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Universidade Federal do Rio de Janeiro

Museu Nacional
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

A Mquina do Mundo
Variaes sobre o Politesmo em Coletivos Afro-Brasileiros

Edgar Rodrigues Barbosa Neto

2012

A Mquina do Mundo
Variaes sobre o Politesmo em Coletivos Afro-Brasileiros

Edgar Rodrigues Barbosa Neto

Tese de Doutorado apresentada ao


Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social do Museu
Nacional da Universidade Federal do
Rio de Janeiro como requisito parcial
para a obteno do ttulo de Doutor
em Antropologia Social.

Orientador: Marcio Goldman

Rio de Janeiro, fevereiro de 2012

ii

A Mquina do Mundo
Variaes sobre o Politesmo em Coletivos Afro-Brasileiros
Edgar Rodrigues Barbosa Neto
Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia
Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro como
requisito parcial para a obteno do ttulo de Doutor em Antropologia Social.

Aprovada por:

__________________________
Marcio Goldman, Doutor, Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGAS/MN)
(orientador)

__________________________
Eduardo Viveiros de Castro, Doutor, Universidade Federal do Rio de Janeiro
(PPGAS/MN)

__________________________
Carmen Opipari, Doutora, cole des Hautes tudes en Sciences Sociales (EHESS)

__________________________
Tnia Stolze Lima, Doutora, Universidade Federal Fluminense (UFF)

__________________________
Vnia Zikn Cardoso, Doutora, Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC)

Rio de Janeiro, fevereiro de 2012

iii

BARBOSA NETO, Edgar Rodrigues

A mquina do mundo: variaes sobre o politesmo em coletivos afro-brasileiros / Edgar


Rodrigues Barbosa Neto. Rio de Janeiro, PPGAS MN/UFRJ, 2012.
408 f.
Tese de doutorado Universidade Federal do Rio de Janeiro, PPGAS Museu Nacional

1. Religies Afro-Brasileiras. 2. Antropologia Social. 3. Politesmo. 4. Tese.


I.
Goldman, Marcio. II. Universidade Federal do Rio de Janeiro, Museu Nacional. III.
Ttulo

Rio de Janeiro, fevereiro de 2012

iv

Dedico este trabalho quelas pessoas que o tornaram possvel, permitindo, com
muita generosidade, que eu conhecesse as pequenas mquinas cheias de deuses
que compem as suas vidas:

Pai Luis da Oy,

Pai Mano de Oxal e Me Michele da Oxum,

Me Rita da Molambo

Agradecimentos

Manoel de Barros, em clebre verso de seu Livro sobre nada, escreveu que no
sai de dentro de si nem para pescar. Quanto a mim, que saio por muitas razes, conclu
esta tese depois de um recolhimento do qual s consegui sair algumas vezes, e no para
pescar, infelizmente. Antes disso, quando as sadas se acumulavam umas sobre as
outras, e a rua, como dizia Pai Luis, era a minha segunda casa, reuni enormes dvidas, e
com estes agradecimentos, maneira dos sacrifcios destinados aos deuses, comeo,
muito vagarosamente, a pagar algumas delas.
Agradeo inicialmente a Marcio Goldman, orientador da tese, por sua imensa
criatividade, generosidade e a cuidadosa ateno que dispensou a esta pesquisa desde o
seu comeo. Esta tese tambm um testemunho de admirao pelo seu trabalho e pela
sua capacidade de inspirar tantas pesquisas. Com o mesmo esprito, agradeo a Eduardo
Viveiros de Castro, em cujas aulas, textos e livros, sempre encontrei a mais profunda
demonstrao da potncia imaginativa que anima a antropologia no que ela tem de mais
fascinante. Tnia Stolze Lima me ouviu falar em algumas reunies dos encontros de
Sexta na Quinta e me ajudou muitssimo com as suas observaes. O seu trabalho sobre
o perspectivismo indgena uma fonte de estmulo fundamental para muito daquilo que
se segue.
Agradeo a Carmen Opipari, Vnia Cardoso, Olvia Gomes da Cunha e Jos
Carlos dos Anjos por terem aceitado compor a banca, os dois ltimos como suplentes.
Agradeo tambm a Otvio Velho, que participou das duas bancas de qualificao.
A CAPES, a FAPERJ e a FINEP por terem financiado uma parte da minha
pesquisa de campo. Agradeo igualmente ao PPGAS, sua coordenao e ao corpo de
funcionrios pela solicitude sempre demonstrada.
Ceclia Mello, Clara Flaksman, Gabriel Banaggia, Maria da Consolao
Lucinda, Marina Vanzolini Figueiredo, Paula de Siqueira Lopes, tm sido, em
momentos diferentes dos ltimos anos, interlocutores estimulantes e grandes amigos. As
vrias conversas com Marina so tambm como uma aposta em um trabalho conjunto.
Julia Sauma, com a mesma generosidade de sempre, revisou a traduo do resumo.

vi

Os l de casa, os que integram, ou integraram, a frente avanada da Repblica


dos Pampas, cmplices incondicionais de bares e idias, Cleyton Gerhardt, Letcia
Ferreira, Liandra Caldasso, Laura Senna, e tambm aquelas, Graziele Dainese e Zina
Benavides, que se aculturaram no devido tempo para obter a redeno. Agradeo em
especial a Grazi, companheira de muitos momentos, amiga que admiro muito, por tudo
aquilo que trocamos durante os ltimos anos, e com quem tenho aprendido demais. Esta
tese tem muito de nossas conversas.
Na mesma jurisdio noturna, por todos os momentos bons, Eliane Oliveira,
Fernanda Delvalhas Piccolo, Graciela Garcia, Janana Simes, Joo Pinto, Naila
Takahashi, Rita Pereira, Rosane de Oliveira, Valter de Oliveira.
Por tudo e um pouco mais, as amigas de muitas horas, Dalila Mller, Dalila
Hallal, Graa Nogueira, Graa Ramos, Renata Brauner Ferreira, Tnia Garcia.
Agradeo tambm a Urania Sperling, por ter se dedicado, com muito empenho,
coordenao do colegiado quando a maioria de ns se ausentou.
A Glaucia e pequena Ana Laura, por terem sido, em tantos momentos, uma das
minhas principais linhas de fuga.
Suka Cortes me acompanhou durante a ltima fase da escrita deste trabalho,
ajudando-me com idias, e, sobretudo, apoiando-me com a sua presena e com a sua
ateno.
Adhemar Loureno Junior, Edivnia e Lcio Ferreira, Loredana Ribeiro, Rejane
Jardim, Noris Leal e Carlos Ferreira, Rosane Rupert, Rosngela e Marquinhos, amigos e
companheiros com quem tenho compartilhado momentos prazerosos e criativos.
A minha querida amiga Leticia Mazzucchi Ferreira por tudo o que me ensinou
durante o tempo em que trabalhamos lado a lado.
A grande amiga Flvia Rieth, com quem tudo comeou, h anos que no se
contam mais. Este trabalho como a lembrana de um tempo bom.
A Maria Helena Santana, por nossas saudosas e instigantes conversas l do
incio, e por ter me apresentado Josiane Maciel Carvalho Silva.

vii

Agradeo muito especialmente a Josi. Se no fosse por sua presena, a idia


deste trabalho talvez nunca me ocorresse. Gostaria que ela o lesse como testemunho de
minha gratido e de uma aventura que, durante anos, vivemos juntos.
Meu amigo Alexandre Schiavoni, queridssimo Valdir, l no comeo de 2006,
leu atentamente o projeto original e fez sugestes que mantive comigo durante todos os
anos que se seguiram.
A Marlia Kosby, Carla vila, Bianca Oliveira, Mario Maia, cujos trabalhos me
forneceram valiosssimas informaes etnogrficas, me ajudando a compor uma parte
desse complexo e fascinante mundo afro-brasileiro. Tenho compartilhado tantas coisas
com Carla e Marlia que j nem sei mais o tanto que tem de cada uma delas no meu
trabalho. Muito, certamente.
Aos grandes amigos, cmplices de tudo, aqueles para quem a gente no precisa
se explicar, Augusto Amaral, Ana de Sousa, Camilo Barbosa, Camila Hein, Pablo
Albernaz. Eles so diretamente responsveis por muitas das idias que se seguem.
Junto com eles, Jonas Klug, Renata Requio e Srgio Pereira tiveram a pacincia
e a gentileza de me ouvir naqueles momentos, certamente inmeros, em que precisei
contar o que estava fazendo.
Paulo Luz e Drica, queridos amigos que conheci l na poca do Governo da
Frente Popular, foram interlocutores fundamentais em momentos especficos. Paulo,
com seu jeito simples e generoso, e sua intransigente inteligncia, sempre me inspirou.
Este trabalho tem muito dele.
No ltimo ano, j durante a escrita da tese, meu amigo Francisco Pereira Neto,
(o Kiko) tornou-se um interlocutor constante, atento, sempre oferecendo sugestes e
crticas inteligentes.
Com muita admirao e carinho, agradeo a meu grande amigo e compadre
Marcos Borges da Silveira, com quem conversei inmeras vezes sobre o trabalho, e com
quem sempre pude contar. Junto com ele, Elisngela e Gabriela.
Diferentes pessoas, em momentos tambm muito diferentes, leram partes deste
trabalho ou ento me escutaram falar sobre ele: Ana Carneiro Cerqueira, Beatriz Matos,
Bianca Arruda Soares, Bruno Marques, Indira Caballero, Jose Antonio Kelly, Julia

viii

Sauma, Kleyton Rattes, Luciana Frana, Luis Felipe Benites, Marta Cioccari, Oiara
Bonilla, Orlando Calheiros, Rogrio Brites, Salvador Schavelzon, Thiago Niemeyer,
Virna Plastino.
Mais recentemente, pela reaproximao com antigos colegas do NER, Ari Pedro
Oro, Bernardo Lewgoy, Carlos Steil, e tambm pela aproximao com outros recm
chegados, Emerson Giumbelli, pude recolher impresses sobre alguns dos argumentos
desta tese. Carlos Steil, que orientou a minha dissertao de mestrado, tambm um
amigo sempre presente. Daniel de Bem, Elaine Guimares, Rodrigo Toniol, colegas e
amigos recentes, tambm eles do NER, com quem troquei, j na reta final, algumas
idias.
Ao povo da religio, cuja sabedoria tem me ajudado a ver as coisas de outra
maneira: Ademir do Ogum, Andria da Ians, Anglica da Iemanj, Assis do Bar, Cac
do Bar, Claudio do Ogum, Ded, Denise do Xang, Fabiano do Xang, Grson do
Xang, Hugo do Xang, Iuri do Xang, Jean do Od, Lediane da Ob, Lucas do Oxal,
Marcelo do Bar, Marcelo do Oxal, Marcelo da Oxum, Marcos da Ians, Mrcia da
Oxum, Mrcio da Iemanj, Marta do Ogum, Mateus do Od, Nara do Xapan, Pablo do
Xang, Paola da Ians (in memoriam), Paula do Ogum, Rodrigo do Ogum, Teresinha,
Tho da Iemanj, Tio Caio, Vagner da Oxum, Vera da Ians, Walesca da Oxum.
A Marcia Lima, que me ajudou com uma informao muito importante sobre o
material etnogrfico.
Aos amigos de Santa Vitria do Palmar, que me acolheram, com muita
hospitalidade, em sua casa: Pai Luis do Oxal e Vera da Oxum, Jonathan do Bar,
Renato e Carol.
Aos queridssimos Jacson e Eva, a Chai, pequena Sofia e ao seu irmo, que
tambm um pouco meu, Jhonatan.
Ao meu grande amigo Diego da Oxum, parceiro de momentos excelentes. Ao
lado dele, a sua famlia: Luis, Vera, Cristiano, Michele, Luca, Mateus e Patrick.
Isabella Mozzillo revisou o texto com a mincia de sempre, mas fez
infinitamente mais do que isso. Ela me deu a perspectiva mais profunda de que na vida,
de fato, tudo comea com um sim. Sim, sempre.

ix

Aos meus pais, Floriano e Odette, que em um momento especialmente difcil de


minha vida, me deram apoio incondicional para que pudesse terminar com tranqilidade
esta tese. E tambm Tita, ao Aldo, ao Marcelo, Pocha, ao Fernando, Margarete,
L, ao Rodrigo e recentemente chegada Maria Carolina, o lado menor da famlia, por
todos os nossos bons momentos.
A todos os orixs, exus, caboclos, pretos-velhos, ciganos, eguns com os quais
conversei e graas a quem pude escrever este trabalho. Ag!

[...]
A treva mais estrita j pousara
sobre a estrada de Minas, pedregosa,
e a mquina do mundo, repelida,

se foi miudamente recompondo,


enquanto eu, avaliando o que perdera,
seguia vagaroso, de mos pensas.
Carlos Drummond de Andrade (A Mquina do Mundo)

H to somente mquinas em toda parte, e sem qualquer metfora: mquinas de


mquinas, com seus acoplamentos, suas conexes. Uma mquina-rgo conectada a
uma mquina-fonte: esta emite um fluxo que a outra corta. O seio uma mquina que
produz leite, e a boca, uma mquina acoplada a ela [...] assim que somos todos
bricoleurs; cada um com as suas pequenas mquinas. Uma mquina-rgo para uma
mquina-energia, sempre fluxos e cortes.
Gilles Deleuze e Flix Guattari (O Anti-dipo)

Quem que vocs pensam que seja Deus? Deus no nada alm de um pequeno sopro
e tudo mais que o homem imagina. O cu, a terra, o mar, o ar, o abismo e o inferno,
tudo Deus.
Menocchio (O queijo e os vermes)

Da verdade no quero
Mais que a vida; que os deuses
Do vida e no verdade, nem talvez
Saibam qual a verdade.

Ricardo Reis/Fernando Pessoa (Poesias de Ricardo Reis)

xi

Resumo

Esta tese uma etnografia de trs casas de religio afro-brasileira situadas na cidade de
Pelotas, no sul do Rio Grande do Sul. O seu tema principal o politesmo, e o objetivo
demonstrar que a multiplicidade de seres sobrenaturais que ele supe estendida para
todas as formas existentes, como, por exemplo, a casa e o corpo, as quais, por sua vez,
se apresentam como indissociveis da noo de pessoa. Trata-se, com efeito, de um
politesmo intensivo, que no separa o singular do plural, a individuao da
distribuio. Esse politesmo supe tambm um sistema de operaes rituais, a saber,
um conjunto de procedimentos de composio de mundos por meio de cortes e
conexes, afastamentos e aproximaes, separaes e fuses, os quais, na economia
conceitual da tese, concernem ao problema da relao entre os pequenos e os grandes
intervalos, tal como descrito por Lvi-Strauss a partir da mitologia indgena americana,
mas igualmente presente, ainda que vazado em outro vocabulrio terico, nos trabalhos
de Roger Bastide, em particular no Candombl da Bahia. A tese persegue a descrio de
tais operaes investindo sobre temas tradicionais da etnologia afro-brasileira, dentre os
quais se destacam a segmentaridade e a genealogia, a casa e o parentesco, as relaes
entre os deuses e os mortos, a qualidade intervalar dos espritos, o corpo e o ritual, a
religio e a feitiaria.

xii

Abstract

This thesis is an ethnography of three Afro-brazilian religious houses located in Pelotas,


a municipality of Rio Grande do Sul State. Its main theme is polytheism and the aim is
to demonstrate that a multiplicity of supernatural beings is extended to all existing
forms, such as the house and the body, for example, which in their turn present
themselves as inseparable from the concept of person. As such, it is about an intensive
polytheism that does not separate either singular from plural, or individuation from
distribution. This polytheism also requires a system of ritual operations, namely, a set of
world-making procedures that take place through cuts and connections, withdrawal and
coalescence, separation and fusion. To use the conceptual economy of this work, these
procedures are concerned with the problem of the relationship between small and large
intervals, as described by Lvi-Strauss for Amerindian mythology, but also present
(though expressed in a different theoretical vocabulary) in the work of Roger Bastide,
and especially in his Candombl da Bahia. This thesis describes these operations by
investing in the traditional themes of Afro-brazilian ethnology: segmentarity and
genealogy, house and kinship, relations between the gods and the dead, the range-like
quality of spirits, body and ritual, religion and witchcraft.

xiii

Convenes

O vocabulrio etnolgico afro-brasileiro no dispe de uniformidade grfica,


repetindo, no seu volumoso corpus textual, a mesma variao lexical documentada
pelas etnografias. Isso explica as diferenas na grafia de certas palavras quando usadas
por mim e quando citadas a partir do trabalho de outros colegas. Recusei qualquer
tentativa de uniformiz-las.
Todos os termos nativos utilizados em diferentes contextos e com propsitos
descritivos e conceituais sero grifados em itlico, exceto quando se tratar de um trecho,
pequeno ou longo, da fala de uma pessoa. O significado de cada um desses termos
aparece explicado entre parnteses, ao lado de sua primeira meno no texto, podendo,
conforme o caso, ser retomado em vrios outros contextos.
Optei por comear com letras maisculas apenas os nomes de cada ser
sobrenatural (como, por exemplo, Exu, Oxal, etc.) e os termos de parentesco prepostos
ao nome de cada chefe citado (Pai Luis, Pai Mano, Me Michele, Me Rita). Deixarei
em minsculas os termos pertinentes classe a que pertencem tais seres (orixs, exus,
eguns, etc.) e os lados associados a cada casa (cabinda, jeje, linha cruzada, umbanda,
batuque, e assim por diante). As excees a todas essas convenes so apenas as
passagens citadas de determinados autores, as quais seguem as suas prprias
orientaes, permanecendo na sua forma original. Assim, por exemplo, a presena de
aspas duplas () no interior de citaes destacadas por aspas simples () apenas repete
a conveno adotada pelo autor que est sendo citado.
Nas passagens citadas de outros autores, o ano correspondente ser sempre
aquele da edio referida. Em alguns casos, quando entendi que a circunstncia exigia,
ofereci, juntamente com a referncia atual, aquela da edio original. Para comentrios
prprios introduzidos no meio de citaes, fiz uso de [colchetes]. Excees a todas essas
convenes sero consignadas nos casos especficos.

xiv

SUMRIO

Introduo. Cada casa um caso.........................................................................1

Parte I. A casa, seus muitos lados e os lados de seus lados................................38

Cap. 1 O batuque e a linha cruzada..........................................................................41


Cap. 2 O ax dos alabs e outros movimentos.........................................................66
Cap. 3 A casa, o corpo, a genealogia......................................................................105
Eplogo da Parte I: Batuque na natureza................................................................146

Parte II. O mundo dos outros...............................................................................150

Cap. 4 Os deuses e os mortos..................................................................................156


Cap. 5 Um povo nmade.........................................................................................215

Parte III. A mquina ritual...................................................................................264

Cap. 6 Entre a iniciao e o rito fnebre.................................................................268


Cap. 7 A religio como feitiaria e vice-versa........................................................313

Eplogo. O humano como outro lado......................................................................361

Referncias Bibliogrficas.....................................................................................364

xv

Introduo. Cada casa um caso

A Casa tem uma alma, naturalmente; nem todos a vem,


decerto, mas todos a pressentem. Essa alma deve ser
semelhante de Andressa Maria, porque toda casa se
assemelha, em geral, aos seus donos.
Nunes Pereira (1979: 21).
[...] A casa no nos abriga das foras csmicas, no mximo
elas as filtra, as seleciona. Ela as transforma, algumas vezes,
em foras benevolentes [...].
Deleuze e Guattari (2000: 236).

No seu breve e curioso estudo dedicado ao fetichismo dos negros no Brazil, o


padre tienne Brazil, preocupadssimo com a organizao e a sistematizao
necessrias boa cincia, deparou-se com uma situao que o deixou bastante
desorientado. Eis como ele a descreveu: indivduos h que apenas conhecem o Orixala,
e estropiam a cada passo os nomes dos presentes santos que em tanto adoram.
mister interrogar centenas de crentes para extrahir uma restea de luz desse mar de treva
(Brazil, 1911: 202). Nessa babel desordenada, ningum parecia dizer ao padre as
mesmas coisas, e ele entendeu que poderia compensar essa variao com um aumento
exponencial da quantidade de crentes. Padre Brazil, com essa indignada observao,
explicava-se a respeito da dificuldade de conduzir justa medida a sua pesquisa sobre a
religio negra, atribuindo-a (certamente de bom grado) ao crebro africano, o qual,
por sua origem biolgica, pareceu a ele como tosco e inferior, vago e incoherente,
vcios que, notrio perceber, tornavam especialmente complicada a tal virtuosa
sistematizao que tanto possua o incomodado sacerdote1.

Cumpre notar que o ensaio do Padre Brazil, a despeito de sua evidente, e s vezes um tanto engraada,
m-vontade, somada, obviamente, sua irritante atitude etnocntrica, contm, no entanto, algumas
valiosas informaes etnogrficas, s quais retornarei em outros momentos deste trabalho.

Meu amigo Paulo Luz, mdium de umbanda, seguramente por sua


despreocupao com a restea de luz e com o mar de treva (quem dir o crebro!),
captou bem melhor a natureza da questo quando, diante daquilo que o padre chamava
de vago e incoerente, me explicou que as coisas so assim porque, afinal, cada casa
um caso. Cada casa um caso a frase que me acompanhou durante boa parte da
confeco deste trabalho, que o leitor poder perfeitamente ler como uma verso, talvez
um tanto exagerada, do ensinamento que ela contm. Ao contrrio do padre Brazil, o
problema no buscar uma identidade pela multiplicao extensiva dos casos, mas
deixar-se guiar pela sua variao, persegui-la como uma possibilidade de descrio das
relaes entre as diferentes casas e tambm do que acontece dentro de cada uma delas 2.
precisamente isso que tenho em vista quando uso o termo politesmo, para alm,
portanto, de sua referncia mais usual, mas nem por isso menos importante, presena
de uma pluralidade de deuses e espritos. Digamos que o politesmo, nesse caso,
concerne tanto diversidade desses ltimos quanto multiplicidade interna a cada um
deles e tambm, de um modo mais amplo, a todas as formas existentes, dentre as quais,
por exemplo, a casa e o corpo de cada pessoa ligada a ela. Todas essas formas so, a seu
modo, politestas. Esse o argumento que as pginas a seguir devero desenvolver.
Distribuindo-a sobre (pelo menos) trs planos etnogrficos, tal como se pode ver pela
diviso em partes que adotei para a tese, descrevo um movimento antes de
coexistncia do que de linearidade que vai da casa ao ritual, com um importante

Por uma coincidncia bastante significativa, e que havia me escapado inteiramente, essa mesma frase,
cada casa um caso, havia sido usada por Eduardo Viveiros de Castro para sintetizar a descrio da
morfologia domstica dos Arawet (Viveiros de Castro, 1986: 287). O fato de que ela tenha sido cunhada
para descrever uma parte dos materiais Arawet e, anos depois, reaparea na fala de um mdium de
umbanda para me explicar a complexa morfologia ritual das religies de matriz africana, indcio mais
do que eloqente de uma profunda ressonncia terica, a qual, sintetizada nas palavras do prprio
Eduardo por ocasio da banca de qualificao, diz respeito a uma tentativa anloga de criar um conceito
de coletivo sem totalidade. No saberia definir melhor o objeto terico que esta tese, em particular
atravs de sua primeira parte, dever perseguir.

encontro, no meio do caminho, com os seres sobrenaturais atravs dos quais tudo
acontece.
O presente trabalho resulta da pesquisa de campo que conduzi junto a trs casas
de religio afro-brasileira situadas na cidade de Pelotas, no sul do Rio Grande do Sul.
Tal rea etnogrfica, mais ou menos coincidente com os limites recobertos por este
estado, parece pouco conhecida mesmo entre aqueles que possuem maior familiaridade
com a literatura especializada, o que, por um curioso contraste, encontra-se em
descompasso significativo com o fato de ela ser hoje a regio de maior concentrao de
terreiros em todo o Brasil3. Roger Bastide, em As Religies Africanas no Brasil, mais
especificamente no captulo em que trata da geografia dessas religies, dedicou a essa
regio uma breve seo, valendo-se para isso de sua rapidssima, e sem dvida alguma
insatisfatria, pesquisa de campo, e tambm dos materiais previamente apresentados por
Herskovits (1943, 2005b), que visitou o Rio Grande do Sul alguns anos antes dele, e
daqueles resultantes da pesquisa do folclorista gacho Dante de Laytano (Corra, 2006:
21). Como se v, as referncias com as quais ele podia contar eram, quela poca, mais
ou menos sessenta anos atrs, limitadssimas.
A mudana desse estado de coisas se deu com a publicao, em 1992, da
monografia de Norton Corra (2006), resultado de uma longussima (cerca de vinte
anos) e cuidadosa pesquisa de campo, originalmente apresentada como dissertao de
mestrado no ano de 1989. Foi sobretudo este trabalho que colocou os materiais
etnogrficos relativos a essa rea no contexto mais amplo da etnologia afro-brasileira,
tornando-se referncia obrigatria para tudo aquilo que se vem fazendo desde ento no
3

Norton Corra estima que, contando as casas abertas (que atendem pblico e congregam iniciados) e
os altares domsticos, sua totalidade esteja em torno de 60 mil. Em Porto Alegre, seguidamente observei a
presena de mais de um templo em uma nica quadra, em bairros populares. E tal o volume de
despachos (oferendas a divindades afro-brasileiras) em esquinas, praias e cemitrios, que no seria
inadequado considerar a cidade a Capital dos despachos (Corra, 2002: 241).

Rio Grande do Sul, e, em menor medida, fora dele. Trata-se, com efeito, de uma
monografia que cobriu praticamente todos os temas concernentes ao batuque, nome
que designa uma das principais formas assumidas pelas religies de matriz africana
nesse estado, levantando uma srie de questes que tem animado a etnologia regional
nos ltimos vinte anos. Voltarei a essas questes e ao livro de Norton Corra na
primeira parte desta tese, mas noto, desde j, que ele como uma linha que corta
transversalmente todo o meu trabalho.
Bastide, na seo supracitada, e depois de observar que as religies africanas
eram, no estado do Rio Grande do Sul, denominadas de batuque, dava notcia de sua
existncia j durante o Imprio, quando, segundo Aquiles Porto Alegre, elas pareciam
constituir ao mesmo tempo um divertimento, um culto e uma cerimnia fnebre
(Bastide, 1971: 287)4. Pouco mais adiante, e agora durante o perodo republicano, ele
verifica, a partir de dados fornecidos pela polcia de Porto Alegre, que
o nmero de batuques relativamente alto; mesmo atualmente, aumenta de ano
para ano. A mais antiga casa data de 1894. De 1920 a 1930, dez casas novas. De
1930 a 1940, mais outras vinte casas. De 1940 a 1945, ainda mais dezoito casas.
Nesta data, havia em Porto Alegre cinqenta e sete sociedades religiosas
africanas, das quais trinta com nomes de santos catlicos, duas com nomes de
deuses africanos, uma com um nome caboclo, dez com datas histricas por
nome (Bastide, 1971: 288)5.

Corra (2006) levanta a hiptese de que as primeiras casas teriam sido criadas
nas cidades de Rio Grande e/ou Pelotas, entre as dcadas de 30 e 50 do sculo XIX,
perodo que coincide com o primeiro pice da economia charqueadora, e cujo modo de

Tanto Herskovits (2005b) quanto Dante de Laytano (1984) fazem referncia existncia do termo
par, ou para, como sinnimo de batuque. No registrei nenhum caso similar, e os sinnimos de
batuque com os quais me deparei eram, na maioria das vezes, os termos nao e africanismo. Um
outro, de natureza mais geral, com menor especificao, religio. Voltarei a ele em seguida.
5
Tendo em vista que a aparecem apenas aquelas casas que possuem registro policial, e sabendo-se que
essa oficialidade est longe de ser a regra para o universo dessas religies, bastante provvel que o seu
nmero fosse ainda maior do que esse aventado por Bastide.

produo fazia extenso uso do trabalho escravo 6 . O autor, contudo, no nos fornece
maiores detalhes acerca das configuraes sociocosmolgicas de tais casas, e, de resto,
nada nos assegura que elas fossem equivalentes quelas que encontramos hoje 7 .
apenas entre os anos de 1860 e 1890 que, conforme Magalhes (1993), as charqueadas
atingiro, em Pelotas, o auge de sua expanso econmica, e um pouco depois desse
perodo que poderemos encontrar uma das primeiras descries a respeito da existncia
do batuque nessa cidade, de contedo anlogo quele mencionado por Bastide a partir
do livro de Aquiles Porto Alegre:
Batuques Desde pocas muito remotas, a populao africana aqui, ento
representada por alguns milhares de pretos, hoje alis rarssimos, todos os
domingos e dias santos do meio-dia noite, exibia-se publicamente em danas e
cantigas usadas entre os gentios. O ponto dessa reunio era sempre grande
sombra de cinco de nossas frondosas figueiras, dispostas em amplo crculo que
indicava o trao de um antiqssimo curral, oferecendo, por essa amplitude,
6

Quanto a nmeros, no h uma definio precisa: pode ter havido em Pelotas um mnimo de 18 e um
mximo de 40 charqueadas no perodo anterior a 1835 [incio da Revoluo Farroupilha]. Mais de 40
funcionando simultaneamente seria impossvel, em qualquer poca, por insuficincia de espao ao longo
do canal, da lagoa e dos arroios. Cada uma das charqueadas ocupava a mdia de 80 escravos, o que
permitia estimar em pouco alm de 3 mil, no mximo, o contingente da populao servil. H autores,
entretanto, que chegam a elevar para 5 mil o nmero de negros na populao da Vila de So Francisco de
Paula [nome de Pelotas quando foi elevada, em 1812, condio de Freguesia] (Magalhes, 1993: 32,
33). Como quer que seja, 3 ou 5 mil parece um nmero bastante expressivo, tendo em vista que, segundo
o censo demogrfico de 1846, foram registradas 6.248 pessoas no mbito de todo o municpio,
populao que ir duplicar de tamanho nos quinze anos subseqentes (Magalhes, 1993: 68). A presena
de escravos provenientes da Bahia e de Pernambuco, mas sobretudo desse ltimo, leva Corra a referir a
extraordinria semelhana existente entre o batuque e o Xang do Recife, maior, alis, do que com o
Candombl (Corra, 2006: 49). Bastide (1971) j havia chamado a ateno para a importncia das
migraes regionais internas, mas, ainda hoje, este fascinante tema no foi objeto de um estudo
sistemtico.
7
Marco Antnio Mello, em sua importante pesquisa histrica sobre a cultura da resistncia escrava em
Pelotas, encontrou algumas referncias, mas apenas para as dcadas de 70 e 80 do sculo XIX, sobre a
possvel localizao de algumas dessas casas, as quais, ficavam, na maioria dos casos, nas proximidades
da zona porturia a mais antiga da cidade e na vrzea, locais reconhecidamente perigosos pelas
autoridades (Mello, 1994: 28). O Clube Carnavalesco Nag, que j em 1882 desfilava pela cidade em
prl da abolio da escravatura (1994: 43), tambm mantinha ligaes intrnsecas com o batuque. O
escrivo deste clube, o negro liberto Pai Domingo de Cancela, era, como se v, pai-de-santo. O autor
descreve ainda a invaso pela polcia de uma casa que talvez fosse de batuque, ocorrida noite, no ano de
1877, durante a celebrao de um dos seus rituais (1994: 21). A pesquisa de Mello, no que diz respeito
aos aspectos religiosos da resistncia escrava, no conheceu at hoje qualquer continuidade mais
substantiva, e aqui importante notar que, na publicao, em 2007, de um importante guia bibliogrfico
atinente histria da escravido e da liberdade no Brasil Meridional, as referncias s religies de
matriz africana, agrupadas no captulo denominado cultura, mostram-se comedidas se comparadas s
demais entradas propostas por esse livro (Xavier, 2007). De fato, ainda no dispomos, para esse contexto
regional, de pesquisas anlogas quelas que Joo Jos Reis vem realizando sobre a histria do candombl
na Bahia. Ver, por exemplo, o seu belssimo livro sobre o sacerdote africano Domingos Sodr (Reis,
2008).

franca rea e todas as condies para a diverso. Essa localidade alm do


Arroio Santa Brbara, esquerda da ponte da Rua Riachuelo, entre a Manduca
Rodrigues e o referido arroio. hora acima indicada, do centro da cidade partia
o grande grupo de africanos, cantando em altas vozes, ao som de rudes
tambores, chocalhos, guizos e de estranhos instrumentos feitos de grandes
porongos, revestidos de elevado nmero de contas, bzios, pequenos caramujos
e miangas. O vesturio era esquisitssimo, constitudo de tangas, turbantes,
capacetes, mantos, tudo das mais vivas e variadas cores. frente, vestida no
mesmo estilo, seguia o Rei, por todos acompanhado at o lugar do batuque
como eles denominavam. Todo esse cerimonial era tambm executado nos
velrios, assim como nos enterros at o defunto baixar sepultura (Osrio,
1962: 154)8.

Deixando-se parte a sua evidente toro dos fatos, j que ningum certamente
pode acreditar que os pretos, quela poca, eram rarssimos, essa sinttica nota
contm um conjunto de elementos que ainda hoje esto presentes em algumas casas de
religio nas quais se cultua o lado do batuque ou da nao, como tambm conhecido.
possvel que o evento descrito acima consistisse em uma festa como aquelas que
atualmente so celebradas em tais casas, onde as pessoas se renem a fim de danar
para os orixs, ao som dos mesmos instrumentos ali referidos e com roupas
seguramente similares. Mas o fato de ele ocorrer a cu aberto, e ter uma parte de sua
celebrao realizada luz do dia, perfazendo um total de doze horas contnuas, no nos
permite estabelecer qualquer paralelo mais direto com algum ritual contemporneo, e
assim provvel que o seu significado, nos seus detalhes mais importantes, nos escape.
Ainda hoje, contudo, muitas so as casas que realizam aquilo que se chama de batuque
na natureza (ver Eplogo da primeira parte), quando ento o ritual de homenagem aos
orixs acontece no mato, ou na praia, sempre noite, e na proximidade de alguma
figueira, que , para os batuqueiros e as pessoas de religio em geral, a rvore sagrada.
Pai Mano de Oxal costuma dizer que uma figueira, no meio do mato, como o

Essa observao encontra-se em uma sintomtica nota de rodap presente no conhecido livro A Cidade
de Pelotas de Fernando Luis Osrio, originalmente publicado no ano de 1922. Trata-se da nica
referncia ao tema presente no livro. Agradeo a meu amigo e colega Mario Maia por ter me mostrado a
existncia dessa nota.

quarto-de-santo dentro da casa. Pode-se inclusive amarr-la com tiras de pano


coloridas, as quais, individualmente, representam cada um dos orixs.
O nico batuque atualmente celebrado luz do dia acontece uma vez ao ano, no
Sbado de Aleluia, entre a Sexta-Feira da Paixo e o Domingo de Pscoa9. Ele comea
na manh desse sbado e muitas vezes se estende por um bom pedao da tarde,
consistindo em uma maneira de receber, na prpria casa, os orixs que esto voltando da
guerra. Trata-se de um importantssimo rito de hospitalidade csmica, ao qual voltarei
no sexto captulo, quando tambm descreverei o rito fnebre e comentarei a analogia
cerimonial sugerida por Fernando Luis Osrio. Por enquanto, basta observar que o ritual
descrito por este autor talvez esteja entre esses dois ritos mencionados acima, ainda que
a presena de um rei possa sugerir alguma analogia com os autos-populares negros do
tipo Quicumbi, Maambique e Ensaio, encontrados por Norton Corra nas cidades
de Rio Pardo, Osrio e Mostardas, similares s congadas do centro do pas, e onde
tambm h a coroao de um rei e uma rainha (Corra, 2006: 47)10.
Bastide constatava, para a primeira metade do sculo XX, que o nmero de
batuques era relativamente alto, e chamava a ateno para o seu aumento continuado,
provavelmente ano a ano. No dispomos de dados que nos permitam saber se essa
tendncia se mantm ou se, atingido um determinado limite, teria havido uma
estabilidade no processo de criao de novas casas. Estimativas nativas, contudo, do
conta da existncia de algo entre 1500 e 2500 casas de religio apenas em Pelotas a
maioria das quais se encontra localizada em bairros mais ou menos afastados do centro
da cidade onde a populao atual no deve exceder em muito 350 mil habitantes. A

Note-se que batuque termo que tanto designa a forma religiosa quanto alguns de seus rituais.
O Maambique de Osrio encontra-se amplamente descrito por Bittencourt Junior (2006). Uma
perspectiva histrica mais ampla sobre as congadas e a coroao de reis negros no Novo Mundo pode ser
encontrada em Souza (2002).
10

Federao Sul-Riograndense de Umbanda registra em seu cadastro a presena de mais


ou menos 800 casas de religio, mas, alm dela, existem duas ou trs outras federaes,
e, ademais, nem todas as casas encontram-se registradas, o que, como se pode imaginar,
projeta um aumento razovel para esse nmero. A inexistncia de qualquer mapeamento
sistemtico, similar, por exemplo, ao que j existe para a regio metropolitana de Porto
Alegre, impede, no entanto, que avancemos mais nessa direo.
A expresso casas de religio possui um uso freqente, e utilizada pelas
pessoas como uma referncia genrica prtica das religies de matriz africana. Assim,
quando algum diz que possui, pertence ou freqenta uma casa de religio, ou ento
simplesmente que de religio, o ouvinte mais familiarizado com o assunto entender
do que se trata, mas no identificar, pelo menos a princpio, o estilo ritual que est
sendo referido; no saber, em outras palavras, qual exatamente o caso da casa
mencionada 11 . Esse emprego do termo religio parece evocar, em um contexto, no
entanto, bastante diferente, aquele do termo macumba. Vnia Cardoso (2004)
demonstrou que esse ltimo funciona como um signo enigmtico cujo sentido nunca
se revela sem, ao mesmo tempo, deixar de se ocultar. A pessoa, ao nomear-se a si
mesma como macumbeira, oferece um nome prprio que no nomeia propriamente
nada (Cardoso, 2004: 11). Dizer-se de religio o bastante para alguns, ainda que um
pouco insuficiente, ou quase nada, para outros. Este nome pede, portanto, outros nomes.
O Reino de Oy, chefiado pelo pai-de-santo Luis da Oy, a Sociedade Africana
Divino Esprito Santo, chefiada pelo pai-de-santo Mano do Oxal e o Il das Almas,
chefiado pela zeladora de Exu Me Rita da Molambo, so casas que supem maneiras
especficas de criao ritual e de relao com os seres sobrenaturais, atualizando, cada

11

Kali Argyriadis observou o mesmo uso do termo religio (religin) como uma designao genrica
para o palo e a santera, duas das principais modalidades de culto afro-cubanas (Argyriadis, 2000: 649).

qual sua maneira, virtualidades distribudas pelo conjunto dessas religies. Tais casas
no possuem relaes diretas entre si, no pertencem, portanto, mesma rede de
parentesco ritual. Pai Luis e Pai Mano se encontraram uma nica vez, e por uma total
coincidncia. Eu estava com Pai Mano e sua famlia em um bar prximo casa de Pai
Luis quando este, passando em frente, me viu e ento parou para conversar.
Encarreguei-me de apresent-los, e fomos em seguida at a casa de Pai Luis, l
permanecendo por cerca de uma hora. Eles j tinham ouvido falar um do outro, e no
apenas por meu intermdio. A circulao das pessoas entre as casas, apesar de nem
sempre aprovada pelos seus chefes, , no entanto, intensa, e, por isso, so poucos os
casos em que h um completo desconhecimento. Pai Luis e Pai Mano simpatizaram um
com o outro, mas no voltaram a se encontrar, muito embora, durante certo tempo, cada
um deles sempre pedisse a mim que convidasse o outro para as festas que realizavam
em suas casas. Pai Mano e Me Rita, por outro lado, nunca se viram, e tambm no
tinham referncias sobre as suas respectivas casas.
J as relaes de Me Rita e Pai Luis, durante a poca em que residiram no
mesmo bairro, foram marcadas por uma pequena animosidade, uma antipatia recproca
que ambos no se preocupavam em esconder. Algumas pessoas que hoje so filhos-desanto do segundo, e mesmo o caso de uma outra que deixou de s-lo h quatro anos,
freqentaram, ainda que com graus diferentes de participao, o Il das Almas. Por
algum tempo, as duas casas mantiveram-se como vizinhas, distantes apenas trs quadras
uma da outra, o que tornava mais presente a tenso entre elas. Atualmente, contudo,
esto localizadas em regies muito diferentes da cidade de Pelotas. O Il das Almas est
situado no bairro conhecido como Balnerio dos Prazeres ou Barro Duro, s margens da
Lagoa dos Patos, distante cerca de quinze quilmetros do centro da cidade de Pelotas. O
Reino de Oy, por sua vez, j possuiu diversos endereos, e somente agora, depois de
9

muitos anos, Pai Luis conseguiu comprar a sua casa, no Bairro Arco ris, relativamente
afastado do centro, algo em torno de cinco ou seis quilmetros, mas prximo, no
entanto, do Bairro Dunas, onde est localizada a casa de Pai Mano. Noto, por fim, que
nenhum desses trs chefes exigiu de mim uma presena exclusiva, cobrando-me por
freqentar as demais casas. Consegui acompanh-las em condies bastante similares, e
atribuo tal fato ao afastamento predominante entre elas. A minha experincia de campo
me leva a pensar que os conflitos mais graves, aqueles que podem efetivamente
conduzi-las a gravssimas e perigosas guerras de feitiaria, acontecem quando a
proximidade maior, seja ela estabelecida pelo parentesco ou pelo territrio.
---------------------------------------Comecei a pesquisa de campo no incio do ano de 2006. Em razo de minha
atividade como professor da Universidade Federal de Pelotas, conheci, no segundo
semestre de 2005, Josiane Maciel Carvalho Silva, doravante Josi, que me foi
apresentada por minha colega Maria Helena Santana, que quela poca tambm
realizava o seu trabalho de campo em Pelotas, sobre um tema tangencial ao desta tese.
Josi tornou-se posteriormente minha aluna em um curso de especializao no qual eu
lecionava. Decidimos ento comear uma pesquisa sobre religies afro-brasileiras, e a
primeira casa que passamos a freqentar, de maneira mais sistemtica, foi a de Me
Rita, pois Josi mantinha com ela importantes vnculos rituais e de amizade. Muito
embora no tivesse passado pela iniciao, Josi geralmente tomava parte nas festas e
nos toques menores, participando das giras e tambm ajudando em todas as atividades
exigidas para a sua organizao. Ela conhecia Me Rita h quatro anos, mas, quando
nos conhecemos na segunda metade de 2005, j no costumava freqentar a casa com a
mesma assiduidade de antes.

10

Uma das primeiras conversas sobre religio que mantivemos na casa de Me


Rita foi com a sua pombagira Maria Molambo, e a partir dela montei o projeto que est
na origem do presente trabalho. Relendo hoje o que escrevi naquela poca, praticamente
seis anos atrs, posso afirmar que foi aquele esprito de Me Rita que me permitiu
elaborar a principal intuio etnogrfica que alimenta esta tese, aquela que a corta como
uma linha transversal, j presente l no comeo, e que eu resumiria na idia de um
mundo repleto de lados simultneos e heterogneos. Esta, com efeito, a principal idia
que tento captar com o conceito de politesmo. Aquele dilogo com Molambo, ou uma
parte dele, ser retomado e desenvolvido no captulo cinco.
Ainda no ano de 2006, Josi, seguramente por um daqueles acasos objetivos,
encontra com uma antiga filha da casa de Me Rita, Paola da Ians, que estava ento
acompanhada por seu pai-de-santo Luis da Oy, a quem Josi no conhecia. Pai Luis
pede a ela que v visit-lo no dia seguinte, e Josi prontamente me convida para irmos
juntos. Pai Luis ainda morava na praia, no Balnerio dos Prazeres, e nos recebeu na
frente da sua casa, onde permanecemos durante algum tempo. Entramos em seguida
pela porta principal e demos direto na sala de estar que ele, em circunstncias especiais,
transformava em um espao ritual para abrigar as diversas cerimnias dedicadas aos
orixs. Essa talvez tenha sido a nica, ou pelo menos uma das poucas vezes em que
entramos por essa porta. Uma constante nas diversas casas de Pai Luis o fato de as
pessoas, na maioria das situaes, entrarem pela porta lateral. Ele nunca me explicou se
era uma coincidncia, que penso ser pouco provvel em se tratando de algum sempre
muito cuidadoso com todos os detalhes e invariavelmente atento aos menores gestos de
uma pessoa, ou se havia alguma razo para isso. Pouco antes de entrarmos, enquanto
ainda estvamos sentados na rua, levei os meus dois braos para trs, cruzando as mos
na altura da nuca, e Pai Luis deu um pequeno grito, dizendo que eu no deveria fazer
11

aquilo. Constrangido, um sentimento que foi a regra durante os meus primeiros contatos
com ele, perguntei o motivo. Esse gesto a balana de Xang, quando algum o faz,
esse orix pode chegar e levar qualquer um que ele julgue que merea ir.
Ao lado da sala, direita de quem entra na casa, ficava o quarto-de-santo, que,
como acontecia em todas as casas de Pai Luis que vim a conhecer mais tarde, no era
fechado por nenhuma porta e sim por alguns trilhos que pendiam da soleira at o cho,
permitindo uma viso parcial do que se encontrava dentro dele. Josi tomou a dianteira
da conversa. Ela j havia lhe dito que estvamos fazendo uma pesquisa sobre religio,
mas notei que ele no se mostrou muito disposto a tratar conosco desse assunto. O nico
comentrio que fez foi quando mencionei, em uma das poucas vezes em que tomei a
palavra, algo sobre os exus, ao que ele prontamente me respondeu: os exus vm dos
brancos e no dos negros. A sua ateno estava voltada para Josi, a quem, durante o
pouco tempo em que permanecemos ali dentro, deu inmeros conselhos.
Sentado minha frente, ele mantinha o seu olhar fixado nos olhos dela, que,
acomodada ao seu lado, parecia sentir, como eu prprio sentia, que Pai Luis era capaz
de ver tudo. Estvamos certos. Com uma frase, pronunciada em um rompante, sem
conexo aparente com o que dizamos antes, como se fosse parte de uma outra conversa,
Pai Luis diz a Josi que ela deve seguir a da direita. No entendi absolutamente nada,
mas vi que Josi comeou a tremer, e ele, vendo que eu no havia entendido e ela
entendido demais, acrescentou: a da esquerda tambm. Josi mal conseguia segurar o
seu cigarro para acend-lo, nervosa que estava, mas, sobretudo, capturada por aquelas
duas frases cujo contexto s ele e ela compartilhavam.
Dissemos a ele que voltaramos em um outro dia. Antes de irmos, contudo, Pai
Luis disse a Josi que iria lhe emprestar um livro, deixando claro que era s para ela.
12

Vou te emprestar esse livro porque tu s negra, e ele deve ficar s contigo, s tu deves
l-lo. Tratava-se do livro Os orixs de Pierre Verger. Sa dali sentindo como se no
tivesse estado presente naquele que foi, no entanto, o meu primeiro encontro com Pai
Luis, um encontro enigmtico e fascinante, mas que me fez hesitar, pensando que talvez
fosse o caso de no voltar mais. Mas voltei. E mesmo depois, quando Josi se afastou,
continuei (continuo) freqentando a casa de Pai Luis. Das trs, foi ela que me deu a
impresso mais profunda de ser cotidianamente habitada por pessoas visveis e
invisveis, sutilmente combinadas entre si.
Mais tarde vim a perceber que aquele gesto discursivo de natureza oracular, que
tanto havia me impressionado, era uma constante nas conversas que se seguiam s
refeies coletivas em sua casa, produzindo em mim essa sensao de que Pai Luis
participava, no mnimo, de dois dilogos. Depois de algum tempo, quando j havia
adquirido maior intimidade, decidi perguntar a Pai Luis o que ele queria dizer com a
frase que acabara de pronunciar. Espantado com a pergunta, ele olhou para mim e disse
que no fazia idia, nem sequer lembrava que tivesse dito a tal frase. Um filho-de-santo
seu, que estava sentado ao meu lado, sussurrou para mim: No foi ele quem falou, foi a
Pantera. No era apenas ele que estava presente quando conversava conosco, e pude
ver, na sua prpria fala, a possesso por um de seus espritos, um caso particular em que
a potncia divinatria se insinuava sem se mostrar completamente.
Na segunda metade de 2008, durante o trabalho de campo do doutorado,
conduzido de maneira mais sistemtica entre o segundo semestre desse ano e o primeiro
de 2010, fui apresentado a Pai Mano de Oxal por sua mulher, Me Michele da Oxum, a
quem eu j conhecia. O meu objetivo inicial era escrever sobre as casas de Pai Luis e de
Me Rita, mas o meu primeiro encontro com Pai Mano mostrou que seria preciso
ampliar o escopo do trabalho, incluindo necessariamente a sua casa, que me pareceu
13

encarnar, com uma fora impressionante, a importantssima linhagem de cabindeiros


(chefes que cultuam a nao cabinda) que se deslocou para Pelotas na primeira metade
do sculo passado. Pai Mano um nome de prestgio dentro desse grupo, e a sua relao
com a religio supe, talvez mais do que para Pai Luis e Me Rita, uma nfase, sempre
marcada de modo contundente, sobre o conceito de raiz. A sua inclinao para a
reflexo teolgica era pronunciada, e a sua maneira de falar, semelhante, nesse sentido,
de Me Rita, parecia expressar de forma privilegiada essa inclinao. Enquanto Pai
Luis falava por meio de um impressionante modo cifrado, entrecortando a fala por
complexos jogos elpticos, Pai Mano era de uma profunda clareza solar, capaz de
conferir transparncia s mais complicadas noes cosmolgicas e rituais.
A pesquisa de campo nessas trs casas, assim como as visitas que Josi e eu
fizemos a uma dezena de outras, parece um caso daquilo que se chama, no candombl,
de catar folhas, noo que Goldman (2006) criativamente aproveitou para definir o seu
prprio trabalho de campo, mas cuja validade pode ser estendida a muitas outras
experincias anlogas a essa 12.
Algum que deseja aprender os meandros do culto deve logo perder as
esperanas de receber ensinamentos prontos e acabados de algum mestre; ao
contrrio, deve ir reunindo (catando) pacientemente, ao longo dos anos, os
detalhes que recolhe aqui e ali (as folhas) com a esperana de que, em algum
momento, um esboo plausvel de sntese ser produzido (Goldman, 2006: 24).

Minha prpria experincia de campo me leva a pensar que as folhas podem ser
de tamanho desigual, o que muitas vezes dificulta a montagem do arranjo, e mesmo a
operao de cat-las no segue, necessariamente, um padro uniforme. Cada
circunstncia, ou cada casa, dispe as folhas de uma maneira particular, selecionando as
que lhes so prprias, e sugerindo, com isso, formas especficas de cat-las. Posso dizer
12

O Centro Africano Pai Xapan, da me-de-santo Nara do Xapan; o Reino de Ians e Rainha das Sete
Encruzilhadas, da me-de-santo Vera da Ians; o Il de Bar Agel, do pai-de-santo Marcelo do Bar, o
Centro Esprita de Umbanda e Nao Ogum Treme Terra, do pai-de-santo Cludio do Ogum, so algumas
dessas outras casas que visitamos.

14

que Pai Mano foi, desde o incio, como um professor, sempre disposto a sentar comigo
e a me dar profundas explicaes, durante um enfiar ininterrupto de horas, sobre todos
os temas que eu conseguia recolher a partir da minha atividade de fuador, como ele
prprio me definiu (o antroplogo um fuador, ele dizia; de fato, at as perguntas de
uma entrevista devem ser catadas, e Pai Mano s falava sobre aquilo que eu conseguia
formular).
Jeanne Favret-Saada notava que a comunicao etnogrfica ordinria constitui
uma das mais pobres variedades da comunicao humana (Favret-Saada, 2005: 160).
Em linhas gerais, concordo com isso, mas no acho que esse seja invariavelmente o
caso. Parece bvio, ou pelo menos deveria ser, que nada de muito interessante
aconteceria no mundo, isto , no campo, se passssemos o tempo inteiro fazendo
entrevistas e formulando questes de natureza proposicional, mas da no se segue que,
em certas circunstncias, no possa ser muito til fazer perguntas mais estruturadas. Se
tivesse conduzido o meu trabalho de campo somente com entrevistas, ou com
conversas, no entenderia rigorosamente nada, mas se no tivesse feito algumas, no
creio que pudesse entender muito mais. Penso que o problema, em todos os casos,
sempre encontrar a melhor dosagem.
Jamais consegui sentar com Pai Luis para fazer qualquer coisa parecida com
uma entrevista, e rapidamente percebi que o meu aprendizado com ele seguiria por
outro caminho. Pai Luis pode perfeitamente comear a contar algo hoje e, quando
perguntado sobre um tema pertinente ao que est dizendo, simplesmente se calar para s
retomar o assunto, geralmente por outro ngulo, uns dois ou trs dias depois. Imagino
que uma entrevista que com Pai Mano levava umas duas horas, com Pai Luis pudesse se
estender por uns dois meses. Mas Pai Luis falava muito, o tempo inteiro, s que
geralmente em ambientes coletivos, na presena de seus filhos e amigos, sobretudo
15

aps, ou mesmo durante, as refeies em sua casa. Pai Luis dizia para mim alguma
coisa que era destinada a um de seus filhos, e vice-versa, fixando os olhos em um de ns
para dirigir a palavra a um outro. Aprendi muito ao escut-lo nessas ocasies, e, alm
disso, participei de inmeros rituais celebrados em sua casa, assim como na casa de Pai
Mano. Me Rita, sob esse aspecto, bem mais parecida com esse ltimo. Ela tambm se
dispunha a sentar comigo por horas, me esclarecendo a respeito de todas as dvidas que
eu formulava. Tambm aqui participei de diversos rituais, mas, diferentemente das casas
anteriores, no pude acompanhar nenhum ritual de velamento, que o rito de iniciao
ao lado da magia do Il das Almas, inteiramente celebrado no cemitrio. Entretanto, a
prpria Me Rita (assim como a Maria Molambo) fez para mim um pequeno relato,
certamente fragmentado, do que acontece durante esse ritual (captulo 5). Das trs casas,
foi essa que acompanhei com menos assiduidade, embora, como disse acima, tenha sido
por ela que comecei a minha pesquisa.
Muito j se escreveu sobre as dificuldades e as particularidades de se conduzir o
trabalho de campo em um universo estruturado por ritos de iniciao e pelas formas
especiais assumidas por um saber que deve, ao mesmo tempo, ser transmitido e
guardado. Embora a possibilidade de minha iniciao fosse real como o caso para
qualquer pessoa que se aproxime bastante da religio nunca senti que ela tenha sido
apresentada como uma condio necessria para que pudesse acompanhar os rituais,
com a importante exceo de Me Rita, para quem eu deveria passar pelo velamento
caso quisesse observ-lo. De modo geral, no entanto, creio que participei de quase todos
os rituais dos quais um iniciado participa, e aqui, significativamente, o efeito era inverso
quele que muitas vezes encontrava em muitas das etnografias: no precisei me iniciar
para acompanhar os rituais, mas o fato de participar desses rituais fazia de mim um
quase-iniciado, com todas as vantagens e os riscos de estar em uma posio como
16

essa. As vantagens parecem bvias: pude ver de perto, de dentro, certos rituais que, a
julgar pelo que se l, seriam proibidos, por exemplo, a um pesquisador de candombl,
como, entre outros, o banho de sangue dos iniciados. E precisamente dessa vantagem
que advm o risco. Por estar muito perto, o meu orix poderia querer comer em minha
cabea, e, nesse caso, eu no teria outra escolha seno aliment-lo.
Depois de ouvir atentamente o relato que fiz sobre um sonho que havia tido na
noite anterior, Pai Mano olhou seriamente para mim e disse: Participas de vrios
rituais, ests sempre ali fotografando o banho de axor [sangue], acompanhando as
obrigaes. O teu pai no comeu, mas ele est mais perto de ti, inclusive te protegendo,
te dando avisos. Tu no s mais uma pessoa normal. E Pai Luis, por sua vez, sempre
me alertava: No pensa que um feitio no pode te pegar por tu no seres da religio.
Lembro que quando Josi e eu visitamos, logo no comeo do trabalho de campo, a casa
de Me Nara do Xapan, esta foi enftica ao nos dizer que, acabada a pesquisa, o
melhor seria que nos afastssemos um pouco da religio. Em outras palavras, deveria
me afastar um pouco para no ter que, eventualmente, me aproximar muito.
A diferena entre dentro e fora, interior e exterior, parece, nesse caso, englobada
por aquela entre prximo e distante. Ningum est suficientemente longe a ponto de no
poder ser aproximado, e mesmo aqueles, como eu, que esto por perto, mas no esto
dentro, tambm no esto exatamente fora. O aspecto gradativo que Bastide (1983: 371)
distinguia nas relaes entre os humanos e as divindades, e que fazia delas no um jogo
de tudo ou nada, mas uma distribuio diferencial entre o mais e o menos, talvez esteja
disseminado pelo conjunto das religies de matriz africana. A separao absoluta, se
que se pode falar em algo assim, interna separao relativa: o intervalo pode ser
maior ou menor, mas dentro dele no h um vazio. Essa idia, inteiramente implicada

17

na minha experincia de campo, revelou-se, posteriormente, como uma das principais


da etnografia.
Roger Bastide escreveu que no candombl o colar de contas s tinha valor para
o seu proprietrio (2001: 41). A sua eficcia no era transmissvel para outra pessoa, j
que esta, ou mais especificamente a sua cabea, no havia sido posta em participao
com ele. Mas talvez no seja sempre assim, pelo menos no em todos os casos.
Precisamente por no ter feito nenhum dos rituais de iniciao, eu prprio devia me
utilizar das guias de outras pessoas, as quais me eram emprestadas quando se tratava de
participar de ritos que envolviam um nmero maior de perigos. Embora no fosse da
religio, o mero fato de estar ali, exposto fora mobilizada para a realizao daquele
rito, me tornava suscetvel a influncias de todos os tipos, e a utilizao da guia era o
modo, talvez o nico, que eu tinha de me proteger. Se a distncia relativamente maior
na qual eu me encontrava no me fazia imune aos efeitos da religio, o mesmo valia
para os cuidados que precisava tomar.
A guia realmente no era minha, no tinha sido individuada por um ritual de
aproximao com o meu orix de cabea, mas o ax, no entanto, dispe dessa
capacidade de se expandir, nem sempre respeitando os limites traados pelas formas
institucionais do culto. No vocabulrio conceitual de Bastide, que, como se ver,
especialmente importante para o meu trabalho, diramos que o princpio da
participao nem sempre se deixa conter pelo princpio do corte13. Com efeito, em

13

So trs os princpios descritos por Bastide: o da participao, o do corte e o das correspondncias.


Fernanda Aras Peixoto resumiu muito bem as relaes entre eles. [...] As participaes se realizam no
interior de certos compartimentos do real, j que cises [cortes] marcam um espao intervalar entre cada
um deles. Entre um compartimento e outro, por sua vez, so estabelecidas correspondncias. Nesse
sentido, o princpio de corte seria o operador mais importante, na medida em que funcionaria como o ele
entre os outros dois: no interior dos cortes [a autora est citando diretamente Bastide] que jogam as
participaes msticas e entre esses cortes que jogam as correspondncias msticas (Peixoto, 2000:
111).

18

muitos casos, a propagao das foras o que pe as formas em variao contnua,


permitindo que se passe de umas para as outras por dentro de suas prprias diferenas.
A posio do pesquisador, ainda segundo Bastide, anloga quela do iniciado,
o que significa dizer que, em ambos os casos, s se entra pouco a pouco (Bastide,
2001: 25). Penso, no entanto, que essa gradao varia conforme cada casa e o estilo
particular de seu chefe. Alguns podero achar que o pesquisador foi longe demais,
enquanto outros, por sua vez, podero perfeitamente pensar que ele poderia ter
avanado um pouco mais. No h consenso quanto ao padro dessa medida. De fato, o
que chamamos de segredo no dispe de um ponto uniforme de aplicao, no ,
portanto, externo ao fluxo segmentar que atravessa as diferentes casas, mas, por outro
lado, no nada difcil notar que certos fundamentos se apresentam como mais visveis
do que outros. A minha experincia me leva a pensar que a menor visibilidade est do
lado dos eguns (dos mortos) 14 . Quanto mais nos aproximamos dos mortos, menos
visvel tudo se torna15. Esse fato tem conseqncias particularmente importantes para
muitos dos argumentos que se seguiro.
De um modo geral, h um limiar, varivel de casa para casa, alm do qual
muito difcil avanar, tendo em vista que determinados saberes no podem ser
transmitidos para muitas pessoas, e isso parece vlido no somente para aquelas, como
eu, que no passaram pelos rituais apropriados como tambm para outras que passaram
14

No ser casual que o pai-de-santo Paulo Tadeu Ferreira justifique o seu livro (Fudamentos Religiosos
da Nao dos Orixs Nao de Cabinda) como uma forma de suprir aquele saber que os pais-de-santo
por negligncia, falta de conhecimento, egosmo, e, at mesmo, em alguns casos, para que os futuros
Babalorix e Ialorix fiquem na dependncia religiosa de seu mestre de ensinamentos (Ferreira, 1983:
13) se recusaram a dar, nada escreva sobre os eguns.
15
Talvez tenha sido exatamente isso que levou Bastide (2001) a pensar que a casa dos mortos havia
desaparecido em Porto Alegre, provavelmente em funo, pensava ele, do carter mais proletrio da
religio, o que impede o sacerdote de comprar terreno suficientemente vasto para compreender mais de
uma habitao (Bastide, 2001: 79). Dado o exguo tempo de sua visita, e o segredo que cerca esse culto,
seria pouqussimo provvel que algum se dispusesse a falar com ele sobre esse assunto. No se fala
abertamente sobre isso, diferentemente do que acontece para o caso dos orixs. O prprio Bastide havia
reconhecido, para o caso do candombl, a maior intensidade do segredo no culto dedicado aos mortos
(2001: 135).

19

por eles16. O saber, em ambos os casos, nunca algo que possa ser doado em bloco, em
parte porque ele possivelmente no exista sob essa forma, mas tambm porque, mesmo
que exista, ningum pode saber tudo de uma s vez17. Para isso, preciso muito tempo,
e as pessoas devem dar provas de que merecem e podem aprender.
Faz parte da transmisso desse saber que ele no seja exclusivamente dado.
Muitas vezes, como escrevia Goldman (2005: 109), preciso captur-lo. possvel que
essa parcela da sua transmisso suponha uma operao de caa, cujo sucesso, ou
fracasso, j um modo de saber se a pessoa tem ou no o merecimento para acessar
certos conhecimentos. A arte da observao uma das capacidades mais valorizadas.
Lembro de uma vez em que Pai Mano ficou bastante incomodado quando descobriu, ao
trmino de um ritual, que um de seus detalhes mais importantes havia me escapado
completamente. E Pai Luis constantemente me testava, assim como a seus filhos,
fazendo perguntas cujas respostas j deveramos conhecer. Aprender, portanto, exige
uma boa dose de mtis (Dtienne e Vernant, 2008), isto , um talento apurado para saber
se colocar nos lugares adequados, no se recusar a realizar certos servios, e,
principalmente, dispor de uma ateno flutuante altamente desenvolvida, para ser
capaz de captar, simultaneamente, o que se diz em diferentes conversas. Uma jovem
iniciada, filha-de-santo de outra casa, me contou, certa vez, que havia ficado muito
chateada com o seu pai-de-santo quando este, na frente de outras pessoas, fez a ela uma
pergunta cuja resposta lhe era totalmente desconhecida. Ele ento exclamou: Tu s

16

Reginaldo Braga, a cuja etnografia retornarei diversas vezes no decurso deste trabalho, destacava a
presena desse tema entre os responsveis pelos tambores rituais. O tamboreiro Carlinhos da Oxum disse
ter aprendido vrios lados com os mais antigos, recolhendo mais de 700 axs (cantos) ao longo de sua
atividade como tamboreiro, mas no deixa que seus alunos tenham acesso completo a essa compilao
ritual, aos quais, portanto, no ensina tudo aquilo que sabe. (Braga, 2003: 159). Noto ainda que o nmero
de tamboreiros que conhece os cantos dedicados aos orixs parece bem maior do que aqueles que
conhecem os axs dos eguns.
17
Nenhuma pessoa, veremos mais tarde, sabe tudo, precisamente porque h um lado do saber que nunca
se fecha.

20

muito burra!. Sou ? Engraado: como eu posso saber uma coisa que tu no me
ensinaste?. Ele riu, disse ela.
Em tais religies, nas quais a fora muitas vezes arrasta a forma, a prpria
informao que Bastide (2001: 64) dizia ser um dom como todos os outros, muito
embora, como vimos acima, um dom que nem sempre deve ser dado no corresponde
a uma matria inerte que o pesquisador simplesmente recolhe de uma conversa ou de
uma observao. A pesquisa no ocupa um lugar externo lgica da troca que constitui
a vida ritual. Uma simples conversa sobre religio j o suficiente para mobilizar um
pouco de ax. E Pai Luis me perguntava: Tu achas que ests escrevendo sozinho esta
tese?. A escrita repete, a seu modo, a teoria nativa da ao ritual: fazer sempre um
fazer fazer (Parte III desta tese).
Devo finalmente acrescentar que, alm do material proveniente de minha prpria
pesquisa de campo, fiz amplo uso daquele resultante do trabalho de alguns colegas, em
particular daqueles que se encontram concentrados na mesma rea etnogrfica com a
qual se ocupa esta tese. Mais do que propriamente uma reviso bibliogrfica a respeito
do corpus textual produzido sobre as religies afro-brasileiras no Rio Grande do Sul, o
que seguramente exigiria outra tese, procurei incorporar uma parte da documentao ali
reunida, eventualmente refazendo ou redirecionado o seu sentido para os temas e
problemas que perseguirei neste trabalho. O uso, portanto, etnogrfico, e mesmo as
excees a essa escolha, as quais sero devidamente explicitadas nos contextos em que
ocorrerem, no fugiro seno parcialmente regra, j que nas vezes em que for
necessrio demonstrar alguma divergncia de natureza terica ser tambm por razes
que dizem respeito ao tratamento do material. As notas de rodap trazem consignadas
referncias etnogrficas de cunho mais amplo, e os paralelos ali sugeridos foram de
fundamental importncia para o entendimento que constru a respeito do trabalho que
21

fiz, permitindo-me defini-lo, por um lado, como perfeitamente situado em um contexto


local, mas, por outro, como dedicado descrio de operaes que possuem um alcance
mais geral. Etnogrfica em sua composio e concepo, esta tese tem, na comparao,
o seu horizonte de fundo.
---------------------------------------As casas de Pai Luis da Oy, Pai Mano de Oxal e Me Rita da Molambo no
dispem de um nome que me permita design-las em conjunto. O termo batuque, aquele
que, como vimos, mais freqentemente aparece na literatura como definio para essas
religies no Rio Grande do Sul, embora esteja presente e seja amplamente usado por
diferentes pessoas, no d conta, contudo, da maneira como cada uma dessas casas
identificada pelos seus chefes e pelas demais pessoas ligadas a elas. Assim, por
exemplo, tanto Pai Mano quanto Pai Luis podem perfeitamente se definir como
batuqueiros, mas cada um deles refere esse mesmo nome a prticas religiosas
diferentes, ainda que, em certos pontos fundamentais, existam semelhanas importantes
a serem consideradas entre elas. Esse aparente detalhe terminolgico concerne, no
entanto, a uma questo etnogrfica que possui notvel regularidade, presente em
diferentes planos desses coletivos, e que me leva a sugerir que os mesmos termos so
freqentemente usados para designar realidades diversas, de tal modo que palavras
muitas vezes invariveis descrevem, contudo, uma profunda variao de coisas (e viceversa). Batuque, assim como muitos outros termos, englobante em alguns nveis,
mas englobado em muitos outros. Me Rita, por outro lado, jamais usou esse nome
para designar o estilo ritual de sua casa, e define a religio que pratica como magia,
um lado que muitas outras casas tambm cultuam, mas com diferenas igualmente
importantes entre si. O Exu Tiriri do chefe de uma dessas outras casas me explicou isso
da seguinte maneira: a magia um lado, mas cada lado tem os seus lados. No h casa
22

sem lado, mas assim como cada uma delas um caso, tambm o lado pode variar
internamente. Um mesmo lado no forosamente igual em todas as casas ligadas a ele
(este um dos temas que ser analisado nos trs captulos que integram a primeira parte
desta tese).
O estilo ritual de cada casa o resultado de um conjunto complexo de
cruzamentos em que tomam parte a histria ritual dos prprios chefes, a vida pessoal e
social de cada um e a agncia dos seres sobrenaturais. Se cada casa um caso tambm
porque cada chefe um chefe, cada deus um deus, cada lado um lado, e tambm
porque, de tudo isso, no resultam seres indivisveis, mas formas atravessadas por
foras variadas, simultaneamente diferentes e inseparveis, e que fazem de toda
individuao ritual uma maneira singular de compor com a multiplicidade. O que
chamo de estilo precisamente essa singularidade, isto , esse modo de composio
com uma matria que fundamentalmente fora e cuja textura sempre heterognea. O
chefe de cada casa um arteso politesta.
Pai Mano de Oxal nasceu no municpio de Dom Pedrito, distante cerca de
duzentos quilmetros de Pelotas, cidade para a qual se transferiu, ainda muito jovem,
quando ento foi morar na casa de seu tio materno, Pai Sandro do Bar. Pai Mano
entrou para a religio, nas suas prprias palavras, por amor, por ach-la bonita e no
porque estivesse, por exemplo, com problemas de sade, como acontece de maneira
geral com as pessoas, as quais se iniciam porque, como se diz, no tm escolha.
Ningum entra na religio porque quer, a frase que se pode freqentemente ouvir em
contextos desse tipo. Fascinado por sua beleza, Pai Mano iniciou-se, pela mo de seu
tio, na nao cabinda. Mas assim como a doena uma das maneiras pelas quais os
deuses expressam a sua escolha por algum, a beleza tambm o . Digamos que ela
est nos olhos de quem v porque este foi anteriormente visto: bonito o modo
23

como a prpria religio se faz ver para aquelas pessoas que os orixs querem mais perto
de si mesmos.
Pai Sandro do Bar pertencia quela importante linhagem de pais-de-santo
cabindeiros, todos eles filhos de Pai Joo Carlos de Oxal, pertencente terceira
gerao ritual relativamente a Pai Waldemar de Xang Kamuc, que viveu na cidade de
Porto Alegre nas primeiras dcadas do sculo XX, e considerado, por Pai Mano e
muitos outros, o principal ancestral da cabinda. Pai Joo Carlos foi filho-de-santo de Pai
Henrique da Oxum, o qual, por sua vez, era filho carnal da V Palmira da Oxum
Pand Olobomi (outra importante ancestral) e filho-de-santo de Pai Waldemar. Um dos
primeiros filhos que Pai Henrique aprontou foi Pai Sandro do Bar. Pai Joo Carlos, por
um desentendimento com um irmo-de-santo da mesma poca de vasilha que ele,
deixou a casa de Pai Henrique e veio para Pelotas, onde ento abriu a sua casa de
religio. Junto com ele, veio Pai Sandro, que, embora pronto de todos os axs, se tornou
seu filho.
A casa de Pai Sandro do Bar foi a nica qual Pai Mano pertenceu antes de ter
a sua, ainda que o principal do seu aprendizado tenha se dado na casa de seu av-desanto, Pai Joo Carlos, que foi quem trouxe a nao cabinda para Pelotas. Pai Mano
morou por nove anos consecutivos na casa de Pai Joo Carlos, e foi durante esse
perodo que aprendeu os fundamentos de sua religio. Norton Corra sugere que essa
experincia, nas primeiras dcadas do sculo passado, era comum entre a maioria dos
candidatos carreira de pai de santo, os quais costumavam morar na casa de culto de
seu iniciador, no raro ali permanecendo anos a fio [...] (Corra, 2002: 244). Pai Mano
um caso ligeiramente diferente, pois se trata de algum cujo aprontamento ritual
ocorreu em uma casa e o aprendizado religioso em outra, muito embora elas possussem
um vnculo direto entre si. Essa dissociao entre o vnculo ritual e a aquisio do saber
24

era contrabalanada pela relao de ascendncia existente entre Pai Joo Carlos e Pai
Sandro. A dupla pertena ocorria, portanto, dentro da mesma rede de parentesco ritual.
Quando Pai Joo Carlos j se encontrava muito doente, Pai Mano e outro irmode-santo decidiram fazer um ax de misericrdia para Oxal, pedindo a este que desse
quele mais tempo de vida. Durante o ritual, o prprio Oxal de Pai Joo Carlos chegou
e comunicou aos que ali estavam que no restava mais nada a ser feito: Vou levar o
meu filho. O tempo dele nessa vida acabou. Ele j me orgulhou com o que tinha que me
orgulhar e j me envergonhou com o que tinha que me envergonhar. Um ms depois,
ainda no ano de 1995, morreu Pai Joo Carlos. Pai Mano, inicialmente, tornou-se
sucessor da sua casa, mas como ela possua duzentos filhos, e ele ainda era muito
jovem, tinha poca apenas vinte e quatro anos, decidiu fech-la, depois de quarenta e
cinco anos de existncia, entregando a chave para o filho de sangue de Pai Joo Carlos.
Essa sua deciso teria ainda sido precipitada pelo fato de alguns filhos-de-santo de Pai
Joo Carlos terem desrespeitado o luto de um ano que Pai Mano havia determinado,
seguindo com isso um padro geralmente adotado pela maioria das casas por ocasio da
morte de seus chefes, e que levou vrios daqueles filhos misria, loucura e morte.
J casado com Me Michele da Oxum, a quem conheceu nessa mesma casa, Pai Mano
partiu com ela para a cidade de Montevidu, onde abriu a sua prpria casa de religio,
voltando para Pelotas muitos anos mais tarde. Sociedade Africana Divino Esprito Santo
o mesmo nome da casa de Pai Joo Carlos, cuja bandeira, com muito orgulho, Pai
Mano tem at hoje guardada. Divino Esprito Santo corresponde, no sincretismo, ao
Oxal Jobocum, orix compartilhado por ambos.
A sua casa uma rvore cabinda, e Pai Mano, rizgrafo cuidadoso, me disse,
logo que nos conhecemos no comeo do ano de 2008, provavelmente na primeira vez
em que conversamos, que era tido, por muitas pessoas, como um ctico em relao
25

umbanda, pois, de fato, aquilo que no tem razes, no pode existir. Ocorre que Pai
Mano, em muitas das obrigaes destinadas a Pai Oxal, quando se tratava, portanto, de
alimentar o seu orix de cabea, era surpreendido por problemas dos mais variados
tipos: a cabrita fugia, os pombos simplesmente desapareciam. Isso foi assim at o
momento em que a av paterna de Me Michele, que manteve, durante cinqenta e seis
anos, uma casa de umbanda, na qual a prpria Me Michele se desenvolveu, disse a Pai
Mano que um outro estava comendo na frente do Pai Oxal. Por ser este outro um
esprito que j se governava, antes mesmo que Pai Mano cortasse para Oxal, ele se
apossava do animal e comia sem que ningum percebesse. Hoje, explica Pai Mano,
no acontece mais porque eu o alimento. Esse esprito o Exu Tranca-Fr, um
quimbandeiro que vem pelo lado da magia bruta, e no, por exemplo, pela prpria
cabinda. Ele me matou no cansao at que eu optasse pela unio das foras, e, quando
optei, isso realmente me fez muito bem. O fato de a umbanda no ter raiz no quer
dizer que ela simplesmente inexista em todas as circunstncias. A sabedoria politesta
de Pai Mano precisamente essa que transforma a oposio entre o ser e o nada em
uma gradao entre o mais e o menos, para falarmos como Bastide (1983: 371) 18. A
umbanda pode perfeitamente seguir no existindo, exceto, claro, em todos esses casos
sobre os quais no se tem muito controle, quando ento, portanto, ela existe. Pai Mano
no buscou Tranca-Fr, mas este, no entanto, foi ao seu encontro, transmitindo-lhe
atravs de sonhos a prpria maneira de ser cultuado. Ele me pegava dormindo e me
dizia, passo a passo, tudo aquilo que eu precisava fazer.

18

essa ontologia africana que Goldman retoma ao sugerir que o candombl dispe de uma existncia
cromtica: entre os humanos no-iniciados, que tangenciam o No-Ser, e o Ser pleno e quase intangvel
dos orixs uma continuidade no apenas pensada, mas construda no processo de iniciao, caminho a
ser percorrido pelos que, ingressando no culto, passam pelos rituais e aceitam as obrigaes (Goldman,
2005: 116).

26

Me Michele da Oxum, casada h quinze anos com Pai Mano, tambm


iniciada na cabinda, mas, muito antes de se aprontar por essa nao, desenvolveu-se
pela umbanda no Centro Esprita Reino de Canjira, que era a casa de sua av. Canjira
foi o nome dado pelos prprios espritos, os quais explicaram que se tratava de uma
nao africana, expresso mais comumente utilizada como sinnimo para o batuque, e
no tanto para a umbanda. O desenvolvimento de Me Michele ocorreu nas linhas de
exu, caboclo, cigano e preto-velho, mas o primeiro esprito que deu manifestao em
seu corpo foi a pombagira Maria Molambo, quando ela tinha somente nove anos de
idade. Dois anos mais tarde, Me Michele estava ento com onze anos, a sua Molambo
foi assentada. H cerca de um ano, talvez um pouco mais, Me Michele, que tambm j
possui um filho-de-santo pelo lado da cabinda, comeou a realizar em sua casa, de
quinze em quinze dias, pequenos toques de umbanda, tambm chamados de terreiras19.
A Sociedade Africana Divino Esprito Santo principalmente, mas no exclusivamente,
uma casa cabinda. Alm dos orixs e dos eguns, seres que vm pelo lado dessa nao,
h tambm outros, como, por exemplo, os exus, que provm de lados diferentes.
Pai Luis da Oy nasceu na cidade de Viamo, em um sbado, ao meio-dia em
ponto, sob a mesa da cozinha da casa de sua famlia. Levado ao hospital, os mdicos
disseram a seus pais que ele no teria muito tempo de vida. Pai Darci de Oxal, pai-desanto casado com uma das irms da av materna de Pai Luis, pediu que lhe dessem o
menino para que ele o iniciasse no batuque. Sua av, filha de Xang, mas ainda no
iniciada, disse que o acompanharia. Essa foi a minha primeira obrigao. Eu tinha
apenas alguns meses, e ela me segurou dentro da gamela de madeira do Pai Xang
enquanto o sangue escorria sobre ns. Quando o sangue tocou a cabea de sua av,

19

Terreira termo que pode ser usado para referir tanto a casa quanto o ritual.

27

Xang nasceu no corpo dela. Pai Luis, esprito fujo, teve a sua fuga adiada, e quem o
trouxe de volta, impedindo que fosse definitivamente embora, foi Ians.
Por ter nascido em um sbado, ele provavelmente seria da Oxum, orix a quem
pertence tal dia, mas Ians, seguramente por ser a rainha dos mortos, foi quem o
segurou do lado de c. Nunca me deparei com o termo abiku, ou bec, que tanto
Norton Corra (2006) quanto Reginaldo Braga (2003) encontraram em suas pesquisas
de campo realizadas na cidade de Porto Alegre. Mas quando mencionei a Pai Luis a
existncia de tal expresso, perguntando se este poderia ser o seu caso, ele assentiu com
a cabea20. O tamboreiro Passarinho do Ogum disse a Reginaldo Braga que, pelo fato
de ser um bec (esprito fujo), no havia nascido para viver, mas apenas para fazer
uma passagem aqui. A Religio me deu a vida abaixo de feitio e pacote (Braga, 2003:
113). A religio tambm deu a vida para Pai Luis, e, desde ento, nunca mais parou de
dar, como ele mesmo incansavelmente repete.
A casa de Pai Darci de Oxal, a quem ele sempre se refere como av, era da
nao oi, porm, anos mais tarde, Pai Luis foi para a casa de Me Odete de Xapan, da
nao jeje e ijex, e na qual se aprontou ritualmente21. Foi com Me Odete que Pai Luis

20

Note-se aqui uma significativa inflexo relativamente ao modo como os abiku, as crianas nascidas
para a morte, so referidos na etnografia do candombl, onde a sua iniciao devia justamente ser
evitada, pois, caso passassem por ela, morreriam na hora. que o rito tem por funo estabelecer, se
assim se pode dizer, a permeabilidade da cabea s foras do alm. Ento nenhuma barreira deixaria de se
opor aos chamamentos da confraria (dos abiku). Os ritos de iniciao incluem uma experincia de morte
simblica. Aquele a quem se subtrai cotidianamente morte no deve, portanto, se expor jamais a ela
(Augras, 1994: 78). No lugar de tais ritos, multiplicam-se, contudo, as precaues mgicas para impedir
essa criana de voltar a brincar com seus companheiros (Augras, 1994: 77). A iniciao, para Pai Luis,
foi uma dessas precaues mgicas.
21
Pai Darci era irmo-de-santo de Me Moa da Oxum, clebre me-de-santo de Porto Alegre, e a
respeito de quem Norton Corra escreveu um belssimo estudo (Corra, 2002). Me Moa, como destaca
Corra, era tambm abiku, iniciando-se ainda criana pelo lado de oi (2002: 245). No movimento
inverso quele que fez Pai Joo de Carlos de Oxal, que trouxe a cabinda de Porto Alegre para Pelotas, o
velho tamboreiro Donga da Iemanj considera que quem trouxe o lado de oi para Porto Alegre, vinda
de Pelotas, fora sua me-de-santo, Emlia da Oy Dir (ou da Oy Laj, de acordo com outras fontes), que
se instalara na Azenha. Dali, aos poucos, o lado se espalhara para outros bairros (Corra, 2002: 242). As
histrias rituais dos mais variados chefes, e das pessoas de religio em geral, atestam a existncia de um
conjunto sistemtico de trocas intra-regionais, um tema a respeito do qual ainda no dispomos de
nenhuma pesquisa especfica.

