ambientalista ou de degradao natural, que versa
sobre a preservao dos recursos para geraes futuras, pois, se no contexto histrico
regional os elementos de divergncias econmicas e disputas polticas se sobressaem, no
contexto histrico local o conflito foi ocasionado pelo controle e uso dos recursos hdricos
da regio.
O segundo elemento de associao dos relatos entre os informantes relacionados
alta e mdia classes foram os participantes do conflito, pois foram encontrados trs
argumentos distintos sobre a composio do grupo que destruiu as Lavras do Abade.
Conforme o dentista, o grupo foi formado por toda a sociedade de Meia Ponte, mesmo
que para ele essa sociedade seja formada por seus similares em status. Conforme
a filha do fazendeiro, o grupo foi formado pelos corajosos da cidade, os quais eram
apoiados pelos poderosos. Por fim, o doutor no quis dar nenhum depoimento sobre
esse assunto, limitando-se a dizer que no tinha mais nada a ver com o Abade. Essas
autorrepresentaes acabam por mostrar tambm a posio dos representantes desses
segmentos sobre o conflito, o que deixa claro, apesar de perspectivas diferentes, as formas
de participao da elite local no ocorrido, tanto no passado como no presente.
O conflito das Lavras do Abade foi um evento que mobilizou toda a sociedade
de Meia Ponte, mas em diferentes nveis de participao e tomadas de deciso. Nesse
caso, possvel tambm combinar os trs ltimos depoimentos com os dois primeiros
dos representantes da classe baixa, que acusam um grupo subalterno de ter executado o
ataque sob o comando de uma elite. Portanto, podemos observar que, mesmo no tendo
participado completamente do embate, a elite local de Meia Ponte foi responsvel por
294

sua efetivao, ao menos no plano poltico, enquanto a populao subalterna - ou seja, os

escravos, ex-escravos, soldados, e agregados de fazenda - ficou com a responsabilidade
de pintar a cara de preto e, a cavalo, atacar as Lavras do Abade. O conflito ocorrido nas
Lavras do Abade at hoje est presente no s nas memrias coletivas dos residentes,
mas tambm na memria cultural do dia a dia da cidade, como veremos a seguir.
MEMRIA CULTURAL DA CIDADE DE PIRENPOLIS
A memria cultural das Lavras do Abade uma memria envergonhada ou

enquadrada na Serra dos Pirineus, porque o grupo vencido no existe mais, ou, se ainda
existe, est hoje muito disperso ou alienado para formar qualquer interesse mtuo entre
os seus descendentes. Como resultado disso, a sociedade investigada neste estudo de caso
foi o grupo vencedor, ou os descendentes dos executores e mandantes do ataque ocorrido
na vila de mineradores no final do sculo XIX. Porm, mesmo para essa comunidade,
o local do evento no um lugar a ser lembrado, ficando abandonado por mais de um
sculo at que pesquisas arqueolgicas revelassem uma memria at ento encoberta
junto aos vestgios (Costa 2010, 2003).
Entretanto, se o stio arqueolgico Lavras do Abade considerado um lugar de
memria esquecido pela populao do entorno, a histria do conflito constantemente
relembrada pelo ponto de vista dos vencedores em suas narrativas locais. Dessa forma,
o incidente recontado atravs de lendas e mitos nas memrias dos residentes, e
vivenciado no corpo e gestos dos cidados de Pirenpolis atravs de suas festividades.
Como exemplo disso, foi selecionado um elemento caracterstico de um festival religioso
que acontece na cidade com os traos do conflito ocorrido nas Lavras do Abade. Esse
festival conhecido como a Festa do Divino Esprito Santo, em que se apresentam as
Batalhas das Cavalhadas e seu elemento aqui destacado: os Mascarados.
A Festa do Divino Esprito Santo um ritual catlico que acontece sazonalmente
em vrias regies rurais do Brasil. Sua origem remonta ao sculo XIV, em Portugal, onde
cinquenta dias antes da pscoa eram realizados enormes banquetes para os pobres. No
Brasil, esse costume comeou a ser praticado desde o perodo colonial, sendo que hoje
existem tanto especificidades quanto elementos comuns em cada uma das regies onde
ocorrem essas manifestaes. Misturando tanto smbolos cristos como monrquicos,
o ritual e as festividades fazem parte de um conjunto de manifestaes religiosas e
populares, que caracterizam a Festa do Divino Esprito Santo como um evento cultural
de grande participao.
Conforme Brando (1978), a Festa do Divino Esprito Santo vem sendo celebrada
em Pirenpolis desde 1819, quando foi primeiramente promovida pelo Coronel Joaquim
295
da Costa Teixeira. O festival tem um mecanismo de tempo circular que se divide em

uma esfera religiosa e outra profana. Os rituais da Igreja e as cerimnias do Esprito
Santo caracterizam a esfera religiosa, enquanto a esfera profana uma sucesso popular
de festejos e jogos. O festival tambm uma representao simblica da vida diria e
mundana nas comunidades rurais, combinando diferentes manifestaes, cada uma com
origem e tempo distintos, na forma linear, conservadas ou reinterpretadas pela tradio
popular. O festival na cidade de Pirenpolis, desde sua criao, sempre foi organizado e
controlado pelo poder religioso e pelas autoridades locais.
O festival composto de inmeros tempos cclicos, incluindo a Folia do Divino,
uma comitiva religiosa que viaja da zona rural at a rea urbana carregando a bandeira
do Esprito Santo de casa em casa, distribuindo esmolas e convocando as pessoas para
o festival. A Folia tambm precedida pelas novenas que organizam e coordenam a
participao da populao, assim como as procisses e shows de fogos de artifcio. O
festival tambm palco da apresentao de vrios grupos folclricos, como: Batalho
do Carlos Magno, Contradana, Congadas, Dana do Tapuio, Catira, Pastorinhas,
Cavalhadas e Mascarados.
As Cavalhadas so uma representao religiosa das batalhas medievais entre
Cristos e Mouros dentro da Festa do Divino Esprito Santo. Duas tropas com vinte
cavaleiros cada uma so divididas em dois times: um azul, ou os Cristos, e outro vermelho,
ou os Mouros. Essas duas tropas executam um sequncia de lutas coreografadas com
espadas e lanas em um campo de batalha especfico durante trs dias consecutivos. Os
cavaleiros e seus cavalos so todos ricamente decorados, e, como uma corte, tambm
possuem seu rei, general, princesa, prncipe, embaixadores e lacaios. Os integrantes so
geralmente membros distintos da sociedade, e a organizao, assim como a performance
do evento, rigidamente controlada por padres militares.
As Cavalhadas iniciam seu primeiro dia com a morte do espio mouro pelos
cavaleiros cristos, ocorrendo depois o encontro dos embaixadores para negociar a
rendio de cada uma das partes. Sem sucesso, ocorre, ento, o encontro dos reis e a luta
entre os cavaleiros, que termina com o armistcio proposto pelo rei mouro ao rei cristo.
O segundo dia marcado pela rendio dos cavaleiros mouros aps uma segunda luta,
e tambm pelo batismo de todos os mouros no final do dia. O terceiro dia dedicado ao
torneio entre os cavaleiros, composto por provas de equitao, tiro e arremesso, como as
cabacinhas e argolinhas.
Conforme Brando (1974), as Cavalhadas foram introduzidas em Pirenpolis
durante o ano de 1826, pelo padre Manuel Amncio da Luz. Para Brando, as Cavalhadas
so um ritual dramtico, profano e social, que serve como representao de fatos
histricos reconhecidos como verdadeiros pela populao, e tambm como um smbolo
de identificao que unifica os valores catlicos e propicia a perpetuao da ordem poltica
e ideolgica pela elite local. Dessa forma, as Cavalhadas podem ser interpretadas como
296