28

pde aprender tudo aquilo que sabe hoje. A sua me de sangue, por outro lado, era de
umbanda, e Pai Luis, tendo crescido no meio das terreiras, acabou por se desenvolver
nas linhas de exu, preto-velho e caboclo, atravs do mesmo mtodo que hoje utiliza
com os seus filhos: a surra com vara de marmelo, a qual, explica ele, tanto pode servir
para firmar as entidades quanto para afastar os espritos mais perigosos. Muito embora
a sua me no tenha se iniciado no batuque, no tenha matado sequer um pombo em
sua cabea, como diz Pai Luis, ela, no entanto, sempre se ocupava com a Oxum, orix
de quem era filha, nas festas das quais participava. Assim como Pai Mano recebe um
exu por um lado a respeito do qual bastante ctico, a me de Pai Luis, que nunca
passou por qualquer ritual pelo lado do batuque, recebia um orix nas cerimnias
associadas a ele.
Pai Luis tinha quinze anos de idade quando subitamente caiu em transe dentro de
casa. Imvel, sem conseguir caminhar, foi levado por seu pai terreira na qual se
encontrava sua me. Era um toque de caboclo, e assim que Pai Luis chegou, carregado
por seu pai, o Ogum Meg do chefe da casa pediu ao tamboreiro que parasse por um
instante de tocar. O caboclo anunciou a todos que iria embora, pois, naquele momento,
precisava dar passagem para o Exu Caveira, j que uma mulher muito estranha tinha
acabado de chegar. Tratava-se da Pantera, o egum ou o od, nome pelo qual mais
conhecido, que Pai Luis recebia pela primeira vez, e que, desde ento, o acompanha
sempre. Este od, juntamente com a Ians (Oy), orix de quem Pai Luis filho, so,
como ele mesmo diz, as principais riquezas de sua casa. Foi Pantera quem protegeu
Pai Luis quando ele, ainda muito jovem, expulso de casa por seu pai, que muitas vezes
lhe tirou da mesa o prato de comida, dizendo que no iria alimentar nenhum veado,
passou a morar na rua e, posteriormente, a trabalhar na quadra. Pai Luis travesti, e a
histria de todos esses anos que se seguiram sada de sua casa, muitos dos quais esteve
29

afastado dos orixs, especialmente linda, profundamente triste e impressionantemente


vitoriosa. Deixarei para cont-la em outro lugar.
O Reino de Oy uma casa de nao jeje e ijex, mas tambm uma casa na
qual so cultuadas algumas das linhas da umbanda, e onde um egum ocupa um lugar
bastante proeminente22. Muitas das pessoas que procuram Pai Luis com o propsito de
resolver os seus problemas, vo, em grande parte das vezes, diretamente a este egum, ou
ainda, quando o caso envolve alguma doena, ao seu preto-velho, Pai Joaquim de
Angola, que todos os anos, no dia 13 de maio, recebe a sua homenagem mais
importante. Pai Joaquim famoso por suas cirurgias, atravs das quais realiza as suas
curas. ele prprio quem determina a composio dos ingredientes rituais, geralmente
folhas de mamona, carne crua, uma pasta feita com a mistura de farinha e de vinho, uma
tesoura, agulha de costura e linha branca. Pai Luis no tem a menor idia de como tudo
feito, e, por isso, sempre pede que algum lhe conte em detalhes o procedimento
adotado por Pai Joaquim. Ao contrrio dos orixs, dos exus e do od, Pai Joaquim
raramente recebe sacrifcios de animais, mas, nas vezes em que isso acontece, ele
mesmo quem se encarrega de matar a sua ave predileta, um garniz. Para tal, no usa
qualquer faca, e o pequeno galinceo morto diretamente com os dentes, em uma
mordida certeira que lhe arranca o pescoo.
Me Rita da Molambo nasceu em Pelotas, e com treze anos de idade comeou a
se desenvolver pelo lado da umbanda na casa da Dinda Teresinha, sua tia materna, onde

22

Jeje tanto uma das naes do batuque quanto o designativo de um ritmo acelerado dos tambores
rituais. Assim, por exemplo, Pai Mano pode pedir ao tamboreiro de sua casa que tire um jeje, isto , que
faa correr mais rapidamente a batida do tambor. Noto ainda que o padrinho-de-santo de Pai Luis, o
responsvel por amarrar os panos na cabea de uma pessoa quando ela alimenta o seu orix, Pai
Marinho de Xang, filho ou neto-de-santo de Pai Joo Carlos de Oxal, e cuja casa, como a deste,
cabinda. Pai Mano que, no entanto, no conhece Pai Marinho e Pai Luis compartilham um mesmo
parente ritual, demonstrando que as redes de parentesco, constitudas, em ampla medida, por laos
genealgicos, supem tambm a existncia de complexas relaes colaterais, as quais se distribuem no
interior de um contnuo que gradua a sua distncia. Voltarei a esse tema na primeira parte da tese.

30

permaneceu at completar dezoito anos. Durante esse tempo, Me Rita nunca pegou
nada, apenas, como ela diz, girava, girava e girava, sentia a vibrao do seu caboclo,
do seu preto-velho, mas no incorporava. Pela linha de exu, deram Me Rita para a
Pombagira Cigana e, posteriormente, para a Maria Padilha. Anos mais tarde, quando
Me Rita j estava com dezoito anos, Dinda Teresinha entendeu que estava na hora de
fazer nao, e ento se iniciou na casa cabinda de nag de Me Cassandra da Ians.
Alguns de seus filhos de corrente, dentre os quais Me Rita, foram junto com ela,
permanecendo por quatro anos na casa de Me Cassandra, at que esta veio a falecer.
Todos precisaram ento tirar da cabea a mo do morto, e decidiram faz-lo na casa
do filho-de-santo mais velho de Me Cassandra, Pai Ramn da Oxum, que na poca
residia na cidade de Jaguaro, situada na fronteira com o Uruguai, h cerca de cento e
cinqenta quilmetros de Pelotas.
Me Rita, contudo, decidiu que no iria, pois no queria trocar o ax. Em
outras palavras, ela queria permanecer na mo da Ians, de uma me-de-santo que fosse
deste orix, e por isso resolveu que deveria procurar outra casa. Conheceu ento Me
Lili da Ians, e tomou a deciso de tirar a mo de Me Cassandra e pr a dela no lugar.
Me Lili da Ians foi filha-de-santo de Me Noemy do Xang Aganj, falecida h mais
ou menos quatro anos, e cuja casa, pelo lado da nao, era nag, mas com uma
importante passagem de cabinda, alm da umbanda e da quimbanda. Me Rita
conheceu Me Noemy, e contava que ela possua, nos fundos de sua casa, uma Palhoa
redonda, feita de barro e de santa f, na qual estava localizado o Abalai das Almas,
onde eram cultuados os espritos dos mortos. Silveira (2008), que escreveu sobre a casa

31

de Me Noemy, observou que ela, nas palavras da prpria me-de-santo, seguia tambm
a magia negra, donde, provavelmente, a sua fama de bruxa (Silveira, 2008: 59) 23.
Ocorre que na casa de Me Lili da Ians no se cultuava somente um lado.
Enquanto ela cuidava das linhas de umbanda e da nao, o seu marido, Juarez do
Caveira, o Bruxo da Cohab Fragata, se ocupava com o catimb. Em espaos situados
separadamente dentro da casa, cada um deles tinha o seu salo. Me Rita ficou durante
algum tempo entre os dois quereres, mas como nutria uma grande paixo pelos exus,
acabou lavando a sua cabea pelo catimb, tornando-se ento filha-de-exu. Juarez
tinha sido feito pelo Carlos Paixo, o Cac da Esmeralda Massuebi, que foi quem trouxe
para Pelotas o fundamento da magia de catimb. Por este fundamento, cada pessoa
que se apronta, deve aprontar mais sete, e assim sucessivamente. Foi com Juarez do
Caveira que Me Rita conheceu o ritual que pratica atualmente.
Pai Juarez prosseguiu com o entendimento de que Me Rita, pela linha de exu,
era da Maria Padilha, mesmo que ela nunca tivesse se incorporado com este esprito.
Durante um ritual no qual seria assentada uma imagem de Molambo, Pai Caveira (que
nessa hora j estava incorporado em Pai Juarez) pediu a Me Rita que segurasse a
galinha. Quando eu estava agarrando a galinha, Molambo nasceu em meu corpo, e
nasceu gritando. Pai Caveira, absolutamente surpreso, ningum na verdade imaginava
que isso pudesse acontecer, perguntou ao esprito quem ele era. Eu sou Maria
Molambo e no preciso da tua faca. Como isso, Exua?, acrescentou Pai Caveira.
23

Me Noemy, acrescenta Ana Paula Silveira, faz questo de reforar sua imagem de bruxa, deixando
explcito o fato de que, devido a isso, tem muita gente por a que lhe odeia, contando, inclusive, toda
uma genealogia feminina em torno da bruxaria, prtica que teria vindo desde sua bisav segundo ela,
africana praticante do Vodun e da cura passando sua av, esta ltima repassando-a sua me e, por
conseguinte, a ela prpria. Ela teria passado s suas trs filhas mais velhas [...] suas sucessoras na
religio. Com 67 anos de idade (desses, 60 s de Religio), Me Noemy teria se aprontado no Candombl
junto yalorix baiana Rosinha do Alaketo, tendo ido a Salvador para realizar o devido aprontamento,
prescrito pelas leis do Candombl Nag. Voltaria para o sul, procurando dar continuidade a essa tradio,
contudo, se viu tendo de adapt-la configurao regional (isto , ao Batuque), procurando faz-lo pela
lado da Nao Nag (Silveira, 2008: 60).

32

Eu sou pronta. Exu que Exu no precisa da faca de pai-de-santo. E Pai Caveira disse:
se tu tens o teu ax, ento deves matar. Antes que ele matasse a galinha com a sua
faca, Molambo a matou no dente. At hoje, observa Me Rita, nenhuma pessoa sabe
explicar como isso aconteceu. Eu alimentei durante dez anos a Cigana e a Padilha, e
nunca incorporei. Mas a vem a tal histria: depois de dez anos de corrente [de
desenvolvimento] eu Rita me encontrava preparada. O meu corpo j estava pronto, s o
esprito que estava errado. Terminado o ritual, contaram a Me Rita que ela tinha
recebido a Molambo. E eu que sempre sonhei com uma pombagira bonita, passei a ter
um esprito bbado, caindo pelo terreiro. No quero. Dem essa Molambo para outro.
Mas a era tarde, tive que aceitar. A Molambo j tinha nascido, comido, se cruzado com
a galinha.
O Il das Almas uma casa de exu na qual estes espritos so cultuados pelo
lado da quimbanda, da magia de catimb e da bruxaria (ver captulo 5). Alm deles,
somente os eguns, os espritos dos mortos. Me Rita, contudo, continua alimentando os
orixs pelo lado de umbanda, mas no o faz em sua casa, e sim naquela de sua tia, a
Dinda Teresinha, que atualmente sua filha de quimbanda, e com quem, anos antes, a
prpria Me Rita comeou, como filha de umbanda. Mesmo afastada dos orixs, Me
Rita costuma dizer que h rituais para os quais eles so importantes, talvez at
imprescindveis. O fato de que ela no os tenha em sua casa, no quer dizer que no
possa t-los em outra casa. Igualmente distante da umbanda, Me Rita deixou a sua
preta-velha, a V Chinica, mas esta, contudo, nunca a deixou. A V me pegava nas
terreiras. Quando incorporada em mim, ela quase sempre me batia.
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33

Os modos de composio com a agncia desses diferentes seres sobrenaturais, as


suas respectivas aproximaes e afastamentos; as passagens, e tambm os cortes, que
cada casa supe entre alguns dos vrios lados rituais que virtualmente atravessam a
todas elas; os pequenos e os grandes intervalos implicados na arte ritual; os processos
de individuao das formas construdos a partir de cuidadosos procedimentos de
distribuio das foras, os quais invariavelmente fazem de cada separao uma
modalidade de extenso; a indissociao entre o singular e o plural, internamente
repetida para cada forma existente; a variao contnua por meio da qual as pessoas
atravessam a heterogeneidade que as constitui, sem que para isso precisem abstra-la em
favor de alguma unidade situada acima ou abaixo dela, tudo isso, enfim, constitui a
matria de que feita esta tese. Em outras palavras, o conjunto de todos esses temas
compe o objeto terico que o presente trabalho procura etnograficamente descrever.
Politesmo o nome desse objeto, e tambm o motor da mquina do mundo.
No captulo que abre o Candombl da Bahia, Roger Bastide define um dos
aspectos mais originais do seu programa de pesquisa: o candombl, ele escreve, deve
ser descrito no exatamente como uma instituio e sim como um sistema de
participaes (a instituio no constituindo [...] seno a cristalizao de todo um
conjunto de participaes entre os homens, as coisas e os orixs) isto , [ns o
encaramos] em termos de civilizao e metafsica africanas (Bastide, 2001: 70). Sugiro
que se possa aprofundar essa substituio assumindo, como premissa de base, uma
dupla escolha, que aqui servir como uma espcie de mapa para orientar a anlise.
Penso que devemos, por um lado, subtrair qualquer macro-referncia e no limitar, por
uma deciso a priori, o trabalho de participao pela sua incluso em uma classe
englobante, pouco importa o parmetro que a fornea. O princpio de participao
deve, portanto, ser generalizado, de forma alguma se restringindo ao candombl, e isso
34

de tal modo que se pode dizer, para roubarmos a definio de Donzelot sobre o Antidipo, que nas religies de matriz africana tudo est em tudo e reciprocamente. Mas,
por outro lado, devemos acrescentar a essa escolha aquilo que o prprio Bastide
chamava de princpio de corte, e que, nos termos da anlise que se seguir, permite
argumentar que as diferentes formas assumidas por essas religies talvez possam ser
descritas como cortes nesse fluxo de participaes, como segmentos que se atualizam
contra um fundo virtualmente infinito de segmentao. As trs casas de religio s
quais dedicada esta tese demonstram, em um nvel local, a existncia de um sistema
de operaes que possivelmente seja generalizvel. Essa a hiptese de fundo que
anima o subtexto terico deste trabalho.
Bastide no questiona em Lvy-Bruhl a sua noo de participao, nem mesmo
o fato de ele a ter usado para definir o pensamento no-ocidental, mas sim o de t-la
considerado como elemento de um sistema intelectual em lugar de trat-la como
elemento de um sistema motor (Bastide, 1983: XIV). precisamente essa descoberta
do carter motor da participao que Bastide encontra na ento recente oposio entre
o sacrifcio e o totemismo formulada por Lvi-Strauss em O pensamento selvagem,
distinguindo o mundo mtico, formado por estruturas e classificaes, do mundo
do sacrifcio, caracterizado exatamente pelos processos de organizao dos canais de
participao e de passagem das foras (Bastide, 1983: XIV). Marcio Goldman (2005:
117) sugere que essa inflexo contm a possibilidade de uma nova interpretao do
candombl, cujas linhas essenciais esto explicitamente perfiladas em seu decisivo
ensaio, a principal referncia para tudo aquilo que se segue. Entendo que Goldman
tocou em um importante plano de consistncia das religies de matriz africana, o qual
no se restringe ao candombl, embora tenha sido explicitado a partir dele. Trata-se, em
todos os casos, de investir na descrio de alguns daqueles processos de organizao
35

dos canais de participao e de passagem das foras. exatamente isso que vejo como
presente no importantssimo trabalho (em curso) de Jos Carlos dos Anjos, dedicado
cartografia do que ele prprio define como diplomacia afro-brasileira e os seus
procedimentos de composio de mundos atravs da arte de misturar e separar
pores csmicas (Anjos, 2009: 3). Gostaria, enfim, que esta tese pudesse ser lida
como oferecendo uma contribuio na direo desta diplomacia sociocsmica.
Esse arrazoado terico ser devidamente explicitado na seqncia da anlise, o
que talvez exija do leitor que, ao final, retorne a esses pargrafos introdutrios. A tese
encontra-se estruturada em trs partes: na primeira, composta por trs captulos,
descrevo a casa de religio e os diferentes lados rituais que a compem, os quais se
apresentam como distribudos em mltiplos planos: o movimento dos msicos, os
corpos das pessoas, o espao ritual, a genealogia das casas, entre outros. Na segunda
parte, dividida em dois captulos, descrevo as relaes internas ao mundo dos outros
(orixs, eguns e exus), chamando a ateno para o fato de que aquilo que acontece entre
eles inseparvel das conexes e cortes estabelecidos com os humanos. Na terceira e
ltima parte, composta por dois captulos, invisto na descrio cruzada de trs conjuntos
rituais, a iniciao, o rito fnebre e a feitiaria, mas, ao invs de detalh-los
monograficamente, atenho-me demonstrao de como se pode passar entre eles por
dentro de cada um. O interesse aqui demonstrar a implicao recproca existente entre
algumas das mquinas que estruturam a mquina ritual.
*
Por entender que tudo aquilo que se segue apenas a minha verso do que pude
aprender com pessoas que, desde o incio, me pareceram excepcionalmente inteligentes
e criativas, achei que no seria correto omitir os seus nomes substituindo-os por outros
36

de natureza fictcia. Fiz, contudo, a opo de reduzir tanto quanto possvel as referncias
etnogrficas diretas nos casos que me pareceram mais delicados, como, por exemplo,
naqueles que envolvem a feitiaria, qual so dedicados o stimo e ltimo captulo
deste trabalho. Como se ver, aproveitei as histrias, os eventos, os feitios, abstraindo,
porm, as pessoas que, de uma forma ou de outra, os encarnaram. claro que essa
escolha no resolve todos os problemas, mas creio que oferece, pelo menos, o abrigo de
algum anonimato, que, de resto, em nada compromete a anlise. Passemos ento a ela.

37

Parte I A casa, seus muitos lados e os lados de seus lados


Parcours le monde tant que tu pourras, mais sache que tu ne
sors pas dun arbre; souviens-toi de ta maison.
Paroles dun ancien (Nathan; Hounkpatin, 1998: 13)
No reina aqui a postura cismtica; o sentimento ntido de
estar contrariando uma ortodoxia. As coisas variam assim
como varivel a composio e o cromatismo de dois
espcimes de uma mesma rvore.
Antonio Risrio (1996: 63)

Os captulos que compem a primeira parte dessa tese retomam a idia que se
encontra etnograficamente implicada na brevssima descrio oferecida anteriormente
sobre cada uma das trs casas, buscando extrair alguns de seus principais efeitos
tericos, o que exigir, por outro lado, um aprofundamento da anlise sobre certos
temas que foram apenas tangenciados ou aludidos. Dentre eles, destaca-se o prprio
conceito de casa, ou casa de religio, e tudo aquilo que, como veremos a seguir, se liga
a ele. Se a idia de que cada casa um caso o caso de todas as casas, qual seria ento
o caso dessas casas que, cada qual sua maneira, articula essa idia? Qual seria, em
outras palavras, o seu efeito de conjunto, ou melhor, qual sistema resultaria dessas
relaes entre diferenas que passam por dentro das prprias diferenas? Enquanto a
introduo se ocupou de apresentar cada uma dessas casas em suas respectivas
particularidades, esta primeira parte procurar integrar as suas diferenas em uma
descrio que se situe em um plano relativamente mais geral. Veremos, entre outras
coisas, que no necessrio supor alguma unidade situada acima ou abaixo delas para
que se possam descrever as suas semelhanas, o que talvez nos permita avaliar, em um
plano ainda mais geral, a hiptese de que as suas relaes seriam mais bem
compreendidas se fossem tomadas em uma disposio transversal, nem, portanto,
vertical, pois no h qualquer tipo de englobamento hierrquico, nem puramente
38

horizontal, j que, por muitas vezes compartilharem do mesmo panteo de deuses e


espritos e tambm de maneiras anlogas de fazer funcionar a mquina ritual, elas
passam continuamente umas por dentro das outras, encaixando e desencaixando os seus
diferentes lados, o que se explica, em parte, pela grande circulao das pessoas entre
elas, muitas vezes produzida por processos contnuos de defeco, cuja intensidade, no
presente caso, parece anloga quela j observada, por exemplo, para o candombl
baiano (Wafer, 1991)24.
Mas o outro lado dessa explicao deve ser buscado, como demonstraro os
prximos captulos, no prprio estilo politesta dessas religies, o qual no se resume
apenas existncia de diversos seres sobrenaturais. Uma das idias que atravessa a tese
esta segundo a qual o politesmo diz respeito no apenas diversidade, mas tambm
multiplicidade, o que ficar mais claro no decurso da sua argumentao. Em seu
importantssimo trabalho sobre o candombl na cidade de So Paulo, Opipari (2009: 19)
observou que as suas casas constituem unidades de agrupamento para seus adeptos e
clientes. Relativamente autnomas umas em relao s outras, esto, todavia, ligadas
por diferentes redes de filiao, de amizade, de clientela, etc.. Essa observao
perfeitamente adequada ao caso aqui analisado. Da autonomia das casas no resulta,
portanto, uma paisagem atomstica de unidades rituais sem nenhuma conexo entre si25.
Essas casas, muito pelo contrrio, so partes de redes complexas de relao, das quais,
contudo, nem todas elas participam com o mesmo peso. Cada pessoa que se inicia em
uma casa como uma nova casa que, no futuro, poder surgir, e entre aquela de um pai

24

A certain instability of membership seems to be typical of Candombl terreiros. Three of the four
Jaracian fathers-of-saint to whom I have talked about their sacerdotal careers transferred their loyalty to a
different terreiro after their initiation (Wafer, 1991: 146).
25
Em sua posio crtica sobre a tendncia observada em Clastres de fazer das sociedades primitivas
uma hipstase, uma entidade auto-suficiente, Deleuze e Guattari escreviam que era preciso no confundir
a exterioridade formal com a independncia real (1997b: 22). A passagem acima leva em conta essa
importante advertncia.

39

(ou me) e a de um filho (ou filha), o mesmo sendo vlido para os parentes colaterais de
ambos, a relao pode ocorrer com ou sem a existncia de conflitos.
O processo de segmentaridade uma disposio imanente ao sistema ritual e
cosmolgico das casas de religio, por ser tambm, de outra maneira, uma verso do
aspecto politesta dessas religies, onde cada forma, definida como uma composio de
foras, internamente divisvel em formas que podem ou no ser idnticas a ela. A casa
que sai de dentro de uma outra no ser por isso igual a ela, e se, de um modo geral,
cada uma dispe-se em relao genealgica com pelo menos uma segunda, a genealogia
raramente ter apenas a forma de uma raiz. Digamos ento que a verticalidade
genealgica encontra-se sempre conectada com diferentes modos de criao e recriao
de uma multiplicidade horizontal de casas 26 . precisamente por isso que se pode
imaginar que a autonomia das casas inseparvel da variao entre elas, podendo-se
postular, de modo mais abstrato, que aquilo que se passa no intervalo entre as casas
encontra-se virtualmente presente no interior de cada uma delas, no se atualizando,
contudo, seno em apenas algumas dentre todas as existentes. A segmentaridade, em
outras palavras, o politesmo como micropoltica das fronteiras (Deleuze, 1992: 61).

26

O que equivale a dizer, maneira de Deleuze e Guattari (2010: 27), que as disjunes so a forma da
genealogia desejante [...].

40

Captulo 1. O batuque e a linha cruzada

A etnografia sugere que aquilo que se chama, na cidade de Porto Alegre, de


linha cruzada seja a forma atualmente predominante assumida pelas religies de matrizafricana no Rio Grande do Sul (Anjos, 2006; vila, 2011; Bem, 2007; Braga, 2003;
Corra, 2006; Kosby, 2009; Oro, 2008; Rodolpho, 1994). Embora a expresso no
disponha, ao que parece, da mesma generalidade que o termo batuque, o estilo ritual
que ela descreve encontra-se presente nos mais diferentes contextos etnogrficos. Em
minhas anotaes de campo no consta sequer uma nica referncia a ela, mas me
deparei com uma expresso rigorosamente anloga.
O pai-de-santo de uma casa de nao cabinda que visitei algumas vezes, filho
do mesmo pai-de-santo de Pai Mano, mencionou, em uma de nossas conversas, a
existncia de uma quimbanda cruzada, a qual, pelo que entendi, seria tambm uma
linha cultuada na sua prpria casa. A quimbanda cruzada, diz ele, quando j se corta
para os exus. A pessoa que no faz sacrifcio para exu, que no usa ferramentas ou ocut
para ele, no quimbanda, umbanda. A quimbanda cruzada porque os exus so
alimentados com o axor (sangue) de animais sacrificados, mas tambm porque eles
recebem esse sangue em assentamentos que incluem (alm das habituais ferramentas
desses espritos, como ponteiras, tridentes, etc.) ocuts, nome que designa as pedras nas
quais so assentados os orixs.
Cruzar o exu, outra expresso que se pode igualmente encontrar, dar a ele um
tratamento ritual anlogo quele que dado a um orix, seres que, na maioria das casas,

41

so cuidadosamente separados27. Mesmo Me Rita, para quem a definio desse pai-desanto parece perfeitamente adequada, e que muitas vezes se refere aos exus pelo nome
de orix, tende a distingui-los, e o prprio cabindeiro autor da observao acima
acrescentou que a pedra de exu chamada de asteride e no de ocut, para no ficar
igual, ele esclarece. Cruzar, nesse caso, no tornar idnticos, mas sim fazer propagar
uma forma ritual, a saber, usar a ao que se encontra a implicada para transformar
uma outra ao. Uma forma no se propaga sem a redistribuio da fora que a
constitui. Usa-se, portanto, o lado do batuque ou da nao, mais precisamente o modo
de culto aos orixs que ele contm, para transformar o lado da umbanda e a sua maneira
de ritualizar os exus. A proximidade entre os lados criada por dentro da prpria
separao existente entre eles.
Exu s pode ser feito na pedra, acrescenta o pai-de-santo, se for pelo lado da
quimbanda ou ento da magia. Ser feito na pedra, como vimos, ser feito com sangue,
27

A etnografia registra inmeras ocorrncias para o uso do verbo cruzar, e dada a heterogeneidade do seu
emprego, haveria muito a ganhar em termos de uma descrio do seu campo conceitual. Brumana e
Martnez (1991: 138), cujos materiais (riqussimos, diga-se de passagem) provm da cuidadosa pesquisa
que conduziram junto a casas paulistas de umbanda, bastante diferentes entre si, demonstraram que a
proibio de cruzar os braos e as pernas durante certas cerimnias funcionava, em alguns terreiros,
como um modo de evitar a atrao de espritos indesejveis, enquanto em outros o mesmo gesto era
evitado porque impedia a aproximao dos espritos, acrescentando que os espritas [os kardecistas] o
desaconselhavam porque ele dificultava a circulao de energias. O material de Lsias Nogueira Negro,
tambm ele resultante de sua pesquisa com casas paulistas de umbanda, chama a ateno para essa
possibilidade de cruzar os espritos entre si. Apesar do quase consenso sobre a natureza intrinsecamente
boa dos Caboclos, um dos pais-de-santo afirmou conhecer Caboclos que no so to bons assim, frente
aos guias de esquerda que, por sua vez, no seriam to maus assim. Um outro admitiu que seu Caboclo,
Nego Gerson, cruzado com Exu e comparece nas giras de esquerda, cantando ameaadoramente [...]
(Negro, 1996: 207). Me Rita sempre dizia que o preto-velho pode vir com a capa virada pelo lado da
magia, isto , pode vir como um exu ou como um bruxo. Luz e Lapassade, tendo em vista um caso
parecido relatado no seu O segredo da macumba, sugeriram que os exus precisam ser impedidos, pelos
santos, de transformarem (diramos cruzarem) os outros espritos. Sto. Antnio e So Benedito
seguram os Exus e os Pretos-Velhos. Poder-se-ia dizer que mantm a ordem entre os Exus e entre os
Pretos-Velhos, para que os Exus no venham a transformar os Pretos-Velhos em quimbandeiros (Luz e
Lapassade, 1972: 66). Seu Nezinho, que pratica a umbanda em Juazeiro do Norte, sugere ainda a
possibilidade de que as linhas sejam mais misturadas, os prprios espritos, ou pelo menos alguns deles,
trazendo consigo, na forma de seus vrios cantos, as suas misturas. Ele diz: Caboclo ndio. ndio,
sim. Agora eu acho que varia. Um dia, um caboclo que ele venha, ele desce em vrias linhas, varia. Tem
caboclo que desce como Exu. Varia, isso a muda de linha. Uma entidade s tem capacidade de puxar sete
cantos. a que ele muda de linha. Ento, tem caboclo que no desce como Exu. E j tem outros que
descem como Exu. Vamos supor, Caboclo Arranca Toco, na linha esquerda ele vem como Exu. Se a
pessoa est acostumada a trabalhar linha cruzada, a desce tudo no mundo. A mistura tudo (Assuno,
2006: 235).

42

mas no, contudo, com o sangue de qualquer animal. Para que um esprito possa ganhar
a pedra como assentamento, para que ela se torne a sua casa, preciso que ele tenha
comido um animal de quatro patas, como Me Rita, alis, sempre observava. O exu
torna-se ento um exu liberto, um exu mais evoludo, enquanto pelo lado da umbanda,
nos diz ele, o exu torto. Fazer este esprito pelo lado da quimbanda quebr-lo,
tornando-o um exu pronto, que age mais, j aquele da umbanda mais difcil de ser
doutrinado, ele bebe no cho, se arrasta.
Cruzar um exu da umbanda transform-lo em um exu de quimbanda, e esse
cruzamento feito com o sangue, substncia ubqua nos rituais mais importantes
dedicados aos orixs pelo lado da nao. essa substncia, usada simultaneamente
para transformar os seres e para criar entre eles e os humanos diferentes conexes, que
faz com que o mesmo esprito passe de um lado para o outro, e doutrin-lo, pelo menos
nesse caso, no retirar a sua fora, mas sim lapid-lo como talvez dissesse Dona
Hilsa, me-de-santo do terreiro baiano de candombl de nome Matamba Tombenci Neto
(Goldman, 2009: 127) tornando-o capaz de entrar em uma relao mais ampla e
tambm mais individuada com as pessoas. O lado de umbanda ao qual o pai-de-santo se
refere o daquelas casas em que o exu se limita a realizar o trabalho de limpeza ao final
de cada ritual, usado exclusivamente para afastar quaisquer foras negativas que, de
modo imperceptvel para a maioria dos humanos, possam ter se instalado no lugar,
sempre passveis de serem atradas pela prpria cerimnia. Os rituais, de um modo
geral, so formas de atrao para todas as foras do mundo, e por isso, em cada casa, h
sempre ritos antes e/ou depois dos ritos, e mesmo, em alguns casos, durante a sua
realizao. Veremos, mais adiante, que essa funo de defesa assumida por exu, e que
tambm uma posio, reaparece em vrias outras casas, ligando-se, contudo, a outras
aes rituais, tal como, por exemplo, feitiaria.
43

O exu da umbanda torto, se arrasta, come e bebe diretamente no cho, sem


a mediao de nenhum suporte culinrio entre ele e a terra. Trata-se de um exu que, por
no ter sido quebrado, mantm o corpo da pessoa, por ocasio da possesso ritual, em
uma posio horizontal, muito baixa, um corpo que, pelo seu intervalo mnimo com a
terra, suscita a impresso de no ser humano, o que talvez seja corroborado por aqueles
que (mais prximos ao lado kardecista do espiritismo) dizem ter o exu a forma de um
cachorro. Como quer que seja, esse exu da umbanda no um exu erguido, para
falarmos como Me Rita. Levantar o esprito, torn-lo mais vertical, dar-lhe uma forma
inteira, quebr-lo, usando para isso o corpo que ele possui.
O mesmo gesto adotado quando a pessoa ocupada (possuda) pelo seu orix.
Imediatamente aps a sua chegada, ele a deixa em uma posio curvada, e ento uma
segunda pessoa dirige-se at ela e usa as suas mos para bater vagarosamente nas
articulaes dos braos, eventualmente tambm das pernas, fazendo com que o orix
assuma uma postura corporal mais reta. Perguntei a Pai Mano a razo desse gesto, e ele
me explicou que o seu propsito tirar do santo um pouco da sua fora, pois, como ele
chega cru, o corpo no agentaria a aproximao. Em outras casas, acrescentou ele, ao
invs de quebrar, as pessoas quando possudas so fortemente amarradas com uma faixa
em volta da cintura, o objetivo sendo tambm o de melhor encaixar o orix em cada
uma delas. Veremos mais adiante que a ao de quebrar o corpo, quando transferida
para aquele de um animal sacrificado, adquire um sentido bastante diferente, sendo, em
inmeros casos, parte fundamental das prticas de feitiaria.
O pai-de-santo cabinda observa que todas as casas de nao que conhece
cultuam a quimbanda de exu. De fato, conheci casas, como a de Me Rita e algumas
outras, onde os orixs no so cultuados, mas no conheci nenhuma casa da qual os
exus estivessem ausentes. Contudo, essa sua predominncia, por si s, nada nos diz
44

sobre a natureza da sua prtica ritual, pois a quimbanda de exu no necessariamente a


mesma quimbanda em cada uma das casas na qual est presente. Esse lado de exu, que
o caso da maioria das casas de nao, tem tambm os seus prprios lados. Assim, para
voltarmos ao exemplo anterior, se todo exu, para ser assentado na pedra, deve ser
alimentado com sangue, nem todo exu, feito com sangue, , por sua vez, assentado na
pedra. Para os exus, a continuidade entre a pedra e o sangue parece menos necessria do
que no caso dos orixs, muito embora, mesmo entre esses ltimos, existam
significativas excees. H orixs que Pai Mano no assenta em pedras, e sim em
vultos, os mesmos que Pai Luis, a seu modo, assenta simultaneamente em pedras e em
vultos.
Esses dois pais-de-santo alimentam com sangue os seus exus, mas nenhum deles
faz uso da pedra em seus assentamentos, os quais, ainda que parecidos por
compartilharem dessa ausncia, tornam-se, no entanto, diferentes quanto a uma parte do
resto. Os exus de ambos so assentados em ferramentas e imagens, mas Pai Mano
decidiu deixar os seus na mesma casinha em que se encontram assentados, esses sim em
pedra, os orixs da rua. Pai Luis prefere separ-los em casas diferentes, ambas, contudo,
situadas na rua, mas com uma boa distncia entre elas. Quando lhe perguntei sobre a
razo que o levava a separ-los, ele me disse: e como eu poderia juntar o orix com a
cachaa?
Alm disso, o exu mais importante de Pai Mano, o Tranca-Fr, assentado
diretamente na terra, em um buraco ao lado do bal, que o assentamento dos eguns.
Ele come na terra, mas diferentemente do exu da umbanda mencionado antes, esse no
se limita limpeza ritual, ainda que seja, como diz orgulhosamente Me Michele, um
exu cru, no-doutrinado, detentor de um caminhar assimtrico e claudicante, um pouco
torto, e que sempre, ao ir embora depois de incorporar-se em Pai Mano, deixa o seu
45

corpo deitado sobre o cho. Um esprito no-doutrinado no tem sempre a mesma


forma de existncia, e mant-lo cru pode ser, em certos casos, sinal de grande fora e
prestgio. O exu cru de Pai Mano, diz ainda a sua mulher Me Michele, provavelmente
um exu coroado, estabelecendo, com isso, uma relao de equivalncia que parece
interessantemente destoar daquilo que, em geral, encontramos na literatura, onde esse
ltimo seria o mais distante possvel daquela sua outra forma como esprito cru. Quando
Tranca-Fr se faz visvel para uma pessoa, seja em viglia ou ento em um sonho, a sua
aparncia, na maioria das vezes, a de um boi, podendo tambm ser a de um cachorro.
Pai Luis talvez entendesse que o seu assentamento fosse um buraco de exu, parecido,
porm no idntico, ao bal, e que ele prprio teve em uma das casas que morou,
desfazendo-o, para nunca mais voltar a faz-lo, assim que se mudou. Mas esse
assentamento, para Pai Mano, vem de uma outra quimbanda, ela prpria um lado da
casa da av de Me Michele e onde essa ltima se desenvolveu pela umbanda.
A etnografia, de um modo geral, descreve como linha cruzada a coexistncia de
vrios lados em uma mesma casa, mas cuja ritualidade obedece a uma separao
marcada por momentos e lugares diferentes28. Nos casos em que o espao o mesmo,

28

Umbanda traada designa, para o contexto do Rio de Janeiro, um fenmeno parecido, onde se pode
encontrar a coexistncia do candombl e da umbanda (Birman, 1985: 29). Esse complexo fenmeno de
coexistncia entre lados que simultaneamente se aproximam e se afastam, e que Jos Carlos dos Anjos
descreveu por meio da noo de territrio da linha cruzada, o qual, segundo ele, elide certas referncias
fusionais e unitrias implicadas em determinadas acepes do conceito de sincretismo (Anjos, 2006: 22),
havia chamado a ateno de Bastide, levando-o hiptese de um sincretismo em mosaico, que, no lugar
da fuso, supe uma coexistncia de objetos discordantes (Bastide, 1974: 80, 143). O tema ser
posteriormente retomado por Bastide em seu texto sobre as relaes entre os deuses africanos e os
espritos indgenas, um dos ltimos que escreveu (Bastide, 2006a). O fato, devemos acrescentar, que
esses objetos s vezes discordam e outras vezes concordam, mas nunca se ignoram. O sincretismo, a
linha cruzada, so tentativas de descrever um complicadssimo sistema de operaes, mquinas, ao
mesmo tempo, rituais, cosmolgicas e corporais atravessadas por maneiras heterogneas de cortar e
conectar. E aqui, vale ainda notar, estamos lidando com fenmenos que no se limitam s religies de
matriz africana. Muitas biografias religiosas, verdadeiras heterografias rituais, fornecem importantssimas
teorias sobre a distribuio diacrnica dessa heterogeneidade. o caso de Dona Maria, moradora de uma
cidade do interior de So Paulo, que apresentou ao socilogo Pedro Ribeiro de Oliveira uma maravilhosa
reflexo sobre as passagens por entre diferentes lados. Por isso, seu moo, que eu digo: todas as
religies so boas, mas cada uma pra uma ocasio. Pra quem no tem problema na vida, a melhor religio
a catlica; a gente se pega com os santos, vai igreja quando quer, e ningum incomoda a gente. Pra
quem est em dificuldade financeira, a melhor religio a dos crentes, porque eles ajudam a gente como

46

como acontece, por exemplo, com a encruzilhada, compartilhada por certos orixs e
pelos exus, e tambm pelos eguns, so ento os tempos que diferem, havendo ainda a
possibilidade, aproveitada por Pai Luis, de usar duas encruzilhadas, uma delas para os
exus e a outra, geralmente aquela em que h maior movimento de carros e de pessoas,
para os orixs. Usa-se o tempo para diferenciar o espao ou ento se usam espaos
diferentes para manter idntico o tempo 29.
No penso, como se v, que a etnografia se engane quanto a essa maneira de
descrever a linha cruzada, mas devemos adicionar mais algumas linhas a essa
descrio, no exatamente para refut-la e sim para multiplic-la, observando ainda que
a adio, pelo menos aqui, tambm um modo de subtrair, da forma geral, uma parcela
da sua identidade. Assim como aquela coexistncia de lados no leva necessariamente
um chefe a definir a sua casa como sendo de linha cruzada, ou termo que corresponda a
uma forma anloga, tambm a linha cruzada, como vimos pela anlise anterior, no
cruza sempre, e exatamente da mesma maneira, as diferentes linhas ou lados. Mesmo a
linha cruzada tem, portanto, as suas vrias linhas cruzadas30.

irmos; s que no pode beber, fumar, danar, nem nada. Agora, pra quem sofre de dor de cabea, a
melhor religio a dos espritas; ela exigente, no se pode faltar s sesses, mas cura mesmo. Se Deus
quiser, quando eu ficar curada de tudo, eu volto pro catolicismo (Oliveira, 1977: 38).
29
A etnografia registra a possibilidade de que o intervalo entre os lados coexistentes seja ainda menor.
o que nos mostra Opipari (2009) em sua monografia sobre o candombl em So Paulo. No processo de
formao da Casa de culto de Yatemin, a passagem da umbanda para o candombl no se opera de modo
definitivo. Com efeito, como ela mesma formula, se ela foi feita no candombl, tal no implica um
abandono de certas prticas da umbanda [...] As duas modalidades de culto subsistem e entrecruzam-se
nas prticas rituais da Casa de modo bastante explcito, como os trabalhos de quarta permitem apreciar.
Yatemin descreve-os da seguinte maneira: Abrimos em Nao e fechamos em Nao; abrimos em Nao
jeje, e ento cantamos para Exu e assim por diante; depois da vinda do preto-velho, cantamos na umbanda
e todos compreendem muito bem. Em seguida, o caboclo que vem para trabalhar, para resolver os
problemas, para ajudar os necessitados. O fechamento do trabalho se faz em Nao, em jeje, cantando
para Oxal, para Oxagui e Oxaluf (2009: 165, 166).
30
A etnografia da umbanda registra o aspecto inumervel dessas linhas. Arthur Ramos, que j havia se
deparado com a expresso linha cruzada, escreveu: So inmeras as linhas. H a linha da Costa, linha de
umbanda e de quimbanda (termos estes j de significao translata), linha de Mina, de Cabinda, do
Congo, linha de Angola, linha de Omoloc [sic], linha mauruman ou maurumin (novas corrutelas de
muulmi), linha de Reblo, de Cassange, de Monjolo, de Moambique, linha do Mar, linha das almas,
linha cruzada (unio de duas ou mais linhas) etc. (Ramos, 2005: 370). As religies de matriz africana so
religies para as quais h sempre um etc.: uma das tradues grficas do seu estilo politesta.

47

Braga (2003: 9) observa que a linha cruzada, diferentemente da umbanda e do


batuque, no dispe de uma estrutura unificada, cada casa podendo apresentar
caractersticas prprias e acrescentar elementos simblicos orientais e ciganos ou
mesmo do Candombl baiano, por exemplo. O autor sugere que esse fato pode estar
relacionado com a concepo, j demonstrada por Rodolpho (1994: 36), de que a linha
cruzada no seria considerada, pelo menos por alguns chefes, como uma modalidade
ritual independente, sendo antes, acrescento eu, uma espcie de estilo plural de
conectar, e tambm de separar, os diferentes lados. Posto nesses termos, toda casa seria
de linha cruzada, j que, pelo menos naquelas que conheci, sempre havia mais de um
lado, ainda que nem todos eles tivessem um peso igual na identificao da casa.
Pai Mano, por exemplo, define a sua casa pela nfase na nao cabinda, embora
ela tambm possua alguns outros lados, os quais, ritualizados separadamente da
cabinda, podem, no entanto, se aproximar um pouco dela, seja porque o assentamento
do Tranca-Fr encontra-se ao lado daquele dos eguns, sendo ele prprio, desse ponto de
vista, como um egum, ambos situados na parte dos fundos da casa, seja porque os
demais exus dividem o mesmo espao com os orixs da rua, todos assentados dentro da
casinha que fica do lado de fora da casa, igualmente situada na sua parte de trs. O
intervalo entre o lado de cabinda e o lado de exu parece maior quando estamos no
interior da casa, mais especificamente no pegi, lugar onde esto assentados os demais
orixs, do que quando estamos na rua, ainda que a rua, nos termos do exemplo acima,
tambm tenha as suas prprias separaes. Chamo a ateno para um tema que ser
mais bem analisado posteriormente. Na casa de Pai Mano, os exus so os seres que,
sempre localizados do lado de fora da casa, encontram-se, no entanto, simultaneamente
prximos dos eguns (dos mortos) e dos orixs (dos deuses), mas no de qualquer orix e
sim daqueles que, dentre eles, so os mais distantes do parentesco de santo. Veremos
48

posteriormente que a fabricao desse parentesco um dos objetos do ritual de


iniciao. Em parte, talvez, por sua ntima associao com os exus, os quais, no por
acaso, so tambm chamados de o povo da rua, a rua mostra uma tendncia a encurtar
as distncias. A rua, adiantemos, cromtica, mas o cromatismo tambm tem mais de
um lado, dispondo, pelo menos, de dois deles: o do parentesco e o da feitiaria.
Poderamos assim tomar a noo de linha cruzada no apenas como uma
categoria etnolitrgica, que ela igualmente , mas tambm como um modelo ou uma
matriz, e aqui sigo a hiptese que Ordep Serra (1995: 43) avanou para o que chamou,
no contexto do candombl baiano, de modelo jeje-nag, inseparvel, por sua vez, do
que ele, no ttulo jocoso de seu ensaio, denominou de companhia 31. Esse autor sugere
que preciso distinguir com clareza entre modelo, rito e denominao litrgica, e
talvez por isso, por no ter feito essa distino, a etnografia afro-brasileira, acrescento
eu, registra a existncia de casos curiosos, como, por exemplo, quando dson Carneiro,
frente aos sessenta e sete terreiros de candombl recenseados em sua pesquisa,
possivelmente na dcada de 40 do sculo passado, e aos quais se associavam dezessete
naes, prope, por uma expressiva operao de subtrao etnogrfica, reduzi-las a
quatro grandes grupos, acrescentando, mais ainda, que aquele dos sudaneses, o que
31

O ensaio se chama jeje, nag e companhia, e os dois primeiros termos so to importantes quanto o
terceiro, que no se refere ao resto, como uma leitura apressada poderia sugerir, mas quilo que faz do
jeje-nag um modelo rigorosamente indissocivel da variao etnogrfica. bastante curioso que a
etnografia afro-brasileira, com excees que, no entanto, fazem juz profunda genialidade de suas
hipteses (ver, por exemplo, Banaggia, 2008 e Goldman, 2009) dedique a esse texto um eloqente
silncio, eventualmente rompido em uma nota de rodap, escrita naquela pequenssima distncia entre a
ingenuidade e a m conscincia, na qual Serra apresentado como sendo hoje um dos porta-vozes da
tradio nag (Capone, 2004: 15). No h o que acrescentar a esse comentrio, exceto as palavras atravs
das quais o prprio Serra explica, de maneira bastante criativa, o sentido que d ao conceito de modelo no
contexto jeje-nag. Neste contexto, modelo designa uma abstrao que se reporta a correspondncias
inferidas comparativamente entre formas institucionais, procedimentos e esquemas simblicos. Ao falar
de modelo, no se postula a invarincia dos processos ou das formas, aponta-se a existncia de um sentido
que interliga as variaes encontradas, um padro que as correlaciona e que permite referi-las a uma
matriz comum. Dita matriz no se acha localizada entre os objetos que lhe correspondem, nem constitui
seu arqutipo, mas realiza-se neles, na continuidade de sua transao histrica [...] (1995: 40). Jeje e
nag, acrescenta Serra, so os etnnimos que identificam, por razes de natureza variada e que remetem,
em parte, prpria histria, os principais protagonistas da transao, no esquecendo, acrescentemos
ns, que sempre tem o companhia.

49

possuiria o maior nmero de casas, se subdividiria, por um lado, em vrias naes


(kto, ijx, alakto, muurimim, etc.) e, por outro, no que ele chamou de designaes
vazias de sentido (nag, africano, yorub, il-ijx, etc) (1991/1948: 52). O caso que
o modelo no apenas no se confunde com a denominao litrgica como essa ltima
tambm no permite, por si s, qualquer operao de deduo do sistema ritual e
cosmolgico de uma casa. Em outras palavras, de um casa no se deduz uma outra
apenas pelo fato de ambas praticarem o mesmo lado, a saber, por compartilharem de um
mesmo etnnimo ou categoria etnolitrgica, expresso que tomo igualmente
emprestada do ensaio de Serra.
O que varia, entre as casas, a prpria maneira de cruzar e de descruzar os
lados, variao presente at mesmo quando um nico lado for o caso de duas casas.
Precisamente por isso, parece bastante duvidosa aquela afirmao, feita acima, segundo
a qual o batuque e a umbanda disporiam de uma estrutura unificada, pois, pergunto,
no seria possvel usar para eles o mesmo raciocnio usado para a linha cruzada? Parece
evidente que sim32. As casas de Pai Luis e de Pai Mano seguem o batuque, tendo nele o
seu lado provavelmente mais importante, mas da no se segue nenhum tipo de
unificao entre elas, o mesmo sendo vlido, alis, para a maioria das casas com as
quais tive algum contato. Insisto, portanto, que no se trata de negar que elas faam
parte de um mesmo conjunto, ou coletivo, mas sim de encontrar o melhor modo de
descrev-lo por dentro da sua prpria heterogeneidade33.

32

Corra (2006: 31) observava que mesmo na forma chamada Batuque, podem-se encontrar graus de
manifestao diversos, desta herana [africana], em templos diversos; ou at tipos de filiados portando
batuqueiridade, diramos, diversa na mesma casa de culto.
33
Empresto ao termo coletivo o mesmo sentido dado por Latour, o qual, no presente caso, supe uma
complexa distribuio da agncia entre espritos, humanos, animais e objetos, mas entendo tambm, agora
na acepo de Deleuze e Guattari, que um coletivo se define por uma transversalidade, a saber, por um
modo, ou vrios, de fazer a relao entre heterogneos enquanto heterogneos. Leia-se sobre isso o que
escreve Anjos (2008: 82): [...] a lgica rizomtica da religiosidade afro-brasileira em lugar de dissolver
as diferenas conecta o diferente ao diferente deixando as diferenas subsistirem enquanto tal. Um

50

Nem todas as casas, do ponto de vista da categoria etnolitrgica, so de linha


cruzada, mas possvel que em todas elas, agora na perspectiva da matriz, haja mais
de uma linha. O conceito de matriz capta melhor a variao etnogrfica do que, por
exemplo, a noo de tipo-ideal utilizada por Corra (2006) naquela que, por outro lado,
ainda hoje a melhor e mais completa monografia escrita sobre as religies de matriz
africana no Rio Grande do Sul, e que passo agora a comentar.
Seguindo a classificao nativa, Corra (2006: 57) distingue trs formas rituais
dentro dessas religies: a Umbanda pura, a Linha-Cruzada e o Batuque puro,
dedicando, a esse ltimo, a sua obra34. De um modo geral, argumenta ele, as pessoas
sabem identificar as diferenas entre essas formas, sendo capazes de distinguir quando
esto dentro e quando esto fora de cada uma das trs. Acontece, no entanto, que no
discurso de algum que se declare pertencer a uma delas podem aparecer expresses
caractersticas das outras (2006: 57). Assim, por exemplo,
se perguntarmos a um batuqueiro sobre Ex, provvel que ele diga que
pertence Linha-Cruzada. Entretanto, no s o nome dessa entidade aparece
claramente em certos cnticos para o Bar (orix do Batuque, ambos donos
das encruzilhadas) como s vezes a mesma pessoa denomina certos Bars ora
como Exu ora como Bar: Exu Lan, Bar Lan (2006: 57).
caboclo permanece diferenciado de um orix mesmo se cultuados no mesmo terreiro e sob o mesmo
nome prprio (como por exemplo, Ogum).
34
Das quatro casas em que Corra (2006: 151) concentra mais a sua pesquisa de campo, duas introduzem
algumas das primeiras complicaes internas a essa classificao. Me Moa da Oxum e Me Ester da
Iemanj praticavam o chamado Batuque puro, embora a primeira tivesse em sua casa um cong da
Umbanda, religio em que atuara quando mais jovem, abandonando-a depois. Entretanto, algumas das
integrantes do templo faziam ocasionalmente sesses de Umbanda. Por estes motivos, a viso dos
acontecimentos [o autor se refere aqui ao ritual fnebre chamado de arissum], por parte da Me Moa,
mostra, bem mais do que a outra, influncia esprita-kardecista. No templo da segunda, tambm, havia
muitas pessoas que freqentavam ou eram proprietrias de terreiros de Linha-Cruzada (o que inclui a
Umbanda), cuja interpretao dos acontecimentos influenciava os outros, inclusive a chefe. A influncia
da Umbanda e sua viso kardecista, alis, em grau maior ou menor, no incomum nos praticantes do
Batuque [...]. importante notar que Me Moa da Oxum teria se afastado da umbanda por conta de uma
exigncia feita pela prpria Oxum, que, segundo consta, avisou que se a Indaia [cabocla que Me Moa
recebia pelo lado da umbanda] baixasse novamente, ela levaria o cavalo (mataria Me Moa) (Corra,
2002: 246). Foi ento que esta me-de-santo entregou a chefia da parte umbandista para uma filha-desanto (2002: 246). Marla Kosby, em sua etnografia sobre religies de matriz africana em Pelotas,
tambm se deparou com um caso (o nico nesses termos) em que a terreira de Umbanda foi fechada
porque o orix do pai-de-santo, que Bar, trancava as incorporaes dos exus. Os filhos-de-santo
desta casa [...], com a permisso do pai-de-santo, passaram a freqentar terreiras de Umbanda em outras
casas (Kosby, 2009: 77).

51

Mas Corra no retira dessa sua observao o resultado que ela permite, e, nas
pginas seguintes, acaba por reduzir essa classificao tripartite a uma tipologia,
limitando-se a oferecer uma listagem daqueles itens rituais que parecem ser
particularidades de cada uma dessas formas. pouco provvel, como j vimos, que essa
classificao seja a nica disponvel, e, de resto, no seria muito difcil demonstrar que
esses itens podem circular entre os vrios tipos, ora conectando-se, ora separando-se, e
mesmo, eventualmente, desdobrando-se em outros, ao invs de serem privativos a cada
um 35 . Este coletivo torna particularmente difcil, e arriscada, a transposio da
morfologia para uma tipologia, precisamente porque o aspecto discreto das formas
derivado de uma ao sobre foras que tanto podem aproximar o que est separado
quanto afastar o que est junto. O prprio exemplo da relao entre o Exu e o Bar
parece representativo desse movimento simultneo de aproximao e afastamento, e
vimos que a localizao do assentamento desses dois seres sobrenaturais, na casa de Pai
Mano, como uma verso, no plano da arquitetura ritual, do encaixe que Corra
distingue no plano dos cantos litrgicos e da estrutura onomstica.
significativo que Corra, como se antecipasse os limites de sua hiptese
tipolgica, proceda multiplicao de cada um dos nomes que designam as trs formas.
Assim, a umbanda pode ser chamada tambm de Magia branca, Linha branca,
Linha do caboclo ou Caboclo, j o batuque de Nao, Linha-negra ou Magianegra e a Linha-Cruzada, por fim, de Quimbanda, Linha-negra ou Magia-negra
(2006: 58, 60, 61). Corra toma esses diferentes nomes como sinnimos de cada uma
das trs formas basilares, mas no se pode descartar que, em certos contextos e de
35

Variaes internas aos sistemas nativos de classificao j foram observadas em diversos contextos.
Para o caso da umbanda, por exemplo, Birman (1985) descreve o quadro no qual consta a conhecida
diviso dessa religio em sete linhas, a cada uma das quais se segue uma nova diviso em mais sete,
apenas para, posteriormente, comentar: Mas, de fato, as classificaes variam. O exemplo acima (referese a esse quadro) no apresenta o exu como um orix da umbanda. E vrias das entidades que a se
encontram vinculadas a uma determinada linha vo aparecer ligadas a outras na concepo e na prtica de
mdiuns diversos (1985: 33).

52

acordo com certas posies, que, no entanto, no conseguimos exatamente identificar,


eles funcionem como designativos de prticas convergentes. Note-se, por exemplo, que
deve existir pelo menos uma perspectiva a partir da qual o batuque e a linha cruzada
sejam tomados como equivalentes, j que, pelo que se pode notar acima, um ou dois
termos (Linha-negra ou Magia-negra) podem ser usados para designar a ambos.
Aquilo que na perspectiva de um lado est separado, reunido quando passamos para a
perspectiva de um outro. provvel que essa rotao de perspectiva esteja relacionada
com a presena, em si prpria muito diferente, do sacrifcio e, portanto, do sangue ritual
nos lados do batuque e da linha cruzada, ausente da Magia branca ou da Linha
branca.
Mesmo nesse ltimo caso, contudo, a separao, absoluta em um momento,
torna-se relativa em outro. Recordo-me de um relato que me foi feito a respeito de uma
casa na qual no se praticava o sacrifcio de animais, e onde os exus, embora sem a
presena do sangue, eram cultuados em cerimnias fechadas para a maioria das pessoas
que participavam apenas na condio de assistentes. O cacique dessa terreira, na qual
at ento somente se praticava o lado de umbanda, deparou-se com uma grave doena
entre um de seus familiares mais prximos, e entendeu que deveria matar para um dos
exus, provavelmente o seu, como uma maneira de tentar salvar essa pessoa. Esse ritual,
em outros lados, talvez ganhe o nome de troca de sade, que tanto pode ser seca,
dependendo do estgio em que se encontra a doena, quanto sacrificial. Nesse ltimo
caso, o ritual chamado de troca porque, como se diz, o animal vai para que a pessoa
fique. Alguns, contudo, preferem no derramar sangue quando a doena est muito
avanada, pois o seu efeito, tendo em vista a fragilidade em que se encontra o doente,
pode ser o contrrio daquele que se quer obter. O esprito poderia, por exemplo, se
aproximar demasiadamente da pessoa. A adoo do sacrifcio, ainda que circunstancial,
53

foi, no entanto, o suficiente para que uma grande briga se estabelecesse naquela terreira,
e cujo resultado foi a sada de muitos filhos que at ento eram mdiuns assduos da
corrente. A aproximao, necessria, no plano ritual, para que se tente a cura, embora
contendo os seus prprios riscos, torna-se, em outro, motivo poderoso para uma
separao.
Alm disso, e atendo-nos, ainda aqui, apenas descrio que Corra nos
fornece, a prpria linha cruzada (que rene na mesma casa, embora separadamente,
diversos lados) conteria em seu interior alguns templos, raros, que s trabalham com
exus e pombagiras, sem caboclos, pretos-velhos e orixs (2006: 61). Me Rita, cuja
casa talvez corresponda a um desses templos raros, teria, no entanto, alguma
dificuldade para situar a sua prtica no interior da linha cruzada, pois a ausncia dos
orixs em seu culto faz dele algo diferente, ainda que a sua casa disponha, a seu modo,
de pelo menos trs lados, a saber, o dos exus, o da sua virada para a bruxaria e o dos
eguns. Recorde-se que Me Rita continua, por sua vez, alimentando os orixs na casa de
sua tia, que, embora seja sua filha pelo seu lado de exu, o qual inclui o sacrifcio de
animais, mantm a especificidade de sua prpria casa, servindo os orixs pelo lado da
umbanda, isto , oferecendo-lhes apenas comidas secas, elidindo, nesse caso, a
mediao do sangue.
Aquilo que para Corra seria provavelmente um lado da linha cruzada, para
Me Rita o lado de outras formas, como, segundo vimos, a quimbanda e a magia de
catimb. Acrescente-se novamente que o fato de duas ou mais casas compartilharem do
mesmo panteo no assegura que os seus respectivos chefes as vejam como iguais.
Tudo depende do modo como, em cada casa, os humanos e os deuses se fazem
mutuamente e no apenas da ubiqidade desse seres e/ou de sua coexistncia, at

54

porque, mesmo entre aqueles que so cticos quanto umbanda, como o caso de Pai
Mano, h um espacinho para ela.
Um depoimento colhido por Corra fornece uma verso bastante expressiva para
esse ceticismo em relao umbanda. Terreira de Umbanda, na verdade, faz aressum
(culto aos mortos) porque ningum me convence que caboclo no egum (2006: 64).
Assim, o ritual que uns talvez faam pelo lado da Magia branca ou da Linha branca,
e que vem como distante da Magia-negra ou da Linha-negra, precisamente o ritual
no qual, pelo lado desses outros, so cultuados os eguns, um ritual que, de resto,
bastante pesado e cheio de perigos, constituindo-se, por isso, em um espao propcio
prtica da feitiaria.
Uma interpretao reversa desse comentrio ctico permite outra rotao. Se o
caboclo de uns o egum de outros porque o lado de umbanda dos primeiros seria
apenas uma parte do lado dos segundos, isto , do batuque e da linha cruzada. O
depoimento anterior parece importante no somente por sua explicao a respeito do
afastamento em relao umbanda, mas tambm por demonstrar que esse afastamento
no absoluto, tendo em vista que a umbanda, desde que transformada em culto aos
mortos, teria um lugar dentro do prprio batuque e da linha cruzada.
A no-coincidncia presente na observao acima uma das muitas com as
quais pode se deparar o pesquisador em sua experincia com esse coletivo. A questo,
como sempre, saber qual o tratamento etnogrfico mais adequado que se deve conferir
a ela. Corra entendeu que se poderia resolver o problema pela adoo do conceito de
tipo-ideal, e, orientado pelo modo de raciocnio indutivo implicado nele, atribuiu as
divergncias entre uma parte das informaes dadas por chefes de casas diferentes
existncia de contradies [nas] definies internas do grupo, fato que lhe permitiu
55

abstra-las em favor daquilo que lhe pareceu ser um ncleo comum de conhecimentos,
dominado por todos e em torno do qual a identidade batuqueira construda (2006:
28). claro, como venho insistindo, que um ncleo comum (que eu, quanto a mim,
preferi definir por meio do conceito menos unitrio de matriz) deve existir, mas
poderemos abstrair, em nome de uma generalidade ideal, as tais contradies [nas]
definies internas do grupo?
O problema com esse conceito de tipo-ideal, pelo menos no modo como Corra
enuncia o seu uso, que para ele dar conta das semelhanas precisa totaliz-las pelo
pertencimento a uma mesma categoria, como, por exemplo, comunidade batuqueira,
identidade batuqueira, etc., as quais, em certo plano da anlise, esto corretas, mas, em
outro, parecem gerar a inconveniente impresso de estarmos diante de um coletivo cujas
relaes internas parecem mais unitrias do que de fato so. Corra, no entanto,
reconhece e descreve a diversidade existente dentro do batuque, mas, ao mesmo tempo,
recorre a um modelo tpico-ideal propositalmente maniquesta, para depois, a partir
dele, voltar concretude, s que essa volta, por sua vez, parece contida pelo fato de
que, nessa construo, o enfoque termina por recair sobre aquilo que ele define como o
batuqueiro mais ortodoxo (2006: 31). Quem quer que tenha tido algum tipo de
experincia com esse coletivo sabe muito bem que dificilmente algum chefe considerar
a sua casa como menos ortodoxa (o termo, de qualquer modo, no bom) do que
outras. Quais seriam os batuqueiros menos ortodoxos que ficariam de fora do modelo
tpico-ideal? V-se, portanto, a natureza da dificuldade. No h uma posio a partir da
qual se possa deduzir o conjunto. O que estou querendo dizer, enfim, que o tipo-ideal
tende a se encarnar em um tipo-real, o qual, por no existir como um tipo, s pode
mesmo ser idealizado, deixando de fora o menos ortodoxo, isto , o prprio real.

56

Motta (2006) tambm recorreu a essa noo de tipo-ideal para organizar o


sistema de classificao das religies afro-recifenses, e o que se observa a ocorrncia
de uma dificuldade anloga quela de Corra, que ambos tentam resolver insistindo,
com certa freqncia, na idia de que, palavras de Motta, no existe a Umbanda, porm
muitas umbandas, com grande diversidade de crenas e rituais (2006: 25)36 . Diante
disso, devemos perguntar: por que ento a opo recai sobre uma unidade abstrata e no
sobre essa diversidade real, isto , como seria esse sistema de classificao se, ao
contrrio de idealizar tipos, realizssemos terica e etnograficamente a variedade com a
qual nos deparamos? Mas devemos, sobretudo, fazer a seguinte pergunta: por que a
Umbanda para existir no poderia ser internamente atravessada por umbandas com
letras minsculas? A umbanda s pode existir se for sempre a mesma, com maiscula e
no singular? Esse talvez seja um problema recorrente em um lado, que tambm tem as
suas variaes, da antropologia das religies de matriz africana, a saber, o uso de uma
premissa monotesta para descrever um coletivo politesta. Para que no caiamos nele,
insisto neste ponto, preciso realizar teoricamente a diversidade e no mais idealizar
abstratamente a unidade. A variao sistmica e no um efeito de superfcie, e,
precisamente por isso, a descrio deve procurar incorpor-la conceitualmente.
A identidade do batuqueiro, sugere interessantemente Corra, no se define
apenas pela prtica compartilhada de uma religio, mas tambm por um etos, uma
filosofia e um modo de vida especfico, os quais compem uma cosmoviso,

36

Uma idia em tudo parecida com essa, formulada por Joclio Santos (apud Serra, 1995: 40), foi
interessantemente questionada por Ordep Serra nesse seu ensaio j citado. Em sua crtica de uma crtica,
ele se pergunta: o candombl da Bahia existe?. E ilustra a natureza de sua divergncia com um
hipottico e eloqente exemplo. Imagine-se um estudioso a dizer: H muitas igrejas crists, e elas no
so, de modo nenhum idnticas; portanto, no h cristianismo. Haver, talvez, cristianismos; mas por
causa da pluralidade dessas igrejas e da dinmica sociocultural em que todas se inserem, cada uma delas
um verdadeiro cristianismo [...] Mas continuo a crer que o candombl da Bahia existe. Alis, foi com
esta convico que me decidi a pesquis-lo, embora seja mais ctico do que o colega: no acredito de jeito
nenhum que haja uma uniformidade nas crenas, prticas rituais, etc., nos terreiros de origem banto, jeje,
nag ou ijex [...] (Serra, 1995: 41).

57

inteiramente implicada na vivncia do cotidiano (2006: 68). No precisamos endossar


a noo de identidade batuqueira para reconhecermos nessa definio, em particular
na sua segunda parte, algo bastante importante e profundo, e que devemos guardar para
vrios momentos desta tese. Mas muitos dos termos que o autor, no entanto, utiliza para
conceituar esse coletivo, como, por exemplo, comunidade batuqueira, cultura
batuqueira, sub-cultura urbana, remetem noo de um grupo que no exatamente se
constitui, mas, certamente, se confirma como tal por meio de um contraste com a
sociedade envolvente, uma diferena que parece se apresentar como teoricamente
mais significativa do que aquelas presentes nas contradies das definies internas ao
grupo, e que, diga-se ainda, facilita a adoo do conceito de tipo 37. A identidade do
batuqueiro seria ento constituda por uma herana tradicional africana, composta por
deuses, ritos, mitos, etc., a qual se reforaria, individual e socialmente, pelas oposies
[que esses contedos] compreendem em relao aos correlatos da cultura envolvente,
ocidental (2006: 68).
A avocao de africanidade, o recurso a essa herana tradicional, torna-se
explcita quando o grupo distingue as suas festas religiosas daquelas que so, de
maneira significativa, denominadas de festas brasileiras, exteriorizando o uso do
gentlico para marcar os brasileiros como se fossem os estrangeiros, que Pai Luis ter
feito, pelo menos em minha presena, uma ou duas vezes (2006: 67). A resposta do
grupo sua excluso pela sociedade branca e racista seria a sua auto-excluso
simblica, fazendo do batuque um espao poltico de resistncia dominao cultural
(2006: 34). Sabemos hoje que os modos de resistncia das religies de matriz africana
so um pouco mais complicados do que isso, mas no o caso de entrarmos nesse tema

37

Uma crtica a essa cultura do contraste que ocupou, e ainda ocupa, uma boa parte da antropologia das
religies afro-brasileiras pode ser encontrada em Serra (1995: 80, 81, 82) e tambm em Banaggia (2008:
171, 172).

58

aqui38 . O que no fica claro na argumentao de Corra como essa auto-excluso


(duplo simblico de uma excluso bastante real, embora, ao que tudo indica, cada vez
mais eficazmente combatida pelos batuqueiros) se relaciona com o fato de o Batuque
estar inserido profundamente no espao scio-cultural da sociedade riograndense como
um todo (2006: 35), segundo se pode ver, por exemplo, pelo compartilhamento de um
calendrio ritual com a religio catlica, etc. Me Ester, com quem Corra conviveu
durante muitos anos, dizia-se, fenmeno comum entre as religies de matriz africana,
que era batuqueira, mas catlica tambm. Pois eu no fui batizada? E no fui
crismada? E no vou missa? Sou catlica, sim! E Corra notava, em uma observao
especialmente profunda, que Me Ester considerava o ritual catlico como uma linha
a linha catlica, definindo a sua relao com o catolicismo pela concepo prpria das
religies afro-brasileiras, em que modalidades rituais diversas tm tal denominao
(2006: 72)39. A linha cruzada transforma em linha, para poder cruz-la, at mesmo
aquelas que, vistas por certo ngulo, parecem separadas pelo intervalo entre batuqueiro
e no-batuqueiro40. V-se novamente aonde quero chegar.
Uma oposio to grande como essa entre batuqueiro e no-batuqueiro,
necessria sua hiptese de uma comunidade batuqueira, e seguramente acionada
pelas prprias pessoas em contextos polticos e jurdicos onde a religio alvo de
alguma perseguio, corre o risco, em outros contextos, de deixar de lado a variao que
faz com que um batuqueiro no seja idntico a outro batuqueiro. Por outro lado, o fato
38

Ver sobre isso os trabalhos de Anjos (2006, 2008, 2009), vila (2011) e Leistner (2009).
Bastide, em seu estudo sobre o sincretismo catlico-fetichista, conheceu a me-pequena de um
antigo santurio gege, atualmente desaparecido, e que havia entrado para um terreiro angola, que lhe
disse que o esprito de Ians e o de Santa Brbara so absolutamente o mesmo esprito, mas com nomes
diferentes conforme as seitas. E ele ento comenta: Aqui, isso importante, o Catolicismo
considerado no como uma religio totalmente diversa das outras religies africanas mas, de certo modo,
como uma nao, um tipo de cultura tribal, tnica (Bastide, 1983: 178).
40
Lembro aqui do que escreveu Mott (1976: 1) a partir de sua etnografia sobre a umbanda na cidade de
Marlia. Na poca [entre 1966 e 1967], era a nica japonesa que freqentava terreiros com certa
assiduidade e no raras vezes, recebi convites de chefes de terreiros para que desenvolvesse a
mediunidade, para o terreiro poder receber a linha dos japoneses ou a linha de Buda, que
asseguravam ser a minha linha.
39

59

de que os batuqueiros possam se identificar, em muitas circunstncias, como praticantes


de uma mesma religio no impede que, entre eles, existam aqueles que, na opinio de
alguns, estariam um pouco mais distantes do que prximos. Lembro que Pai Luis
costumava dizer que as pessoas que no tm um vnculo inicitico com o africanismo
so, muitas vezes, mais assduas aos rituais do que aquelas que o possuem. claro que,
num certo sentido, todos esto dentro, mas h vrias maneiras pelas quais algum pode
estar mais dentro do que outros. O problema novamente o mesmo: como incluir na
descrio das semelhanas a proliferao das diferenas, as quais, por sua vez, impedem
a primeira de se transformar em uma totalidade (ou unidade) acima das casas. isso que
fornece no-coincidncia das informaes um aspecto etnograficamente positivo.
No se trata, portanto, de uma simples contradio nas definies internas ao grupo,
mas da dificuldade de usar a noo de grupo para descrever a relao entre as diferentes
casas de religio, que sempre, foi o que sustentei desde o incio, como uma relao
que cada casa mantm com o virtual que, contido nela, igualmente a contm,
atualizando-se, contudo, na variao de que cada outra casa seria uma expresso. Em
minha casa, me dizia um pai-de-santo, os exus s comem carne cozida, precisamente
porque, era o implcito do comentrio, eles podem com-la crua ou mesmo podre,
sendo, nesse ltimo caso, ainda um exu, mas de um outro lado. Ele come tudo, mas nem
sempre ao mesmo tempo e num nico lugar.
No h o que dizer quanto quela herana tradicional africana exceto que
devemos incorporar teoricamente a ela, como um fato que a constitui em sua
complexidade, a prpria multiplicidade para a qual venho insistentemente chamando a
ateno, ao invs de, por exemplo, diante de uma no-coincidncia a respeito do que se
entende, em dois lugares diferentes, como nag, concluir, como fez Dantas (1988), que

60

estaramos diante de uma tradio inventada e no, segundo o que penso, de uma
tradio inventiva. O politesmo tambm a forma, e a fora, dessa herana 41.
Corra sugere que s diferentes formas estaria associada uma distribuio
desigual da fora ritual ou do ax. Assim, por exemplo, os praticantes de todas as
modalidades consideram as outras como legtimas, embora entendam que o Batuque
mais forte (eficaz) ritualmente do que a Linha-Cruzada e esta mais do que a Umbanda
pura (2006: 30). Ocorre que mais forte ou menos forte, como era de se esperar,
varia muito conforme o lado em que se est, da mesma maneira, conforme veremos a
seguir, que a maior ou menor pureza (termo que Pai Mano s vezes utiliza), ou a maior
ou menor mistura, em si mesmas, no do garantias a ningum. na experincia que se
descobre a fora da qual dispem um chefe e a sua casa.
O batuque no mais forte do que a linha cruzada porque o batuque, e, de
resto, pouco provvel que algum da linha cruzada possa pensar que, apenas pelo fato
de ser da linha cruzada, seja mais fraco do que uma pessoa do batuque. Se fosse assim,
e no creio que seja, seria como estabelecer, de antemo, quem tem mais e quem tem
menos, consolidando em classes fixas a distribuio do ax. isso precisamente o que
no acontece. Me Rita achava que os orixs eram uma bobagem, e no passava pela
sua cabea imaginar que os seus exus e os seus eguns pudessem ser mais fracos do que
eles, exus que, no entanto, ela muitas vezes chamava de orixs42.

41

Desconcertar-se pela descoberta de um flagrante desacordo quanto composio dessa herana [a


nag] africana [...] em dois Estados nordestinos vizinhos (Dantas, 1988: 25, 26) novamente uma
precipitao metafsica resultante de uma confuso entre duas ontologias que operam com base em
procedimentos bem diferentes em seus modos de composio de mundos.
42
Em situaes especficas, essa diferenciao entre o forte e o fraco pode conter a explicao para a
passagem de um lado a outro, sem, contudo, supor a sua excluso, o que sugere a presena de um aspecto
gradativo e potencialmente reversvel para essa relao. o caso, por exemplo, da j referida casa de
Yatemin na qual Opipari (2009) conduziu uma parte da sua pesquisa. Marcelo, og suspenso na casa de
Yatemin, explica como essas duas modalidades de culto integram-se na Casa: verdade, esta Casa veio
da umbanda, por razes que, como eu poderia dizer... Estruturas da Casa ligadas s condies de
execuo dos trabalhos... Enfim, ela precisava de mais fora, mais apoio, mais estrutura e foi que foi

61

fcil notar o que se perde ao traduzir a morfologia dessas religies para uma
tipologia. As formas no so tipos porque so composies de foras e, como tais,
podem sempre deslizar, de maneiras muito variadas e s vezes quase imperceptveis,
para um lado e para o outro. Cada casa, e mais amplamente cada lado ao qual ela se
encontra genealogicamente conectada, seria como um ponto de condensao de foras,
e as suas relaes de diferena e de identidade com outras casas e seus respectivos lados
seriam como relaes de aproximao e afastamento com essas foras. O ax e os
espritos que o distribuem, e que s vezes tambm o capturam, tm implicados em si
uma importante chave de descrio da sociocosmologia afro-brasileira.
Mas Corra, por ser um brilhante etngrafo e pela sua prolongada convivncia
de vinte anos com o povo de religio, oferece-nos a oportunidade de encontrar, na sua
etnografia, os melhores desmentidos ao uso por ele sugerido do modelo tpico-ideal
como empiricamente fundado sobre o batuqueiro mais ortodoxo. Ele observa a
ocorrncia de uma diferenciao interna ao batuque quando constata, pela aquisio de
novos elementos, uma reelaborao constante, porm lenta, do ritual (2006: 69).
Embora no invista na demonstrao desse fenmeno, o autor sugere alguns fatores
como explicao para ele, dentre os quais gostaria de destacar os dois que me parecem
mais importantes: 1) apesar da tradio ser comum e bastante uniforme nos templos,
todos os chefes esforando-se por mant-la, eles mesmos, devido autonomia que cada
templo possui, vo introduzindo pequenas modificaes no seu ritual; e 2) a
extraordinria expanso umbandista, qual se associa a freqncia de muitos
preciso criar o candombl. Ela nasceu na umbanda e continua hoje no candombl e na umbanda. O
candombl d uma fora, uma estrutura Casa, para desenvolver os trabalhos, esta a verdade. Todos os
santos assentados, todos os assentamentos da Casa, toda a segurana da Casa, toda sua fora est fundada
no candombl. A umbanda tem seus fundamentos, mas a gente chega num ponto em que isso se torna
frgil e fraco, no ? (2009: 173). Em minha pesquisa de campo, conheci uma mdium que me disse
acreditar mais nos trabalhos de umbanda do que naqueles que se fazem pelo lado da nao: estes, dizia
ela, so caros, levam diversos objetos, um monte de comida, e os orixs gostam de coisas mais simples,
no gostam do luxo. Mas isso nunca a impediu de fazer trabalhos pela nao, quando, claro, entendia que
eram necessrios.

62

batuqueiros a seus terreiros, e tambm, graas ao fato de a grande maioria das casas de
Batuque praticar a Linha-Cruzada, a lenta difuso, entre praticantes do Batuque puro,
do pensamento umbandista (2006: 69).
Os seus materiais demonstram que a linha cruzada dispe de mais casas do que
o Batuque puro, mas a sua explicao para essa dominncia resulta incompleta, ou
mesmo insatisfatria. Ele entende que ela decorre do barateamento dos custos de
manuteno da casa, da maior facilidade de aprendizagem do ritual e do pouco tempo
para a iniciao (2006: 34). A minha experincia etnogrfica no me permite endossar
essa sua sugesto. Dois depoimentos colhidos por ele prprio mostram que ela pode ser
bem diferente: trabalhar nas duas linhas, diz um, muito bom, porque a gente ataca e
se defende pelos dois lados, diz o outro. Como se v, as trs razes aduzidas
anteriormente no do conta dessa outra, cuja lgica remete para o campo da feitiaria,
como, alis, reconhece o prprio Corra (2006: 62).
Mesmo uma frase como a do pai-de-santo Ademar do Ogum, segundo a qual a
Cruzada sustenta o Batuque (2006: 62), no deve ser rebatida automaticamente sobre o
barateamento dos custos da casa. Lembro que uma me-de-santo, cuja casa seria, na
terminologia adotada por Corra, de linha cruzada, comentava que os trabalhos com
exus eram muitas vezes mais rpidos do que aqueles com orixs, e isso fazia com que os
clientes se sentissem mais rapidamente satisfeitos. claro que o aspecto econmico est
presente, mas ele no se dissocia da eficcia ritual. Alm disso, em uma casa de linha
cruzada, ser preciso sacrificar tanto para os orixs quanto para os exus, os quais
recebem rituais muito semelhantes, embora separados. A casa de Pai Mano, a qual, na
classificao de Corra, talvez estivesse mais para o lado do batuque puro do que da
linha cruzada, j que no cultua (ou no cultuava) os espritos de umbanda dentro da
casa, alimenta, no entanto, os seus exus, dentre eles o Tranca-Fr, dando-lhe um boi por
63

ano, um animal que nenhum orix pode comer antes de completar 21 anos de
assentamento. Recordo tambm que Pai Mano argumenta que se dedica mais cabinda
porque seria muito mais complicado e difcil aprender os fundamentos dos dois lados, o
que, como vimos, acaba, com medidas diferentes, tambm acontecendo. Parece ainda
muito relativo o menor tempo dedicado iniciao, pois a pessoa, de qualquer modo,
precisar se iniciar pelo lado do batuque e, ao menos de acordo com os meus materiais,
o seu aprontamento ritual (a concluso de seus vrios ritos iniciticos) no mais
rpido do que se fosse numa casa de batuque puro, que, alis, nunca conheci.
Detalhes quase imperceptveis para um observador menos atento, como o
lascado na boca da quartinha do orix Bar, a mudana em algum ingrediente na
culinria dos deuses, etc., no raro acontecendo que o mesmo [detalhe] seja atribudo
por pessoas diferentes [...] a lados diferentes, leva Corra a graduar o contedo
etnogrfico da identidade batuqueira, exigindo-lhe a introduo da noo mais
matizada de semi-homogeneidade (2006: 51). Todas essas pequenas diferenas, que
para uma viso de fora [...] podem parecer insignificantes (2006: 51), fazem, no
entanto, grandes diferenas, pois, como costuma dizer o povo da religio, tudo est no
detalhe, a saber, tanto aquilo que aproxima quanto o que afasta os lados. Corra parece
supor que essa semi-homogeneidade seja o resultado de fenmenos recentes, em si
mesmos bastante significativos, como o crescimento acelerado do nmero de templos e
de filiados e a progressiva perda de autoridade dos chefes sobre estes (2006: 51). Uma
observao feita pelo falecido tamboreiro (o responsvel pela percusso dos tambores
rituais) Donga da Iemanj serve de apoio para essa sua hiptese.
Naquele tempo, ningum se visitava: quem era de oi era de oi; quem era de
jex era de jex. Ai que algum se atrevesse a ir em outra casa sem pedir licena
para a me (de santo)! Ah, entrava na vara! (refere-se ao ax-de-varas, surra
ritual que o filiado pode sofrer). Depois que os lados foram se entreverando e
64

deu nessa porcaria que est a. Ningum mais tem fundamento (conhecimento),
misturam uma coisa com a outra [...] (2006: 52).

O que o tamboreiro est dizendo no que antigamente a homogeneidade


fosse maior e sim que a mistura entre os lados era menor, e isso porque ningum se
visitava sem a permisso da me-de-santo, sob pena de, na hiptese contrria, ser
ritualmente punido por ela. Pai Luis costuma dizer um pouco o contrrio, e lamenta
profundamente que hoje ningum mais esteja interessado em aprender com os outros,
quando antes era comum que os pais-de-santo trocassem entre si os seus saberes rituais,
ainda que ele tambm no goste que seus filhos-de-santo fiquem andando de uma casa
para a outra sem a sua permisso. Como quer que seja, tanto Donga da Iemanj quanto
Pai Luis tm, obviamente, razo. Misturas indevidas e separaes excessivas so, hoje
como antes, motivos para muitas reclamaes e acusaes. O povo de religio muito
desunido, ouve-se de um lado, ou ento, grita-se de outro, aquele chefe no tem raiz,
mistura tudo. Quando se reclama do afastamento, pode-se sempre acrescentar que antes
a troca era maior, e vice-versa, como se essa diferena temporal invertida demonstrasse
que a relao entre a distncia e a proximidade, questo que cruza esse coletivo em
vrios nveis, no dispusesse de um padro unitrio de medio intervalar. No
devemos, contudo, subestimar possveis modificaes ocorridas mais recentemente
nessas religies, dentre as quais, como destaca Corra, a mais importante talvez seja o
aumento exponencial do nmero de casas, cujo resultado seria, de um lado, a ampliao
do espao ritual de circulao das pessoas, e, de outro, uma facilidade para trocar de
chefe com maior freqncia, dois fenmenos que levam esse autor a dizer que estas
visitas e trocas permitem a [...] adoo de inovaes pelos filiados mais jovens, os
quais as introduzem em suas prprias casas quando chegam a chefes (2006: 51). A
compreenso das razes que explicariam essas provveis mudanas histricas no est
entre os objetivos desta tese.
65

Captulo 2. O ax dos alabs e outros movimentos

Os trabalhos de Oro (1994, 1999) e de seus alunos tm aportando etnografia


regional um conjunto expressivo de materiais, os quais tm possibilitado uma melhor
compreenso sobre um aspecto at ento pouco conhecido das religies de matriz
africana no Rio Grande do Sul, a saber, o seu fluxo na direo dos pases platinos e a
correlata multiplicidade territorial assumida por sua forma 43 . Bem (2007), em sua
monografia sobre a Casa Africana Reino de Ogum Mal, localizada no municpio de
Santana do Livramento, contguo cidade uruguaia de Rivera, observou que a famliade-santo funcionava a como uma espcie de rede a conectar pessoas de diferentes
lugares, compondo um importante sistema de trocas regionais e, no caso, internacionais.
Esse um tema que vem sendo estudado principalmente do ponto de vista dessa
dimenso transnacional, mas parece importante trat-lo tambm de acordo com as suas
conexes regionais internas, das quais uma parte importantssima diz respeito
circulao de pessoas por diferentes cidades.
Apenas para recordar o que j foi dito na introduo, Pai Mano, nascido na
cidade de Dom Pedrito e aprontado ritualmente em Pelotas, comeou como pai-desanto em Montevidu e s posteriormente voltou a instalar em Pelotas a sua casa de
religio. Ainda hoje ele possui filhos-de-santo no Uruguai e mesmo na Argentina, alm
de em cidades prximas a Pelotas, como So Loureno do Sul e Santa Vitria do
Palmar, essa ltima igualmente prxima da fronteira uruguaia. Pai Luis, por sua vez,
natural de Viamo, cidade que integra a chamada Grande Porto Alegre, e reside em
Pelotas h menos de duas dcadas, possuindo filhos-de-santo na capital e tambm em
43

Para variaes acerca desse tema, em particular a diversidade interna aos prprios processos
diaspricos, ver Frigerio (2005).