uma manifestao da memria social de Pirenpolis, em que o passado incorporado e

encenado para se transformar em uma mdia de transmisso da memria cultural.
Em oposio aos cavaleiros mouros e cristos e dentro das Cavalhadas de
Pirenpolis, existe, porm, um outro grupo de cavaleiros chamado de Mascarados. Para
Brando (1974), a incluso dos Mascarados nas Cavalhadas de Pirenpolis no possui
uma data definida ou mesmo um motivo no folclore local. Todavia sabe-se que sua
organizao ocorreu de forma autnoma e que sua importncia veio crescendo a cada
ano da festividade. Os Mascarados so identificados como um grupo de cavaleiros que,
para manterem-se no anonimato, utilizam mscaras, e cavalgam pela cidade durante os
trs dias de festejo, assustando a populao e exigindo dela lcool e cigarros.
Conforme Brando (1978), os Mascarados saem s ruas no sbado da Festa do
Divino Esprito Santo utilizando mscaras de papel na forma de boi e com enormes
chifres cobertos de flores. Eles tambm se vestem com roupas coloridas e brilhantes,
e cavalgam pela cidade durante a tarde e a noite, at a tera-feira. Os Mascarados so
um grupo geralmente formado por cavaleiros jovens, e, que conforme a tradio, no
podem ser identificados por ningum, incluindo seus prprios parentes, durante a
festividade. Eles tambm participam da batalha das Cavalhadas durante os intervalos
das apresentaes, e da banda de msica no final da cerimnia que culmina com a festa
na casa do imperador.
Ainda conforme Brando (1974), esse grupo dividido em trs subgrupos: o
primeiro grupo de mascarados, chamado de Curucucs, se veste de branco e preto e usa
mascaras de boi na mesma cor, com inmeras flores brancas nos chifres. O segundo,
identificado como Catol, usa roupas de cores azul e vermelha, muitas delas estufadas
com grama para deformar o corpo, e tem suas cabeas tampadas com mscaras de tecido
e chapus de palha cobertos de flores. E um terceiro grupo, esse mais recente e sem
nome, a mistura dos outros dois grupos, com a incluso de outros membros usando
mscaras de animais e mulheres, ou fantasias modernas completas.
A performance dos Mascarados dentro das apresentaes das Cavalhadas e da
Festa do Divino em Pirenpolis um caso curioso, mas no integralmente investigado.
Segundo alguns moradores, a histria dos Mascarados relacionada com a dos escravos
que, sem permisso de seus donos, escondiam a cara para poder participar da festa.
Entretanto, suas aes de algazarra, intimidao ou mesmo ocultao da identidade
conflitam diretamente com a ordem e ritualidade proposta em todo o festival. Porm,
se tambm for associada a essa manifestao a memria cultural constituda sobre o
conflito das Lavras do Abade, vrios outros paralelos podem ser traados.
Dessa forma, alm dos rostos escondidos, da juventude e dos cavalos, outros
elementos tambm conectam os Mascarados da Pirenpolis de hoje com o grupo armado
da Meia Ponte antiga, que atacou as Lavras do Abade. O primeiro ponto o objetivo
dos prprios Mascarados no festival, de provocar anarquia na cidade durante exatos trs
297
dias e duas noites, mesmo perodo do conflito ocorrido na mina. Montenegro (2009)
expe que hoje, para evitar problemas como os do passado, os Mascarados s podem
circular pela cidade at as sete horas da noite. Portanto, assim como o corrido nas
Lavras do Abade, os Mascarados hoje continuam atacando e furtando as pessoas nas
ruas, principalmente forasteiros, mas de uma forma mais teatral de menos belicosa do
que em 1887. O segundo ponto a conexo existente entre os Mascarados de hoje e o
Rio das Almas, que foi o piv do incidente nas Lavras do Abade. O Rio das Almas, por
uma explicao razoavelmente prtica, o ponto de encontro dos Mascarados durante
o festival. Conforme afirmam Curado e Lobo (2008), existe uma conexo muito grande
entre o rio e o grupo, pois durante a festividade esse o local de descanso dos animais.
Contudo, novamente, se incluirmos aqui a memria social sobre o evento acontecido nas
Lavras do Abade, podemos inferir que o rio no somente um local aleatrio escolhido,
mas, sim, a representao clara da relao entre histria e natureza na cidade.
, portanto, nesse processo de relembrar e recontar que a sociedade pirenopolina determina
quais fatos passados sobre o conito histrico das Lavras do Abade fazem parte ou no de sua
memria cultural sobre o evento. claro que essa uma memria vencedora, obviamente mantida
pelas lideranas que controlam o festejo, mas que no participam diretamente da manifestao,
assim como o ocorrido no incidente. Portanto, se os Mascarados no estavam presentes na
introduo da Festa do Divino, em 1819, ou no incio das batalhas das Cavalhadas, em 1826,
provvel que, em algum momento, eles foram lembrados ou inventados como os mscaras
negras que realizaram o ataque vila de mineradores das Lavras do Abade, em 1887 (Costa 2006).
MEMRIA SOCIAL DAS LAVRAS DO ABADE
Uma prtica to comum em todos esses processos de memria coletiva, cultural ou

social a ao do esquecimento. Embora existam as condies psicolgicas individuais
de supresso para certas lembranas como o trauma (Baddeley 1989, Wilkes 1997), o
esquecimento tambm pode ser interpretado em um nvel social como consequncia de
certas selees na formao da memria do grupo. Burke (1989) prope que a amnsia
social usada pela sociedade como atos com objetivos de apagar dos registros oficiais
interesses conflituosos para a coeso de um determinado grupo. No caso das Lavras do
Abade, o esquecimento do stio parte da formao dessa memria compartilhada sobre
o evento, ou outro instrumento na construo de uma memria social sob a tica do
grupo vencedor do conflito.
Conforme Holtorf e Williams (2006), paisagens podem ser conceituadas como
ambientes percebidos por comunidades humanas que incorporam elementos tanto
naturais como artificiais. Todavia, essas paisagens so divididas em dois tipos: as
298

paisagens acumulativas, compostas pelos traos da ao humana sobre o ambiente

natural ao longo do tempo, e as paisagens criadas com o objetivo de representar ou almejar
condies presentes ou futuras. Na construo de todos esses processos a memria social
participa ativamente, seja na forma da paisagem acumulativa, em que as memrias so
retrospectivas, ou no caso da paisagem criada, na qual as memrias so prospectivas.
Para Holtorf e Williams (2006), os teatros de memria, como proposto por
Halbwachs, so, portanto, um tipo de paisagem criada, como os museus, parques,
zoolgicos ou jardins. No caso dos teatros de memria, a memria social utilizada a
prospectiva, pois tem o objetivo de criar uma determinada paisagem. Por outro lado,
os stios arqueolgicos podem ser entendidos como uma paisagem acumulativa, pois
so historicamente constitudos pelas aes humanas pretritas. Tambm podem ser
tomados como uma paisagem acumulativa formada pela memria social e retrospectiva
que est sujeita ao esquecimento. No caso das Lavras do Abade o processo mtuo, pois,
enquanto paisagem acumulativa, o stio arqueolgico foi esquecido continuamente pela
comunidade durante mais de um sculo, mas, enquanto paisagem criada, est presente
cotidianamente na memria social da populao de Pirenpolis.
Quanto cultura material relacionada s Lavras do Abade, o processo outro. A
maioria dos vestgios foi recuperada atravs das pesquisas arqueolgicas realizadas no
stio (Costa 2012, 2014), mas, durante as entrevistas com os moradores de Pirenpolis,
tambm foram identificados alguns objetos provenientes do stio. Aqui sero apresentados
somente quatro vestgios, alguns sob a guarda do Instituto do Patrimnio Histrico e
Artstico Nacional, outros doados pelos moradores da cidade, e ainda aqueles aos quais o
pesquisador teve acesso durante o desenvolvimento da pesquisa.
Dentro do primeiro material observado foi encontrado um pedao de maquinrio
utilizado na extrao do ouro, ou seja, um pedao de cano, com aproximadamente quatro
metros de extenso e dez centmetros de dimetro. Esse cano provavelmente fez parte
do maquinrio hidrulico usado no desmonte, sua funo era de transportar gua em
alta presso at as mangueiras que despejavam os jatos dgua na mina. O cano de ferro
se encontra hoje em grande parte enferrujado, principalmente nas suas extremidades, e
tem o corpo coberto por tachas que prendem a folha de metal utilizada na sua confeco.
Conforme Bowie (1898), as companhias de minerao no sculo XIX produziam
seu prprio maquinrio, principalmente canos de ferro. Este fato totalmente plausvel
no contexto das Lavras do Abade, uma vez que a vila possua uma ferraria prpria. Por
outro lado, o mais interessante nesse objeto foi sua utilizao posterior ao conflito:
quando levado para o arraial de Meia Ponte, ele foi usado, assim como em vrias outras
partes da vila, como material construtivo. O cano da mquina hidrulica tornou-se,
ento, uma chamin em uma das casas de Pirenpolis. Esse reaproveitamento da cultura
material relacionada mina foi frequente nos anos aps o conflito, quando a vila foi
quase inteiramente pilhada pela populao do entorno.
299
O segundo objeto visto foi uma garrafa fragmentada de vidro, na cor azul-cobalto,
contendo a inscrio Leite de Magnsia de Phiilips. O leite de magnsia uma suspenso
alcalina de hidrxido de magnsio inventada pelo ingls Charles Henry Phillips, em 1873
(Phillips & Reid 1873). Porm, a garrafa azul caracterstica do produto s foi patenteada
em 1906 e largamente produzida nos Estados Unidos depois de 1911. No Brasil, sua
popularizao comeou por volta de 1930, mas a produo nacional das garrafas azuis s
se deu depois de 1949, pela empresa Cisper, hoje Owens-Illinois Brazil (Palhares 2007).
Embora pela documentao escrita seja difcil de acreditar que tal objeto pertenceu
ocupao das Lavras do Abade entre 1880 e 1887, a memria social credita a existncia
da garrafa s prticas medicinais executadas pelo gerente e dono da mina Alfredo Arena,
que, alm de engenheiro, tinha tambm formao como dentista. Alm disso, mais um
detalhe integrante tambm corrobora com a verso de que o artefato foi contemporneo
vila de mineradores: uma inscrio na base da prpria garrafa com a data de 1881.
Portanto, alm da necessidade de mais estudos sobre o caso, tambm importante
observar o valor que uma informao oral e material pode ter sobre a informao escrita.
O terceiro foi um objeto quadrado de ferro macio, com aproximadamente 50
quilos e 51 centmetros de altura, recuperado por um grupo de topgrafos brasilienses
que visitaram o stio no ano de 1985 (Andrade & Leite 1986). A pea de ferro foi,
provavelmente, parte de um sistema de guindastes que a utilizava como contrapeso
para movimentar grandes blocos nas minas (Bowie 1898). Hoje, a pea faz parte de uma
coleo ecltica na secretaria de turismo do municpio, mas sem uma identificao ou
objetivo definido de exposio. O interessante a se notar aqui a condio de tal pea
como prova da existncia da lenda das Lavras do Abade, porm sem interesse cientfico
ou mesmo patrimonial.
Por fim, a melhor representao da ao que a cultura material proveniente das
Lavras do Abade tem ainda sobre a memria da populao de Pirenpolis uma coleo
de moedas da poca da mina. Embora essas moedas no tenham sido apresentadas
fisicamente ao pesquisador, suas fotos foram enviadas por e-mail aps as pesquisas de
campo. As moedas foram identificadas como relacionadas ocupao da vila, que tem
tanto na tradio oral quanto nos documentos escritos referncias a sua existncia. Duas
das moedas possuem a inscrio Arena Garante de um lado e o nmero 10 no outro;
a terceira tem gravado, em torno de um buraco no centro, as palavras Moeda Abade Arena Garante; a ltima possui a inscrio Arena Garante 62, e tambm um pequeno
orifcio prximo borda.
Sobre esses ltimos artefatos, interessante notar que alm de suas caractersticas,
como valor de uso e de troca, evidentemente o carter esttico ou afetivo se destaca
tanto em seu uso contemporneo, quando notamos que uma das moedas possui uma
perfurao superior, o que faz lembrar pingentes ou amuletos de moedas utilizados por
escravos (Davidson 2004), quanto na sua condio como parte de uma coleo (Blom
300