66

outros pases, como, por exemplo, na Itlia 44. Desde que o conheci, no ano de 2006, Pai
Luis anuncia que a sua inteno se mudar de Pelotas, e periodicamente se despede de
todo o mundo, anunciando, alguns dias depois, que mudou de idia. Pai Luis algum
que est sempre indo embora. Mesmo Me Rita, que, at onde sei, nunca se afastou de
Pelotas e cujos filhos parecem tambm residir todos nessa cidade, foi aprontada
ritualmente no lado da magia de catimb por Juarez do Caveira, cujo iniciador, Cac da
Esmeralda Massuebi, veio de outra cidade, e atualmente reside em Porto Alegre. Foi
Cac quem trouxe para Pelotas o fundamento desse lado.
possvel que essa circulao de pessoas, qual se associa um importante
circuito regional de trocas de prticas e saberes rituais, esteja relacionada com a histria
da distribuio espacial dessas religies. Bastide, nAs Religies Africanas no Brasil,
mais especificamente no captulo em que trata da geografia dessas religies, reservou ao
Rio Grande do Sul uma pequena, porm importante, seo na qual observava que o
extremo-sul dos africanismos no Novo Mundo, para usarmos a expresso de
Herskovits (1943), abarcava uma rea que ia da cidade de Viamo fronteira com o
Uruguai, com os dois grandes centros de Pelotas e Porto Alegre (1971: 287).
altamente provvel que essas religies estejam hoje espalhadas por todo o estado, mas a
sua geografia atual parece, at certo ponto, coincidir com essa traada por Bastide.
Embora no disponha de dados sobre isso, tendo a acreditar que a sua maior
concentrao ainda esteja nessa regio que, comeando na cidade porturia de Rio
Grande, passa por Pelotas e, acompanhando a Lagoa dos Patos, chega at Porto Alegre e
cidades vizinhas que hoje formam uma rea contgua com ela, como, por exemplo,

44

Alguns filhos-de-santo de Pai Luis so travestis e, com certa freqncia, se estabelecem em pases
europeus, como a Itlia, para os quais viajam em busca de melhores condies de trabalho.

67

Viamo45. Sabendo-se, por outro lado, da existncia de casas de religio nas cidades
que fazem fronteira com o Uruguai, como em Santana do Livramento e Jaguaro, essa
ltima distante apenas 150 km de Pelotas, alm daquelas presentes em outras cidades
como Santa Vitria do Palmar e Bag, distantes entre si, mas tambm prximas
fronteira, torna-se possvel vislumbrar uma regio que se estende por uma faixa que vai
do litoral sul at o extremo meridional da campanha gacha, avanando na direo do
limite oeste com a Argentina. De um lado, o mar e a Lagoa dos Patos, de outro, a
fronteira com os pases do Prata, o que, em ampla medida, parece repetir, no espao,
uma parte significativa dos movimentos histricos da populao negra no Rio Grande
do Sul.
Esse coletivo, cujo nexo principal a casa de religio, apresenta-se como
atravessado por um significativo conjunto de laos regionais, de tal modo que uma
nica casa pode, muitas vezes, estender os seus vnculos por diferentes localidades,
ampliando a sua j complexa rede de relaes sociais e rituais. A etnografia de Braga
(2003) nos ajuda a entender que essa mobilidade pode ser constante mesmo no interior
de uma nica cidade, tornando-se evidente quando se toma como referncia, por
exemplo, a trajetria dos alabs ou tamboreiros (os responsveis pela percusso dos
tambores rituais). Alabs e tamboreiros so termos sinnimos pelo lado do batuque ou
da nao, mas, de um modo geral, as pessoas que desempenham essa mesma funo
litrgica em outros lados so designadas apenas pelo nome de tamboreiro. possvel
que as palavras em lngua africana sejam usadas apenas no lxico ritual do batuque, mas
o inverso no verdadeiro quanto s palavras em portugus. Na diferena entre os
45

Dados estatsticos que me foram passados em comunicao pessoal pelo antroplogo Marcelo Vilarino,
pesquisador encarregado pelo Ministrio do Desenvolvimento Social de realizar o mapeamento de
terreiros na Grande Porto Alegre, alm de confirmar que o Rio Grande do Sul o estado brasileiro que
possui o maior nmero de terreiros, d conta da existncia de 1.500 casas apenas na cidade de Viamo,
cuja populao encontra-se hoje na faixa de 260 mil habitantes. Essa pesquisa, infelizmente, no foi
estendida para todo o estado. Sobre este tema, ver tambm Oro (2008).

68

cantos litrgicos, respectivamente denominados de reza e de ponto, essa separao, ao


menos desse ponto de vista, parece mais simtrica: as rezas so sempre em yorub e os
pontos em portugus. Voltarei a esse tema no final deste captulo.
Braga (2003) descreveu cuidadosamente a experincia religiosa e musical de
treze tamboreiros de nao pertencentes a trs geraes diferentes, e a partir dela
destacou, entre outros temas, a enorme circulao empreendida por eles entre diferentes
casas. Embora cada um deles pertena apenas a uma casa, da qual, eventualmente, so
chefes, vinculando assim as posies de tamboreiro e de pai-de-santo, quase todos, no
entanto, so chamados para tocar em outras casas. O trnsito da resultante nos permite
reencontrar, no exerccio de uma funo litrgica, o mesmo tipo de no-coincidncia
com o qual j nos deparamos antes, agora expressa na separao entre o modo como as
pessoas definem o lado de sua casa e a maneira pela qual ele reconhecido por pessoas
ligadas outra casa. o que nos diz o tamboreiro Alfredo do Xang:
O tamboreiro tem que saber distinguir os lados. [...] No [estou] criticando
ningum, mas, s vezes, tem casas, tem certos pais-de-santo, que [...] no
sabem nem o lado que so, porque [...] contratam um tamboreiro e [...] dizem
assim: O meu lado tal, a, se um tamboreiro bom, ele vai tirar aquele
lado. Quer dizer, se for tocar o tambor, aquele lado ali aquele lado ali, no
tem mistrio. [...] Eu fui tocar numa casa, a mulher disse: O meu lado
Cabinda. Tudo bem, vou tirar Cabinda. A eu tirei uma reza e ela disse: Ah,
no, o meu lado no tira isso. Ento a senhora me desculpe, mas a senhora
no Cabinda. Nem eles sabem o que [...] esto tirando (Braga, 2003: 146)46.

No conheci nenhuma pessoa de religio que no soubesse distinguir os lados,


muito pelo contrrio, mas o que acontece, como vemos pelo comentrio acima, que
no so apenas eles que se distinguem, e sim, tambm, as maneiras de distingui-los. Um
lado se diferencia de outro, e tambm de si mesmo, conforme a casa de religio, a qual,
por sua vez, inseparvel do chefe e da sua histria ritual. Penso que essa variao pode
46

Podemos encontrar na etnografia diversas situaes anlogas a essa. Me Virgnia, chefe do Terreiro
Ogum Meg, situado em Lisboa, conta que uma moa que veio certa vez lhe visitar teria dito que ela no
fazia umbanda e sim candombl (Pordeus Jr., 2006: 60). Me Virgnia, por sua vez, entende que o seu
terreiro de nao Omoloc e segue a tradio Angola (2006: 60).

69

nos levar compreenso de que todos aqueles fluxos regionais e transnacionais sejam
verses, em uma escala sem dvida diferente, de movimentos que cortam todas as casas
em um plano mais local. Em outras palavras, o que a circulao de pessoas nos permite
compreender que uma casa, mesmo quando, por assim dizer, no se mexe na direo
de outros lugares, sempre atravessada, em seu interior, por diferentes movimentos. O
movimento acontece quando se est (aparentemente) parado e no apenas quando se
est (evidentemente) andando. Precisamente por isso, porque uma casa nunca est
exatamente parada, que se pode sugerir que a rede extensiva, o ax como
diversidade, seja como uma transformao da rede intensiva, o ax como
multiplicidade, ou, para diz-lo de outro modo, a propagao do ax repete, no
territrio, a pluralidade interna que o constitui. Quando uma casa comea a perder
muitos de seus filhos, ou mesmo aqueles poucos que mais se destacam dentre eles,
pode-se suspeitar que esse seja um sintoma de que ela est perdendo ax, seja porque
no se soube cultiv-lo, seja porque algum, muitas vezes de outra casa, dedicou-se a
captur-lo ou simplesmente a dilapid-lo, aes que, note-se ainda, nem sempre esto
separadas. Pai Luis costuma dizer que os orixs adoram o movimento, e, por essa razo,
muda periodicamente de lugar a posio de todos os mveis de sua casa, para que
assim, nos seus prprios termos, possa fazer circular o ax.
Braga (2003: 203) observou que quando a transmisso do parentesco religioso
ocorre dentro da famlia (da famlia de sangue), a tendncia que ela assuma uma
forma matrilateral47. A maioria dos homens com os quais trabalhou em sua pesquisa
referia as mulheres, mes, avs e tias, ou ento pessoas muito prximas a elas, a
famlia-de-santo, nesse ltimo caso, unindo as famlias de sangue, como as suas
47

A etnografia de Halloy (2005) sobre uma famlia-de-santo do Recife demonstra que, nesse caso,
exatamente o contrrio que acontece. A presena de dois genitores rituais, um pai e uma me-de-santo,
contrabalanada por uma nfase agntica na transmisso dos deuses e de seus fundamentos rituais. O
orix [diz o pai-de-santo Paulo] uma herana familiar que vem da parte dos pais (2005: 122).

70

principais iniciadoras, enquanto os pais, por sua vez, quase nunca apareciam nas suas
trajetrias, tendo eles, majoritariamente, sido criados pelas mes, em uma estrutura que
lembra o modelo matrifocal registrado desde os trabalhos pioneiros de Ruth Landes
sobre o candombl baiano (2002)48. As histrias rituais de Pai Luis, iniciado dentro da
gamela de Xang nos braos de sua av materna, Pai Mano, aprontado ritualmente pelo
seu tio materno e Me Rita, que comeou na umbanda na casa de sua tia materna,
reforam a observao de Braga (2003). Acontece que todos esses homens com os quais
ele trabalhou, alm de iniciados no batuque, desempenham tambm uma funo
litrgica especial, a de tamboreiros, que, de fato, embora no obrigatoriamente de
direito, predominantemente masculina.
Essa mesma funo ritual, em muitas das casas de candombl de que temos
notcia, executada por ogs, cuja iniciao, embora anloga daquelas pessoas que
podem ser possudas por seus orixs, os afasta da possibilidade da possesso. O og,
nesse caso, sempre do sexo masculino, e aquele que toca no possudo, o mesmo
acontecendo com aquele og responsvel pelo sacrifcio dos animais. H uma diferena
significativa na iniciao dos alabs pelo lado do batuque e pelo lado do candombl.
Nesse ltimo caso, o og feito de olhos abertos, isto , sem experimentar o transe
durante o perodo de recluso, o que no acontece com uma parte expressiva de seus
irmos-de-santo49. A presena ou ausncia da possesso no processo inicitico estende a

48

Dos treze tamboreiros com os quais Braga fez a sua pesquisa, apenas dois mencionaram os homens de
sua famlia como decisivos na sua iniciao ritual, e somente um terceiro no possua entre seus
ascendentes familiares algum ligado ao batuque. Todos os outros dez foram iniciados ou levados
iniciao pelo lado materno da famlia, recuando o parentesco ritual at duas ou trs geraes (2003:
203). Segato (2004: 59) tambm chamou a ateno para essa tendncia matrifocalidade em sua
etnografia sobre as relaes entre famlia, sexo e gnero no Xang do Recife. A Casa das Minas e a
Casa Nag, ambas situadas em So Luis do Maranho, foram, durante anos, chefiadas, respectivamente,
por Me Andresa e Me Dudu, as quais eram moas-velhas, isto , nunca se casaram (Ferretti, 2002:
15).
49
Os ogs so iniciados, ou confirmados, mas no so possudos pelo seu orix. Esse parece ser o caso
em diferentes naes de candombl. No Tanurijunara, terreiro angola estudado por Serra (1978), vale o
mesmo que para outros terreiros. Os ogs e as equedes nunca recebem as divindades para as quais
fizeram a iniciao, e, diferentemente dos demais iniciados, eles so feitos de olhos abertos, isto ,

71

esse ltimo a marcao de gnero que parece estar presente na primeira. Essa sua
separao em duas modalidades, estabelecida pela distribuio diferencial da possesso,
faz do ritual de iniciao uma perspectiva de gnero sobre a relao entre os humanos e
os deuses. Um homem que possudo por seu orix poder ser visto, do ponto de vista
dos ogs, como homossexual.
No encontrei nada parecido com isso nas casas de batuque que conheci, nas
quais, acrescente-se, ningum passa pela iniciao em estado de transe. Todos, nesse
sentido, so feitos de olhos abertos, para usarmos essa expresso do candombl. O que
pode acontecer, e comumente acontece, o orix possuir a pessoa no instante em que o
pai-de-santo sacrifica sobre ela o animal correspondente. O orix imediatamente a
possui e pode, em muitos casos, sorver quase que inteiramente o sangue do animal, em
particular o das aves. Veremos mais tarde que o mesmo acontece na iniciao ao lado
da magia na casa de Me Rita, mas com a importantssima diferena de que, nesse caso,
o animal elidido.
Voltemos ao tamboreiro. Este iniciado como qualquer outra pessoa, e no h,
pelo menos a princpio, nenhuma significao especial no fato de ele ser possudo pelo
seu orix de cabea. Lembro inclusive de ter visto um tamboreiro, filho de Xang, ser
ocupado por seu orix enquanto tocava. O orix deixou circunstancialmente o tambor
para ir bater cabea no pegi e aos ps do pai-de-santo, retornando em seguida para o
seu instrumento. Ele ento comeou a tocar o aluj, ritmo especialmente veloz no qual o
tambor tem a batida redobrada, constituindo-se no momento, em geral coincidente com
a reza de Xang, em que os orixs danam ao modo do trovo, tomados pela
intensidade da guerra. Todos ali estavam emocionadssimos por poder v-los danar ao

permanecem conscientes durante todo o perodo inicitico (1978: 44). Ver tambm Opipari (2009: 112119).

72

som que um dos prprios deuses tirava do atabaque. O orix, naquela hora, era o
alab50.
Por outro lado, no h, como disse acima, impedimento de direito quanto
funo ser exercida por uma mulher, embora, de fato, isso esteja longe de ser assim.
Com efeito, a maioria dos tamboreiros formada por homens, e apesar de no resultar
da necessariamente uma regra, pois as mulheres tambm poderiam tocar, ainda que no
o faam ou que s algumas o faam, isso no quer dizer que no existam regras, mas
apenas que preciso ter cuidado para no deduzir de uma prtica, apenas pelo fato de
ela ser constante, a existncia de uma norma que a sobrecodifique 51. Algo que sempre
acontece pode no ter nada a ver com uma regra 52 . Alguns orixs tm mais filhos
humanos do que outros, mas desse fato no se segue, em muitos casos, nada alm dele
mesmo. O impedimento da filiao pode sim estar associado a alguns orixs, mas, como
50

Equivalncia que contrasta, por exemplo, com o que dizia Bastide sobre todo culto de possesso
[requerer] a existncia dos que no so possudos [...] a comear pelos msicos (Bastide, 2006(b): 237).
Nas trs casas com as quais se ocupa o presente trabalho, e mesmo nas demais que conheci durante a
pesquisa de campo, no havia nenhuma pessoa, grupo ou funo que estivesse, por princpio, excluda da
possibilidade da possesso. No ser possudo antes uma questo de fato do que de direito.
51
O trabalho de Silveira (2008) descreve o aprontamento de algumas tamboreiras de nao em casas
situadas nas cidades de Pelotas e de Rio Grande. Ela sugere a existncia de uma diferena importante
entre os homens e as mulheres. A circulao empreendida por eles, que no se limitam a tocar apenas na
casa em que foram feitos, seria menor no caso das tamboreiras, as quais teriam uma relao ritual mais
exclusiva com a casa qual esto vinculadas pela iniciao (Silveira, 2008: 14). Aprender a percutir o
tambor parece estar mais associado, para as tamboreiras, ao desenvolvimento de percepes ligadas a
uma experincia individual (aprende-se ouvindo e observando os outros msicos, assistindo aos cultos,
convivendo de perto com seus membros) e/ou, mas no necessariamente, a uma experincia coletiva (isto
, circulando por entre outras casas, de diferentes lados religiosos, no intuito de aprender seus repertrios
e cultos) (Silveira, 2008: 91). Mas Andrea do Bar, que foi tamboreira da casa de Me Noemy (ver
introduo), fornece a Silveira um depoimento que, partindo de uma mulher que circulou entre vrias
casas para aprender o tambor, sugere que aquele aspecto mais sedentrio pode estar associado com o fato
da predominncia de um ethos masculino na performance dessa funo litrgica. Diz Andra: Fui
aprendendo um pouco de cada casa... S que eu tive que me aventurar, batendo em muita terreira por a
[...] Era s eu perguntar se podia bater, pra me olharem atravessado, j desconfiando de mim: O que essa
mulher quer no tambor!? Primeiro, porque no acreditavam que eu soubesse bater; depois porque eu era
mulher, claro, no ia conseguir bater por muito tempo, mulher fraca [...] Da, quando deixavam, tinha
que ver o estado dos tambores que me emprestavam! [...] Cansei de pegar tambor com o couro rasgado
[...] Mas no desisti! [...] Muitas vezes eles eram obrigados a me aceitar... Sabe por qu? A pedido do
prprio Orix, que me chamava ali pra bater, caso eu no tivesse tocando [...] (Silveira, 2008: 95).
52
Aquilo que numa casa apenas um fato regular pode perfeitamente ser sobrecodificado, aparecendo,
em outra casa, como uma regra. Restaria ao pesquisador investigar o modo como essa passagem acontece,
observando a possibilidade de que nessas religies, muito provavelmente, ela seja reversvel, pois a
descodificao um fluxo que as atravessa permanentemente. Talvez se possa pensar essa relao nos
termos da diferena proposta por Labov e retomada por Deleuze e Guattari entre regras variveis ou
facultativas e regras constantes (Deleuze e Guattari, 1995b: 36-45).

73

veremos depois, mesmo eles podem querer ter filhos, e caber ao pai ou me-de-santo,
conforme os fundamentos de sua casa e de seu lado, dar-lhes ou no tais filhos. Afora
esses orixs, a respeito dos quais existe sempre uma margem de variao, h muitos
outros que podem perfeitamente ter filhos, mas que, de fato, no os tm. Trata-se
somente de algo que acontece com maior freqncia. claro que as pessoas podem
formular explicaes sobre isso, como, alis, freqentemente acontece, mas essas
explicaes no tornam aquilo que elas explicam mais ou menos necessrio.
A literatura fornece evidncias sobre casos intermedirios entre esses dois nos
quais, respectivamente, as mulheres, de fato e de direito, so afastadas do tambor ou
ento, elidido o seu aspecto de jure, o seu inverso, no entanto, mantm-se apenas
parcial, j que os homens, de fato, encontram-se regularmente mais prximos desses
instrumentos musicais do que elas 53. Pedro (1999), em sua monografia sobre o ritual de
almas e angola, uma das formas assumidas pelas religies de matriz africana na cidade
de Florianpolis, observa que a funo de Og, embora exclusiva dos homens, no
contm uma proibio explcita quanto ao seu exerccio pelas mulheres,
acrescentando, contudo, que a idia de uma mulher Og em geral relacionada
homossexualidade feminina [...], e, mais ainda, que s vezes as mulheres que batem
atabaque no so apenas vistas como pessoas que tm desejos sexuais pelo mesmo sexo,
mas como algum que ultrapassou as fronteiras do gnero e se tornou quase um
homem (1999: 118). como se o homem do candombl que no toca tambor e

53

A etnografia da Casa das Minas do Maranho atesta a existncia de uma diviso sexual dos
instrumentos musicais. Na Casa das Minas, os instrumentos de acompanhamento dos toques, como o
ferro e as cabaas, so tocados por mulheres, e os tambores por homens, sendo esta a principal funo
masculina. Os tocadores tm tambm outras atividades que lhes so prprias e, embora no recebam
voduns, devem ser preparados como as vodunsi-he. Geralmente eles so filhos, netos e esposos das
danantes e no podem tocar em outras casas, para no confundirem o ritmo (Ferretti, 2009: 83). Mas
este autor tambm observa que h algumas mulheres da Casa que sabem [tocar os tambores], assim como
alguns voduns, por exemplo Dou, que tocador e muitas vezes substitui, ensina ou corrige os tocadores
(Ferretti, 2009: 191). Esse exemplo demonstra que mesmo em uma nica casa pode haver variao na
relao com os instrumentos rituais de percusso.

74

possudo pelo seu orix, tornando-se assim quase uma mulher, reaparecesse como essa
mulher que, tocando tambor, torna-se, por sua vez, quase um homem.
Voltemos agora etnografia de Braga (2003). Ela chama a nossa ateno para a
ocorrncia dessa importantssima diferenciao: se o parentesco ritual transmitido,
sobretudo, pelas mulheres, o saber musical, sem o qual no se faz nenhuma das
cerimnias mais importantes em qualquer que seja a casa 54 , basicamente passado
pelos homens. Ele ento conclui que a transmisso do sistema simblico musical [...]
patrilinear [e] se justape ao parentesco alicerado na matrilinearidade da organizao
familiar da maior parte dos tamboreiros (2003: 205). Penso que aqui preciso matizar
um pouco a sua formulao, a qual resulta de um pequeno equvoco terminolgico,
afinal essas duas modalidades de transmisso no se encontram exatamente no mesmo
plano. Seria mais adequado dizer que aquela transmisso do saber musical masculina,
mas no necessariamente patrilateral. O material que ele apresenta demonstra que o lado
paterno aparece apenas em duas das treze trajetrias analisadas, e, mesmo nesses dois
casos, trata-se antes da iniciao no batuque do que propriamente na funo de
tamboreiro.
A transmisso, que aqui no se separa dos ritos iniciticos, pois, como se diz,
no

h tamboreiro

sem sangue

na

cabea

(Braga,

2003:

202),

ocorre

predominantemente pela linha feminina da famlia, mas, uma vez realizada a iniciao,

54

Certamente no se pode descartar a possibilidade de que existam casas que no disponham de


instrumentos musicais percussivos. Materiais etnogrficos provenientes do batuque de Belm do Par
descrevem a sua ocorrncia como forma de separao entre dois lados. Basically, there are two types of
cult centers in the Batuque: the terreiro and the seara (also called tenda). Variations in ritual differentiate
the two types, but the chief difference is whether or not musical instruments are used in ceremonies. In a
terreiro [] two to four drums provide the basic rhythm for dancing, supplemented by one or two ganzs
(metal canisters filled with lead shot) and a large gourd rattle (marac). In a seara no musical instruments
are used. Rhythm is marked by hand clapping, and dancing is limited (Leacock, 1972: 46). Mas essa
separao, demonstram os Leacock, virtualmente reversvel, j que alguns terreiros comeam como
searas, realizando essa passagem quando os chefes, ganhando dinheiro e prestgio, adicionam, ao ritual,
esses instrumentos musicais, podendo tambm adquirir o local apropriado para a realizao do culto
(1972: 47).

75

o aprendizado ou o desenvolvimento do dom musical se d na relao com os homens,


os quais, por sua vez, podem tambm ter com a iniciadora, embora no
necessariamente, um vnculo de filiao ritual. Os homens que ensinam so
freqentemente aqueles que tocam na casa onde se deu a iniciao do futuro
tamboreiro, os quais, por outro lado, podem tambm tocar em outras casas. Trata-se da
funo litrgica cuja posio dispe da maior mobilidade. A filiao do tamboreiro
com uma nica casa (embora, como todo o mundo, ele possa trocar de chefe), mas a sua
atividade percussiva pode fazer dele algum que circula entre as casas e os lados. O
movimento, para ele, no tem necessariamente a forma da defeco.
Antnio Carlos do Xang, tamboreiro bastante conhecido no Rio Grande do Sul,
um dos treze com os quais Braga realizou a sua pesquisa, reside na cidade de Porto
Alegre, onde foi iniciado na cabinda pelas mos do falecido Tati do Bar, filho de
santo do Waldemar do Xang Kamuc [ancestral que trouxe essa nao para o estado],
atravs de uma segurana de sade (2003: 93). Ele se orgulha de ter permanecido a
vida inteira desse nico lado, e, embora no possua casa de religio aberta, tornou-se
pai-de-santo e j tem filhos de santo prontos e mesmo netos e bisnetos-de-santo
(2003: 94). Pai Luis, cuja casa, pelo batuque, de nao jeje e ijex, contratou Antnio
Carlos para tocar em uma grande festa que seria oferecida aos orixs, o que deixou
todos os filhos de sua casa, em particular aqueles que j so tamboreiros e outros que
esto apenas comeando a aprender o tambor, em grande alvoroo, vendo na sua
presena a possibilidade de conhecer um pouco mais sobre a arte do atabaque. Antnio
Carlos, pela sua condio de tamboreiro, circula entre as casas, mesmo sendo, ele

76

prprio, pai-de-santo, aprontado em uma nao que no necessariamente coincide com


aquelas em que muitas vezes precisa tocar55.
Tanto Pai Luis quanto Pai Mano tm, entre seus filhos-de-santo, aqueles que
tocam nos rituais de batuque, mas muito freqentemente contratam algum tamboreiro
de fora, em particular quando se trata das festas grandes ou ento quando no h, por
razes variadas, disponibilidade por parte do filho, situao nada incomum tendo em
vista que muitos trabalham e at mesmo vivem em locais distantes. Na casa de Pai
Mano, h uma tendncia de que esse tamboreiro, cuja casa mais parecida com a de
Me Rita do que com a do prprio Pai Mano, seja sempre o mesmo, o que no acontece
na casa de Pai Luis, onde, aparentemente, a alternncia maior. Desde que o conheci,
quando ento tinha nove anos, o filho de Pai Mano e Me Michele, Jhonatan de
Iemanj, sempre acompanha os tamboreiros com o ag, pequena cabaa inteiramente
revestida por uma rede de tecido cravejada de bzios. Muitos comeam com esse
instrumento antes de passar para o tambor, e a prpria Me Michele, ainda muito jovem,
aprendeu a toc-lo na casa de sua av paterna. Jhonatan, ao faz-lo, mantm-se sentado
prximo aos tamboreiros, a quem observa e com os quais tem aprendido as batidas do
tambor, j conhecendo, por outro lado, todas as rezas.
O jovem que est aprendendo pode, portanto, aprender com mais de um
tamboreiro, seja porque vrios deles podem passar pela casa qual ele est vinculado,
seja porque ele prprio pode trocar de casa, atravs, por exemplo, do deslocamento
inicitico da pessoa que o introduziu na religio. Aqueles que aprendem, tanto quanto os
que tocam, podem passar por mais de uma casa. Esse caso de Iuri do Xang, filho de
55

O trabalho de Braga (2003), realizado na cidade de Porto Alegre, de fundamental importncia para a
etnografia regional e para a compreenso dos temas com os quais venho me ocupando neste segundo
captulo, precisamente porque, nesse ltimo caso, ele trata daquelas pessoas que provavelmente mais
circulam entre casas diferentes e em cuja experincia podemos reconhecer toda a complexidade associada
a essa relao entre as casas, os rituais e os lados. Embora o seu trabalho no seja exatamente sobre isso,
o seu material riqussimo e de grande valor para o tratamento dessa relao.

77

Marta do Ogum, uma das mais antigas filhas-de-santo de Pai Luis, e que, h alguns
anos, deixou a sua casa por uma outra de nao cabinda. Iuri, criado apenas por sua
me e na presena de seus irmos mais velhos, e que tinha onze ou doze anos na poca
em que nos conhecemos, tambm filho-de-santo de Pai Luis, irmo-de-ax de sua
me, e, como boa parte dos filhos do orix Xang, demonstra grande talento para o
tambor.
Certo dia, estvamos, eu e Marta, sentados na cozinha da casa de Pai Luis, e Iuri,
um pouco afastado, comeou a cantarolar algo que no identifiquei de imediato. Marta,
percebendo o meu esforo, perguntou: Sabes que reza essa? No. do Pai Oxal.
Olhei para o Iuri e perguntei se ele sabia puxar todas as rezas e pontos. Um tanto
tmido, mas sem disfarar a sua profunda satisfao, ele respondeu que sim. Leva-se
muito tempo para aprender as rezas, e o fato de Iuri, com to pouca idade, j sab-las
todas sinal de grande dom, mas tambm, como ocorre na casa de Pai Luis, de uma
exigente e constante cobrana para que os filhos as aprendam no menor tempo possvel.
Todos devem ser capazes de cant-las durante os rituais.
Como foi que ele aprendeu a tocar?, perguntei a Marta. Ele pegava umas
latinhas e ficava tamborilando nelas o tempo todo, at que um dia eu e Pai Luis notamos
que a batida tinha sido diferente. Quando eles foram para a mo de Pai Luis, Marta
disse que o pequeno ficava no ptio da casa tocando sem parar em baldes que virava de
cabea para baixo, e assim, aos poucos, foi aprendendo as batidas e os cantos. Marta
comentou que Iuri e a sua irm gmea, falecida um ou dois anos antes de nos
conhecermos, sempre dormiam durante as terreiras quando eram pequenos, mas, depois
de certa poca, no s j no dormiam mais como tambm se tornaram observadores
atentos de tudo aquilo que acontecia. Iuri, assim como Jhonatan, j se sentava ao lado

78

dos tamboreiros. Marta, orgulhosa, olhou sorrindo para ele e exclamou: Quando a me
tiver a casa dela, tu vais tocar l!
Mesmo o tamboreiro que toca em vrias casas, encontra-se, portanto, vinculado
a uma nica casa, quela na qual foi feito ou quela da qual ele prprio o pai-de-santo.
Um tamboreiro sem casa no parece, contudo, ser algo impossvel. Embora eu no
tenha me deparado com nenhum caso assim, os materiais de Braga (2003) chamam a
ateno para essa possibilidade, a qual, no entanto, desvalorizada pelos tamboreiros
mais antigos, dentre os quais, por exemplo, podemos encontrar o Seu Ademar de Ogum,
para quem no adianta nada fazer escola pra tamboreiro [...] porque se ele quer ser
tamboreiro tem que ser de alguma casa. Como que ele vai aprender a tocar tambor?
Ser tamboreiro e no ser de casa nenhuma? Duma casa ele tem que ser (2003: 71). Seu
Ademar refere-se aqui criao, segundo ele por iniciativa da AfroBras (Federao das
Religies Afro-Brasileiras), das chamadas escolas de tambor, as quais, pelo aspecto
mais formal do ensino a praticado, parecem projetar a possibilidade de uma
profissionalizao da funo ritual, quando, no seu entendimento, quem bom j nasce
feito (2003: 72).
Quem bom j nasce feito no se ope idia de que a pessoa possa aprender,
mas sim idia de que possa aprender independentemente da relao ritual com o seu
orix de cabea, a qual, de um modo geral, sempre se atualiza em uma casa especfica.
O fato de que esse ax seja dado no exclui, como escreve Braga, o treino e a
experincia com os mais velhos (2003: 181). O dom pode e deve ser feito (Goldman,
2009). Lembro que Pai Luis costuma dizer que os orixs no gostam daquilo que no
exige nada das pessoas, daquilo que prescinde da sua doao e at mesmo do seu
sacrifcio. ainda o Seu Ademar de Ogum quem acrescenta, observao acima, a
idia de que no existe tamboreiro sem feitura (Braga, 2003: 198). Silveira (2008: 16)
79

registra que uma das tamboreiras com quem conduziu a sua pesquisa lhe disse que
tocar tambor questo de cabea, cabea que a parte do corpo humano que no
pertence apenas, nem predominantemente, prpria pessoa.
Quando presenciei um arteso local, o habilidoso e carismtico Mestre Baptista,
explicando publicamente que ningum havia lhe ensinado a maneira de fazer o sopapo,
uma me-de-santo, que tambm estava presente, perguntou imediatamente a ele: quem
o seu orix de cabea?56. E ele, que hoje segue o espiritismo kardecista, respondeu:
Xang. Um comentrio do tipo ningum me ensinou, aparentemente oposto frase
de seu Ademar, no deve, conforme se v, ser automaticamente traduzido como
querendo dizer que se nasceu sabendo, como se esse saber fosse uma propriedade
intrnseca da pessoa57. A me-de-santo sabia que se nenhuma pessoa tinha lhe ensinado
porque um deus havia lhe dado. O dom uma doao do orix, a qual, precisamente
por isso, tende a se fortalecer pela relao que ele venha a estabelecer com alguma casa
particular 58.

56

Mestre Baptista um arteso conhecidssimo na cidade de Pelotas e um dos construtores desse


instrumento percussivo chamado de sopapo. Maia (2008) dedicou a esse objeto musical uma
importantssima monografia. O projeto CABOBU, idealizado pelo msico pelotense Giba-Giba e
realizado em Pelotas nos anos de 2000 e 2001, serviu como agente do ressurgimento do Sopapo, bem
como da migrao de contexto do carnaval para a msica popular e dana afro. Atravs de uma oficina
de construo do instrumento oferecida pelo projeto CABOBU ao pblico em geral e dirigida por Mestre
Baptista, um dos construtores do instrumento, foram construdos quarenta Sopapos que foram doados a
escolas de samba de Pelotas, grupos de dana afro e msicos de diversas partes do pas, entre eles o
Odara, Serrote Preto, Nan Vasconcelos e Djalma Corra (Maia, 2008: 14). Cabobu, explica Maia,
uma sigla criada por Giba-Giba para denominar o seu projeto. Sua inteno foi homenagear aqueles que,
para ele, foram os principais tocadores de Sopapo e com os quais conviveu em sua infncia. Da juno da
primeira slaba dos apelidos de cada um CAcaio, BOto e BUxa, se originou a sigla. Tambm usada
como uma palavra, pelo mesmo Giba-Giba, para denominar o ritmo recriado para ser executado pelos
Sopapos, como elemento simblico da identidade afro-sul-riograndense [...] (2008: 14).
57
O caso de Helena, me-de-santo vinculada ao candombl na cidade de Cachoeira, muito parecido
com o de Mestre Batista. Como escreve Sansi-Roca (2003), [ela] was learning to work making these
ebos and trabalhos on the spot: her pai de santo had not taught her anything. Her Caboclo and her
Slave [...] were teaching her how to work miracles on the spot. In her own words, nobody has taught
me anything, everything I know comes from the Gift I have. The gift of being able of seeing, finding and
incorporating spirits (2003: 154).
58
o que nos diz, por exemplo, o tamboreiro Passarinho do Ogum: Eu com um ano de idade tocava
tambor. Tirava reza de Bar a Oxal e todo mundo dizia que eu era um fenmeno. Ningum me ensinou a
tocar tambor e a tirar reza. Ah, o seu filho um fenmeno. A minha me dizia assim: No, isso a
coisa dos orixs. Deram para ele. o ax dele. Eu pegava aquelas latas de gordura de cco carioca e

80

---------------------------------------O ponto e a reza so os nomes dados aos cnticos litrgicos respectivamente


associados umbanda e suas diversas linhas e nao e seus diversos lados. Eles se
diferenciam pela lngua cerimonial, os primeiros cantados em portugus e as segundas
em yorub, o que no impede que certos itens lexicais (como nomes de divindades)
possam passar de um para o outro. Eles tambm se aproximam por sua execuo ritual.
Trata-se, em ambos os casos, da mesma estrutura de tipo responsrio j bastante
conhecida da msica ritual afro-brasileira. O tamboreiro, ou eventualmente o pai-desanto, puxa uma parte do ponto (ou da reza) e as demais pessoas, inclusive as
divindades, introduzem nele a sua parte restante. Essa operao sonora de
encadeamento das vozes pela separao do cntico repetida durante um pequeno
intervalo de tempo at que se decida, muitas vezes pela solicitao do chefe e mesmo
dos espritos, passar para um outro.
O estoque musical das rezas dedicadas aos orixs parece mais fechado do que
aquele dos pontos ofertados, por exemplo, aos exus e s demais entidades que chegam
pelas diferentes linhas da umbanda. Ao que tudo indica, nenhuma nova reza
introduzida no repertrio ritual dos deuses, ao passo que sempre pode surgir alguma at
ento desconhecida no repertrio daqueles espritos. Veremos que essa diferenciao
numrica, que Pai Mano entende como uma das expresses da diferenciao entre a raiz
e a inveno, bastante importante para compreender um aspecto da cosmologia.
Notemos, por enquanto, que essa diferena no absoluta, em particular quando se
toma como referncia os modos de criao e de performance de ambas. Se nenhuma
reza nova se introduz entre aquelas que j existem porque todas elas foram desde
aquilo era o meu tambor. Eu pegava um banquinho e tocava. A minha me, cozinhando, dizia: Larga
esse tambor. Eu estava tirando os axs e me passando. A ela me agarrava e me botava na frente do
quarto de santo e eu ficava bom (Braga, 2003: 115).

81

sempre ensinadas aos humanos pelos orixs, de modo que a reza como a raiz
funcionando no plano musical. Por outro lado, o desempenho ritual desse repertrio
pode conhecer profundas variaes, e precisamente aqui que aparece a necessidade,
expressa pelos mais diferentes tamboreiros, de saber distinguir os lados, de no
confundi-los. O fato, portanto, de que as rezas sejam sempre as mesmas no elide a
diversidade no estilo de sua execuo ritual, da porque sempre poder haver, para um
tamboreiro, algum outro que mistura tudo, que no sabe se definir, etc.
Os pontos, por sua vez, podem ser inventados e, como disse antes, sempre pode
existir algum que ningum nunca ouviu. Mas a sua inveno no muito diferente
daquela associada s rezas. Tambm aqui os espritos, atravs da possesso dos corpos
humanos, podem ensinar a esses ltimos os cantos atravs dos quais podero ser
evocados e/ou despachados, para que assim seja possvel a realizao do duplo
movimento invariavelmente presente nos rituais celebrados pela umbanda: canta-se para
que o esprito desa e canta-se para que ele suba. Cada esprito ter pelo menos dois
pontos: o de chegada e o de partida. O ponto de chegada do preto-velho de Pai Luis, Pai
Joaquim de Angola, foi feito por um ex-companheiro seu, mas aquele da sada foi o
prprio Pai Joaquim quem ensinou, e diz o seguinte: a kalunga [o cemitrio] festa, a
kalunga festa / festa pra quem morreu / preto-velho vai embora / vai buscar o que
seu. Outra possibilidade, portanto, a prpria pessoa compor o ponto para o esprito.
Nesse caso, vale o mesmo que para o tamboreiro do lado de nao: trata-se de um dom.
Assim, se quem compe a prpria pessoa, ela no faz fora da relao com o esprito
que o seu59. Se o esprito ensina atravs do corpo de um humano, esse mesmo corpo
inventa atravs de uma conexo especfica com um esprito. Esse exemplo permite

59

O tamboreiro Passarinho de Ogum diz sobre isso o seguinte: Eu tenho ponto de exu feito por mim. Eu
tenho ponto de umbanda feito por mim. Sabe como que eu fiz? Eu fechava os olhos e aquilo vinha tudo
na minha cabea. (Braga, 2003: 122).

82

inclusive sugerir uma idia: entre a possesso e a no-possesso, h um conjunto de


possibilidades intermedirias, de modo que o intervalo entre elas no est
necessariamente vazio.
Dizia mais acima que o orix que d pode pedir para ser feito, da porque um
tamboreiro sem casa, embora possvel, ter menos ax do que um outro cujas mos so
a expresso do ax daquele que comeu em sua cabea. pelo prprio fato de o dom ser
dado que ele deve ser feito. menos uma propriedade do que uma relao, a qual, por
sua vez, pode se fortalecer pela mediao do ritual apropriado, passando ento do orix
geral dono de sua cabea para aquele mais especfico que comeu nela. O enunciado
ningum me ensinou est no mesmo plano conceitual que a idia, continuamente
repetida por Pai Mano, da raiz como algo que no foi inventado. Pelo mesmo motivo, o
dom, assim como o ax, pode tambm ser retirado, o que aconteceria se a pessoa, entre
outras coisas, negasse, a quem lhe deu, a sua cabea como prato culinrio. Alm disso, o
dom, porque dado, pode muitas vezes obrigar a pessoa a continuar usando-o.
comum ouvir de um tamboreiro que ele no pode deixar de tocar, j que isso no
depende apenas da sua vontade, e recusar-se a faz-lo pode ter conseqncias perigosas
para a sua vida60. Podemos ouvir algo parecido das pessoas que dizem que no entraram
na religio porque quiseram e sim, ao contrrio, porque no tiveram escolha.
O ax dos alabs, como, de resto, todos os axs (todos os dons), inspira
profundos cuidados, dentre os quais se destacam aqueles que dizem respeito s relaes
de aproximao e afastamento entre os diferentes lados, particularmente decisivas para
quem, como temos visto, desempenha uma funo litrgica dotada de notvel
mobilidade. A etnografia de Braga (2003) aquela onde este tema aparece de forma

60

Semelhante ao caso daquelas pessoas que, por terem recebido o dom da mediunidade, no podem seno
desenvolv-lo (Brumana e Martnez, 1991: 305).

83

mais significativa. Borel de Xang foi iniciado (lavou a cabea) no lado de cabinda,
pelas mos do falecido Pai Waldemar do Xang Kamuc, quando tinha apenas quatro
anos de idade, mas Braga, na poca de sua pesquisa, observou que Borel, ento com
setenta anos, definia-se como uma mescla de Oi com Ijex, j que, posteriormente ao
seu primeiro ritual, mudou-se para a casa de me Andreza, que cultuava o lado de oi, e
quando essa veio a falecer, mudou-se novamente, indo para a casa de Me Ritinha, cujo
lado era ijex, e de quem recebeu todos os axs, aprontando-se ritualmente (2003; 52).
O fato de Borel se definir como uma mescla de dois lados no o impede de, ao fazer um
comentrio sobre dois tamboreiros mais jovens, dizer que eles vo dar bons, desde que
no se mesclem nisso a, [pois] eles tm uma raiz muito forte, no s por serem filhos
do Pedro da Iemanj como tambm [por serem] netos e bisnetos dos ancestrais do Pedro
(2003: 57, 58).
Borel parece estar se referindo mescla com um lado de exu, j que, nessa
acepo, ele seria externo ao lado da nao, e, portanto, dotado de um estilo diferente
de percusso ritual e tambm, talvez, de uma outra modulao do ax (Goldman,
2005: 109). Como se pode, no entanto, observar, a nao aparece como um lado quando
posta em relao, por exemplo, com aquele de exu, mas se divide em vrios quando
relacionada consigo mesma. Toda mistura pode virtualmente enfraquecer o ax, mas o
caso que no h somente uma nica mistura. Misturar os lados contidos dentro de um
nico lado parece no comprometer as razes, as quais, contudo, correm o risco de se
perder se a mistura ocorrer entre lados que se encontram separados. Mas sobre isso,
como de resto sobre tudo, no h consenso. Pai Mano acharia ambas as misturas
igualmente graves e arriscadas, e por isso sempre insistia, como uma prova de seu
fundamento, a respeito de sua constncia em uma nica nao, a cabinda, o que no o
impede, como vimos, de ter tambm o seu culto de exu. Mesmo Borel parece tambm
84

reconhecer essa possibilidade ao criticar um outro tamboreiro que se diz cabinda


quando, na verdade, canta o repertrio do Ijex com alguns axs [axs nesse contexto
so sinnimos de rezas] da Cabinda na abertura do toque. E acrescenta: o que eles
no sabem se definir (Braga, 2003: 62, grifos em negrito do prprio autor).
O que eles no sabem se definir. V-se, com essa frase, que a variao
interna nao no constitui necessariamente segmentos a respeito dos quais exista um
acordo geral. Algum pode se definir como sendo de um lado e, no entanto, ser definido
por outrem como pertencendo a um lado diferente. Essa possibilidade, como j
observado, manifesta-se de vrias maneiras. Pai Pirica diz que quem fazia Cabinda j
se foi, no existe mais, e, por isso, os atuais chefes de cabinda seriam, para ele, um
embuste. Como se v, um lado na sua relao com outros pode, eventualmente, mudar
de lado. E Pai Pirica acrescenta: o fulano (pai de santo) diz que Cambinda, mas
aquilo que ele faz Oi (Braga, 2003: 80). A relao entre o lado e a sua lateralizao
seguramente anloga quela entre o segmento e a sua segmentao, de modo que a
relao entre as casas de religio pode ser pensada como disposta em uma geometria
operatria na qual o segmento mantm uma relao dinmica com as segmentaes
em ato, que se fazem e se desfazem (Deleuze e Guattari, 1996: 88). A sociologia deste
coletivo, to politesta quanto a sua cosmologia, parece indicar que aquilo que, de um
lado, raiz, de outro, pode muito bem ser rizoma. Voltarei em seguida a esse
argumento.
O tamboreiro Adozinho do Bar, aparentemente menos preocupado com a
mistura em si do que com o fato de as pessoas nem sempre demonstrarem saber que
esto misturando, notava que em muitas casas uma parte do ritual (a feitura) era feita

85

por um lado, enquanto a festa (segunda e ltima parte do ritual) era feita por outro 61.
que na festa, explicava ele, as pessoas gostam de misturar os trs lados (oi, ijex e
cabinda) para agradar o povo que vem visitar a casa 62 . O lado de oi, segundo
Adozinho, tem menos casas que os dois outros e assim, para melhor receber os
visitantes, decide-se tocar o lado deles e no o da casa que os recebe, ou ento, deciso
mais comum, tocar os trs juntos, deixando de fazer um lado completo, tocando o que
ele chama de trs em um63. Sempre que o chefe de uma casa vem convidar Adozinho
para tocar, ele pergunta: como que o seu lado?. Eu gosto de Oi puro, dizem uns;
eu sou de Oi, mas tenho uma passagenzinha de Cambina, tenho uma passagenzinha de
Jex, dizem outros. E esses ltimos acrescentam que gostam que sejam tirados esses
outros lados porque recebero todo o seu pessoal, aquele pessoal antigo que foi [seu]
irmo de santo, outros que foram da bacia do seu fulano, coisa e tal 64. Mesmo para
misturar preciso saber distinguir, e, nesse caso, parece tratar-se antes de uma

61

O mesmo dizia Alfredo do Xang (tambm conhecido como Ec) sobre sua casa: [...] no batuque eu j
toco o outro lado, porque o pessoal est acostumado [...] Mas a minha matana Oi, a feitura dos meus
orixs e todo o procedimento Oi (Braga, 2003: 144).
62
A etnografia do candombl destacou a hospitalidade como um valor importante nas relaes de
visitao entre as casas. Os autores do bastante conhecido e sempre criativo Galinha DAngola
ofereceram uma cuidadosa descrio de sua presena nas casas com as quais pesquisaram. praxe [...]
homenagear os visitantes, entregando-lhes a conduo de determinados atos ou funes do ritual [...] A
hospitalidade vai alm disso, a ponto de admitir que na casa do anfitrio se expresse, tambm, a casa do
hspede. Assim, uma casa jeje poderia homenagear uma ialorix de angola tocando e cantando
maneira dessa nao; ou uma casa de angola bater os atabaques com os akidavis por cortesia para com
um pai-(ou me)-de santo de ktu. Esse tipo de exigncia de hospitalidade requer um amplo domnio dos
vrios idiomas rituais. Para consegui-lo necessrio circular. Visitar outras casas; participar das festas
dos outros, concordando, implicitamente, em servir-lhes como parmetro e platia para seus sucessos ou
fracassos (Vogel; Mello; Barros, 2001: 80)
63
[...] principalmente o pessoal do nosso lado, eles no esto tocando o nosso lado. [...] Eles querem
agradar o povo, [pois] a maioria das visitas que esto na casa deste povo de Oi, no so Oi, so o povo
de Jex e povo de Cambina [...] a feitura at pode ser feita a do Jex, do Oi, da Cambina, mas [na] festa
o povo [est] usando a mistura dos trs lados: o Jex, o Cambina e o Oi [...] Ento eles no fazem um
lado completo. [Para] encher o repertrio, eles botam os trs lados juntos e fica um batuque enorme, um
trs em um (Braga, 2003: 130).
64
Existe lado e [existem] casas, isto vai do dono da casa. Porque, logicamente, no momento em que o
dono da casa vem aqui pra fechar contrato comigo: Olha Ado, eu vou precisar que tu vs tocar [para]
mim [...]. Como que o seu lado? Eu sou de Oi. Eu gosto de Oi puro. Oi puro vai ter. Eu
sou de Oi, mas tenho uma passagenzinha de Cambina. Tenho uma passagenzinha de Jex. Ento o
senhor gosta que atire um pouquinho de... [de outros lados]. Eu gosto, porque vai o meu pessoal todo,
aquele pessoal antigo que foi meu irmo de santo, outros que foram da bacia do seu fulano e coisa e tal.
Tu podes [ento] ajeitar a coisa, com a permisso do dono da casa. No diretamente armar o trs em um.
Se Oi Oi, somente Oi, Cambina Cambina , e Jex Jex (Braga, 2003: 130).

86

coexistncia do que propriamente de uma fuso. Cada lado um lado, mas da no se


segue que ele no possa ter uma passagenzinha com algum outro, a qual se explica pela
prpria histria ritual dos chefes, os quais, em inmeros casos, passaram por mais de
um deles, eventualmente dentro da sua prpria famlia, onde no incomum que os
ascendentes (mesmo que apenas pela linha materna) pertenam a lados diferentes.
Aquele que passou por mais de um pode fazer desse lado uma passagenzinha daquele
que, circunstancial ou definitivamente, se tornou o seu. um caso em que eles no
exatamente se misturam, mas tambm no se excluem, aproximando-se por dentro de
suas diferenas.
No misturar os lados, sobretudo para um tamboreiro que toque em vrias casas,
no significa desconhecer aqueles dos outros. Ele pode se orgulhar de nunca ter trocado
de lado e, no entanto, ser capaz de tocar os demais, habilidade que pode lhe render
profundo respeito e admirao. O pai de santo [observa Pai Airton], tem a obrigao de
saber cantar pelo menos duas naes [...] (Braga, 2003: 86). Pureza e ecumenismo,
como j notava Serra (1995) para o candombl baiano, nem sempre so excludentes.
Me Menininha se orgulhava de conhecer o or (a liturgia) de diferentes naes, pois
isso a tornava capaz de iniciar um filho-de-santo no rito angola ou no rito jeje, por
exemplo, se fosse o caso sem deixar de ser nag pura (Serra, 1995: 62, 63). A
etnografia do batuque, como venho insistindo, documenta a ocorrncia desse mesmo
pluralismo religioso de princpio (Serra, 1995: 15) e que talvez seja a definio mais
profunda daquilo que entendo como politesmo 65.

65

Distante, portanto, daquilo que em geral se define como pluralismo religioso na sociologia da
religio, um tema que a antropologia da religio deveria reabilitar dissociando-o da sua sobrecodificao
por certas meta-narrativas da modernidade que insistem em circunscrev-lo a um campo conceitual
percorrido por temas como secularizao, separao entre estado e igreja, mercado religioso, etc. os
quais muitas vezes parecem ter em comum uma certa noo de pessoa da qual resulta um indivduo nem
sempre encontrvel nas etnografias.

87

A mesma separao descrita antes , no entanto, replicada aqui. o que vemos


no comentrio feito pelo Seu Ademar de Ogum (a vida toda vinculado ao ijex): J
toquei Batuque pra todos os lados. S pra Nao. Nunca misturei [com] Ex, [com]
Umbanda, [com] Caboclo. S dentro da Naonzinha [...] (Braga, 2003: 70). Tocar
mais de um lado pode ser parcialmente trocar de lado, mas com uma significativa
variao de intensidade conforme se esteja dentro ou fora da nao. Ser de ijex e tocar
cabinda (dois lados da nao) no a mesma coisa, pelo menos do ponto de vista de
alguns, que ser de ijex e tocar umbanda. Pode-se perder a mo no segundo caso, mas
no necessariamente no primeiro 66.
Pablo de Xang filho-de-santo de Pai Luis e um dos tamboreiros de sua casa.
Ele externou para mim a sua completa falta de interesse de tocar para os exus. Para
caboclo e preto-velho ainda toco, mas para exu no. Perguntei o motivo, e ele disse que
no sabia, mas acrescentou que era o que sentia desde que foi para o cho e que o seu
tambor comeu, isto , desde que ele e o seu atabaque receberam o banho de sangue pelo
lado da nao. Pai Luis observou que depois que a pessoa vai para o cho isso mesmo
o que acontece. Pablo agora s gostaria de tocar para os orixs, e disse que cobraria
sessenta centavos para tocar na casa de Pai Luis. Mas entre cobrar sessenta centavos ou
nada, por que ento cobrar?, perguntei eu. Ele explicou que sempre preciso cobrar
alguma coisa, por mnimo que seja, porque, do contrrio, ax de misria. Pai Luis, que
estava ali conosco, confirmou a resposta e acrescentou: quando a casa tem o seu
prprio tamboreiro, o pai-de-santo deve pagar a obrigao [a iniciao] dele.

66

O tamboreiro Passarinho do Ogum foi iniciado pela av no Nag (um lado, segundo ele, quase igual
ao Oi), at que, com quinze anos, foi para a mo de outro pai-de-santo, este do lado de Oi (Braga,
2003: 114). Manteve-se, desde ento, no Oi puro, embora tenha acompanhado o seu pai-de-santo
quando este passou pelo lado de Cabinda (2003: 114). Essa passagem teria trazido algumas
conseqncias indesejveis para a sua mo: Com esse negcio de tocar Oi com Cambinda eu comecei a
esquecer o Oi puro [...] Tinha reza que eu esquecia (Braga, 2003: 121).

88

Pablo sempre tocou para os exus, mas foi a sua iniciao, e tambm a do seu
tambor, pelo lado dos orixs que o afastou dos primeiros. Essa separao no coincide
perfeitamente com a separao entre o batuque e a umbanda, como o caso daqueles
outros tamboreiros que preferem tocar apenas para o primeiro. Pablo somente se
distanciou de um lado dessa forma mais ampla que a umbanda, o mesmo que para
algumas outras pessoas seria a sua linha de quimbanda, o afastamento importante
sendo, para ele, aquele entre orix e exu. Ele poderia, portanto, tocar em um ritual de
umbanda at o momento em que os pretos-velhos ou os caboclos dessem passagem para
os exus, o que geralmente acontece por volta da meia noite, e ento algum assumiria
em seu lugar a percusso do tambor. A dissociao presente em sua cabea, na qual
apenas um orix comeu, transfere-se parcialmente para as suas mos, as quais seriam
usadas para os orixs e para esses outros seres que, embora no sendo orixs, no so,
sobretudo, exus. Mesmo que Pablo no toque para esses ltimos, ele, no entanto,
poderia perfeitamente permanecer durante o seu ritual, j que na casa de Pai Luis eles
tambm esto presentes, e de um modo muito importante. A sua distncia em relao
aos exus no absoluta, como se fosse um jogo de tudo ou nada, limitando-se somente
ao seu ax, ao seu dom.
Na casa de Pai Luis, portanto, o tamboreiro que toca para os orixs no o
mesmo que toca para os exus, e, nesse segundo caso, algumas mulheres podem muitas
vezes assumir o tambor, o mesmo no acontecendo no primeiro. Note-se ainda que h
em sua casa tamboreiros que no experimentam a mesma separao que Pablo e assim
podem perfeitamente tocar nos dois rituais. O ax de tambor pode ser to diversificado
quanto a heterogeneidade dos seres espirituais, mas da no resulta que a sua excluso,
presente no plano musical, se estenda necessariamente para todos os outros planos da
vida cerimonial. Nada impede, por exemplo, que Pablo tenha o seu prprio exu, como
89

o caso da maioria, ou mesmo da totalidade, das pessoas. A diversidade dos seres


sobrenaturais no se separa das maneiras variadas atravs das quais as pessoas se
relacionam com eles.
Outros dois tamboreiros demonstram estilos particulares de fazer essa relao
entre os orixs e os exus. Alfredo do Xang, tambm conhecido como Ec, observa que
hoje o Ex virou moda, todo mundo, at mesmo os batuqueiros mais antigos que no
trabalhavam com ele, comearam a receb-lo, com efeitos negativos sobre o seu ritual:
vai cruzando e o orix vai perdendo a fora, a casa vai perdendo a fora. O Ex vai
tomando conta da casa e aquela casa vai perdendo o efeito porque o orix vai dando o
lado. Apesar de no gostar dessa inovao, disse fazer toques de orix em algumas
casas cruzadas para ganhar o seu troco, mas que, em algumas delas, precisa passar
alguma coisa para tirar aquele ax ruim da casa (Braga, 2003: 145). O tamboreiro
Carlinhos da Oxum, por sua vez, costuma recomendar a seus alunos que no misturem
as pancadas de Ex com as de Nao, o que acontece quando eles comeam a florear,
aumentando desnecessariamente o nmero de batidas. Ao mesmo tempo, contudo,
observa que aqueles alunos que j tocavam para exu antes de vir procur-lo, aprendem
com mais facilidade o tambor de nao, a tarefa sendo apenas a de lapidar (Braga,
2003: 157)67.
Dantas (1988) j havia observado essa variao da mistura para o caso das
religies de matriz africana da cidade de Laranjeiras (SE). No h, com efeito, uma
nica maneira de misturar, e algumas dessas misturas ameaam mais a pureza do que
outras. Dantas, contudo, rebate essa variao sobre a hierarquia social e constata que a
mistura s compromete a pureza quando se d com formas socialmente definidas

67

Trata-se de dois tamboreiros, mas que no so os nicos, que aceitam em sua casa jovens que esto
querendo aprender a arte do tambor.

90

como inferiores (a tor, o pentecostalismo, etc.), enquanto a mistura com o superior


(catolicismo) no degenera a pureza africana (1988: 143-144), tudo isso, acrescento eu,
como se o sistema de classificao pudesse distribuir de modo perfeitamente simtrico
as perspectivas de pureza e mistura que constituem cada casa. Os materiais com os
quais se ocupa esta tese demonstram que essa correlao sociolgica nada tem de
necessrio, e sugerem que a interpretao da oposio entre pureza e mistura
concerne mais noo de fora do que noo de forma. Banaggia (2008) observava
que pensar a herana tradicional da nao na qual se iniciado como mais pura faz
parte de uma diferenciao gradativa estabelecida pelos participantes das religies afrobrasileiras entre os cultos, no de uma diviso monocrmica (2008: 101, grifos meus).
A pureza dispe assim de um aspecto cromtico, e os intervalos que ela ajuda a
compor no podem ser descritos como uma oposio exclusiva e excludente entre o
verdadeiro e o falso, etc68. O problema, tambm aqui, menos o de uma diviso entre o
ser e o nada do que o de uma gradao entre o mais e o menos, a saber, uma
diferenciao intensiva entre o maior e o menor ax, a qual, como j vimos, varia muito.
Insisto, portanto, na idia de que preciso usar, principalmente, a noo de fora para
dar conta da morfologia desses cultos e das complexas relaes que estabelecem entre
si.
Pureza e mistura, ou cognatos, so termos que designam operaes que talvez
possam ser encontradas em todas as formas assumidas pelas religies de matriz
africana. H sempre algum, em algum lugar, purificando e misturando algo. Mais
importante (no sentido de mais adequado ao material etnogrfico) do que dizer que a
68

Banaggia (2008) cita, a favor de seu argumento, uma significativa passagem em que Birman (1985: 8789) escreve o seguinte: V-se que em nenhum momento esse mdium considerou o candombl melhor
ou pior que a umbanda, mas tratou simplesmente de encontrar aquele adequado sua pessoa, de acordo
com o seu dom particular, determinado pelos santos da sua cabea. [...] As razes e contextos particulares
vida dos indivduos apresentam-se como legtimos pelo simples motivo de que so estas as razes de
seus orixs. Sendo assim, no h a preocupao em estabelecer um critrio de verdade que diga qual o
orix certo, o terreiro verdadeiro (Banaggia, 2008: 103).

91

pureza no igual pela variao da sua referncia, como se ela nunca fosse
suficientemente pura para aqueles que pensam que ela no existe, dizer que a pureza
(e obviamente a mistura) constitui-se em um dos modos atravs dos quais as pessoas
lidam com a variao que virtualmente as atravessa. A pureza pode servir para cortar
em um mundo onde tudo sempre pode se conectar, em que h sempre algum
misturando, e, por essa razo, o ponto de corte, que j mltiplo em si mesmo, no
necessariamente coincidir entre as diferentes casas. O corte que constitui o lado ou os
lados que fazem de uma casa um caso, poder ser definido, pelo chefe de outra casa,
como um mistura imprudente, e vice-versa. Aquilo que em um caso se define como um
grande intervalo, pode, em outro, se transformar em um pequeno intervalo, e, assim, a
distncia suficiente de uns pode perfeitamente ser a proximidade indevida de outros. No
intervalo entre as casas, tambm o intervalo que varia. O fato de no haver casa sem
alguma raiz (sem algum lado) o movimento reverso de uma raiz que, em outro plano,
existe como rizoma.
Voltemos ao exemplo anterior. Sempre quando se muda de lado, e, portanto, de
casa, mesmo que dentro da nao, o problema saber se os orixs (ou eventualmente
outros seres) iro ou no aceitar o novo fundamento. De maneira geral, sempre muito
delicado mexer no que j foi feito, mas nenhuma regra, pelo menos de modo a priori,
assegura que isso est necessariamente fadado a dar errado. Tudo depende daquilo que
os orixs diro no jogo de bzios. Conheci uma me-de-santo em cuja casa no se
cultuava um determinado ajunt (a aliana entre dois orixs de sexo oposto atualizada
no ritual de iniciao), o qual, no entanto, era precisamente o caso de um rapaz que,
recm chegado, havia trazido-o consigo da sua casa anterior69. Em uma situao como
essa sempre se levanta a hiptese de que o antigo pai-de-santo possa ter errado a cabea
69

Por isso ela dizia no gostar de adotar filhos: eles sempre trazem problemas da casa anterior. No
apenas no que se refere a um ajunt, mas tambm a inimizades que podem vir com eles.

92

da pessoa e que, uma vez identificado corretamente o seu orix, o ajunt encontraria a
sua forma adequada. Ela ento correu para os bzios a fim de descobrir o que os orixs
diriam sobre tal caso, e, para sua surpresa, o jogo confirmou a cabea do homem e
tambm o orix do seu corpo, que juntos formam o ajunt, de tal forma que, mesmo o
lado de nao da sua casa no estabelecendo tal possibilidade, ela deveria realiz-la
ritualmente. Essa afinal era a vontade dos orixs. A me-de-santo, depois de muito
hesitar, concluiu que no havia o que fazer exceto o que ela, em seus prprios termos,
definiu da seguinte maneira: terei que inventar. Inventar que, nesse caso, seria criar,
pela mediao da fala dos bzios, uma passagenzinha que tornasse possvel atualizar o
que at ento existia apenas como uma virtualidade, sem dvida alguma real, mas
atualizada somente em outros lados, j conhecidos por ela e, no entanto, distantes da sua
prtica.
Marta do Ogum, filha-de-santo de Pai Luis e sua amiga de muitos anos, afastouse de sua casa, decidindo matar para os seus orixs em uma casa cabinda, na qual ela
prpria foi para o cho. Pai Luis dizia: no adianta, eu ofereo um prato de comida para
tu ficares na minha casa, mas, no entanto, tu comes e vais embora. O Ogum de Marta,
que j possua mais de vinte anos de vasilha, estava habituado a comer de uma
determinada maneira, de acordo com um modo especfico de conduzir o ritual. Ele at
poderia comer na nova casa, mas, segundo Pai Luis, no aceitaria ficar nela. Alm
disso, o outro pai-de-santo, filho de Iemanj, era muito mais jovem do que Marta, e a
sua Iemanj tinha bem menos tempo de vasilha do que o Ogum dela. Essa assimetria
etria pode inverter, no ritual, a relao mtica entre esses dois orixs, onde, nesse caso,
Iemanj a mais velha. Acrescente-se ainda o fato de que o lado da casa desse outro
chefe estabelecia que toda pessoa que estivesse comeando deveria assentar o Ogum
apenas no ferro e no no ocut (na pedra), e assim decidiu desfazer o que j havia sido
93

feito h muito tempo. O orix no aceitou e Marta recomeou com todos os seus antigos
problemas de sade, os quais a fizeram procurar novamente a Pai Luis, que, depois de
muito ponderar, aceitou-a de volta, mas freqentemente brincava com ela: agora vou
fazer um arroz de leite para tu comeres. O arroz de leite, pelo lado da cabinda,
comida dos mortos, rigorosamente proibida fora do ritual dedicado a esses ltimos, mas,
pelo lado jeje e ijex da casa de Pai Luis, uma das comidas de Oxal. Marta dizia que
no iria comer, sobretudo porque os seus orixs, tendo comido no ritual de cabinda,
ainda estavam na casa do jovem pai-de-santo, e at que Pai Luis matasse novamente
para eles em sua prpria casa, o arroz de leite era dos mortos e no de Oxal. A retirada
dos orixs de uma casa para a outra sempre um movimento muito delicado, pois
preciso ter cuidado para que o pai-de-santo, percebendo o que o filho ir fazer, no
resolva castig-lo atravs dos seus orixs, mexendo no fundamento desses ltimos.
Marta, contudo, nunca voltou.
Em um comentrio sobre o seu prprio trabalho, Maggie (2001) observava que
ele, por privilegiar os aspectos do conflito, afastava-se de algumas perspectivas
anteriores que punham o acento sobre a funo integradora da religio (2001: 43) 70.
Penso, no entanto, que, ao nos colocarmos na perspectiva da casa de religio, no
preciso postular, necessariamente, essa alternativa, pois ela contm essas duas
possibilidades. A existncia do conflito e da integrao acontece inclusive ao mesmo
tempo. Quando um filho-de-santo, por alguma razo, deixa uma casa, trocando-a por
outra, pode ocorrer, embora nem sempre, que esse gesto funcione como uma declarao
de guerra, representando no apenas um afastamento definitivo entre ele e o seu antigo
pai-de-santo como tambm um conflito que pode perdurar durante algum tempo, sendo
at mesmo levado por ele para dentro de sua nova casa. Uma das primeiras precaues

70

Ver Banaggia (2008) para uma anlise detalhada sobre os limites e possibilidades desse trabalho.

94

que o chefe pode tomar mudar o terceiro nome do orix de cabea de seu novo filho,
na hiptese, claro, de que esse orix se mantenha o mesmo, procurando com isso evitar
que o antigo pai-de-santo, por conhecer esse nome, use esse seu conhecimento para
tentar prejudic-lo. Um dos feitios que acompanhei mais de perto ocorreu dentro de um
contexto desse tipo. O filho havia deixado a sua antiga casa e o seu chefe interpretou a
sua sada como resultado de uma captura (provavelmente produzida por um feitio)
empreendida pelo novo pai-de-santo. A sua separao foi transferida para a nova casa,
transformando-se ento em uma guerra de feitiaria entre as duas e cujo resultado, o
nico que presenciei com tal gravidade, foi a morte do chefe anterior. Ocorre que na
maioria dos casos que acompanhei, quando algum sai de uma casa para entrar em
outra, ou mesmo para abrir a sua, ou ainda, alternativa mais drstica, para deixar a
religio, mas nem sempre resultar dessa escolha, de resto uma das principais geradoras
de demanda dentro desse coletivo, um desaparecimento da casa, tal como aconteceu
com o terreiro descrito por Maggie (2001). A extino da casa, obviamente possvel,
parece ser o limite extremo da demanda, mas no o seu efeito mais freqente. Parece
rigorosamente improvvel que a ocorrncia de conflito em um terreiro no seja
produtora de integrao em outro, e todo problema muitas vezes reside na confuso
entre dois nveis de anlise: aquele, de uma casa especfica, e outro, inseparvel desse
primeiro, que o da relao entre as diferentes casas.
Voltemos ao ax de misria que Pablo de Xang mencionou quando lhe
perguntei sobre as razes que o levavam a cobrar sessenta centavos de seu pai-de-santo.
Essa expresso conhece um termo anlogo, inx, o qual, embora bem menos recorrente
do que a anterior, tambm designaria algo como o simtrico inverso do ax. Vi esse
termo ser usado por uma nica me-de-santo, Me Nara do Xapan, e, na etnografia,
encontrei apenas uma ocorrncia. O tamboreiro Belern fez uso dele ao observar que o
95

tambor no te traz ax, [...] te d um inx. O inx, em suas palavras, o outro lado do
ax. tudo de ruim, a carga negativa contida nas coisas (Braga, 2003: 174).
Carlinhos da Oxum tambm entende que todo tamboreiro tem ax de misria, e explica
isso tal como sua me-de-santo havia lhe explicado. Os tamboreiros, durante um ritual,
chamam todos os orixs, mas, por mais que toquem, no conseguiro, ao final,
despachar todos eles. A gente chama [os orixs] e no [os] manda embora (Braga,
2003: 160).
Nunca ouvi nada parecido em meu trabalho de campo. Mas essa teoria
rigorosamente idntica quela que se costuma usar em contextos rituais mais prximos
feitiaria. preciso simultaneamente saber chamar os espritos que sero usados para
fazer o feitio e, ao final, saber como mand-los embora, pois, do contrrio, eles
permanecem junto pessoa, passando, da por diante, a acompanh-la em sua vida,
trazendo-lhe, precisamente, ax de misria. como se ela fosse enfeitiada pelo prprio
feitio que fez, justamente por no saber que todo ritual de feitiaria contm esse duplo
movimento de aproximao e afastamento de um ou vrios espritos, ou ento porque,
mesmo sabendo, no teve conhecimento suficiente para completar o rito. Essa estrutura,
na verdade, comum maioria dos rituais, nos quais sempre estaro presentes o
momento de chamar e outro de despachar, um eventualmente contendo o outro. Ocorre
que nos rituais que no se destinam a atacar, ou contra-atacar, algum, o afastamento
sempre parcial, j que os deuses ou os espritos invocados so aqueles que acompanham
as pessoas que os recebem, podendo inclusive j ter comido em seu corpo. Os seres
aproximados no esto exatamente muito longe e, quando se afastam, ficam por perto.
O ax de misria do tamboreiro parece ser assim um caso intermedirio entre dois
contextos rituais diferentes, como se aqui ele estivesse reproduzindo sobre si mesmo,
mas em uma cerimnia externa feitiaria, o efeito que um feitio mal realizado pode
96

produzir sobre o prprio feiticeiro. Ambos, o tamboreiro e o feiticeiro, no souberam


separar os seres que souberam conectar, seres que, diferentes entre si, tornam-se, no
entanto, parecidos pelo tipo de relao que com eles estabeleceram esses dois
malsucedidos na arte de invocar o mundo dos outros: o primeiro, segundo Carlinhos da
Oxum, por uma impossibilidade que lhe seria constitutiva, mas o segundo por
circunstncias de puro descuido e desateno ritual.
O ax de misria de Pablo um pouco diferente, diz respeito no funo ritual
em si mesma, mas a uma maneira de realiz-la. Nada cobrar no exatamente igual a
nada receber, pois a gratuidade apenas aparente e nunca se est fora da troca, de
alguma troca. Todo problema aqui saber em qual modalidade de troca entraria algum
que nada pede em retribuio pelo uso de seu ax. Para que se possa compreender o que
est implicado a, preciso entender que a troca, nesse sistema, sempre envolve, no
mnimo, trs posies: (1) aquele que faz ritualmente algo para (2) algum e (3) aqueles
que fazem com que esse algo seja feito. O primeiro pode ser, por exemplo, um pai-desanto ou um tamboreiro, o segundo, um filho-de-santo ou um cliente, e os ltimos, os
seres sobrenaturais sem os quais nada se faz. H tambm aqueles casos em que a pessoa
faz algo para si mesma, mas a ela prpria que se desdobra em sujeito e objeto de sua
ao.
Suspeita-se que aquele chefe que pede muito para realizar os seus rituais, nada
d, mas, por outro lado, aquele que nada pede, est dando demais. O primeiro deixa os
outros em uma posio desigual relativamente sua e o segundo fica ele prprio
desigualmente posicionado na relao com os outros. Comenta-se que a vida dos filhos
de um pai-de-santo que visto como cobrando muito uma vida sem nada, de muita
misria, na sade, no amor, no trabalho: quem cobra muito, at pode ficar rico, mas dar
misria. Algumas pessoas entendem que essa assimetria ser contrabalanada pela
97

terceira posio, a dos seres sobrenaturais, os quais podero devolver ao primeiro o


mesmo que ele deu aos outros. A feitiaria, se esse chefe for o seu objeto, pode
contribuir para que isso acontea ou mesmo se utilizar dessa assimetria para obter de
modo mais eficaz o efeito pretendido.
Aquele que por um gesto de desprendimento nada cobra para tocar o seu tambor
receber de volta o oposto do que estava contido na gratuidade de sua inteno, pois,
oferecendo em troca de nada o seu ax (o seu dom), que, como j se viu, menos dele
do que o resultado de uma doao, passar incondicionalmente aos outros aquilo que
outros passaram transitivamente para ele, exigindo-lhe, em troca, que o use, mas com
cuidado, e/ou ento que oferea a si mesmo, mais especificamente a sua cabea, como
prato culinrio. Cobrar, ainda que pouco, tambm um modo de fazer o dom, o qual,
desde que dado a um outro que, por sua vez, nada faa para o primeiro, estar
devolvendo a ele, mesmo que no seja essa a sua inteno, ax de misria. Tanto quem
pede muito quanto quem pede nada, o caso daquele sendo, no entanto, mais repudivel
pelas pessoas do que o deste, desperdiam o seu ax, o qual, sendo distribudo pelos
deuses e pelos espritos, sempre parece existir nessa geometria varivel que, interna
troca, a faz oscilar entre aqum e alm do seu prprio limite. Trata-se, como disse, de
um sistema que no conhece a ausncia da troca, mas cujo foco virtual, o equilibro,
tende sempre a se atualizar assimetricamente. Energia demais ou de menos, costuma
dizer Pai Mano, igualmente ruim, mas no nada simples chegar ao ponto
eqidistante dessa relao.
---------------------------------------Temos visto que cada casa dispe de ampla autonomia para realizar os seus
rituais, mas, por outro lado, h, ou pode haver, uma intensa circulao entre elas. As
98

casas visitam umas as outras. Os intercmbios da resultantes no excedem, na maioria


das vezes, o nvel mais pblico da vida cerimonial de cada casa. Ter acesso aos seus
fundamentos menos visveis s acontece com pessoas que tm com elas uma relao
mais direta, em geral quando compartilham do mesmo parentesco religioso, seja por
filiao ou por colateralidade. Quanto s demais, existem ocasies especiais para que
tais visitas aconteam, como, por exemplo, nas grandes festas anuais, geralmente
celebradas em cada casa no dia em que se comemora o assentamento ritual do orix de
cabea do seu chefe ou mesmo do seu exu de frente.
Edson Carneiro dizia que os homens do candombl quase nunca se contentam
com ver apenas as festas de sua casa e atribua a esse hbito andejo o sincretismo
interno s seitas africanas (1991/1948: 54, 55). As festas grandes so, na maioria das
vezes, dedicadas aos orixs e aos exus. Dependendo da inclinao do chefe da casa e
dos seus filhos, e tambm, claro, dos recursos financeiros disponveis para a realizao
dessa festa, os convites para pessoas de outras casas podem facilmente ultrapassar uma
centena. Como o objetivo bem receber a todas elas, oferecendo-lhes comida e bebida
em grande quantidade, e, com isso, demonstrando a sua pujante vitalidade, no
incomum que se convidem at mesmo pessoas com as quais se tm profundas
divergncias, desde que as suas animosidades estejam mantidas, at esse momento, em
um estado no declarado de guerra. A fartura presente em uma festa, assim como o
nmero de pessoas participantes dela, so tambm demonstraes de fora para os
inimigos, os quais, mesmo que ausentes (fato provavelmente mais comum), ficaro
necessariamente sabendo, atravs de outras pessoas, como estava a cerimnia. O outro
lado daquele equilbrio associado ao ax o seu indisfarvel aspecto agonstico, sem o
qual no se pode, muitas vezes, compreender a feitiaria, j que ela, em inmeros casos,

99

apresenta-se como parte de uma guerra cujo propsito diminuir o ax, e que pode ser
obtido de vrias maneiras.
Outras vezes, contudo, os chefes preferem fazer festas mais discretas,
convidando apenas as pessoas mais prximas, aquelas que, em geral, j possuem
alguma relao com a casa. Evitam-se, assim, as maledicncias, esperando-se com isso
obter algum controle sobre o previsvel, indesejvel e sempre necessrio intercmbio de
comentrios. As festas grandes so festas para serem faladas e comentadas pelo povo, e
poucas coisas parecem piores do que aquele silncio indiferente que, como se sabe,
nunca assim to indiferente. A indiferena, por ser apenas uma diferena mais soberba
e levemente dissimulada, parece mais difcil de ser combatida. De um modo geral, falar
muito ruim, mas no falar coisa alguma no nada bom.
por isso que Pai Luis, mesmo sendo sempre convidado, evita participar das
festas em outras casas. Como ele sempre diz, quem sai pouco para a rua e fica mais
dentro de casa corre menos o risco de se envolver em fofocas e confuses. Mas isso
obviamente no impede que ele esteja por dentro de tudo o que acontece, e lembro que
sempre que eu chegava do Rio, ele sentava comigo e me colocava a par dos
acontecimentos mais importantes. No preciso sair de casa quando a casa parece, de
variadas maneiras, sair constantemente de si mesma71. Se o chefe no sai, algum sai; se
sai tambm conta, se conta porque algum quer ouvir, e, se algum quer ouvir,
porque quer continuar contando. No h casa que possa segurar a fala, assim como no
h fala que no fale, em diversas circunstncias, de alguma outra casa.
comum que ao final de uma festa importante de orix, um batuque como
tambm chamada, o chefe da casa oferea aos convidados que vo embora um
71

Esse era o caso tambm de Me Senhora que, como escreve Lima (1998: 46), sem sair de sua casa
sabia de tudo o que se passava na casa dos outros.

100

pequeno farnel conhecido pelo nome de mercado. O contedo desse mercado pode
variar conforme a natureza da festa celebrada. Ele pode ser um mercado apenas de
doces, de frutas ou ento um mercado de doces e de salgados, e, nesse caso, possvel
que esteja presente um pedao da carne de algum animal sacrificado. Trata-se de um
gesto de propagao do ax da casa, cada um levando consigo uma parte da sua
fartura 72 . Mas j presenciei situaes em que alguns chefes preferem no oferecer
mercados ao povo de fora, precisamente pela mesma razo que leva os outros a faz-lo.
Tendo em vista que aquilo que vai ali uma pequena poro do ax, sempre possvel
us-la para atacar a casa. Ouvem-se histrias terrveis sobre mercados que foram
enterrados em cemitrios, em encruzilhadas, usados, em todos esses casos, para pedir
ax de misria para a casa. So pequenos gestos feiticeiros, que qualquer um pode fazer,
mas dos quais podem resultar efeitos desastrosos para a casa, sobretudo se o seu chefe
estiver, por alguma razo e de algum modo, em desequilbrio com o seu ax.
Esse um perigo que sempre se corre: propagar o ax importante, mas
tambm arriscado, pois, ao faz-lo, est-se igualmente tornando-o disponvel para um
uso contrrio. Sabe-se que uma casa pode ser mal-falada porque na sua festa havia
pouca comida e um pequeno nmero de pessoas, mas isso tambm verdade para
aqueles casos em que se exagera na ostentao. Em ambos, o comentrio ser
possivelmente o mesmo: o chefe, e, portanto, a casa, tem pouco ax. Entre esses dois
extremos, a boa medida parece difcil. Sempre haver aquele para quem aquilo que se
ofereceu ficou aqum ou alm do que deveria. Dificilmente h espaos, nesse coletivo,
para avaliaes inequvocas.

72

[...] quando algum, filiado ou no, leva o mercado para casa (isto , desloca-se no espao) mesmo que
no saiba est expandindo territorialmente o ax (Corra, 2006: 126).

101

Os autores de Galinha DAngola (Vogel; Mello; Barros, 2001) dedicaram


algumas pginas excepcionais descrio do mercado como um lugar que contribui
para a articulao sociolgica da nebulosa constituda por essa infinidade de centros e
terreiros que se espalham pelos mais remotos recantos da grande cidade (2001: 9). A
observao que fazem sobre essa nebulosa parece mesmo como uma perfeita traduo
da experincia que deve ser a da maioria dos pesquisadores familiarizados com os
mundos afro-brasileiros.
Os pontos dessa nebulosa distinguem-se uns dos outros. No s como se cada
qual tivesse a sua prpria luz, mas, ainda, como se essa luz tivesse ainda a sua
qualidade prpria. Constelaes de variada magnitude e configurao, os traos
que os distinguem so numerosos, como so numerosas as tenses nesse campo
de foras. O seu conjunto, entretanto, a despeito das diferenas e distncias
relativas, alimenta um comrcio de especiarias (2001: 09).

O mercado aparece assim como um ponto de encontro desses vrios outros


pontos, cada qual a partir de sua liturgia particular, contando com o fornecedor como
algum que conhece esses variados lados, compondo com eles o seu comrcio, um
pouco maneira de Exu, esprito que tambm compe com a multiplicidade, sendo um
de seus atributos o de dono do mercado, espao anlogo ao das encruzilhadas, lugares
de encontros e de trocas. O mercado, para esses autores, seria como uma caixa de
ressonncia (2001: 14) das diferentes casas.
Uma lista de feitura [referem-se lista de compras que todo nefito (abi) traz
consigo] permite estabelecer ou atestar a distribuio social do conhecimento
relativo s liturgias afro-brasileiras. Os encarregados de seu aviamento podem,
atravs delas, no s reconhecer um determinado estilo litrgico (de casa ou
nao) como tambm avaliar a competncia de uma prtica sacerdotal. E isso
de um ponto de vista privilegiado, pois, graas sua posio (isto , ao fato de
estarem no mercado), tem a possibilidade de comparar (2001: 13, 14).

A posio do comerciante, pela mediao do espao do mercado, constitui-se em


uma perspectiva comparativa, anloga quela que, pela mediao do atabaque, compe
a do alab, mas enquanto a primeira fixa, as casas se deslocando at ela, a segunda
mvel, ela prpria se deslocando at as casas. Seria preciso ainda acrescentar que a tal
102

caixa de ressonncia talvez seja tambm, ou principalmente, uma caixa que combina
relaes de consonncia e de dissonncia. De todo modo, essa transformao entre as
duas posies parece permitir que se aproxime, de uma maneira exclusivamente
conceitual e sem nenhum amparo (que eu saiba) na etnografia, as perspectivas
implicadas na funo litrgica do tamboreiro e na textura cosmolgica da divindade
Exu, ambas, afinal, associadas mobilidade e circulao, ainda que, veremos depois,
por razes bem diferentes.
Os mercados pblicos municipais, importantssimos em cidades como Porto
Alegre, Pelotas, etc., so tambm territrios de Exu e de Bar, e toda aquela pessoa que
deve fazer o ritual do passeio, ao final do perodo de recluso exigido por suas
obrigaes cerimoniais, tem como um de seus deveres ir at o mercado,
preferencialmente at o ponto central do seu interior, para jogar ali algumas moedas,
pedindo que Bar abra os caminhos da prosperidade, da fartura e do dinheiro. Esses
mercados, por outro lado, no cumprem uma funo inteiramente igual quela descrita
pelos autores acima. No caso de Pelotas, no sei se vale para Porto Alegre, o mercado
pblico est longe de absorver a parte mais expressiva do comrcio associado
economia ritual das casas. O que prevalece, pelo menos ali, uma segmentao dessa
economia: de um lado, o comrcio dos animais destinados aos sacrifcios, para o qual as
pessoas se valem de uma rede previamente conhecida de criadores e de avirios; de
outro, aquele que concerne aos objetos materiais utilizados no culto, concentrado nas
pequenas floras (lojas de artigos religiosos) que se esparramam pelo centro comercial da
cidade. Esse, de todo modo, um tema que ainda aguarda um estudo mais aprofundado.
A presena de animais uma constante na maioria das casas que conheci. E aqui
no me refiro apenas aos animais destinados aos ritos que envolvem operaes de
sacrifcio, mas tambm a ces, gatos, pssaros, etc. As explicaes para isso tendem a se
103

repetir, embora com algumas inflexes. Pai Luis, em cuja casa sempre h ces, teve,
durante certo tempo, um gato. Foi o nico que vi em sua casa. O bichano morreu de um
modo particularmente suspeito. Pai Luis e Marta do Ogum conversavam no quintal da
casa, quando, de sbito, o gato, que circulava entre eles, soltou um grito terrvel, deu um
enorme pulo e caiu morto sobre o cho. Ele pegou uma demanda que era para mim,
me disse Pai Luis, aproveitando a ocasio para recomendar a seus filhos que sempre
tivessem algum animal em casa. No existe batuqueiro sem bicho em casa, ele
costuma dizer. Me Rita sempre tinha gatos em sua casa, alm de alguns ces,
aparentemente em menor nmero. Pai Mano, por outro lado, entende que apenas os ces
cumprem esse papel, enquanto os gatos, ao contrrio, podem inclusive atrair ou
favorecer um feitio contra a casa. Os relatos sobre o sacrifcio ritual de gatos, que
escutei algumas vezes, geralmente associam essa prtica feitiaria ou ento ao
fortalecimento de algum esprito para que possa trabalhar melhor com esse lado. O ax
de um gato, nesses casos, equivale quele de um animal de grande porte, um quatro ps.
Apenas uma vez ouvi algum comentar sobre o sacrifcio de ces, e, nesse caso, tratavase de um ritual para exus. Como quer que seja, o fato que todos esses animais ligados
apenas ocasionalmente ao sistema ritual de sacrifcio, participam ativamente dos
dispositivos de contra-feitiaria da casa e das pessoas que nela vivem. So animais que
podem ser enfeitiados no lugar das pessoas, substituindo-as, e nisso eles se
assemelham posio dos animais no sacrifcio, ou ento minimizando a fora de um
feitio.

104

Captulo 3. A casa, o corpo, a genealogia

As casas de Pai Luis (Reino de Oy), de Pai Mano (Sociedade Africana Divino
Esprito Santo) e de Me Rita (Il das Almas) apresentam a mesma continuidade
cosmolgica entre o lugar do culto e o espao domstico, a qual se traduz, em todas
elas, na pequena, ou eventualmente nula, distncia fsica existente entre eles. As duas
primeiras dispem, atualmente, de um salo no qual so feitos os principais rituais e
onde, ao fundo, fica localizado o pegi, tambm chamado de quarto-de-santo. nele que
esto assentados, em prateleiras fixadas parede, todos os orixs de dentro da casa,
incluindo aqueles do pai-de-santo e de todos os seus filhos que ainda no tm as suas
prprias casas. Os santos de Me Michele, que, por ser mulher de Pai Mano, no tem
com ele qualquer filiao ritual, encontram-se igualmente nesse lugar.
Os orixs do chefe, por sua vez, so geralmente destacados pela posio mais
alta do seu ocut e tambm pela projeo frente da imagem do santo catlico que
constitui o seu duplo simblico. Essa imagem, como se costuma dizer, s para
representar, ou para dar uma idia, do orix, pois ele , sobretudo, o ocut. Ele come,
ela no. Algumas imagens so, no entanto, cruzadas com mier, uma mistura de ervas
comumente utilizada para o preparo dos objetos e dos corpos a fim de que possam
receber o sangue dos animais. A imagem no chega (necessariamente) a esse segundo
rito, mas, passando pelo primeiro, pode-se dizer que ela talvez faa, s vezes, um
pouquinho mais do que dar uma idia.
O pegi concentra uma parte significativa do ax da casa, a saber, aquela que,
pela mediao da mo do pai-de-santo, transferida para cada pessoa que vai para o
cho, e que deve permanecer recolhida, durante cerca de oito dias, no salo, de onde,
105

pelo menos nos primeiros quatro, no pode, sob hiptese alguma, sair. Alguns dizem
que antigamente esse tempo era maior, o que ainda acontece em outras casas, mas no
naquelas de Pai Mano e de Pai Luis. possvel, mas nunca ouvi isso de ningum, que o
nmero oito no seja, nesse caso, arbitrrio, tendo em vista que ele o ax dos orixs
mais velhos, dentre os quais Oxal, considerado, por alguns chefes, como o criador da
vida e, portanto, sempre presente quando o objeto do rito algum tipo de criao,
sobretudo a da filiao entre uma pessoa e o seu santo de cabea 73.
Pai Luis, contudo, estende o resguardo posterior liberao dos presos ( assim
que ele se refere aos que esto recolhidos) por mais quarenta dias, aumentando o tempo
de durao das restries que, em geral, incidem sobre certos cuidados corporais e sobre
visitas a determinados lugares: no manter relaes sexuais, no beber nada que seja
alcolico, no ir ao cemitrio e nem mesmo cruzar pela sua frente, etc. A proximidade
dos deuses exige que a pessoa se afaste dessas outras formas de abertura do corpo, as
quais, de um modo geral, so sempre fontes possveis para a aproximao de diferentes
espritos, como, por exemplo, os exus e os eguns, cujos assentamentos encontram-se na
rua, do lado de fora do salo, mas, ainda aqui, no interior do espao mais amplo em que
est situada a casa. A separao entre a casa e esse seu lado exterior replicada no
corpo de cada pessoa durante a sua recluso ritual. preciso ter cuidado para que aquilo
cujo propsito reforar o ax no se transforme em um enfraquecimento produzido
pela atrao de inx.
O corpo e a casa, pela circunstncia desse ritual, devem separar de si mesmos os
espritos que se encontram igualmente prximos de ambos. Mas aqui preciso observar
73

Todos os orixs dispem de nmeros que servem para orientar a ao ritual, como, por exemplo, o
nmero de dias que se deve esperar para que um servio alcance o seu resultado, ou ainda a quantidade de
objetos e itens culinrios que se pode oferecer a eles. De Bar a Xapan, os orixs mais novos, o ax
sempre o nmero 7, de Oxum a Oxal, os orixs mais velhos, a referncia o 8. Xang, que est entre os
novos, responde, contudo, no ax de nmero 6. Voltarei aos orixs no captulo quatro.

106

uma diferena: os exus de frente da casa de Pai Luis e de Pai Mano so os exus de frente
de seus prprios corpos, mas, enquanto o primeiro traz com ele tambm um egum, a
Pantera, o segundo mantm os eguns distantes de seu corpo, porm no interior dos
limites que constituem o terreno da casa, assentados no bal. Lembremos, contudo, que
o Tranca-Fr, pela natureza de seu assentamento, pode tambm ser como um egum, de
modo que, desse ponto de vista, aquela diferena entre os dois chefes tenderia a se
enfraquecer. Pai Mano, mesmo assim, no diz que se incorpora com um egum e sim
com um exu, enquanto Pai Luis, por outro lado, diz que se incorpora com ambos.
Me Rita no cultua os orixs, mas os seus exus so exus de salo, isto , eles
comem dentro de casa e no na rua, como acontece nos dois casos acima, muito embora
Pai Luis tenha por hbito oferecer festas para eles, usando para isso o seu salo, e
diferindo, sob esse aspecto, de Pai Mano, que s organiza festas para os orixs. Para
Me Rita, os exus comem e festejam dentro de casa, para Pai Luis apenas festejam e
para Pai Mano nenhum dos dois. Mas quando os exus ganham festas dentro do salo, e
isso acontece em vrias casas e no apenas na de Pai Luis, usa-se ento uma cortina
branca para fechar a divisria que o separa do pegi. Sempre h contigidade entre eles,
mas s vezes a sua continuidade deve ser mais evidentemente interrompida. Entre o
salo e o seu lado de fora, no movimento contrrio ao do pegi, Pai Mano introduz ainda
um segundo espao, o mesmo geralmente usado para acomodar as pessoas que assistem
as festas de batuque, e no qual Me Michele, de quinze em quinze dias, toca a sua
umbanda. perfeitamente possvel que esse afastamento entre a assistncia e o salo
seja encurtado e que os espritos de umbanda, talvez at mesmo os exus, avancem na
direo do segundo, como j teria acontecido, segundo entendi do que me disse Me
Michele. Repete-se ento o que acontece na casa de Pai Luis, mas com outra importante
diferena: os exus tomam bem menos cachaa. Com efeito, trata-se somente de um
107

pequeno toque (uma terreira) e no de uma festa. As casas tm o seu espao graduado
pela distncia que as separa da rua que, no entanto, elas igualmente contm. O
parmetro, como se v, no absoluto: quando um intervalo diminui, outro aumenta.
A separao entre esse salo e o espao propriamente domstico ainda menor
no Il das Almas do que nas duas casas anteriores. A pea utilizada parte contgua ao
restante da casa, situada ao lado da sala de estar e de um dos dois quartos, o mesmo
usado para que os exus de Me Rita troquem de roupa por ocasio das festas e das
terreiras, quando ento no nada incomum que Maria Molambo d passagem, no
corpo da chefe, para Lcio, esprito cuja identidade um pouco incerta, mas que
costuma se apresentar como um andarilho de beira de estrada. Ao fundo do salo, em
uma posio anloga quela dos pegis, encontra-se localizado o altar composto por
diversas imagens em gesso dos exus. exatamente a que so sacrificados, quando dos
rituais chamados de sero (esse nome o mesmo usado para os orixs), as aves e os
animais de quatro patas. Esse altar se afasta bastante daquele do quarto-de-santo.
Enquanto as pedras desse ltimo ficam localizadas nas prateleiras, as imagens do
primeiro esto depositadas em um caixo sem tampa, encostado em p junto a uma
parede e cujo fundo toca diretamente a terra feita de cho batido. Assim, se a conexo
com o pegi reclama, nas casas de Pai Luis e de Pai Mano, um corte com o cemitrio, um
cone desse ltimo ajuda a compor o altar da casa de Me Rita, cuja arquitetura, dotada
da mesma disposio vertical, simultaneamente repete e inverte aquela do anterior.
Acontece que os exus tambm so assentados em pedras no Il das Almas, mas
a o prprio local de tal assentamento, chamado de palhoa, que se distancia da casa,
deslocando-se para o limiar entre ela e os fundos de seu ptio, em cuja extremidade est
o buraco onde se assentam os eguns, semelhante, pelo contedo do seu ax e por esse
seu aspecto recuado, ao buraco de exu que Pai Luis j teve e ao bal que Pai Mano
108

sempre tem. O tratamento ritual dispensado aos exus no interior da casa acentua a
menor distncia, necessariamente ampliada para os dois acima, entre o mundo
domstico e o mundo dos mortos localizado ao fundo, no duplo sentido de embaixo da
terra e na parte de trs, confirmando, por outro lado, a estreita conexo que faz de todas
as casas espaos de co-habitao entre humanos e espritos, embora, em cada uma delas,
nem uns nem outros sejam feitos exatamente da mesma maneira.
Os humanos dividem com todos os outros o mesmo lugar, ainda que esse lugar,
do ponto de vista do seu interior, no seja exatamente o mesmo, pois organizado pela
diferenciao entre os domnios associados a esses seres, com diferentes passagens e
separaes entre eles. No h casa que no seja, nos termos do seu prprio estilo,
politesta. Um dos efeitos da aproximao entre a casa de religio e o lugar de
habitao, como notou Halloy (2005: 34) para o caso do terreiro com o qual pesquisou
em Recife, que a vida e a vida religiosa andam juntas. Em casa, nunca se est
completamente fora do ritual, ainda que existam momentos mais e menos fortes para se
estar dentro dele. Pai Luis sempre dizia que adorava comer arroz com galinha, mas no
podia faz-lo por ser comida de egum (como acontece em todas as casas que conheci)
consumida apenas em circunstncias muito especiais. Um filho-de-santo seu que o
ouvia falar pela primeira vez sobre a existncia dessa proibio, olhou intrigado para ele
e perguntou: mas o que acontece se eu for almoar na casa de uma pessoa que no da
religio e ela, sem saber de nada, serve arroz com galinha? A nesse caso tu podes
comer, respondeu Pai Luis, aproveitando a ocasio para me comunicar: Edgar, amanh
eu vou almoar l na tua casa.
Estou longe de pensar que todos os pais-de-santo pudessem dizer algo similar.
Sei do caso de um jovem em cuja casa se dizia rigorosamente o mesmo, mas que, na
nova casa para a qual se transferiu, predominava exatamente o contrrio, afinal,
109

argumenta-se, os eguns esto em todos os lugares. O rapaz, contudo, manteve a antiga


explicao e houve vezes, quando da visita a amigos que no eram da religio, em que
ele prprio se encarregou de fazer o arroz com galinha, enquanto a sua nova me-desanto, profundamente irritada ao tomar conhecimento do fato, teria comentado com uma
de suas irms-de-santo: por isso que ele est sempre com ax de misria. De todo
modo, de acordo com Pai Luis e com o pai-de-santo desse jovem, preciso ir para a
casa dos outros, daqueles que esto mais distantes da religio, para que seja possvel
comer a comida dos mortos, ou ento esperar o tempo oportuno para comer na sua
prpria casa aquilo que eles comem. O calendrio litrgico tambm um calendrio
culinrio.
Essa continuidade entre o domstico e o csmico talvez no seja geral, mas
podemos encontr-la em diversos contextos etnogrficos. Boyer (1993), para ficarmos
apenas com esse exemplo, chamou a ateno para a sua ocorrncia na cidade de Belm.
Ldification du lieu de culte constitue une extension de la rsidence de la Mre de
Saint: le terreiro, loin de se couper de la maison, prolonge lespace domestique (1993:
87). Sugiro que o inverso dessa formulao igualmente verdadeiro 74 : o espao
domstico o prolongamento do espao ritual, do mesmo modo que o corpo do chefe
forma um contnuo com a casa no seu sentido mais amplo. A cosmologia est
inteiramente implicada em ambos, e, como sugeria Pai Luis, necessrio que a pessoa
se afaste um pouco da sua casa para que possa se afastar um pouco (talvez at menos)

74

Alm disso, no verifiquei a mesma correlao de gnero que essa autora encontrou e de acordo com a
qual a rua estaria para o mundo masculino assim como a casa para o mundo feminino, tal como se pode
ler, por exemplo, na seguinte observao: les rares terreiros accessibles directementent de la rue sont
dirigs par des hommes qui ny habitent pas. Dans ce cas, lespace rsrve aux crmonies du culte quils
rgentent et le lieu de rsidence dont leurs femmes soccupent ne se confondent pas. Cette organisation
reflte les reprsentations concernant la division sexuelle du travail et la complmentarit des rles
familiaux qui vouent lhomme sortir de la maison pour travailler (1993: 87). A minha etnografia no
mostra nada minimamente anlogo a essa situao na qual a organizao religiosa refletiria as
representaes concernentes diviso sexual do trabalho, a qual, formulada nesses termos, parece muito
relativa do ponto de vista terico.

110

do seu prprio corpo. Acontece que o exterior da casa no homogneo e dispe de


lugares que no esto na mesma relao de distncia com ela, do mesmo modo que nem
tudo aquilo que est fora do corpo est longe dele, podendo inclusive, como veremos
mais adiante, compor o seu interior75.
A relao entre um chefe e a sua casa como a relao entre uma divindade e o
seu assentamento. A casa ele, mas tambm o lugar no qual habita. O que liga a casa
ao assentamento o fato de que o corpo de cada chefe, e de todos os seus filhos,
tambm um assentamento. Digamos ento que, do ponto de vista da divindade, o corpo
do chefe, em geral a sua cabea, um duplo da pedra, e vice-versa. As referncias a
uma casa tendem a identific-la pelo nome do seu chefe, cada uma delas sendo sempre
conhecida como a casa de uma pessoa. Algum ento poder dizer: hoje tem festa l na
casa do Pai Luis, ou do Pai Mano, ou da Me Rita, etc.. Mas o ax do chefe, aquilo que
constitui propriamente a sua pessoa (note-se que as casas so tambm chamadas de Ils
de Ax), no se separa, de um lado, da sua ascendncia ritual e mtica, a saber, da casa
na qual ele foi feito e, sobretudo, dos deuses que comeram nele, e, de outro, da sua
descendncia ritual, dos filhos que ele faz ao fazer, no corpo de cada um, e pela
mediao de sua mo, as relaes com as suas respectivas divindades. Se podemos
ento dizer que o chefe, por intermdio do ax contido em seu corpo, a casa,
precisamente porque a sua pessoa composta por vrias outras pessoas: aquelas que ele
faz e aquelas com as quais ele faz fazer.
Mas como tudo aquilo que faz , por sua vez, feito, ento todas essas pessoas,
ainda que de maneiras diferentes, tambm o fazem. So elas, por exemplo, que podem
75

O leitor notar a referncia cruzada ao captulo 6 do livro de Mary Douglas (2010), em cujo ttulo (O
cosmograma corpo/casa) encontra-se sintetizada a relao que procuro descrever. Tomei conhecimento
dele depois que os argumentos desse captulo j estavam alinhavados, restando-me apenas registrar, nesse
momento, a existncia dessa correlao. De resto, a potncia conceitual desse cosmograma bem
documentada para diferentes reas etnogrficas. Ver, por exemplo, Bourdieu (2010) e a sua
conhecidssima, e sempre bela, descrio da casa cabila.

111

dar ao chefe e a sua casa um grande nome (voltarei em seguida ao tema do prestgio). A
relao de equivalncia entre os dois no tem, portanto, a forma de uma propriedade,
sendo antes o efeito resultante do ax doado pelos deuses e espritos, e que teve comeo
na criao ritual do chefe em outra casa. A casa de Pai Mano, nesse sentido, a casa do
Pai Oxal, isto , a relao recproca, porm assimtrica, por meio da qual o segundo d
ao primeiro o que ele dar aos seus filhos, e assim por diante. H uma enorme
quantidade de casas em cujos nomes o genitivo se refere aos deuses e mesmo a mais de
um deles, ou eventualmente a uma populao de espritos, assim, por exemplo, o Reino
de Oy, o Il das Almas, o Reino de Bar, o Reino de Ogum e do Caboclo Treme Terra,
etc. Quando algum diz que tem um bom ax porque soube usar bem o ax que lhe foi
transmitido. A casa leva o nome desse doador, e para ela se transfere o prestgio de
quem, tendo sabido bem receber, poder continuar, com sucesso, o processo
virtualmente inacabvel dessa doao. Uma casa, para dizer de modo sinttico, uma
verso da cosmologia resultante do trabalho ritual efetuado sobre o corpo das pessoas,
principalmente o do pai-de-santo. Os seres que a comandam so principalmente aqueles
que povoam o corpo desse ltimo.
A casa de religio, de um modo geral, no transmitida entre as diferentes
geraes rituais. A tendncia dominante, como Corra (2006: 137) j havia notado,
que ela desaparea depois da morte de seu chefe, o que, por sua vez, revela, em outro
plano, a estreitssima relao existente entre eles. O desaparecimento da casa com a
morte de seu chefe contnua destruio dos seus objetos rituais (dos mais aos menos
individuados) por ocasio de seu rito fnebre. A quebra de todos os duplos rituais do
chefe um gesto iconoclstico que o separa da casa que, at ento, constitua-se em
uma extenso sua, em particular, como vimos, pela consubstanciao associada ao
compartilhamento do ax presente em sua cabea (s vezes, esse o caso de Me Rita,
112

um pouco mais embaixo como, por exemplo, na testa) e em suas mos, por meio do
qual ele concebia ritualmente os seus filhos-de-santo.
O problema de sua prpria sucesso parece ficar em um segundo plano e talvez
nem mesmo se coloque como tal. O que ele transmite para os outros o seu ax e,
portanto, o da sua casa, porm no exatamente a prpria casa. Ou, para dizer de um
modo mais adequado, a casa sim transmitida, mas como fora e no como forma.
Aquela de Pai Mano tem o mesmo nome que a de seu av-de-santo e, no entanto,
outra casa, embora pertena ao mesmo lado, mesma raiz. Em minha pesquisa de
campo no me deparei com nenhum caso como o daquelas exasperadas brigas
sucessrias que a etnografia descreve para algumas casas de candombl na Bahia, as
quais podem envolver complicadssimas negociaes internas entre as prprias pessoas,
inseparveis daquelas entre elas e os seus orixs e deles entre si, e que se destinam,
muitas vezes sem xito, a evitar que a sucesso se transforme em ciso e mesmo em
fechamento do terreiro, muito embora se saiba, desde pelo menos Bastide (2001: 69),
que a sua criatividade institucional passe por esses processos de cissiparidade, de resto
sempre traumticos.
Lima (1998), que abordou esse tema em sua conhecida monografia (2003) sobre
a famlia-de-santo, notou que a sucesso era menos conflituosa, ainda que isso, mesmo
aqui, esteja muito longe de ser a regra, nos casos em que a linhagem familiar e a
linhagem de santo encontravam-se integradas, a chefia sendo ento herdada pelo
sangue, acrescentando, no entanto, que a norma dominante nos candombls a
sucesso atravs da [segunda] (1998; 42, 44) 76. Nos dois casos, sempre se herda pelo
76

Mesmo a sucesso dentro da linhagem de sangue, nos casos em que prevalece a interdio de a
ialorix fazer o santo em suas prprias filhas, conta com arranjos complexos em sua relao com o
parentesco ritual. Havendo ento o incesto, o qual, segundo parece, est longe de ser a regra, as
obrigaes das filhas das mes-de-santo so sempre feitas por ebmins de sua amizade e confiana, de
sua prpria casa ou a ela associadas por parentesco de sangue ou de santo. Claro que a ialorix a tudo

113

sangue (pois o santo se faz com sangue), podendo haver, contudo, variao em termos
do ax distribudo por vnculos de consanginidade que podem incluir, em delicadas
alianas rituais, os laos de filiao mtica, ou ento do ax distribudo por estes ltimos
que no necessariamente incluem os primeiros. significativo que os materiais de Lima
chamem a ateno para a possibilidade de uma eliso da mediao ritual e da qual
resulta uma conexo direta, ou indireta se for o caso de alguma herana familiar, com a
filiao mtica, expressas, por exemplo, quando algum diz: eu sou de bero, no tenho
zelador [...] s tenho as foras divinas ou ento, segundo caso, meu santo foi herdado,
por isso no precisei de ningum, etc. (1998: 52, 53).
Conheci uma me-de-santo cuja casa era cabinda e que, ao mesmo tempo, dizia
no ter raiz. Diante da surpresa de algum que estava ali comigo e que lhe ouviu
pronunciar tal frase, ela apontou para o pegi e exclamou: ali est a minha raiz! Aquele
pai-de-santo que ps a mo sobre a sua cabea no fez mais do que esse gesto, o qual,
to logo concludo, deu lugar a sua verdadeira raiz, a saber, a relao direta entre ela e
os seus orixs. A sua casa veio menos de outra casa do que dos prprios orixs, ou, em
outros termos, a transmisso da nao cabinda (do lado) atenuou significativamente a
sua incluso em uma genealogia ritual: a raiz a cabea que se liga aos deuses na
(quase) ausncia do rito. Mas digo quase porque, como sempre ocorre com aqueles
que se governam, a me-de-santo seguiu cortando sobre si mesma. O propsito de um
chefe se governar, mas nem todos diro que no tem raiz, embora possam
perfeitamente dizer que aquele pai-de-santo que os fez no respeita a prpria raiz que,
no entanto, lhe permitiu faz-los. Essa raiz, esse ax, to forte que pde se transmitir

supervisiona e orienta, mas quem pe a mo na cabea, quem raspa e pinta, outra me. A iniciao
pode ser feita no prprio terreiro ou em terreiro de outra ialorix (Lima, 1998: 42). Trata-se de um caso
em que a sucesso pelo sangue exige a aliana com a filiao pelo santo.

114

at mesmo pela mediao de uma pessoa que no soube cultiv-la adequadamente: a


fora dos deuses excedeu o corpo do chefe pelo qual necessariamente passou.
Materiais etnogrficos provenientes de outros contextos nos permitem avaliar as
inmeras e complexas possibilidades de combinao entre essas diferentes verses do
problema da sucesso. Pedro (1999) descreve em detalhes os dilemas e as dificuldades
que se seguiram morte de Me Brbara, me-de-santo que esteve, durante quinze anos,
frente do terreiro de nome Tenda Esprita Ians e Ogum, situado na cidade de
Florianpolis e ligado ao ritual de almas e angola. Uma de suas filhas de sangue, filhade-santo de uma outra casa, entendia que a casa deveria acabar junto com a morte da
sua me, mas depois de alguns meses de muita incerteza, tempo durante o qual vrios
mdiuns se vincularam a outros terreiros, terminou por prevalecer a posio contrria
da filha e decidiu-se ento pela reabertura do terreiro (1999: 125). Findada a discusso
sobre quem deveria ser o novo chefe, Beto, filho de uma irm de sangue de Me
Brbara, e que estava no terreiro desde a sua fundao, assume a funo.
O nome mantm-se o mesmo, mas a casa passa agora a ser chefiada por Oxal
(Xapan) e Yemanj, os orixs de Beto. Ainda que Beto e Me Brbara compartilhem
do mesmo sangue (e do mesmo ax), os assentamentos rituais do terreiro precisam ser
refeitos. Os procedimentos so iguais aos da abertura de um terreiro novo (1999: 127).
O passo definitivo para a reabertura a necessidade de Beto escolher uma nova me-desanto. Ele precisa retirar de sua cabea a mo-de-vume (expresso rigorosamente
anloga quela, tirar a mo-de-egum, que muitas vezes ouvi em diferentes casas) gesto
que consiste em trocar, ou substituir, o ascendente ritual77.

77

Para Bastide (2001), essa seria uma das muitas separaes associadas ao cerimonial fnebre, nesse
caso, aquela concernente participao social entre o sacerdote e sua confraria. As ias devem
pertencer a uma outra autoridade viva, no podem permanecer filhas de um egum (2001: 68). Serra
(1978), em sua pesquisa junto a um terreiro angola de candombl na Bahia, descreveu que o termo vumbe

115

No se tira uma mo sem colocar outra em seu lugar, mesmo que seja a sua
prpria mo, momento em que a pessoa passa ento, de acordo com a minha etnografia,
a se governar. O exemplo acima nos ajuda a entender que mesmo em um caso no qual a
casa permanece, estamos, no entanto, diante de um conjunto de ritos que fazem da sua
reabertura quase a abertura de uma outra casa. Situao bastante significativa na qual a
sucesso exige uma nova criao ritual, a reproduo atualizando-se como
transformao. O chefe, para voltarmos ao material desta tese, passa o que sabe e
transmite a seus filhos a sua raiz, deixando com isso o seu nome e o seu prestgio, que
sero constantemente comentados atravs das histrias que circularo entre as diferentes
casas e nas quais sero narrados os seus feitos e tambm, se for o caso, os seus
equvocos e gafes, mas a tendncia, enfim, que cada nova gerao ritual tenha e crie as
suas prprias casas.
---------------------------------------Devemos agora dedicar um pouco mais de ateno noo de raiz, ainda que,
como suponho, j deva estar bastante claro o meu argumento. Em cada casa possvel
encontrar uma importante relao, formulada de modo muitas vezes contundente, com a
raiz da qual ela provm. No conheci nenhuma casa que deixasse de reivindicar alguma
genealogia. precisamente disso que tratam as pessoas quando dizem que seguem este
ou aquele lado, ou que pertencem a esta ou quela nao. No incomum, entretanto,
que uma casa que possua mais de um lado (como vimos isso que sempre acontece)
siga cada um deles a partir de provenincias diferentes. Assim, por exemplo, possvel
que o lado de quimbanda de uma casa no venha da mesma casa da qual provm o seu
o nome que se d aos espritos dos mortos toa (1978: 50). Tudo indica que o vume e o vumbe
designem, nesses dois casos, espritos parecidos, embora Serra chame a ateno para o fato de que os
antepassados, naquele terreiro, so referidos por um outro nome, cacurucai, anlogo quele que
encontramos, entre o povo da rua das macumbas cariocas, como prprio de um exu, mais especificamente
de uma pomba-gira: Cacurucaia (Cardoso, 2007).

116

lado de nao, de modo que a sua genealogia pode ser bifurcada. Mais ainda, a nao
pode reunir, em uma nica casa, dois de seus lados, como acontece com Pai Luis (jeje e
ijex), mas no com Pai Mano (apenas cabinda) 78.
Essa dupla genealogia pode ganhar explicaes como a que se encontra nesse
eloqente depoimento recolhido por Corra (2006): na minha casa (residncia) a minha
me-de-ventre (biolgica) era de Oi, mas o meu pai-de-santo era de Jex, e agora toco
para os dois lados (2006: 51). bem provvel que essa me-de-ventre, que era
tambm me-de-santo, no pudesse iniciar ritualmente a sua prpria filha, dada a
interdio que impede, em algumas casas, o duplo vnculo de filiao, e que, s vezes,
se estende tambm relao de aliana 79 . Esse o caso de Pai Mano, mas no
exatamente o de Pai Lus.
Me Michele, mulher de Pai Mano, precisou buscar o seu pai fora de casa, o que
no quer dizer que tenha ido, por assim dizer, muito longe. O seu pai-de-santo, com
quem ela rompeu recentemente, era, simultaneamente, tio ritual e afilhado de religio de
Pai Mano (alm do pai ou me-de-santo cada pessoa deve ter tambm um padrinho ou
uma madrinha-de-santo que quem zela por ela quando da ausncia do primeiro).
Houve vezes, talvez a maioria, em que Me Michele foi para o cho na casa de seu
prprio marido, para a qual se deslocava, a fim de realizar o ritual, o seu pai-de-santo. A
casa era a de Pai Mano, mas o ax (entenda-se por isso a mo e a faca) era do pai dela,
que, no entanto, mantinha com o primeiro essa complicada relao ritual que o fazia ser,
ao mesmo tempo, ascendente (filho de seu av) e descendente (seu afilhado). Me
78

Sansi-Roca (2003: 150), cujos materiais etnogrficos provm do candombl da cidade de Cachoeira
(BA), observou que the classification of nations is relative; and most houses circulate between different
ritual models.
79
o que acrescenta Corra (2002) em um trabalho posterior sua clssica monografia. Ainda na
questo das linhagens, h outro elemento complicador: boa parte do pessoal do batuque provm de
famlias de batuqueiros, mas o costume diz que chefes devem enviar seus filhos de ventre para outros
iniciadores. Um dos resultados que boa parte desses filhos, mais tarde, vai adotar dois lados, o dos pais
biolgicos e o de santo (2002: 243).

117

Michele trocou de mo e migrou, a fim de se aprontar, para a casa daquele que foi o
nico pai-de-santo de seu marido, mantendo-se, portanto, dentro da mesma rede de
parentesco. Ela e Pai Mano so irmos-de-santo porque pertencem mesma casa, mas
no vm da mesma bacia. Ele se aprontou muito antes que ela o fizesse, governando-se
j h bastante tempo. Ambos atualmente se governam.
Em muitos casos, como se pode ver, ser preciso buscar o pai (ou a me) fora de
casa, mas no exatamente fora dos vnculos que podem passar pelo pai (ou a me) que
est dentro de casa80. O pai-de-santo de Pai Mano tambm o seu tio materno, o que
mostra que um dos efeitos do interdito que evita a sobreposio da filiao ritual
filiao consangnea e aliana de casamento pode ser a iniciao atravs de algum
parente colateral de gerao alternada. Mas esse afastamento, contudo, no absoluto: o
exemplo de Corra demonstra que a me-de-ventre passa alguma coisa para a sua
filha, da mesma maneira que Me Michele, por trabalhar junto com Pai Mano na
religio, est sempre aprendendo com ele. Se h separao em um plano, h
aproximao em outro, e assim a pessoa pode, ao fazer a sua casa, herdar lados dos dois
lados e/ou ento aprender com mais de um chefe os fundamentos rituais de um nico
lado. Note-se ainda que se a cabinda de Pai Mano vem de seu tio e do pai-de-santo dele,
o lado de umbanda e de quimbanda, que comea a ser praticado em sua casa vem,
principalmente, pelo lado de Me Michele e daquilo que lhe foi transmitido pela sua
av paterna, que, durante muitos anos, foi cacique de terreira.

80

Serra (1978) observa que a impossibilidade de sobrepor os vnculos de parentesco ritual e de sangue
(um pai ou uma me no pode iniciar os seus prprios filhos) conduz a um fortalecimento dos vnculos
entre Terreiros distintos interligados por fora da origem comum, os filhos sendo iniciados nas casas coirms que compartilham do mesmo ax, ou mesmo na casa matriz da qual provm todas as outras (1978:
25). O incesto tende a estimular uma maior aproximao entre os terreiros que, no entanto, j se
encontram prximos por possurem uma conexo genealgica comum. Iniciar-se numa outra casa no
necessariamente iniciar-se num outro ax. Depois da iniciao, a pessoa pode cumprir as suas obrigaes
rituais na sua prpria casa, mantendo, contudo, diferentes vnculos com aquela na qual foi feita. Isso, por
outro lado, no evita os conflitos e as acusaes diretas ou veladas de morte por feitiaria (1978: 29).

118

Pai Luis procede de uma maneira ligeiramente diversa, e ps no cho o seu


prprio companheiro, Diego da Oxum. Dizem que no pode, que incesto, ele
comenta, mas olha para o Diego, ele no est bem, no est com sade, no est
trabalhando? Ento no venham aqui me dizer como deve ser. Alm disso, lembra Pai
Luis, na frica o homem pode iniciar a sua mulher ou o seu marido, s a mulher que
no pode faz-lo. E mesmo assim tem tanta gente por a que faz e que, no entanto, est
muito bem.... O ax, nesse caso, o limite do incesto, afinal como se pode dizer que ele
existe se aquele que o violou no atraiu para si, e para os outros, ax de misria?
Voltemos nao. Esse termo pragmaticamente polissmico, variando
conforme, pelo menos, dois nveis de abrangncia. Ora ele pode designar todas aquelas
casas que praticam o lado dos orixs (e tambm dos eguns), ora pode se referir
genealogia especfica de cada uma delas. Trata-se de um conceito que recobre um
conjunto de casas muito diferentes e que tambm usado para expressar essas
diferenas. Uma pessoa sempre pode dizer que de nao e tambm que a sua nao
cabinda, jeje, ijex, oi, etc. ou mesmo alguma combinao entre elas. Referindo-se
conexo entre cada nao e sua origem tnica africana, Serra (1978) chama a ateno
para o fato de que nos terreiros baianos de candombl so poucas as pessoas que
possuem um conhecimento aprofundado da prpria genealogia, e no com base
nessa forma de reflexo que elas se definem como pertencendo a essa ou quela nao
(1978: 35). O autor recorda que Bastide, em seu comentrio sobre o batuque do Rio
Grande do Sul, notava que as naes eram menos categorias tnicas do que
comunidades de tradio, apoiando essa diferena sobre a passagem (vlida tanto
para o Sul quanto para o Norte) do grupo racial ao grupo cultural (1978: 36). O
argumento de Serra reaproxima, no entanto, as duas noes acima (donde a sua nfase
na idia de uma categoria etnolitrgica) como um modo de contornar a velha
119

oposio, implcita na anlise de Bastide, entre o adscrito e o adquirido, qual ele


retorna em um trabalho posterior e onde lhe recusada qualquer aplicabilidade ao caso
do candombl (Serra, 1995: 106).
Cada nao dispe da sua lei, do seu fundamento ou, mais uma vez, do seu ax.
Pois o que conta justamente essa genealogia do ax, proveniente das divindades e dos
ancestrais africanos, e que faz da iniciao um equivalente da filiao a todos esses
seres. pela conexo com essa fora que a pessoa assume uma certa identidade tnica
(Serra, 1978: 37). Digamos ento que a feitura de uma cabea, da qual poder resultar a
criao de uma nova casa (um novo Il de Ax), como uma pequena etnognese, que
aqui, como se v, parece englobada por uma cosmognese. Repitamos para esse plano
uma das idias que vem sendo marteladas desde o comeo: o tnico um problema de
fora tanto ou mais do que de forma. Era o que Pai Luis sempre dizia: existe o brancobranco, o branco-negro, o negro-branco e o negro-negro. Para ele, no estava
assegurado ao negro, pelo fato de ser negro, que no se transformaria em branco, do
mesmo modo que esse ltimo, somente por ser branco, no est impossibilitado de ser
negro. Ambos podem, at mesmo devem, se fazer negros, a religio sendo uma das
maneiras que se pode adotar para essa feitura.
Nao um dos nomes (magia, umbanda, quimbanda seriam outros tantos) que
se pode dar raiz (ao lado) de uma casa, a genealogia que explica as suas prticas
rituais e o conjunto de detalhes associados a elas. Quando uma casa sai de dentro de
outra esse ax que passado entre elas. O que elas tm em comum , portanto, algo
mais amplo do que ambas, que preexiste ao seu aparecimento e que seguramente
permanecer mesmo depois que elas no existirem mais, cuja origem, por sua vez, est
associada agncia dos seres sobrenaturais que, a rigor, independe daquela dos
humanos. Isso precisamente a nao, e quando se diz que ela a raiz para dizer que
120

ningum a inventou, sendo antes o resultado de uma doao feita pelos prprios orixs.
exatamente ela que torna possvel a algum dizer que cabinda e que a sua raiz no
passa por outro pai-de-santo, pois, em todos os casos, a casa sempre um corte no fluxo
desse ax que, se no foi criado pelo seu chefe nem pelo chefe do seu chefe, deve, no
entanto, ser cultivado (s vezes bem outras vezes mal) por todos eles 81. Quando algum
diz que se governa (independente de outro chefe) porque tem autonomia para se fazer
ritualmente governar (na relao com os deuses). O aprontamento ritual de uma pessoa,
a possibilidade que ela ganha de ter a sua prpria casa, como a recapitulao dessa
doao sobrenatural do ax. Talvez no se possa compreender adequadamente a
segmentao sociolgica para a qual tendem, de um modo geral, as religies de matriz
africana se no a entendermos como uma transformao da disposio individuao
que atravessa todo o seu sistema ritual e cosmolgico.
A nica dimenso que se pode definir como maior do que a casa o lado (ou os
lados) ao qual ela pertence. Mas, como j vimos, o povo de religio sabe muito bem que
o fato de praticar o mesmo lado no significa estar exatamente do mesmo lado desse
lado. Assim, por exemplo, a nao maior do que uma casa, mas freqentemente
menor do que duas. , pois, no interior da casa que a nao mais inequivocamente
exterior a ela, ou, em outras palavras, como se o todo, fora da parte, fosse menor do
que ela, ambos virtualmente alternveis em suas posies respectivas de continente e de
contedo82. Entendo que as pessoas de religio, diante dessa idia, poderiam dizer que

81

Devemos ento transpor para a casa o que Goldman (2005) escrevia sobre um aspecto fundamental da
cosmologia do candombl. Esse fluxo de ax [cuja fonte talvez seja ele prprio e no necessariamente
algo que lhe seja externo] , de alguma forma, cortado em diferentes pontos, constituindo, sobre
determinado plano, o que se denomina orixs gerais (que existem em nmero finito) e, sobre outro, um
sem nmero de orixs individuais, aos quais, em ltima instncia, esto ligados os seres humanos (2005:
110). Cada ser existente uma espcie de cristalizao ou molarizao resultante do movimento do ax
(2005: 110), mas o aspecto molar de sua forma, talvez por ser o efeito de um movimento, no deixa de ser
percorrido pelas foras moleculares que simultaneamente o fazem e o desfazem.
82
Em seu importante comentrio sociologia Bororo, que toma como referncia o clssico estudo que
Lvi-Strauss dedicou a ela, Tnia Stolze Lima chega a uma formulao de enorme relevncia para o meu

121

em uma dessas casas algum no est seguindo como deve o fundamento. A raiz est
se perdendo, a frase que se poderia escutar em um contexto como esse. claro que o
sentido desse enunciado, para quem o pronuncia, sempre negativo. Mas no se pode
descartar o seu outro lado, pois, contido nele, est uma parte importante daquilo que
conta como relao entre as casas. Tenho a impresso, alm disso, de que essa uma
religio para a qual h sempre alguma coisa se perdendo, sendo esquecida, sempre
algum desperdiando o ax. Mesmo para aquelas pessoas que no usam o termo raiz,
como Pai Luis e Me Rita, h algo que est sendo deixado de lado. Pai Luis falava da
frica que o batuqueiro infelizmente esquece, e Me Rita mencionava aquelas casas
que, como a sua, seguem a magia, mas que no abandonam os orixs, o que seria, para
ela, uma combinao muito estranha.
O problema com as razes que elas so particularmente difceis de serem
controladas em um coletivo onde a variao a regra e, portanto, onde nenhum chefe
pode impedir que elas cresam de uma maneira diferente na casa de outro chefe, mesmo
que ele seja, ou tenha sido, seu filho 83. Esse um dos efeitos da segmentao 84. Trata-se

argumento. Ela escreve. O ponto digno de nota este: quer se maneje a perspectiva diametral, quer a
concntrica, o ponto de vista sempre da ordem das metades, sempre da ordem das partes. Em meu
entendimento, este o ponto crucial: no h ponto de vista do todo, de um todo superior metade! O que
no significa, todavia, que uma perspectiva no seja um todo (Lima, 2008: 231). Ao lado dessa
passagem, gostaria de evocar duas outras, que constam entre as mais belas do Anti-dipo. E notvel,
na mquina literria de Em busca do tempo perdido, at que ponto todas as partes so produzidas como
lados dissimtricos, direes quebradas, caixas fechadas, vasos no comunicantes, compartimentaes,
nas quais at mesmo as contigidades so distncias e as distncias, afirmaes, pedaos de quebracabea que no so do mesmo, mas de diferentes quebra-cabeas, violentamente inseridos uns nos outros,
sempre locais e nunca especficos, e com suas bordas discordantes, sempre foradas, profanadas,
imbricadas umas nas outras, e sempre com restos [...] Proust dizia, pois, que o todo produzido, que
produzido como uma parte ao lado das partes, que ele no unifica nem totaliza, mas s quais se aplica
instaurando comunicaes aberrantes entre vasos no comunicantes, unidades transversais entre
elementos que mantm toda a sua diferena nas suas dimenses prprias. Assim, na viagem de trem,
nunca existe totalidade daquilo que se v, nem uma unidade dos pontos de vista, mas apenas a transversal
que o viajante enlouquecido traa de uma janela a outra, para reaproximar, para remendar os fragmentos
intermitentes e opostos (Deleuze e Guattari, 2010: 63).
83
Essa observao pode ser facilmente estendida para os mais diferentes contextos. O material de almas e
angola demonstra no apenas que as razes esto se perdendo, mas tambm a inexistncia de um consenso
sobre quando e como elas esto se perdendo. Nenhuma casa, nenhum chefe, na relao com os outros,
pode, portanto, estar seguro de que no ser acusado de fazer as razes se perderem. As tentativas de
estabelecer um padro ritual para essa umbanda esto presentes, mas no conseguem totalizar o conjunto

122

de um coletivo onde, como veremos depois, o feiticeiro no o outro, mas no qual o


outro pode muito bem ser aquele que faz a raiz se perder. Ocorre que a segmentaridade
generaliza a posio de outro, tornando-a virtualmente disponvel para qualquer um:
todo mundo pode ser o outro de algum. Eu e Pai Mano, para quem esse tema
particularmente importante, conversamos inmeras vezes sobre o assunto. Ele entendia
que o fato de eu circular entre vrias casas se explicava pela busca daquela que, dentre
todas, seria a melhor para a minha pesquisa, aquela, precisamente, que teria mais
fundamento, mais raiz. Quando isso acontecesse, eu ento me fixaria apenas nessa casa.
O antroplogo um fuador, ele me dizia, fua, fua, at encontrar.
Mas eu respondia dizendo que se fosse assim talvez no houvesse pesquisa para
fazer, tendo em vista que ouvia mais ou menos a mesma coisa em todas as casas.
verdade, acrescentava ele, mas ainda que eu ouvisse sempre a mesma frase, com o
tempo eu adquiriria condies para discernir a melhor casa, uma na qual, por exemplo,
todas as pessoas estivessem bem de sade, trabalhando, felizes no amor, etc. No limite,
portanto, o que conta a capacidade de uma casa, e do seu chefe, de potencializar a
fora vital das pessoas que participam e acompanham o seu cotidiano e o seu
cerimonial. Pai Luis me dizia: um dia tu vais chegar aqui em casa e vais me perguntar

das casas. Alm disso, segundo parece, elas se multiplicam em uma velocidade maior do que a
capacidade de organiz-las em uma forma de interioridade. O que para uns violao, para outros
uma possibilidade de enriquecimento da religio. Uma frase de Marta [me-de-santo] durante nossa
entrevista resume esse paradoxo: o que a gente pode melhorar no nosso ritual, a gente melhora, mas o
ritual de Almas e Angola deveria ser um s (Pedro, 1999: 65).
84
Ruth Landes j havia notado isso para o candombl baiano da dcada de 30 do sculo passado. Eles
modificam as coisas prosseguiu Martiniano [do Bonfim], voltando-se para mim com um olhar
incmodo. No posso agentar isso. Veja Maximiana Tia Massi, como a chamam. a chefe do mais
velho templo do Brasil, o Engenho Velho, que deve ter mais ou menos 150 anos. Mas ela faz tudo errado
e, ainda pior, tenta fazer baixar as almas dos mortos no seu templo! Isso um sacrilgio! gritou,
realmente horrorizado. S os homens devem encarar os mortos! Mas, no Engenho Velho, as mulheres
encaram os mortos e fazem-lhes perguntas!... Por isso me afastei (2002: 69). Precisamente por isso,
Martiniano sentia que no havia ningum para quem pudesse passar o que sabia e, bastante entristecido,
teria dito para Ruth Landes: Morrerei com tudo o que sei (2002: 70). Esse talvez seja o limite extremo
para o qual tende o fluxo segmentar do segredo no sistema dessas religies, mas, na maioria dos casos, a
transmisso acontece nessa fronteira entre uma perda parcial e um aprendizado tambm parcial, onde nem
o esquecimento nem a lembrana totalizam o conjunto do saber.

123

qual a minha nao, e eu vou te responder: no sei, no sei mais, s sei que est
funcionando. Pode-se at ficar em dvida quanto ao modo pelo qual se procede em
outra casa, mas ningum vai at l para dizer como que deve ser, afinal nunca se sabe
com certeza se esse modo de proceder est ou no funcionando bem para os outros. O
ax a resposta para a raiz e para o rizoma. O politesmo, em ambos os casos, d
testemunho de uma profunda conexo com o conceito de um mundo povoado, pois a
distribuio das potncias que elevam a vida no est submetida (necessariamente) ao
lado que, no meio de tantos, aquele que nos faz viver 85.
Pai Mano opunha-se radicalmente idia de inovar no que quer fosse o seu
ritual, e essa sua recusa sempre se explicava pela importncia de se continuar cultivando
as razes, sem introduzir algo que j no estivesse presente nelas. Mas ele tambm
entendia que o aprendizado da religio nunca termina, e, por isso, o saber de um pai-desanto, por maior que seja o seu ax, no se fecha por completo. Entendi melhor a
relao entre essas duas idias quando encontrei, nas palavras de Belerm, tamboreiro
com quem Braga trabalhou em sua tese, a seguinte reflexo: [...] em termos de
Religio, tu aprendes com a antiguidade (2003: 169). Sempre se aprende uma coisa ou
outra, mas a fonte so os mais velhos.
Embora Belerm no diga exatamente isso, penso que esses mais velhos ao
quais ele se refere podem aparecer, em outros casos, como um grupo que inclui o
prprio domnio sobrenatural. A senioridade no se limita apenas aos chefes mais
antigos, estendendo-se tambm aos seres que originalmente fizeram a doao da raiz.
As coisas diferentes que as pessoas aprendem quando esto mais prximas dessa raiz
resulta menos de alguma inovao que possam introduzir do que do fluxo do prprio
85

nesse sentido que a existncia uma prova [...] uma experimentao, o contrrio de um Julgamento
[...] ela constitui a tica, por oposio ao juzo moral (Deleuze, 2002: 47). A frase constitui um
comentrio sobre Espinosa.

124

ax, da ao contnua de sua realizao. A pureza, para voltarmos a esse termo que Pai
Mano s vezes associa ao anterior, no torna as pessoas impermeveis diferena,
apenas torna a diferena permevel repetio e continuidade 86. O modo como isso
pode acontecer muito variado.
Corra (2006) apresenta o jogo de bzios como um deles.
Chefes experientes e detentores de grande saber, como o Ayrton do Xang, so
unnimes em dizer que a cada dia adquirem conhecimentos novos: O bzio, diz
ele, o principal amansa-burro da gente, e a cada dia a gente aprende com ele.
Uma vez eu tava patinando com um servio e a coisa no ia, e ento eu fui pro
bzio. Sabe qual era o problema? Tinha que despachar (entregar ritualmente) o
galo num monte de lixo! Eu no podia imaginar, mas o Xang queria e pronto,
foi bater e valer (2006: 88).

E Pai Luis acrescenta um outro. Certa vez notei que atrs da porta da frente de
sua casa havia um pequeno alguidar de barro vermelho com algumas ferramentas e
diversos objetos em seu interior. Pela cor e por sua posio situada no limite da
passagem entre a rua e a casa, entendi que era um ax do orix Bar. Pai Luis, na sua
habitual expresso oracular, disse que nada sabia sobre o assunto. Minutos depois,
complementa a resposta: ontem tarde o Pai Joaquim [Pai Joaquim de Angola , como
j vimos, o preto-velho de Pai Luis] me pegou e ensinou para o Diego esse ax. Contou
em detalhes tudo o que ele deveria fazer e disse que se tratava de um ax para trazer
movimento. Foi a primeira vez que isso aconteceu?, perguntei. No. J houve outras
ocasies, quando tambm estvamos com pouco dinheiro, em que Pai Joaquim nos
mostrou alguns axs para o Bar. O preto-velho uma entidade que vem pelo lado da
umbanda, constituindo uma de suas linhas, mas por se tratar de algum que foi tambm
um pai-de-santo, pode ensinar prticas rituais pelo lado da nao. A raiz cruza os lados
na continuidade de sua transmisso por um esprito.

86

maneira do movimento temporal implicado no conceito de renovao, tal como procurei descrevlo a partir de outro contexto etnogrfico (Barbosa Neto, 2004).

125

Esse modo particular de relao entre a casa e a nao o que explica, por outro
lado, por que a posio do chefe, presente em todas as casas, no tem um
correspondente direto em cada nao. claro que uma nao pode ter um rei, mas esse
rei, no entanto, ser sempre um orix, em geral aquele do pai-de-santo que
considerado o seu principal ancestral. Esse o caso da cabinda, cujo rei, Xang
Kamuc, era o orix de cabea de Pai Waldemar. para esse orix que os cabindeiros
se abaixam quando a sua reza tirada, em uma festa de batuque, pelo tamboreiro. O
prestgio real desse orix estende-se para aquele primeiro chefe, mas no existe, tanto na
cabinda quanto nas outras naes que conheci, nenhum culto de ancestrais. Alguns
chefes entendem, mas isso objeto de ampla controvrsia, que o prprio Xang
Kamuc continua comendo, porm no bal e no mais no pegi. Outrora orix, ele hoje
responderia como um egum. Pai Mano no pensa exatamente assim, mas deixarei para
explorar esse fascinante tema nos prximos captulos. Pai Waldemar, por sua vez,
mantm-se como um nome e no como um esprito, embora tambm aqui possa haver
alguma divergncia. Como quer que seja, a realeza de uma nao, anloga, em outro
plano, chefia de uma casa, uma posio que se afasta dos humanos vivos, mantendose nas mos de um ancestral para o qual no h culto e de um orix cuja soberania,
reconhecida por todos ou qui pela maioria, no se estende, nos mesmos termos, para
cada casa, onde o reinado se d na relao com o seu prprio rei (Reino de Oy, Reino
de Bar, Reino de Ogum, etc.).
Lembro de um comentrio que certa vez ouvi sobre uma festa de exu. A menina
que fazia o relato sobre a festa, chamando a ateno para o fato de que ela estava
particularmente horrvel, acrescentou: como se no bastasse tudo isso, [o pai-de-santo]
l pelas tantas resolveu dizer, em alto e bom tom para todos que estavam ali, que a sua
pombagira era a rainha de todas as rainhas. Achei aquilo um desrespeito. Ela pode ser a
126

rainha das rainhas l na casa dele, na minha no. Conheo outro caso, ligeiramente
diferente desse, em que aquela posio tentou ser capturada por um chefe, e o seu
fracasso, assim definido pelos outros chefes cabindeiros, talvez a expresso do que
poderamos chamar, parafraseando um clebre conceito, de a casa contra a igreja 87.
Trata-se de uma histria, bastante popular entre as pessoas de religio, a respeito de um
pai-de-santo local que tentou, como se diz, bancar o rei. Alguns anos atrs, ele teria
sido entronizado, pelas mos de um j falecido pai-de-santo pertencente segunda
gerao ritual relativamente de Pai Waldemar, rei da nao cabinda. Entre o povo de
religio, especialmente entre os cabindeiros, essa coroa motivo constante para
chacotas (uns dizem que ela de papelo) e comentrios maliciosos, como esse que foi
feito por outro pai-de-santo, tambm praticante da cabinda: Edgar, tu sabes que todas
as pessoas tm um ponto fraco, e o [daquele falecido pai-de-santo] foi, nesse caso e
infelizmente, o dinheiro. O prestgio no pode ser comprado. Um antigo filho-de-santo
desse rei, atualmente em outra casa, contou que as festas dele no apenas so
freqentadas por pouqussimas pessoas como o nmero de filhos de sua casa tem
diminudo vertiginosamente com o passar dos anos, o que faz dele um rei com
pouqussimo ax. Alm disso, parece que nenhum outro pai-de-santo costuma convid87

So muitas as casas de religio que trazem em sua fachada da frente alguma placa na qual consta o seu
nome e tambm aquele do seu chefe. Esse ltimo frequentemente destacado pela seguinte definio:
sacerdote africanista. O termo sacerdote, familar antropologia pela sua oposio, por exemplo, ao
mgico, adquire um sentido muito diferente nos materiais afro-brasileiros. Assim, conforme veremos
posteriormente, as posies de iniciador e de feiticeiro coexistem, em grande parte dos casos, nas mesmas
pessoas, embora possam ser distribudas entre diferentes espritos. Motta (2006) observa que os
terreiros, isto , as congregaes do Xang formam grupos corporativos (corporate groups) [...] So, no
sentido sociolgico (ou durkheimiano) do termo verdadeiras igrejas formadas pelos fiis (filhos-de-santo)
situados em diversos graus da escala inicitica, e chefiados por sacerdotes e sacerdotisas, isto , pais e
mes-de-santo [...] Em Pernambuco, o costume requer, para cada terreiro, um pai e uma me-de-santo.
Esta pode agir como substituta daquele na maior parte das atividades, porm nunca na matana [...] J o
pai-de-santo muitas vezes chefia vrios terreiros simultaneamente, cada um entregue gerncia cotidiana
de diferentes mes ou mesmo de outro pai-de-santo, subordinado ao primeiro [...] (2006: 23). Em minha
experincia de campo, no encontrei nada minimamente parecido com essa equivalncia entre a casa e a
igreja, e mesmo no contexto mais geral da literatura sobre o tema essa parece ser uma situao bastante
particular. E isso que faz dela algo especialmente importante para a etnografia interessada na
comparao.

127

lo para as festas realizadas em suas casas. Tentando se colocar acima de sua prpria
casa, postulando a improvvel chefia de uma nao, ele se torna um caso paradigmtico
de algum que caiu em descrdito por pretender realeza. O chefe, em todos os casos
que conheo, antes um grande homem (big man) do que um soberano de muitos
reinos.
Se a definio do pai-de-santo como um grande homem , at onde sei,
estranha etnografia afro-brasileira, ela, no entanto, assume especial destaque em
alguns materiais africanos, mas especificamente entre os yorub, onde esse conceito
parece perfeitamente adequado descrio dos chefes (dos compounds) e mesmo dos
prprios orixs. Barber (1989), cujo trabalho tomo aqui como referncia sem, no
entanto, poder aprofund-lo no tratamento minucioso que d ao material, demonstra que
o aspecto hierrquico da sociedade yorub (dominada pela instituio da monarquia
divina e articulada por meio de uma srie de ttulos de chefia que englobam diferentes
graus e postos) no contm o impulso dinmico que atravessa a sua vida poltica,
estruturado pela ascenso dos homens que se fazem por si mesmos (Barber, 1989:
143). Por si mesmos, entenda-se, porque aquilo que lhes d prestgio (ttulos, etc.) no
necessariamente, nem principalmente, transmitido de maneira hereditria, e no
porque, na verdade pelo contrrio, independam das outras pessoas. O seu
engrandecimento pode ocorrer de variadas maneiras, mas em todas elas, ao que
parece, a sua capacidade para juntar um nmero razovel de pessoas ganha especial
destaque, do mesmo modo que, no pensamento tradicional yorub, o poder e o
esplendor de um orix depende de ele ter numerosos devotos atenciosos (e ricos) que
glorifiquem seu nome (Barber, 1989: 144). isso que leva Barber a afirmar que o
homem cria os deuses na frica ocidental.

128

Encontramos entre os grandes homens yorub a mesma instabilidade (que


Barber define como flexibilidade em comparao com o material tallensi, recriando,
na etnografia da frica ocidental, o conhecido contraste entre a Melansia e a Polinsia)
que Sahlins distinguia em seu clssico ensaio, onde, entre outras coisas, a possibilidade
da desero (das pessoas que fazem o grande homem) impunha restries a uma
organizao poltica superior (Sahlins, 2004: 88). A diferena ali sugerida entre a
Melansia e a Polinsia, posteriormente revista ou atenuada pelo prprio Sahlins, recebe
uma formulao particularmente interessante para o presente trabalho: [os] poderes
mgicos que um grande-homem melansio podia adquirir para sustentar sua posio
eram herdados pelo chefe supremo polinsio de sua ascendncia divina, como o mana
que santificava sua dominao e protegia sua pessoa das mos da plebe (2004: 91). O
pai-de-santo herda ax de sua ascendncia divina, e o faz freqentemente pela mediao
ritual de outro chefe, mas o ax herdado deve ser continuamente posto prova pela sua
capacidade de fazer pessoas (vidas) atravs de outras pessoas, as quais, por sua vez,
tambm devem ser feitas. Uma verso bastante significativa do dom que
simultaneamente dado e feito (Goldman, 2009).
Asseguradas as diferenas de contexto, bem menores, contudo, do que muitas
vezes se supe, os fatos yorub apresentam-se em uma relao de expressiva
ressonncia com aqueles da etnografia afro-brasileira88. O pai-de-santo, tal como vimos
antes, uma pessoa composta por outras pessoas, um pouco como o grande homem,
88

A antropologia das religies afro-brasileiras parece ter abandonado, por razes cujas justificativas
parecem cada vez menos convincentes (inveno da tradio, etc.), as comparaes sistemticas com a
etnografia africana que, bem ou mal, estavam presentes nos trabalhos de Herskovits, Bastide, Verger e
outros tantos. Concordo inteiramente com Dianteill e com Banaggia (2008) que, citando o primeiro,
escreve: a questo clssica da identificao de africanismos nas Amricas no nos parece esgotada,
mesmo se esse tipo de pesquisa no pode mais ser feito com a ingenuidade que caracterizava o primeiro
afro-americanismo (2008: 201). Parece bastante significativo que esse trabalho comparativo, embora
interrompido dentro da antropologia nas ltimas dcadas, esteja hoje em franco e profcuo andamento
entre os historiadores brasileiros, com os quais, nesse caso, temos muito a aprender (ver, por exemplo,
Slenes, 2007, 2008, historiador cujo trabalho, notvel por sua erudio e criatividade, tem demonstrado as
relaes profundas que ligam as populaes negras do sudeste brasileiro do sculo XIX fascinante
cultura banto da frica central).

129

na definio de Strathern, aquele capaz de conter em si muitos homens (apud


Sztutman, 2005: 152). A nica base sobre a qual se assenta a sua condio de chefe,
tanto para dentro da casa, na relao com os seus filhos, quanto para fora, na relao
com os seus clientes, o prestgio, e no, por exemplo, o poder 89. E aquilo que no
limite sustenta o seu prestgio a fora ritual de que ele dispe para aumentar a potncia
de vida de cada pessoa sobre a qual j ps a sua mo e que, por isso, encontra-se contida
dentro da sua casa e do ax que a conecta ao seu corpo90. Um chefe a sua casa e todas
as pessoas contidas dentro dela. Como escreveu Corra (2006: 257), o sucesso de todos
[...] o de cada um em particular91. O mesmo vale tambm, devemos acrescentar, para

89

O leitor reconhecer aqui a clssica diferena introduzida por Clastres, mas tambm, devo acrescentar,
o profundo desenvolvimento que esse tema recebeu no trabalho de Sztutman (2005) onde a noo de
prestgio (e sua dissociao intrnseca com a de poder) funciona como um dos importantes conectores
com o conceito de grande homem, produzindo uma criativa ponte etnogrfica entre materiais
amaznicos e melansios. Ressalte-se que essa aproximao j estava presente em Clastres (2011), em
particular no prefcio que escreveu para a traduo francesa da obra de Sahlins (ge de Pierre, ge
dabondance). O prestgio depende, tudo indica, menos de posies hierrquicas imutveis que da
energia e iniciativa de algum (Sztutman, 2005: 210), ao modo do grande homem yorub que, como ele,
deve se fazer por si mesmo (Barber, 1989). Brumana e Martnez (1991) apresentam o chefe dos terreiros
de umbanda com os quais pesquisaram na cidade de So Paulo em uma posio assimtrica em relao ao
grupo, pois, em suas palavras, [ele] traz consigo uma pesada carga de exigncias s quais [...] s muito
dificilmente poder satisfazer (1991: 155). As acusaes que podem ser dirigidas a ele so inmeras:
autoridade excessiva, escassa ou mal aplicada, explorao do trabalho do mdium, coao mstica
atravs do rapto de seus espritos, debilidade dos seus poderes como pai-de-santo, etc. (1991: 156,
157).
90
H sempre alguma histria sobre um chefe que tentou exceder essa fronteira, sendo ento acusado de
autoritrio, explorador, etc. O limite da autoridade, aqui como alhures, a defeco. Existem inclusive
aqueles que entendem que o problema da religio sempre a hierarquia, e esses, mesmo prontos para
serem pais-de-santo, preferem, no entanto, no ter casa nem filhos. Borel (tamboreiro) um deles.
Quanto a filhos de santo e casa de Religio aberta taxativo: eu nunca tive filho de santo. Eu no quero
saber dessas coisas comigo. Sou meio cabuloso. Na verdade, contrrio estrutura hierrquica das casas
de Religio em torno do pai de santo com poderes absolutos (o que segundo ele seria uma deturpao da
tradio africana), se nega a ter filhos e filhas de santo iniciados desta forma (Braga, 2003: 53).
Particularmente, no conheci nenhum chefe com poderes absolutos, mas esse depoimento, que pode
tambm ser lido pelo seu inverso, atesta a enorme importncia concedida autonomia ritual. Borel, por
outro lado, ps no cho (apenas) duas pessoas, uma delas a sua cunhada e outra cujo vnculo
desconhecemos, evitando, em ambos os casos, que se criassem laos de parentesco ritual, argumentando
que h muito malandragem nisso. Muitos pais e mes de santo estimulam os filhos a abrirem casas de
Religio para aumentar os seus ganhos, pois, ao alastrarem a sua descendncia, conseqentemente
multiplicam os lucros, j que cobram para realizar obrigaes religiosas para eles. Uma de suas mes de
santo procedia assim, por isso no a comunicou quando botou no cho [aquelas] duas pessoas (2003:
53).
91
No candombl baiano, como escreve Juana Elbein dos Santos (Santos, 2002: 37), cada indivduo, por
ter sido iniciado pela [ialax] e atravs da sua conduta ritual, um receptor e um impulsor de [ax].
Sansi-Roca (2003) tambm constatou a existncia dessa mesma conexo. Why would stones grow if they
werent alive in some way? The ax of the house grows with the life of the devotees. The Candombl
house, as a personalized entity, grows with the devotees and the assentos (2003: 179, 180).

130

o insucesso. Quando um chefe, por exemplo, enfeitiado, o feitio pode se estender a


todos os seus filhos, embora o inverso no seja (necessariamente) verdadeiro, o mesmo
podendo acontecer, como vimos antes, quando o chefe cultiva mal o seu ax92. A cabea
de cada filho est contida na mo do chefe, mas a cabea do chefe, desde que ele seja
algum que j se governa, est apenas contida no deus que come sobre ela. De todo
modo, do ponto de vista do corpo (e da casa) do chefe, que contm o principal da
agncia associada ao seu ax, o plural e o singular so a mesma coisa, so
homlogos entre si (Strathern, 2006: 42), ainda que infletidos quando a perspectiva
adotada segue uma via ascendente ou descendente93.
No h qualquer dvida quanto ao fato de que o pai-de-santo dispe, nos limites
de sua casa e da famlia ritual que a compe, de uma considervel autoridade. Enquanto

92

Brumana e Martnez (1991) notaram a sua ocorrncia, de modo ainda mais simtrico, nos terreiros de
umbanda, observando que tudo isso pode dar motivos para divises internas prpria casa. A infrao a
qualquer regra de limpeza abre a porta invaso de foras negativas que tem repercusses tanto no
nvel coletivo do terreiro como no individual do agente em falta. Ou, melhor dizendo, qualquer incidente
da vida do terreiro pode ser interpretado como produto de faltas dos mdiuns a suas obrigaes. Da
mesma forma, pode haver um diagnstico inverso: o chefe do terreiro falhou, por fraqueza, m f ou
descuido, na sua proteo. Estas acusaes opostas so [...] muito freqentes e representam um correlato
dos conflitos internos do grupo umbandista [...] O que nos interessa assinalar aqui o contnuo jogo entre
o nvel coletivo do terreiro e o individual do mdium, entre a realizao grupal das cerimnias e a
situao pessoal dos integrantes do grupo (1991: 130, 131). As pessoas contidas dentro da casa e do
chefe, e tambm no interior umas das outras, compem tambm a linha de fuga pela qual o ax sempre
pode escapar, pondo em questo, no limite, a prpria continuidade das formas: casas, corpos, etc. Por
isso, porque terreiro e chefe se identificam, porque o destino de um e outro dificilmente podem ser
separados, o fracasso to seguidamente bate sua porta (1991: 150).
93
Uma verso do grande homem, na perspectiva ascendente, pode ser encontrada nessa observao feita
por Birman (1985) sobre o nmero de espritos que, nas casas de umbanda com as quais pesquisou no Rio
de Janeiro, existem na cabea de uma pessoa. No qualquer um que pode exibir uma grande quantidade
de guias o seu nmero se associa importncia do mdium, sua antiguidade no terreiro, ao seu posto
na hierarquia. Dificilmente algum ter um nmero de guias maior que a me ou pai-de-santo da casa,
que, por princpio, quem conta com o maior nmero de espritos em sua cabea (1985: 34). Antes dela,
Arthur Ramos, j havia observado que [tanto] mais poderoso o sacerdote quanto maior o nmero de
linhas em que trabalha (Ramos, 2005[1950]: 370). Segato (2005), trabalhando a partir de materiais
provenientes do xang ou candombl da cidade de Recife, tambm chamou a ateno para a possibilidade
de se ter o pegi na cabea. Nos casos, bastante raros, em que uma pessoa capaz de receber em
possesso mais de trs orixs o que, no Recife, s pode acontecer em sesses separadas e jamais no
curso de um mesmo ritual diz que ela tem o pegi na cabea [...] De fato, somente uns poucos pais e
mes-de-santo muito experientes mostram essa capacidade e so vistos como pessoas que atingiram um
grau superior, incorporando em si mltiplas facetas e estendendo os limites de seu ser no sentido de
abranger uma pluralidade de vozes, estilos e tipos de experincia. interessante nesta imagem a
equivalncia traada entre o pegi ou quarto de santo e a cabea da pessoa, o que sugere a concepo da
cabea como um lugar, um espao, um recinto e, como bvio, um santurio (2005: 243, 244).

131

as pessoas estiverem dentro dela, devero seguir as regras ali estipuladas, ao mesmo
tempo em que, quando os seus filhos tiverem as suas prprias casas, o chefe no poder
se meter na maneira pela qual eles as conduzem. V-se, portanto, que a autoridade
encontra-se contida na casa e no se estende, por exemplo, para o conjunto da famliade-santo, a qual, por outro lado, pode sempre incluir as casas dos filhos que, j prontos
de todos os axs, podem ou no se governar. Esses filhos levam (quando for o caso)
para dentro delas o ax do pai que os fez, ou do deus que ele fez faz-los, mas nunca a
sua autoridade, embora, claro, sempre possam lhe pedir conselhos sobre o melhor modo
de realizar um determinado servio ritual e mesmo sobre a maneira de resolver certos
problemas.
O destino de todo filho que se inicia e que pretende ter a sua casa est expresso
nessa frmula amplamente disseminada e atravs da qual uma pessoa, quando
perguntada sobre quem o seu pai-de-santo, responde dizendo: fui feita por..., mas
hoje eu me governo. Um pai-de-santo pode, no entanto, j ter a sua casa e ainda no se
governar, isto , depender da mo daquele que o fez e que continua matando sobre a sua
cabea. No sei se h um momento determinado para que esse afastamento acontea, j
que, como se v, ele no coincide necessariamente com o aprontamento ritual da
pessoa. Como quer que seja, aquele que se governa algum sobre cuja cabea ele
prprio pode derramar o sangue de um animal. Mas h algumas pessoas que, mesmo j
se governando, podem eventualmente pedir que uma outra (sua me ou pai-de-santo,
madrinha ou padrinho-de-santo) se encarregue de cortar.
---------------------------------------Voltemos agora ao tema que abriu esse captulo e a respeito do qual devem ser
acrescentadas novas informaes. A continuidade entre a casa e a cosmologia evoca,
132

como o leitor talvez tenha antecipado, o clebre problema da relao entre duas formas
de culto, um domstico e outro comunitrio, tal como referido pela etnografia afrobrasileira. Ele aparece de modo muito importante no material analisado por Dantas
(1988), e a partir do qual podemos distinguir, ao lado do culto coletivo [dos] orixs,
realizado por um pai ou me-de-santo e seus seguidores, invocando benefcios para toda
comunidade [...] um culto domstico tambm dirigido aos orixs (1988: 63). Os seus
componentes rituais (alumiar e dar gua aos santos, ou seja, mant-los sempre no claro,
iluminados por luz do sol, de velas ou luz eltrica, e conservar vasilhas apropriadas com
gua junto a eles) aparecem em um nmero reduzido se comparados queles do
primeiro. Alm disso, a sua realizao no exige o concurso de um especialista,
prescindindo at mesmo da vinculao (por filiao) a algum centro de culto afrobrasileiro (1988: 64). Dantas, no entanto, observa que geralmente em intervalos de sete
em sete anos
a presena de um pai ou me-de-santo se faz necessria para a realizao dos
ritos de dar comida ao santo, que incluem, alm dos sacrifcios de animais e
preparo adequado dos alimentos, toques e danas, razo pela qual [ele ou ela] se
faz acompanhar do seu grupo de fiis para realizar o festejo, cujas despesas
correm por conta dos responsveis pela guarda dos santos (1988: 64)

Esses santos (tidos como da famlia) e seus altares domsticos so, em geral,
herdados segundo as linhas diretas do parentesco consangneo, mas para aquelas
pessoas que no se encontram, por alguma razo, dispostas a guard-los resta, como
opo, desfazer, pela mediao de um especialista ritual, os vnculos de sangue com eles
ou ento transferi-los para um terreiro, transmitindo a seu chefe as obrigaes dirias de
cuidar dos santos (Rabelo, 2009), embora os custos econmicos se mantenham por

133

conta do dono. Esse material, pela complexidade dos arranjos que contm, exigiria
uma reflexo que estou longe de poder realizar aqui94.
Observo apenas que a diferena entre essas duas formas de culto permite a
Corra (2006) propor uma importante perspectiva de conjunto sobre as religies de
matriz africana no Rio Grande do Sul. As diferentes casas estariam igualmente dispostas
ao longo de um continuum cujas extremidades seriam, de um lado, aquelas nas quais
se cuidam dos orixs, mas no atendem a clientes (e talvez, acrescento eu, nem possuam
filhos ou ento s alguns poucos ligados, de algum modo, pelo parentesco de sangue) e,
de outro, as demais, as chamadas casas abertas, precisamente o contrrio das
anteriores (2006: 73)95. As casas de Pai Luis, de Pai Mano e de Me Rita correspondem
a esse segundo modelo. Durante toda a minha pesquisa, conheci somente duas casas
com o perfil das primeiras96. Uma delas no me foi permitido visitar, mas sei que se
tratava de uma casa de umbanda na qual apenas os familiares e, eventualmente, alguns
amigos muito prximos, tomavam parte nos rituais. J a segunda acabei conhecendo por
ocasio da morte de seu pai-de-santo, quando acompanhei o seu rito fnebre (arissum).
Embora ele no tivesse filhos e nem atendesse clientes, era algum que havia se

94

Serra (1995) ajudou a situ-lo em uma perspectiva comparativa mais ampla. Na religio iorubana,
pode-se distinguir um culto domstico de outro sacerdotal como constitutivos de tradies
relativamente distintas. Embora na Bahia, por exemplo, a primeira tenha tido certo desenvolvimento,
prevaleceu a segunda, propagada por organizaes religiosas estruturadas em bases conventuais, como
colgios msticos. Alis, verificou-se em todo o Brasil a tendncia para a desapario do culto (nag)
domstico ou sua absoro pelo de sacerdcio absoro que em Laranjeiras se faria, qui, mediante
interferncia dos especialistas no rito conventual de implantao mais antiga (1995: 73). Acrescento
que a etnografia haitiana fornece um testemunho adicional a respeito do mesmo fenmeno, pois l, tanto
quanto c, a forma comunitria do culto parece ter predominado sobre a forma domstica, embora, como
aqui, os arranjos e passagens entre elas sejam tambm bastante complexos. Le chef de famille rservait
ses dieux un petit sanctuaire ou houmf o il officiait en prsence des membres de sa parent. On ne
faisait appel un prtre (houngan) ou une prtresse (mambo) quen cas de maladie grave ou lorsquil
fallait clbrer un grand service en lhonneur des gnies familiaux [...] Aujourdhui, la cour tend se
dsagrger [...] Cependant le vaudou, sous son aspect de culte familial, perd chaque jour de son
importance au profit des confrries qui se constituent autour des sanctuaires (Mtraux, 1958: 50-52).
95
A expresso casa aberta pode ser encontrada em outros contextos (Birman , 1985: 74).
96
muito difcil avaliar a quantidade de tais casas, mas razovel supor que elas existam em um nmero
significativo, sobretudo porque, ao que parece, no so incomuns essas situaes em que um filho tem
consigo os seus santos sem, contudo, interessar-se em ter filhos ou mesmo em atender clientes.

134

aprontado na religio, investido, portanto, de todos os rituais pelos quais deve passar
um pai-de-santo. O rito fnebre deve ser feito sempre que se tratar de um pronto, o
mesmo no acontecendo quando a pessoa, por ocasio de sua morte, ainda no possuir
todos os seus axs, devendo-se, nesse caso, apenas despachar as sua quartinhas.
Um momento importante na vida cerimonial de um filho-de-santo quando o
seu pai ou me-de-santo entrega a ele os seus orixs, permitindo que sejam levados para
sua casa. Esse gesto ocorre depois de um certo tempo de religio, varivel segundo os
casos individuais. Alguns filhos, no entanto, podem preferir manter os seus santos,
durante muitos anos, na casa de seu pai, mas desde que queiram lev-los para casa,
devero erguer um pequeno altar ou mesmo construir um quarto para cultu-los no seu
ambiente domstico. Trata-se de uma ocasio solene, marcada, por exemplo, por vrios
tiros de foguete disparados frente da casa que est recebendo os santos, geralmente
acompanhada da realizao de um toque (uma quinzena seca ou uma pequena festa)
para esses orixs, e/ou ento do oferecimento de uma refeio para os demais irmosde-santo e, claro, para o pai-de-santo. O momento de levar os santos para a casa
quando a pessoa, se assim o desejar, pode comear a fazer a sua prpria casa, embora a
entrega dos santos no necessariamente coincida com a entrega dos axs (de faca e de
bzios) que, esses sim, faro dela um chefe, ou pelo menos daro a ela essa
possibilidade. Muitas vezes a abertura de uma casa est tambm relacionada com o ax
da pessoa (o seu dom): algo que ela faz porque o orix quer que seja feito 97. De todo
modo, em ambas as situaes, a constituio de um culto domstico est no incio de
toda casa de religio.

97

comum que o terreiro tenha como nome o do/dos Orixs principais do chefe. Mais ainda, uma
resposta tpica pergunta por que uma pessoa abriu seu prprio terreiro de que seu Orix chefe assim o
ordenou porque no podia subordinar-se (ou continuar se subordinando) a outros Orixs [de chefes de
outras casas] (Brumana e Martnez, 1991: 153).

135

Dentre esses filhos, nem todos, contudo, iro se tornar pais-de-santo, ou melhor,
abrir a sua casa, pois, desde que o filho seja um pronto, j de direito, embora nem
sempre de fato, um pai-de-santo98. Eles freqentaro outras casas, como aquela do chefe
que os iniciou, e ser nela, por exemplo, que iro danar para os seus orixs, rendendolhes as suas devidas homenagens, e cumprindo com uma parte das suas obrigaes
rituais. Mesmo uma casa que siga um culto domstico pode, portanto, ter vnculos com
alguma casa aberta, e o caso do arissum daquele pronto que mencionei acima
demonstra exatamente isso, j que foi um de seus irmos-de-santo, Pai Mano, quem o
oficiou. O parentesco religioso, inseparvel de um delicado complexo de relaes
rituais, pode muitas vezes aproximar as duas extremidades do continuum descrito por
Corra (2006).
Devemos agora retomar essa idia de abertura da casa por outra perspectiva,
amplamente sugerida na argumentao que atravessa esse captulo. Como vimos, a casa
se organiza a partir das diferenciaes internas ao mundo dos seres espirituais. Para
onde quer que se olhe, no h uma casa que no conhea alguma espcie de
heterogeneidade espacial. O maior intervalo interno a ela talvez aquele que a separa da
rua. Halloy (2005) chamava a ateno para a presena em seu material dessa oposio
em relao qual o espao do terreiro apreendido (2005: 296), oposio, de resto,
amplamente documentada pela etnografia, podendo ser encontrada em possivelmente
todas as formas assumidas pelas religies de matriz africana. Seria incorreto, contudo,
interpret-la na chave da separao entre o domstico e o pblico, como sugere, por
exemplo, Johnson (2002), autor que, por outro lado, fornece uma importante descrio
sobre a sua presena na topologia de um terreiro de candombl na cidade do Rio de

98

A etnografia registra vrios casos deste tipo. Cito, entre muitos, aquele de Me Renata, ligada ao ritual
de almas e angola, que chegou me-de-santo h quatorze anos e nunca decidiu abrir a sua prpria casa
(Pedro, 1999: 108).