2003), atuando como memento de um fato ou evento ocorrido, o qual certamente

tambm pode ser interpretado como despojo de guerra.
Portanto, a remoo de tais objetos do stio arqueolgico histrico das Lavras
do Abade e sua manuteno na cidade de Pirenpolis atualmente demonstra como a
memria material pode tornar-se um fato presente na formao das lembranas passadas
dessa sociedade.
CONSIDERAES FINAIS
No estudo de caso das Lavras do Abade podemos observar: a construo da

memria coletiva entre os descendentes da antiga Meia Ponte, a atuao da memria
cultural na Pirenpolis atual e a formao da memria social sobre o stio arqueolgico
e seus vestgios. Memrias essas criadas atravs de um mecanismo de lembrana e
esquecimento que cria conexes variadas sobre o mesmo incidente. Se, por um lado,
os relatos pessoais apresentam na sua fragmentao a constituio de uma memria
coletiva sobre o ocorrido, as manifestaes culturais demonstram o seu recontar ao longo
do tempo, enquanto o esquecimento do stio e a apropriao dos seus vestgios geram a
criao de uma nova narrativa na memria social sobre o fato.
Em seu trabalho sobre memrias traumatizadas, Schuman (1998) mostra como a
memria individual tem dificuldades em discernir eventos recentes contados pela mdia e
eventos histricos que precisam da memria autobiogrfica para tomar forma. Portanto,
assim como ocorrido nas entrevistas sobre as Lavras do Abade, as memrias coletivas
modificam-se de um grupo para outro, conforme contextos polticos, econmicos e
sociais. Segundo Vinitzky-Seroussi (2002), a memria fragmentada consiste em tempos
e espaos mltiplos com diferentes discursos sobre o passado, cada um para um pblico
especfico. No caso da cidade de Pirenpolis, essas memrias tambm so multivocais e
representadas por pblicos diversos, pois, por mais que no se tenha uma histria oficial,
suas escolhas e prticas so alimentadas por uma memria partilhada.
Porm, a memria cultural, de forma similar ao observado por Schwartz (1982)
em seu estudo sobre a formao das memrias nacionais, mantm certos padres que se
identificam ao longo do tempo, mesmo que ela se encontre incompleta ou selecionada.
Como proposto por Saito (2006), eventos traumticos, como a guerra ou um incidente,
agem diretamente na identidade de um grupo, seja ele vencedor ou perdedor. claro
que, guardando as propores, a manifestao dos Mascarados em Pirenpolis pode ser
uma dessas transformaes de identidade, em que a comemorao da vitria ocorre, mas
de forma oculta ou mascarada.
Por outro lado, enquanto o stio arqueolgico totalmente esquecido, a
301
manifestao material das Lavras do Abade a todo momento lembrada pela populao,
seja na forma de esplios de guerra ou na prpria mnemnica produzida com sua guarda.
Wagner-Pacifici e Schwartz (1991) expem que as sociedades tm as mais diferentes
formas de assimilar os eventos passados, umas mais e outras menos gloriosas, as quais
muitas vezes geram mais controvrsias do que consensos. Dessa forma, a memria social
constituda aqui tanto uma seleo dos eventos passados quanto uma predileo pelos
discursos presentes, mas com uma mesma tica produzida pelo grupo vencedor.
Hoje, o discurso construdo em Pirenpolis sobre o conflito acontecido nas Lavras
do Abade formado por vrias memrias fragmentadas, recontadas e esquecidas. Em
Pirenpolis, os relatos orais, a manifestao dos Mascarados, o desconhecimento do stio
e os objetos em colees particulares so agentes dessas memrias coletivas, culturais
e sociais. A memria das Lavras do Abade , portanto, um jogo de lembrar e esquecer,
enterrar e desenterrar. Essa memria, em cada passo pesquisado, se expe como coletiva
enquanto fragmentada, cultural enquanto recontada e social enquanto esquecida.
Portanto, a memria das Lavras do Abade tambm uma memria envergonhada,
no porque disfarada nas mentes, dissimulada por performances ou simplesmente
escondida dos mapas e ocultada nas gavetas; uma memria mascarada pois a sua
verdadeira face est perdida, e no mais viva, sendo revelada somente nos vestgios
arqueolgicos que se limitam ao que pode ou no ser dito.
AGRADECIMENTOS
Agradeo a populao de Pirenpolis pela acolhida e permisso de investigar

suas memrias, e em especial a Srgio Galeo pelo acesso ao material e indicaes para
as entrevistas.
302

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305
REMEMBERING AND FORGETTING THE LAVRAS

DO ABADE: MEMORIES OF AN HISTORIC ARCHAEOLOGICAL SITE
ABSTRACT
This paper covers the memories of the current city plementation of these three concepts in the underof Pirenpolis/GO on the conflict occurred in the standing of the interviews conducted, the study of
historical archaeological site of Lavras do Abade cultural events, the aspects of forgotten places and
in the year of 1887. Theories on collective, cultural use of material culture by the community.
and social memory are discussed, as well as the im-
KEYWORDS
Collective, cultural and social memory, immaterial and material culture, historical archaeology.
SOBRE O AUTOR
DIOGO MENEZES COSTA
Professor do Programa de Ps-Graduao em Antropologia da Universidade Federal do Par PPGA/
UFPA.
Contato: dmcosta@ufpa.br
306

CADEIA OPERATRIA, LMINAS DE MACHADO

POLIDAS E IMAGINRIO AMAZNICO NO
STIO ARQUEOLGICO BOA VISTA, PAR
DBORAH DUARTE-TALIM
VERA GUAPINDAIA
AMAURI MATTOS
RESUMO
O stio arqueolgico Boa Vista localiza-se na regio depois tentar relacion-los ao repertrio simblico
de Porto Trombetas, no estado do Par. Trata-se de amaznico.
um stio a cu aberto, formado por duas manchas A morfologia final dos objetos, no caso as lminas e
de Terra Preta Arqueolgica que apresenta vest- o machado, certamente resultado de um conjunto
gios pertencentes ao que foi denominado Poc e de elementos, como: as matrias-primas; os gestos
Konduri. Nesse artigo, pretende-se apresentar os aplicados e as tcnicas empregadas em sua produresultados obtidos nas anlises morfo tecnolgicas o, alm de outros elementos incorporados (cabos,
das lminas de machado polidas de superfcie e em amarras, resinas) e, finalmente, o repertrio simestratigrafia. Os objetos foram estudados seguindo blico dessas populaes, que pode estar intrnseco
as noes de cadeia operatria, com o objetivo de de forma mais ou menos visvel nessa construo.
primeiramente compreend-los e classific-los, e
PALAVRAS-CHAVE
Tecnologia ltica, lminas de machado polidas, Amaznia.
307
INTRODUO
O papel das disciplinas relacionadas s Cincias Humanas, mais especificamente

a Etnologia e a Arqueologia , em parte, o de reconstituir as produes socioculturais
dos grupos humanos considerando suas vrias dimenses. Porm, os pr-historiadores
frequentemente s conseguem reproduzir uma pequena parcela relacionada ao
encadeamento de gestos e operaes materiais, obtendo assim a representao
simplificada e muitas vezes enganosa das cadeias operatrias que envolvem estas
produes. Neste sentido, a utilizao do conceito de cadeia operatria nos estudos da
cultura material pode ser bastante limitada, principalmente, como aponta P. Lemonier
(2004), quando se sabe que a cultura material de determinada sociedade constituda a
partir de um sistema intrinsecamente ligado, em que as diversas produes de objetos,
ou seja, as transformaes humanas sobre as matrias-primas, se imbricam formando
uma rede (sistema) de produo cultural. M. Mauss (1947, 1967) afirmava que todos os
objetos devem ser estudados em pelo menos trs dimenses: em si mesmos, em relao
s pessoas s quais servem e em relao totalidade do sistema observado. P. Lemonier
(2004) chama a ateno para o fato de que tanto etnlogos como arquelogos, enquanto
observadores, determinam, atravs da apresentao sistematizada de sequncias ou
fases, quando inicia e termina o processo de produo de um dado objeto. No entanto,
por serem determinaes do pesquisador, no necessariamente representam a realidade
intrnseca sua produo.
A Etnologia e a Arqueologia sempre deram destaque Tecnologia (estudo
cientfico das tcnicas). Se inicialmente a Etnografia separava os grupos humanos de sua
cultura material, desenvolvendo uma cincia meramente descritiva, aps os trabalhos de
M. Mauss (1947, 1967) e A. Leroi-Gourhan (1967), a tecnologia passou a ser abordada na
Etnologia e na Arqueologia provendo um arcabouo terico-metodolgico que permite a
classificao das tcnicas em operaes:
A tcnica por vezes gesto e utenslio, organizado em cadeia para uma verdadeira sintaxe que d s sries operatrias por vezes a sua fixao e a sua leveza. A
sintaxe operatria proposta pela memria e nasce entre o crebro e o meio natural. (Leroi-Gourhan 1964:117)
Trata-se de reconstruir, na medida do possvel, de maneira fsica e mental os

processos de produo dos objetos, pois os instrumentos trazem em si testemunhos dos
traos significativos do meio no qual ele foi um dia a sustentao (Digard 1979). Esses
processos remetem ento s tcnicas, aos gestos tcnicos, imagem mental do objeto a
ser produzido, aes que certamente foram gestadas segundo normas culturais e por isso
partilhadas pelo grupo.
308
CADEIA OPERATRIA, LMINAS DE MACHADO POLIDAS E IMAGINRIO

AMAZNICO NO STIO ARQUEOLGICO BOA VISTA, PAR
Segundo M. Mauss (1947) as aes tcnicas so frutos de aes materiais

intrnsecas ao grupo, sendo assim, no possvel separar tcnicas dos fatos sociais.
possvel pensar ento, que a tecnologia perpassa vrias dimenses da sociedade, o que
a torna um instrumento que permite compreender, em parte, os mecanismos regentes
da mesma. De acordo com A. Leroi-Gourhan (1964) a tcnica gesto ou um conjunto de
gestos e atos que so culturalmente transmissveis. Se transmissveis, algum aprendeu
para em seguida ensinar, e, assim, a tcnica cultural, o que refora a dimenso social
dos objetos.
Alm da dimenso social, de ordem prtica, os objetos possuem dimenso
simblica, mtica, que pode estar relacionada sua produo e funo. Essa dimenso,
mais difcil de ser percebida pelos observadores, escapa, na maior parte das vezes,
s anlises da cultura material realizadas pelos pr-historiadores. Por outro lado, so
considerveis os exemplos etnolgicos que conseguem atingir a dimenso simblica e
social atravs da reconstruo de cadeias operatrias. A produo de tambores pelo povo
Ankave da Nova Guin (Lemonier 2004), ligada a cerimnias sociais importantes como
passagem entre a vida e a morte, mostra uma dimenso mtica, pois cada elemento que
compe o tambor (madeira, couro, amarras) est imbudo de significado simblico. Outro
exemplo so as lminas de machado polidas produzidas pelas populaes de Java, na
Indonsia (Petroquin e Petroquin 2002), que tm valor social intrnseco a sua produo j
que so usadas como moeda de troca. Tambm as lminas de machado produzidas pelos
aborgenes australianos esto carregadas de outros significados alm de suas funes
prticas, pois durante o longo percurso anual que fazem para obter a matria-prima,
renovam os vnculos atravs de visitas aos membros da famlia que moram distante e
assim mantm a coeso social do grupo.
Para a Arqueologia, estudar cadeias operatrias produtivas de instrumentos no
se resume apenas em entender o instrumento, mas em contribuir na reconstituio
dos modos de vida de sociedades passadas. a busca do humano, do desejo que se
encontra por trs dos objetos tcnicos. Estes, de acordo com A. Leroi-Gourhan (1964)
so resultantes de pelo menos quatro dimenses da sociedade: dos desejos, da demanda,
da necessidade e das escolhas, e so sempre orientados pelos modos de fazer (savoirfaire) e pelos comportamentos tcnicos (atividades culturais e cognitivas). Estudar um
objeto com essa perspectiva deixar de pens-lo de uma maneira esttica (como faziam
as tipologias), mas consider-lo resultante de certos movimentos, de gestos, de um certo
aprendizado. Assim, o conceito de cadeia operatria tende a ser interpretado como uma
noo dinmica e intimamente correlacionada s mentalidades. O objetivo fundamental
da aplicao da noo de cadeia operatria permitir a transformao de um objeto em
um instrumento socialmente pr-definido no nvel das mentalidades e do conhecimento,
utilizando uma perspectiva paleoetnolgica (Pelegrin 2005).
A coleo de lminas de machados apresentada nesse artigo proveniente da
309
regio do baixo rio Amazonas, que tem sido considerada como um dos centros produtores
de objetos lticos elaborados, como: dolos, contas e pingentes (Boomert 1997; Aires da
Fonseca 2010). A fabricao desses objetos quase sempre considerada como uma forma
de demonstrar prosperidade, sucesso e poder, e tem o objetivo de solucionar problemas
ou cumprir obrigaes sociais, como atrair parceiros produtivos, trabalho e aliados ou
unir membros de um grupo social (Hyden 1998: 11). Segundo A. Boomert (1987: 36-37),
as fontes documentais no deixam dvidas que entre as sociedades que viviam nas vrzeas
do Amazonas e Orenoco esses objetos de pedra eram um dos principais elementos de
trocas em eventos como casamentos, cerimnias de paz e negociaes de consolidao de
alianas polticas, levando-os a percorrerem extensas redes de troca. A. Porro (2010) por
sua vez, sugere que os dolos eram parte integrante da parafernlia de xams amaznicos
usada durante rituais para inalao de substncias alucingenas.
Entre esses objetos de prestgio, esto os muiraquits, que podem ser definidos
como pingentes elaborados em vrios tipos de rochas com colorao em vrios matizes
de verde, desde o branco ao esverdeado, verde amarelado, azeitonado, leitoso, at o verde
escuro quase preto (Costa et al. 2002: 475). Segundo A. Boomert (1987), embora esses
artefatos quase sempre possuam forma de batrquios (figura 1), outros animais podem
ser representados, como: pssaros, peixes e jacars. Trata-se de objetos conhecidos
pelo Ocidente desde o sculo XVI, quando se iniciam as viagens da Conquista do Novo
Mundo, diretamente relacionados com o mito das Amazonas. Este mito, de origem muito
provavelmente iraniana, mais antigo do que a Antiguidade greco-latina (Pizarro 2012),
foi levado Amaznia pelo cronista da viagem de Francisco de Orellana, Frei Gaspar de
Carvajal, em 1541 (Costa et al. 2002; Pizarro 2012). As Amazonas, segundo o cronista,
formam grupos de mulheres guerreiras, que vivem isoladas dos homens, em cidades (...)
extremamente ricas (...) [estando] tradicionalmente associadas ao ouro e a sociedade
descrita altamente estratificada (Pizarro 2012: 72-73). Uma das verses do mito relata
a realizao de uma festa anual para reproduo, ocorrida nas margens de um lago.
Pouco antes da meia-noite, (...), em procisso, dirigiam-se ao lago, tendo
nos ombros, potes cheios de perfume, que eram derramados na gua para purific
-la. Danavam, cantavam e depois atiravam-se no lago para o banho purificador.
meia-noite, (...), aps fazer amor com os Guaaris (homens de tribo indgena especialmente convidados para a festividade), mergulhavam e traziam do fundo do lago
um barro mole e verde, o qual davam a ele formas brataquianas (os muiraquits),
que endureciam a ser retirados da gua. Com esses objetos presenteavam os Guaaris, como amuleto, que eles traziam pendurados ao pescoo. (Costa et al. 2002:
484-486).
Para alm dos mitos que existem sobre essas sociedades guerreiras, os muiraquits
so objetos muito elaborados, com um alto grau de savoir-faire, certamente dotados de
310

um amplo repertrio simblico.

Figura 1.
Figura 1. Exemplares de muiraquits, de morfologia batrquia (Acervo MPEG)
Entre os muiraquits que pertencem ao acervo do Museu Goeldi, alguns apresentam

formas triangulares muito semelhantes s formas dos machados. A semelhana formal
entre dois artefatos que a priori parecem ter funes diferentes - j que o muiraquit
seria um adorno pessoal e o machado um instrumento - sugere que a explicao das
similaridades pode ocorrer fora do universo tcnico e se adequar melhor ao universo
simblico.
A anlise aqui proposta, alm de apresentar aspectos tcnicos e formais das
311
lminas de machados, procurar considerar o contexto cultural do qual foram originadas

e explorar a semelhana formal entre algumas lminas de machados e alguns muiraquits.
APRESENTAO DO STIO
O stio Boa Vista est localizado sob uma pequena vila na margem direita do rio
Trombetas (figura 2), no baixo curso do rio Amazonas, no estado do Par. Em termos de
pesquisa arqueolgica, pode-se considerar que essa rea comeou a ser cientificamente
explorada na dcada de 1920 por Curt Nimuendaj (Nimuendaj 2000, 2004), mais
minuciosamente na dcada de 1950 por Peter Hilbert e, depois, em 1970 por Peter e
Klaus Hilbert (Hilbert 1955; Hilbert & Hilbert 1980). P. e K. Hilbert encontraram diversos
stios na regio, focando seus estudos em dois deles: o stio Poc, localizado na margem
esquerda do rio Poc, afluente do rio Nhamund e o stio Boa Vista. A partir desses dois
stios, definiram uma cronologia fundamentada nas ocorrncias de estilos cermicos,
que serve de base para toda a regio de Trombetas. Assim, as ocupaes mais antigas
estariam relacionadas ocupao Poc 65 a.C. 95 a 205 115 A.D. - e as ocupaes
mais recentes, ocupao Konduri - 1400 100 A.D. (Hilbert 1955; Hilbert & Hilbert 1980)
Figura 2.
Figura 2. Mapa de localizao do stio Boa Vista (Guapindaia e Lopes 2011).
312