136

Janeiro, observando, de modo especialmente importante para o meu argumento, que a


sua gramtica ritual criaria uma relao de homologia entre o corpo do iniciado e o
prprio terreiro, entendido como um espao estruturado por uma srie de portes,
portas e passagens, que marcam uma progresso do exterior [que ele define como o
espao pblico] para um interior mais protegido (2002: 49).
Trata-se, com efeito, de uma oposio que concerne propriamente ao mundo
dos outros, separando-o, por exemplo, entre o lado dos deuses (os orixs) e o lado dos
mortos (os eguns e, eventualmente, os exus). Veremos que essa relao pode ser bem
mais complicada, mas por agora suficiente notar que a rua um dos territrios em que
habitam as almas e os espritos nmades, o que d a ela uma maior proximidade com a
feitiaria. Pai Luis, que, como vimos, morou durante quatro anos na rua, repetia
incansavelmente que ela no d nada para ningum. No talvez, devemos acrescentar,
porque estejamos fora do sistema das trocas e sim porque a rua o lado do roubo, da
mtis, antes, ou mais, do que propriamente da doao. Assim, se ela no d nada,
permite, no entanto, que muitas vezes se capture alguma coisa. A rua, de certo modo,
o exterior mais distante da raiz, mas tambm um lado da prpria casa.
Todas as casas de religio que dispem de uma morfologia ritual anloga quela
das casas de Pai Luis e de Pai Mano possuem, junto sua entrada ou eventualmente na
sua parte de trs, uma pequena outra casa que destinada a abrigar os assentamentos
dos exus e/ou de alguns orixs, os quais a protegem do ataque de variadas e perigosas
foras externas. Essa casinha, situada na entrada ou nos fundos, mas sempre do lado de
fora, separa a casa da rua por ser a rua que a casa possui dentro de si: a casa maior no
existe sem a casa menor, exceto, como se ver, naqueles casos em que a casa maior a
sua prpria casa menor. A casa se constitui em oposio rua que ela necessariamente
deve conter.
137

No Reino de Oy, essa pequena casa, durante certo tempo, esteve localizada nos
fundos, reservando-se a frente para outra, to pequena como a primeira, mas que d
abrigo a trs orixs que mantm relaes muito prximas com o universo dos exus.
Vimos que na Sociedade Africana Divino Esprito Santo eles dividem o mesmo espao,
localizado ao fundo, em linha reta relativamente ao porto de entrada. Pai Luis, no
entanto, distinguia essas foras (de natureza similar) separando-as espacialmente, mas
em sua casa atual, a relao se modificou: os orixs que antes estavam na frente foram
para trs, e o seu egum que estava atrs veio para frente. Talvez por ele ser filho de um
desses orixs da rua, mais especificamente da Ians Timbo (embora quem coma na sua
cabea seja uma Ians de dentro de casa, a Oy) orix que tem uma relao prxima
com o mundo dos mortos, esse egum, que ele chama de od, o seu esprito de frente.
De um modo geral, esse termo reservado para os exus, dado que so eles que abrem
caminho (e, portanto, podem fech-lo) e que protegem (e, por isso, podem tambm
atacar). Como quer que seja, em ambos os casos, esses so os espritos que vo frente
do corpo, e mais amplamente que defendem os seus lados (Pai Luis sempre diz que
existem quatro ods, o da frente, o de trs, o da esquerda e o da direita, embora o
primeiro seja aquele que comanda a relao). O Tranca-Fr corresponde ao exu de
frente de Pai Mano, o qual se encontra assentado nos fundos de sua casa, do lado de
fora, entre o salo onde est o pegi e a casa menor em que se encontram os orixs da rua
e os demais exus.
O Reino de Oy e a Sociedade Africana Divino Esprito Santo so casas cuja
relao entre a frente e o fundo simtrica entre si e inversa ao que acontece no meio,
que , dentro da casa, o espao habitado por pessoas e por espritos mais afeitos ao
parentesco ritual de santo. Na casa de Me Rita, no h nenhuma casinha diante da sua
entrada, embora haja uma nos fundos, a palhoa, destinada a acolher os assentamentos
138

em pedra dos seus exus, e o buraco, ainda mais ao fundo, dentro do qual esto
assentados os eguns. O interior da sua casa, por razes que j analisamos, menos
distante do seu fundo do que aquilo que vemos nas casas de Pai Luis e de Pai Mano.
Digamos ento que as trs casas se assemelham pela parte dos fundos, e que as duas
acima, diferentes sob vrios aspectos, tornam-se semelhantes entre si pela sua diferena
recproca em relao de Me Rita. Essa ltima estreita ao mximo o intervalo entre a
frente e o fundo, de tal modo que faz recolocar no seu interior as foras que Pai Luis e
Pai Mano preferem afastar na direo das extremidades. Assim, a inexistncia da
casinha da frente talvez se explique pela existncia de uma casa que fez, daquilo que
apenas o lado de outra, o sentido do seu conjunto: o limiar est cruzado no meio.
Para aqueles dois, a frente da casa, que pode tambm estar nos seus fundos,
afasta-se o mximo possvel do seu interior representado pelo pegi, do mesmo modo
que a frente do corpo, e igualmente a sua parte de trs, mantm-se distantes da sua
cabea. O pegi e a cabea contm o parentesco dos humanos entre si e deles com os
deuses, ao passo que a frente e o fundo concentram as potncias virtualmente ligadas
feitiaria. Tanto a casa quanto o corpo dispem, como se v, desses dois lados: a linha
cruzada tambm o corpo cruzado. A eliso dos orixs na casa e no corpo de Me Rita
pe o parentesco em uma posio ainda mais prxima da feitiaria: o rito de iniciao
ao lado de magia da sua casa acontece na kalunga pequena (no cemitrio) que , por
sua vez, um dos lugares onde termina o parentesco das duas primeiras.
Brumana e Martnez (1991) observaram que o terreiro com o qual pesquisaram
constitua-se em um sistema defensivo no qual tanto a sua topologia quanto as suas
prticas rituais se destinavam a manter fora ou a expulsar algo que ameaa invadir ou
que invadiu um espao, seja ele fsico, ritual ou pessoal, os quais, como j vimos, no
se separam facilmente, e sustentavam que a chave de todo o sistema umbandista,
139

sintetizada na metfora da relao rua/casa, estava contida nessa dinmica entre um


interior ameaado e um exterior ameaador (1991: 124). a extrema proximidade
entre o profano e o sagrado imanente a esse sistema que reclamaria, segundo eles, a
operacionalizao de mecanismos altamente ritualizados para a instaurao, a
segregao e delimitao deste ltimo (1991: 125). De fato, a arquitetura das casas
sempre uma topologia de foras, mas devemos ser cautelosos diante dessa idia de um
exterior ameaador. Em parte porque, como vimos, nas casas de Pai Luis e de Pai
Mano, a boa distncia entre a casa e a rua a menor distncia (ou a maior
proximidade) entre ambas dentro da pequena casa. A sua posio nos limiares se explica
precisamente porque, dentro dela, se est simultaneamente dentro e fora da casa, isto ,
trata-se de um pedao do interior nesse lado de fora que o exterior mais perto de
adentrar a casa. Veremos adiante que muitos rituais celebrados no interior da casa
devem comear na rua.
Mas devemos ter cautela, sobretudo, porque no basta dizer que a proximidade
espacial entre o sagrado e o profano menor (ou qui at mesmo nula) para ento
sugerir que se possa rebater sobre ela a separao ritual entre o interior e o exterior.
Esses espaos no apenas no se recobrem perfeitamente como tambm, ou talvez por
isso mesmo, nenhum deles em si prprio homogneo. Maggie (2001), para quem a
casa igualmente se define por limites bem marcados entre uma parte externa e uma
parte interna, havia notado, em uma observao que me parece particularmente
profunda, que o terreiro tambm rio, mar, cachoeira, mata, encruzilhada, cemitrio,
todos eles compondo os seus limites espaciais mximos (2001: 32, 114). De fato,
todos esses lugares so a casa porque cada casa, na sua singularidade, os contm dentro
de si, sob uma forma reduzida. Toda casa assim uma espcie de contrao, uma
verso, em tamanho reduzido, das foras que agem em todos esses lugares, embora a
140

nfase possa ser maior, conforme o caso, sobre uma delas (como, por exemplo, a
kalunga pequena no Il das Almas de Me Rita) 99. Dentre tais foras, devemos ainda
acrescentar, existem aquelas que no aceitam ser domesticadas, e assim s respondem
diretamente na natureza. o caso, entre provavelmente tantos outros, de dois orixs
canibais, presentes em certos rituais de feitiaria, e que nunca aceitaram ser assentados
em pedras, permanecendo livres na natureza, respondendo privilegiadamente no mato.
Juana Elbein dos Santos j havia descrito, ainda que de outra perspectiva e tendo
em vista a etnografia do candombl, que os limites da sociedade egb no [coincidiam]
perfeitamente com os limites fsicos do terreiro (Santos, 2002: 33). A morfologia do
terreiro abrange dois espaos diferentes: o urbano, que compreende as construes de
uso pblico e privado, e outro que corresponderia ao mato, compreendendo as rvores,
as ervas, a fonte, etc. (2002: 33)100 Esse segundo, tido como perigoso e por isso pouco
freqentado pelas pessoas do terreiro, um espao selvagem, frtil, incontrolvel e
habitado por espritos e entidades sobrenaturais, mas dele, contudo, que o espao
domstico toma os elementos necessrios sua expanso e fortificao, devendo
necessariamente retribuir por eles (2002: 34). A relao entre esses dois espaos de
troca, e juntos eles simbolizam tudo aquilo que constitui a vida, uma frao dos
elementos do ay (deste mundo), aos quais se associam os altares em que esto
99

Diferentemente do que acontecia na frica, escrevia Bastide, o candombl no templo de uma nica
divindade [...] um resumo de toda a frica mstica (2001: 78). Foi esse aspecto segmentar que Verger
procurou captar com sua interessante definio sobre o caso africano ser antes um monotesmo mltiplo
do que um politesmo. Sabemos hoje que mesmo na frica no era exatamente assim, pelo menos no
sempre (Clark, 2000: 381, 382, 383). Mas o importante, no entanto, guardar a idia que Bastide fez
derivar dessa sua observao, permitindo-lhe escrever que o ax do candombl deve condensar todos os
axs, exatamente como o terreiro um resumo de todo territrio nag (2001: 78). essa a imagem que
devemos reter do seu comentrio, a qual, traduzida para o nosso caso, nos leva a sugerir que a casa pode e
deve ser descrita como um resumo, uma condensao de foras, resultante de sua conexo ritual com o
mundo dos outros.
100
Bastide (2001) em sua descrio do babalossaim, sacerdote consagrado ao orix Ossaim (Ossanh) e
versado no cultivo ritual das plantas e das ervas, notou que as plantas encontradas no mato podem existir
no quintal da casa, ou no jardim particular, mas assim, domstica, no apresenta valor algum. preciso ir
busc-las no mato mesmo. H oposio entre o mundo da cultura, de um lado, e o mundo selvagem, de
outro. Ossaim no se aventura nos lugares em que o homem cultivou a terra e construiu casas, nos lugares
em que disciplinou a natureza. o deus do mato, e no das plantas cultivadas (2001: 127).

141

assentados os seres do orun (do outro mundo). Dentre esses altares ou construes,
encontra-se a casa em que so adorados os ancestrais, localizada no limite do espao
urbano e debruada sobre o mato (2002: 34). Os assentamentos dos mortos, dos
quais se deve manter distncia, encontram-se no limite que marca a passagem entre o
domstico e o selvagem 101. Essa morfologia, conforme j vimos, no diretamente
transponvel para aquelas com as quais me deparei em minha pesquisa. As casas, de um
modo geral, no dispem em seu interior desse espao selvagem simbolizado pelo mato,
e, por essa razo, so muitos os rituais da casa que se realizam fora dela, como, por
exemplo, no mato e na praia (ver Eplogo dessa primeira parte) 102. Mas esses so casos
em que as casas buscam fora aquilo que, de algum modo, j est dentro delas.
Bastide (2001) props que substitussemos uma descrio institucional do
terreiro de candombl por uma que o considerasse como um sistema de participaes
entre os homens, as coisas e os orixs, e penso que devemos agora radicalizar essa sua
sugesto (2001: 70). Os espaos externos ao terreiro, escrevia ele, s se tornavam
sagrados na medida em que o prprio terreiro, por ser um pedao da frica (2001: 73),
celebrava neles alguns de seus rituais, de tal forma que esse sistema de participaes
101

Essa mesma separao pode ser encontrada no Tanurijunara, casa baiana de candombl angola,
detalhadamente descrita por Ordep Serra (1978: 11). As relaes com o espao do terreiro seriam
organizadas por meio dessa oposio entre os domnios do domstico e do selvagem. A casa dos mortos,
nesse mesmo terreiro, se acha ao p da manhonga, e o autor nota que, de um modo geral, o mato
percebido como um domnio dos espritos (1978: 14).
102
O batuque na natureza, cuja descrio consta no referido eplogo, no supe nada parecido com uma
adorao da natureza. This is not an adoration of an abstract ideal of Nature at all, but a very concrete
worship of concrete places where certain things have happened, or may happen (Sansi-Roca, 2003: 176).
Edison Carneiro, no captulo precisamente intitulado de o culto da natureza, o nono de seu livro Negros
Bantos, j havia notado algo semelhante, e o que ele escreveu em um tom irritantemente pejorativo
podemos hoje ler como um elogio, menos sobre o que diz a respeito da cultura e mais sobre o que escreve
a propsito da natureza. Os negros bantos eram, e so ainda, atrasadssimos em cultura. Da a sua
dificuldade de generalizar. Dificuldade, no incapacidade. A natureza, por exemplo, no chega a ser
divinizada como natureza, isto , como mundo ou como fora estranha ao homem, dele independente.
Entretanto, outros povos negros talvez no tenham o mesmo entranhado amor natureza ou, melhor, a
certas representaes, certas partculas da natureza como os negros bantos. Difceis de imaginar a
natureza como um todo parte, esses negros so, porm, inexcedveis no conhecimento das folhinhas
do mato [...] [Eles] adoram a natureza parceladamente, isto , dividindo-a em diversos pedaos [...]
(Carneiro, 1991/1966: 174, 175). No generalizar a natureza, no transform-la em um todo parte, um
pouco como no unificar as casas. Bastide (1973: 39) foi mais longe do que ele: L o nous voyons la
fort, le Bantou voit des Arbres.

142

seguia um movimento que ia do interior para o exterior, mas no o contrrio. O terreiro,


por sua vez, no se tornava uma frica em miniatura, e, portanto, capaz de funcionar
como um ator ritual, seno ao final de uma srie de celebraes particulares que
permitiam fixar nele o ax, privilegiadamente canalizado pelo mundo sobrenatural.
Enterrar o ax, ou ento plantar o ax, so as expresses mais freqentemente
utilizadas para designar essa fixao, por meio da qual se faz o terreiro participar da
frica, tornando-o prprio a transformar em frica todos os lugares nos quais forem
celebrados alguns de seus rituais. O movimento, portanto, tem na frica o seu centro de
fora e procede, segundo parece, atravs de crculos concntricos que, ritualmente
traados, estreitam ao mximo a relao entre ela e o terreiro, e cujo resultado torna esse
ltimo capaz de realizar o mesmo movimento na direo contrria, distribuindo ax para
outros lugares.
O espao sagrado [conclui Bastide] o espao fechado entre os muros ou os
limites do terreiro, porm, acrescenta ele, determinados lugares externos a esses limites
tambm so considerados sagrados pelas pessoas (2001: 81). precisamente na
passagem entre essas duas idias que seu argumento parece mais frgil, como se ele
tivesse dado um passo atrs na sua proposta de descrever o candombl como um
sistema de participaes e no como uma instituio. Efetivamente, diz ele, os lugares
profanos s revestem um aspecto religioso na medida em que se tornam um
prolongamento exterior do terreiro (2001: 82). Assim, por exemplo, o mar ou o lago
no se tornam sagrados seno unicamente no local onde passa o candombl, e apenas
enquanto dura a cerimnia [festa de Iemanj ou Oxum], j que no dia seguinte, nesse
mesmo lugar, a gua no [ser] mais do que gua salgada comum (2001: 82, 83).
curioso que Bastide tenha limitado a sacralidade s fronteiras da casa,
sobrecodificando a participao pelo corte, j que, na seo seguinte, ele sugere,
143

acompanhando Froebenius, que o [templo] a imagem refletida do cosmos (2001:


85). Como j vimos, pela participao da casa na cosmologia, efeito de um cuidadoso
trabalho ritual, que o seu espao se torna um dos principais cosmogramas de todo esse
sistema. Mas se possvel dizer que esse espao possui fronteiras bem definidas, o que
dizer dessa cosmologia graas qual essas mesmas fronteiras se constituem? O caso
que essa cosmologia inseparvel de toda uma geografia, composta justamente por
aqueles lugares que Bastide sups como irremediavelmente profanos at seu contato
com o terreiro, mas que, na verdade, so algumas das fontes primordiais de onde emana
o ax que anima a sua existncia e a vida em geral.
Os meus materiais me levam, portanto, a sugerir que devemos inverter essa
descrio de Bastide por uma radicalizao de sua profunda intuio: a sacralidade do
terreiro (ou da casa) resulta de sua conexo (ou participao) com aquilo que est fora
dele. Cada casa (e logo cada corpo) contm em seu interior pequenas pores do ax
associado a todos esses espaos externos a ela, da porque o destino da materialidade
sensvel resultante da sua ao ritual (os animais sacrificados, as comidas secas dos
orixs e dos outros espritos, servios mgicos de diversas naturezas, etc.) ser
despachado no verde, no mato, na praia, no cruzeiro, na estrada, etc. Na casa de Pai
Luis, assim como na casa de sua filha-de-santo, e tambm chefe, Paola, a obrigao
pode tambm ser plantada, isto , enterrada nos fundos ou ento, no caso do orix Bar,
no porto da casa. A ao ritual raramente (talvez nunca) endogmica: preciso que o
ax volte para o lugar do qual ele sempre vem.
pelo mundo dos outros que a casa se conecta com o seu exterior, ou, de outro
modo, por ela que o exterior se torna presente em seu interior. Cada deus ou cada
esprito que cultuado dentro dela traz consigo o seu ax particular, inseparvel, por sua
vez, do espao com o qual est conectado. O bal, o buraco, os eguns so a kalunga
144

pequena (o cemitrio) dentro da casa; os exus so a rua, o cruzeiro, mas tambm a praia
e o cemitrio, ou mesmo combinaes entre eles, como o cruzeiro de praia, de
cemitrio; os orixs so o mato, o mar, os rios, a pedreira, um deles contm a praia,
outro a floresta, e assim por diante. Cada divindade traz consigo a sua geografia. Eis por
que a morfologia da casa no se expressa apenas atravs da separao entre formas
discretas, ainda que isso tambm esteja presente, mas tambm por meio da conexo
produzida pela fora associada aos seres sobrenaturais que vivem dentro dela 103 . Os
limites da casa esto sempre muito alm dela porque, de outro modo, ela prpria est
contida naquilo que contm. O mundo dos outros o lado que concerne participao
heterognea da casa na natureza e na multiplicidade do seu ax.

103

Assim, por exemplo, afirmava eloqentemente Pai Diamantino de Oxal, chefe de uma casa cabinda
localizada na cidade de Pelotas. Ento dizem: vocs idolatram todos os deuses. Ns dividimos deus em
forma de natureza, em forma de orix. Na verdade um deus s. Tu entendeste? S que se eu quiser falar
com deus em forma de Ians, eu vejo o vento [...] Para mim, deus est no vento (Kosby, 2009: 45).

145

Eplogo da Parte I. Batuque na natureza

Esse pequeno eplogo, no qual descrevo, com trechos retirados do meu dirio,
duas festas de batuque celebradas na natureza, encerra a primeira parte, em particular o
seu terceiro captulo, sendo, ao mesmo tempo, parte da matria que compe o mundo
dos outros, ao qual dedicarei os captulos subseqentes.
Dia 30 de dezembro de 2010.
Anteontem foi o ritual de agradecimento pelo ano que passou e tambm o de
primcias por aquele que vir. Ele anualmente celebrado por Pai Mano na praia do
Tot, distante dois ou trs quilmetros do Balnerio dos Prazeres, onde est localizado o
Il das Almas e onde, durante anos, morou Pai Luis. tardinha, o cu escureceu, e as
pancadas de chuva que se seguiram pareciam anunciar que o ritual seria curto, sem
dana, j que o couro do tambor no pode ser molhado, e sem ele no h batuque. Meu
amigo Paulo Luz, que estava comigo em meu carro, olhou para o cu e disse que as
nuvens iriam embora. E foram. Podamos ver as estrelas, mas no a lua. Um vento forte
ficou no lugar da chuva, deixando algumas pessoas encolhidas de frio, embora a noite
no estivesse especialmente fria. O ritual comeou no mato, com uma oferenda de aves
aos deuses mais novos (Bar, Ogum, Ians e Xang), e continuou na areia da praia, s
margens da lagoa, onde comeram os deuses do mel (Oxum, Iemanj e Oxal). Sobre o
al (a toalha branca de Oxal), cuidadosamente estendido no cho, foram dispostas as
flores e as frutas, a comida seca e as aves sacrificadas, e na sua cabeceira, em pequenos
buracos escavados na areia, acenderam-se algumas velas, as quais, juntamente com um
lampio a gs, garantiram o ponto de luz em cujo contorno se formou a roda dos
danantes. Os orixs, um a um, foram chegando ao mundo, e logo corriam para saudar
146

as guas, para em seguida voltar ao interior da roda, onde se destacavam pelos


movimentos mais graves que imprimiam aos corpos, sulcando com fora a areia, sobre a
qual tambm se deitavam, curvando a cabea na direo da oferenda que recebiam.
Consubstanciaram-se conosco, e cada um de ns com a praia, ao comermos a canjica de
Iemanj, bem doce e levemente aquecida, com coco desfiado, uma das comidas
preferidas do povo do mel. Ao final, levantamos a obrigao: erguendo-a
cuidadosamente pelas pontas e pelos lados do al, fomos at a margem da lagoa,
despachando o ax nas costas da primeira onda que se formou.
Dia 8 de maio de 2010.
Batuque na Natureza para o orix Ogum. A festa aconteceu no ltimo bosque
situado um pouco antes do mato do Tot, entre a estrada e a praia, na interseco dos
domnios pertencentes aos senhores do caminho (Ogum, Bar, Exu) e aos comedores de
mel (Oxum, Iemanj, Oxal). Ao lado desse bosque, alguns colegas arquelogos
trabalhavam em um stio guarani cuja datao estimada recua ltima dcada do sculo
XIV. Ns ento nos aproximamos, e um deles, o meu amigo e ex-aluno Alosio, contou
que j haviam encontrado, nas camadas estratigrficas mais superficiais, dezenas de
vestgios da presena afro-brasileira, como restos orgnicos de oferendas e alguma
cermica resultante do esfacelamento dos alguidares. Essa terra que j comeu era o
prenncio de um bom ax.
Pai Mano, seu filho Jhonatan, seu filho-de-santo Assis do Bar (um dos
tamboreiros da casa) e eu chegamos ao local perto das 18h, quando j estava
escurecendo. Decidimos ir antes de todos para poder organizar o lugar: um bosque
fechado de rvores por todos os lados e com uma grande clareira no centro, ideal para a
roda dos danantes, e onde os orixs dariam ento os seus primeiros passos naquela
147

noite. Pai Mano trouxe a imagem do Divino Esprito Santo, o Oxal de sua cabea, o
Jobocum. Essa imagem foi posta na cavidade aberta no tronco de uma frondosa figueira,
a rvore sagrada, atrs da qual se estendia uma faixa de areia que conduzia at as guas
da Lagoa dos Patos. Ao lado da figueira, esquerda de quem vinha pela estrada
principal, um caminho, parcialmente iluminado por uma tocha, conduzia a essa praia,
distante no mais do que dez metros do local onde estvamos. Aos ps da imagem,
foram depositadas as comidas de alguns orixs e um tapete que as pessoas iriam usar
quando batessem cabea para Oxal. Do lado contrrio ao da figueira, uma pequena
fogueira, improvisada na forma de um buraco aberto no cho, serviria para assar a carne
dos dois cabritos sacrificados na noite anterior, e tambm da costela, carne preferida de
Ogum, que havamos comprado naquele mesmo dia. Quatro lampies, pendurados em
alguns galhos, circundavam o local, garantindo a sua iluminao. O ritual ocorreria
nesse ponto de luz cercado de mato, e do qual s podamos ouvir o barulho das ondas
que rebentavam contra a areia e o adejar das folhas sacudidas pelo vento no cimo do
bosque. Dois ces passeavam por ali, sinal de que Bar estava comendo e que havia
recebido a obrigao: este orix, junto com Ogum, sempre manda um cachorro para
confirmar o bom ax do ritual. Um dos cabritos sacrificados era de Bar, o outro de
Ogum, orix das matas e da floresta.
Fazia um bocado de frio naquela noite, mas o bosque, pela espessura do seu
cinturo de rvores, continha parcialmente o vento, dando a todos a impresso de que o
frio no era to intenso. Poucos minutos antes do comeo do ritual, quando todos j
estavam prontos para formar a roda e Pai Mano para fazer a chamada, cai sobre o local
a primeira pancada de chuva. Como j estava anunciada pela previso, havamos
decidido trazer alguns metros de lona que serviria para abrigar o local. Mas o seu
tamanho, aqum do necessrio, s cobriu a parte que ficava ao p da figueira e um
148

pouco da roda dos danantes. Na primeira estiagem, comearam a danar, e nem mesmo
as duas ou trs pancadas que se seguiram foram capazes de interromp-los. Os ps
descalos ignoravam as poas de gua, a terra gelada e o barro que se formava, e
podamos v-los revolvendo aquela areia escura e lamacenta enquanto, ao lado, o
tamboreiro tirava sucessivamente todas as rezas, cuidando para que o couro do tambor
no fosse molhado. Comea ento a balana, rito dentro do rito necessrio quando na
vspera foi morto um animal de quatro patas formado por pessoas que, em grupos de
seis ou mltiplos desse nmero (que o ax de Xang, orix associado justia e sua
representao na forma da balana), organizadas em uma disposio circular, enlaam
as mos no interior da roda maior, e do incio a uma srie de movimentos de
aproximao e afastamento em relao ao seu prprio ponto central, at que os orixs se
lancem sobre os corpos, para em seguida, largadas as mos, assumirem o estilo que lhes
prprio, danando na marcao que particulariza a cada um. Antes da chegada dos
orixs, as mos no podem, sob hiptese alguma, se soltar: em isso acontecendo, uma
das pessoas que integram a roda, ou talvez um filho da casa, poder vir a morrer. Sob
aquela chuva insistente, mistura delicada de sacrifcio e de beno, vamos os deuses
danarem, enquanto sua volta, com passos mais lentos, continuavam os humanos, no
seu ritmo mais humano. O ax gosta do barro e da chuva. Durante meses, essa festa deu
motivo para inmeras conversas, e Pai Mano decidiu introduzi-la definitivamente no
calendrio de sua casa. Ali tem muito ax, acrescentou.

149

Parte II O mundo dos outros

Vocs precisam entender que aqui ns tratamos com


espritos. preciso ter cuidado.
Pai Luis

O esprito no sobrevive sem a matria.


Pai Mano

O mundo em que habitam os orixs, os exus e os eguns, o mundo dos outros de


modo geral, no exatamente apresentado pelas pessoas como descontnuo quele em
que se vive104. O discurso cosmolgico evoca apenas raramente uma topologia prpria
ao mundo desses seres, e mesmo o destino ps-morte no descrito dessa maneira,
ainda que, nesse ltimo caso, a pessoa seja confrontada com a possibilidade de uma
significativa transformao. Padre Brazil (1911: 228) j havia notado, de forma, alis,
particularmente intrigada, que todos esses seres sobrenaturais (ele pensava, sobretudo,
nos orixs), embora fossem invisveis, no eram, contudo, imateriais, a comear pelo
fato de que comem105. Mas a relao entre o invisvel e a matria no a mesma para

104

Risrio (1996: 77) observava que as religies africanas, como a iorub, no esto somente voltadas
para temas terrqueos. a prpria superfcie terrestre que aparece como o palco por excelncia para as
aes dos deuses [...] (1996: 76). E citando Paul Radin (Mesmo nos poucos mitos que lidam com as
chamadas... entidades sobrenaturais, detecta-se um geocentrismo quase obsessivo), ele acrescenta dispor
da forte impresso de que a Terra, a morada do ser humano, o elemento que domina o corpus
mitopotico tecido e entretecido nos quatro cantos da frica. Na Iorubalndia, sem dvida, quase tudo se
passa em seu espao. aqui que Exu incendeia a savana, Iemanj destri pontes, Oxum coleciona jias,
Oy dana com seu corpo de fogo, Oxssi caa, Xang luta. Devemos acrescentar que esse aspecto
geocntrico do mundo dos outros, ao qual Risrio tambm associa o antropocentrismo, pois os deuses
que fazem da Terra um teatro para as [suas] proezas so igualmente [...] deuses temperamentais, de
vida tumultuosa, [que] realizam gestos e operaes tipicamente humanos (1996: 68), esse aspecto, como
ia dizendo, transforma a terra em um conceito particularmente complexo, e mesmo a dimenso humana
desses seres, pelo menos de acordo com o meu material, varia muito entre eles. O outro lado desses
deuses geocntricos e antropocntricos (e todos eles no so essas duas coisas exatamente da mesma
maneira) fazer da terra e do humano algo muito diferente, , por exemplo, fazer do mundo implicado
neles um lugar povoado por uma lateralidade virtualmente infinita.
105
Os deuses so grandes comiles, escrevia Bastide (2001: 331).

150

todos eles, e nisso ela talvez se assemelhe descrio feita por Wafer (1991) a respeito
do candombl baiano com o qual pesquisou na fictcia cidade de Fernando Pessoa.
In Christianity heaven is metaphorically up and hell is down, which results
in the popular conception of a three-tiered universe, with the human world in
the middle. Candombls universe is structured differently, as is apparent from
Padilhas remark that her place, in hell, is more elevated than Pomba-Giras
place in the world of mortals. In Candombl the various entities that populate
the universe, and the places they inhabit, are conceptualized as lying on a
continuum between matter and spirit. The lowest place in this schema is the
world of mortals, which is identified with matter the human being is often
referred to simply as matter. All spirit entities occupy places that are
metaphorically above matter. These places are themselves hierarchically
arranged, according to their degree of proximity to one pole or the other. The
exus are closest to matter [], for which reason it is considered more
appropriate, and more efficacious, to call on them when one needs help in the
material world, rather than to trouble the orixs, who are high on the spiritmatter continuum (1991: 14).

Veremos no captulo cinco que o inferno e a terra podem ser, pelo menos de
acordo com certos exus, o mesmo lugar, ambos localizados no meio entre os eguns e os
orixs, posio intervalar que talvez seja tambm aquela dos humanos. perfeitamente
possvel interpretar a diferena entre o alto e o baixo em termos da maior ou menor
proximidade com a matria, e as pessoas de fato procedem muitas vezes assim, mas da
no se segue que os orixs, que esto mais acima quando comparados aos exus, estejam
absolutamente mais distantes da matria. Essa ltima constitutivamente heterognea.
O fato de os orixs estarem mais longe de alguns dos seus lados, como a bebida
alcolica, o sexo, o que permite a eles estarem mais prximos de outros, a saber, os
corpos humanos e, particularmente, a cabea das pessoas. Alm disso, os orixs, tanto
quando os exus, so hematofgicos, e a maioria dos rituais de sacrifcio destinada a
essas duas classes de seres sobrenaturais.
Como dizia o filho de uma casa de religio, que durante muito tempo esteve
afastado do lado de santo, os exus entram onde os orixs no entram 106 . Outras
106

Palavras que reencontramos na descrio proposta por Lsias Nogueira Negro a partir de materiais
procedentes da umbanda paulista. [...] Os Exus entram em locais que, pela sua santidade, so vedados

151

pessoas, no entanto, talvez dissessem que alguns orixs tambm podem entrar. At
Oxal tem a sua sombra, como ouvi certa vez de um pai-de-santo, mas mesmo que ele,
por exemplo, no entre, dever haver um Bar, eventualmente uma Ians, quem sabe
um Ogum, que possa ir a lugares que os deuses no tm por hbito freqentar. Ocorre
que eles no so sempre iguais a si mesmos. Os trs mencionados, atravs de suas
respectivas individuaes denominadas de Lod, Timbo e Avag, poderiam ir porque
so os orixs que se encontram assentados na rua. Assim, como sugere Wafer, existem
graus diferentes na relao com a matria, e mesmo o que chamado por esse nome no
recobre algo homogneo. Se o esprito, como diz Pai Mano, no sobrevive sem a
matria, ela prpria se torna, como acontece com as potncias sobrenaturais,
diferenciada. O politesmo tambm material, ou, para introduzirmos um termo tornado
clebre pelas primeiras pesquisas afro-brasileiras e recentemente retomado de uma nova
perspectiva (Goldman, 2009), o fetichismo a sua continuao como multiplicidade
da matria.
suficiente notar, por enquanto, que o mundo dos outros como um outro lado
desse mesmo mundo, seguramente menos visvel, porm indissocivel dele e de alguns
lugares e momentos privilegiados de interseco, nos quais virtualmente se pode ver
(tanto no sentido perceptivo quanto conceitual) aquilo que na maior do tempo no
visto 107 . Tais lugares so coextensivos a esses seres e, pelas razes que j vimos,

aos orixs: encruzilhadas e cemitrios. E h a necessidade de adentr-los, pois somente a que se pode
desfazer o mal, no mesmo local engendrado (Negro, 1996: 227).
107
Vitria da Iemanj, com quem Marilia Kosby realizou uma parte de sua pesquisa de campo, tambm
na cidade de Pelotas, dizia que tudo est na nossa volta, pois, acrescenta Kosby, coabitamos, mais ou
menos virtualmente, o mundo. Mas isso pode ser perigoso tanto quanto pode ser bom, o que requer que se
faa algo para que esse contato tome um sentido (Kosby, 2009:75). Uma das caractersticas essenciais do
sistema nag, segundo Juana Elbein dos Santos, que a cada elemento espiritual corresponde uma
representao ou uma localizao material ou corporal (Santos, 2002: 40). O run um mundo paralelo
ao mundo real que coexiste com todos os contedos deste (2002: 54). Tudo que existe no ay possui um
duplo espiritual no orun, e vice-versa. A relao entre a matria e o esprito antes de duplicao do que
de dualidade. Em pocas remotas, contam os mitos, esses dois espaos no se encontravam desdobrados e
podia-se passar entre eles sem problemas. A experincia se desdobrou depois que houve a separao entre
os dois e, desde ento, os humanos no podem mais ir ao orun e voltar vivos de l (2002: 54). O que

152

simultaneamente externos casa e imanentes a ela. Tanto a casa, como verso ampliada
das pessoas e dos seus assentamentos rituais, quanto a natureza, da qual a casa uma
verso reduzida, ambas internamente descontnuas, existem em uma relao de
continuidade com o mundo sobrenatural. Os corpos humanos, atravs dos quais e/ou
nos quais alguns dos deuses e dos espritos podem comer, mas tambm, por ocasio da
possesso ritual, danar, trabalhar, celebrar, constituem uma parte bastante importante
do lado material desses outros108.
Sansi-Roca (2003), cujos dados etnogrficos provm de sua pesquisa junto a
casas de candombl nas cidades de Cachoeira e de Salvador, descreveu algo semelhante
a essa idia do corpo humano (e tambm dos objetos rituais que so os seus duplos)
como um dos lados materiais das potncias sobrenaturais, as quais, devemos agora
acrescentar, seriam como o lado invisvel de cada pessoa109. Objects may not be only
religious symbols, and bodies are not only repositories of individual consciousness, they
can be also indexes of these bodiless persons, that use them as their visual form, their

separa esses dois planos da experincia o ar divino e a respirao que distingue os habitantes do ay
daqueles do orun (2002: 56). Os mortos, nesse sistema, podem ser tanto chamados de habitantes do orun
quando de habitantes do ay, donde o fato de o seu duplo material ter a forma de montculos de terra e
de serem invocados por uma batida ritual sobre a terra para que surjam e se manifestem a partir dela
(2002: 56).
108
J se escreveu que os orixs se nutrem apenas simbolicamente (Santos. 2002: 226). Mas mesmo Juana
Elbein dos Santos, neste seu trabalho repleto de descries e intuies etnogrficas especialmente
profundas, chama a nossa ateno para o fato de que os seres sobrenaturais se alimentam da fora vital
sem a qual nenhuma forma ou matria pode existir. Assim, embora ela no seja exatamente visvel, est
longe de ser imaterial. Alm disso, devo acrescentar, os orixs, os exus e mesmo os eguns podem usar os
corpos humanos para comer diretamente a matria de algum ser vivo. Recordo, por fim, a descrio
particularmente brilhante que Anjos e Oro fornecem para o funcionamento do ax. Escrevem eles: [o]
ax, como fora csmica, opera no encadeamento material de cones (2009: 61). O livro se constitui em
um belssimo desenvolvimento dessa idia, a qual, inteiramente associada a uma cuidadosa anlise da
Festa de Nossa Senhora dos Navegantes na cidade de Porto Alegre, faz dele um dos trabalhos
teoricamente mais importantes escritos nos ltimos anos sobre as religies de matriz africana no Rio
Grande do Sul. Voltarei a ele mais tarde.
109
Entendo que seja essa uma das idias avanadas por Diana Esprito Santo em sua etnografia sobre o
espiritismo cruzado em Havana. Os guias (os muertos), escreve ela, se transformaro numa extenso do
mdium no mundo, nos seus olhos, assim como ele ser o referente material dos espritos, o corpo e a
mente que lhes dar ocasio de desempenhar as suas tarefas (Esprito Santo, 2010: 513). Halloy tambm
havia observado, embora a partir de outra perspectiva, a ocorrncia de algo parecido em sua etnografia
sobre o candombl em Recife, em particular para o caso dos orixs. Esses ltimos so intangveis, mas
tambm capazes de agir fisicamente sobre o mundo, invisveis e, ao mesmo tempo, localizveis no
espao, oniscientes e suscetveis de serem enganados (2005: 625).

153

image (2003: 3). Apenas acrescentaria que essas pessoas sem corpo no encontram
nos corpos humanos somente a sua forma visual ou a sua imagem: eles tambm so o
modo atravs do qual podem comer os animais que lhe so oferecidos, e, no caso de
alguns exus, mas, sobretudo, de algumas pombagiras, manter relaes sexuais com os
humanos, ou ento, fato talvez mais comum, se aproximarem deles quando esto
mantendo, entre si, tais relaes, para que assim possam aproveitar um pouco do seu
prazer. Os humanos so tambm o lado corporal de todas essas bodiless persons.
O conhecido relato feito por Wafer (1991: 3, 4) a respeito da pombagira que
perguntou se ele gostaria de beij-la, e para a qual respondeu que sim, um dos muitos
que se pode encontrar sobre a aproximao entre os humanos e esses espritos em
contextos amorosos e sexuais110. Lcio, esprito andarilho de Me Rita, costumava me
convidar para ir com ele passar a noite nos cabars, e, dado que estava em um corpo
feminino, insistia no convite dizendo que deixaria todas as mulheres para mim. Era
consenso na casa de Pai Luis que o seu exu, o Quebra Galho, tratava-se de um esprito
particularmente assanhado, sempre fazendo gestos e propostas maliciosamente sexuais
s mulheres que iam visit-lo por ocasio de suas festas e terreiras. Outra me-de-santo
comentava comigo que eram freqentes as vezes em que a sua pombagira chegava
quando ela estava mantendo relaes sexuais com o seu marido, j que, nessas horas,
ela se aproximava tanto que acabava por tomar o lugar de seu corpo. Recordo ainda de
110

Carvalho (1994), em seu importantssimo ensaio sobre a dimenso dionisaca dos cultos afrobrasileiros, tambm oferece um relato bastante eloqente sobre a presena desse lado em alguns
espritos. Subitamente, porm, enquanto relaxvamos em volta da mesa, baixou na me-de-santo uma
entidade chamada Mestre Ritinha [o autor tem como referncia a jurema e o seu principal ritual
denominado de catimb, ambos na cidade de Recife], que abertamente me convidou para ter relaes
sexuais com ela. Desconversei, ajudado pelos presentes, que argumentavam com a entidade. Esta aceitou
finalmente ir embora, deixando-me tranqilo, no sem antes expressar-se em termos extremamente
explcitos e obscenos, segundo critrios da moral comum, sobre seu desejo [...] Sobre esta especfica
Mestre Ritinha, vrias mulheres me disseram que a me-de-santo costuma receb-la durante as giras,
momento em que ela seduz algum homem da assistncia, ou mesmo da roda dos danantes. Afastam-se os
dois do salo e tm relaes sexuais, o homem em sua conscincia comum e a me-de-santo possuda
pelo esprito. Essa Mestra, porm, sempre deixa uma marca inconfundvel de sua presena: no outro dia,
aps a relao sexual, o pnis do homem apresenta umas pintas, que demoram dias para desaparecer
(Carvalho, 1994: 103, 104). Sobre este mesmo tema, ver tambm Birman (2005).

154

uma jovem que desejava muito ter um filho, mas que, por ser homossexual, no se
dispunha a manter relaes sexuais com homens. Ela ento pediu sua pombagira que a
ajudasse, solicitando que fosse possuda por ela durante o ato. Um amigo aceitou a
proposta. Para engravidar o corpo, o rapaz possuiu o esprito. A tendncia geral que o
corpo humano, na perspectiva dos orixs, esteja mais prximo do parentesco, ao passo
que, na perspectiva dos exus, em particular os femininos, ele aparea como mais perto
da sexualidade. Veremos adiante que os orixs da rua, sobretudo o Bar Lod, tendem
tambm a dissociar o parentesco da sexualidade.
O mundo dos outros dispe de uma complicadssima heterogeneidade interna, de
cujo conhecimento dependem os humanos na arte de mobilizar o ax necessrio
criao de suas prprias vidas. O saber sobre eles um saber amplamente ritual,
cuidadosamente distribudo de acordo com cada um dos lados (dos orixs, dos eguns,
dos exus) que constituem esse mundo. As relaes de proximidade e de distncia que as
pessoas estabelecem com esses outros so inseparveis das relaes que eles prprios
estabelecem entre si. O mundo dos outros, nas relaes internas que o constituem,
tambm a relao dos humanos consigo mesmos e com o seu mundo 111. Os captulos
que integram a segunda parte deste trabalho investem na descrio de tais relaes,
privilegiando os trs lados acima, que, muito embora no sejam os nicos, so, no
entanto, aqueles que sintetizam o principal da matria espiritual presente na mquina
ritual das trs casas.

111

Vale aqui a mesma observao que Lienhardt (1978: 28) fez sobre os Dinka. Dinka religious notion
and practice define and regulate the relations between beings [humanos e espritos] of these two different
natures in the single world of human experience which is their common home. Recorde-se que os Dinka
tambm no dedicam muito tempo a especular sobre um outro mundo de natureza diferente, muito
embora os espritos, ou potncias (Powers), are regarded as higher in the scale of being than man and
other merely terrestrial creatures, and operate beyond the categories of space and time which limit human
actions. Mas no se imagina que eles formem um mundo separado, e o seu interesse para os Dinka is as
ultra-human forces participating in human life and often affecting men for good or ill (1978: 28). Tais
observaes de Lienhardt oferecem uma sntese perfeita de muitos dos argumentos que esta tese procura
desenvolver.

155

Captulo 4. Os deuses e os mortos

A separao entre os orixs (os deuses) e os eguns (os mortos) aparece como
uma das mais bem documentadas pela etnografia, presente em muitas das formas
assumidas pelas religies de matriz africana 112. J Bastide (2001: 79) notava, para o
candombl baiano, a presena de uma separao entre esses dois cultos, e, antes dele,
Protsio Frikel (1972: 253) havia mencionado a existncia de uma tenso de cultos
dentro do sistema [do candombl]113. Mas h tambm casos em que essa separao
expressivamente atenuada. Uma me-de-santo de grande prestgio nas cidades de Recife
e de Macei afirmava que a sua Iemanj era o esprito de uma mulher brasileira, morta
havia relativamente pouco tempo com a idade de 33 anos, cujos nome e histria de vida
ela conhecia muito bem (Motta, 2006: 22).
bastante significativa essa definio do orix como sendo o esprito de uma
mulher morta, sobretudo porque, na literatura afro-brasileira, muitas das definies que
as pessoas fornecem para essa classe de seres supem, em negativo, os mortos ou
mesmo o aspecto corporal implicado no fato da morte. Os orixs podem aparecer como
seres que nunca viveram como os humanos seja porque nunca teriam encarnado
(Birman, 1985: 31) seja porque, ainda em vida, j eram (essa a perspectiva de Pai Luis
112

Assim, como um exemplo entre tantos outros que se poderia mencionar, a Casa das Minas do
Maranho. Os voduns no gostam de contato com os mortos, e o pessoal da Casa no costuma
atualmente freqentar o espiritismo. Alguns com problemas vo s vezes procurar centros espritas. O
senhor Waldemiro Reis, antigo esprito de muito prestgio na cidade, era amigo e costumava visitar a
Casa ao tempo de Me Andressa e de Dona Manoca. A doutrina da reencarnao aceita por muitos, e o
espiritismo considerado por elas um meio de lidar com os desencarnados (Ferretti, 2009: 70).
113
Temos, portanto, o caso de um s sistema religioso que se divide em duas linhas ou dois cultos, o dos
urix e o dos gum, harmonizadas quanto doutrina, incompatveis, porm, quanto ao exerccio de suas
funes. O fato dessa separao de cultos dentro das religies afro-baianas muitssimas vezes apontado
pelos prprios pais-de-santo. Assim diz o velho Aprgio que se criou na lei de mina sant e mina ppu:
minha lei no permite trabalhar com gum. Guajiru que gge faz uma observao toda equivalente.
Eduardo se expressa mais claro ainda, dizendo da sua nao igux (nagu): Igux no trabalha com
gum. No tem il-sahim. Na nao que tem, muito afastado das outras coisas. E juntando a razo para
isso, diz: quem tem quarto-de-santo no pode ter il-sahim, no pode trabalhar com egum, porque [...]
santo e alma e os respectivos cultos no se misturam (Frikel, 1972: 253, 254).

156

e de Pai Mano) propriamente orixs ou ento como seres que nunca morreram como
os humanos114. Para esse segundo caso, encontramos na etnografia a possibilidade de
defini-los como encantados, a saber, como tendo passado por uma transio diferente
da morte: o corpo daquele que se encanta no mais encontrado 115 . Por este
encantamento, que pode significar ter sido engolido pela terra, pelo rio ou por algum
outro elemento natural, eles teriam adquirido a sua natureza divina e viva, pois os
orixs, nas palavras da me-de-santo Zite, so vivos e no mortos (Haloy, 2005: 142145).
Em outros contextos etnogrficos, como o do batuque de Belm do Par, os
encantados se afastam dessa associao com os orixs. Enquanto permanecem em suas
encantarias, localizadas abaixo da superfcie da terra, no fundo das florestas ou do mar,
os encantados possuem corpos, mas, quando vm terra, eles o fazem como espritos,
114

Os nag, conforme Juana Elbein dos Santos, definem a existncia como algo que ocorre, ao mesmo
tempo, em dois nveis, diferenciando a vida do y da do run, e estendem, para esse ltimo, a mesma
diferena que o separa do espao anterior, distinguindo os seres do run em orixs e ancestrais. Os
primeiros seriam emanaes diretas de Olorum, associados origem da criao, enquanto os segundos
estariam associados histria dos seres humanos. Essa separao entre os orixs e os eguns ainda
replicada em outra diferenciao interna a esses ltimos, distinguindo-os entre os espritos das pessoas
(via de regra mulheres) iniciadas no culto dos orixs e aqueles iniciados (na maioria homens) no culto dos
eguns, no qual tambm se incluem os espritos dos mortos em geral (Santos, 2002: 102, 104).
115
Alguns mitos descrevem o surgimento dos orixs como uma transformao associada a um
desaparecimento. Martiniano do Bomfim, conhecidssimo babala baiano da primeira metade do sculo
XX, conta como Xang virou orix. Chamado praa pblica por um guerreiro inimigo, que suspeitava
que a sua inteno fosse a de matar tanto a ele quanto a um companheiro seu, os quais, contudo, eram
aprendizes do poderoso rei de Oy na arte da guerra, Xang ouviu de seu contendor que, se os queria
matar, [que mandasse ento] armar uma fogueira para [queim-los] vivos. Xang o fez, mas a fogueira
ardeu sem queimar os dois companheiros intrpidos. Sucederam-se outras provas, como a das brasas e a
do azeite fervendo, sem, contudo, qualquer resultado. Xang, sem que ningum conseguisse saber
como, desapareceu do meio das tribos estupefatas. Houve um grande clamor na terra e, mal se dava pelo
desaparecimento de Xang, uma tempestade de violncia nunca vista desabou sobre o mundo, com
trovoada, relmpagos e raios. Os homens da nao nag tiveram medo e exclamaram: - Xang se tornou
um orix! O maior guerreiro de Yorub, desaparecendo, levara as favoritas entre as suas mulheres, Oxum
e Oy, para as nuvens (Bomfim, 2005: 402, 403). Uma outra verso apresentada por Nina Rodrigues
(1976/1906) torna o tema ainda mais evidente. Xang, derrotado, foge na direo da terra de sua me,
acompanhado apenas por uma de suas mulheres e por um escravo. Interna-se pelas matas, e, abandonado
por sua mulher, perde-se no meio da floresta, vagando durante dias sem comer. Xang pede ento ao seu
escravo que aguarde em um local, mas este, cansado, vai ao seu encontro e v Xang enforcado em uma
rvore. O escravo descobre o caminho de volta e leva a notcia a Oy (onde Xang at ento havia
reinado). Aqueles que foram em busca de seu cadver, j no mais o encontraram. Prximo rvore
havia uma depresso no solo da qual fazia procedncia a extremidade de uma corrente de ferro. Colaram
o ouvido no cho e ouviram Xang falando debaixo da terra. Assim se convenceram de que Xang no
tinha morrido e sim se transformado em um orix, ali construram um pequeno templo e em torno mais
tarde se desenvolveu a cidade de Kus (Nina Rodrigues, 1976: 224, 225).

157

invisible to man, and it is thus that they enter human bodies (Leacock, 1972: 53).
Assim, se os encantados dispem de seus prprios corpos quando esto entre si
mesmos, transformam-se, no entanto, em espritos ao se aproximarem dos humanos,
fazendo dos corpos desses ltimos o seu lado material. Para poder incorporar esses
espritos, os humanos se afastam dos seus corpos, ao passo que eles prprios deixam os
seus corpos para serem, na relao com os humanos, espritos. Acima dos encantados,
esto Deus e os santos. Enquanto Deus est no alto, terrivelmente remoto,
inacessvel, os santos esto mais prximos, pois viveram na terra. Mas eles so to
puros e elevados (alimentam-se apenas de preces) que no podem ser acessveis
como os encantados, ainda que se possa pedir que ajudem esses ltimos na realizao
do que lhes foi solicitado. Alm disso, no se espera que os santos possuam as
pessoas, embora, em casos especiais, isso possa acontecer. Por estarem mais prximos
dos seres humanos (eles, por exemplo, bebem e fumam), e por serem tambm mais
poderosos do que eles, os encantados so aqueles que fazem funcionar de modo mais
eficaz a mquina ritual do batuque 116 . Encantado do fundo, mas santo do cu
(Leacock, 1972: 55, 56, 57).
So trs as possibilidades de combinao que parecem resultar dos exemplos
comentados acima: os orixs no morreram porque no viveram, ou, se morreram,
116

Vemos algo semelhante na Casa das Minas do Maranho. Dona Deni diz que muito difcil chegar
at Deus. Tudo depende Dele atravs dos voduns. Depois de Deus vm os santos da Igreja Catlica, que
so os verdadeiros santos, j esto purificados, e no pedem nada. Os santos podem resolver tudo, mas
esto tambm muito longe e no precisam mais de ns para nada. Os santos no aparecem e no podem
chegar at ns. Se no for atravs do nosso guia, o santo no chega at ns, pois os santos no baixam.
Neste mundo ns estamos perdidos: como vamos chegar aos santos? Ns precisamos dos voduns para
chegar a eles. Por melhor que seja, o vodum sempre tem alguma falha e acaba se irritando ou fazendo o
que no deve. Os santos so mais puros. Os voduns pedem e os santos mandam. Os santos vivem no Sol,
e os voduns, espalhados para administrar o Universo. Tem vodum muito antigo, do comeo dos tempos.
No d para entender se eles tiveram uma encarnao. Dona Celeste diz que os voduns devem ter tido
vida na terra como os santos, e que eles no so considerados deuses. Diz tambm que no entende muito
bem dessa histria. Eles vieram da frica, mas no dizem se tm parentes l [...] (Ferretti, 2009: 91). Na
pgina seguinte, o autor acrescenta um comentrio maravilhosamente parattico, neste estilo discursivo
amplamente disseminado entre as religies de matriz africana. Cada vodum tem devoo a um santo. Por
isso, o povo diz que o vodum e o santo so um s, mas no so. O santo um e o vodum outro (2009:
92).

158

continuaram a ser depois o que j eram antes, e no morreram porque o seu corpo nunca
foi encontrado. De um lado, o corpo que jamais tiveram ou ento que sempre tiveram
como mais potente do que o nosso, de outro, o corpo que simplesmente desapareceu.
Apesar das suas evidentes inflexes, os casos acima se assemelham pelo fato de que em
todos eles o processo da morte elidido ou qui minimizado, j que, inclusive naquele
onde ele est mais explicitamente presente, o que vemos a mesma atenuao da
descontinuidade corporal117.
Essa diferena significativamente invertida quando passamos para a conexo
ritual que os humanos estabelecem com os orixs e com os eguns. Os primeiros se
apresentam em uma relao de maior continuidade com os corpos das pessoas, enquanto
a aproximao corporal dos segundos, perfeitamente possvel em vrias situaes, , no
entanto, sempre mais perigosa. A proximidade dos deuses fortalece, embora tambm
possa enfraquecer, ao passo que a proximidade dos mortos enfraquece, ainda que, em
circunstncias especficas, possa igualmente fortalecer. Essa diferena entre os deuses e
os mortos se expressa na distribuio heterognea dos corpos humanos na mquina
ritual: de um lado, a iniciao, de outro, a feitiaria. Veremos, contudo, que essa
separao nada tem de absoluta, pois essas duas posies, virtualmente comutveis
entre si, devem ser desencaixadas, ou ento encaixadas de maneira especfica, em cada
ritual.

117

Vronique Boyer, a partir de sua pesquisa na cidade de Belm, destacou uma significativa controvrsia
entre mes-de-santo sobre a natureza dos caboclos. Edith conteste Cristina et Rita en lanant: Beaucoup
de gens appellent les caboclos des eguns, mais lenchant vritable nest pas mort, prtendant par l que
le caboclo na jamais t un esprit de mort [...] Mais en admettant finalement la possibilit dune
dissociation entre le corps et lesprit lors de la disparition, les Fils de Saint parviennent concilier ces
deux versions du caboclo, en tant quegun et en tant quenchant. Une personne subitement dcde dont
le corps se volatilise ou, linverse, un disparu dont le corps refait surface par la sute seront susceptibles
dtre devenus des caboclos la fois esprits de morts et enchants: le retard dans la dcomposition du
corps constituera alors la preuve de la mtamorphose [...] Le caboclo oscille ainsi sans cesse entre le
monde des enchants et celuis des hommes. Rosinha, la principale entit de Lurdes, comme une grande
partie des caboclos, ne serait pas une pure enchante. Elle tiendrait aussi des eguns, ces individus qui,
nayant pas accept leur mort, restent lies la terre [] (Boyer, 1993: 254).

159

Todos os filhos da casa de Pai Luis possuem um od, espcie de egum que
acompanha os orixs, trabalhando para servi-los118. Esses seres existem em nmero de
quatro para cada pessoa: aquele que est sua frente, outro que a acompanha por trs e
dois que se encontram respectivamente sua direita e sua esquerda. O primeiro
comanda a relao, e ele que pode, se for o caso, possuir a pessoa. A relao desses
seres com cada um no est definida, e preciso verificar por um procedimento
divinatrio, o qual envolve um clculo numrico que tem por base a sua data e hora de
nascimento, o que deve ser feito com eles. O od tanto pode ajudar a pessoa quanto
atrapalhar a sua vida, e, nesse ltimo caso, ele deve ser despachado. H situaes em
que ele, para fortalec-la, deve ser alimentado e assentado.
Pantera, como j vimos, o od de Pai Luis, o primeiro esprito que ele recebeu,
quando tinha apenas quinze anos de idade. Desde ento, ela o acompanha sempre.
Pantera parece ter tambm um companheiro, um od que Pai Luis chama de Antnio
das Almas, que, por raramente incorporar, no cheguei a conhecer. Este od, nas
poucas vezes em que chega, fala de um modo incompreensvel, com uma voz
especialmente cavernosa, e mal consegue ficar em uma posio vertical. Pai Luis
sempre explicava a todos aqueles que no o conheciam que, caso Antnio viesse,
deveriam cobri-lo com um grande pano preto, que seria como o al (a toalha branca) de
Oxal ao contrrio, para que ele pudesse se comunicar. Diego da Oxum, companheiro
de Pai Luis, est sendo preparado (est preparando a sua matria) para receb-lo.
118

O termo od, nesse caso, no possui qualquer relao evidente com o homnimo usado para designar
os signos divinatrios de If, e o paralelo etnogrfico que se pode estabelecer, pelo menos em um
primeiro momento, , de um lado, com uma divindade chamada od, que possua uma ascendncia sobre
os mortos, mas a respeito da qual pouco se sabe, e, de outro, com um aspecto assumido pelas chamadas
mes feiticeiras, ou iyamis oxorongs, cujo culto, aparentemente desaparecido, foi descrito por Pierre
Verger. Ele escreve: O primeiro aspecto pelo qual [iyami] conhecida o de mulheres velhas,
proprietrias de uma cabaa que contm um pssaro. Elas mesmas transformam-se em pssaros,
organizando entre si reunies noturnas na mata, para saciar-se com o sangue de suas vtimas, e
dedicando-se a trabalhos malficos variados [...] O segundo aspecto, menos conhecido, o de ymi,
divindade decada, nossa me chamada Od (no confundir com o od de if) [...] (Verger, 1994: 16).
Uma referncia divindade od aparece tambm em Carneiro da Cunha (1984).

160

Preparar o corpo pode envolver diferentes rituais, desde aqueles atravs dos quais se
alimenta o esprito que quer chegar, at a incorporao de outros espritos que
fortalecem o corpo para a sua chegada. bastante freqente, em particular no caso dos
exus, que o primeiro a dar manifestao na pessoa esteja apenas abrindo o seu corpo
para a vinda de um outro. Pai Mano, durante muitos anos, incorporou com o Exu das
Sete Encruzilhadas, que sempre foi um esprito cru, com a fala arrastada e com um
caminhar assimtrico, pois uma de suas pernas de boi, e s mais recentemente
comeou a faz-lo com o Tranca-Fr, to cru como o primeiro. O Exu das Sete
Encruzilhadas, tambm conhecido como Seu Sete, pode continuar a vir, mas provvel
que Tranca-Fr assuma integralmente o corpo de Pai Mano.
Durante alguns anos, quando Pai Luis esteve afastado do lado de santo, foi
Pantera quem reinou integralmente sobre ele. Distante dos orixs, o od aproximou-se
demasiadamente do seu corpo: s vezes, quando Pantera se incorporava em Pai Luis,
aproveitava para se alimentar de seu prprio sangue. Ainda hoje podemos distinguir em
seu corpo as marcas deixadas pelos cortes que ela fazia. Os eguns, de modo geral,
tendem a fazer dos corpos humanos menos o prato em que comem do que aquilo que
comem. Os animais so elididos e a pessoa pode ocupar integralmente o seu lugar; por
isso sua proximidade sempre perigosa. Mas quando se sabe lidar com eles, quando se
tem ax suficiente para equilibrar a relao, eles podem tambm ser poderosos aliados,
como o caso de Pantera. Desde que saibamos moderar a sua gula, o prprio esprito
que nos come pode tambm nos alimentar, trazendo fartura para a nossa casa.
Mas Pantera, que alguns tambm chamam de Alassaia, come igualmente
animais de quatro patas, como, por exemplo, porcos. Alassaia talvez seja o seu
verdadeiro nome, mas no posso ter certeza. Para cham-la, Pai Luis sempre diz dezoito
nomes, e apenas um deles aquele atravs do qual ela efetivamente responde. Todos
161

esses nomes so para que ningum, alm dele, saiba qual realmente o da Pantera119.
Lembro que Pai Luis, quando reuniu alguns de seus filhos para lhes passar os nomes
dos orixs, recomendou a todos que sempre memorizassem, para cada orix, pelo menos
uns seis nomes, pois, dessa maneira, aquelas pessoas que estivessem com eles na hora
de fazer a chamada dos santos no teriam como saber por qual nome atendem. S eles
que poderiam assim cham-los. O cuidado com os nomes visa a impedir que se possam
usar os deuses e espritos de uma pessoa contra ela mesma, mas tambm uma maneira
de evitar que alguns deles sejam roubados. Pai Luis sempre diz que se algum souber o
nome do orix da rua, aquele que protege a casa, poder cham-lo para ir consigo. A
casa ficaria assim mais vulnervel feitiaria.
Tudo para a Pantera tem que ser no ax de nmero nove ou algum mltiplo
seu120. Um amigo de Pai Luis explicou que isso assim porque Pantera era uma das dez
sacerdotisas que permaneciam trancadas em uma pirmide no Antigo Egito. Junto com
ela, esto sempre outras nove, a respeito das quais, contudo, nada se sabe. Sempre que
Pai Luis faz obrigao (quando mata) para a Ians (seu orix de cabea), ele alimenta,
um pouco antes, a Pantera. ela, por sua vez, quem alimenta a Ians, ou melhor, pelo
fato de j estar alimentada, ela quem providencia o ax (neste caso o termo refere o
dinheiro necessrio compra dos animais) para que a segunda possa comer. Se no o
fizesse, Ians no mais a deixaria chegar em Pai Luis.
Foi com um pouco do sangue de Pai Luis, e tambm com o daqueles animais,
que Pantera se fortaleceu. Nos ltimos dois anos, quando finalmente ganhou a casa que
119

Diego da Oxum, companheiro de Pai Luis, dizia que Pantera era somente um nome fantasia. Esse
fenmeno possui notvel recorrncia etnogrfica, mas ainda no foi objeto de um trabalho especfico.
Segundo Euclides, chefe da Casa de Fanti-Ashanti, no Maranho vigora o antigo costume de o pessoal
dos terreiros no dizer o nome das divindades. Muitas vezes dizem apenas um apelido (Ferretti, 2009:
89).
120
O nmero nove, na etnografia do candombl, aparece tambm em relao com os mortos e os
ancestrais, e Juana Elbein Dos Santos menciona a existncia de um mito que discorre sobre os nove
filhos da Ians do bal (2002: 58).

162

tanto queria, uma armao em forma piramidal feita de bambus que se encontra
localizada na frente da casa de Pai Luis, ela abandonou a sua dieta hematofgica 121.
Quando ganhar a minha casa [ela dizia] no comerei mais sangue, e quando isso
acontecer nada mais vai faltar para o Luis 122. Desde ento, a vida de Pai Luis deu,
como ele mesmo diz, um grande salto, principalmente financeiro. Ela est
devolvendo para a gente tudo aquilo que comeu durante todos esses anos, diz Pai
Luis123.
Mesmo um egum, em geral associado ao ax de misria, pode, portanto,
transformar o axor (o sangue) em um bom ax. Pai Luis, no entanto, sempre lembra
que essa relao, ainda que seja com aquele od que nos favorece, nunca simples e
deve ser objeto de constante ateno. Um pouco antes de ganhar a sua pirmide de
bambus, Pantera andava revoltada com Pai Luis, reclamando por ele no dar jeito de
providenciar a morada que tanto desejava. Certo dia, tardinha, enquanto Pai Luis
descansava no sof localizado no piso superior de sua casa, na poca ele ainda morava
em um sobrado de dois andares, Pantera, que costuma falar em seu ouvido, gritou:
Estou de saco cheio da tua cara! Pai Luis, nesse exato instante, perdeu a conscincia e,
minutos depois, quando voltou a si, percebeu que estava na beirinha do terrao que dava
para a calada da rua, enquanto Pantera, controlando ainda o seu corpo, mas lhe
permitindo ver onde estava, esbravejava em seu ouvido: Eu vou te matar, vou te jogar
l embaixo. Felizmente, nessa hora, ela foi embora, comentou Pai Luis.

121

Bastide (2001: 131) j havia observado, para o candombl baiano, que os bambus eram consagrados
aos eguns. As casas dos mortos so algumas vezes feitas de bambus.
122
O fato de Pai Luis ser travesti permite a alguns de seus espritos mais jocosos, como o Quebra Galho, e
mais eventualmente a Pantera, a se referirem a ele como o meu puto. Pai Luis no deixa por menos, e
quando se levanta, ainda muito cedo pela manh, vai at o pegi e diz: Bom dia, Minha Me, Bom dia,
Meu Pai, Bom dia a todos os orixs!. E depois segue at a casa da Pantera: Bom dia, Vagabunda!.
123
V-se aqui a presena de uma assimetria temporal na restituio sacrificial sobre a qual a etnografia
afro-brasileira tem sistematicamente chamado a ateno (Vogel; Mello; Barros, 2001: 107). Alm disso,
no so os humanos que aparecem, pelo menos nesse caso, como restituintes dos deuses, e sim os mortos,
ou, mais especificamente, um deles. ele que restitui aos humanos o que estes lhe deram.

163

De um modo geral, todos os seres sobrenaturais so, como se costuma dizer,


facas de dois gumes. O prprio orix, quando a pessoa est em falta com ele, pode
mandar o od em seu lugar, como uma maneira de puni-la. Em uma festa de batuque,
diz Pai Luis, ningum perceber a diferena, pois o od, acrescenta ele, um lado do
orix, o seu lado esquerdo. Mas mesmo o od tem tambm a sua virada. Dentro de sua
casa de bambus, Pantera no come mais sangue, mas ela possui uma outra, ao que
parece (pois essa eu no conheo) localizada nos fundos da casa de Pai Luis, na parte
extrema do seu ptio, onde ento, na sua virada, ela se alimenta de sangue. Se na virada
dos orixs so, na maioria das vezes, os eguns que tomam a frente, eles prprios podem
se dividir em um lado que se alimenta de axor e outro que no o faz. O orix e o od
esto sempre em paralelo, e Pai Luis demonstra isso para ns movimentado as suas duas
mos, com as palmas abertas uma sobre a outra, para frente e para trs, deixando entre
elas um pequeno intervalo. Devemos ter cuidado para que ele no se estreite demais e
para que nenhuma das mos se afaste da outra, avanando ou recuando
demasiadamente.
Tanto Pai Luis quanto Pai Mano definiriam como particularmente estranha,
seguramente muito distante do fundamento de seus respectivos lados, aquela
equivalncia entre Iemanj e o esprito de uma mulher falecida. Se, para ambos, a
possibilidade de um humano virar egum real, parece pouco provvel, contudo, a
possibilidade de que ele se transforme em um orix. O caminho dos mortos encontra-se
mais aberto do que o caminho dos deuses. Quando perguntei a Pai Luis o porqu dessa
diferena, ele me explicou que era pelo fato de os orixs j existirem (no pode
aparecer mais um), enquanto os eguns, por outro lado, seriam inumerveis. Para Pai
Mano, o egum um e vrios ao mesmo tempo: ele no se multiplica, mas se fortalece
infinitamente com a captura de outros espritos, os quais, por se tornarem parte dele,
164

podem se transformar naquilo que ele . O egum, que Pai Mano costuma referir no
singular, intensivamente mltiplo, mas, para Pai Luis e Me Rita, ele tambm pode se
reproduzir de maneira extensiva: h sempre um novo egum que pode aparecer. Voltarei
a este tema no final desse captulo.
Se todos os seres so muitos, os orixs so vrios dentro de classes mais
fechadas para os humanos, mas isso, como tudo, depende da casa. A perspectiva de Me
Rita, embora no exatamente igual quela da me-de-santo acima, mais prxima
dela do que de Pai Luis e de Pai Mano. O egum no egum indefinidamente. Ele
pode, por exemplo, se transformar em exu que, por sua vez, pode virar, ou pelo menos
se aproximar muito, de um orix. Mas no, contudo, de qualquer orix, e sim daqueles
que respondem na rua e que, precisamente por isso, no podem ser cultuados no interior
da casa de religio. Refiro-me aos orixs que, nas casas de Pai Luis e de Pai Mano,
encontram-se na casinha que fica do lado de fora e que so, como se costuma dizer, os
principais guerreiros, a frente de batalha, aqueles que, quando preciso, podem
defender e atacar com mais fora os inimigos, tomando parte, portanto, nas situaes
que envolvem algum tipo de feitiaria. No pode aparecer mais um orix, mas o Exu
de Me Rita contm, maneira de uma transformao virtual, uma das individuaes
associadas aos orixs das casas de Pai Luis e de Pai Mano.
Me Rita no pensa que o esprito de uma pessoa que morreu possa se
transformar imediatamente em orix, mas sim que ele vira um orix depois de ter
passado por esses outros seres (os exus) que, para Pai Luis e Pai Mano, se distinguem
dos orixs. Recorde-se que na casa de Pai Mano os exus se encontram assentados
juntamente com os orixs da rua, realizando no plano ritual uma aproximao
semelhante quela que Me Rita postula no plano escatolgico, o que, por outro lado,
no acontece na casa de Pai Luis, onde eles se encontram em lugares separados. Para
165

Pai Mano, o Bar da rua como um exu, mas Pai Luis, que filho da Ians Timbo,
tambm ela um orix da rua, distingue os dois, muito embora reconhea a sua afinidade
por serem ambos de fora da casa.
Pai Luis permaneceu com a Timbo na cabea durante um ano, at que a sua
me-de-santo, Me Odete do Xapan, vendo que ele andava completamente virado,
resolveu tirar essa Ians da rua e pr no seu lugar uma que fosse de dentro da casa. Foi
ento que Oy passou a comer em sua cabea. Mas se Pai Luis, como ele costuma dizer,
se ocupasse com a sua me, isto , se fosse possudo por ela, quem, no entanto, chegaria
seria justamente a Timbo e no a Oy. Dada a natureza de sua fora, Pai Mano entende
que no se deve assentar a Timbo. Em sua casa, os nicos orixs da rua que esto
assentados so o Bar Lod e o Ogum Avag, enquanto Pai Luis, alm desses dois, tem
aquela tambm assentada. A me de Pai Luis, que um pouco forte para a sua cabea,
torna-se demasiadamente forte para Pai Mano. Se o Lod tem um filho, explica Pai
Mano, ns deixamos, mas, quando se trata da Timbo, no cultuamos matar na cabea
de ningum, pois um orix muito forte e no futuro pode atrapalhar a vida da pessoa.
Geralmente se pe a Oy no lugar, e se corta de lado para a Timbo. Ela come na
vasilha, mas no na cabea. A tendncia ritual que nenhum orix (e nisso eles diferem,
em parte, dos eguns e de alguns exus) coma diretamente no cho. Por isso, quando
elidido o corpo, a interposio da vasilha.
O destino ps-morte de Me Rita supe a possibilidade (nem sempre, contudo,
atualizada pelos espritos) de uma diminuio progressiva, mediada pelos exus, da
distncia entre os eguns e os orixs, ainda que esse encurtamento seja interrompido
precisamente na diferena que separa os orixs em dois conjuntos heterogneos, a saber,
os da rua e os da casa. No Il das Almas, a passagem, ou a aproximao, entre os eguns
e os orixs, retoma uma das separaes que, nas casas de Pai Luis e de Pai Mano,
166

distingue, embora no exatamente da mesma maneira, os orixs entre si. Um lado dos
deuses, no por acaso o mesmo que os aproxima mais da feitiaria do que do
parentesco, preenche o intervalo que os separa dos mortos.
A etnografia de Halloy (2005) documenta a ocorrncia de algo bastante similar.
As casas de candombl com as quais pesquisou na cidade de Recife expressam na
topologia ritual a separao entre os eguns e os orixs. Exatamente como na casa de Pai
Mano, os primeiros so cultuados no bal, enquanto o pegi reservado aos ltimos. Da
diferena entre esses dois espaos resulta uma srie de cuidados rituais: um
assentamento de orix no pode adentrar o bal, e, quando de uma obrigao dedicada
aos eguns, as pessoas devem evitar a entrada no pegi, o inverso sendo rigorosamente
verdadeiro (2005: 327). O seu material, no entanto, chama a ateno para a existncia
de dois assentamentos de orixs (um Exu e uma Ians) simultaneamente presentes no
pegi e no bal (2005: 328, 329). No se trata, seguramente, do Exu e da Ians nas suas
respectivas formas gerais, mas sim de alguma individuao especial dos dois (na
literatura, essa individuao geralmente referida como qualidade, passagem ou
caminho). O fato de que esses dois orixs possam transformar um grande intervalo em
um pequeno intervalo deriva da particular divisibilidade interna de sua forma, a saber,
da possibilidade de serem ritualmente individuados como deuses e como mortos124. So

124

Halloy tambm notou que se, por um lado, a natureza dos orixs (em parte) concebida por
oposio quela dos eguns ou dos espritos da jurema, alguns testemunhos [por outro lado] tendem a
relativizar essa oposio. O orix vivo. como um egun, mas um egun diferente, um egun leve. um
santo mais leve. Um orix leve, um esprito leve. Pesados so o Z Filintra, o Z Bebinho e toda
essa turma: Pomba-Gira, Paulina... (2005: 145). Nota-se tambm a existncia de uma relao entre os
eguns e os espritos da jurema, entre os quais haveria uma equivalncia de natureza [...] posto que os
primeiros podem ser considerados como sendo uma variedade particular de esprito (2005: 147). Mas
essas duas categorias de entidades espirituais so claramente diferenciadas tanto no plano ritual
quanto no plano conceitual. No plano ritual, o culto aos eguns pertence ao prprio rito do candombl,
enquanto o culto aos espritos feito na jurema e na umbanda. Assim, quando um mesmo terreiro
abriga as duas categorias de entidades espirituais, os espaos onde esto localizados os seus respectivos
objetos cultuais so claramente separados e o culto de ambos no pode ocorrer simultaneamente [...] No
plano conceitual, os eguns se diferenciam dos espritos da jurema pelo fato de que so espritos dos
ancestrais da famlia-de-santo, ao passo que os segundos so espritos de antigos mestres da jurema, de

167

deuses que dispem internamente de (pelo menos) dois lados. Pai Luis entende que esse
o caso da maioria dos orixs, e define esse outro lado como sendo a sua virada. Me
Rita tambm costuma dizer que, dentre todos os orixs, h sempre um que s para
dano (feitio).
---------------------------------------Nas casas de Pai Luis e de Pai Mano, o mesmo sendo vlido para todas as casas
de nao que conheci, os orixs se organizam internamente a partir de vrias divises.
A mais familiar etnografia , provavelmente, aquela que os separa em duas classes
etrias: os novos e os velhos. Teramos ento, nessa ordem, os seguintes orixs: Bar
(masculino), Ogum (masculino), Ians (feminino), Xang (masculino), Od e Otim
(masculino/feminino), Ossanha (masculino), Ob (feminino), Xapan (masculino),
Oxum (feminino), Iemanj (feminino) e Oxal (masculino). Os orixs novos so aqueles
que vo de Bar a Xapan e os velhos de Oxum a Oxal. Iemanj e Oxal so
considerados me e pai de todos os outros, e, por isso, os mais velhos entre os velhos,
os primeiros que foram criados, como diz Me Rita. Note-se que Exu, ao contrrio do
material de Halloy, no aparece entre os orixs, o seu lugar sendo ocupado por Bar. A
relao entre Exu e Bar particularmente complicada e ser examinada com mais
cuidado no prximo captulo.
Essa diferena dispe esses seres em uma ordem crescente, a qual no
necessariamente corresponde existncia de uma hierarquia entre eles. Embora essa
separao possa ser recoberta pelas categorias de alto e baixo, Oxal sendo aquele que
est mais acima e Bar o que est mais embaixo, nenhuma assimetria quanto a seus
respectivos axs decorre da. Os novos, tanto nas relaes internas ao orumal (nome
escravos africanos, de prostitutas, etc., mais comumente exteriores linhagem familiar do chefe de culto
(2005: 147).

168

que designa o panteo dos orixs) quanto na idade ritual de sua feitoria, devem respeito
aos velhos, mas a senioridade no representa, necessariamente, uma diviso hierrquica
de suas potncias125. Os poderes de cada orix so sempre relativos, no excedendo o
domnio que prprio a cada um. Se um chefe precisa fazer para algum uma abertura
de caminho, ou um ax de movimento, para que a sua vida possa fluir com mais
facilidade, ele provavelmente o far com os Bars (ou mesmo com os exus), que so os
donos das encruzilhadas e cujo ax est sempre associado mobilidade, e no, por
exemplo, com Oxal, para quem o ax remete antes clareza e viso. Alguns chefes
podem reunir, em operaes rituais diferentes, os dois axs: com Bar, abrem o caminho
e, com Oxal, conseguem ilumin-lo.
Na relao entre os orixs no h nada parecido com um reinado, mesmo quando
alguns deles so considerados reis ou rainhas de determinadas naes. Cada orix, na
realidade, tem vrios reinos, e esses reinos, conforme j vimos, so as casas de seus
filhos que se tornaram pais ou mes-de-santo126. Nenhum desses reinos pode aspirar a
uma relao de soberania sobre os demais: a relao de um orix com outro orix
como a relao de uma casa com outra casa. Os orixs, contudo, no reinam sozinhos.
Para que um chefe possa abrir a sua casa pelo lado da nao, ele deve ter assentado
todos os orixs e no somente aqueles que comem em sua cabea e no seu corpo127.
Como uma significativa transformao daquele chefe que, alhures, pode ter o pegi na
cabea (Segato, 2005: 243), cada casa aqui deve conter o orumal inteiro: todos os
125

possvel que um pai-de-santo mais velho, por alimentar h mais tempo o seu orix, disponha de mais
fora do que um jovem pai-de-santo, mas isso est longe de ser a regra. Os casos de guerra de feitiaria
entre chefes que foram, ou eventualmente so, pai e filho-de-santo um do outro no tm o seu desfecho
assegurado para nenhum dos lados.
126
Se a casa pode ser como um reino, a etnografia demonstra que a cabea tambm passvel de ser
descrita como tal. Foi o que observou Opipari (2009: 196) em sua monografia sobre o candombl de So
Paulo: Kilombo [pai-de-santo] pensa o ori como um reino, onde o primeiro santo um rei cercado por
seus prncipes e princesas (o segundo, terceiro... orix do enredo), por seu escravo (o exu-escravo) e,
ainda, por um bufo (o er).
127
A etnografia da Casa das Minas do Maranho registra um fenmeno parecido. Para ser uma Casa
completa tinha que ter voduns de todos os pelotes (Ferretti, 2009: 58).

169

orixs acima mencionados encontram-se assentados nas vrias casas que seguem o lado
da nao. Os chamados orixs da casa, apesar de no comerem necessariamente no
corpo do chefe, so, no entanto, individuados na relao que mantm com ele. Um dos
comentrios maliciosos que se pode fazer a respeito de um chefe dizer que ele, mesmo
dispondo de casa aberta e j tendo posto diversos filhos no cho, no possui ainda
todos os santos assentados. Para que um chefe possa fazer pessoas em sua casa,
preciso que todos os seus santos j tenham sido feitos em outra casa: assentar os orixs
de algum ter os orixs assentados por outrem.
Esse fundamento se altera bastante quando passamos para o lado de exu.
Nenhuma casa, a rigor, possui todos os exus assentados, precisamente porque ningum
sabe quantos eles so. O seu nmero virtualmente infinito torna possvel, e necessrio,
apenas o assentamento daqueles que so os exus do chefe e tambm, quando for o caso,
daqueles de seus filhos. O menor nmero, no plano ritual, como a outra face de sua
inumerabilidade no plano cosmolgico. Mas os exus, por outro lado, podem ser
individualmente classificados com base em quatro grandes linhas: a linha das almas, a
linha do cruzeiro, a linha da praia e a linha da mata. Assim, por exemplo, Maria
Molambo de Me Rita e o Tranca-Fr de Pai Mano so exus conectados ao ax da
primeira linha, bastante prximos, portanto, dos eguns. J o Exu Quebra Galho de Pai
Luis est ligado linha da mata, muito embora ele disponha de outro, a Pombagira
Molamb, que pertence linha das almas. possvel tambm que essas linhas se
cruzem, e, quando isso acontece, o exu pode ser identificado como dispondo de um ax
associado, por exemplo, ao cruzeiro de cemitrio, ou ao cruzeiro de praia. Cada uma
dessas linhas pode, por sua vez, ser ainda mais individuada. No caso da linha da mata,
h, por exemplo, a Pombagira da Figueira, o Exu do Lodo, o Exu Formiga, o Exu
Morcego, o Exu Cobra, o Exu Jacar, etc., esses ltimos podendo eventualmente se
170

apresentar sob a forma de seus animais epnimos. Alguns desses exus podem tambm
se dividir, maneira dos orixs, atravs de classes de idade: Molamb, Molambo e
Molambinho seriam respectivamente os lados velho, adulto e novo do mesmo esprito.
Voltemos aos deuses. aquela disposio etria que vemos ser recapitulada na
seqncia ritual das festas de orix. Sempre se comea com as rezas do Bar, o primeiro
entre os novos, e termina-se com aquelas de Oxal, o ltimo entre os velhos, o caminho
inverso no podendo ser trilhado: depois que se avanou, no se deve voltar128. Mas a
etnografia registra modos diferentes de organizao para essa seqncia. Me Neida do
Xang e Pai Donga da Iemanj, ambos do lado de oi, afirmavam que Ians era a rainha
dessa nao, e por isso, ao final da ordem ritual dos orixs, cantava-se para ela
juntamente com Oxal (Corra, 2006: 185). Ians, como diz Pai Luis, a menina dos
olhos de Oxal, o que faz deles orixs muito prximos, embora no possam se associar
para compor o ajunt de uma pessoa. Ainda do lado de oi, h casas cuja estrutura
ritual segue uma ordem de gnero e no etria: comea-se ento pelos orixs masculinos
e termina-se com os femininos, cantando-se para Oxal entre esses ltimos.
Qualquer que seja, no entanto, a natureza da ordem seqencial, Bar sempre
comea e Oxal termina. Essa dimenso linear organiza a srie em que o tamboreiro
tira as rezas, mas no se aplica chegada dos prprios orixs. Bar e Oxal podem
possuir ao mesmo tempo cada um de seus filhos, e todos os orixs se fazem
simultaneamente presentes em todas as festas. A seqencialidade da msica ritual
coexiste com a simultaneidade dos deuses: as suas rezas so serializadas, mas eles
danam juntos. No encontrei nenhuma organizao semelhante a essa nas festas dos
128

Corra descreve essa inverso da seqncia como o gesto de virar o tambor, cheia de perigos, e
provavelmente associada aos mortos. O Ayrton do Xang conta o caso em que seu pai-de-santo, de outro
local da casa, percebeu que o tamboreiro virara o tambor. Ele veio correndo e gritou: t querendo atrasar
a minha casa, me matar, filha da puta? (Corra, 2006: 119). Nunca me deparei com essa expresso, mas
ela repete, na relao com o instrumento musical, o mesmo sentido contido na idia da virada do orix.