O stio Boa Vista formado por duas grandes manchas de Terra Preta Arqueolgica
(TPA) que foram escavadas pela equipe do Museu Paraense Emlio Goeldi (MPEG), entre
os anos de 2002 e 2003. As dataes radiocarbnicas obtidas por V. Guapindaia (2008,
2011) no stio arqueolgico Boa Vista confirmaram os dois momentos de ocupao com
datas de 360 a.C. a 380 A.D., para os nveis relacionados cermica Poc e de 1.0201.450 A.D., para aqueles relacionados cermica Tradio Konduri. A anlise do material
ltico do stio Boa Vista realizada por M. J.Rodet (2008, 2009) restringiu-se ao material
proveniente da Escavao XII, composto por 579 objetos. Os resultados apontaram
diferenas tecnolgicas entre os nveis relacionados s ocupaes Poc e Konduri,
confirmando tambm o que j havia sido estabelecido anteriormente (Rodet et al. 2010).
Neste artigo sero apresentados os resultados das anlises realizadas sobre
a indstria polida, precisamente as lminas de machado, cuja maioria foi coletada
por moradores em locais de atividades cotidianas. Por terem sido encontradas em
subsuperfcie, o material foi relacionado aos nveis da ocupao Konduri.
O grande interesse deste estudo apresentar cadeias operatrias de fabricao
de instrumentos lticos, especificamente, os polidos. Na Amaznia, desde o incio da
arqueologia na regio, existe uma grande preocupao com o estudo das colees
cermicas, sendo as indstrias lticas deixadas em segundo plano. Mais recentemente,
novas abordagens enfocam as anlises das colees lticas, cujos resultados enriquecem
os modelos de ocupao humana elaborados para a regio (Rostain 1986/1990; Versteeg
e Rostain 1999; Bueno e Pereira 2007; Guapindaia 2008; Rodet et al. 2010; DuarteTalim 2012; dentre outros).
APRESENTAO DA COLEO
A coleo de material ltico polido presente no stio composta por 15 lminas

de machado inteiras ou semi-inteiras, alm de 17 fragmentos de instrumentos polidos
diversos (figura 3). Neste artigo sero apresentadas apenas as lminas. Dessas, somente
uma foi encontrada in situ (escavao XII, nvel 7, pea nmero 15), sendo as demais
doadas por moradores locais que as coletaram durante as atividades de plantio no stio.
Elas esto relacionadas s ocupaes Konduri, pois se encontravam em subsuperfcie.
313
Figura 3.
Tipo de vestgio
Rocha
verde
Hematita
Arenito
Diabsio
MP ni
identificada/
dvida
Total
Lminas de machado inteiras
14
15
Fragmentos de instrumento polido
11
17
Total
25
32
Figura 3. Conjunto de vestgios lticos polidos provenientes do stio

arqueolgico Boa Vista.
De um modo geral, as lminas apresentam-se em bom estado de conservao, com

corpo e gume preservados, agudos e sem quebras ou perda de matria prima por motivos
tafonmicos, tais como rolamento, eroso, lascamentos atuais, etc.
METODOLOGIA
Atualmente, nos estudos tecnolgicos de colees lticas temos tentado unificar

no s as terminologias, mas tambm padronizar as metodologias de anlise (Rodet
e Alonso 2007; Rodet et al. 2007; Rodet et al. 2010). claro que, muitas vezes,
necessrio fazer adaptaes nas variveis selecionadas, mas isso no afeta o corpo das
anlises como um todo. Assim, a abordagem empregada baseou-se nas caractersticas
tcnicas de produo dos objetos (anlise tecnolgica), que permitem entender como os
instrumentos foram produzidos em uma perspectiva paleoetnolgica. Para isso, utilizase o conceito de cadeia operatria (Tixier 1978; Inizan et al. 1995; Leroi-Gourhan 1966),
a partir do qual as etapas de produo dos instrumentos so reconstitudas.
De acordo com os autores citados, o processo de produo inicia-se a partir de
dois parmetros principais: a necessidade e o desejo de produzir um determinado objeto.
Esse objeto tem dimenses de ordem funcional, prtica ou simblica, mas principalmente
cultural. Assim, se pensarmos de forma ideal, o lascador busca a matria-prima tendo j
em mente o instrumento desejado. Algumas regras, mais ou menos rgidas, vo guiar
a escolha da matria-prima: tipo, granulometria, resistncia e morfologia do suporte.
A partir da escolha e obteno dos suportes, seguem-se as fases de produo dos
314

instrumentos, que podem contemplar tcnicas, tais como: lascamento, picoteamento,

polimento, alisamento, etc., no seguindo estas necessariamente uma sequncia linear.
Depois de produzido, o instrumento utilizado e, muitas vezes, quebrado e
abandonado. Quando ainda em utilizao, ele poder ser refrescado, em caso de desgaste,
ou reestruturado, em caso de acidente, por exemplo. Quando abandonado, o instrumento
pode ser retomado e novamente utilizado. Em uma coleo ltica, essas fases podem ser
observadas em maior ou menor grau.
No geral, o estudo tecnolgico reconstitui parte das fases das cadeias operatrias
atravs da identificao dos instrumentos e dos ncleos, das matrias-primas utilizadas
e, quando possvel, de suas jazidas, dos suportes procurados e dos restos brutos de
debitagem, alm da sucesso de tcnicas aplicadas ao suporte. Esse tipo de anlise
permite uma classificao hierrquica das diversas sequncias de retiradas e das fases
tcnicas aplicadas, organizando o conjunto ltico analisado. Por m, deve-se relacionar os brutos de
debitagem com os instrumentos e os ncleos, para vericar se so correspondentes,. Ou seja, se os
suportes foram produzidos pelos ncleos encontrados no stio; ou ainda, se as lascas de faonagem
e retoque correspondem s retiradas observadas nas superfcies dos instrumentos. Alm disso,
a classicao por fases das cadeias operatrias permite apontar quais delas foram produzidas
dentro do stio ou da rea escavada e quais foram realizadas no exterior. Esse cruzamento de
dados permite tambm isolar as tendncias gerais das sries estudadas (Tixier 1980; Geneste
1991; Pelegrin 1997, 2005; etc.).
A coleo aqui estudada composta apenas de instrumentos finalizados, por isso
no apresenta restos brutos de debitagem relacionados s fases de produo. Ainda assim,
possvel aplicar a anlise tecnolgica atravs da observao dos estigmas deixados pelas
diferentes tcnicas utilizadas, alm de identificar os tipos de tcnicas empregadas e a sua
sequncia de aplicao.
A terminologia utilizada especificamente para as lminas de machado foi adaptada
de E. Rostain (1986/1990), A. Prous et al. (2002) e G. Neves (2003). Cada um dos setores
do objeto foi descrito de maneira sistemtica e foi estabelecida uma terminologia para as
diversas partes da lmina (figura 3). Neste trabalho, diferenciamos os termos lmina e
machado. A lmina apenas um dos componentes do instrumento, enquanto o machado
o objeto composto por cabo, amarras e eventualmente resinas ou ceras, os quais
raramente se conservam no registro arqueolgico (exceo para exemplares da Guiana
Francesa, do Suriname e do Brasil mencionados por A. H. Verseteeg e E. Rostain 1999),
alm da lmina propriamente dita.
315
Figura 4.
Figura 4. Terminologia: a nomenclatura escolhida para denominar as diversas pores

das lminas lascadas foi adaptada de uma terminologia j existente de A. Prous et al.
(2002) e G. Neves (2003), para as lminas polidas (desenho A. Mattos).
Na anlise realizada foi possvel identificar aspectos como: tecnologias utilizadas

na elaborao dos instrumentos (lascamento, picoteamento, alisamento e/ou polimento),
morfologias, acidentes e macrovestgios (que podem indicar utilizao e encabamento).
Os resultados apresentados correspondem, ento, a uma tendncia morfo-tecnolgica
geral da coleo.
ESTUDO TECNOLGICO DA COLEO

As lminas de machado polidas so instrumentos formados por pelo menos trs
316

partes (figura 4): extremidade proximal, poro mesial e extremidade distal. Cada uma
dessas partes apresenta especificidades. A extremidade proximal (talo) e a poro
mesial (corpo da lmina) so realizadas a partir de duas ou de trs tcnicas: lascamento
e/ou picoteamento, e, mais raramente, por polimento. Teoricamente trata-se de setores
passivos do instrumento, os quais vo receber cabos e amarras. A extremidade distal
(bisel e gume) fabricada frequentemente por polimento e est relacionada parte ativa
do machado.
AS MATRIAS-PRIMAS
Para a coleo do stio Boa Vista, no foi realizada anlise especfica para identificar
quais rochas foram utilizadas como suporte. Assim sendo, as peas foram reunidas em
um nico grupo denominado como rochas verdes, que pode englobar, entre outras:
anfiblitos, diabsios e gabros. Tais rochas so ricas em olivinas, que lhes confere
colorao esverdeada. So compostas por minerais variados, facilitando a alterao e a
desagregao dos gros durante os trabalhos de picoteamento e/ou polimento do suporte.
De forma geral, apresentam granulometria grossa e heterogeneidade considervel. Esses
dois elementos colaboram para que este tipo de matria-prima no responda bem ao
lascamento e seja mais apropriada a outras tcnicas, tais como o picoteamento.
Por outro lado, realizar o estudo mineralgico detalhado seria interessante, pois
poderia apontar algumas diretrizes para a pesquisa. A escolha correta da matria-prima
fator essencial na produo do instrumento, pois esta influencia diretamente na eficcia e
resistncia da lmina. De acordo com A. Boomert e S. B. Kroonenberg (1977 apud Verteeg
e Rostain 1999), a aptido da rocha abraso regular um elemento fundamental para a
produo do instrumento, em consequncia, as rochas preferidas seriam as homogneas.
As heterogneas, de gros grossos, ou ainda as xistosas, seriam evitadas, pois afetariam o
bom desempenho e a resistncia do fio do corte.
No entanto, na Amaznia, de forma geral, parece que esta escolha nem sempre
prevalece. Em alguns stios foi possvel observar vrios tipos de rochas empregadas como
suporte, inclusive as xistosas (stio arqueolgico do Pacoval). Na coleo em questo,
a granulometria, a olho nu, variou entre fina a grossa, tendo vrios exemplares a gros
grossos e mdios.
De todo modo, seguramente existe alguma especificidade para escolha das
matrias-primas relacionadas produo de lminas que se desconhece. No foram
encontradas fontes de matria-prima prximas ao stio, o que leva a pensar na realizao
de incurses aos locais das jazidas ou trocas com outros grupos, como relata C. LviStrauss (1948 apud Verteeg e Rostain 1999) para os Trumai e os Suy do alto Xingu.
317
Enfim, classificar todas as matrias-primas sob um nico rtulo (rochas verdes),

no permite avaliar se houve ou no uma economia da matria-prima (Perls 1980) para a
produo das lminas polidas, ou seja, se foram utilizadas determinadas matrias-primas
para produzir instrumentos tecno-morfologicamente especficos ou se, ao contrrio, no
h diferenas na escolha da matria-prima para a produo dos diversos instrumentos.
AS FASES DE PRODUO DAS LMINAS POLIDAS
A anlise tecnolgica da coleo permitiu descrever em parte a cadeia operatria da

produo das lminas. Por outro lado, nos baseamos tambm em trabalhos experimentais
e etnolgicos realizados no Brasil e no exterior (Versteeg e Rostain 1999; Prous et al. 2002;
Ptroquin e Ptroquin 2002). De forma geral, foi possvel estabelecer a sequncia de
operaes para a fabricao dos instrumentos: escolha do suporte, faonagem do mesmo,
dando-lhe a morfologia desejada, finalizao do objeto e sua utilizao. Ao longo dessas
sequncias podem ser utilizadas uma ou mais tcnicas, tais como: lascamento, percusso
direta dura, picoteameto, alisamento e polimento. A execuo das fases, assim como a
utilizao das diferentes tcnicas, no segue uma sequncia linear, podendo ocorrer de
forma intercalada. As fases identificadas na anlise das lminas de machado do stio Boa
Vista podem ser sintetizadas, de maneira geral, nas quatro etapas que seguem.
FASE 1. OBTENO DO SUPORTE:
Os instrumentos analisados apresentam alto grau de transformao, o que no

permitiu identificar os suportes escolhidos. Muito provavelmente, as jazidas de matriaprima eram bem conhecidas pelos pr-histricos. possvel que as fontes de matriaprima fossem afloramentos, diques ou ainda os rios que forneceriam suportes em
formas variadas como blocos, plaquetas, seixos, lascas, etc. No geral, a coleo estudada
apresentou suportes de morfologia alongada.
De acordo com os estudos em Java, Indonsia (Ptroquin e Ptroquin 2002),
as jazidas de matrias-primas utilizveis so quase sempre conhecidas e testadas
ou exploradas pelo grupo, mesmo quando distantes dos territrios ocupados
permanentemente. Os modos de prospeco utilizados implicam a subida de cursos
de gua examinando os aluvies e testando com o percutor as matrias encontradas.
Vrias rochas so procuradas xistos ou rochas xistosas, serpentinas, basaltos, rochas
magmticas metamorfizadas. A maior preocupao desses grupos encontrar matria-
318

prima abundante que poder ser selecionada em grande nmero. De acordo com este
trabalho, somente a proximidade dos afloramentos pode oferecer uma condio de
escolha mais ampla relacionada com a qualidade e a resistncia mecnica.
FASE 2. LASCAMENTO DO SUPORTE OBTIDO (ETAPAS INICIAIS DA

FAONAGEM):
A partir da aquisio do suporte, este poder ser transformado, primeiramente,

por lascamento. Essa uma tcnica que permite a retirada de volume de maneira rpida
e eficaz sem muito dispndio de energia, delineando o suporte a partir da ideia mental
do objeto desejado. No entanto, o limite da aplicao dessa tcnica para a elaborao
de lminas de machado polidas a prpria matria-prima escolhida as rochas verdes
a qual composta por mais de um mineral, ou seja, no geral so heterogneas e que,
consequentemente, no respondem bem ao lascamento. Esse tipo de matria-prima
absorve o impacto do percutor e no permite que a onda de lascamento flua com
facilidade (fratura pelo princpio do cone de Hertz Rodet e Alonso 2007), o que pode
causar acidentes e tornar o trabalho lento.
Dentre as peas analisadas, no h nenhuma que apresente de forma sistemtica
e clara estigmas da aplicao dessa fase. No entanto, foram observados alguns negativos
de lascamento restritos aos flancos e ao talo, realizados por percusso direta dura, que
talvez possam relacionados a essa fase. Por outro lado, possvel observar a aplicao
da tcnica em um exemplar proveniente do stio Pacoval, localizado no municpio de
Prainha, na regio do baixo Amazonas, estado do Par. Neste, h uma grande retirada
saindo do flanco e entrando na face achatada da pea, muito provavelmente relacionada
a essa fase, servindo para adelgaar o suporte.
As pequenas retiradas encontradas nos flancos podem corresponder faonagem
do volume, sendo, assim, intencionais. Porm, podem tambm estar relacionadas ao
momento do picoteamento, que fragiliza a rea e facilita o desprendimento de pequenas
lascas, sendo, neste caso, involuntrias. Observou-se esse mesmo tipo de acidente em
lminas de machado lascadas provenientes do stio de Piragiba, estado da Bahia, onde
pequenas lascas se soltaram durante o processo de picoteamento (Rodet et al. no prelo;
Fernandes 2011). Como algumas delas no tinham ainda se desprendido completamente
do instrumento, puderam ser observadas durante a anlise. Em algumas colees
oriundas do estado de Minas Gerais (Prous et al. 2002) foram tambm observadas
pequenas lascas com tales picoteados que podem corresponder a esta fase do trabalho.
Quanto s retiradas presentes no talo, elas podem estar relacionadas preparao
especfica do setor para o encabamento, ou ainda, ao uso do instrumento.
319
Enfim, no foi possvel saber se os suportes chegaram preparados ao stio ou se

essa fase do trabalho foi realizada na prpria jazida de matria-prima.
FASE 3. PICOTEAMENTO DO SUPORTE (ETAPAS FINAIS DA FAONAGEM):
Nessa fase so definidos o volume e a morfologia finais do objeto, completando

o trabalho iniciado na fase anterior. Trata-se de utilizar um percutor (duro, mais ou
menos resistente) e com um movimento de percusso lanada, picotear a superfcie
do instrumento (o trabalho pode ser restrito a certos setores ou atingir toda a face). O
trabalho, se demorado, seguro, pois no h o risco de retirar mais massa do que o
desejado, alm de ser uma tcnica bem adaptada ao tipo de matria-prima, pois ela se
desagrega com facilidade.
Na coleo analisada, algumas peas guardam os estigmas da aplicao dessa
tcnica, demonstrando que as lminas foram quase completamente picoteadas antes de
serem polidas ou alisadas. Outras apresentam picoteamento restrito a alguns setores,
resqucios, talvez, de reas picoteadas maiores. Foram observados ainda, picoteamentos
em locais bem especficos e bem visveis. Por exemplo: na parte mesial, no talo ou nos
flancos da pea. Este tipo de picoteamento pode estar destinado fixao da lmina ao
cabo, dando ao setor maior aderncia, ou pode estar relacionado a uma questo esttica.
As experimentaes de A. Prous et al. (2002) demonstraram que percutores
utilizados para picotear tm as superfcies completamente transformadas. Alguns
percutores com essas caractersticas foram encontrados dentre os vestgios exumados do
stio Boa Vista e podem ser relacionados a essa fase.
FASE 4. ALISAMENTO E POLIMENTO (ETAPA DE ACABAMENTO):
Trata-se da fase de acabamento da produo das lminas, na qual so utilizadas

as tcnicas de alisamento e polimento. Estas podem ser aplicadas em toda a pea ou
somente em algumas partes. Apenas o bisel ser sempre alisado e polido.
A priori, o alisamento realizado com a aplicao de areia e gua, com inteno
de retirar arestas, finalizar o volume e a morfologia procurados e delinear o gume.
fcil observar a olho nu os estigmas desse processo, ou seja, as estrias de alisamento.
Estas se estendem longitudinalmente no corpo do objeto, ou, mais frequentemente,
transversalmente no bisel. No entanto, de acordo com as experimentaes realizadas por
A. H. Versteeg e E. Rostain (1999), a areia no seria fundamental na aplicao dessa
320

tcnica:
Si lutilisation de sable semble a priori indispensable pour un bon polissage,
les exprimentations ont dmontr quil ntait pas utile, et quil constituait mme
un dsavantage. (). Leau tait en revanche utilise pour laver le polissoir et liminer la poussire issue de la pice polie, qui devient vite pteuse et adhre au polissoir. Le temps ncessaire pour polir une lame est trs variable selon la roche et la
dimension de la lame. Les exprimentations suggrent quil est possible dobtenir
une petite lame en 2-3 heures. (). Les pierres taient polies sur des rochers, ce
qui a laiss des cuvettes plus ou moins grandes la surface de ces aeurements. Le
polissage des faces de la lame a form des cavits en forme damande ou de coque
de bateau. (). Le faonnage des cts a aboutit des polissoirs en fuseau (Versteeg
e Rostain 1999: 9).
O polimento pode ser a ltima tcnica aplicada sobre as lminas, sendo comum
que ele apague os estigmas deixados pelas outras tcnicas. Na coleo, algumas poucas
peas esto completamente polidas, sendo mais frequente a presena de instrumentos
com polimento restrito a alguns setores. O bisel foi o setor privilegiado para a utilizao
do polimento. Trata-se da aplicao de um abrasivo fino provavelmente areia fina ou
argila e gua, criando um brilho caracterstico na superfcie escolhida.
Enfim, outro aspecto tcnico que necessita ser investigado a realizao de
chanfraduras, ombros, sulcos, faixas ou reas de picoteamentos. Esses elementos
certamente no foram criados sobre um polidor fixo; foram provavelmente realizados
por pequenos polidores manuais (de rocha, mineral ou madeira) ou outros instrumentos.
As experimentaes realizadas pelos autores j citados indicam que:
Les lments morphologiques de certaines lames, comme les encoches, ne
peuvent tre faonns sur le polissoir, et des vgtaux ont pu tre alors utiliss. Une
fois polie, les dimensions de la lame sont notablement rduites par rapport celles
de lbauche antrieure. (). Parfois, les irrgularits de taille taient gardes et le
talon non poli pour une meilleure tenue dans le manche (dans les cas dun emmanchement par inclusion). (). Lingalit et la rugosit de la surface du talon permettaient une meilleure tenue de la lame au manche, par lincrustation dans le bois des
asprits de la pierre. Succdant au polissage de la lame, un travail de finition tait
encore ralis sur le tranchant. Largile ou la vase facilitaient laiguisage et permettaient un poli trs fin (Versteeg e Rostain 1999).
De fato, recorrente observar nos entalhes das lminas estigmas mais ou menos
profundos, em geral pouco largos e irregulares, dos instrumentos utilizados.
321
OS CONJUNTOS DE INSTRUMENTOS
A morfologia final de um objeto certamente resultado de um conjunto de