171

exus. Cada ponto cantado pelo tamboreiro pode ser retomando inmeras vezes durante
o ritual, freqentemente a pedido dos prprios exus. A diferena mais marcada aquela
entre o ponto que se usa para chamar esses espritos e aquele usado para mand-los
embora. Mas entre um e outro, todas as combinaes so teoricamente possveis.
Pai Luis, diferentemente de Pai Mano, menciona a existncia de Olorum acima
de Oxal, e que seria como o criador de tudo aquilo que existe. Olorum, no entanto, no
um deus ritual, no possui filhos humanos e no toma parte na culinria do sacrifcio,
como se, uma vez criado o mundo, ele houvesse se retirado, maneira de um deus
ocioso. Destoando de todos os outros orixs, Olorum um deus que no come.
Abstm-se, portanto, de participar diretamente dos assuntos humanos, guardando certa
distncia relativamente vida que ele prprio criou, sendo geralmente lembrado quando
j se esgotaram as alternativas disponveis para agir sobre um evento adverso, nada mais
restando a fazer seno entregar tudo em suas mos 129.
Olorum, pelo menos sob esse aspecto, um pouco como o anlogo daquilo que
as pessoas chamam de destino. A Pombagira Maria Molambo de Me Rita costuma
dizer que quem d o destino deus e no o diabo, e a prpria Me Rita acrescenta que
o destino de algum no pode ser exatamente mudado, somente atrasado ou adiantado.

129

Aps observar que Olorum, o criador de tudo, no recebe culto especfico, Padre Brazil nota que so
os orixs que constituem o objeto de ritos particulares, apresentando-se como seres que, por sua vez,
estariam muito proximamente relacionados com os mortais (Brazil, 1911: 208). A relao entre eles e o
criador intriga o padre, a quem uma senhora, provavelmente me-de-santo, fornece uma profunda
explicao, mas que deve ter parecido a ele como teologicamente insatisfatria. Para saber se Olorum
mais que os santos preciso ser deus, disse ela (1911: 210). Um humano, pela sua posio, no pode,
portanto, responder uma questo que diz respeito relao entre os deuses. Quem seriam ento os orixs,
espritos criados por Olorum ou phantasmas humanos? A pergunta toca na questo com a qual comecei
o presente caprtulo: os orixs tero vivido como ns ou sero seres, eventualmente foras, emanadas de
Olorum? No h, como j deve estar claro, uma nica resposta para ela, mas o problema implicado a
que nos parece decisivo. Se os deuses um dia viveram como humanos, o que faz deles seres diferentes dos
mortos? A cosmologia atravessada por uma questo propriamente antropolgica, concernente posio
dos humanos. Voltarei parcialmente a ela nas pginas finais desta tese.

172

O que para ser, ser, pode-se apenas empurr-lo ou ento antecip-lo parcialmente130.
Esse maior ou menor intervalo para frente e para trs faz da relao com o destino no
uma fatalidade com a qual se deve pactuar, mas um afrontamento constante do limite
que ele pe para cada um, at o ponto em que o amor fati, a assuno ativa da
passividade, modifique essa relao, pois mesmo aquilo que no se pode mudar exige
uma ao da pessoa sobre ela prpria. Escolher o destino tambm aproximar o que
est mais longe. Tanto Pai Luis quanto Pai Mano e Me Rita sempre diziam que h
situaes pelas quais todos devem passar: elas fazem parte do prprio aprendizado da
religio.
Pai Luis freqentemente brincava dizendo que tinha a impresso de que para
muitas pessoas o pai-de-santo seria um imortal. Longe disso. Ele prprio
recorrentemente sonhava que acabaria a sua vida em uma cadeira de rodas. Mas isso
no parecia lhe impingir maior medo. Raramente os filhos e amigos de sua casa podiam
v-lo reclamar das dores terrveis que, no entanto, todos sabiam que ele sentia, e que
acometiam principalmente as suas costas, pernas e ps. Poucas eram as atitudes que o
deixavam mais impaciente, verdadeiramente exasperado, do que as reclamaes de
cansao que algum filho-de-santo seu pudesse fazer para justificar a sua ausncia nos
rituais da casa ou o descumprimento de alguma de suas obrigaes cerimoniais 131. A
frica, no dizia ele, no conforto, no luxo, e um pai-de-santo deve passar e ter
passado por dificuldades na vida.

130

Segato (2005), ao comentar os materiais etnogrficos yorubs analisados por Bascom, os quais tm na
noo de destino um importante articulador conceitual, escreveu que [o] destino no pode ser alterado,
mas sua boa qualidade pode ser assegurada e, em caso de ser extremamente desfavorvel, pode ser
atenuado por meio da realizao de sacrifcios cabea recomendados pelo orculo de If (Segato, 2005:
83).
131
Veremos posteriormente que o cansao traz consigo outras implicaes, relacionadas, por exemplo,
com a iniciao e tambm com a feitiaria.

173

Aceitar as suas prprias dores, enfrentar todas as dificuldades insurgidas do


decurso da vida, rigorosamente anlogo ao animal de quatro patas que no pode dar
sequer um grito no instante em que ser sacrificado, pois, naquele momento, ele est
doando a si mesmo ao deus que ir com-lo: se gritar, ou ento se a ave bater as suas
asas, o sacrifcio deve ser imediatamente interrompido 132. Mas a sua entrega tambm o
efeito produzido pela fora do orix ou do exu, o desejo voraz que, partindo deles, atrai
o primeiro at a cena sacrificial. O animal que gritasse seria como o deus que se recusa
a com-lo. Tira-se uma vida para se fazer outra e assim no se pode imaginar que a
prpria vida no ir oscilar, acrescenta Pai Luis. Retomarei o destino no captulo sobre
a feitiaria. Noto que, na perspectiva da ao ritual, o mundo dos outros que conta para
as pessoas sempre aquele que se situa em uma regio intermediria: nunca to longe
como Olorum, mas cuja proximidade varia muito conforme cada um dos outros seres
sobrenaturais. O intervalo entre ele e os humanos altamente povoado, e ele prprio
cheio de inmeros outros intervalos.
A diferena entre velhos e novos que separa os orixs em dois grupos
retomada em cada orix. Orixs velhos como Oxal, Iemanj e Oxum dispem de
passagens mais novas, o mesmo acontecendo com os orixs novos, os quais tambm se
apresentam com passagens mais velhas. Cada orix conhece, portanto, as suas prprias
divises. Bar se divide em cinco orixs: Lgba e Lod (ambos da rua) Lan (que seria
como o Lod do interior da casa), Adague e Agel; Ogum em quatro: Avag (da rua),
Onira, Olobed e Adiol (este o mais velho); Ians em quatro: Oy Timbo (a da rua),
Oy Dir e Oy (ambas jovens e de dentro da casa) e Ians (que a sua passagem mais
velha); Xang em trs: Aganj de Ibeji (santo gmeo Oxum Pand de Ibeji), Aganj e
132

Sobre uma casa de candombl do Rio de Janeiro, Augras descreveu que o preceito requer que o
animal, por exemplo, um carneiro, aceite voluntariamente o sacrifcio. Do-lhe folhas para comer. Se as
aceita, sinal de aquiescncia. A mais elementar prudncia recomenda que se deixe o animal jejuar de
vspera (2008: 71).

174

Agod (esses dois ltimos respectivamente o jovem e o velho); Xapan em trs: Jubete,
Beluj e Sapat (este o mais velho); Oxum em quatro ou cinco: Pand de Ibeji e Pand
(essas duas as mais novas), Demum, Olob e Doc (esta a mais velha); Iemanj em dois
ou trs: Boc, Bomi e Nan Burukum (a mais velha de todas); Oxal em cinco: Obocum,
Olocum, Dacum, Jobocum e Orumilaia (este o mais velho e o dono do ax de bzios).
Cada uma dessas passagens como um orix contido em um orix, replicando, no
plano cosmolgico, aquela indissociao entre o singular e o plural que define o chefe
como uma pessoa composta por outras pessoas133.
Algumas dessas passagens entram em relao umas com as outras para compor,
na conexo ritual com os humanos, o que se chama de ajunt. Cada pessoa possui trs
orixs que comem diretamente em seu corpo por ocasio da sua iniciao e de todos
aqueles ritos que, no decurso inteiro de sua vida, reforam o ax desse primeiro ritual.
Um deles come em sua cabea, o outro em seu tronco (tambm chamado de orix do
corpo) e o terceiro nas suas pernas (nos ps dizem alguns), e a este se d o nome de
orix da passagem134. O primeiro, junto com o segundo, constituem o centro vital da
pessoa, aquele que define, em ampla medida, a sua maneira de ser, as suas relaes com
os outros, o seu dom, o seu ax, as suas qualidades e defeitos, enquanto o terceiro, o da
133

Nesses termos, possvel que estejamos aqui diante de algo semelhante embora etnograficamente
afastado ao sistema sociocosmolgico Yudj, que Tnia Stolze Lima descreve como um sistema que
constri um contnuo entre os estados da subjetividade [poderamos talvez dizer os regimes de
subjetivao] e as propriedades do cosmos [...] (Lima, 2005: 214), o que permite a ela, se bem entendo o
seu trabalho, retomar o conceito melansio/wagneriano de pessoa fractal no contexto de uma
importantssima pergunta: [] o cosmos uma pessoa fractal [...]? (Lima, 2005: 217). Talvez seja este o
caso de Olorum, segundo a definio, j citada, de Pai Diamantino de Oxal, para quem deus um s,
mas dividido em forma de natureza, em forma de orix (ver nota no final do captulo 3). Acrescentemos
ainda que cada uma dessas divises igualmente divisvel em outras. V-se, portanto, que o politesmo
pode ser bem mais complexo do que o simples fato da existncia de diversos seres sobrenaturais.
134
Essa diviso tripartite, que segmenta o conjunto do corpo, reaparece, na etnografia do candombl,
como uma diferenciao contida na cabea. Gisle Cossard descreve o ori (a cabea) como abrangendo
trs pontos essenciais: atari, a parte de cima; iwaju, a testa; e pac, o occipcio ou nuca, que representa a
ligao com o passado. O ori representa a fora da cabea; o responsvel pela inteligncia, o raciocnio
e o poder de discrimao (Cossard, 2006: 99). Goldman (1984) apresenta um diagrama da cabea no
qual, alm desses trs orixs, constam outros quatro, distribudos em dois pares respectivamente
responsveis pela viso medinica e pela audio medinica. Acompanhando esses sete, vemos um
egum, que representa a ligao da pessoa com o passado, e um exu, que se projeta no futuro (1984:
124).

175

passagem, o orix que leva a pessoa, o que a conduz e a faz andar. Em muitas casas,
este terceiro orix, independentemente dos dois primeiros, sempre o Bar, cujo ax,
em todas elas, est associado mobilidade.
O orix da cabea, sobretudo para Pai Mano, pode ser qualquer um daqueles que
integram o orumal, e por isso preciso jogar os bzios para descobri-lo. Mas como
cada orix est associado a um dia da semana, Pai Luis, que tambm jamais deixa de
recorrer aos bzios para confirmar a cabea de um filho seu, entende que o dia em que
ele nasceu muitas vezes determinante135 . Ele prprio, como vimos, nasceu em um
sbado ao meio-dia, e o seu orix, portanto, deveria ser a Oxum. Ians, contudo,
assumiu a sua cabea porque, sendo ela a rainha dos eguns, foi quem trouxe Pai Luis de
volta dos mortos, pois os mdicos j o haviam desenganado. O horrio de seu
nascimento (meio-dia e meia-noite, simtricos entre si, constituem o que se chama de
hora grande) definiu a passagem da sua Ians como sendo a Timbo, aquela que, como
ele costuma dizer, tem uma relao mais prxima com o outro lado: a hora do dia
tambm pode individuar um deus, determinando o seu lado (o da rua) como mais perto
dos mortos. De todo modo, medida que se define o orix da cabea, tendem a se
reduzir as possibilidades relativas definio do segundo e, dependendo da casa, do
terceiro. Leia-se a explicao em um trecho de uma das muitas conversas que mantive
com Pai Mano:
Tem um orix na cabea, um no tronco e outro nas pernas. O nome que se d a
essa juno ajunt. [E se o teu orix de cabea Oxal, no qualquer outro
que pode ser do tronco?] Sou filho de Oxal, com Oxum e Iemanj nas pernas.
135

O conjunto que se segue comum s casas de Pai Luis e de Pai Mano. Segunda-Feira: Bar Lgba,
Lod, Lan e Adague, Ogum Avag e Ossanha; Tera-Feira: Ians Oy, Oy Timbo, Dir, Xang
Aganj de Ibeji, Aganj e Agod; Quarta-Feira: Ob, Xapan Jubete, Beluj e Sapat, Oxal Obocum,
Olocum e Dacum; Quinta-Feira: Ogum Onira, Olobed e Adiol; Sexta-Feira: Bar Agel, Od e Otim,
Iemanj Boc, Bomi e Nan Burukum; Sbado: Oxum Pand de Ibeji, Pand, Demum, Olob e Doc;
Domingo: Oxal Jobocum e Orumilaia. Os exus e os eguns no tm dias da semana determinados,
embora tenham, como veremos mais adiante, perodos especficos do ano, como meses, e, sobretudo,
algumas datas estabelecidas pelo calendrio catlico.

176

Dificilmente eu seria filho de Oxal com passagem de Bar ou de Ogum, pois


dificilmente entraria um orix de dend nesse ajunt. Poderia acontecer com
Xapan, mas a pegaria l nas pernas, onde est terminando. Mesmo assim, em
respeito ao orix maior que o da cabea, eu no poderia profanar o meu corpo
com dend. [E o Bar Agel...] o Bar da praia, filho de Iemanj... [Esse
Bar, que tambm um orix do mel, poderia, ou no?] O Bar poderia casar
com Oxum, com Iemanj e com Oxal tambm, mas este o Bar Agel, que,
como tu disseste, do mel, da praia. Xang tambm casa com Oxum. Nesse
caso poderia ser: Xang, Oxum e Oxal. Mas a seria o Xang Aganj, um
orix que no come azeite, s come mel. Por isso ele pode casar com os santos
de praia.

As relaes entre as diferentes passagens no so aleatrias, e nem todas elas


podem, ou devem, se aproximar umas das outras: na relao (assimtrica) entre a cabea
e o corpo de cada pessoa, est implicado o mundo inteiro dos deuses. Se a cabea da
Timbo, como no caso de Pai Luis, o corpo ser do Ogum Avag (como de fato ) ou
ento do Bar Lod: quando a cabea est na rua, o corpo no pode estar dentro de
casa136. A cabea e o corpo, por outro lado, so sempre de sexo oposto, mas devem, no
entanto, ser compatveis de acordo com a culinria (mel ou dend), com a idade (velho
ou novo), com a topologia (casa ou rua) 137. Toda pessoa, na relao com os seus orixs,
feita simultaneamente de uma descontinuidade de gnero e de uma continuidade de
substncias, idades e lugares. Mas tudo isso pode se complicar ainda mais: se, do lado
do gnero, no h, at onde sei, a possibilidade da continuidade, do lado restante, onde
prevalece o contnuo, podem se introduzir significativas descontinuidades. Assim, por
exemplo, a Iemanj Boc, passagem mais nova desse orix mais velho, pode casar com
o Ogum Adiol, passagem mais velha desse orix mais novo 138 . Todos os Oguns

136

H aqui uma diferena bastante importante relativamente ao que Segato (2005) observou em sua
etnografia: todas as combinaes de santos na cabea [os santos neste caso esto todos localizados na
cabea] de um filho so, em princpio, possveis e, de fato, todas elas existem. Mas a essa potencial
indeterminao se associa, no entanto, uma lgica preferencial. A autora ento acrescenta: [so], por
exemplo, inconvenientes as combinaes de quaisquer dois santos masculinos, ou quaisquer dois santos
femininos, na posio de dono da cabea e ajunt, bem como combinaes de pares de santos que no
vo bem um com o outro no mito (2005: 236).
137
Wafer (1991: 17) menciona uma mulher que possua somente orixs masculinos em sua cabea [no seu
material os santos tambm esto situados apenas na cabea], mas no chegou a explorar as interessantes
implicaes associadas a este caso.
138
Esse mesmo Ogum poderia casar, em um ajunt que Pai Mano, no entanto, define como rarssimo,
com a Pand, tambm ela uma das passagens mais novas da Oxum.

177

recebem as suas oferendas no mato, mas o Adiol, por formar ajunt com dois orixs de
praia, introduz a possibilidade de aproximar a floresta e as guas. Ele ento receber as
suas oferendas em um mato prximo praia ou mesmo a uma cachoeira. O Adiol,
embora no seja um orix do mel, tem, no entanto, uma passagem muito importante
com o povo da praia. A aproximao entre este Ogum e dois dos orixs mais velhos,
Oxum e Iemanj, uma das diferenciaes internas ao prprio orix Ogum.
J apresentamos, no segundo captulo, um exemplo que demonstra que
mudanas significativas podem ocorrer na composio dos ajunts quando se passa de
uma casa para outra. A passagem de Me Rita pelo lado da nao, ao qual se iniciou
pela mo de Me Cassandra da Ians, cuja casa era cabinda de nag, e onde
permaneceu durante quatro anos, constitui uma fascinante experincia de alterao
parcial do ajunt. Me Rita trocou o orix do corpo para melhor equilibrar a relao
com o da cabea, compondo um ajunt que no consta como possvel nas casas de Pai
Luis e de Pai Mano. Aquilo que na casa de Me Cassandra foi feito como forma de
resolver um problema, daria origem, provavelmente, a um problema muito mais grave
nas casas de Pai Luis e de Pai Mano: quando dois orixs que no casam so
aproximados no corpo de uma pessoa, ela corre um srio risco de se dissociar da sua
cabea, com todos os efeitos negativos que isso pode ter sobre, por exemplo, a sua
sade. Mas o que se perde em uma casa pode ser o mesmo que se ganha em outra.
Pratiquei nao com a Me Cassandra at os meus vinte e dois anos, quando
ela ento faleceu. Sabes como na nao: as pessoas tocam quatro vezes por
ano, e, no resto do tempo, seguem tocando umbanda, quimbanda. Mas fiz toda a
minha obrigao pelo lado da nao. Eu era filha de Ob com Ogum, e com o
Bar nos ps. Acontece que como os dois primeiros so senhores do corte,
resolveram ento me dar para Oxal. A Cassandra me deu para o Oxagui, que
o Oxal novo, revoltado, igual Ob, para poder balanar, ter equilbrio. J
pensaste, com o gnio que tenho, se fico com a Ob e o Ogum? Eles no casam.
A Ob ficou assentada como minha me. O meu ori (a cabea) ficou com ela,
mas o meu pori (corpo) mudou: para no mexer na me, mexeram no pai. Mexi
no corpo, mas no na cabea. Agora, se caio na mo de outro pai-de-santo, ele
me deixava assim mesmo: j que os dois esto gritando, vamos manter desse
178

jeito e depois a gente v o que vem pela frente. claro, porque a, nesse caso,
como eu nunca teria uma vida tranqila, ficaria sempre dependendo desse paide-santo.

Ogum o dono do ob (da faca) e Ob a dona do corte, a navalha sendo uma


das ferramentas que podem estar presentes junto com o seu ocut (pedra). Esse ajunt
poderia levar Me Rita a ter uma vida pouca equilibrada, pendendo sempre para o lado
da guerra e da confuso, cheia de cortes no amor, no dinheiro, na sade, etc. Um pai-desanto mal-intencionado poderia usar isso a seu favor, deixando-a em uma relao de
estrita dependncia com ele. A troca completa de um ajunt, como ocorreu com Pai
Luis, que substituiu a rua pela casa em sua cabea, ou uma troca apenas parcial, nunca
simples. Me Rita jamais me disse, mas provvel que Me Cassandra tenha jogado os
bzios para, inicialmente, ver se Ogum aceitaria comer apenas na vasilha, abrindo mo
de seu corpo, e, num segundo momento, para saber qual orix assumiria em seu lugar.
Oxagui (que nas casas de Pai Luis e de Pai Mano corresponde a Obocum, Olocum e
Dacum), passagem nova de um santo velho, mas, assim como Ogum, tambm ele
associado guerra, tornou-se o corpo de Me Rita.
Trocar deliberadamente os santos com o objetivo de ajudar a pessoa como uma
ao inversa quela que leva um chefe a pr o santo errado na cabea de algum. Estar
com a cabea trocada o resultado de um erro cometido pelo pai ou me-de-santo na
hora de determinar, atravs do jogo de bzios, qual o santo deveria comer no lado mais
alto do seu corpo. Os efeitos sobre a pessoa poderiam ser to ou mais desastrosos do
que aqueles produzidos pela manuteno de um ajunt que, embora correto, seria, no
entanto, inadequado ao equilbrio de sua vida. Trocar sabendo que se est trocando
uma ao ritual anloga a destrocar por no ter sabido ver corretamente139. A suspeita

139

Segato (2005) tambm havia destacado, a partir de seu material, essa dupla possibilidade de estar com
a cabea trocada em razo de um engano ou como uma forma proposital para modificar o carter de
uma pessoa (2005: 245, 248, 249). A margem de manipulao na atribuio dos santos obedece a uma
geometria varivel e bastante delicada.

179

de que se est com a cabea trocada consta entre os motivos mais fortes que leva
algum a sair de uma casa para outra: destrocar a cabea sempre trocar de mo.
O aspecto propriamente classificatrio que constitui o lado dos orixs, e que
responde por uma complexa lgica de aproximaes e de afastamentos entre eles,
inseparvel dos processos rituais de iniciao: a classificao cosmolgica encontra-se
em relao de variao contnua com a individuao ritual 140 . Mas preciso ir um
pouco mais longe e adiantar um argumento que ser mais bem trabalhado
posteriormente. Alm do nome geral e daquele da passagem, cada orix dispe de um
terceiro nome, raramente, ou nunca, mencionado pelas pessoas. essa composio
tripla que se mostra como fundamental compreenso do aspecto individuante
implicado na iniciao, e que Corra, em sua etnografia, captou em uma observao
particularmente profunda:
Sabe-se que Ogum [...] vive no mato. Mas a se trata de um Ogum genrico. O
Ogum especfico do Fulano fica no ocut, embora, como todos os demais, no
deixe de ser do mato, l podendo receber oferendas. O orix da pessoa
exclusivamente seu. possvel duas pessoas terem cabea de Ogum e que
sejam do Ogum Onre. Mas h uma infinidade de Oguns Onre e cada indivduo
tem o seu (Corra, 2006: 179).

Digamos que a onomstica dos deuses composta por um lado classificatrio


(mais acentuado no nome geral do que no segundo, o qual, por sua vez, j se apresenta
como mais particularizado) e por um lado predominantemente individuado, inseparvel
do rito de iniciao, e que faz do orix de cada pessoa um ser virtualmente irredutvel a

140

Penso aqui em um processo anlogo quele descrito por Opipari (2009), onde o orix apresentado
como simultaneamente singular e plural, acentuando essa sua pluralidade na passagem, atualizada por
variao contnua, para o plano da feitura ritual, cujo efeito a sua transformao no orix, ou no santo,
de uma pessoa especfica. A individuao dos orixs repete, mas agora para cada pessoa, a indissociao
entre singular e o plural interna aos prprios orixs. A descrio de Opipari complexa, e supe uma
gradao maior do que essa que apresentei (ver seu esquema na pgina 197). As palavras do pai-de-santo
Silvio a ajudaram, juntamente com aquelas de outros chefes, a comp-la: Orix e santo a mesma coisa;
s que orix so todos os orixs e santos, no mesmo? E santo, s tem um, santo : meu santo. Oxssi
um orix e meu santo, meu santo Oxum outro; o termo utilizado, orix, a reunio de todos os orixs,
de todos os santos (2009: 185).

180

todos os outros141. Desde pelo menos Edson Carneiro (1991/1948: 94), a etnografia do
candombl chama a ateno para o carter pessoal dos orixs, e devemos apenas
acrescentar que cada pessoa, tanto as visveis quanto as invisveis, possui uma
existncia distribuda (Gell, 1998). O outro lado de um deus pessoal uma pessoa
plural.
Retornemos s passagens dos orixs. O tamboreiro, por ocasio das grandes
festas de batuque, canta para todas elas, ainda que algumas, de acordo com cada casa,
possam ser elididas. Pai Luis jamais pede ao tamboreiro que tire o ax (a reza) do
Lgba, e assim, ao invs de comear por ele, inicia pelo Lod. Para Pai Luis, Lgba
corresponde a uma daquelas viradas, e, mesmo sendo um orix, tambm um pouco
mais, ou talvez menos, do que isso: o seu lado de egum pronunciado demais para que
se possa cantar para ele no interior do salo junto com os demais orixs. Tirar, dentro
de casa, a reza desse orix poderia trazer ax de misria, afinal, dizia Pai Luis, Lgba
o homem l debaixo142. H casas na quais Lgba antes um Xapan do que um Bar.
Em tais casos, ele aparece como o Xapan na sua passagem mais velha, o Sapat, que,
novamente para Pai Luis, um Xapan de buraco, uma virada de orix, muito embora,

141

Segato, em sua etnografia sobre o xang (ou candombl) de Recife, tambm anotou essa mesma
relao. Assim, existem tantos santos quantas forem as pessoas e, utilizando aqui o orix Xang
meramente como exemplo, embora muitos indivduos sejam filhos de Xang, em nenhum caso dois deles
possuem o mesmo Xang, nem mesmo no caso de partilharem a mesma qualidade daquele deus. Portanto,
dois filhos de Xang Aganju ainda sero dois Xangs diferentes quando possudos, e tero duas pedras
diferentes, cada uma delas sendo o Xang particular assentado para cada um desses filhos. Alm disso, se
uma me ou pai-de-santo tiver cinco filhos de Xang, manter em seu quarto do santo cinco pedras
diferentes assentadas como Xangs, uma para cada um deles, mesmo no caso muito raro e hipottico de
alguns deles serem da mesma qualidade; alm desses assentamentos, o sacerdote da casa ter seu prprio
Xang, ou o Xang da Casa, como chamado (Segato, 2005: 96, 97).
142
Lgba um vodum cujo culto bastante difundido no Benim (antigo Daom). A etnografia afrobrasileira refere a sua presena na Casa das Minas, onde, no entanto, no existe um culto organizado
para ele (Ferretti, 2009: 124). discorrendo sobre essa ausncia que as pessoas refletem a respeito da
natureza deste vodum. As filhas dizem que Legba significa guerra e confuso e que Zomadnu no o
quis l, pois as fundadoras j vieram da frica sacrificadas. Por isso, Legba no vem Casa das Minas e
no o mensageiro dos voduns [...] Dona Deni diz que Legba toma todas as formas, de anjo, de cachorro,
de porco, de gato etc. Ele no tem chifres e foi criado como um anjo. um anjo mau. Deus lhe deu
poderes para administrar o Universo. Ele se envaideceu e se considerou melhor do que Deus. Quem o
adora no vai a lugar nenhum. Ele tem aparncia de uma pessoa boa e nobre, mas no . Na Casa das
Minas seu culto proibido, pois Legba equivale a Satans (Ferretti, 2009: 124).

181

para este, ele cante. Pai Mano tambm diz que Lgba mais egum do que orix, o
prprio Exu Tranca-Fr sendo um enviado dele, mas, por ser tambm uma individuao,
uma passagem do Bar (este o primeiro orix a comer e a ser saudado em todos os
rituais), deve-se ento comear por ele. Mas ambos, Pai Luis e Pai Mano, entendem que
no se deve dar a cabea de um filho para Lgba. Voltarei a ele no prximo captulo.
A mesma eliso acontece com o Xang Kamuc, cujo nome completo, como
escreveu recentemente o pai-de-santo cabinda Paulo Tadeu Ferreira, Xang Agod
Kamuc Barulofina (Ferreira, 2008: 9). Trata-se de um Agod, a passagem velha do
orix Xang, e os dois ltimos nomes (que, segundo Pai Mano, constitui um s,
devendo, portanto, ser escrito Kamuc-Barulofina) indicam a sua forma mais
individuada, aquela atravs da qual o orix, qualquer que seja ele, come efetivamente na
cabea de um humano. Como vimos no captulo anterior, Xang Kamuc foi o orix do
Pai Waldemar Antonio dos Santos, o principal ancestral da nao cabinda143. A sua
reza obrigatria na casa de Pai Mano, sempre tirada junto com as rezas de todos os
outros Xangs. Ocorre que nela, ao invs de danarem, as pessoas se abaixam, curvando
a cabea na direo do tambor ou do centro da roda. Trata-se da nica reza que, por
deferncia, no se deve danar. Na casa de Pai Luis, assim como em muitas outras que
conheci, essa reza rigorosamente proibida, pois, para ele, Kamuc uma virada do
Xang e, como tal, responde privilegiadamente na kalunga (no cemitrio). Cantar para
ele seria como trazer a kalunga para dentro do salo. As pessoas evitam inclusive de
pronunciar o seu nome: ancestral para Pai Mano, orix de buraco para Pai Luis.
O livro citado de Paulo Ferreira, pai-de-santo cabinda pertencente terceira
gerao ritual relativamente de Pai Waldemar, foi escrito com a inteno de resolver

143

Em algumas casas que seguem o lado da cabinda, mas no na de Pai Mano, possvel encontrar
fixado parede do salo um pequeno retrato contendo a foto de Pai Waldemar.

182

essa controvrsia, afastando qualquer equivalncia entre Kamuc e a kalunga, cujo


responsvel seria, no entanto, ainda um Xang: o Aganj (Ferreira, 2008: 69). Se Ians
a rainha dos eguns e Xapan o prncipe, diz Pai Luis, Xang o rei. Afora esta
idia, bastante disseminada entre as casas, consta, em minhas notas de campo, apenas
uma nica referncia a essa associao entre o Xang jovem e o cemitrio, presente em
um rito de feitiaria (ou, neste caso, talvez de contra-feitiaria) denominado troca de
vida, do qual este Xang (juntamente com a Iemanj velha, a Burukum que, para Pai
Luis, a virada desse orix) participa de modo decisivo (ver captulo 6). A etnografia
de Corra (2006) registra, para o contexto de Porto Alegre, uma ocorrncia mais ampla
para essa aproximao. Segundo Me Moa, [Aganj] come com os eguns e no
respeita defunto. A morte para ele uma festa!, [acrescenta Me Ester]. Por esta
razo que existe a crena [observa Corra] de que filho de Aganj tem a mo para o
lado de l, isto , habilidades na arte da feitiaria, em lidar com os eguns (Corra,
2006: 186).
Voltemos ao livro de Paulo Ferreira. Ao procurar desfazer uma das identidades
de Kamuc, este pai-de-santo chama a ateno para um aspecto particularmente
importante da relao entre os orixs e os eguns, condensado na pergunta sobre o que
acontece com o orix da pessoa quando ela morre, tema fundamental para que se possa
compreender, mais tarde, o que est implicado no arissum (o rito fnebre). Cito-o:
Para as pessoas que porventura ainda no saibam: o local onde, a partir da
morte da pessoa se vai cultuar o Orix desta, que passou a ser denominado de
Egum (ou Egungum) face sua morte, o Bal [...] Logo, necessrio que
saibam, ou que aprendam que, com a morte da pessoa (filho ou filha) o Orixde-cabea, a partir daquele momento (morte) passa a ser denominando de
Egum, e passa a receber as suas oferendas no Bal [...] O que se Assenta o
prprio Bal. Os Eguns apenas so servidos (atravs de oferendas) no Bal, ou
seja, so chamados para receberem as suas oferendas no Bal. Obviamente que
os Religiosos da Nao de Cabinda que desejam servir oferendas para o Egum
XANG KAMUC (Orix Rei XANG KAMUC que, a partir da morte do
Babalorix Rei WALDEMAR ANTONIO DOS SANTOS passou a ser
denominado de Egum) devem faz-lo no Bal que o lugar onde devem ser
servidos os Eguns (Ferreira, 2008: 61, grifos em sublinhado do prprio autor).
183

O orix se mantm como egum at que escolha, no ventre de alguma me, um


novo filho-de-cabea, passando ento a ser novamente um orix (Ferreira, 2008: 63).
O egum um orix que se encontra provisoriamente sem filho, mas, por ser essa uma
condio transitria, ele nunca deixa de ser (virtualmente) um deus, como se, nesse
caso, fosse a sua relao com o lado morto ou vivo de um humano que determinasse a
sua condio como egum ou como orix. Se o egum, para Me Rita, uma passagem
provisria do prprio esprito da pessoa, aqui ele se torna a situao reversvel do orix
que comeu sobre ela. Kamuc, contudo, um rei e, por isso, nenhum de seus
descendentes

pde

ainda

assent-lo

como

um

orix:

seu

nome

est

circunstancialmente retirado do estoque de nomes disponveis para os humanos. Aquele


que o assentar, por uma escolha que, no entanto, pertence ao prprio orix, assumir a
condio de babalorix [pai-de-santo] rei da cabinda144. Pai Mano, quando sacrifica no
bal, sempre tira a reza do Kamuc, alm daquelas dos orixs de outros chefes
importantes j falecidos, mas quem come o egum que est assentado ali. O povo de
sua casa canta para aqueles deuses cujos filhos humanos no mais existem no momento
em que alimentam os mortos: estes comem de tudo, inclusive a comida que um dia foi a
daqueles. A distncia entre os deuses e os mortos no a mesma quando se est no bal
ou no pegi.
A diferena etria antes mencionada no a nica que separa os orixs entre si e
cada um deles internamente. Os deuses tambm integram uma diviso em dois grandes
povos: o povo do mel e o povo do dend, o primeiro sendo tambm um povo de praia.
Os orixs velhos so comedores de mel, deuses de beira de praia, ao passo que os novos
comem dend. Mas essa separao, no entanto, maior para o povo do mel do que para

144

claro que isso, como sempre, no se aplica a todos os casos. Paulo Luz, mdium de umbanda autor
da frase cada casa um caso, foi durante muitos anos de uma casa chefiada por uma me-de-santo cujo
marido tinha Xango Kamuc como orix de cabea. Nenhum dos cabindeiros reconhecia este pai-desanto como rei de sua nao. Pai Mano, por exemplo, sequer o conhecia.

184

o povo do dend. Assim, por exemplo, durante o preparo das frentes dos orixs (as
chamadas comidas secas, sem sangue, destinadas a cada um deles), a pessoa que de
um santo do mel deve ter todo o cuidado para no encostar o dend em seu corpo,
sobretudo em sua cabea, pois, se isso acontecer, como me explicou Me Michele, ela
poderia inclusive ter que fazer um cho (alimentar o seu orix de cabea) s pressas. Pai
Mano e Me Michele, por outro lado, acrescentam um pouco de mel culinria do povo
de dend, temperando os novos com um lado mais velho, para evitar que fiquem muito
agitados e perturbem os seus filhos humanos 145 . Todos aqueles que comem dend
comem igualmente mel, mas em uma quantidade menor, enquanto os demais, os que
comem mel, no podem chegar minimamente perto do dend. Alm disso, entre os
orixs mais novos, h os que comem somente mel, como o Bar Agel, que o Bar
criana, e Xang, nas suas passagens como Aganj de Ibeji (tambm criana) e Aganj
(jovem).
Pai Luis tambm utiliza apenas o mel para os orixs Od e Otim, os quais,
embora associados atividade da caa, que exige uma agilidade ausente entre aqueles
que so os orixs mais velhos entre os mais velhos (estes sempre caracterizados por
certa imobilidade, manifesta, por exemplo, no fato de que so deuses que nunca danam
durante as festas), tm tambm, Od em particular, uma proximidade com Iemanj 146.

145

Uma narrativa cubana conta como Oxum usou o mel para fazer Ogum sair da selva, onde vivia
sozinho, sem outra companhia que no a de seus cachorros, levando-o de volta para a aldeia. Oxum
canta. A voz de Oxum to doce que Ogum fica em silncio, ouvindo-a. Arrisca-se a pr a cabea para
fora e ela, rpida, passa em seus lbios um pouco de oi, o mel que leva na cabaa. Em seguida, Ogum se
aventura a dar alguns passos para fora do matagal. Oxum dana e lhe oferece mel. Oxum no pra de
cantar com sua voz doce e pouco a pouco o deus amansa [...] Ogum, domesticado, no se modificar.
Continuar a ser o grosseiro indcil, inflamvel, sanguinrio, que faz os trens descarrilharem, provoca os
acidentes de automvel, e que, ao menor descuido, bebia o sangue de algum escravo. Mas depois que ele
provou o mel provou a mulher no pensou mais em afundar-se na selva, dedicou-se a guerrear e a
trabalhar em sua tenda de ferreiro (Cabrera, 2004: 78, 79). O mel acalma, mas no altera completamente
a natureza do guerreiro. H um feitio que se pode fazer com mel, chamado de adoamento, usado para
levar algum a agir da maneira mais favorvel quela pessoa que o fez, roubando-lhe uma parte de seu
discernimento. Observo ainda que as abelhas so uma espcie que pertence a Oxum.
146
Oxssi, orix que consta na etnografia do candombl, em particular das casas de nao ketu, em
algumas das quais considerado rei, no aparece entre os orixs do lado do batuque, o seu lugar sendo

185

Od e Otim, em suas passagens mais novas, so vistos como irmos, e, naquelas mais
velhas, como um casal. Pai Luis tende a v-los como um nico orix de natureza
andrgina, cujos filhos humanos seriam seis meses do ano masculinos e, nos outros seis,
femininos. Uma pessoa que tenha Otim na cabea, filiao que consta entre as mais
raras, ter necessariamente Od no corpo, ao passo que aquela que tenha Od na cabea,
caso mais comum, ter (apenas) provavelmente Otim no corpo. Ocorre que Od tambm
pode formar ajunt com a Iemanj Boc, isto , com a passagem mais nova deste orix
mais velho. A aliana que atravessa as classes de idade faz do caador um comedor de
mel, assim como, segundo vimos anteriormente, a aliana entre a Boc e o Ogum Adiol
faz desse ltimo no exatamente um orix que come mel, mas sim um orix que come
na praia ou prximo a ela 147.
Anjos e Oro (2009:77) observam que a oposio entre Xang e Od, presente
em alguns mitos relacionados com Iemanj, se deve natureza da relao de parentesco
que mantm com ela. Ambos so seus filhos, mas enquanto Xang a reconhece apenas
como me, Od se apaixona por ela e a deseja como mulher. Noto que apesar dessa
aproximao imoderada em relao a Iemanj que ope Xang a Od, sobre a qual,
alis, no disponho de nenhum registro em minhas anotaes de campo, ambos podem
formar ajunt com ela. Como vimos, Od casa com a Iemanj Boc, mas Xang
Aganj, a passagem nova deste orix, tambm o faz, e pelo mesmo motivo, a saber,
pelo compartilhamento da mesma substncia sensvel. Transcrevo aqui o mito citado
pelos dois autores, tal como lhes foi narrado por Luis Antnio de Xang:

ocupado por Od. Os materiais relativos ao candombl na cidade de Recife atestam a presena de Od,
tambm associado caa, e Halloy, antroplogo que durante a sua pesquisa foi iniciado como filho deste
orix, fornece uma primorosa, e sem dvida alguma rarssima, descrio do ritual em que se incorporou
com ele (Halloy, 2005: 413-416).
147
O mesmo, acrescentemos, ocorre com o orix Ossanha, que do mato e recebe as suas oferendas em
um coqueiro localizado no meio da mata. Mas ele tambm faz ajunt com a Iemanj Boc e, por isso,
pode receber as suas homenagens em um coqueiro de praia. Para Pai Luis, Ossanha tambm o dono da
figueira, e aceita nela as suas oferendas.

186

Iemanj uma deusa linda, foi me de Xang, me de seio de Xang,


amamentou o seu orix Xang. E ela um orix maravilhoso [...] Foi encantado
pelo seu filho Od, que era apaixonado pelo seio da me... Corria pelo mar o
tempo inteiro atrs da me; por isso ela acabou se escondendo numa ostra.
Porque sexo entre me e filho incesto. Ele se apaixonou por ela. E o que
acontece: Ogum, que o Adiol [a passagem mais velha de Ogum], que seria o
Ogum Beira Mar na umbanda [este Ogum o caboclo de Pai Luis], o Adiol na
nao o guardio de Iemanj porque ele ficou cuidando de Iemanj pra Od
no avanar na me. E Xang tambm gosta muito da me, mas no como
mulher e sim como me, porque ela o alimentou na hora da fome. Ela tem os
seios muito bonitos, ela tem cabelos longos, ela o orix da beleza, ela a dona
da natureza martima, do mar, das riquezas todas... grandes tesouros que tm no
mar so dela. Ela a dona do pensamento, conduz a nossa vida no pensamento.
Tudo que tu fazes de mal no ela que est te conduzindo. Quando a criana
vai pra escola e comea a rodar a gente faz um trabalho pra Iemanj e Xang.
Xang dono da escrita, Iemanj dona do pensamento, os dois juntos
funcionam bem. A criana se sai muito bem porque ela poderosa. uma
deusa linda, orix das pernas. Od se encantou pela me e as lgrimas dela
viraram mar [...] (Anjos e Oro, 2009: 77, 78).

luz do argumento que desenvolvem em seu livro, ao qual retornarei em


seguida, estes autores oferecem uma pequena glosa para este mito: Xang versus Od,
a constituio do territrio materno em oposio ao caos de uma paixo incestuosa, so
as duas dimenses esperadas de Iemanj, a sade e o desequilbrio do mau
encadeamento (Anjos e Oro, 2009: 78). Gostaria, no entanto, de acrescentar um
comentrio ligeiramente diferente. precisamente o fato de a me no ceder iniciativa
do filho, restando a ela, depois de muito fugir, a opo de se esconder no interior de
uma concha (material significativo que parece simultaneamente ocultar a me e revelar
o sexo que o filho buscava), que confere a este incesto evitado o seu lado
inequivocamente criativo: so as lgrimas produzidas pela tristeza dessa paixo que
geram o mar. A obstinada evitao da cpula, interiorizao sexual que inverte a
separao filial, se traduz, ao final, por uma nova exteriorizao: o filho, sado da me,
tira o mar de dentro dela.

187

Iemanj e Aganj aparecem como irmos em uma verso (na qual so


respectivamente gua e terra) proveniente de materiais yorubs 148, ambos nascidos da
unio entre Obatal (o cu) e Odudua (a terra), casal que em outros mitos se apresenta
como uma nica divindade andrgina, de cuja fuso teria resultado, segundo ainda
outras verses, o orix Oxal e o aspecto andrgino que, conforme indica uma parte da
etnografia, seria uma das principais caractersticas deste que o pai de todos os outros
deuses149. Iemanj desposa o seu irmo Aganj, com quem tem um filho, Orung. Od
no consta nessa verso, e cabe a Orung, filho de uma unio incestuosa, apaixonar-se
por sua me150. Orung se pe ento a perseguir insistentemente Iemanj, e quando seu
pai se ausenta, aproveita para violent-la. A perseguio, no entanto, no termina a,
pois Orung queria viver com a sua me, e, quando se encontrava na iminncia de
alcan-la, Iemanj cai de costas no cho. O seu corpo comea ento a crescer
desmedidamente, at que dos seus seios comeam a jorrar duas correntes de gua, que
se renem at formar um grande lago. O seu ventre se rompe e do seu interior saem
quinze deuses, dentre os quais se encontram, por exemplo, Xang, Ogum, Oy, Oxum,
Ob, Oxssi, Xapan (Ramos, 2003: 252, 253).
A indiferena em relao ao incesto entre irmos, do qual resulta um filho,
explicitamente contrastada com a ojeriza produzida pelo incesto filial, que, embora no
148

Recolhida, segundo Bastide (2001: 161), pelo Padre Nol Baudin, provavelmente na segunda metade
do sculo XIX, e que posteriormente servir de fonte para o trabalho de Ellis.
149
Como demonstrou Barber (1990), os processos de fuso e de separao, onde os deuses podem
aparecer como irmos, como casais ou mesmo como divindades andrginas, so imanentes cosmologia
yorub e ao seu estilo parattico. Talvez possamos sugerir, por uma generalizao, que o sincretismo a
respeito do qual a etnologia afro-brasileira tanto insistiu seja como uma verso molar de uma parataxe
politesta infinitamente molecular. Este tema daria outra tese, e devo deix-lo apenas indicado,
observando ainda que j conhecemos exemplos que atestam a sua viabilidade etnogrfica. Ver Ochoa,
2007. Na etnologia afro-brasileira, verses moleculares do sincretismo podem tambm ser encontradas no
trabalho profundamente criativo que vem sendo desenvolvido, nos ltimos anos, por Jos Carlos dos
Anjos (Anjos, 2006, 2008; Anjos e Oro, 2009).
150
Od no aparece, mas Oxssi sim: ele um dos filhos de Iemanj. Esses orixs, ambos caadores,
ocupam posies similares, e em outras etnografias podem aparecer como um s, Od sendo, muitas
vezes, uma das passagens de Oxssi. Mas se esse ltimo no consta como orix pelo lado da nao, em
particular nas casas de Pai Luis e de Pai Mano, ele, no entanto, pode ser encontrado pelo lado da
umbanda, no qual se mostra como um orix, mas tambm, em alguns casos principalmente, como um
caboclo.

188

consentido como o primeiro, to fecundo quanto ele, e talvez at mais. Os filhos de


Iemanj no provm apenas, nem mesmo principalmente, do estupro cometido pelo seu
filho 151. do desejo manifesto por ele de transform-la em sua mulher que nascem, da
gua jorrada dos seus seios, um grande lago e, do seu ventre rompido, os deuses. A
virtualidade do incesto como aliana, e no somente a sua atualizao como violncia
sexual, torna o corpo de Iemanj capaz de reproduzir e procriar de um modo
aparentemente heterogneo quele que gerou o filho que a violentou.
A interpretao mais detalhada desse mito, e da sua relao com o anterior,
exigiria reconsiderar uma srie de temas, ou mitemas, que atravessa esse corpus
mitolgico e que estou longe de poder reunir no presente trabalho. Mas penso que ainda
possvel avanar um pouco mais. Os materiais etnogrficos apresentados por Juana
Elbein dos Santos mostram Iemanj como mais relacionada ao poder genitor do que
gestao, e, por outro lado, como associada interioridade, a filhos contidos em si
mesma (Santos, 2002: 90). Me Rita sempre dizia que todo filho de Iemanj deveria ter
uma passagem com a Oxum, a mais jovem delas, a Pand, porque, explicava,
Iemanj no cria os prprios filhos, e todos aqueles que ela teve, entregou ou
na beira da gua para Oxum criar ou ento no porto do cemitrio, como
aconteceu com o Omulu [exu], que ela deu para que a V Catarina das Almas
[preta-velha] o criasse. Foi a mesma coisa com o Exu Joo Caveira, filho que
veio depois, e que foi abandonado no cemitrio. Por isso que os filhos de
Iemanj so revoltados: a me no criou, no cuidou 152.

Os filhos que Iemanj contm dentro de si mesma, impedindo que se separem


dela, podem aparecer como aqueles que ela, ora afasta excessivamente, enjeitando-os,
ora, na inverso da iniciativa, desejam incestuosamente aproximarem-se de sua me.
151

o que sugere uma das verses cubanas desse mito, na qual o filho de Iemanj com seu irmo Aganj,
tambm ele apaixonado por sua me, tentou, porm sem sucesso, violent-la. Iemanj, mesmo assim, d
luz a laguna (Oss) pelos dois mananciais jorrados de seus seios e aos santos pelo seu ventre inchado e
rebentado (Cabrera, 2004: 32). A verso apresentada por Nina Rodrigues (1976: 222) mostra que o ventre
de Iemanj se rompe quando ela, aps ter cado no cho, encontra-se morta.
152
As palavras de Pai ureo parecem tambm dizer a mesma coisa: Iemanj estrutura quando so
adultos [tudo indica que ele esteja se referindo aos filhos deste orix]. Dificilmente veremos crianas na
volta de Iemanj. [E o pai-de-santo prossegue falando de Nan] E Nan cuida o nosso corpo; por isso ela
a senhora do lodo e da gua parada; a transformao do corpo em matria orgnica de novo (Anjos e
Oro, 2009: 76). No material cubano apresentado por Lydia Cabrera, a relao se inverte: Iemanj cria os
filhos das demais santas, inclusive aqueles de Oxum, que os abandona (Cabrera, 2004: 42).

189

Note-se ainda que os filhos que Iemanj gerou, mas no criou, so tambm
heterogneos ao seu lado de orix: eles so exus, e exus associados linha das
almas 153 . Juana Elbein dos Santos chama ainda a ateno para a existncia de uma
relao fundamental entre Iemanj e Xang, sempre havendo, no assentamento da
primeira, um altar do segundo. Alm disso, ela come de todos os sacrifcios que so
oferecidos a ele (Santos, 2002: 90). Nas casas de Pai Luis e de Pai Mano, mas tambm
em todas as outras que conheci e nas quais a nao cultuada, Iemanj e Xang comem
o mesmo animal de quatro patas, porm de sexo oposto: ela come ovelha e ele carneiro.
Pai Luis, no entanto, sempre diz que o carneiro que se mata para Xang poderia
ser oferecido para a Iemanj mais velha, a Burukum, que como vimos tambm a
virada desse orix, mas com a condio de que o pai-de-santo procedesse a sua
castrao enquanto o sangue estivesse escorrendo de seu pescoo degolado. A passagem
mais velha da Iemanj, a qual pela sua proximidade maior com o lado dos mortos no
pode ou no deve ter filhos humanos, aquela que pode comer o animal de sexo oposto
que, subtrado de seus testculos, impedido de reproduzir no instante de sua prpria
morte 154 . Pai Luis tambm costuma dizer que a mesma operao ritual poderia ser
repetida com a sua Ians, a Timbo, mas, nesse caso, o cabrito castrado seria aquele do
Ogum. A maior proximidade com a rua, e com o outro lado, expressa, sob a forma de
uma tendncia nem sempre realizada, a maior distncia em relao filiao ritual: a
castrao do animal de quatro patas a sua expresso sacrificial.
Da reunio das guas que jorram de seus seios, Iemanj gera um grande lago,
das lgrimas que escorrem de seus olhos, ela gera o mar. Este, anlogo concha na qual
153

O que parece ainda mais significativo se levarmos em conta que as verses do mito anterior, tanto a de
Artur Ramos (2003) quanto a de Roger Bastide (2001: 161) e mesmo, antes deles, a de Nina Rodrigues
(1976/1906: 228), no incluem Exu entre os orixs sados do ventre de Iemanj.
154
A etnografia cubana documenta a possibilidade de Iemanj se transformar em homem por ocasio de
suas brigas com Xang. Em muitas de suas altercaes com Xang, ela se fundia no mar e se
transformava em homem. Por isso tambm se diz na santera que Iemanj tem sete saias, mas ningum
sabe o que se esconde debaixo delas quando se aborrece e reage como um homem (Cabrera, 2004: 53).

190

ela se escondeu, acolhe em suas guas, por ocasio do rito fnebre, um lado de cada
pessoa que morre: o mar nasce da inverso da tentativa de inverter uma relao de
parentesco. Od, filho que deseja a me, tambm, para Pai Luis, um orix de buraco,
e Aganj, que aparece primeiramente como filho que conhece o seu lugar e depois
como irmo que, desposado pela irm, tem com ela um filho incestuoso, encontra-se
igualmente ligado aos mortos. O incesto exterioriza os deuses pela separao de um
corpo em vrios corpos, mas tambm expele o mar que interioriza todos os mortos: o
que saiu de dentro de um corpo que se dividiu igualmente o que recebe inmeros
espritos que, por sua vez, provm de outras divises. O mar a atualizao daquele
incesto virtual e profundamente real: um caos, como escrevem Anjos e Oro (2009),
mas um caos especialmente criativo. A concha que escondeu Iemanj talvez a mesma
que vemos junto a seus assentamentos, tambm eles um tanto escondidos, no interior do
pegi de algumas casas de religio. H um pouco do mar em cada casa 155.
Od, juntamente com Otim, so os responsveis pela fartura das casas de nao:
so eles que trazem o alimento de dentro do temido mundo do mato. Pai Luis sempre
testava o conhecimento dos seus filhos com uma pergunta: qual o lugar mais
perigoso, o cemitrio ou o mato?. E ele prprio se encarregava de responder: o mato,
sempre o mato, pois os eguns podem usar as sombras das rvores para se esconderem da
gente e nos pegarem desprevenidos156. Os chefes que no tm bal em casa usam o
mato para fazer os seus rituais de homenagem aos mortos, e raramente, ou talvez nunca,
o cemitrio, exceto para casos que envolvam alguma ao de feitiaria ou de contra155

Em sua etnografia sobre as relaes entre religio e poltica em trs casas localizadas na cidade de
Pelotas, Carla vila relata uma belssima experincia pessoal. [...] Eu estava auxiliando Me Nara do
Xapan na limpeza do quarto de santo local de maior energia de uma casa de religio, onde ficam os
assentamentos dos orixs e senti que estava correndo gua sobre os meus ps, olho para o cho e
percebo que est tudo seco. Continuo a ajud-la a enfeitar com flores uma cortina de renda branca que
cobria as obrigaes e sinto novamente uma corrente de gua em meus ps, como se eles estivessem
molhados mesmo. Relato a sensao Me Nara, ela sorri e diz que so os orixs das guas me saudando,
no caso Oxum e Iemanj (vila, 2011: 18).
156
Os mortos, observou Vagner Gonalves da Silva em seu texto sobre o rito fnebre do candombl, so
aqueles que j no produzem sombra (Silva, 2005: 132).

191

feitiaria. De modo geral, trata-se de um lugar em que respondem todos os seres


sobrenaturais, e, por essa razo, um chefe, quando a sua casa est no mato, deve ter
conhecimento suficiente para fazer a chamada apenas de alguns desses seres, pois, na
hora em que se chama, todo mundo vem, mas nem todo o mundo deve ficar. Od e
Otim, diferentemente da maioria dos orixs, so assentados em vultos antropomrficos,
bonecos esculpidos em madeira, os quais geralmente incluem a presena, feita com o
mesmo material, de um arco com uma ou duas flechas, e tambm, acima da cabea, com
a base colada fronte, algumas penas que lembram, embora no cheguem a formar, a
imagem de um diadema. Pai Mano no usa ocuts (pedras) para eles, enquanto Pai Luis
costuma figur-los em pedras e em vultos. A pedra de Od tem a forma de um rim, em
outras casas pode parecer com um arco, e a de Otim lembra um seio.
O intervalo entre os velhos e os novos, j encurtado pelo seu dobramento nas
passagens internas a cada orix, torna-se tambm menor do ponto de vista do mel. Os
orixs crianas, os mais novos entre os novos, juntamente com Od, Otim e o Xang
jovem, intermedirio entre o menino e o velho, comem junto com os mais velhos em
suas respectivas passagens novas e velhas. A separao no igual a ela mesma quando
passamos da perspectiva etria para a perspectiva culinria. No caso em que o mel
repele o dend, os velhos comem na companhia de alguns dos mais novos, mas na
situao inversa, quando ento o dend aceita o mel, os novos comem apenas na
companhia de si mesmos. De um lado, ao afastamento culinrio se associa uma
proximidade etria, de outro, aproximao culinria se conecta um distanciamento
etrio. Ambas as perspectivas tm o seu aspecto mais contnuo e aquele mais
discreto, mas a passagem entre elas no simtrica.

192

Para Pai Luis, a diferena entre os novos e os velhos recobre a diviso dos orixs
em guerreiros e deuses157. Os guerreiros, excetuadas aquelas passagens de Bar e de
Xang e tambm os orixs Od e Otim, comem predominantemente dend; os deuses,
exclusivamente mel. O dend sem o mel pode enfurecer, mas o mel com o dend
tambm, talvez at mais. Como ouvi certa vez de um pai-de-santo, o mel quando ferve
pior do que o dend. Contam-se histrias terrveis de filhos-de-santo que
enlouqueceram, ou at mesmo que morreram, porque o seu pai ou a sua me-de-santo,
para castig-los, encostou dend no seu ocut (pedra). A mesma aproximao que, de
um lado, produz a calma, de outro, leva raiva, e o sentimento de raiva sempre um
sentimento feiticeiro. A relao entre as substncias sensveis contm, entre outras
coisas, uma teoria (feiticeira) dos sentimentos morais.
Os chamados axs de misericrdia, conjunto de ritos muito variados aos quais se
recorre como uma tentativa de impedir que uma pessoa morra, adiando por algum
tempo a sua morte, so sempre realizados com os deuses: so eles que contm a criao
e a vida. Pai Luis nos ensinava um ritual que se pode fazer dentro do prprio hospital,
nos casos em que a pessoa se encontra muito doente e no pode ir at a casa de religio
ou praia. Duas filas paralelas, uma de homens e outra de mulheres, conduzidas pelo
pai-de-santo, dirigem-se at a cama onde se encontra o doente. Ptalas de rosas so
largadas durante o trajeto, e aqueles que vo atrs, os que ainda no alimentaram o seu
orix de cabea com um animal de quatro patas, as recolhem do cho com o propsito
de posteriormente us-las para, juntamente com o al (o pano branco de Oxal), cobrir o
corpo inteiro do doente. Esse caminho de ptalas a vida, e elas precisam ser
recolhidas justamente porque a vida no pode ficar para trs: o que se faz lev-la para

157

Bastide refere uma separao anloga ao notar que os africanos [yorubs e fons] distinguem entre
deuses moderados e deuses violentos, sendo que os moderados so mais idosos (Bastide, 2001: 215).

193

frente, explica Pai Luis. Durante todo o trajeto, cantam-se apenas os axs (as rezas) dos
orixs do mel, aqueles para os quais se pede misericrdia.
Pai Mano ainda morava na casa de seu av-de-santo Pai Joo Carlos de Oxal,
com quem tudo aprendeu, e onde permaneceu por nove anos, quando ocorreu o episdio
que passo agora a relatar. Uma noite, no meio da madrugada, Pai Mano, cujo quarto
ficava prximo porta que dava para a rua, se acordou com as batidas muito fortes que
vinham dali, e se levantou para ver o que era. Quando abriu a porta, surpreendeu-se com
a presena de um casal e de uma criana de mais ou menos seis meses que a me
carregava em seus braos. Ele olhou para a criana e viu que ela estava morta, enquanto
a me, desesperada, pedia-lhe que fizesse alguma coisa. Paralisado, sem saber como
reagir, Pai Mano olhou na direo do extenso corredor que levava at os aposentos de
Pai Joo Carlos, e viu que ele vinha de pijama em sua direo. Era Oxal Jobocum
Talabi que se aproximava, e ele havia pegado Pai Joo Carlos enquanto este dormia.
Oxal disse a Pai Mano que deveria colocar uma chaleira com gua para ferver e que
tambm separasse uma bacia de loua branca. A gua escaldante foi despejada no
interior da bacia, e Oxal disse quela me que pusesse o seu filho ali dentro. No
instante em que o corpo do menino tocou a gua, os seus olhos se abriram e
abruptamente saltou para frente em um choro compulsivo. Ele tinha voltado. O seu
filho est curado!, exclamou Oxal. Enlevada, a me s conseguiu perguntar: e as
queimaduras?. O seu filho no tem nenhuma queimadura, e a senhora pode lev-lo
para casa, respondeu Oxal.
A temperatura da gua usada nos banhos rituais, na qual sempre est presente
alguma combinao especfica de ervas, varia entre o morno e o frio, nunca o quente,
muito menos o escaldante. O seu efeito seria o oposto daquele que ser atingir, e o orix,
ao invs de se aproximar da pessoa, poderia se afastar definitivamente dela. Me Rita
194

recomendava aos filhos de sua casa que cuidassem para no se encostarem no corpo de
uma pessoa caso ela estivesse incorporada com um egum, pois correriam o risco de
serem queimados. Nunca ouvi nada parecido nas casas de Pai Luis e de Pai Mano, mas
nelas, por outro lado, o quente sempre inverso aos deuses, e provavelmente mais a uns
do que a outros. A pimenta, ingrediente fartamente utilizado em ritos de feitiaria,
cuidadosamente elidida na culinria ritual destinada iniciao ou realizao de certos
servios para filhos, clientes e amigos da casa. A pimenta como o dend exagerado.
H uma gradao da temperatura que percorre o lado dos orixs: o quente, que
em todos os casos tende a estar sempre mais perto do morno, significativamente
atenuado conforme nos aproximamos dos mais velhos, os mesmos que, nas suas
passagens mais velhas, nunca danam nas festas e que, em seu conjunto, so definidos
como povo de praia. O dend mais quente do que o mel, e por isso, quando este
ltimo ferve, saltando o intervalo que menor para o primeiro, o perigo aumenta. Os
deuses, por serem mais calmos, tornam-se mais furiosos e terrveis do que os
guerreiros, sempre menos calmos do que eles.
Pai Luis ensinava que aos velhos, Oxum, Iemanj e Oxal, sobretudo a este
ltimo, que se pede misericrdia, mas que jamais deveramos esquecer que, diante da
falta de um filho, eles so invariavelmente menos misericordiosos do que os guerreiros.
O povo do mel o povo mais sinistro158. por conter a vida e a criao que o seu

158

Juana Elbein dos Santos observou que esses orixs mais velhos, os orixs funfun, so massas de
movimentos lentos, serenos, de idade imemorial. Esto dotados de um grande equilbrio necessrio para
manter a relao econmica entre o que nasce e o que morre, entre o que dado e o que deve ser
devolvido. Por isso mesmo esto associados justia e ao equilbrio. So as entidades mais afastadas dos
seres humanos e as mais perigosas. Incorrer no desagrado ou na irritao de um rs-funfun fatal. Esta
situao est associada ao sentimento que aterroriza mais o Ng: a do aniquilamento total; a de ser
completamente reabsorvido pela massa e no renascer nunca mais. Funfun utilizado aqui num duplo
sentido: do branco, de tudo que branco o l, os objetos e as substncias de cor branca; e do incolor, a
anti-substncia, o nada (Santos, 2002: 76). Acrescento que o branco a cor de Oxal e tambm a das
vestes rituais usadas por ocasio do rito fnebre. Sobre o branco e essa possibilidade de que ele contenha
a vida e a morte, e talvez, num outro plano, os vivos e os mortos, e tambm suas complexas relaes com
o vermelho e o preto, deve-se consultar todo o captulo cinco do livro citado (Santos, 2002: 72-101). Ver

195

outro lado to mais perigoso, e Me Rita dizia: o mais leve, o mais elevado, o mais
antigo, pode vir como o mais pesado pelo outro lado. Os filhos de Iemanj [pelo lado da
nao] so, na maioria das vezes, filhos de Caveira e de um povo bem pesado [pelo
lado da magia ou de exu]. Pai Luis notava que os filhos de Oxum tinham geralmente a
Molambo como seu exu de frente, e uma mo muito boa para o feitio. O lado do mel,
na virada para exu, passa para o lado das almas: o mais alto contm o mais baixo, e
aquele que tem o pai de todos os orixs na cabea ter possivelmente a kalunga (na
sua dupla acepo de mar e cemitrio) por perto. A filiao que engloba o conjunto da
vida faz aliana com o seu outro lado. Foi atravs da gua quente, ou muito quente,
temperatura que afasta os deuses dos seus filhos humanos, podendo inclusive lev-los
morte, que o Oxal de Pai Joo Carlos trouxe aquela criana de volta do mundo dos
mortos, os mesmos que, para Me Rita, podem queimar. Mas a gua escaldante, por
uma significativa toro dessa inverso, no deixou qualquer queimadura no corpo do
menino.
A culinria dos deuses inclui a comida seca, a chamada frente dos orixs, cujo
contedo e preparo podem variar bastante entre as casas, e a comida propriamente
sacrificial, com variao aparentemente menor entre elas. Essa ltima, por sua vez, se
divide em dois grandes conjuntos: as aves, de um lado, e os animais de quatro patas, de
outro. Entre os dois, Pai Luis introduz a galinha de angola, um animal com penas, mas
cujo ax equivale a meio quatro ps: mais do que uma galinha ou um galo e menos, por
exemplo, do que uma cabrita ou um cabrito. Para Pai Mano, no h essa possibilidade

tambm (Vogel; Mello; Barros, 2001: 102, 103) onde o branco aparece, por um lado, associado
existncia e [...] s foras criadoras e, por outro, referido, contextualmente, morte, sobretudo a essa
forma simblica de decesso que caracteriza o perodo liminar nos ritos de passagem. O uso do branco
permite denotar a calma, a estabilidade, a imobilidade, o frio, o silncio, a pureza e a prudncia. Esse
importante trabalho d continuidade descrio do sistema cromtico da cosmologia afro-brasileira que
Juana Elbein dos Santos soube muito bem esboar em suas linhas principais.

196

intermediria, e a galinha de angola, em sua casa, no oferecida para nenhum orix ou


qualquer outro ser sobrenatural.
Se a cabea e o corpo so sempre de sexo oposto, a relao entre cada deus e os
animais de sua predileo outra. Os orixs comem animais do mesmo sexo que eles,
podendo, no entanto, variar a sua idade. Assim, por exemplo, Xang na sua passagem
como Aganj (o mais jovem) come um carneiro novo, sempre de cor branca (jamais
preta) e com aspas pequenas; na sua passagem como Agod (o velho), ele come
carneiro tambm velho, da mesma cor do anterior, mas com aspas volteadas. Os orixs
mais velhos, com exceo da Oxum de Ibeji, que por ser criana se alimenta de cabritas
muito jovens, comem animais de sexo feminino que j tenham reproduzido: ovelha
(branca) para Iemanj, cabritas (brancas e/ou beges) para as demais Oxuns e tambm
(exclusivamente na cor branca) para todos os Oxals.
O mais velho dos orixs aquele para quem a relao se altera. Nas vrias casas
que conheci, ele come animais de sexo oposto: o pai de todos no se alimenta apenas de
fmeas, mas tambm de mes que j deram cria. Corra (2006: 182) havia notado que
Oxal come junto com as mulheres, o que, para algumas pessoas, d a ele, e tambm a
seus filhos humanos, um aspecto andrgino, a respeito do qual, alis, a etnografia
fornece inmeros testemunhos159. Pai Leonardo, chefe de um terreiro catarinense ligado
ao ritual de almas e angola, contrasta a beleza mscula dos filhos e filhas de Ogum com
Oxal, que ele considera o orix masculino com maiores traos de beleza feminina
(Pedro, 1999: 94)160. Mas Pai Mano no pensa que esse seja o caso de Oxal. Este orix

159

Padre Brazil (1911), no entanto, registra a possibilidade de alguma variao. Oxal seria hermafrodita,
ou ento, consoante os pareceres, viril (1911: 210). Algumas pessoas vem nele o filho predileto de
Olorum, herdando dele as suas atribuies de criador do mundo, e tambm, nesse caso, o seu regime de
dieta pura e simples (1911: 211). Outros, contudo, diante disso, protestam perguntando se por acaso
Oxal no teria igualmente boca (1911: 211).
160
Era tambm o que observava Juana Elbein dos Santos. O branco, representando a criao e o poder
genitor, tanto masculino quanto feminino, parece acentuar ainda mais essa unidade. comum ouvir-se

197

come animais de sexo oposto porque, mesmo sendo masculino, contm o poder
genitor associado s mulheres. para se distinguir dos demais orixs que ele come
cabritas, explica Pai Mano.
Nas casas dele e de Pai Luis, no h nenhuma separao de gnero nos rituais
dedicados aos orixs, exceto no que diz respeito ao Bar Lod, o Bar da rua. As
mulheres somente podem se aproximar dele se j tiverem passado pela menopausa. O
sangue menstrual o avesso do sangue sacrificial: enquanto este ltimo aproxima os
orixs, o primeiro os afasta, ou ento os aproxima perigosamente, podendo despertarlhes a fria. Ambos, no entanto, podem ser usados em rituais de feitiaria, mas em
operaes diversas. Se essa a regra para todos os orixs, ela particularmente
acentuada no caso do Lod. Corra (2006: 110) observou que mesmo as mulheres que
no mais menstruam devem se vestir de homem (usar calas compridas, prender os
cabelos, etc.) ao participarem de seus rituais. Mas o fato que Lod, de um modo geral,
parece afastar menos as mulheres do que o princpio de reproduo que elas encarnam,
embora tambm possa se atribuir a ele uma inclinao homossexual, que estaria
associada ao fato de estar sempre junto com Ogum Avag, enquanto para outros chefes,
no entanto, essa inseparabilidade decorreria somente da sua relao como irmos 161.
Como quer que seja, estamos aqui diante de uma importante relao entre o
primeiro orix e o ltimo: comer animais de sexo feminino um modo de expressar que
um orix masculino, o pai de todos, inclui o poder da reproduo, ao passo que repelir
humanos de sexo feminino que ainda se encontram em sua vida frtil como dissociar o

dizer que rsl masculino seis meses do ano e feminino os outros seis meses. No bissexual, mas
inteiramente masculino e inteiramente feminino, reproduzindo-se numa unidade como no igb-od [a
cabaa da existncia] os dois elementos genitores (Santos, 2002: 79).
161
Me Moa da Oxum, com quem Corra conduziu uma parte de sua pesquisa, afirmava que quem tem
Lod sento [assentado] tem de lavar a cabea das crianas da casa, porque se no vivem doentes, porque
ora ele est bom, ora est brabo. s vezes elas no podem nem passar na frente dele (Corra, 2006: 181).
A distncia relativamente s mulheres concerne tambm s crianas.

198

parentesco da sexualidade, aspecto decisivo do ax ligado ao Bar da rua e, recordemos,


especialmente prximo dos exus 162 . O fato que Lod tem pouqussimos filhos
humanos, e mesmo naqueles casos raros nos quais grita pela cabea de uma pessoa, nem
sempre o pai-de-santo dar a ele o que est pedindo, pois se trata de um orix de fora da
casa, e colocar a rua na parte mais alta do corpo sempre muito temerrio. H chefes,
contudo, que usam um pouco do axor (do sangue) do cabrito destinado a Lod para
cobrir os genitais dos homens que participam dos seus rituais: o orix da rua pode
comer no pnis e nos testculos.
O parentesco dissociado da cabea transforma-se em um ax que se conecta com
a potncia sexual dos homens, mas que tambm os protege das doenas venreas que os
ameaam no mundo da rua. Um gesto ritual anlogo pode ser realizado na relao com
as mulheres. Para Pai Luis, os seios pertencem a Otim, e por isso possvel derramar
sobre eles o sangue da porca oferecida a este orix. O sangue da cabrita da Oxum, orix
sempre associado gestao e fertilidade, a patrona da gravidez, na bela expresso
de Juana Elbein dos Santos (2002: 85), pode, por sua vez, ser passado no entorno da
vagina, ou ento na altura dos ovrios e do tero. A anatomia diretamente uma
cosmologia, e cada parte do corpo humano um prato possvel para os deuses.
O Oxal no , contudo, o nico a comer animais do sexo oposto. H outro orix
que tambm o faz, mas pelo motivo inverso. Para Pai Luis, trata-se de uma passagem,

162

Bastide havia notado, para o candombl, que os ltimos ritos do ciclo inicitico eram colocados sob o
signo de Oxal. Precisamente por se tratar de um rito de criao, atravs do qual se faz uma pessoa,
que ele est conectado com o ax desse orix, o deus da criao (2001: 51). Note-se ainda que as duas
divindades originais, Obatal (o cu) e Odudua (terra), o primeiro de sexo masculino e o segundo
feminino, de cuja unio nascem o firmamento (Aganju) e as guas (Iemanj), parecem ter se fundido em
Oxal, orix que condensaria em si o duplo sexo. Esse seu aspecto hermafrodita est simbolizado no
recipiente que abriga a pedra na qual est assentado, composto por duas metades de cabaa [ou ento,
como era mais comum nas casas que conheci, por uma mantegueira de loua branca] fechadas uma sobre
a outra, uma figurando a abbada celeste, a outra, a terra fecundada [...], a metade superior do sexo
masculino, e a inferior, do sexo feminino (2001: 85). Esse fenmeno de fuso, ou ento, no movimento
inverso, de fragmentao, relativamente comum entre as religies afro-brasileiras, e j foi objeto de um
instigante estudo que se ocupou de descrev-lo a partir dos materiais yorubs (Barber, 1990).

199

uma virada, da Oxum que leva o nome de Dundum, enquanto para Pai Mano a prpria
Oxum Demum, que o primeiro cultua junto com todas as outras. Pai Luis separa em
duas Oxuns, aquelas de dentro da casa e a Dundum que seria da lomba (termo tambm
usado para designar o cemitrio), o que para Pai Mano uma s. Chama-se a essa
Oxum de Dundum, explica Pai Mano, porque ela um orix preto, escuro, e Dundum,
em yorub, significa exatamente isso. No sincretismo corresponde a Nossa Senhora
Aparecida, a santa negra padroeira do Brasil. Essa uma imagem que jamais vers
dentro da minha casa. Mas o que aconteceria, perguntei certa a vez a Pai Mano, se
viesse para a tua casa algum que, por ser de outra, teria assentado a Demum e inclusive
matado na cabea para ela? Pois ... Primeiro precisaria confirmar a cabea no If [nos
bzios]. Uma vez confirmada, eu faria a obrigao para ela, mas na rua, na assistncia
ou at na casa do Lod. Nunca dentro do quarto-de-santo. Na casa de Pai Mano, Nossa
Senhora Aparecida uma Oxum feiticeira.
Se Lgba e Xang Kamuc mantm-se afastados do interior da casa de Pai Luis,
a Oxum Demum, que para Pai Mano deve ficar longe do pegi, come dentro dela. Uma
das imagens que se destacam no altar de Pai Luis a dessa Oxum163. J para Pai Mano
so poucos aqueles que assentam este orix: pela fora que tem, so raros os que o
aprisionam, e geralmente se trabalha com ele diretamente na natureza. uma Oxum que
come dend e que usada para danos. Sacrifica-se para ela o carneiro preto. O outro
lado das Oxuns, orixs que integram o povo do mel, come aquilo que comem os
guerreiros: enquanto as outras se alimentam de cabritas, esta come carneiro, o animal
de Xang, mas, diferentemente dele, na cor preta. Os Xapans, de modo geral, comem
bodes com aspas, de cor teoricamente variada, exceo do preto. Alguns chefes, no
entanto, entendem que o Xapan na sua passagem mais velha, o Sapat, que para Pai
163

Diego, o companheiro de Pai Luis, filho da Oxum Demum com Ossanha no corpo, este o nico orix
que, na casa de Pai Luis, forma ajunt com ela.

200

Luis um orix de buraco, poderia comer carneiros de cor marrom, nem brancos
como o de Xang, nem pretos como o dessa Oxum. O seu ocut (a pedra), caso um
chefe tentasse assent-la, deveria ter o formato dos ocuts de todas as Oxuns,
geralmente um seio (para Pai Mano os seios esto ligados a este orix), porm o mais
negro que se encontrar.
Enquanto Oxal se alimenta de animais de sexo oposto porque contm o
princpio genitor, a Oxum Demum ou Dundum, o faz como uma oposio s demais
Oxuns: se elas so as deusas da fertilidade, patronas da gravidez, a ltima condensa a
esterilizao, avessa a Oxal, por um lado, e mais prxima ao Lod, ainda que no igual
a ele, por outro. Este Bar ainda pode comer no corpo de uma pessoa, ao passo que se
recomenda que aquela Oxum fique um pouco mais distante dele. H, no entanto, um
ritual que se pode fazer para o Lod e que consistiria em passar um ax [um pacote
contendo substncias associadas a este orix] sobre o ventre de uma mulher grvida que
tenha o propsito de abortar164.
A rua, ainda que com a sua prpria gradao interna, est sempre mais longe da
filiao, e a sexualidade, mesmo quando potencializada pelo ax, tende a no incluir a
reproduo. Mas, como temos visto, toda casa, assim como toda pessoa, deve ter
tambm o outro lado do parentesco. Se o vocabulrio ritual amplamente dominado
por termos de parentesco que concernem filiao, h sempre um espao decisivo para
alianas de outra natureza 165 . O presente trabalho, como j deve estar claro, vem
tentando descrever, entre outras coisas, as suas relaes de proximidade e de

164

Um dos feitios que se pode fazer com Lod consiste em jogar para dentro da sua casa um absorvente
usado, dizendo ao orix que foi a sua dona que, por no acreditar nele, mandou que isso fosse feito.
Veremos mais adiante que fazer fofoca, ou intriga, com os seres sobrenaturais uma maneira importante
de fazer feitio.
165
Evoco aqui o texto de Eduardo Viveiros de Castro no qual o autor prope uma redescrio conceitual
do parentesco pela intercesso das noes deleuzoguattarianas de filiao intensiva e aliana
demonaca (Viveiros de Castro, 2007).

201

distanciamento, insistindo sobre as circunstncias de sua interferncia recproca, como


se o contnuo e o descontnuo alternassem entre si a natureza da sua prpria diferena.
---------------------------------------Devemos agora perguntar: o que comem os mortos? Sangue, sem dvida
alguma, mas tambm uma srie de outras coisas. Os eguns, como dizem Pai Luis e Me
Rita, comem os restos daquilo que comem todos os outros, a saber, os deuses e os
humanos 166. Ou ento, de modo ainda mais amplo, comem tudo aquilo que a boca
come, diferentemente, portanto, dos orixs, os quais, conforme temos visto, seguem
uma dieta menos indiscriminada 167 . Me Ester da Iemanj, ao pedir que lhe fosse
alcanado um cabrito, para que pudesse dar prosseguimento ao rito fnebre, comentou:
Pode ser qualquer um, para egum pode ser qualquer um, e no precisa lavar as
patas (como seria se fosse para os orixs) [...] Dois galos para Xang e duas
galinhas para a Iemanj e mais dois galos para o Xapan, viu? Quantos galos
tem? Bota todos [...]. Para egum qualquer cor serve, mas tem de ter. A gente
pode encrencar com o santo, mas com egum no! Como ela [a pessoa falecida]
era mais velha, a cabrita tem que ser mais velha (Corra, 2006: 153, 154).

Pode ser qualquer um: observao perfeitamente possvel no bal, , no


entanto, bastante improvvel no pegi. A separao por idade se mantm, mas aquela
associada cor, e tambm o cuidado pr-sacrificial com os animais, se altera
acentuadamente. O fato que a boca dos mortos menos descontnua do que a boca dos
deuses, ainda que seja bastante perigoso no alimentar estes ltimos 168. Um deus com
fome (ou tambm com raiva) praticamente um morto que come de tudo. De todo

166

Marcel Detienne dedicou algumas pginas de seu belssimo livro sobre o deus Apolo, e cuja
abordagem experimental do politesmo grego bastante importante para esta tese, aos restos da
culinria sacrificial, observando que na ndia antiga havia inclusive um deus dos resduos (Detienne,
2009: 80-82). Pois aos mortos, aos eguns, reservam-se igualmente os resduos culinrios, e, neste caso,
no apenas do sacrifcio. Alm disso, e diferentemente do material grego, essa alimentao residual
fonte de muitos perigos e uma distribuidora potencial de ax de misria.
167
Donald Pierson tambm observou que exu, no candombl baiano com o qual pesquisou, come tudo,
diferindo dos demais orixs, que tendem a comer animais especficos (1971: 310).
168
Veremos mais adiante que essa relao se modifica, pelo menos em parte, quando passamos para os
estados dos alimentos. Os mortos tendem para o cru, ao passo que os deuses comem dentro de todo o
espectro culinrio.

202

modo, a descontinuidade interna ao lado dos orixs no se faz acompanhar por uma
descontinuidade anloga no lado dos eguns. Os orixs se dividem em vrios, cada um
deles dotado de uma textura especfica, nunca inteiramente igual dos outros, enquanto
se nota, entre os eguns, uma tendncia menor diferenciao: cada morto parece um
morto como todos os outros 169 . Se uma determinada qualidade de um orix, como
escreve Goldman (2005: 104), quase um outro orix, o intervalo que este quase
descreve parece diminuir ainda mais quando passamos, pelo menos de acordo com a
minha etnografia, para o lado dos mortos, como se mesmo este advrbio, antes de
intensidade do que de modo, tivesse a sua prpria gradao interna.
Bastide havia notado que a casa dos orixs, marcadamente afastada da casa dos
mortos, distinguia-se dessa ltima no somente por ser mais vasta, estendendo-se sobre
a quase totalidade do terreiro, mas tambm por se decompor em certo nmero de
habitaes ou aposentos, tendo, cada um, funo bem diferenciada (2001: 80). A casa
dos mortos, por sua vez, compreendia somente dois aposentos: uma sala onde esto
pendurados os retratos dos antigos membros mortos, e um quarto que constitui o
verdadeiro santurio e no qual se encontram, enterrados em potes, os eguns ali
assentados sete anos depois de sua morte (2001: 79). Em nota suplementar a essa
descrio, Bastide acrescenta que os materiais de Ren Ribeiro, cuja referncia so os
cultos afro-brasileiros do Recife, demonstram que esse quarto no dispe de potes, os
quais so substitudos por buracos no cho destinados a receber os alimentos e o
sangue dos animais sacrificados (2001: 277).

169

Ochoa deparou-se com uma situao parecida em seu trabalho sobre o Palo Monte, ou Palo Briyumba,
em Cuba. Os seus informantes apresentavam verses simultneas e ao mesmo tempo divergentes sobre os
mortos, as quais, contudo, mantinham-se conectadas na sua prpria heterogeneidade, conformando o
aspecto parattico da sua ontologia. In one moment the dead were discrete responsive entities such as a
deceased parent or sibling, and in the same moment the dead was an undefined and pressing mass made
up of infinite numbers of unrecognizable dead (2004: 19).