elementos, tais como: as matrias-primas escolhidas como suporte segundo sua
disponibilidade, e suas aptides para uso como lminas de machado; as tcnicas
aplicadas; os gestos; as morfologias; alm da necessidade de incorporar elementos
aos instrumentos, como cabos, amarras, resinas e as necessidades que tais elementos
impem. Por exemplo, para adaptar certos cabos, necessrio, muitas vezes, criar na
lmina formas como sulcos ou reentrncias/chanfraduras, e etc.
No entanto, alm da questo puramente tcnica, certo que todos esses fatores
tm uma origem cultural comum que orienta desde a escolha da matria-prima, dos
instrumentos, at o tipo de polimento usado na confeco dos machados. Segundo L. H.
Van Velthen, um objeto (etnogrfico...) criado em um contexto particular, referente
a uma sociedade humana especfica onde est inserido em muitos planos: tcnico,
produtivo, esttico, simblico (2012: 53). No caso dos objetos arqueolgicos, como as
lminas de machados aqui tratadas, no possvel afirmar com segurana a que contexto
estavam relacionados, porm possvel criar hipteses interpretativas baseadas nas
caractersticas das peas, nos gestos tcnicos ou nos procedimentos que resultam em
objetos com determinadas morfologias, associando-as aos exemplos etnogrficos, como
os j citados aqui.
No entanto, alm da questo tcnica, certo que esses fatores tm uma origem
cultural comum que orienta desde a escolha da matria-prima, dos instrumentos, at o
tipo de polimento usado na confeco dos machados.
Um dos exemplares inteiros encontrado no Suriname, com cabo, resina, amarras
e a lmina, apresenta no setor de ligao entre o cabo e a lmina um recorte circular, que
pode ser um negativo da fixao de um pequeno ornamento, o que conferiria pea valor
simblico (Verteeg e Rostain 1999). claro que os autores no descartam a possibilidade
de o estigma estar relacionado a um procedimento tcnico, local, de insero de um pino
para melhor fixao da lmina ao cabo, tcnica observada em alguns exemplares do
Suriname e do Amap.
Assim, na tentativa de entender um pouco desse universo, no primeiro momento,
as lminas foram organizadas em dois conjuntos, considerando-se suas caractersticas
tecnolgicas e morfolgicas. As peas isoladas foram somente descritas.
322

CONJUNTO 1:
O grupo composto de oito peas que apresentam regras bastante estritas e

caractersticas significativas que permitem definir o conjunto. Trata-se de peas mais
longas que largas, de morfologia trapezoidal alongada, com dimenses que variam
entre 10,6 e 5,5 cm, largura entre 3,8 e 5,4 cm e espessura entre 1,5 e 2,9 cm. Os tales
so principalmente do tipo arredondado, truncado linear e mais raramente pontudo,
picoteado e, s vezes, polido. Frequentemente observa-se a extremidade proximal com
forma ogival pontuda ou arredondada, que determina a morfologia geral da pea. Essa
morfologia ainda mais destacada a partir da realizao de chanfraduras do tipo dupla
com garganta (figura 5). As mesmas so bem marcadas, profundas e bem delimitadas
(0,3 e 0,4 cm), com sulcos tambm marcados, que podem ser mais rasos medida que
entram nas superfcies das peas. Ainda nessa rea, observam-se alguns negativos de
lascamento que podem estar relacionados faonagem do setor para o encabamento. A
produo do bisel duplo convexo triangular ou pontiagudo, assimtrico - est sempre
relacionada ao polimento e muito raramente tambm ao picoteamento. O fio do gume
apresenta ngulos prximos a 70 e 90.
Esse grupo apresenta peas com as faces assimtricas: uma mais plana em
oposio a outra mais convexa.
Figura 5.
Figura 5. Conjuntos 1 e 2 de lminas: destaque para a semelhana morfolgica entre as

peas que compem os conjuntos. A-D, exemplos de peas do conjunto 1, de morfologia
trapezoidal, com dupla chanfradura que destaca a extremidade proximal (ogival pontuda
ou arredondada). E-F, peas do conjunto 2, de morfologia retangular, com dupla chanfradura (fotos e desenhos de A. Matos).
323
CONJUNTO 2:
O conjunto composto de duas peas. Trata-se de objetos de morfologia retangular

(figura 5 E - F) realizados sobre suportes mais curtos, porm mais robustos que os
utilizados para as demais lminas da coleo (aproximadamente 6,1 x 5,0 x 3,0 cm e 6,3 x
5,9 x 2,6 cm). O setor proximal apresenta picoteamento e chanfraduras duplas limitadas
por arcadas quadradas ou arredondas. Os tales so picoteados, do tipo truncado, com
dimenses prximas de 5,0 x 2,0 cm.
A poro mesial traz tambm vestgios de picoteamento e tem as dimenses muito
prximas da anterior, o que caracteriza uma lmina curta e robusta.
Os biseis podem ser duplos, convexos, simtrico-triangulares ou ainda
assimtricos, tendo sido realizados por polimento (em um deles, observam-se resqucios
de picoteamento). O fio convexo simtrico, com ngulos de 70 e 80.
Pelo menos duas tcnicas foram observadas na produo dessas peas:
picoteamento e polimento. Quanto ao lascamento, este pode ter sido utilizado, mas
no foi identificado nenhum negativo nas superfcies. Os estigmas demonstram que
as chanfraduras em arcadas foram produzidas utilizando ao menos uma tcnica, o
polimento.
AS OUTRAS PEAS:
As demais peas de nmero 2, 11, 14 e 15 no apresentam chanfraduras, o que

as diferencia claramente dos outros dois conjuntos, podendo implicar em encabamentos
tambm distintos (figura 6). Por outro lado, apresentam dimenses, tales, tcnicas e
morfologias muito variadas, sendo impossvel agrup-las (figura 7). As peas no geral so
longas, com comprimentos que variam entre 7,2 / 8,4 / 12,4 e 11,2 cm. Os tales podem
ser ou no picoteados, dos tipos truncado ou arredondado. As tcnicas observadas nas
superfcies das peas so o picoteamento e o polimento. Apenas uma delas apresentou,
alm dessas, vestgios de lascamento (pea n. 15). As morfologias podem ser: triangular,
elipsiodal ou trapeziodal.
324

Figura 6.
Figura 6. Tipos de encabamentos de lminas encontradas encabadas. A: lmina do rio

Matarony, Guiana Francesa. B: lmina do rio Approuague, Guiana Francesa. C: lmina do
rio Amazonas, Abatetuba, Brasil. D: lmina do rio Mazarumi, Guiana (Veerstig e Rostain,
no prelo).
A lmina de nmero 15 a nica encontrada in situ. Trata-se de uma pequena

325
lmina de morfologia trapezoidal realizada sobre rocha verde, completamente polida.

Somente foi observado picoteamento no talo e nos flancos, o que pode corresponder ao
encabamento do tipo encaixado. O bisel duplo convexo, simtrico, pontiagudo e polido.
O fio da lmina convexo simtrico com ngulos prximos a 70.
Enfim, um ltimo objeto deve ser mencionado (figura 7). Trata-se de um
instrumento de morfologia triangular, com dimenses aproximadas de 5,5 x 3,2 x 2,0 cm.
Apresenta, no geral, caractersticas de lmina de machado extremidade proximal com
chanfradura, talo, morfologia geral, etc. Contudo, o setor que corresponderia ao gume
no em bisel, mas mais truncado, com pequenas cpulas de fundo rugoso, resultantes
da perda de matria-prima.
Figura 7.
Figura 7. As outras peas: estas no puderam ser agrupadas por apresentarem caractersticas tecno-morfolgicas bem diferenciadas. A-D, respectivamente, as peas de n 2, 11,
14 e 15. E: pea com setor distal truncado, com cpulas resultantes da perda de matria
-prima (fotos e desenhos de A. Matos).
CONSIDERAES FINAIS
A coleo de lminas analisadas sob a metodologia da Escola Francesa (LeroiGourhan 1964; Inizan et al. 1995), aliada comparao com exemplos etnogrficos,
permitiu fazer inferncias de cunho tecnolgico sobre a cadeia operatria de produo dos
objetos, mas tambm pensar sobre possveis aspectos culturais e simblicos, intrnsecos
sua produo.
Em termos tecnolgicos, pode-se destacar a identificao de 4 fases principais
de fabricao (obteno do suporte, incio e trmino da faonagem e finalizao do
instrumento), com utilizao de diversas tcnicas (lascamento, picoteamento, alisamento
e polimento) que podem ser especficas a cada fase. Cabe ressaltar mais uma vez que o
326

encadeamento das etapas nem sempre linear, e que a sequncia apresentada uma
sntese, uma modelizao das operaes reconstrudas durante as anlises a partir dos
estigmas deixados por suas realizaes.
As questes relacionadas utilizao deste instrumento no foram tratadas neste
artigo, mas deve-se considerar que as lminas de machado podem ter utilidades diversas.
A. H. Verteeg e E. Rostain (1999) exemplificam diversos outros usos de machados para
alm da derrubada de rvores com o objetivo de abrir clareiras para reas de plantio,
como: cortar madeira para a produo de instrumentos ou estruturas diversos (postes
de casa, cabos, assentos, etc.), produzir canoas, derrubar colmeias para coleta de mel,
dentre outros. As lminas podem apresentar setores com usos diferenciados: a poro
distal (gume), com utilizao primordial para cortar, e a poro proximal (talo),
utilizada no apenas para auxiliar no encabamento, mas tambm como uma segunda
parte ativa do objeto, para picotear, furar, etc., dependendo de sua morfologia e do tipo
de encabamento.
Para complementar este estudo, interessante realizar uma anlise das matriasprimas utilizadas, com vistas a aprofundar o entendimento acerca de suas escolhas em
termos de granulometrias, suportes, etc., frente s tcnicas e mtodos utilizados.
Por fim, foi possvel agrupar as peas em conjuntos tecno-morfolgicos
semelhantes e relacionar parte deles ao contexto cultural regional. De uma maneira geral,
a morfologia final das lminas do grupo 1 mostrou-se bastante rgida, e chama ateno o
fato de apresentar semelhanas com outros objetos provenientes da regio, os pingentes
em forma de batrquios conhecidos como muiraquits. O Muiraquit (ou a r) uma
constante no imaginrio dos povos amaznicos em geral e, em particular, na regio do
baixo curso do rio Amazonas, em Oriximin. Os trabalhos de J. Aires da Fonseca (2010)
demonstraram que esse elemento pode ser incorporado no s na cermica, mas tambm
em outros objetos dessas populaes, por exemplo, nos dolos de pedra e nas contas.
No nosso entendimento, possvel acrescentar mais um elemento a esse universo, as
lminas do conjunto 1. Elas tm todo um trabalho na parte proximal, que destaca o que
poderamos considerar como sendo a cabea da representao, e as partes mesial e distal,
como sendo o corpo do animal. O formato final pode ser relacionado ao muiraquit.
327
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330

CHANE OPRATOIRE, POLISHED STONES AXES

BLADES AND AMAZONIAS IMAGINARY IN THE
ARCHEOLOGICAL SITE BOA VISTA, PAR
ABSTRACT
The archeological site Boa Vista is located in the truments, and then, to relate them to the Amazons
Porto Trombetas region, State of Par, Brazil. Its symbolic repertory.
an open archeological site, formed by two concen- The final morphology of an object, in this case potrations of Terra Preta Arqueolgica (TPA), which lished blades and axes, results certainly from a
one presenting remains of the Poc and Konduri group of elements, such as: the row materials; the
Traditions. In this paper, we intend to present the movements and the techniques utilized into their
results of the morpho-technological analyses of po- production; among others elements (handles, binlished stone axes blades, founded on surface and on ding materials, resins) and, finally, the symbolic
stratigraphy. These axes were studied according to repertory of these populations, which can be reprethe chane-opratoire concept, in order to, on the sented more or less clear through this construction.
first moment, comprehend and classify these ins-
KEYWORDS
Stone technology, polished stone axes blades, Amazon.
SOBRE OS AUTORES
Professora do departamento de Antropologia e Sociologia da UFMG, e doutora em arqueologia, pela
Universidade de Paris X, Nanterre Frana.
Contato: jacqueline.rodet@gmail.com
DBORAH DUARTE TALIM

Bolsista FAPEMIG pelo Museu de Histria Natural da UFMG, e mestra em Arquelogia pela Universidade
Federal de Minas Gerais.
Contato: delsduarte@hotmail.com
VERA LCIA GUAPINDAIA

Pesquisadora do MCTI-Museu Paraense Emilio Goeldi. Doutora em Arqueologia pela Universidade de
So Paulo, mestre em Histria pela Universidade Federal de Pernambuco e graduada em Histria na
Universidade Federal do Par.
Contato: vera.guapindaia@globo.com
331
AMAURI MATOS
Graduando em Histria pela Universidade de Santo Amaro. Desde 2004 tcnico em arqueologia do
Museu Paraense Emilio Goeldi, no projeto salvamento arqueolgico em Porto Trombetas. Possui
experincia em analise do material ltico, cermico, desenhos tcnicos arqueolgicos, alm de prtica em
campo.
Contato: amauriamatos@hotmail.com
332

E Sociedade
Teoria
Nmero Especial
Dezembro de 2014
Antropologias e Arqueologias, hoje.

RUBEN CAIXETA DE QUEIROZ
SONHO DE UMA TARDE DE INVERNO: A UTOPIA DE UMA ANTROPOLOGIA
COSMOPOLITA
ALCIDA RITA RAMOS
BRUNO LATOUR
BRUNO KARSENTI
FRDRIQUE AT-TOUATI
LOUISE SALMON
RONALDO DE NORONHA
ARTE E CIDADE: GRAFITEIROS E PIXADORES EM BELO HORIZONTE
SOBRE A REPRESENTAO DO INDIVDUO EM TRS TRABALHOS
FOTOGRFICOS
ANA LCIA MODESTO
REPENSANDO O CORPO BIOTECNOLGICO: QUESTES SOBRE ARTE, SADE E VIDA
SOCIAL
O HOMEM BRANCO E O BOTO: O ENCONTRO COLONIAL EM NARRATIVAS DE
ENCANTAMENTO E TRANSFORMAO (MDIO RIO SOLIMES, AMAZONAS)
ACUMULANDO SABERES O PROCESSO DE ESCOLARIZAO NO CONTEXTO
YEKWANA
TAXONOMIAS LEGAIS E IMAGENS TNICAS NOS AUTAZES E BAIXO MADEIRA,

1912-1931
TRATADOS INTERNACIONAIS, POPULAES TRADICIONAIS E DIVERSIDADE
BIOLGICA
ADERVAL COSTA FILHO
GURUTUBANOS, CAATINGUEIROS E GERAIZEIROS: IDENTIDADES RURAIS E
TERRITORIALIZAO
ADERVAL COSTA FILHO
DO SERTO ANTIGO LINHA DA CRUZ: TEMPORALIDADES E PROCESSOS DE
TERRITORIALIZAO
LEMBRANDO E ESQUECENDO AS LAVRAS DO ABADE: MEMRIAS DE UM STIO
ARQUEOLGICO HISTRICO
DIOGO M. COSTA
DBORAH DUARTE-TALIM
VERA GUAPINDAIA
AMAURI MATTOS

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E

Revista dos Departamentos de

das reas das cincias sociais em suas multiplas

Departamentos de Antropologia e Arqueologia,

vertentes intelectuais. Tendo uma abrangencia

Cincia Poltica e Sociologia da Faculdade de

ampla e plural, Teoria E Sociedade publica

Filosofia e Cincias Humanas da Universidade

artigos inditos e ensaios bibliogrficos que tenham

Federal de Minas Gerais, uma publicao

passado pelo crivo de pareceristas annimos

peridica semestral destinada a veicular trabalhos

designados pela Comisso Editorial, assim como

tericos e empiricos sobre temas de interesse

resenhas e tradues inditas no Brasil.

Maria Jaqueline Rodet

Bruno Pinheiro Wanderley Reis

Marco Cepik- UFRGS

Qualquer parte desta publicao pode ser

reproduzida, desde que citada a fonte.

Departamento de Antropologia e Arqueologia

Departamento de Cincia Poltica

Nmero publicado com recursos da FAFICH e do

Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas

Programa da Ps-Graduao de Cincia Poltica/

Universidade Federal de Minas Gerais

Av. Antnio Carlos, 6627 - Pampulha

SONHO DE UMA TARDE DE INVERNO: A UTOPIA DE UMA

O DEBATE ENTRE TARDE E DURKHEIM

A INVENO DAS ARTES PLSTICAS EM BELO HORIZONTE

ARTE E CIDADE: GRAFITEIROS E PIXADORES EM BELO HORIZONTE

SOBRE A REPRESENTAO DO INDIVDUO EM TRS

EDIFCIO MASTER: PAREDES, JANELAS E VIDA SOCIAL

REPENSANDO O CORPO BIOTECNOLGICO: QUESTES SOBRE

O HOMEM BRANCO E O BOTO: O ENCONTRO COLONIAL

ACUMULANDO SABERES O PROCESSO DE ESCOLARIZAO

TAXONOMIAS LEGAIS E IMAGENS TNICAS NOS AUTAZES E

TRATADOS INTERNACIONAIS, POPULAES TRADICIONAIS E

GURUTUBANOS, CAATINGUEIROS E GERAIZEIROS:

DO SERTO ANTIGO LINHA DA CRUZ: TEMPORALIDADES E

LEMBRANDO E ESQUECENDO AS LAVRAS DO ABADE:

CADEIA OPERATRIA, LMINAS DE MACHADO POLIDAS E

No ano de 2006 foi criado um programa de ps-graduao em Antropologia na

1 Professor Associado de Antropologia da UFMG e pesquisador 2 do CNPq.

TEORIAE SOCIEDADE Nmero Especial: Antropologias e Arqueologias, hoje.

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BALE, William. 1993. Indigenous transformation of Amazonian forests: an example from

TEORIAE SOCIEDADE Nmero Especial: Antropologias e Arqueologias, hoje.

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SONHO DE UMA TARDE DE INVERNO: A UTOPIA

TEORIAE SOCIEDADE Nmero Especial: Antropologias e Arqueologias, hoje.

O tema do universo antropolgico dividido em zonas diferenciadas de poder

SONHO DE UMA TARDE DE INVERNO: A UTOPIA DE UMA ANTROPOLOGIA COSMOPOLITA

TEORIAE SOCIEDADE Nmero Especial: Antropologias e Arqueologias, hoje.

Enfim, Cosmantrpolis seguia seu curso de pequenas transgresses em meio a

SONHO DE UMA TARDE DE INVERNO: A UTOPIA DE UMA ANTROPOLOGIA COSMOPOLITA

enquanto o resto, fragmentado e impotente no que passou a ser chamado de Periferia,

Quais seriam ento as questes centrais que impedem o florescimento de uma

SONHO DE UMA TARDE DE INVERNO: A UTOPIA DE UMA ANTROPOLOGIA COSMOPOLITA

6 Sou grata a Florencia Mallon por seus perspicazes e otimistas comentrios.

TEORIAE SOCIEDADE Nmero Especial: Antropologias e Arqueologias, hoje.

ABULUGHOD, L. 1991. Writing against culture. In: R. G. Fox (org.). Recapturing

SONHO DE UMA TARDE DE INVERNO: A UTOPIA DE UMA ANTROPOLOGIA COSMOPOLITA

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