203

Nas casas de Pai Luis e de Pai Mano, todos os orixs que tm filhos humanos
esto assentados no interior da casa, e exatamente no mesmo lugar, isto , no pegi. No
existem espaos separados para eles. O que pode se modificar de uma casa para outra
o fato de que alguns desses orixs, se fosse do entendimento do pai-de-santo, poderiam
ser assentados no tempo. O seu ocut ficaria ento prximo, por exemplo, de um
pequeno conjunto de pedras, da margem de um rio, da sombra de alguma de rvore, etc.
De fato, contudo, isso nem sempre acontece. Bastide escreveu que teria recebido a
indicao, proveniente de alguma casa situada na cidade de Porto Alegre, segundo a
qual Ossanha seria uma das trs principais divindades obrigatoriamente adoradas fora
da casa principal, sendo as outras duas Exu (ou Bar) e Oxssi (ou Od) (2001: 129).
Com efeito, Ossanha, por ser o mdico da nao, senhor das ervas medicinais, e Od,
por ser o caador, esto intimamente associados ao mato e natureza, mas da no se
segue que o seu assentamento deva estar necessariamente localizado fora da casa,
embora isso possa acontecer. provvel que a casa em que Bastide recebeu essa
informao tenha transformado em regra aquilo que, naquelas que conheci, aparece
somente como uma possibilidade. Quanto a Bar, veremos no prximo captulo, a
situao mais complexa.
No encontrei, por outro lado, nenhuma casa na qual os mortos fossem
assentados em potes. Em todas aquelas que pude conhecer, o local de seu assentamento
era sempre um nico buraco feito diretamente no cho, em geral situado nos fundos da
casa, ao ar livre, variando apenas a matria que utilizada para compor ritualmente a
sua feitura. H casas que, alm da terra, fazem uso de determinados objetos como
cruzes encontradas em cemitrios e mesmo restos mortais de pessoas170. Disponho de

170

No ritual de almas e angola, o assentamento de um terreiro, diramos a abertura de uma casa, inclui a
utilizao de algumas partes retiradas do cadver de um indigente, as quais, segundo parece, so
fornecidas pelo prprio coveiro. No cemitrio, esse egum sofre maus-tratos, enquanto no terreiro ganha

204

um relato (sobre uma casa que nunca visitei) que descreve, ao lado propriamente do
buraco, a presena de um caixo, cuja posio oscilaria entre o enterramento e a
superfcie, e no qual estaria sepultada uma pessoa que, ao que parece, mantinha vnculos
rituais com a casa. De acordo com certas cerimnias, esse caixo seria trazido para o
interior da casa, em um espao diferente ao daquele em que so celebrados os cultos dos
orixs, e ento o esprito assentado ali poderia incorporar em uma das pessoas.
Mas no em todas as casas que os mortos so assentados. Pela natureza da
fora de que eles dispem, muitas pessoas entendem que s devem ser cultuados
diretamente na natureza. No o caso de Pai Mano, para quem esse assentamento
cumpre uma importantssima funo ritual. Noto que o bal de sua casa feito apenas
de terra e nada mais, mas aqui, devo acrescentar, esta terra provm de trs lugares
diferentes, cada um deles multiplicado por sete. Para abrir o bal, preciso colher terra
desses trs locais, percorrendo, para cada um, a seqncia de sete iguais a ele,
totalizando, ao final, vinte e um lugares171. O bal parece homogneo para um olhar
limitado superfcie visvel, apresentando-se, no entanto, como diferenciado pelos
lugares de provenincia da terra que o compe. Mas isso, por outro lado, nos permite
afirmar que quanto mais prximos do mundo dos mortos, menos visvel tudo se torna.

valor e alimentado (Pedro, 1999: 79). Essas partes compem-se sempre dos ossos, devendo
necessariamente incluir o crnio e dois membros, braos ou pernas, em uma evidente analogia, acrescento
eu, com algumas das partes dos animais sacrificados que devem permanecer junto vasilha do orix no
decurso do tempo em que ele estiver comendo. O assentamento desse egum consiste no enterramento de
tais ossos sob a casa das almas, lugar situado fora do terreiro, e no qual so feitas as oferendas aos
pretos-velhos. Essa casa no acolhe os assentamentos rituais dos exus, aos quais se destina uma segunda
casinha, chamada de cangira, tambm ela situada no exterior do terreiro. Os exus e os eguns esto
assentados separadamente, e a maior contigidade espacial ocorre entre os ltimos e os pretos-velhos.
Mas como a funo do egum cuidar do terreiro para que nenhum outro esprito perturbe a paz espiritual
do lugar, provvel que ele divida essa incumbncia com os exus, os quais, de um modo geral, esto
sempre associados defesa da casa (Pedro, 1999: 79). Em todas as situaes em que se fizer necessrio
transferir o terreiro de um lugar para outro, sobretudo quando a distncia entre eles exceder a cinqenta
metros, esse egum deve ser devolvido ao cemitrio. Feita a transferncia, deve-se assent-lo outra vez no
novo terreiro. O descumprimento desse fundamento pe em risco a nova casa (Pedro, 1999: 79, 80).
171
Segundo Bastide (2001: 159, 160), vinte e um o nmero que no candombl est associado a exu. Os
exus, de um modo geral, aparecem sempre conectados com nmeros mltiplos de sete, o mesmo
acontecendo para a quantidade de tempo estipulada para que se obtenha o resultado de certos feitios.

205

Seguramente no casual que o bal no possua, na maior parte do tempo,


qualquer tipo de iluminao, diferentemente do que acontece com o pegi, onde sempre
deve haver, pelo menos, uma vela acesa. Em ambos os casos, contudo, respeita-se uma
distncia relativamente luz do sol. Ocorre que a distncia dos mortos, expressa na sua
localizao abaixo da terra, , no entanto, sempre maior do que a distncia dos deuses,
em geral situados acima da terra, de tal modo que a noite dos primeiros mais espessa
do que aquela dos segundos. A menor incidncia da luz gradua para mais o aspecto
noturno, a invisibilidade contnua, dos mortos. apenas no rito fnebre, quando ento
os mortos se encontram soltos e por isso precisam ser vistos, que o bal aberto e
iluminado com velas, as quais, por sua vez, jamais podem se apagar durante o tempo do
ritual. significativo notar que quando os mortos esto no mundo, os vivos no podem
dormir, pois, no escuro do seu sono, seriam presas fceis para eles.
Em todas essas situaes, a casa dos mortos dispe de uma arquitetura de
aparncia menos descontnua, qual se soma o carter virtualmente incontvel dos
espritos que esto ali dentro 172. Mortos e deuses so inmeros, mas os segundos se
organizam em um sistema mais detalhado de separaes e aproximaes. Boyer (1993:
115, 116) encontrou, para o caso de Belm, a mesma relao entre uma tendncia
inumerabilidade e o seu inverso, porm com a diferena de que ali ela se dava na
relao entre os caboclos e os orixs. Os materiais de Juana Elbein dos Santos
descrevem algo semelhante, porm com uma diferenciao maior, para o do culto de
egum em duas casas localizadas na ilha de Itaparica: de um lado, assentos individuais
de alguns ancestrais importantes do culto e, de outro, um grande assentamento coletivo
(Santos, 2002: 119). essa alternncia entre o muito individuado e um coletivo

172

Jos Jorge de Carvalho menciona um texto no qual o pai-de-santo diz ao seu autor que guarda cinco
mil espritos mortos na sua casa de eguns (Carvalho, 1994:98).

206

genericamente especfico que nos permite afirmar que os mortos passam do indivduo
espcie com um nmero particularmente reduzido de mediaes173.
Em sua tentativa de descrever a classificao das coisas [cores, dias, animais,
plantas, fenmenos meteorolgicos, espaos naturais e sociais, partes do corpo humano,
elementos da natureza, etc.] em categorias divinas, Bastide (2001: 155) se deparou, nas
suas prprias palavras, com uma primeira dificuldade: cada orix mltiplo. Com
efeito, cada divindade se divide em vrias outras, o que parece tornar difcil, pelo menos
num primeiro momento, o seu agrupamento em categorias com limites razoavelmente
bem definidos. Bastide, no entanto, sugere que cada uma dessas subdivindades
desempenha uma funo diferente, fato que, associado com o seu princpio analgico
das correspondncias, o leva a pensar que a multiplicidade dos orixs corresponde a
uma multiplicidade de funes ou a uma multiplicidade de participaes (2001: 157,
158).
A multiplicidade contida em cada orix geral, expressa nas divises imanentes
a ele, pode, por um lado, ser explicada como a funo especfica desempenhada por
cada uma dessas divises, e, por outro, como o princpio de participao atuante no
interior das prprias categorias divinas, o qual torna possvel a ocorrncia de
passagens significativas entre elas. Assim, por exemplo, a alternncia entre as cores no
caso do orix Xang, que faz com que um dos Xangs vista vermelho e branco e outro
(cuja qualidade leva o nome de Air) apenas branco, se explica pela relao que esse
orix mantm com um outro orix, a saber, Oxal, o qual, por sua vez, somente usa
vestes de cor branca (2001: 157, 158)174. Isso permite a Bastide postular uma maior
173

s crticas j dirigidas s tentativas de descrever totemicamente o candombl (Goldman, 1984, 1985)


talvez possa se acrescentar essa outra dificuldade: a descrio totmica no chega com facilidade at o
lado dos mortos.
174

O outro exemplo dado por Bastide o do orix Exu, e aqui a explicao recai sobre as funes
diferenciadas que cada Exu desempenha. Um deles est encarregado do que se passa na rua, Olod;

207

complexidade do sistema classificatrio dos candombls, o qual compreenderia, ao


mesmo tempo, categorias muito generalizadas e, no interior dessas categorias, espcies
mais particularizadas, do mesmo modo que na lgica de Aristteles os gneros se
dividem em espcies (2001: 158).
Uma segunda dificuldade confronta Bastide no momento em que ele,
perguntando a uns e outros com o propsito de elaborar a lista dessas subdivindades,
percebe que muitas vezes o nmero de nomes obtido ultrapassa o algarismo
convencional que deveria ser encontrado (2001: 158). A etnografia sugere que qualquer
tentativa como essa de fechar em listas o nmero de deuses que cada deus contm est
fadada a encontrar, para cada casa de religio, a sua prpria matemtica, o que se
agrava em muito, segundo vimos, quando passamos para os demais seres espirituais 175.
Os orixs so inmeros, como muitas vezes j se escreveu, mas o fato de eles possurem
uma forma geral acaba por lhes conferir uma aparncia maior de finitude numrica 176.
A dificuldade, real porm no insupervel, no impede portanto Bastide de
chegar a uma lista provisria que lhe permite obter para cada divindade um algarismo
especfico 177. Ele observa que todos esses algarismos no provm do acaso, sendo
antes o resultado de uma complexa relao de somas e multiplicaes entre dois
algarismos mais importantes que so o da masculinidade e o da feminilidade,
respectivamente associados aos nmeros 3 e 4 (2001: 159, 160). Para ele, haveria a
uma verdadeira lei gentica das divindades, a qual estabeleceria uma relao

outro escravo de Oxal, Ajelu; um vela pelos portes, outro reina nas encruzilhadas; um malvado,
outro protetor das habitaes... (2001: 157).
175
O prprio Bastide, em um de seus ltimos textos, dedicado especificamente relao entre os deuses
africanos e os espritos indgenas, chamou a ateno para essa diferena. [...] Se existem doze grandes
deuses africanos, os espritos dos caboclos so, por seu lado, multido (Bastide, 2006a: 222).
176
a mquina ritual, em particular aquela implicada na iniciao, que faz de um nmero finito,
sintetizado na forma geral do orix, uma multiplicidade intensiva: no apenas a Ians, mas a Ians de
tal pessoa, etc. (Goldman, 2009: 120).
177
Haveria por exemplo trs Oxals, quatro Oxossis, sete Oguns, etc. (2001: 158, 159)

208

matemtica entre as grandes categorias classificatrias do real, inseparvel, por sua


vez, do propsito de reunir os dois princpios sexuais que estavam unidos no comeo
dos tempos (2001: 160).
Parece significativo que a etno-matemtica implicada nessa teoria mstico-sexual
dos nmeros no tenha conhecido at hoje qualquer tentativa de continuidade, sobretudo
tendo em vista que, como documenta a etnografia, e para citarmos aqui as palavras do
Padre Brazil, a lista desses Orichas infindvel (1911: 208). Novamente, como se o
mundo dos outros dispusesse de uma matemtica simultaneamente finita e infinita, a
qual, em alguns casos, poderia se expressar pela separao entre, para falarmos como
Deleuze e Guattari (1997: 62-72), o nmero numerado dos deuses e o nmero
numerante dos mortos, diferena seguramente relativa, j que, como insistiu esse
captulo, as passagens entre eles acontecem de vrias maneiras e em diferentes
planos178.
-------------------------------------------------Em seu importantssimo trabalho sobre a Festa de Nossa Senhora dos
Navegantes na cidade de Porto Alegre, Anjos e Oro (2009: 63) sugerem que os mundos
178

O ritual de iniciao, cujo objeto a individuao da relao entre a pessoa e o seu orix, transforma o
nmero numerado dos deuses em um nmero numerante (Ver Goldman, 2009). Nas concluses desse
monumental empreendimento comparativo que a sua obra As religies africanas no Brasil, Bastide
expressava a sua profunda (e estimulante) dificuldade de integrar, em um mesmo plano descritivo, os dois
lados dessa matemtica afro-brasileira. De um lado, a macumba, e mais a de So Paulo do que a do Rio
de Janeiro, e o espiritismo de Umbanda, com suas mquinas fabricadoras de novos deuses, todos eles
personificaes de pulses elementares; de outro, o candombl como triunfo do superego, das
normas coletivas, mas sempre levando em conta as diferenas individuais, pois, escreve ele, todo
politesmo [...] oferece um conjunto de personalidades de reserva entre as quais se pode escolher, mas
essas personalidades no so em nmero infinito; pode-se at dizer que elas formam uma classificao
lgica dos caracteres em ligao com os compartimentos da natureza [...] ou da sociedade [...]. So
personalidades socializadas que se impem do inconsciente e que disciplinam este ltimo, em vez de o
deixar dissolver-se em um caos de instintos desenfreados. O sincretismo e o espiritismo no apenas
multiplicam essas personalidades sobressalentes oferecendo a cada pessoa um sortimento multirracial de
caboclos, de negros e de brancos [...] mas ainda apagam os caractersticos dos deuses, despersonalizamnos, tornam vagos os conceitos, no interior dos quais cada pessoa pode pr tudo quanto quer [...]
(Bastide, 1971: 521,522). Esta tese persegue um politesmo que supe vrias maneiras de transformar
essa oposio sem, contudo, ignor-la, muito embora, segundo vimos, a sua existncia no corresponda
maneira como Bastide a descreve.

209

afro-brasileiros acontecem por contgio iconogrfico: cones associados a cones


compem, em uma cadeia virtualmente interminvel de associaes, intensivamente
impulsionada por um ordenamento centrfugo, uma srie que leva, por exemplo, o
nome de um orix. Adereos podem virtualmente se destacar do fundo indiferenciado
do profano para se articular a uma cadeia em processo de sacralizao (Anjos e Oro,
2009: 60). Iemanj, pois dela que se trata nesse livro, como a associao entre a
melancia (uma de suas frutas prediletas), os brincos, a canjica, o mel, o mar, a ovelha, a
vaidade, a imagem da santa, etc., a srie no discriminando entre objetos
manufaturados, foras naturais, figuraes antropomrficas, sentimentos morais,
substncias culinrias e animais. A atualizao ritual do orix supe o modo de
operao do ax, a saber, um encadeamento material de cones (2009: 61).
Ocorre que o aspecto interminvel desse encadeamento de intensidades
conhece, no entanto, alguns limites, o que, conforme se ver a seguir, parece evocar
uma das principais teorias etnogrficas de Roger Bastide a respeito do candombl: os
processos de participao tendem a ocorrer no interior de classes entre as quais
predominam relaes de separao. O principal desses limites diz respeito
continuidade do fundamento, isto , a definio sobre os cones que podem
potencializar, ou diminuir, a presena do orix. No caso analisado pelos autores, tais
limites concernem a uma subtrao e a uma adio (Anjos e Oro, 2009: 65). De um
lado, a supresso (oficial) da procisso fluvial na Festa de Nossa Senhora dos
Navegantes, comemorada no dia dois de fevereiro, quando ento tambm se celebra
Iemanj, retira dessa ltima uma intensidade importantssima, a saber, o caminho que a
imagem da santa perfazia pelas guas do Rio Guaba. Mas, de outro, a introduo na
festa de danas com sentido amoroso e, sobretudo, de bebidas alcolicas, destoa do
fundamento desse orix, do qual o lcool, por exemplo, deve ficar distante. O que no
210

pode ser encadeado na srie de onde emana o respeito religioso [o respeito ao


fundamento] cai no fundo indiferenciado do profano (2009: 63). O principal da anlise
dos autores dedicado procisso, mas gostaria de me ater um pouco mais ao lcool.
Sobre isso, eles escrevem:
No culto a Iemanj, segundo as linhas que se apresentam como as mais
africanas (o batuque), o uso de bebidas alcolicas est interditado. Sendo
Iemanj um orix, bebidas alcolicas impem um desvio em relao ao regime
de presena que essa intensidade sagrada manifesta. Na linha cruzada, em seu
culto ao exu e pomba-gira, o lcool pode se inserir na cadeia que produz
outros regimes de existncias. Se a ateno presena induzida com (e no
pelo) uso de bebidas de lcool no culto ao exu, j na reverncia aos orixs o uso
de bebidas incompatvel com o regime de existncia do sagrado que aqui se
impe. Da a indignao dos babalorixs com o modo como no dia dois de
fevereiro, nas praias gachas mais populares (Cidreira, Tramanda), se vm
hibridizando o culto ao exu e Iemanj (Anjos e Oro, 2009: 67)179.

So problemas muito diferentes aqueles evocados pela ausncia (ao menos na


cena oficial) da procisso e pela presena das bebidas alcolicas. A primeira, justificada
por motivos de segurana, diz respeito interveno do poder pblico sobre o lado afrobrasileiro do ritual popular, ao passo que a segunda concerne aproximao desmedida
entre dois lados internos quele lado, hibridizando, na festa pblica de um orix,
aquilo que, em cada casa, tende a existir como duas festas separadas.
Na cidade de Pelotas, onde essa mesma festa acontece no Balnerio dos Prazeres
(ou Barro Duro), tambm no dia dois de fevereiro, a bebida est igualmente presente, o
que leva produo de comentrios depreciativos por parte de muitos pais-de-santo que
conheci, os quais se recusavam a acompanhar as festividades. Lembro que Pai Luis
costumava dizer que achava uma falta de respeito que no dia de Iemanj as pessoas
fossem beira da praia tocar para os exus. Quando lhe perguntei sobre a razo pela qual

179

E Luis Antnio de Xang, citado pelos autores, acrescenta: Eu sei de fonte segura que tem gente que
passa a beber o dia inteiro. E sai alcoolizado. [...] a tua f no est numa garrafa de trago. Eu acho que
tem que estar no corao. Na beira da praia a mesma coisa [...] Mas eu acho que o exu no deveria ser
levado l. Apesar de que existe exu de mar e tudo, mas eu acho que no cabe, numa festa de Iemanj,
festa pra exu. Eu acho que festa de nao ou festa de umbanda, a tudo bem, mas acho que exu no
deveria ir nesse tipo de coisa (2009: 67).

211

os exus aceitavam participar de um ritual que no era o deles, ele respondeu: mas tu
sabes como so os exus, quando chamados eles vm, como se, acrescento eu agora, no
importasse nem onde nem quando. Certa vez, em uma linha de caboclo na casa de Pai
Luis, um exu incorporou (sem a devida permisso j que no se tratava de sua prpria
linha) em um dos mdiuns. O caboclo de Pai Luis, o Ogum Beira Mar, conduziu o rapaz
at a porta da rua para poder despachar esse seu esprito no convidado. Passados
alguns minutos, o exu voltou, e o caboclo repetiu o mesmo gesto. At que, na terceira
ou quarta vez, o caboclo, j alterado, olhou firme para o exu e perguntou: O senhor por
acaso no tem doutrina? No, no tenho, respondeu ele, em um tom que disfarava o
deboche expressando, pelo olhar, uma serssima preocupao com o fato de no ser
doutrinado. Pai Mano, por sua vez, sempre evitava fazer qualquer servio pelo lado de
santo no Barro Duro. Trata-se, dizia ele, de um lugar muito profanado, e, por isso,
pouco provvel que os orixs respondam ali.
As palavras sagrado e profano, que as pessoas podem muitas vezes utilizar,
no expressam necessariamente a mesma dinmica conceitual que aquela implicada no
uso antropolgico desses termos. Pai Mano, conforme vimos antes, dizia que no
poderia profanar o seu corpo com o dend, mas com isso no estava querendo dizer
que o dend fosse (absolutamente) mais profano do que o mel. Corra (2006: 72) sugere
que as religies afro-brasileiras sejam constitudas por um sagrado amplo,
estruturalmente inclusivo, mas devemos novamente acrescentar que, se o sagrado
extenso, ou talvez distribudo, ele, no entanto, est longe ser homogneo. Alguns chefes
que seguem o lado de exu utilizam o banho de cachaa em seus filhos, ou de cidra se
forem filhas, como um modo de preparar os seus respectivos corpos para receberem os
exus. E tal banho, ademais, dado na encruzilhada.

212

O sagrado feito de uma complicadssima gradao entre limites que podem


trocar de posio. A rua s profana de acordo com uma determinada perspectiva
interna ao sagrado, mas se a referncia for outra, como, por exemplo, a casa de Me
Rita ou certos lados das casas de Pai Luis e de Pai Mano, ela ser tambm sagrada. H
rituais importantssimos que no podem ser feitos na rua, mas h outros, no menos
importantes, que no podem ser feitos dentro de casa. O sagrado distribui as potncias
sobrenaturais em um contnuo heterogneo (Viveiros de Castro, 2006). Voltemos a um
caso j mencionado no terceiro captulo.
Chefes experientes e detentores de grande saber, como o Ayrton do Xang, so
unnimes em dizer que a cada dia adquirem conhecimentos novos: O bzio, diz
ele, o principal amansa-burro da gente, e a cada dia a gente aprende com ele.
Uma vez eu tava patinando com um servio e a coisa no ia, e ento eu fui pro
bzio. Sabe qual era o problema? Tinha que despachar (entregar ritualmente) o
galo num monte de lixo! Eu no podia imaginar, mas o Xang queria e pronto,
foi bater e valer (Corra, 2006: 88).

Os eguns, como vimos antes, comem os restos daquilo que comem os orixs e
tambm as sobras da culinria humana. por isso que Pai Luis explicava que jamais
deveramos deixar os pratos sujos durante a noite, e que tambm evitssemos que o lixo
se acumulasse durante muitos dias em seus recipientes, pois os eguns vm e lambem os
pratos, se escondem nas latas de lixo, trazendo ax de misria para a casa. Xang, que
o rei dos eguns, no escolheu um lugar qualquer: o lixo, que, na perspectiva do
mesmo orix, mas em outra circunstncia, estaria distante do sagrado, onde
respondem os eguns e tambm as Molambos, exus femininos geralmente conectados
linha das almas. O cone muda de srie, produzindo um encontro, ainda que
circunstancial, entre um orix e um territrio que, a princpio, no seria o seu.
Bastide (2001) supunha que a participao apenas ocorresse dentro de classes
fechadas. Mas o problema, como demonstra o exemplo acima, que o fechamento pode
ser to amplo que, s vezes, j no sabemos mais se estamos do lado de dentro ou do
213

lado de fora. Na classe de Xang, no est includo o lixo, mas como este orix tem
uma relao prxima com os eguns, ela pode, no entanto, interiorizar cones associados
srie dos mortos e no diretamente quela dos deuses. A classe pode virtualmente
esticar tanto os seus limites internos que termina por dar um passo, ou vrios, para fora,
e ento parece difcil distinguir se o interior que se amplia ou o exterior que se contrai,
provavelmente porque sejam ambos, isto , o limiar indiscernvel de sua relao. A
participao tambm o modo pelo qual a classificao no se fecha: sempre presente,
mas no podendo totalizar a descrio da cosmologia.
A introduo do lcool em um espao, ou uma festa, do qual deveria estar
ausente, no significa apenas que o encadeamento das sries tenha sido interrompido,
resultando em sua queda no fundo indiferenciado do profano. O que ocorre, como
Anjos e Oro (2009: 67), alis, muito bem observaram, uma passagem entre sries
diferentes: no mais aquela dos cones associados Iemanj e sim daqueles ligados a
Exu. Esse movimento parece demonstrar que no h exatamente um fundo
indiferenciado do profano, e no seu lugar talvez fosse mais adequado imaginar a
existncia de uma superfcie diferenciante do sagrado 180. De resto, pouco provvel a
presena de lugares vazios em um mundo altamente povoado por deuses e espritos dos
mais variados tipos. At mesmo o lcool, segundo veremos mais tarde, pode entrar na
srie de associaes particular ao lado dos orixs, sendo muitas vezes o que acontece
quando passamos para o lado da feitiaria. O que os autores chamam de um mauencadeamento pode ser, em um contexto diferente, um encadeamento como forma de
atualizao da passagem para o outro lado: a srie interioriza um novo cone ao passar,
em variao contnua, da religio para a feitiaria.

180

O sagrado amplo de Corra inclui o sincretismo: o catolicismo, segundo essa noo, seria um
catolicismo batuqueiro (Corra, 2006: 258).

214

Captulo 5. Um povo nmade

Desde que Edison Carneiro (2005b: 397) definiu Exu como um orix
caluniado, e mal interpretado, muito se escreveu para provar o contrrio 181 . Os
trabalhos de Roger Bastide (2001/1958) e Juana Elbein dos Santos (2002/1975), que
sero em seguida comentados, abriram possibilidades notadamente criativas para que
fossem elaboradas outras descries dessa divindade, demonstrando, a partir de
materiais provenientes do candombl ketu baiano e da etnografia da frica ocidental, a
sua centralidade na cosmologia. Mais recentemente, a calnia foi atacada por meio de
um questionamento traduo de um oriki que, em ampla medida, teria contribudo
para que se reforasse a m interpretao desse orix 182 . O oriki, intitulado Exu, o
inimigo dos Orixs, serviu de base, argumenta o autor dessa crtica, para o ttulo do
livro Exu, o Inimigo Invisvel dos Homens, e cujo autor, Peter Dopamu, tentaria, em
sua prpria traduo, provar que Exu o diabo (Marins, 2010: 66). O ensaio de Luiz
Marins mobiliza uma vasta erudio para cuidadosamente analisar e questionar as
diferentes verses dadas para esse oriki, sugerindo que muitos dos seus equvocos

181

Observo que a primeira edio da importantssima Antologia do negro brasileiro, organizada por
Edison Carneiro, data de 1950, e o captulo dedicado a Exu uma reproduo de parte do captulo quatro
de sua obra Candombls da Bahia, publicada dois anos antes. Entre as duas, a diferena est no ttulo,
que, na Antologia, passou a se chamar Um orix caluniado, enquanto no livro de 1948 aparecia apenas
como Exu. Esclareo que a natureza da calnia , em geral, a associao sincrtica de Exu com o diabo
cristo.
182
Oriki, nas palavras do prprio autor, que, por sua vez, refere quelas de Vivaldo da Costa Lima, um
gnero verbal que funciona como uma saudao nominal. um nome que encerra uma louvao, um
elogio que se refere a uma qualidade sempre excelente da pessoa (Marins, 2010: 26). Os orikis podem
ser compostos no apenas para os orixs, mas tambm para cidades, animais, etc. Sobre esse tema, ver
tambm Risrio (1996). As rezas dedicadas aos orixs a respeito das quais escrevi no segundo captulo
at onde sei pouco ou nada estudadas no seu aspecto propriamente discursivo retomam, pelo menos em
parte, esse princpio de saudao nominal. Cantam-se nelas os diversos nomes dos orixs e tambm dos
seus diferentes lugares, o mesmo, acrescente-se, repetindo-se nos pontos dedicados aos demais espritos,
como, por exemplo, os exus. O ponto de chegada do Exu Quebra Galho de Pai Luis, que funciona como a
sua saudao ritual, diz o seguinte: Eu vi um claro nas matas / achava que era dia / Era o Seu Quebra
Galho / fazendo a sua magia. E o de despedida: At um dia ou at depois / e l na mata o teu povo te
chama / t te chamando pra trabalhar. O corpus etnogrfico concernente a esse material litrgico
abundante, mas a sua anlise ainda aguarda por uma pesquisa mais especfica.

215

provm de um desconhecimento sobre o funcionamento tonal da lngua yorub,


concluindo, ao final, que a melhor traduo deveria ser Exu, Orix Vencedor (2010:
70).
Os meus conhecimentos no me permitem entrar no mrito dessa controvrsia e
tambm no esse o meu objetivo ao mencion-la aqui. Quero apenas chamar a ateno
para o fato de que do outro lado da calnia, em todos os casos nos quais o problema
formulado dessa maneira, o que encontramos uma tendncia a subtrair da divindade
uma, ou algumas, de suas verses. Este trabalho, eventualmente qualificado como parte
do movimento de dessincretizao (Prandi, 2005), que visa, por exemplo, a dissociar
Exu de seu sincretismo com o diabo cristo, um objeto fascinante em si mesmo, e no
nego a sua enorme relevncia cosmopoltica como forma de combate aos ataques
perpetrados por alguns grupos pentecostais, mas, por outro lado, ele corre o srio risco
de inverter a calnia, simplesmente trocando de lado a acusao, deixando com isso de
integrar descrio as vrias possibilidades de atualizao ritual e cosmolgica que o
material afro-brasileiro documenta para esse esprito. Estou sugerindo que a etnografia
teria muito a ganhar se considerasse Exu como o conjunto de todas as suas verses, sem
privilegiar qualquer uma delas, e entre as quais cada trabalho especfico deveria, nos
seus prprios termos, descrever suas respectivas relaes de aproximao e de
afastamento. Deveramos, portanto, descrev-lo atravs do contnuo de suas variaes,
ao modo do que fez Deleuze (2010: 42) com a obra teatral de Carmelo Bene, mas
tambm maneira da anlise que Marcel Detienne (2004; 2009) dedicou ao deus Apolo,
definindo-a como uma abordagem experimental do politesmo. A multiplicao das
verses contm a melhor chave para essa abordagem e permite assentar a hiptese de
que a extenso etnogrfica divisada inseparvel da intensidade que percorre esse
esprito, a saber, da fora mesma que o constitui.
216

Assim, restringir essa variao subtraindo de seu fluxo algumas das verses em
que ele pode aparecer recusar-se a descrev-lo nos termos em que ele prprio
freqentemente definido. Exu no o diabo, no um orix, no um egum, mas
para cada uma dessas negativas a literatura apresenta, pelo menos, uma exceo 183.
claro que resta a opo de reforar a negao, e, em cada um desses casos, dizer que
no Exu. De fato, Exu sempre um esprito em vias de ser outra coisa. Mas se ele,
conforme sugere, entre outros, Juana Elbein dos Santos (2002) o transformador, como
ento descrev-lo fora de suas prprias transformaes? Refiro essa objeo apenas para
destacar um tema: Exu demonstra como a comparao pode ser colocada a servio da
rarefao, e tambm, agora na direo contrria, como se pode faz-la funcionar a favor
da proliferao. Bastaria, neste caso, seguir os prprios espritos 184 , acompanh-los
atravs dessa outra geografia das religies africanas no Brasil, projetada sobre um
espao liso que, entre outras coisas, permitiria abordar as diferenas entre as vrias
formas assumidas por essas religies como virtuais transformaes umas das outras 185.

183

Robson Cruz notava que para a maioria dos adeptos do candombl, Exu no bem um orix, mas,
antes, seu mensageiro. No bem, No exatamente, ou afirmaes similares, so formas de
expresso invariavelmente aplicadas a Exu, expressando sua natureza polivalente, ou antes, indefinida, o
fato de ele ser quase infinitamente mltiplo, o que quase no ser coisa alguma (Cruz, 1995: 87).
184
Ou ento, na criativa sugesto de Vnia Cardoso (2004: 39 e 94), tom-los como guias, maneira do
que eles so para as pessoas que os recebem, a quem acompanham por diferentes lugares, cruzando as
fronteiras que separam o ritual e o cotidiano. Guiada por eles, em particular pelos espritos do povo da
rua (pelos exus), a autora descreve a sua gesta, isto , um conjunto de histrias sobre seus feitos
notveis, suas aparies imprevisveis, e que compe uma maneira de narrar o mundo que , sobretudo,
um modo de viv-lo, onde ele, portanto, antes enformado pela narrativa do que um referente externo
daquilo que se conta. Narrar o mundo tambm o mundo. Vnia Cardoso descreve a macumba (carioca)
como um agenciamento coletivo de enunciao, para falarmos como Deleuze e Guattari, chamando a
ateno para o fato de que ela supe menos uma identidade religiosa distinta do que uma socialidade,
permitindo-lhe que a apresente como uma poderosa linha de fuga situada na transversal de muitas
classificaes religiosas, como, por exemplo, aquela que ope o sagrado e o profano. O movimento do
seu texto o movimento dos espritos que so os seus guias.
185
Espao liso remete obra de Deleuze e Guattari e maneira pela qual esse conceito formulado
como sendo, ao mesmo tempo, diferente e inseparvel do que esses autores denominam de espao
estriado. A geografia implicada no espao liso a da variao contnua, [...] o desenvolvimento
contnuo da forma [...] No espao estriado, as linhas, os trajetos tm tendncia a ficar subordinados aos
pontos: vai-se de um ponto a outro. No liso, o inverso: os pontos esto subordinados ao trajeto [...]
Tanto no liso como no estriado h paradas e trajetos; mas, no espao liso, o trajeto que provoca a
parada, uma vez mais o intervalo toma tudo, o intervalo substncia (1997b: 184, 185). O liso tambm
o espao dos nmades que no se movem. Viagem no mesmo lugar, esse o nome de todas as
intensidades, mesmo que elas se desenvolvam tambm em extenso (1997b: 189). A geografia descrita

217

---------------------------------------Estvamos no comeo de maro de 2006 quando fui, pela primeira vez, ao Il


das Almas. Acompanhado por Josi, que havia freqentado a casa nos ltimos quatro
anos, fomos recebidos pela prpria pombagira Maria Molambo. De maneira formal, mas
sem descuidar da gentileza, ela pediu que esperssemos um pouco at que terminasse de
atender a moa que veio da cidade vizinha para realizar uma consulta. Depois de alguns
minutos do lado de fora, Me Rita nos convidou para entrar. De pronto, ps-se a tocar a
sineta para chamar novamente a Molambo, com quem iramos conversar 186. Ao lado do
caixo sem tampa que mencionei no terceiro captulo, no interior do qual estavam
dispostas apenas as imagens do povo de exu, sentamos os trs: Molambo, Josi e eu.
Molambo, que mantinha os olhos a meio caminho entre abertos e fechados, antes
espiando do que olhando, sem fitar diretamente nenhum de ns, dirigiu-se a mim, e, de
soslaio, disse que eu poderia perguntar o que quisesse. Como tinha antecipado essa
possibilidade, havia pensado em algumas perguntas, deixando-as anotadas de modo
razoavelmente estruturado em um bloco de papel que guardava em meu bolso.
Constrangido de recorrer a ele, e, sobretudo, tenso pelo inusitado da situao, fiz a
primeira de que me lembrei. Molambo, como o outro lado? O que segue a resposta
que ela me deu.

por Roger Bastide nas Religies africanas no Brasil supe um espao estriado no qual os trajetos esto
subordinados a um ponto. Seria o caso, entre outras coisas, no, obviamente, de abandonar o ponto, o
modelo [no sentido normativo] nag, mas de retomar a sua descrio subordinando-o aos trajetos. Assim,
devemos perguntar: as Religies africanas no Brasil, subtradas de seu ponto central, de sua caixa de
ressonncia, seriam ento quais religies africanas no Brasil? Ser preciso, em outro momento, avaliar o
efeito comparativo produzido por uma substituio do seu sistema pontual por um sistema multilinear
(Deleuze e Guattari, 1997a: 96).
186
A maioria dos instrumentos musicais usados para finalidades rituais de natureza perscussiva. Uma
nica vez, em uma festa do povo cigano (espritos que chegam pelo lado da umbanda), celebrada na casa
de um filho-de-santo de Pai Mano, vi ser utilizado, junto com os atabaques, um instrumento de corda.
Ocorre, conforme me explicaram Pai Mano e Me Michele, que o violino parte do fundamento desse
povo. A sineta, por sua vez, est presente em todos os rituais: ela usada para chamar os seres
sobrenaturais e para mant-los no mundo.

218

Tudo depende da passagem. Eu, por exemplo, decidi ficar onde estou: no meio.
Molambo nos explicou que, imediatamente aps a sua morte, tornou-se um egum. E foi
precisamente como egum que ela, durante muitos anos, manteve-se como escrava de um
exu, at que, por conta de uma srie de mediaes que envolvem o seu prprio trabalho
ritual e tambm o seu regime alimentar, veio a se tornar um outro exu, e como tal
resolveu ficar. Essa passagem entre os eguns e os exus, perfeitamente concebvel para
aquilo que acontece quando j se est do outro lado, encontra-se, no entanto, contida
pelo seu afastamento em dois espaos rituais. Me Rita, conforme j vimos, cultua os
primeiros no buraco, reservando, para os segundos, a palhoa. Abaixo a sua explicao
para a natureza dessa separao.
O bal, ou o buraco, tem que ser composto com material do cemitrio, mas a
palhoa no. A palhoa s o cultivo dos orixs e nela que so feitos os
servios de abrimento, de clareza, de coisas boas. Como eu pratico o exu dentro
do salo, o que significa a palhoa? Significa o cultivo do esprito, a sua
alimentao, a sua hierarquia. A palhoa o crescimento do orix. O nosso exu
tem que comer sangue, pois o sangue vida e energia. Quanto mais ele se
alimentar com sangue, mais forte ele vai ficar. E isso a gente faz na palhoa.
Mas ento vem algum aqui e pede alguma demanda, a, neste caso, preciso ir
para o buraco. Por isso ele fica separado, nos fundos da casa. A maldade fica l.
No buraco esto assentados os eguns

O sangue oferecido na palhoa, ou eventualmente no salo, enquanto no


buraco so servidas as sobras dos exus. Os eguns, segundo vimos, comem aquilo que
fica para trs da culinria dos outros, os quais, ao comerem sangue, se fortalecem e,
para Me Rita, se transformam. O axor, em todas as casas, uma substncia
transformadora, mas nem sempre usado para transformar as mesmas coisas. Pai Luis
costumava comentar que antigamente os exus no recebiam o tratamento que recebem
hoje. Eles comiam tudo aquilo que os orixs no comiam: as aves de cor preta, a
galinha sem pata, o galo caolho, os animais com alguma outra deformao, a carne crua,

219

etc. 187. Por serem escravos dos orixs, os exus no podiam se alimentar com o mesmo
que eles. Mas hoje as pessoas servem os exus com sangue e por isso eles passaram a ter
a predominncia que tm. Posso falar porque tambm fao assim, explica Pai Luis,
como se, acrescento eu, os exus tivessem deixado de ser escravos pela introduo do
sangue na sua culinria188. Os exus comiam maneira dos eguns, sendo alimentados
com aquilo que era recusado pelos orixs. Na casa de Me Rita, como se pode ver, a
relao culinria entre os exus e os eguns semelhante, porm no igual, relao de
antigamente entre os orixs e os exus.
O Tranca-Fr de Pai Mano come anualmente um boi, e junto com ele comem
todos os demais exus da casa, como, por exemplo, a Molambo de Me Michele, cuja
feitura original, ainda na casa de religio de sua av, inclua a alimentao com
cabritas. Pai Luis tambm j alimentou o Quebra Galho com bois, mas atualmente o
mais comum oferecer-lhe cabritos ou porcos, alm de algumas aves, como galos. A
Molambo de Me Rita, que at onde sei nunca comeu bois, habitualmente alimentada
com cabritas, porcas e galinhas. A cor, em todos esses casos, variada, podendo
inclusive ser o preto, que, como vimos, proibida para os orixs. Mas os exus, assim
como estes, comem sempre animais do mesmo sexo. Assim, se antes os exus comiam
187

Robson Cruz observou algo parecido para o candombl. [Exu] a divindade que recebe mais
sacrifcios no Candombl, mas tambm a que tratada com menos deferncia, inclusive com uma certa
sem-cerimnia ritualizada [...] Suas comidas sagradas, todas de preparo bastante simples, so feitas de
forma descuidada e apressada. A carne dos animais a ele sacrificados lhe ofertada meio, ou
completamente crua, ou tostada. Nunca ao ponto certo. E, no entanto, ele quem mais come na casa de
Candombl (Cruz, 1995: 88).
188
Essa percepo de que a prtica ritual dos exus se modificou nos ltimos anos compartilhada por
vrias pessoas que conheci, e pode igualmente ser encontrada nos materiais provenientes da cidade de
Porto Alegre, ainda que nem sempre haja acordo sobre o que exatamente mudou. Assim, por exemplo, o
tamboreiro Belerm observa que antes o exu era feito de maneira muito diferente. [...] Antigamente no
se faziam esses lados que hoje tem de Ex, que Quirba, Muciqun e outros nomes mais. Veio uma
mescla. Isso a estava abafado. Antigamente, se fazia uma segurana de Ex, era um buraco num canto
do ptio [...] Tu matavas para o Ex ali, tapava, e de vez em quando se acendia uma velinha [...] Era o
tipo de ritual que se fazia. E hoje em dia a coisa est propagada demais. Mas eu acho [...] que o Ex ajuda
bastante e o regente do terceiro milnio. Ex o que manda na rua e o que est onde acontecem as
coisas, brigas, acidentes. Nessas ocasies ele est sempre presente, como tambm est em outras horas
boas. S que eu acho que eles esto propagando demais o Ex. Torna-se uma picaretagem. (Braga, 2003:
172).

220

como os mortos, hoje eles parecem comer um pouco maneira dos deuses, embora no
comam junto com eles. Para Pai Luis e Pai Mano, eles comem do lado de fora da casa,
ao contrrio de Me Rita, que os alimenta pelo lado de dentro, mas, em todas elas, no
comem qualquer coisa. exceo de Pai Mano, que nunca modifica o animal oferecido,
os exus podem, no entanto, comer com uma variao relativamente maior do que os
orixs. Od e Otim, por exemplo, comem um casal de porcos e no poderiam comer
outros animais, ao passo que os exus podem comer porcos e, se for o caso, cabritos,
bois189. A boca dos exus mais descontnua do que a dos mortos, mas um pouco menos
do que a dos deuses190.
Me Rita explica que uma pessoa para se tornar filha de exu, para se iniciar pelo
lado da magia, que compe, junto com o lado de quimbanda, o cruzamento especfico
de sua casa, no pode ter pai de cabea. Ela precisa rejeitar o pai e a me.
A gente trata o exu como pai, porque ns tratamos o nosso exu como orix,
mas ele um enviado, um mensageiro, no vai conseguir ter a luz de um orix
maior. O exu um orix menor. Ele s o condutor. Tem muitas pessoas que
matam para exu na cabea, mas eu acho que isso errado. Se matares para o
exu na tua cabea, cobres o teu anjo de guarda, e a tua energizao vem toda
dele. Independentemente de eu no cuidar mais do meu pai e da minha me, de
t-los rejeitado, tenho um anjo da guarda que nasceu comigo. Se eu botar o
diabo a comer na minha cabea, eu tiro toda a minha energia boa. Pelo meu
catimb, ns no matamos na cabea. Ns s cruzamos [Me Rita faz o sinal da
cruz na testa] e matamos no corpo para o exu. So feitos cruzamentos, mas
cruzamentos no corpo. Do pescoo para cima no se mexe. S cruza a testa:
nela que o exu come. Tem gente que mata na nuca, mas aqui no fazemos
assim. Eu tive um filho de magia negra, o falecido Seu Carlos, que o exu dele, o
Lucifr, comia na cabea. Ele veio da Bahia, pelo lado do ketu, com esse ax.
189

Embora nunca tenha visto, j ouvi uma pessoa dizer que Od e Otim poderiam receber, no lugar dos
porcos, um casal de cabritos com aspas. Como quer que seja, a tendncia, entre os orixs, que o animal
seja mais constante do que entre os exus.
190
Materiais relativos ao candombl, reunidos por Padre Brazil entre finais do sculo XIX e incio do XX,
chamam a nossa ateno para outras possibilidades, e neles a boca de Exu aparece em uma relao bem
mais prxima com aquela que, ainda hoje, encontramos entre os eguns. Exu come tudo, embora prefira o
cabrito. Esse seria tambm o caso de Oxum, a qual, faminta por natureza, acomodaria o seu instinto
voraz com qualquer alimento, ainda que a sua preferncia sejam o feijo e as cebolas regadas com azeite
de dend (Brazil, 1911: 209, 218). O nosso interessante demnio falto de irmandade; no lhe pertence,
portanto, cor particular [...] Possue, de facto, um estmago que digere tudo. Voraz como , e gastrnomo
de condio, tudo devora, exceto carne de homem e de co. grande apreciador de carneiros e franges;
mas a seu paladar depravado, no vo bem sino iguarias acres e mal guizadas (1911: 214). O co seria o
seu tabu.

221

Exu come dentro de casa, mas no na parte mais alta do corpo, da qual os orixs
so afastados e nenhum outro ser posto no seu lugar. Mesmo a cabea estando longe
dos deuses, o ax est prximo dela, e oferec-la como prato para o orix menor, o
condutor, o diabo, tirar da pessoa toda a sua energia boa. Exu come um pouco
mais abaixo, na testa, que nas casas de Pai Luis e Pai Mano ainda seria um lugar muito
alto, e tambm no corpo. O axor do boi ofertado ao Tranca-Fr geralmente
derramado nas mos e nos ps, jamais do pescoo para cima. Na casa de Me Rita, com
exceo do que acontece no ritual do velamento, no h tambm o banho de sangue
sobre os humanos, tal como se faz com os orixs nas duas outras casas: h apenas
cruzamentos, assinalaes em forma de cruz que, alm da testa, podem ser distribudas
por toda a extenso do corpo.
O gesto de deferncia para com os exus tambm se modifica em relao quele
adotado para os orixs nas casas de Pai Luis e de Pai Mano, nas quais, em diferentes
circunstncias rituais, cada pessoa, de frente para o orix, deita-se de bruos sobre o
cho e leva a testa at o solo, podendo igualmente virar para a esquerda e para a direita,
erguendo-se em seguida para beijar as suas mos. Esse mesmo gesto se repete na
relao de cada filho com o seu pai-de-santo, e o prprio orix bate cabea para aquele
que o fez. Na casa de Me Rita, no se bate cabea para os exus, e, inversamente, deitase de costas para eles, deixando as mos enlaadas sobre o ventre, em um sinal de
velamento, como me explicou ela. A distncia relativamente ao alto tambm o
afastamento em relao frente. Os seus filhos de quimbanda, os que no passaram pelo
ritual do velamento e que, portanto, no rejeitaram os pais, somente se ajoelham, sem

222

deitar o corpo sobre o cho. Noto que na casa de Me Rita, a quimbanda como uma
umbanda fortalecida, menos forte, contudo, do que a magia 191.
Os exus que no comem nas cabeas so saudados de costas por meio de um
gesto que, na casa, por exemplo, de Pai Luis, fortemente repelido pela sua associao
com os mortos e sua potencial capacidade de atrair ax de misria. Mas, para Me Rita,
ele parte do ax ligado ao seu lado de magia, e o que talvez seja o outro lado de uma
casa pode no ser o mesmo quando se passa para o lado de outra. Assim, como vimos,
Me Rita no mexeu no fundamento do seu filho, o falecido Seu Carlos, que, por vir
de outro ax, alimentava o seu exu, o Lucifr, na cabea 192. De todos, era ele quem
comia mais acima, e o seu lado, a magia negra, era como o outro lado da prpria magia
praticada por Me Rita.
Me Nara do Xapan, me-de-santo para quem uma casa, a fim de que possa ter
equilbrio, deve reunir todas as foras, todos os lados193, dizia que exu no deveria subir
muito porque, se fossemos dividir o nosso corpo, ele estaria sempre no nvel dos ps 194.
o nosso mundo mais bsico. Me Rita dizia algo muito parecido. Exu um orix
que ficou na terra. Ele o nico orix no qual predomina o lcool, o vcio, a luxria, e
tambm o mensageiro. esse seu aspecto telrico que torna bastante temerrio inverter

191

Estamos aqui muito distantes de uma observao como essa que se pode encontrar no trabalho de
Paula Montero, segundo a qual, [...] na prtica nenhum centro se define a si mesmo como terreiro de
quimbanda, porque isso significaria condenar a sua prpria prtica enquanto prtica anti-social. Se a
quimbanda existe, o quimbandeiro sempre o outro, o desconhecido, o concorrente ou o inimigo
(Montero, 1985: 136). O material analisado nesse livro, proveniente da umbanda localizada na cidade de
So Paulo, , no entanto, fascinante, e voltarei a ele em seguida.
192
Me Rita sempre dizia que Lucifr (o acento sempre posto na ltima slaba), pela sua fora, no
descia no mundo, apenas mandava um flash. Ouvi algo parecido em outras casas, mas relativamente aos
orixs, os quais tambm no desceriam, mandando somente uma fagulha de si mesmos. O corpo, em
ambos os casos, no teria como agentar a presena inteira de tais seres.
193
Como sugere, embora em outros termos, Ccera dos Santos Silva, praticante de umbanda na cidade de
Juazeiro do Norte. Ela diz: A magia acompanha a umbanda e, se no tem a magia, a umbanda s no d,
no. Porque na umbanda, o mdium como uma balana, se ele tiver s um peso.... quando manda entrar,
cad o outro peso? E podem existir a umbanda e a quimbanda. Um o esprito, e a outra a magia negra
(Assuno, 2006: 265).
194
Uma excelente descrio da casa de Me Nara pode ser encontrada no trabalho de vila (2011).

223

os lados do corpo195. Lembro que algumas pessoas mencionavam a terrvel histria de


Seu Carlos, que foi degolado por um familiar que teria inclusive usado o seu sangue
para alimentar alguns exus, como um desfecho trgico para uma ao ritual sempre
repleta de perigos.
A iniciao magia, chamada de velamento, o ritual no qual os exus mais se
aproximam da cabea, mas ento, por uma toro suplementar, eles comem fora de
casa196. Para diminuir o intervalo corporal, elevando a terra, ou os ps, a pessoa se
afasta da casa, embora o ax buscado em outro lugar seja igualmente estendido at ela.
O rito inteiramente realizado no cemitrio, um dos lugares mais distantes da cabea
nas casas de Pai Luis e de Pai Mano, no qual muitas vezes no se pode entrar sem cobrila com panos brancos (no caso das mulheres) ou com o barrete (pequeno gorro de cor
branca usado pelos homens). Na casa de Me Rita, para subir um pouco no corpo
preciso fazer o mesmo que, nas casas de Pai Luis e de Pai Mano, seria definido como
descer excessivamente, como se, do lado dessas ltimas, a parte mais alta fosse para
debaixo da terra. Por uma referncia cruzada expresso fazer o cho, principal
designativo da iniciao pelo lado de santo, Me Rita define o velamento como fazer a
laje. Durante sete noites consecutivas, a pessoa deve dormir dentro do cemitrio, no
interior de um tmulo vazio 197. nesse ritual que ela cruza a cabea e banha o corpo

195

Rodolpho (2001), que escreveu sobre o corpo em algumas casas de quimbanda localizadas na cidade
de Porto Alegre, tambm observou que a cabea um domnio que no deve e no pode ser concedido
aos exus, sob o risco de esta entidade, ambgua e trikster, enlouquecer a pessoa, fazer a sua vida dar para
trs [...] O corpo igualmente concedido a um orix (ou vrios, dependendo das passagens que a
pessoa tiver, identificadas no jogo de bzios). O domnio dos exus so as pernas ou os ps, no por acaso
o espao de locomoo, do ir e vir, da potencialidade do acontecimento, do no-esttico, do
movimento (Rodolpho, 2001: 154). Parece significativo que enquanto a cabea somente possa ser de um
orix, o restante do corpo, necessariamente mais perto da terra, aparea como compartilhado por orixs e
exus.
196
Me Rita nunca me permitiu acompanhar esse ritual e a descrio que posso oferecer resulta do relato
sinttico que ela prpria me fez. Advirto, portanto, que bastante provvel que muitos detalhes tenham
permanecido de fora, limitando consideravelmente a possibilidade de fazer uma reconstituio para alm
das suas linhas mais gerais.
197
Luz e Lapassade, no seu interessantssimo O segredo da macumba, registraram um ritual parecido que
tinha lugar no Templo Umbandista da Rua S. Clemente, no qual, segundo o seu chefe, era praticada,

224

com o axor, entregando-o, como explica Me Rita, para as almas: o corpo e a casa
(cujo nome, no esqueamos, Il das Almas) so feitos do seu ax. Ao final, no lugar
do sacrifcio de um animal, que por onde o rito inicia, a pessoa oferece o seu prprio
sangue para o exu, porm, ao invs de derram-lo dentro de um alguidar (ou na vasilha)
tal como no lado de nao, ela utiliza uma taa de cristal. atravs dela que ele come
um pouco do corpo do iniciado: o seu assentamento e tambm uma extenso da
pessoa.
Se os exus, tratados como orixs, como orixs menores 198, comem, quando
esto fora de casa, junto com os mortos, estes, que Me Rita alimenta com as sobras
daqueles, tornar-se-o como eles se forem alimentados com sangue. Quando se tem um
bal em casa, explica Me Rita, possvel oferecer axor para os eguns para que eles
virem exus, para que assim tu possas cultivar um orix. Os escravos da Molambo vo
seguir futuramente uma seqncia de Molambo. De tanto trabalhar para os exus, muitas
vezes em troca de sangue, os eguns podem se transformar no que eles so. A etnografia
oferece alguns testemunhos sobre processos anlogos de transformao. Lsias Nogueira
Negro, em uma casa de umbanda por ele visitada na cidade de So Paulo, deparou-se
com um caso parecido, mas no qual, contudo, o sangue era substitudo por um ritual de
batismo. Uma vez batizados, os quiumbas ou eguns deixam de ser pagos e ganham
luz, tornando-se Exus batizados que, sob as ordens dos guias, passam a praticar o bem,
defendendo e protegendo os terreiros e fiis (Negro, 1996: 338). E Roger Bastide,
referindo-se a uma casa de candombl de Salvador, acrescenta outra verso:

nas salas do primeiro andar, a alta magia. Numa sala sombria colocaram um caixo vazio: no tempo
da iniciao o nefito dormir nesse caixo segundo o Dr. Nilo [chefe da casa], ele far ento a
experincia da morte e da ressurreio (Luz e Lapassade, 1972: 28). Este um caso no qual o cemitrio,
por assim dizer, trazido para dentro da casa, ao passo que, no Il das Almas, preciso ir diretamente ao
cemitrio, muito embora, como vimos antes, tambm haja dentro dela, mas especificamente no seu salo,
a presena de um caixo.
198
A definio dos exus como orixs menores evoca outra avanada por Zespo, escritor umbandista
citado por Vronique Boyer: Exu o orix menor sem o qual nada de grande se faz (Boyer, 1993: 236).

225

Falaram-me certa vez de um negro que acabara de morrer, dizendo-me que se


tornara um Exu e que importunava a famlia e os antigos amigos. Mas essas
concepes no aparecem, em geral, seno no interior das naes bantas e sob
a influncia de crenas portuguesas, isto , de teorias populares sobre a origem e
a natureza dos fantasmas... De qualquer modo, os mortos no se transformaram
em Exus; e para outra direo que devemos orientar nossa pesquisa, se
quisermos saber qual a verdadeira ligao desse deus com os eguns (Bastide,
2001: 177)199.

Os dois casos demonstram a ocorrncia de uma passagem de egum para exu,


ainda que a sua lgica aparea infletida em cada um deles: no primeiro, deixar de ser
egum e tornar-se exu converter-se em um esprito de luz, passando com isso a praticar
o bem; j no segundo, o contrrio o que parece acontecer, pois exu se apresenta como
um esprito zombeteiro que importuna sua famlia e seus amigos. Maria Molambo
talvez esteja entre esses dois casos.
Molambo foi um egum que virou um exu. Isso quer dizer, nos seus prprios
termos, que ela no sobe, isto , no vai se encontrar definitivamente com Oxal, e
tambm no desce, no volta a ser um egum. Essa zona intermediria na qual
permanece parece existir no seu prprio movimento de ir e vir. Ela acende uma vela
para o bem, e ento sobe um degrau, porm, logo em seguida, acende uma ou mais velas
para o mal, e assim volta a descer o mesmo degrau que antes havia subido 200. Passando
constantemente de um lado para o outro, Molambo flerta com os deuses e com os
mortos, mantendo-se, ao que parece em definitivo, nessa distncia feita de
aproximaes reversveis. No por acaso, apenas aqueles que vo at os ps de Oxal
199

Bastide (1995) j havia escrito sobre esse caso. [...] Le spiritisme a influenc aussi cet orixa [exu].
Pendant mon voyage, jai entendu raconter par une petite mre lhistoire dun individu mauvais fils,
mauvais frre, mauvais poux et mauvais pre, qui aprs sa mort tait descendu comme Ex. Mais
toutes ces transformations, bien que relles, nempchent pas que cette divinit conserve beaucoup de ses
traits traditionnels (1995: 133).
200
Esse comentrio de Molambo evoca uma das histrias associadas s chamadas mes feiticeiras ou
Iyamis Oxorongs. [...] Chegando ao mundo, [elas] vo empoleirar-se [...] em sete espcies de rvores
sucessivamente; em trs trabalham para o bem; em trs outras trabalham para o mal; na stima trabalham
para o bem e para o mal (Verger, 1994: 22). O ax, acrescenta Verger, no em si nem bom nem mau,
mas deve ser utilizado com calma e discrio (Verger, 1994: 22). No observar esse preceito correr o
risco de perd-lo. Essa a mesma teoria que iremos encontrar no trabalho de Juana Elbein dos Santos. Os
meus materiais documentam uma outra possibilidade, pois, conforme j foi demonstrado, as pessoas
comumente utilizam a expresso ax de misria, ou mesmo inx, para se referirem ao uso inverso do ax.
Voltarei em seguida aos argumentos desses dois autores.

226

que podero reencarnar, o que no acontece com os que, como ela, escolhem ficar no
meio.
Mas se Molambo faz o bem e o mal, quando vem a bruxa, acrescentou ela, a
s maldade. Todos aqueles exus da casa de Me Rita que comeram no ritual do
velamento tm igualmente a sua virada para a bruxaria, que em geral acontece nos
rituais da fogueira celebrados nos fundos do ptio em datas especficas como, por
exemplo, no dia de finados, na sexta-feira da paixo, perodos em que as casas que
cultuam o lado de nao fecham, por razes que entenderemos mais tarde, os seus
quartos-de-santo. O falecido Seu Carlos, para voltarmos a ele, tinha Lucifr como seu
exu de frente, e tambm um egum, o Z da Praia, mas, na virada, quem vinha era o
Borok, um bruxo, que, como diz Me Rita, quase matava o velho pela sua fora, e
que, alm disso, cortava-o todo para se alimentar e assim energizar a matria201. J o
Joceli, que foi casado durante alguns anos com Me Rita, tinha o prprio Lucifr na
virada e o Seu Sete Encruzilhadas como exu de frente. Trata-se, nos dois casos, do
mesmo esprito, mas que assume nomes diferentes quando vem, com finalidades
tambm diversas, por um ou por outro lado. H outros casos, como o de uma filha de
Me Rita, em que o exu no o mesmo, e ento, quando ocorre a virada, ele d
passagem para um outro esprito. Essa filha recebia a Maria Padilha no salo e o Bar
na bruxaria, embora esse ltimo muitas vezes tentasse, porm sem sucesso, incorporar
enquanto ela estava no salo.
201

Mas se aqui o bruxo a virada do exu, a etnografia registra a possibilidade de que o exu seja, em
contextos diferentes (como, por exemplo, o da cidade de Belm), a virada de outros espritos. [...] Exu,
contrairement au caboclo, ne peut jamais simiscuer dans une ligne dappel et prendre le mdium par
suprise: linvocation dExu ne peut se faire que par le biais dune linha virada, la ligne de
transformation [...] Voil que cet Exu en croire le mdiums nest autre quun caboclo dont la
manifestation en linha virada change le comportement mais aussi le nom: seuls partagent le secret de son
identit de caboclo les mdiums quil possde et les rares privilgis auxquels il accepte de la rvler;
lassistance occasionnelle ny voit quExu [...] Edith explique ainsi que le caractre de sa cabocla, dona
Jarina, habituellement gaie et bonne vivante, serait prodondment affect quand elle se manifeste sous la
forme dun Exu peu parlant et cruel: Dona Jarina vient comme une cabocla normale, droite, et quand
elle change de ligne [pour venir en tant quExu], elle ne parle pas. Elle devient vraiment froce (Boyer,
1993: 248, 249).

227

Todos esses bruxos, explica Me Rita, so eguns, eguns aperfeioados, com


centenas de anos. Mas ento, perguntei a ela, a Molambo virada como bruxa no a
Molambo?. No, respondeu Me Rita, a Molambo sim, s que envelhecida, apenas
com o lado da maldade, a Bruxa vora. O ritual da fogueira um modo de ir direto
s almas, quelas para as quais o corpo foi entregue, e as substncias utilizadas, como,
por exemplo, as comidas, no so aquelas dos exus, pois, enquanto estes ainda podem ir
at os orixs, os bruxos vo somente a Lucifr, a quem as pessoas freqentemente se
referem como Senhor ou Maioral 202. Assim, os exus que fazem o caminho at Oxal,
viram em bruxos para fazer o caminho inverso na direo de Lucifr. Molambo um
esprito que contm as duas passagens, e se, por um lado, ela no mais egum, por
outro, mantm a possibilidade, notadamente reversvel, de se transformar naquilo que
deixou de ser.
Mesmo em algumas casas nas quais a magia no praticada, e onde no se
realizam os rituais da fogueira, podemos encontrar essa virada na relao entre a
Molambo e a Bruxa vora. Maria Molambo das Almas do Lixo do Cemitrio a
pombagira de Me Gisselma (mais conhecida pelo seu apelido de Tho) da Iemanj,
filha-de-santo de Pai Luis 203 . Me Tho filha da Iemanj Bomi, a passagem mais
velha desse orix do mel e da praia, e a Molambo, que o seu exu de frente, est
associada linha das almas, do mesmo modo que o seu exu masculino, o Exu de Duas
Cabeas204. Assim como os orixs, que existem em nmero de trs para cada pessoa,

202

Lucifr, ou Seu Lucifr, conhecido, em outras casas, pelo nome de Maioral de Quimbanda.
Noto que os nomes dos espritos contm, muitas vezes, significativos topnimos, e em todos esses
casos o lugar referido expresso da fora (do ax) que os constitui. De uma maneira ligeiramente
diversa, Bastide havia observado, para o caso do candombl, que o terceiro nome dos orixs era tambm
um topnimo (Bastide, 2001: 55). O terceiro nome dos orixs, pelo menos no caso do batuque, no dispe
de nenhuma referncia explcita nesse sentido, e numa outra direo que se deve buscar entend-lo.
Como j observei anteriormente, trata-se da parte do nome associada individuao ritual.
204
O ponto de chegada desse exu faz uma eloqente referncia ao seu aspecto anatmico, expressando,
por meio dele, um movimento semelhante quele realizado pela Molambo de Me Rita. Exu de Duas
Cabeas / gira para onde quer / uma para Satans do inferno / a outra para Jesus de Nazar.
203

228

dois deles (o da cabea e o do corpo) compondo um casal, os exus tendem tambm a


formar pares de sexo oposto. Me Michele tem igualmente a Molambo e o Tranca Rua,
Pai Luis o Quebra Galho e a Molamb. Um terceiro exu pode eventualmente ser
includo no casal, o que, para algumas pessoas, seria uma maneira de evitar as brigas
entre os dois principais. Me Rita tem a Molambo e o Tranca Rua, e deveria ter,
segundo ela, uma outra pombagira, mas Molambo, que a dona do seu corpo, nunca
permitiu que outro esprito mulher se aproximasse e assim, no seu lugar, mandou o seu
prprio companheiro, o andarilho Lcio. Algumas casas celebram casamentos entre
esses espritos, o que desaconselhado em outras, pois se entende que no prudente
amarr-los demais.
Me Tho, que j pronta pelo lado da nao, tem, h mais ou menos vinte
anos, a sua prpria casa de religio, na qual so praticadas a umbanda e a quimbanda.
Esse lado vem de sua av materna e no da casa de Pai Luis. A sua Molambo j tem
vinte e dois anos de assentamento, mas antes de ser a pombagira de Me Tho, ela, em
suas prprias palavras, andou de canto em canto at achar a sua verdadeira morada: a
kalunga. Por ocasio de um ritual celebrado dentro do cemitrio, Molambo, enquanto
danava, subiu em uma catatumba e gritou que aquela era a sua, localizada exatamente
na frente da cruz central, onde quem reina Omolu.
A casa de Me Tho a sua casa, mas o local em que ela manda e desmanda,
onde se sente rainha, a kalunga, que divide com outros exus, como, por exemplo, o
Caveira e o prprio Omolu. Antes de possuir a sua catatumba, Molambo passou pelo
lixo, o lixo mais fedorento que existe, aquele de dentro do cemitrio, o lixo das
ossadas. Ainda hoje a sua maior riqueza esse lixo dos restos mortais, ele a sua
defesa, o seu poder de maldade e tambm o de levantar a vida de uma pessoa. do lixo
produzido pela putrefao dos mortos que provm o seu ax. Muito embora Molambo
229

ande de encruzilhada em encruzilhada, correndo cruzeiros, no a que ela gosta de


receber as suas oferendas. Ela prefere que seja na prpria kalunga, mas, quando isso no
possvel, gosta que seja no lixo mais bagunado e fedorento que se encontrar: tanto
faz que seja para o bem ou para o mal, vou responder igual.
Molambo diz que a gente pode ver os espritos em forma de luz, como um vulto
que oscila entre o preto e o branco. Para Me Tho, contudo, ela se apresenta mais
freqentemente com uma forma humana, em carne e osso como vocs. Essa forma, no
entanto, est longe de ser constante, pois tudo depende, por assim dizer, do seu estado
de esprito e daquele das pessoas com quem ela est. Quando Molambo est bem, Me
Tho a v de modo muito lindo, muito formosa, mas quando no est, a sua imagem
muda, envelhece, o seu cabelo fica mais desgrenhado: so os sinais que indicam que a
Molambo na sua virada como Bruxa vora.
Ns podemos ter vrias formas, forma de caveira, forma bonita... A gente tem
muitas maneiras de se apresentar, depende tambm de como esto vocs, de
como est a dona Gisselma... Se a Dona Gisselma est bem, eu sempre me
apresento bem. Mas quando ela me v assim, com o cabelo daquela idade, a ela
diz: eu vi a Molambo com o cabelo daquela idade!. Esse o meu pior jeito,
quando estou aprontando, mas no para ela, estou aprontando para o povo que
est fazendo demanda. E se estiverem fazendo demanda para o povo da minha
casa, tambm vou me apresentar, porque eu abrao todo mundo que entra para o
meu buraco [casa].

Os exus podem se materializar sob qualquer forma, inclusive, acrescenta Me


Rita, como outros espritos como, por exemplo, caboclos, pretos-velhos e at
mesmo possvel que a pessoa esteja batendo cabea para uma Ians que, naquele
momento, seja um exu. um esprito que no tem uma personalidade completa,
principalmente se for novo, ao contrrio dos orixs, que trazem, cada um deles, a sua
prpria caracterstica. Esse o caso de sua Molambo, uma pombagira nova, muita
crua, briguenta, e que fez Me Rita desistir de ir a festas em outras casas. A Molambo

230

no se comporta, e quando invocam com ela, j vai logo dizendo: para mandar em mim
tem que nascer com trs tetas, porque duas eu tambm tenho. A eu prefiro no ir.
Molambo ficou no meio, e naquele sobe um pouco e baixa outro tanto, muitos
atritos aconteceram com o Exu das Sete Encruzilhadas, esprito do ex-marido de Me
Rita. Durante os toques rituais, as terreiras, quando ento os exus atendem os visitantes
com conselhos, com passes, e atravs deles ganham mais evoluo, tornando-se menos
crus, o Seu Sete olhava para a Molambo e dizia: Vem Molambo, vamos trabalhar. E
ela ento respondia: No, vai tu Exu, porque tu queres crescer, mas eu vou ficar
sentada. O Seu Sete sempre foi um exu de crescimento, de prosperidade, de querer
subir, ser Lod, chegar a Bar [...] J a Molambo era aquela outra histria: aqui est
bom e eu no quero sair. Por isso eles no se entendiam, complementa Me Rita.
Esse meio no qual se encontra a Molambo de Me Rita ainda o meio no qual
esto os prprios humanos. Esse lugar o inferno, mas no aquele inferno com
diabinhos, tridentes [...] no, nada disso, este inferno so vocs, o lugar onde vocs
esto, o lugar onde eu quero estar, a terra205. A terra o inferno, mas o inferno, no
entanto, no aquele inferno, e sim o lugar onde estamos: ns, os vivos, e eles, que,
mesmo no estando vivos, no so, contudo, os mortos (os eguns) e nem os deuses (os
orixs), antes parecendo ser um pouco dos dois.
O inferno so vocs, o lugar onde vocs esto, o lugar onde eu quero estar, a
terra. E por meio de ns, dos nossos corpos, que esses espritos podem aqui
permanecer. Assim, embora estejamos todos, humanos e espritos, no mesmo lugar, no
205

Algo anlogo pode ser encontrado nas palavras do Exu Z Ferreira. Sou Exu branco porque fui
vivendo igual a vocs. Eu no cheguei a passar desta terra, como devia passar. Quer dizer, eu ainda estou
no mundo vagando. Eu estou bebendo pinga aqui, acol, ajudando um, entortando outro. Eu bebo e fumo
porque estou na vida terrena. Estou no meio do mundo, no estou aqui, nem acol, estou no meio. Eu
acho este mundo aqui cheio de problemas, de dificuldades pr vocs da terra. Eu venho pra botar as
coisas certas como devem ser, entortando quando deve entortar (Trindade, 1982: 32, o grifo meu).

231

estamos, contudo, do mesmo modo nesse lugar que o mesmo. Portanto, a terra que o
meio no parece ser o mesmo meio conforme estejamos de um lado ou de outro.
porque temos corpos que somos os outros que esses espritos querem ter por perto.
Lembro do que dizia o Exu Quebra Galho de Pai Luis: ns precisamos dos corpos de
vocs para sermos felizes.
O inferno somos ns, diz a Molambo, mas de se perguntar: afinal, quem somos
ns? Mesmo sendo mortos, ainda que sejam tambm um pouco mais do que isso, eles
esto entre os vivos, porm no do modo como os vivos esto entre eles mesmos.
Estando aqui, eles fazem o que fazemos tomando emprestados os nossos corpos, mas
dizem igualmente o que poderemos ser quando tambm no tivermos mais corpos.
Digamos que eles podem ser o que somos sendo, simultaneamente, o outro do que
somos, isto , o que seremos, ou, pelo menos, o que poderemos ser. Na perspectiva dos
espritos, que usam os nossos corpos para aqui permanecer, o que somos no se define
apenas pelo ato de estarmos vivos, mas tambm pela possibilidade de nos tornarmos
como eles. Da por que nos chamam, s vezes, de carne podre. Estar aqui, para eles,
um modo de viver, no estando vivos, estar aqui, com eles, , para ns, um modo de ser,
desde j, mas ainda no, o que seremos: ns os ajudamos a no esquecer da vida,
enquanto eles, por sua vez, nos ajudam a viv-la.
Mas entre os exus existe ainda um outro passado, afinal, segundo a Molambo,
eles foram eguns antes de se tornarem exus. Assim, para os espritos que so exus,
parecem existir dois passados: um, que o tempo em que estavam vivos, e do qual
parecem se recordar com alguma nostalgia, e outro, que o tempo imediato que se
seguiu morte de cada um. Segundo um relato que me foi contado por Josi, era
freqente que, ao final de um ritual, as pombagiras se sentassem ao lado dos assistentes
para lamentar o fato de que, quando vivas, eram mulheres belssimas, mas hoje, quando
232

tentam olhar para o prprio corpo, sepultado em algum cemitrio do mundo, nem
mesmo os ossos conseguem mais enxergar.
Se a vida recordada com alguma nostalgia, por qual razo, ento, eles no
seguem em frente, rumo aos ps de Oxal, para que possam assim reencarnar? Por que
eles escolhem permanecer no meio, sem a perspectiva de irem para frente que lhes daria
a garantia de voltar para a vida como vivos? O caso que o objeto da nostalgia no
parece ser exatamente a vida, e sim o corpo que perderam. Eles querem estar na vida,
mas na condio de espritos e no enquanto vivos, e, ao mesmo tempo, lamentam o
corpo que no mais possuem e que, por essa razo, os leva a tomar corpos emprestados
de outras pessoas. Ns humanos somos os corpos dos espritos.
Se vivemos todos, vivos e mortos, humanos e espritos, no intervalo porque,
como disse antes, vivemos na terra. Esse um tema complexo e sobre o qual a
etnografia no oferece muitos testemunhos 206 . Basta agora observarmos o seguinte:
enquanto pelo lado kardecista do espiritismo (Cavalcanti, 2004) a terra um lugar de
passagem, estamos aqui apenas para no estarmos depois, tratando-se, portanto, de um
trajeto entre dois pontos, no Il das Almas assistimos a uma inflexo dessa concepo.
Com Maria Molambo, como se o entre-dois tivesse ganhado toda a sua consistncia,
a terra territorializando-se sobre o prprio intermezzo207. Se podemos ficar na passagem
porque ela no feita apenas daquilo que passa, isto , na passagem nem sempre se
est apenas de passagem.

206

Ele chama a nossa ateno para o fato de que a topografia do mundo dos outros tende a ser pensada em
continuidade com o nosso mundo, a diferena entre os dois sendo antes uma questo de lado do que de
natureza, conforme, alis, eu j havia observado na introduo segunda parte desta tese.
207
Penso aqui em uma passagem de Deleuze e Guattari (1997b: 50). Um trajeto est sempre entre dois
pontos, mas o entre-dois tomou toda a consistncia, e goza de uma autonomia bem como de uma direo
prprias. A vida do nmade intermezzo.

233

Mas talvez pudssemos dizer que em ambos os casos a terra contm em si uma
potncia desterritorializante, j que se trata sempre de, passando por ela, transformar-se
em outra coisa. Contudo, no caso de Molambo, a desterritorializao aquilo de que
feito o prprio territrio da terra, e no somente uma fora por meio da qual se pode e
deve deix-la. Se, no primeiro caso, a terra deve apenas, digamos, purificar, no segundo,
ela mistura, dobrando sobre si as duas pontas do trajeto. A terra por onde
atravessamos, mas pode ser tambm a travessia feita para no acabar: a consistncia do
atravs a relao que se relaciona consigo mesma, a intransitividade da passagem. O
intervalo existe nesse movimento aparentemente infinito de ir e vir entre o bem e o mal,
no adiamento interminvel da realizao completa de um ou de outro. Molambo talvez
seja apenas um caso particular desse nomadismo estacionrio associado a espritos para
os quais o movimento consiste em uma espcie de vibrao interna sua forma, e cuja
textura composta de lateralidade e variao contnua.
Para aquele lado kardecista, a terra um planeta de provaes (Cavalcanti,
1983: 67) e onde a reencarnao supe um consentimento, uma escolha por parte do
esprito. No basta que ele sofra nela o seu carma, preciso sobretudo que ele queira
faz-lo. Em algum momento do estado de desencarnado ele deve portanto arrependerse. A reencarnao est assim condicionada ao arrependimento que garante o progresso
do Esprito e o carter expiatrio da encarnao (Cavalcanti, 1983: 91). Mas o
consentimento de Molambo o inverso desse: aquele que pode reencarnar no quem
se arrepende, mas quem foi mais alto, at os ps de Oxal. Alm disso, entre este
esprito que reencarna e ela prpria, h, pelo menos, uma outra possibilidade, a saber,
aquela realizada pelo Seu Sete Encruzilhadas e que consiste em se transformar em Lod,
em Bar, que , conforme j vimos, um orix da rua pelo lado de nao das casas de Pai
Luis e de Pai Mano. Fazer simultaneamente o bem e o mal o modo como Molambo
234

recusa assentir culpa, e assim, ao invs de voltar para a terra apenas como um
humano, ela se mantm dos dois lados.
Exu o orix que ficou na terra, o mais humano de todos eles, mas tambm,
como vimos, um antigo egum, alm de ser igualmente um bruxo (egum
aperfeioado) que, na virada, vai a Lucifr, retornando, circunstancialmente,
condio que, de outro lado, abandonou talvez para sempre 208. Logo que conheci Me
Rita notei que ela se referia aos exus de sua casa como orixs, mas quando lhe perguntei
se era este o caso, ela me respondeu: no, exu exu, e orix orix. A gente chama
assim porque tem carinho e porque a feitoria parecida. De fato, como vimos, os exus
so tratados como orixs, porm, quando feitos pelo lado da magia, atravs do
velamento, eles comem junto com as almas, com as quais, a partir de ento, podem se
consubstanciar sempre que h o ritual da fogueira. Prisioneira, por livre escolha, da
passagem que leva dos mortos aos deuses, Molambo traz essa mesma passagem dobrada
sobre si. O intervalo em que ela est tambm o intervalo de que feita.
---------------------------------------O Candombl da Bahia de Roger Bastide (2001/1958) notabilizou a qualidade
intervalar como a principal chave descritiva dos exus, posteriormente retomada, e
seguramente aprofundada, por Juana Elbein dos Santos (2002/1974), que apresentou
Exu como o condutor responsvel pela circulao do ax, aquele que encarna o
elemento dinmico de tudo o que existe, e cuja atribuio faz dele um ser equivalente a
esse mesmo ax que lhe cabe transportar, no podendo, portanto, ser isolado ou

208

O material de Halloy tambm apresenta Exu como o mais humano dos orixs. Com efeito, ele vive
permanentemente entre os homens, em cujo meio teria o prazer maligno de semear a discrdia (2005:
162).

235

classificado em nenhuma categoria (2002: 130, 131) 209 . Princpio dinmico de


comunicao e individualizao de todo o sistema, orix que acompanha
indefectivelmente todas as entidades sobrenaturais, que passa de um objeto a outro, de
um ser a outro, cultuado tanto como ls-gn como ls-rs, Exu quem pe em
relao o conjunto da existncia, e sem ele o cosmos entraria em um tipo de entropia e
provavelmente sucumbiria (2002: 21, 35, 165).
Verger (1982), que criticou duramente o trabalho de Juana Elbein dos Santos,
em particular por essa equivalncia mencionada acima, havia se dedicado, alguns anos
antes, a uma reviso dos materiais yorubs concernentes noo de deus supremo, e
sugeriu, por sua vez, a existncia de uma provvel identificao entre Olorum e o
conceito de ax, argumentando que a definio do primeiro como aquele ocioso rei
negro quase sempre dormindo, proposta pelo Padre Baudin no final do sculo XIX, no
passaria de uma racionalizao infantil (Verger, 1992/1966: 34). Se os pesquisadores,
acrescenta Verger, tivessem observado o ritual de uma cerimnia para os orixs ou
voduns, teriam percebido que os olhos dos fiis se dirigem mais para a terra do que para
o cu; e no teriam ento considerado automaticamente o cu como a residncia do ser

209

Gisle Cossard descreve o mito em que Exu, na sua passagem como Latop, aparece localizado no
intervalo aberto pela separao entre o cu e a terra, e a quem cabe a incumbncia de realizar a
comunicao entre eles. No odu Ogb-meji se conta que, originalmente, o Orun (o cu) no estava
separado do Ay (a terra). A fronteira entre esses dois planos era controlada por um guardio, mas todos
podiam circular livremente entre um e outro. Os Irumols e os humanos iam de um plano ao outro e
podiam consultar Olodumar para resolver seus problemas [...] Durante o afastamento de Lamurudu,
houve uma grande discrdia na terra. Surgiu uma disputa entre o mestre dos cus, Ajalorun, representante
de Olodumar, e um dos seguidores de Oduduw, Ajalay, o mestre da terra. Ajalorun queria se apoderar
de uma oferenda de rato-do-campo (em) e Ajalay se ops a isso. Ofendido, Alajorun se retirou para o
alto do cu, que se elevou ainda mais, separando-se da terra. A chuva deixou de cair; tudo se tornou rido,
as plantas secaram e os animais morreram. Os habitantes da terra tiveram ento que reconhecer a
supremacia de Ajalorun, e resolveram enviar o rato de volta para o cu, mas este j estava muito distante,
no alto. Somente o abutre, Akalamagb, poderia cumprir essa tarefa. Enquanto Akalamagb cumpria sua
tarefa, sua me morreu, mas ningum se preocupou em enterr-la. Quando Akalamagb voltou, ningum
lhe deu a notcia e, por acaso, ele encontrou um cadver e o comeu, sem saber que era a prpria me [...]
Depois disso, a chuva voltou a cair e tudo se normalizou. Mas, em conseqncia, o cu ficou separado da
terra e os humanos no tiveram mais livre acesso ao Orun. No espao vazio ficou Exu Latop. Foi ele o
responsvel por estabelecer a ligao entre Olodumar e os homens, transmitindo os recados de Orumil.
(Cossard, 2006: 19).

236

supremo (1992: 31). O autor se refere aqui conhecida traduo de Olorum como rei
ou senhor do orum, cujo significado literal seria rei ou senhor do cu. Ocorre que
cu, orum, est associado, segundo esse autor, com a idia da morte, e enquanto o
povo do cu (ara orun) so os mortos, o povo da terra (ara araiye), a humanidade,
seriam as pessoas vivas. Pois o caso que a religio dos orixs e do ax [...] uma
religio de exaltao voltada para a vida e sua continuidade [...] A vida na terra
melhor do que a vida no alm, declarou Gedegbe a Maupoil (Verger, 1992: 31, 32).
No casual que Exu, orix que ficou na terra, para voltarmos a uma das definies de
Me Rita, reaparea na anlise de Juana Elbein dos Santos em uma posio anloga
quela de Olorum nesse ensaio de Pierre Verger.
O ax definido por Verger como algo que no se pode representar,
inexaurvel em sua extenso, ou, de outro modo, como o Poder ele prprio, num
sentido absoluto, sem nenhum qualificativo ou determinao de qualquer espcie.
Assim, por exemplo, cada um dos poderes associados aos orixs aquele Poder visto
sob um de seus inumerveis aspectos (Verger, 1992: 33)210. Menos, portanto, do que
um deus imvel, parado no cu, o deus supremo seria uma pura fora, aquilo mesmo
que constitui, atravs de suas incontveis atualizaes, a vida e a terra. No devemos,
contudo, esquecer, acrescento eu, que os orixs mais velhos, como Oxum, Iemanj e
Oxal, sobretudo atravs de suas passagens mais velhas, os mesmos que Me Rita
define como os primeiros que foram criados, mantm-se praticamente parados, sempre

210

Nina Rodrigues, a partir dos materiais africanos coletados e analisados pelo Coronel Ellis, apresenta
Olorum como o Cu-Deus, a personificao do firmamento, e cujas funes, inicialmente reunidas em
si mesmo, so distribudas por divindades mltiplas, as quais se destacam dele, como, por exemplo,
Obatal, um Cu-Deus ainda, mas Cu-Deus mais antropomrfico j, a quem Olorum, recolhendo-se
inao e ao repouso [...], confiava a misso de dirigir o mundo (Nina Rodrigues, 1976: 220). Novamente
a idia do cosmos como pessoa fractal (Lima, 2005), muito embora, ao que parece, no haja
necessariamente continuidade entre as divises dessa pessoa, o que parece destoar um pouco da autosimilaridade escalar suposta pelos sistemas fractais (Kelly, 2001). Talvez devssemos acrescentar ao
desenho fractal o conceito de quasidade (Viveiros de Castro, 2008), maneira do que escrevia Marcio
Goldman, quando observava que a qualidade de um orix quase um outro orix (Goldman, 2005).

237

sentados, levemente atravessados por um tremor corporal, quando chegam em seus


filhos humanos durante as festas e os rituais. A hiptese de Verger no deve, portanto,
nos levar a perder de vista que uma certa imobilidade, ou pelo menos uma maior
lentido, ronda aqueles que esto mais acima. De todo modo, resulta bastante
significativo que Olorum possa ser definido como a fora vital em estado puro e
tambm, como vimos antes, como prximo ao destino, pois, em nenhum dos dois casos,
embora por razes diferentes, parece possvel agir diretamente sobre ele 211. Voltarei a
este tema posteriormente.
Juana Elbein dos Santos descreve o ax em termos semelhantes queles de
Pierre Verger. Ele neutro (Santos, 2002: 40), pode ser usado para qualquer
finalidade, constituindo-se assim em uma espcie de fora simultaneamente real, pois
sem ele no h vida, e virtual, j que, por conter em si todas as possibilidades de
aplicao, atualiza-se por um processo infinito de diferenciao. Mas o ax, por outro
lado, no espontneo, e assim, para que seja atualizado, reclama a ao de um
princpio motor que essa autora, em sua cuidadosa anlise, definir como da mesma
natureza que ele. Exu e o ax no so exteriores um ao outro, sendo antes algo como
dois lados simultaneamente diferentes e inseparveis, que respondem, respectivamente,
pelo movimento e pela fora, como se a atualizao dessa fora pura, virtual, ocorresse
por meio de um movimento cujo princpio no est classificado em nenhuma
categoria. nesses termos que Exu sintetiza aquilo que Bastide denominava de
princpio de participao, fazendo dele o nico orix que tem um p em cada um
[dos] compartimentos (Bastide, 2001: 176).

211

Olorum, registra a etnografia cubana, est em tudo e fora de tudo, desentendido do mundo [...]
(Cabrera, 2004: 34).

238

As primeiras referncias de Bastide a Exu aparecem logo no incio do Candombl


da Bahia, no contexto de sua descrio da oferenda ritual. Qualquer que seja o rito, para
os orixs ou para os eguns, o primeiro a comer deve ser sempre Exu. Dois sentidos,
ambos j observados por Pierre Verger212, se associam para explicar a anterioridade do
pad destinado a essa divindade213. De um lado, o fato de que, se Exu no fosse de
imediato homenageado, o rito como um todo estaria em perigo, j que, dada a sua
natureza irascvel, poderia se sentir ofendido por no ter sido lembrado em primeiro
lugar. Embora no seja esta a explicao assumida por Bastide em seu livro, antes pelo
contrrio, o que fica evidente para quem o l que ele, mesmo assim, no chega a negla. Como veremos logo abaixo, existe, pelo menos, uma razo significativa para que
isso seja assim, ainda que o seu lugar, no conjunto do texto, aparea como
razoavelmente discreto.
Mas antes de passar a essa segunda explicao, devo registrar que aquela primeira
tem, ainda hoje, alguns de seus epgonos mais contumazes. Podemos reencontr-la, por
exemplo, em um dos ltimos trabalhos de Reginaldo Prandi sobre o candombl, que,
por seguir letra o modelo de Bastide, vale a pena ser comentado. Uma de suas
consideraes preliminares, certamente a principal do texto, que a histria de Exu, no
Brasil, a histria do encobrimento dos seus atributos africanos originais, provocado,
em ampla medida, pela sua equivalncia com o demnio cristo (Prandi, 2005: 72). Para
demonstr-la, o autor recorre ao argumento segundo o qual a primeira explicao dada
por Verger e Bastide para a precedncia do pad de Exu teria sido de tal modo reforada
que [o] seu culto [o de Exu] transformou-se [...] em um culto de evitao.
212

a Esu que devem ser feitas as primeiras louvaes e oferendas. A isso se chama, no Brasil,
despachar Esu, com um duplo objetivo, o de despach-lo como mensageiro para chamar e convidar os
Orisa para a cerimnia e tambm de despach-lo, envi-lo para longe, a fim de que ele no venha a
perturbar a boa ordem da festa por meio de gracejos de mau gosto (Verger, 2000/1957: 131).
213
O pad, como se pode notar, um rito de natureza propiciatria, e a descrio de Bastide parte da
premissa de que muitas vezes se d a ele uma interpretao falsa, particularmente nos candombls bantos
[onde] Exu o diabo [...] (Bastide, 2001: 34).

239

Faz-se a oferenda no para que Exu cumpra sua misso de levar aos Orixs as
oferendas e pedidos dos humanos e trazer de volta as respostas, mas
simplesmente para que ele no impea por meio de suas artimanhas,
brincadeiras e ardis a realizao de todo o culto. Exu pago para no atrapalhar,
transformou-se num empecilho, num estorvo, num embarao (Prandi, 2005:
91).

significativo notar que quando o autor se ocupa de apresentar os atributos


originais de Exu, os quais, segundo ele, estariam sendo retomados pelo movimento de
dessincretizao, ele o faa da seguinte forma:
Mas talvez o que o distingue de todos os outros deuses seu carter de
transformador: Exu aquele que tem o poder de quebrar a tradio, pr as
regras em questo, romper a norma e promover a mudana. No de se
estranhar que seja considerado perigoso, pois se trata daquele que o prprio
princpio do movimento, que tudo transforma, que no respeita limites. Assim,
tudo o que contraria as normas sociais que regulam o cotidiano passa a ser
atributo seu (Prandi, 2005: 74).

Devemos observar que essas duas ordens de consideraes, o despacho de Exu


em funo dos seus ardis e a sua associao com o movimento, no so explicitamente
relacionadas em momento algum do texto, como se o autor no considerasse a hiptese
de que a anterioridade do pad de Exu pudesse ser algo como um rito dentro do rito,
isto , a tentativa de regular ritualmente essa divindade que, pelos seus atributos
intempestivos e transformadores, se apresenta como pouco ritualizvel, ou de difcil
sujeio codificao que o rito supe. ritualmente que se deve afast-la do ritual, de
modo que, face natureza de Exu, o rito s tem assegurada a sua realizao pela
realizao de outro rito dentro dele, como se, para poder comear, ele precisasse
comear sempre um pouco antes.
O fato que Prandi parece ter dificuldade de descrever esse fenmeno para alm
de uma certa desafricanizao a que Exu teria sido empurrado pelo seu sincretismo.
Mas no seria possvel pensar igualmente o inverso, isto , que a equivalncia de Exu
com o diabo cristo provocasse no apenas a sua transformao como tambm a deste
240

ltimo?

214

A desafricanizao de Exu produz, em um movimento reverso, a

descristianizao do demnio, e, de fato, o prprio autor quem parece, de alguma


forma, reconhecer essa possibilidade 215.
O convvio aberto dos devotos e clientes com as entidades, que hoje se
observa, e a ampla popularizao de seu culto tem, contudo, apresentado um
efeito banalizador e desmistificador no que diz respeito sua suposta natureza
de diabo. Exu e Pombagira [...] passam assim a ser encarados mais como
compadres, amigos e guias dispostos a ajudar quem os procura do que
propriamente como demnios (Prandi, 2005: 89).

A despeito disso, prossegue o autor, so muitos os terreiros que, supostamente


para se distinguir de outros no processo de competio entre as religies, enfatizam os
aspectos diablicos desses espritos. Tais terreiros so geralmente freqentados e s
vezes dirigidos por pessoas que esto longe de se orientar por modelos de conduta mais
aceitos socialmente, e, tendo em vista que neles se poderia contratar qualquer tipo de
servio mgico, Prandi no [hesita] em [cham-los] de candombl bandido (2005: 89,
90). Terreiros seguramente semelhantes a esses que Prandi define como representando
o degrau mais baixo da histrica decadncia a que Exu foi empurrado pelo sincretismo
(2005: 90) fornecem o material que permite a Jos Jorge de Carvalho, em uma anlise
infinitamente mais generosa e cuidadosa, descrever a dimenso propriamente dionisaca
dos cultos afro-brasileiros (Carvalho, 1994).

214

A assimilao do conceito de diabo no Candombl reinterpretada pelas noes africanas, adquirindo


o diabo a caracterstica de entidade mgica ambgua (Trindade, 1982: 31). Ser, pergunto eu, que Lcifer
o mesmo Lucifr?
215
Um texto de Otvio Velho, ainda que referido a um contexto ligeiramente diferente, nos permite
avaliar a relevncia desse fenmeno e sua centralidade para compreender, por exemplo, que a
persistncia do cristianismo feita de sua traduo (ou transformao) contnua, e, assim, o preo a
pagar [por sua persistncia] que ele deixou de ser ocidental, embora possa por vezes ser ocidentalista
(Velho, 2007: 342). Seria preciso, portanto, simetrizar o sincretismo para dar conta da descrio dessa
dupla-transformao associada a Exu. isso que sugere Wafer (1991: 15) quando observa que the
confusion of Exu and the devil entails not so much a corruption of Exu by seeing him from the
perspective of the Christian conception of evil, as rather a re-interpretation of the devil by seeing him in
terms of Candombls own theodicy. Exu no vira o diabo sem que o diabo vire outra coisa diferente de
si mesmo. Wafer vai mais longe ao demonstrar que a diferena entre o candombl e o cristianismo no
concerne apenas arquitetura de suas cosmologias mas tambm maneira de se relacionar com o mal.
O fato de Exu, em seu devir diabo, no ser o mal absoluto inseparvel do cromatismo que atravessa essa
cosmologia.

241

Esse Exu dionisaco aparece, na verso de Bastide, como o embaixador dos


mortais, no apenas por ser o mensageiro, mas tambm pela sua condio de intrprete,
como aquele que traduz a linguagem dos humanos naquela dos deuses e vice-versa,
sendo, precisamente por isso, o primeiro a ser homenageado nos rituais (Bastide, 2001:
170). Bastide menciona um mito no qual Olorum, imediatamente aps a criao do
mundo, procede s divises internas ao cosmos, distribuindo cada um dos domnios
entre os diversos orixs, e destinando a Oxal, seu sucessor legtimo, a manuteno da
ordem. Caber a Exu, por sua vez, fazer comunicar entre si os reinos divididos, donde
o fato de cada orix ter um ou vrios Exus a seu servio (2001: 185)216.

216

Uma verso desse mito pode ser encontrada entre os Fon do Benim e nela Lgba (ou Legb) encontrase em uma posio anloga de Exu. Ao casal de demiurgos Mawu (feminino) e Lissa (masculino), ora
descritos como um par de gmeos, ora como uma divindade andrgina, coube a organizao da natureza
(tarefa em que Mawu foi assistida pelo Vodun Dan) e a organizao do mundo dos homens (onde Lissa
foi assistido pelo Vodun Gou). Ao par Mawu-Lissa sucederam sete Voduns, que os mitos, conforme
Honorat Aguessy, descrevem como seus filhos, para cada um dos quais foi dado um domnio especfico
do universo. Dada Zodji e Nyohwe Ananou (gmeos) tm o comando da terra; Sogb (andrgino) possui
a gesto dos negcios do cu; Agb e Naet (gmeos) ocupam-se do mar; Ag encarrega-se das florestas
e dos animais; Gou constitui a fora de seus antepassados e ocupa-se da terra a ser desbravada e das
armas; Djo traduz, em certo sentido, a invisibilidade dos voduns, o ar que se respira (Aguessy, 1970:
27, 28). A estrutura do universo genealogicamente criada como um sistema de lugares marcados, no
qual cada divindade ter a sua esfera particular e separada de atuao. Ocorre que na prpria transmisso
de todos esses domnios, o stimo filho, o mais novo deles, foi esquecido, e acabou por permanecer sem o
seu. A ausncia de herana especfica ser a marca de Lgba, e isso, que pode parecer um sinal de
fraqueza, ser, no entanto, a sua fora, exatamente o que permitir a ele deslocar-se livremente de um a
outro domnio (Aguessy, 1970: 28, 29). O fato de Lgba no ter um domnio o que estabelece que o seu
lugar seja sempre o lugar de todos os outros. Lgba torna-se ento o intermedirio entre os diversos
vodun, entre os vodun e os homens e entre os homens uns com os outros (Aguessy, 1970: 29). Mas essa
posio, como tambm ocorre de Exu, tem pelo menos dois lados: Lgba, por sua condio de
mensageiro e intrprete, faz uso, segundo relatam inmeros mitos, do seu conhecimento da lngua dos
diversos vodun para engan-los. Dessa forma, muitas vezes, atirou uns contra os outros, e, assim fazendo,
imps-se como chefe e cabea de jogo, beneficiando-se das contendas constantes entre os vodun
(Aguessy, 1970: 29). Lgba tido tambm como a divindade mais prxima [...] e a quem fazem
promessa como a um amigo (Aguessy, 1970: 30, ver tambm Hamberger, 2008: 382). Esse seu aspecto
telrico parece, por sua vez, coadunar-se com a maior simplicidade do seu culto, j que, ao contrrio das
demais divindades, ele no tem casa de culto, nem sacerdote, relativizando a mediao ritual como seu
acesso privilegiado (Aguessy, 1970: 30). As imprecaes que lhe so diretamente dirigidas, cujo tom
expressa a familiaridade que cada um tem com ele, falam igualmente a favor do tema que tento isolar,
como se pode ver, por exemplo, nas seguintes referncias feitas a essa divindade: [...] a boca em
desordem; [...] j viram alguma vez Legb gastar [comer] azeite, sem que se assista a um tumulto? ReiDestruidor de todas as coisas Aquele que come e sai com a boca suja Aquele que tem lbios grossos,
etc. (Aguessy, 1970: 31). O azeite, como escreve Marc Aug, alimento interdito para Lgba, somente
oferecido a ele em contextos de feitiaria (Aug, 1989: 53). Lgba tambm aquele que vai mais alto,
mais perto do demiurgo, e, como vimos, o que est mais embaixo, mais prximo dos humanos. Bastide
(1995/1945: 152), recordando Froebenius, escreveu que esse ltimo encontrou [...] sur la terre des
Yorubas, gnralement aux carrefours, des cones de terre levs Edschou [Exu], sorte de monticules de
terre sur lesquels soffraient les sacrifices, et qui reprsentaient la montagne du monde, une colonne qui

242

significativo que Bastide, depois de ter contrastado, com base em outro mito,
Exu e Oxal, o primeiro fazendo as divindades trocarem de lugar e o segundo opondose a todas essas mudanas, encontre para ambos uma funo semelhante. Bastide
poderia ter levado adiante esse contraste se tivesse insistido um pouco mais naquilo que
ele prprio descreve, a saber, que as inmeras desordens que se seguem a essas
peregrinaes divinas tm, para Oxal, conseqncias desastrosas (2001: 184).
Enquanto Lgba, no mito de Aguessy citado na nota anterior, usa a sua posio de
embaixador, ou talvez de diplomata, para fazer a comunicao, na forma da fofoca,
funcionar a favor da segmentao e no apenas da unidade, Bastide insiste que a
participao encarnada por Exu faz a ligao atuar, de modo privilegiado, contra o
choque e as frices perigosas (2001: 184). A etnografia, contudo, fornece inmeros
testemunhos desse outro lado de Exu, mais ligado astcia, intriga, aos seus j
mencionados aspectos dionisacos217. Veremos, mais adiante, que a presena de Exu na

unit le ciel et la terre. No candombl, ainda segundo Bastide, Exu liga o alto e o baixo, conecta, portanto,
os deuses e os humanos, em todos os compartimentos do cosmos (Bastide, 2001: 186). Os materiais
cubanos coletados por Lydia Cabrera, citados por Bastide, oferecem uma verso semelhante ao mito de
Lgba para o caso da divindade Kongorioco, o mestre louco, que tambm aqui faz as vezes do Mestre
de Cerimnia. Os velhos paleros (sacerdotes Ganga) disseram a Lydia Cabrera que, quando Sambampungo, o Deus Supremo, repartiu os poderes, Kongorioco chegou muito atrasado para receber a direo
de um departamento da natureza; por isso que ele recebe o poder de ver e de apresentar (Bastide,
1974: 106). Bastide no nos esclarece sobre o sentido dessas duas ltimas propriedades de Kongorioco,
mas a sua evidente analogia com Exu e Lgba sugere no apenas que estamos diante de uma funo
recorrente nos materiais africanos e afro-americanos como tambm chama a nossa ateno para a
possibilidade de que ao trickster esteja associada a subtrao do lugar marcado na cosmologia, ou ento,
como descreve Lvi-Strauss para o contexto das Mitolgicas, como o ser que tem direito a ocupar um
lugar inteiro no sistema (Lvi-Strauss, 2004: 76).
217
So esses aspectos que Bastide posteriormente retomar em seu importante ensaio sobre o que chamou
de sagrado selvagem, experincia religiosa que ele definiu como puramente instituinte em contraste
com aquela de natureza instituda, e que no passaria [...] de uma usina de fabricar Deuses ou inventar
mitos, ou seja, de criar inusitados (Bastide, 2006c: 273). Mas esse sagrado, um sagrado difuso, teria na
memria coletiva, da qual retiraria o material para a sua imaginao criadora, um de seus princpios
internos de domesticao, e, por isso, ao julgar que inventa, est muitas vezes contribuindo para a
ressurreio dos antigos deuses que se acreditavam mortos (2006c: 273). Nesse ensaio, contudo,
prevalece entre eles a separao, manifesta de maneira privilegiada na experincia do transe, para a qual o
Exu das macumbas fornece o exemplo mais importante, permitindo a Bastide sugerir a existncia de uma
tendncia na evoluo e nas transformaes das religies africanas no Brasil [que seguiriam de um]
sagrado domstico para um sagrado cada vem mais selvagem (2006c: 260), talvez porque, nos termos da
sua hiptese sociolgica, o primeiro seja um sagrado coletivo pertencente s comunidade homogneas,
ao passo que o segundo pertenceria s comunidade heterogneas (2006c: 272). Bastide rebate a
coexistncia de duas experincias (Carvalho, 1994) sobre uma presumida dinmica histrica que, como se
pode ver, retoma, nos seus prprios termos, um deus muito antigo, a saber, a oposio entre o status e o

243

feitiaria retoma justamente essa posio que uma parte da mitologia descreve para ele,
o que nos permite sugerir, desde j, a hiptese de que o feitio seja, entre outras coisas,
uma verso desse importantssimo mitema (refiro-me intriga) que atravessa o corpus
mitolgico das religies de matriz africana. A feitiaria a continuao da mitologia por
outros meios.
Bastide notava que [os] mitos de Exu [...] mostram como a desordem pode
introduzir-se no universo; a divindade da ordem tambm a divindade da desordem
(Bastide, 2001: 259), mas a sua nfase, no entanto, recai sobre o lado Oxal de Exu218.
Se bem interpreto Bastide, a desordem ser entendida pela perspectiva da falta cometida
contra a ordem, digamos, pelo no cumprimento, por parte dos seres humanos, da parte
que lhes cabe neste sistema de dons e contra-dons que a prpria reciprocidade
existente entre eles e os orixs, e para cuja realizao, pensa o nosso autor, Exu
imprescindvel. Ser, enfim, nos candombls tradicionais, leia-se nags, que Bastide
encontrar a fisionomia verdadeira dessa divindade caluniada (2001: 165). A
cosmologia nag corresponde, segundo ele, a uma estrutura quadrupla: os deuses, os
homens, a natureza e os mortos, sendo que, a cada um desses compartimentos, est

contrato. Como sugere Goldman (2009: 109), devemos contornar a prpria histria e levar em conta a
coexistncia dos elementos: no lugar de uma sucesso pensada de maneira excessivamente molar, uma
coexistncia molecular, isto , uma descrio feita de linhas mais do que pontos. Talvez assim se
possa voltar prpria histria de um modo mais criativo.
218
O material sobre Lgba novamente fornece, em perspectiva comparativa, uma verso diferente para
essa relao entre Exu e Oxal, e que nos permitiria sugerir que o primeiro duplica os lugares marcados
da cosmologia pelo influxo de um deslocamento contnuo, no apenas, portanto, confirmando-os por
estar presente em todos eles. O panteo vodun possui uma notvel organizao arquitetnica [...] Seu
modelo comum a organizao genealgica [...] Esse carter arquitetnico reforado pela concepo de
uma divindade (vodun), que exprime o carter imutvel da organizao: - assim, Fa, sistema de
adivinhao expresso sob a forma de uma divindade, por causa do carter inexorvel, misterioso e temvel
do destino que ele desvenda, representa a rigidez do panteo. Nesse sentido, Fa a palavra do criador, a
sorte lanada para sempre. Ele explica o cuidado permanente do homem em marcar os lugares, na ordem
das coisas e da sociedade. Fa, como tal, constitui a divindade da ordem. E, no entanto, no parece que Fa
[...] seja a expresso decisiva do panteo vodun. Na qualidade de porta-voz do criador, tem ele sua
anttese Legb, divindade do imprevisvel, do inatribuvel. Desse modo, Legb representa o trgico
cotidiano, o alm do bem e do mal concebidos pela sociedade. Nele, o bem e o mal se entrelaam [...] Eis
a anttese poderosa que fecunda o panteo vodun, no qual a noo do lugar marcado duplica-se com a
do deslocamento contnuo (Aguessy, 1970: 25).

244

associado um tipo de sacerdcio (2001: 115)219. Mas essa diviso, por outro lado, no
suprime o fato de que o cosmo obra de um nico deus criador, Olorum (2001: 172).
preciso, pois, que a diviso no suprima essa unidade; preciso que os
quatro compartimentos se liguem entre si. E quem poderia consegui-lo melhor
do que Exu, que abre as portas e traa os caminhos? Com efeito, essa misso
que daqui por diante o veremos desempenhar. Vai praticar aberturas entre os
quatro reinos, furar as paredes estanques que os separam uns dos outros,
fazendo-os, por seu intermdio, entrar em comunicao e assegurando, assim, a
unio csmica. Exu , para ns, o elemento dialtico do cosmo (2001: 172).

Dentre todos os orixs, Exu o nico que est presente em cada um destes
compartimentos, e essa sua ubiqidade est associada funo de regulador do cosmos,
o que faz dele, nas palavras de Bastide, o deus da ordem. Mas se, contrariamente a
essa incumbncia, ele muitas vezes introduz a desordem, as brigas, a desventura no
mundo divino ou humano, isso no passa do reverso de um equilbrio sobre o qual vela
com todo cuidado (2001: 183). O princpio de participao que Exu encarna responde
por essa ordem que lhe cabe guardar, a qual est ligada, por sua vez, classificao das
coisas [e] estabilidade dessa classificao, sendo ele a nica divindade que pode
viajar por entre esses diferentes domnios (2001: 184). Por estar em toda parte, Exu
conecta a multiplicidade do real, a diversidade dos seus domnios, oferecendo a base
da unidade para [esse] mesmo real (2001: 185).

219

Bastide observou que esses quatro sacerdcios tendiam a ser percorridos por uma diferenciao de
gnero. Assim, por exemplo, o culto aos orixs, embora no privativo das mulheres, contava com um
nmero muito maior de filhas do que filhos-de-santo, ao contrrio do que acontecia com o culto de If
(divinao), com o de Ossaim (das ervas e das folhas) e com o dos eguns, todos eles cultos masculinos.
Essa diferenciao de gnero aparecia, por sua vez, duplicada na distribuio assimtrica da possibilidade
da possesso: enquanto cair em transe fundamental no culto aos orixs, os sacerdotes dos trs ltimos
cultos se definem, em parte, como no podendo entrar em transe (Bastide, 2001: 143). significativo
notar, por outro lado, que mesmo as mulheres iniciadas no culto dos orixs no chegam ao grau supremo
de ialorix [me-de-santo] seno quando, segundo a expresso popular, tornaram-se homens, isto ,
depois da menopausa (2001: 147). A menopausa, pelo menos nas casas de batuque que conheci,
necessria somente na relao com os orixs da rua, o Lod em particular, no se estendendo, portanto,
para os demais. As mulheres podem perfeitamente se tornar mes-de-santo antes da menopausa, mas s
podero assentar os santos da rua quando tiverem chegado a essa condio. Se o assentamento de todos
os orixs necessrio para que algum possa se tornar chefe de uma casa, isso no necessariamente inclui
o Lod (e tambm o Avag e a Timbo). Quando a me-de-santo casada, e o seu marido tambm de
religio, os orixs da rua podem ser os dele. Mas quando isso no assim, a defesa da casa ficar por
conta dos exus, os quais, como j vimos, podem inclusive dividir o mesmo espao com aqueles orixs.

245

A descrio de Bastide sugere que o sistema nag funcione em dois planos: um


plano lgico das formas, que lhe d uma imagem de sistema classificatrio, mais
propriamente descontnuo, e um plano pragmtico das foras, que d a ele uma imagem
dinmica, por definio mais sensvel ao e ao contnuo 220. Articulando-os, posto no
intervalo que leva de um para o outro, encontramos a divindade Exu. Se a filosofia do
candombl ope a classificao passagem apenas para super-la pela mediao de
um terceiro, que, por sua vez, conduz a participao para o interior das classes. Em
outras palavras, essa dialtica do um e do mltiplo sobrecodifica a participao pela
classificao, pressupondo a existncia do intervalo como um vazio entre os diferentes
domnios, isto , como expresso de uma descontinuidade simultaneamente exterior a
todos eles. Essa tese vem insistindo sobre o fato de que esse nem sempre o caso, entre
outras coisas porque aquilo que est separado de um lado pode perfeitamente ser
aproximado de outro, e assim, no lugar do vazio, o que vemos so processos de variao
contnua, passagens entre as diferenas por dentro das prprias diferenas. As operaes
de conjuno e de disjuno no conectam e cortam sempre da mesma maneira, e se
isso, por um lado, supe a existncia de fronteiras sempre povoadas, por outro, d a elas
uma medida bastante varivel.
Assim, o terceiro que torna possvel a travessia do intervalo encontra outros
espritos que, como a Molambo de Me Rita, parecem feitos do prprio intervalo que
nunca terminam de atravessar, como se a divindade que faz a mediao entre aquilo que
heterogneo pudesse se transformar em um esprito que possui dentro de si uma outra
heterogeneidade. O Exu dialtico que evita as frices perigosas pode ser o mesmo

220

Goldman (2005) observa que em ambos os casos o problema o mesmo, e diz respeito natureza
pragmtica do candombl: [...] as aes de classificar e participar talvez sejam mais importantes que as
classes e participaes em si mesmas, e [...] estas talvez sirvam, apenas, no final das contas, para serem
ultrapassadas funcionando, ento, mais ou menos como pontos de apoio ou trampolins para a ao e a
criao (2005: 117).

246

que, na casa de Me Rita, aproxima aquilo que, para Pai Luis e Pai Mano, bem mais
separado. Halloy (2005) chama a nossa ateno para a possibilidade de que uma nica
casa (localizada na cidade de Recife) distribua entre os seus diferentes rituais a
heterogeneidade desse esprito.
Exu possui vrias naturezas, sendo a nica entidade a participar de registros
ontolgicos diferentes. Ele tanto pode ser um orix quanto um esprito da
jurema, mas sem que essas duas categorias de entidades possam, em caso
algum, se confundir. A distino entre as diferentes categorias de exu depende
em grande medida do contexto ritual no qual a entidade intervm, donde a sua
onipresena no discurso dos participantes do culto e o seu acmulo de
competncias. Na sua verso esprito, exu particularmente usado para
trabalhos de magia ofensiva [...] Sob a sua forma orix, ele no possui seus
filhos, mas freqentemente incorporado [em possesso] quando est sob a sua
forma esprito (2005: 163).

Na etnografia de Halloy, Exu o mesmo nome usado para o que talvez sejam os
dois lados de um ser ritualmente individuado como esprito da jurema e como orix,
alm de se encontrar igualmente assentado no bal, compartilhando, portanto, o mesmo
espao com os eguns, conforme vimos no captulo anterior 221. Nas casas de Pai Luis e
de Pai Mano, pelo seu lado de nao, Exu no consta entre os orixs e no seu lugar
encontramos Bar, aquele com o qual tudo comea: sem o Bar, diz Pai Luis, nada
funciona, se no matamos para ele nem Oxal chega. Me Rita entende que apesar dos
dois nomes, eles seriam, no entanto, um nico esprito: a mesma energia praticada de
maneiras diferentes222. Voltemos ento a Bar.

221

Acrescente-se a essas diferenas aquela entre o exu do peji e o exu da rua. O exu do peji o orix
mensageiro cuja funo principal fazer circular as mensagens entre o mundo dos homens e aquele dos
orixs. Halloy observa inclusive que algumas pessoas afirmam que, em certas circunstncias
excepcionais, ele poderia se dirigir diretamente a Olorum, o ser supremo. De todo modo, nada pode ser
feito sem se dirigir a ele preliminarmente e sem lhe oferecer uma oferenda ou um sacrifcio. O exu da rua
possui igualmente essa funo, mas ele , sobretudo, concebido como um protetor, o guardio das
soleiras, encarregado de proteger o terreiro das ameaas exteriores: Ele o escudo que imuniza o
terreiro, na definio do pai-de-santo Luizinho. (2005: 162).
222

Me Rita distinguia entre o Bar-Santo e o Bar-Exu, mas, observava, so o mesmo esprito, s


que com dois nomes, chegando em linhas diferentes.

247

Jos Carlos dos Anjos (2006), em seu importantssimo trabalho sobre o


territrio da linha cruzada, observou que, no Rio Grande do Sul, onde os terreiros de
candombl so raros [...], exu no aparece no panteo dos orixs. Nos terreiros onde s
se pratica o batuque, onde no se cruzam as linhas, a figura do exu desaparece. Quem
abre os rituais o bar (Anjos, 2006: 17, 18). Enquanto esse ltimo, prossegue o autor,
corresponde, no candombl, ao exu pessoal que [cada um] carrega consigo [...] no
batuque, bar o exu como orix (2006: 17). Bar e Exu so assim dois nomes que
distinguem respectivamente o orix, conectado ao batuque ou nao, e a entidade,
associada linha cruzada, quimbanda, magia, etc. Essa diferena bem mais
complicada do que parece, e aqui devemos avanar etnograficamente, pois o orix que
Anjos refere apenas como Bar est longe de formar uma unidade simples. Como vimos
no captulo anterior, existem, pelo menos, cinco Bars: de um lado, os Bars da rua, que
so o Lgba e o Lod, e, de outro, os Bars do interior da casa, que so o Lan, o
Adague e o Agel. Todos, em sentido amplo, so Bars, mas entre eles est longe de
haver uma equivalncia, a comear por essa prpria separao.
A principal diferena entre esses Bars diz respeito maneira assimtrica pela
qual a filiao se distribui entre eles. Nas casas que conheci, Lgba nunca tinha filhos
humanos, Lod apenas raramente (embora eu mesmo no tenha conhecido nenhum),
enquanto Lan, Adague e Agel tinham com bastante freqncia. O primeiro destes trs
ltimos, Lan, , segundo Pai Luis, como um Lod de dentro de casa, e assim, quando
este grita pela cabea de um filho e o pai-de-santo entende que o melhor no d-la,
provavelmente a Lan que caber assumi-la. Nunca vi Lan assentado na rua, mas o
material de Corra (2006: 181) refere essa possibilidade, demonstrando que mesmo
entre os trs que habitam o interior, h um que est mais perto do lado de fora. J o
ltimo, Agel, o Bar menino, criana, comedor de mel, o que faz dele um orix
248

muito prximo aos mais velhos, Oxum, Iemanj e Oxal. De modo geral, os Bars,
assim como os exus, parecem no gostar especialmente de gua e muitos de seus filhos
detestam se molhar, de tal maneira que no se deve homenage-los quando, por
exemplo, est chovendo. Lembro que um dos comentrios que se fazia a respeito de um
conhecido pai-de-santo da cidade era que a sua casa teria comeado a dar para trs
quando ele decidiu cortar para o Lod debaixo de um guarda-chuva. Mas o Agel, por
ser do mel e dividir a culinria com os mais velhos, responde tambm na praia.
Me Ester, escreve Corra, dizia que o Jel era o mensageiro do Oxal, da
Iemanj e da Oxum, e Me Moa afirmava que ele [era] seis meses homem e seis
meses mulher (Corra, 2006: 181) 223. Na casa de Pai Luis, todos os orixs, e todas as
pessoas, tm um Bar. Para aqueles orixs do povo do mel o Agel, para os do povo
do dend o Adague, enquanto o do Xang o Lan. O pai-de-santo no precisa jogar
os bzios para descobri-lo, exceto quando a pessoa for ela prpria filha de Bar. Pai
Luis esclarece que no se trata de um escravo, mas da frente da pessoa, aquele que
trabalha primeiro por ela e abre o seu caminho. Mata-se para esse Bar quando se mata
para o orix de cabea do filho, e ele come em suas mos, ao passo que em outras casas,
aquelas nas quais Bar sempre o terceiro santo, a parte em que come so os ps.
A separao entre Bar e Exu maior na relao com essas trs passagens que
comem dentro de casa e na cabea dos humanos, mas tende a diminuir conforme nos
aproximamos daquelas assentadas na rua. Pai Luis, como j vimos, mantm essa
distncia mesmo do lado de fora, ao passo que Pai Mano reuniu em um nico lugar os
seus exus e o Lod. Me Michele dizia que Lod um orix, mas mais um exu: Exu

223

Bastide havia notado, para o candombl, que exu, na sua qualidade de nome ajelu, seria escravo de
Oxal (2001: 157), podendo igualmente servir a Iemanj e a Oxum (2001: 179). A androginia
freqentemente associada a Oxal no candombl parece assim se estender a Agel no batuque.

249

Bar Lod224. Em uma festa de batuque no se pode beber nada alcolico, mas muito
importante que um bbado aparea. Sem bbado, me disse Me Michele, no tem
batuque. Este bbado, geralmente um desconhecido vindo da rua, enviado pelo Lod,
e tambm por seu companheiro Avag, para confirmar a obrigao, isto , para
assegurar s pessoas que os orixs aceitaram comer aquilo que lhes foi oferecido.
Parece significativo que Pai Luis, para quem essa separao maior, no d
cabeas para Lod, enquanto Pai Mano, para quem ela menor, entenda que, caso este
orix grite nos bzios, deve-se dar a cabea do filho a ele. Uma das cabindeiras que Pai
Mano sempre mencionava, e que tambm era homenageada quando ele matava no bal,
era a Me Rosa do Lod, me-de-santo que reunia duas caractersticas que esse orix
tende a afastar de si prprio: a filiao e o sexo feminino. Mesmo Pai Mano entende que
um filho de Lod muito raro, e uma filha mais raro ainda, mas, pensando nessa
possibilidade, construiu para ele uma casinha bem maior do que aquela que geralmente
encontramos na maioria das casas 225 . Como Lod no pode entrar no salo, o filho
deveria fazer o cho do lado de fora, dormindo durante os oito dias nessa casinha, da
qual, explica Pai Mano, deveriam ser retiradas, por ocasio desse ritual, todas as
imagens e assentamentos de exus. A presena de um humano, e, sobretudo, da parte
mais alta do seu corpo, aumenta esse intervalo que necessariamente menor no restante
do tempo. Tratando-se de uma mulher, como foi o caso de Me Rosa, ela deve ser
inteiramente vestida de homem, deve esconder todos os seus traos femininos,
desenhando-se, por exemplo, um bigode e uma barba sobre o seu rosto.

224

Corra (2006: 181) notou que muitas pessoas consideravam Lod como velho, casmurro, no
[tolerando] a presena de mulheres nem de crianas.
225
Silveira (2008) menciona tambm Me Kita do Bar Lod (conhecida como V Kita), cuja casa, de
nao jeje, estava localizada no Bairro Cedro, na cidade de Rio Grande (Silveira, 2008: 68).

250

Lod quem comea a nao na casa de Pai Luis, isto , a reza inicial, em todos
os rituais, dedicada a ele: o primeiro canto, dentro de casa, vem da rua. Para Pai Mano,
esse canto vem ainda de mais longe, pois, quem comea, ou quem d licena para que
se possa comear, Lgba: a reza est aqui em uma posio anloga do pad. Pai
Mano no possui Lgba assentado, mas, se este fosse o caso, o lugar seria
provavelmente o mesmo do Lod. Os seus fundamentos, no entanto, so bem diferentes,
e se Lod um orix, mas mais um exu, Lgba um orix, porm mais um egum.
Junto com ele, inseparvel de seu assentamento, encontra-se a Zina, ambos, como
explica Pai Mano, simbolizados pelos anjos da solido, os anjos de mrmore que
encontramos dentro do cemitrio: o masculino, o menininho, o Lgba e a menininha
a Zina. Eles so o oposto, so espritos que trabalham na defesa do terreiro. Os dois
devem ser assentados nessas imagens e no nos ocuts (nas pedras), e, mais ainda, eles
precisam querer vir para a casa de religio. Lgba e Zina s podem ser assentados se
forem antes convidados. No cemitrio, noite, vai-se at as duas pedras de mrmore e
com trs batidas, a cada uma das quais se segue a pergunta quer vir comigo?, se faz o
convite. Na terceira e ltima, se a pedra soltar um pedao, o sinal de que a resposta foi
sim. As duas imagens so lavadas com um mier (um preparado) de urtigas, e no de
ervas como acontece com os demais orixs, e mata-se sobre elas um bode preto, uma
galinha preta e um galo preto, a mesma cor usada para o carneiro da Oxum Demum ou
Dundum. Lgba e Zina, alm disso, so cultuados com cachaa, bebida usada pelo lado
dos exus, e que pode, em circunstncias muito especficas, ser tambm oferecida ao
Lod, orix, recorde-se ainda, ao qual quer chegar o Exu Sete Encruzilhadas do exmarido de Me Rita.
Bar o orix com o qual tudo comea e podemos v-lo, atravs de suas cinco
passagens, em todas as posies: dentro de casa e na rua, com filhos e sem filhos,
251

simultaneamente prximo, portanto, ao parentesco e feitiaria 226 . Ele o primeiro


entre todos os orixs, particularmente entre aqueles do dend e/ou do mel, mas tambm,
na sua passagem como criana, come junto com os ltimos, os velhos, que se alimentam
apenas de mel; no gosta da gua e da chuva, mas tambm responde na praia; um
orix, porm, quando do lado de fora, mais um exu e, a uma distncia um pouco
maior, igualmente um egum; Bar, como o Exu que ele, ao mesmo tempo, e no ,
rene em si o que alhures se encontra separado, espcie de sntese disjuntiva que torna
o ou da separao indissocivel do e da conjuno, divindade que repete, atravs de suas
individuaes, as diferenas que povoam o mundo dos outros227. O uso de oximoros
como modo de definir essas divindades, como, por exemplo, no fabuloso registro de
Lydia Cabrera (2004: 87) que nos apresenta o Elegu (Exu) cubano na condio
simultnea de o mais pequenino e o maior, a sua captao discursiva na forma da
parataxe (Ochoa, 2007)228.

226

Essa diversidade de posies rituais, verso molar de uma multiplicidade molecular, pode ser
encontrada em muitas das formas assumidas pelas religies de matriz africana. Seria o caso, por exemplo,
dos mestres da jurema, os quais, na descrio de Luiz Assuno, aparecem como entidades hbridas
capazes de assumir vrias faces e papis no desenrolar de suas funes. Pode circular de um universo a
outro, trabalhar na direita ou na esquerda. Isso no um privilgio de seu Z Pilintra [o autor havia
dedicado a esse esprito algumas pginas anteriores de seu livro]; esta uma das caractersticas das
entidades mestres de jurema, ou seja, elas podem assumir diferentes posies, papis, dependendo da
necessidade prtica e imediata, das circunstncias impostas pelo trabalho, pelo mdium ou pelo adepto
(Assuno, 2006: 258).
227
ao Lgba dos Fon que Guattari, acompanhando a cuidadosa descrio feita por Marc Aug (1989),
recorre para demonstrar o que chamava de alteridade fractal, esta outra forma de alteridade [...] que
estabelece um jogo de correspondncia sistmica entre mquinas de diferentes nveis (Guattari, 1992:
58). Ele escreve: [...] legba se instaura transversalmente em: - uma dimenso de destino; - um universo
de princpio vital; - uma filiao ancestral; - um deus materializado; - um signo de apropriao; - uma
entidade de individuao; - um fetiche na entrada da aldeia, um outro no prtico da casa, aps a iniciao
na entrada do quarto [...] O legba um punhado de areia, um receptculo, mas tambm a expresso da
relao com outrem. Encontramo-lo na porta, no mercado, na praa da aldeia, nas encruzilhadas. Pode
transmitir as mensagens, as perguntas, as respostas. tambm o instrumento da relao com os mortos ou
os ancestrais. ao mesmo tempo um indivduo e uma classe de indivduos, um nome prprio e um nome
comum (1992: 59).
228
Ochoa (2007) demonstrou, de maneira especialmente instigante, como as diferentes verses de
kalunga no Palo Monte cubano eram, ao mesmo tempo, no-coincidentes e inseparveis, seguindo uma
lgica conjuntiva que, como na parataxe, elide a coordenao e a subordinao. Os espritos paratticos
pem em variao a sintaxe da cosmologia. [Elegu] presente em todos os lugares, traslada-se de um
lado para outro, atravessa distncias enormes com a rapidez do pensamento; v tudo quanto se faz; ouve
at mesmo o que sussurram as formigas no ouvido uma da outra [...] Em tudo se mete, mente, confunde,
emaranha, desfigura s vezes as coisas, segundo seu capricho e torce o Destino [...] o primeiro orix

252

---------------------------------------A Molambo de Me Rita, ao falar, tendia a elidir as consoantes lquidas,


maneira do que fazem as crianas, por quem so adquiridas, pelo menos em portugus,
na fase mais tardia do processo de aquisio da linguagem. Lembro de pelo menos uma
vez em que ela, ao nos recepcionar publicamente em um toque, referiu-se jocosamente a
ns, Josi e eu, como sendo os da pocaria, isto , basicamente aqueles que estavam ali
para fazer uma pesquisa. Chegaram os da pocaria, foi como ela nos recebeu.
Molambo, ao suprimi-las, tende a se aproximar daquilo que a etnografia afro-brasileira
registra para diversos espritos, os quais, com freqncia, apresentam-se como crianas,
precisando, portanto, serem ensinados, ainda que esse ensinamento, como escreve Serra
(1978: 185), no possa, ou no deva, representar uma inibio da sua fora.
A linha das crianas uma das linhas da umbanda, e a principal festa associada
a ela celebrada no dia 27 de setembro, dia de Cosme e Damio. Ordep Serra registrou
o depoimento do chefe de um centro de umbanda no Distrito Federal no qual este
observava que s vezes muito difcil distinguir das verdadeiras crianas [...] certos
exus que se intrometem no seu meio [...] (Serra, 1978: 116) 229 . Ocorre que os
chamados exus-pagos, acrescenta o autor, se comportam como garotos (1978: 116).
Octvio da Costa Eduardo, citado por Serra (1978: 122), lembrava que a comunidade
mina de So Luis [...] retm a crena de que a divindade mais jovem de cada panteon
sempre um thrickster. Os espritos de crianas, os cosminhos, so espritos sempre

que come e, depois de Olorum, que no precisa comer, o primeiro a quem se sada [...] Elegu inimigo
e amigo [...] Os Elegus so muito numerosos [...] Podem ser crianas [...] adultos [...] e velhos [...]
(Cabrera, 2004: 87, 88).
229
Essa relao entre os exus e as crianas conhece situaes nas quais as ltimas precisam ser afastadas
dos primeiros sob o risco de serem devoradas por eles (Negro, 1996: 221) e outras nas quais predomina a
aproximao, como, por exemplo, no seguinte registro feito por Luz e Lapassade (1972: 33): Por volta
das trs horas da madrugada uma garota negra (trs anos de idade, vestida com uma camisola branca e
com um turbante na cabea) dana sozinha no centro do terreiro. Como os demais ela bebe cachaa e
fuma charutos. Em seguida ela dana com Exu, que a toma nos braos [...].

253

dispostos a pregar peas e a realizar intrigas, adotando um comportamento ritual


anlogo quele dos exus, mas tambm aos Bars, a quem, segundo Corra (2006: 182),
atribuem [...] o costume de esconder coisas com o nico intuito de que lhe faam
oferendas para que as devolva. Pai Luis sempre dizia que os filhos de Bar tendem a
ser fofoqueiros, enquanto Exu, por sua vez, seria, para ele, o dono da intriga. Recordo
de uma vez em que o cosminho de Pai Luis, que geralmente chegava nas festas de
preto-velho, quando ento Pai Joaquim lhe dava passagem no corpo de Pai Luis, dirigirse a um casal que estava na assistncia para dizer ao marido que, se ele lhe desse algum
dinheiro, no contaria para a sua mulher, que estava sentada ao seu lado, o que ele tinha
feito na noite anterior. Diante do silncio catatnico do rapaz, cujo semblante
demonstrava um indisfarvel pavor, o cosminho, entre desesperado e sorridente, saiu
correndo e se escondeu embaixo da primeira mesa que encontrou. Um menino que
estava prximo a ns, em meio a gargalhadas, exclamou: olha ali o Pai Luis debaixo da
mesa com a cara cheia de bolo!.
Para Me Rita, o Exu uma criana que vem para aprender, um esprito que
vem para ser doutrinado230. Quando ele viveu na terra, no andava torto, babando,
como esses exus que a gente v por a em diversas terreiras [Me Rita est se referindo
queles exus que, por no serem quebrados e, portanto, erguidos, se arrastam.] Ento
[prossegue ela] por que a lenda do Exu torto? Porque ningum dava luz suficiente,
ningum quebrava. O pai-de-santo de uma casa cabinda, irmo-de-santo de Pai Mano,
230

Na etnografia, as referncias prtica ritual de doutrinar os espritos so inmeras e nem sempre


coincidentes entre si. Guimares (2001), em seu belo texto sobre a relao entre uma mdium e a sua
pombagira em um terreiro situado na cidade do Rio de Janeiro, descreveu-a da seguinte maneira: Ao
contrrio da maioria das outras ali incorporadas, ela [pomba-gira] no ria alto, no falava palavres, no
parecia espalhafatosa e nem se insinuava para os homens presentes no espao ritual [...] Aquela cena me
chamou tanto a ateno que, acabado o ritual, fui imediatamente falar com ela (Alzira) para saber qual a
qualidade de sua pomba-gira. De maneira clara e sem qualquer hesitao, respondeu: uma Maria
Padilha, s que essa doutrinada. Imediatamente perguntei qual o significado de ser doutrinada [...]:
Pomba-gira doutrinada pomba-gira que recebeu certos ensinamentos, que foi domada, ganhou um pouco
de luz e saiu das trevas. Porque c sabe n, pomba-gira diabo, no tem luz, vive nas trevas e s desce na
terra pra trabalhar pesado. Pomba-gira doutrinada quase santo, quer dizer, orix com qualidade
de pomba-gira. (2001: 297, 298, grifos meus).

254

estendia aos orixs a mesma observao de Me Rita a respeito dos exus: o orix que
nem uma criana, a gente se acostuma com ele e ele se acostuma com a gente231. Pai
Luis, por sua vez, sempre diz que os orixs podem ser habituados a realizar qualquer
coisa que se pedir, e, precisamente por isso, que no se deve acostum-los a fazer o
mal, j que, acostumando-os assim, quando chegar a hora de praticarem o bem, no
sabero como faz-lo.
Os materiais africanos sugerem uma aproximao semelhante entre as
divindades, ou os espritos, e as crianas. Entre os grupos Tsonga, localizados ao sul de
Moambique, encontramos essa interessante idia segundo a qual os espritos que
possuem um indivduo so como bebs e apenas durante a iniciao se desenvolvem
no corpo da pessoa (Honwana, 2002: 54). Esses espritos so como uma fora virtual
que aguarda at ser escolhida para se atualizar, e por isso a maneira peculiar pela qual as
pessoas se referem possesso: os espritos saem, ao contrrio, por exemplo, de dizer
que entram, como parece ser o caso quando se usa a expresso incorporao, aquela
que mais freqentemente escutei como descrio para o transe produzido pelos
espritos. Mas antes de prosseguir com o exemplo dos Tsonga, devo aqui acrescentar
que a possesso uma operao ritual designada por dois termos diferentes conforme se
esteja do lado do batuque ou dos demais lados, embora estes tambm disponham de
uma importante variao interna. Me Rita sempre dizia que na magia a incorporao
mais forte do que, por exemplo, na umbanda. Na primeira, a inconscincia completa,
a pessoa no ter lembrana nenhuma do que aconteceu, enquanto na segunda apenas
parcial, ela oscilar entre momentos de memria e outros de esquecimento.
231

Os orixs, escreveu Jos Jorge de Carvalho, quase no falam, so menos coloquiais que os demais
espritos, mas, nas vezes em que se expressam, o comum que o faam como uma criana, por
monosslabos, com voz entrecortada, revelando extrema dificuldade de articulao e de fluncia,
complementando suas parcas palavras com gestos de mo, muitas vezes difceis de interpretar at mesmo
para os membros assduos da casa (Carvalho, 1994: 91). Me Eneida de Oxal, de uma casa de nao
jeje localizada na cidade de Rio Grande, prope ainda uma outra aproximao: Assim como a criana
chora quando nasce, o orix grita ao nascer [...] (Silveira, 2008: 75).

255

O termo usado no batuque para referir a possesso pelos orixs ocupao e no


incorporao. Essa diferenciao marca uma outra modulao da experincia do
esquecimento. As pessoas no sabem e no devem saber que so possudas pelo seu
orix de cabea, o nico que pode faz-lo, sob pena de serem abandonadas por ele ou
at mesmo de enlouquecerem 232 . Assim, nas casas de Pai Luis e de Pai Mano, a
possesso, pelo lado do batuque, algo que s ocorre com os outros, pois nenhum
daqueles que possudo sabe que o . A inconscincia, portanto, no daquilo que
aconteceu durante o tempo em que se esteve possudo, mas da prpria possesso em si
mesma233. O modo como a memria roubada, ou talvez enganada, supe a presena de
um procedimento interno experincia do transe, uma espcie de estgio intermedirio
entre a possesso e a no-possesso. D-se a ele o nome de axro234.
Me Ester da Iemanj forneceu a Norton Corra uma profunda explicao a
respeito dele. o mesmo santo, mas fica assim como criana, nem l nem c, nem
mais orix mesmo, nem [a] gente (Corra, 2006: 123). Durante a possesso, ou
quando ela est na iminncia de acabar, surge ento esse lugar que no nem l nem
c, embora parea estar mais para l do que para c, j que, no sendo o mesmo santo,
, contudo, uma das formas de ele se apresentar, a saber, como criana. Entre a pessoa e
o seu orix, interpe-se essa diferena que no exatamente nem a pessoa nem o orix,
ainda que, mais prxima desse ltimo, talvez seja a maneira pela qual, antes do trmino
da possesso, esse orix vire, a partir de um movimento que lhe imanente, algo
232

No conheci nenhum caso em que o orix do corpo possusse a pessoa. Como me explicou certa vez
Pai Luis, o corpo no pode subir para a cabea.
233
Uma me-de-santo que no sabia que se ocupava com o seu orix, decidiu, certa vez, participar de
uma festa em um terreiro de candombl localizado numa cidade vizinha. Tendo em vista que no havia ali
qualquer impedimento quanto ao conhecimento da possesso, ela ento se ocupou com o seu orix.
Surpresa, a me-de-santo me dizia: Olha s como so as coisas, no batuque eu no me ocupo, mas no
candombl me ocupei. Ela sempre falava abertamente, e com muita curiosidade, sobre esse episdio. O
que no acontece de um lado, acontece, no entanto, de outro.
234
Halloy (2005) tambm registrou a sua existncia para o caso do candombl de Recife, mas no qual,
segundo parece, ele tende a ser usado na forma de um adjetivo, a saber, como axerado. Esse modo no
consta em minhas notas de campo.

256

diferente de si mesmo. Como se para a pessoa sair do transe, o orix devesse sair de si
prprio, transformando-se em um outro que, no entanto, ele tambm . Eis um caso em
que a possesso como operao conjuntiva parece trazer no seu interior um sutil e
complexo procedimento disjuntivo, que essa maneira pela qual, de dentro dela, se
pode sair dela.
Mas o axro igualmente o modo por meio do qual se estabelece outra e mais
complexa conjuno. O orix, quando se encontra nesse estado, no apenas adota uma
linguagem tatibitate e uma jocosidade rigorosamente semelhante quela dos cosminhos,
mas tambm fala tudo ao contrrio, invertendo sistematicamente os termos e as
expresses. Boa noite vira bom dia, alegre torna-se triste, comer botar para
fora e assim por diante235. Em razo dessas inverses que Pai Luis sempre dizia que o
orix, em axro, fica muito mais perigoso236. Pai Mano, por sua vez, entendia que a
inverso era o orix fazendo, na cabea da pessoa, o movimento de volta at o momento
em que ele a possuiu, devolvendo-lhe com isso a memria de tudo aquilo que aconteceu
durante o ritual em que ela esteve ausente, como se, precisamente, nunca tivesse
deixado de estar presente. O aspecto infantil do orix a expresso privilegiada desse
movimento de trs para frente. A pessoa no lembra que esqueceu porque o axro faz
com que ela se esquea do prprio esquecimento, pondo uma lembrana em seu
lugar 237 . Em outras palavras, ele corta da memria a memria do prprio corte,
preenchendo completamente o intervalo, enganando, por assim dizer, o vazio.

235

Norton Corra fornece um pequeno glossrio dos axros em sua monografia (Corra, 2006: 283, 284).
Era tambm o que dizia Pai Mano: a pessoa no deve consultar com o axro porque ele diz tudo ao
contrrio. Tu chegas para ele e diz: Est ruim l no meu trabalho, o que eu posso fazer para melhorar?.
E ele ento te ensina alguma coisa para piorar a tua situao.
237
O axro tira da cabea da pessoa o intervalo aberto pela possesso, enquanto no candombl, por
ocasio da iniciao, perodo durante o qual a pessoa est possuda por seu orix, mas tambm momento
em que ela deve aprender as rezas, as danas, os gestos, o er, qualidade infantil do santo, em tudo
anlogo ao axro, que poder se encarregar de fixar na cabea do filho-de-santo os ensinamentos por ele
recebidos (Goldman, 1984: 136). Ordep Serra (1978) observou que tanto o aprendizado da ia (pessoa
236

257

Conheci somente uma casa na qual as pessoas sabiam que se ocupavam com os
seus orixs. A sua me-de-santo distinguia a aproximao do seu exu e do seu orix
pela intensidade da vibrao corporal: o primeiro deixava-a agitada, o segundo, calma.
Uma de suas filhas-de-santo fez para mim o mais lindo relato que encontrei em campo
sobre a experincia da possesso, e que nos permitir voltar aos Tsonga, para quem,
recordemos, os espritos saem do corpo ao possu-lo.
As entidades vm de fora. Eu as sinto como se chovessem dentro de mim. Mas
o orix parece que vem de dentro. Ele me toma completamente, e me deixa
como se estivesse dormindo. Perco a noo de tudo. Quando ele est muito
perto, sinto uma enorme vontade de chorar, mas no de tristeza, e sim de
alegria. E quando aceito chorar, quando me deixo levar, percebo ento que no
choro: foi ele quem chegou. O orix, para mim, uma vontade de chorar.

Entre os Tsonga, a possesso pelos espritos precede a prpria iniciao da


pessoa (Honwana, 2002: 54): desde sempre presentes em seu corpo, somente atravs
da sua iniciao que eles se desenvolvem. Honwana observa que esse conceito de
desenvolvimento dos espritos no corpo no indivduo, junto com a noo de que eles
saem desse corpo quando o possuem, sugere uma associao entre os processos de

que est recolhida por ocasio de sua iniciao) quanto do santo, ocorrem por intermdio do er. Todo o
ensinamento dispensado durante a recluso inicitica direcionado ao er e no imediatamente pessoa
que est sendo iniciada. A criana quem primeiro aprende e grava as complicadas coreografias, os
inmeros e sofisticados cantos, as longas e difceis oraes. Tem uma memria prodigiosa, como a do
inconsciente [grifo meu]. Lembremos que quando ex-surge o er, a novia perdeu a lembrana de tudo, e
seu intelecto acha-se reduzido a uma tabula rasa. Imprimem-se nesta com facilidade os misteriosos
ensinamentos. A educao dispensada no runk pela Criadeira e outros mistagogos deve comear por
coisas bem elementares: o er, a princpio, no sabe nem mesmo comer ou falar (Serra, 1978: 284).
Enquanto no candombl a iniciao marcada, para a pessoa, por um intervalo aberto pelo esquecimento,
o er sendo a memria prodigiosa que tudo reter para ela do que lhe foi ensinado, na possesso pelo
orix tal como acontece em inmeras casas de batuque, o axro, estado intermedirio que antecede
imediatamente o trmino da ocupao, encarrega-se de devolver pessoa a lembrana integral de tudo
aquilo que aconteceu no ritual durante o tempo em que esteve ausente, de tal modo que, dessa maneira,
ela esquea o prprio esquecimento produzido pela possesso, impedindo-a, portanto, de saber que isso
aconteceu. Tanto o er quanto o axro so seres ou estados sobrenaturais destinados a elidir o
esquecimento, e ambos estendem sobre a experincia exttica disjuntiva uma conjuno feita inteiramente
de memria. Mas uma diferena fundamental se apresenta entre eles: o er a memria do que aconteceu
durante a ausncia da pessoa, mas que no faz esquecer o esquecimento provocado pela possesso,
enquanto o axro, por outro lado, devolve a lembrana para faz-la esquecer do intervalo em que esteve
ausente do mundo. Ambos substituem o esquecimento pela memria, mas por razes opostas: o primeiro,
para que a pessoa esquea sem perceber que esqueceu, o segundo, para que ela possa lembrar do que, de
outro modo, teria simplesmente esquecido. O axro, at onde sei, no tem participao alguma no ritual
de iniciao.

258

possesso e procriao, cada um dos quais pode ser visto, alternadamente, como a
metfora do outro. Tal como um embrio, os espritos crescem no interior do corpo
humano; assim como o nascimento de uma criana simboliza riqueza, tambm os
espritos saem para curar e proteger as comunidades (2002: 54). No por acaso, entre
as pessoas que podem ser possudas, as mulheres so a maioria. Os espritos, ainda aqui
tal como os bebs, esto mais prximos da natureza, e, por conta disso, ainda no so
inteiramente humanos (no dispem, nas palavras da autora, de uma conscincia social
humana): no se pode [portanto] discutir com eles 238. Eles devem ser tratados com
carinho e com amor, como se tratam os bebs, afinal so como o antepassado que
regressa vida (2002: 54).
Essa associao no sem paralelo entre alguns materiais afro-brasileiros, e
podemos encontr-la em um dos aspectos destacados pela descrio que Bastide
consagra aos ritos de iniciao ao candombl. A raspagem do crnio (freqentemente
estendida a todas as partes do corpo) da pessoa que ir se iniciar, e para a qual usada
uma navalha virgem, explica-se no apenas pela abertura de um espao pelo qual o
orix poder penetrar, mas tambm, e, segundo ele, principalmente, como uma maneira
de levar a candidata ao estado de criancinha que vai nascer para uma vida nova [...]
(Bastide, 2001: 52)239. Do mesmo modo que o esprito Tsonga no perodo que se segue
ao seu retorno vida atravs da possesso, o iniciado no candombl, terminado o seu
238

Se entre os Tsonga de Moambique, o esprito, como criana, parcialmente externo humanidade, os


materiais do candombl, pelo menos naquele estudado por Ordep Serra (1978), sugerem que a criana,
como humano, que se mantm como um quase esprito, ou, nas palavras de Serra, as crianas, em geral,
no pertencem terra dos homens (1978: 265). Esse precisamente o drama dos abikus, aquelas crianas
que vieram terra para no ficar, e, nos casos em que ficam, penso por exemplo em Pai Luis, nunca
perdem a sua estreita conexo com o outro lado. Noto ainda que uma parte da teoria esprita de matriz
kardecista sustenta muitas vezes que as crianas so seres que, por terem recentemente chegado do outro
lado, ainda no se encontram completamente do lado de c, donde a sua disposio para ver, ouvir, etc.
aquilo que, para a maioria dos adultos, escapa aos sentidos, como se essa criana fosse um mdium que
prescindisse do aprendizado para exercer a sua mediunidade. Todo mundo que foi criana um pouco
mdium, e todo mundo que continua mdium, depois que deixou de ser criana, um pouco esprito.
239
Anjos (2001) demonstrou que os rituais de iniciao ao batuque encontram-se em uma relao
metafrica recproca com o nascimento, o perodo de recluso coincidindo com um processo de
gestao.

259

ritual, e no podendo voltar bruscamente ao mundo profano aps essas npcias


msticas, precisa reaprender tudo (Bastide, 2001: 56). O aspecto gradativo do ritual
retomado na sua finalizao: entre o retorno de um morto e a sada de um iniciado, a
volta repleta de cuidados e se distende por certo tempo at que possa se completar.
O esprito-criana Tsonga o antepassado que retorna vida atravs de um
corpo humano. Implicada nessa concepo encontra-se a idia de que o processo da
morte produz um corte que faz do esprito criado por ele um ser que esqueceu certos
aspectos da vida social240. Os meus materiais no do testemunho dessa equivalncia,
mas ela, alm de no ser nada incomum241, tambm no completamente estranha a
certas propriedades que muitas pessoas atribuem aos eguns. Os mortos perdem uma
parte significativa de suas faculdades discriminatrias. Eles so espritos perigosos no
porque sejam necessariamente maus, embora, claro, tambm possam ser, mas sim

240

Entre o esquecimento produzido pela morte, no caso desse esprito, e o esquecimento produzido pela
possesso, no caso da pessoa que se inicia no candombl (lembremos que ela passa pela iniciao virada
no er, isto , possuda pela qualidade infantil de seu orix), a relao no contingente. O
aprofundamento desse exemplo talvez permitisse tratar a iniciao, a possesso e a morte como posies
virtualmente comutveis entre si, hiptese reforada pelos fatos etnogrficos que documentam a
ocorrncia de certos paralelos, de resto bem conhecidos, entre a iniciao e a morte, mas tambm de
certas analogias nativas, estas talvez menos conhecidas, entre a possesso e a morte. Assim, por exemplo,
Marlia Kosby (2009: 52) deparou-se com a seguinte frase proferida por uma me-de-santo cabinda da
cidade de Pelotas: Quando o filho se ocupa [ possudo por seu orix] como se ele tivesse morrido para
dar espao ao seu pai na terra. Maria Helena disse a Halloy algo muito parecido: [A possesso] como
a morte, porque a morte ningum sabe como (Halloy, 2005: 401). Uma filha-de-santo, referindo-se s
entidades da umbanda, disse para mim a mesma coisa: O desenvolvimento isso, ganhar confiana nas
entidades, se deixar levar pelas sensaes do corpo, pois a gente tem a impresso de que vai morrer.
Me Rita sempre dizia que no existe uma incorporao completa, pois, se isso acontecesse, a pessoa
morreria. Exatamente por essa razo ela observava que o esprito da pessoa, no momento em que uma
entidade se aproximava, dava a ela um lado do corpo, mas no o corpo todo. Dar o lado ficar
parcialmente ao lado de si mesmo, como se um parte da pessoa ficasse do lado de dentro e outra do lado
de fora. Nesse caso, o corpo e a pessoa no se recobrem simetricamente. A pessoa e o esprito que a
possui no podem, respectivamente, exteriorizar-se e interiorizar-se por completo.
241
Recorde-se que entre os gregos antigos o morto era aquele desprovido de memria, e a morte se
apresentava como o domnio do esquecimento. No por acaso, aquele que, no Hades, guarda a memria
transcende a condio mortal (Vernant, 1990: 145), o que contrasta, de modo bastante significativo, com
o que acontece, por exemplo, no espiritismo kardecista, onde precisamente a morte (ou a
desencarnao) que permite a recuperao da memria espiritual (Cavalcanti, 1985: 36). A memria
desse esprito, liberto ento do seu corpo, idntica ao conjunto de suas vidas (Cavalcanti, 1985: 36).
Haveria algo a perseguir nessas relaes entre a memria e o esquecimento como potncias virtualmente
associadas a concepes de morte, ritos de iniciao e experincias de possesso. Seria possvel, por
exemplo, traar alguma relao entre a inconscincia da possesso e a baixa capacidade de discrimao
muitas vezes associada aos mortos?

260

porque no sabem distinguir ou ento porque a sua capacidade de diferenciao muito


baixa242.
precisamente aqui que as crianas e os mortos podem se encontrar243. Os ers,
as crianas sobrenaturais a quem Ordep Serra consagrou a sua importantssima
monografia, possuem uma natureza e um status ambguos por excelncia; isso os torna,
inclusive, difceis de classificar (Serra, 1978: 266). Essa dificuldade de classificao,
expressa no fato de os ers no serem nem orixs nem tampouco humanos (1978: 266),
um anlogo, como vimos, do axro, parece mais prxima daquilo que acontece com os
exus do que com os mortos. Esses ltimos, de um modo geral, no parecem apresentar
maiores problemas para encontrar no sistema o seu lugar, mas preciso dar um passo
alm para encontrar a sua relao com as crianas.
O fato que os mortos so muitas vezes classificados como seres que tm uma
particular dificuldade de classificar, e isso, por um movimento reverso interno
cosmologia, faz com que eles funcionem como uma linha virtual que faz fugir o prprio
242

Essa mesma propriedade pode ser usada a favor dos humanos nos casos, por exemplo, em que o egum
aceita trocar a vida de uma pessoa por um animal. Por ser cego e burro [...] que o egum aceita com
certa facilidade tais trocas (Corra, 2006: 143). Voltarei a isso posteriormente. A etnografia da umbanda
em So Paulo registra algo similar para o caso dos exus. Embora possam ser cooptados ou chefiados
pelos demnios, a quem passam a servir, Exus e Pombas Giras no so intrinsecamente maus como eles.
So apenas ignorantes, sem luz (conscincia moral), no-doutrinados. Para alguns pais-de-santo, chegam
a ser antes inocentes, infantis, que predominantemente maus. Doutrinados dentro dos terreiros, passam a
praticar o bem, o que atua no sentido de sua evoluo espiritual (Negro, 1996: 226).
243
Noto que essa aproximao entre as crianas e os mortos j foi interessantemente discernida por LviStrauss a partir de materiais etnogrficos bastante diferentes daqueles que estou analisando. Mas quem
pode personificar os mortos [escreve ele] numa sociedade de vivos, a no ser todos os que, de uma
maneira ou de outra, no esto completamente integrados ao grupo, ou seja, que participam daquela
alteridade que a prpria marca do supremo dualismo, o dualismo entre os vivos e os mortos? Assim,
no admira ver os estrangeiros, os escravos e as crianas como os principais beneficirios da festa. A
inferioridade na condio poltica ou social e a desigualdade etria so, deste ponto de vista, critrios
equivalentes. De fato, dispomos de inmeros testemunhos, sobretudo nos pases escandinavos e eslavos,
que desvelam como caracterstica prpria da festa de Ano Novo ser ela uma ocasio de oferecer alimento
aos mortos, na qual os convivas desempenham o papel de mortos, tal como as crianas desempenham o
de anjos, e os anjos, o de mortos. No surpreende, pois, que o Natal e o Ano Novo (seu duplo) sejam
festas de presentes: a festa dos mortos , na essncia, a festa dos outros, visto que o fato de ser outro a
primeira imagem aproximada que podemos construir a respeito da morte (Lvi-Strauss, 2008: 42, 43). E
por fim, acrescenta ele, a crena que inculcamos em nossos filhos de que os brinquedos vm do alm
oferece um libi ao movimento secreto que nos leva a ofert-los ao alm, sob o pretexto de d-los s
crianas. Dessa maneira, os presentes de Natal continuam a ser um verdadeiro sacrifcio doura de
viver, que consiste, em primeiro lugar, em no morrer (Lvi-Strauss, 2008: 45).

261

sistema de classificao. Distinguem-se os mortos como aqueles que no distinguem


muito bem, e, muitas vezes, no distinguem as prprias separaes que constituem a sua
relao com os outros seres, como, por exemplo, os humanos. Assim, por no saberem
que esto mortos, insistem em permanecer junto aos vivos 244. Os humanos podem usar
essa propriedade para manipular os eguns em contextos de feitiaria, mas eles tambm
podem se aproveitar dela para se fazerem passar por deuses, enganando assim os
humanos. Pai Luis sempre contava inmeras histrias de eguns que tomaram durante
muito tempo o lugar dos orixs, e sem que o chefe da casa pudesse perceber essa troca a
tempo de evitar a perda, s vezes irreparvel, do ax. essa sua baixa capacidade de
discriminao, passvel de ser estendida aos humanos, que faz com que eles sejam
particularmente perigosos, e justamente ela que vemos como uma das propriedades
conceituais mais importantes das crianas.
Como escreve Serra, a criana tem de aprender o que e o que no limpo,
em todos os sentidos; at l, no discriminam entre uma coisa e outra (1978: 274). No
discriminam, por exemplo, entre o bem e o mal, no discernem, como acontece na
conduta verbal dos ers, entre as palavras feias e as outras, o que faz da obscenidade
do seu comportamento a contraface da sua profunda inocncia, e que leva Serra a
sugerir essa curiosa analogia: um bicho como a ona pode se chamar de inocente
(1978: 274). Ocorre, no entanto, que o compartilhamento de uma propriedade
rigorosamente anloga no faz das crianas e dos mortos seres diretamente comutveis,
ou melhor, no produz em ambos os mesmos efeitos. Aquilo que faz dos mortos seres
perigosos e em relao aos quais preciso manter uma razovel distncia, faz das

244

Deleuze e Parnet (1998) escreviam algo parecido sobre a relao entre os deuses e os demnios. Os
demnios distinguem-se dos deuses, porque os deuses tm atributos, propriedades e funes fixas,
territrios e cdigos: eles tm a ver com os eixos, com os limites e com cadastros. prprio do demnio
saltar os intervalos, e de um intervalo a outro (1998: 53). Aproximando essa observao da presente
etnografia, seria preciso acrescentar que mesmo os deuses tm um lado demonaco.

262

crianas esses seres ambguos que, emergentes do limbo onde tudo se renova, se
tornam capazes de negar o negativo (Serra, 1978: 274), como se elas, ao
compartilharem com os mortos de uma mesma disposio, pudessem, em outro plano,
negar a negatividade que eles (s vezes) expressam. Penso que precisamente esse
aspecto de inverso da inverso que leva Serra a sugerir que os ers abenoam quando
xingam, e limpam quando parecem sujar (1978: 275). Veremos adiante que, se os
mortos so o inverso, o rito fnebre (o arissum) deve emular a sua inverso para
inverter aquilo que, de outro modo, pode representar uma perigosa aproximao sempre
que morre uma pessoa de religio. O arissum como uma verso, em um plano
diferente, da disposio ritual associada s crianas sobrenaturais.

263

Parte III. A mquina ritual

Mas existe no candombl um outro aspecto, no menos


importante, que chamou a ateno dos romancistas do
Nordeste o seu aspecto esttico. A religio e a arte, que em
nossa civilizao ocidental se separaram, casam-se aqui em
lricos esponsais.
Roger Bastide (2001: 327)

A religio est no detalhe.


Pai Mano

O artfice, escreveu recentemente Richard Sennett, aquele que focaliza a


relao ntima entre a mo e a cabea (Sennett, 2009: 20). Esta definio, embora
suponha uma orientao terica estranha ao presente trabalho245, parece perfeitamente
adequada centralidade do fazer nas religies de matriz africana, a respeito das quais
se pode dizer que so religies da mo (Johnson, 2002: 35), mas tambm da cabea,
ou ainda, de forma mais ampla, dos modos pelos quais o corpo, sendo feito, torna-se
igualmente preparado para fazer outros corpos246. Religies de artfices, portanto, mas
cuja matria-prima, se que o termo se aplica, a prpria ao dos seres que
compem o lado invisvel e, no entanto, material desse mundo. Fazer, neste

245

O problema de Sennett diz respeito ao que ele prprio define como a arraigada dificuldade [da
civilizao ocidental] de estabelecer ligaes entre a cabea e a mo, de reconhecer e estimular o impulso
da percia artesanal (Sennett, 2009: 20). O artfice o personagem conceitual (para falarmos como
Deleuze e Guattari) que lhe permite descrever um mundo alternativo a essa dificuldade, percorrendo o
estilo especfico de vida implicado na tcnica e na habilidade artesanal, para a qual no h separao
significativa entre pensar e fazer. Como se pode notar, no se trata, no caso dele e naquele que venho
descrevendo, exatamente da mesma mo e da mesma cabea. Retive apenas os termos de sua formulao,
entendendo que cada um deles supe outros conceitos.
246
Religio da mo o modo como a me-de-santo de um terreiro localizado na cidade do Rio de
Janeiro definiu, para Paul Christopher Johnson, o candombl. Fazer, escrevem Anjos e Oro (2009: 80)
o verbo mais importante desse regime afro-brasileiro de existncia. A cabea do praticante feita,
aprontada, assim como o prprio orix, e ambos se fazem mutuamente no presentear-se das oferendas. E
fazer no procede por evocao verbal, mas sim por provocao material da emergncia do que realmente
importa nessa cosmologia. Fazer o santo ou fazer a cabea, observa ainda Goldman (2009: 120) no
tanto fazer deuses, mas, neste caso, compor, com os orixs, um santo e uma outra pessoa. Este texto de
Marcio Goldman fundamental para a descrio proposta nos ltimos dois captulos desta tese, nos quais
se podero encontrar as mesmas linhas que constituem a teoria etnogrfica da criao ritual ali
apresentada.

264

contexto, sempre uma composio de foras e agncias heterogneas, distante,


portanto, do conceito hilemrfico de uma matria inerte sobre a qual, supostamente, se
poderia imprimir qualquer forma (Goldman, 2009). Criar , sobretudo, transformar 247.
O aspecto propriamente artesanal, ou artstico, dessas religies consiste em saber
usar todas essas foras para fazer e desfazer formas, como, por exemplo, casas, corpos
e, no limite, a prpria vida. Essas formas so efeitos produzidos por um cuidadoso
trabalho ritual com tais foras, um trabalho que, no entanto, jamais termina, pois assim
como no h criao ex nihilo, tambm no h criao ex nunc (Goldman, 2009). Em
outras palavras, se uma forma no criada do nada, a sua criao tambm no est, de
uma vez por todas, terminada e assegurada. A criao segue aqui uma concepo
heteromrfica, na qual todo fazer sempre um fazer fazer, e onde a matria com a
qual se deve lidar, conforme temos visto desde o comeo, internamente heterognea.
Se o ax, segundo sugere a etnografia (Santos, 2002; Verger, 1992), como uma
fora nica, algo como a unidade mais profunda da existncia, devemos acrescentar que
ele indissociavelmente mltiplo, e, de resto, no conheo nenhum caso de algum que
possa agir diretamente sobre ele. Carmen Opipari chamou a ateno para as sutilezas e
a heterogeneidade desse conceito, marcado por uma significativa multiplicidade
referencial, usado pelas pessoas em uma quantidade enorme de situaes e com
finalidades relativamente diversas (Opipari, 2009: 81-89). Os materiais desta tese do
testemunho do mesmo fenmeno. Assim, por exemplo, ax o que se faz de bom para
algum, mas, quando vem predicado como ax de misria, exatamente o inverso;
tambm tudo aquilo que est associado s divindades e aos espritos, como os seus
247

Ou ento inventar. Em seu importante texto sobre Roy Wagner, Marcio Goldman escreve que a
inveno wagneriana [...] da ordem da metamorfose contnua, como acontece na imensa maioria das
cosmogonias estudadas pelos antroplogos, em que as foras, o mundo e os seres so sempre criados e
recriados a partir de algo preexistente (Goldman, 2011: 201). Transformar (portanto criar) remete
precisamente a essa idia da inveno como metamorfose contnua.

265

objetos, a sua culinria, as rezas e pontos que se cantam para eles; igualmente o
fundamento ritual de cada casa, a sua raiz; o que se diz sobre certos chefes, em
comentrios como ele tem um grande ax, ou ainda sobre um determinado lugar,
quando se observa que ali vai dar um bom ax; mas ax pode ser usado de maneira
mais particularizada, para qualificar relaes especficas, como em expresses do tipo
ax de sade, ax de dinheiro, ax de movimento, ax de clareza248. Em todos esses
casos, o cultivo do ax, na expresso de Pai Mano, supe um conjunto complexo de
relaes entre o mundo dos outros e a mquina ritual.
Digamos ento que o trabalho ritual uma ao sobre a ao dos inmeros seres
sobrenaturais que povoam o mundo e que so como cristalizaes do ax. Agir sobre
este agir sobre a multiplicidade de seres que o constituem e que tm, por sua vez, a sua
prpria agncia249. possvel, por outro lado, que essa multiplicidade seja replicada em
cada um desses seres, os quais, conforme j se viu, no separam o singular do plural.
Cada orix, por exemplo, um ser singular, detentor de uma forma geral, mas cuja
relao com um humano supe sempre alguma individuao. O ritual de iniciao seria
apenas um caso desse fenmeno mais amplo. O orix geral no apenas por ser uma
forma comum extensiva a muitas pessoas, mas por conter dentro de si essa
multiplicidade para a qual pode ser estendido. O politesmo no se limita a uma
oposio simples entre a existncia de vrios deuses e aquela de um deus nico. Tratase, com efeito, de um politesmo intensivo, onde o que conta tanto a diversidade dos
248

Bastide, depois de observar, a partir da etnografia de Maupoil, que ax designa em nag a fora
invisvel, a fora mgico-sagrada de toda divindade, de todo ser animado, de todas as coisas, acrescenta
que, no Brasil, mais especificamente no candombl com o qual pesquisou, o termo significa em primeiro
lugar os alimentos oferecidos s divindades, em seguida as ervas colhidas para o banho das filhas
iniciadas e tambm para curar doenas; finalmente o fundamento mstico do candombl (Bastide,
2001:77). Recordando, por fim, o provrbio referido por A. B. Ellis o sangue o ax de tudo quanto
respira Bastide escreve que por meio do banho de sangue que se estabelecem [...] todas as relaes
entre os objetos, os seres humanos e os orixs; fazem-se todas as participaes, todas as mudanas de
fora (Bastide, 2001: 77).
249
Como veremos a seguir, eles podem, entre outras coisas, no aceitar, fazer o contrrio do que se quer
que faam, etc.

266

deuses quanto a variao interna a cada um deles. O ponto-limite de cada extenso, ou


seja, cada pessoa, como uma intensidade diferencial, no caso, uma relao mtua,
porm assimtrica, de individuao.
Na religio, me dizia Me Michele, a gente mexe com a vida das pessoas, por
isso preciso ter cuidado. Essa frase, na sua aparncia muito simples, contm, no
entanto, aquilo que me parece ser o essencial do conceito de religio articulado por esse
coletivo: a religio a vida como tal, com todas as potncias que so capazes de cri-la
e aument-la, mas tambm de desfaz-la e diminu-la; com todas as suas implicaes
em termos de perigos e de cuidados, e um sentimento profundo de que onde est a fora
est tambm a vulnerabilidade. Pierre Verger j havia observado que no estudo dessas
religies era necessrio abstrair certos postulados as nossas noes de bem e de mal,
de pecado, de divina providncia e substitu-los pelos conceitos de eficcia, fora,
luta pela existncia em que tudo se ganha, se merece, se conquista (Verger, 2000: 16).
essa esttica agonstica da existncia que est implicada na mquina ritual. Os
prximos captulos so dedicados descrio de trs conjuntos rituais, a saber, aqueles
que integram a iniciao, o rito fnebre e a feitiaria. Os dois primeiros sero descritos
principalmente a partir das casas de Pai Luis e de Pai Mano, enquanto o ltimo retoma
as trs casas, porm, por razes consignadas na introduo, sem especific-las. Por fim,
devo observar que no farei, para nenhum desses trs, uma descrio sistemtica e
exaustiva, tentarei apenas destacar algumas de suas principais operaes, chamando a
ateno para os modos atravs dos quais elas se encaixam e se desencaixam 250.

250

Assim, deixarei para outro trabalho uma descrio completa do ciclo ritual do aprontamento, o que
inclui, por exemplo, o sacrifcio dos peixes, a mesa dos santos gmeos (Xang e Oxum de Ibeji), o ax de
Orumilaia (quando o iniciado ganha a potncia divinatria associada aos bzios) e o ax de fala dos
orixs. O sistema de provas rituais ser apenas tangenciado, e o prprio rito fnebre somente parcialmente
apresentado.

267

Captulo 6. Entre a iniciao e o rito fnebre

Sendo os candombls autnomos, escrevia Bastide, haver tantos tempos


sagrados quanto forem os terreiros (Bastide, 2001: 90). Essa observao parece vlida
para o que acontece nas casas de Pai Luis, Pai Mano e Me Rita, e mesmo para o
conjunto de todas aquelas outras que pude conhecer, cada uma das quais dispe do seu
prprio calendrio ritual. As principais datas associadas a esse calendrio so definidas
pelos dias nos quais se comemora o aniversrio dos seres sobrenaturais, geralmente
coincidentes com a primeira vez em que comeram, e tambm, em alguns casos, com a
primeira vez em que deram manifestao no corpo do chefe. O sacrifcio e a possesso
so os operadores rituais que individuam as datas que compem a vida cerimonial de
cada casa, por serem tambm aqueles que criam a relao singular entre a pessoa e os
seus deuses.
Oxal no faz aniversrio, mas o Oxal de Pai Mano sim, do mesmo modo que a
Ians de Pai Luis, a Molambo de Me Rita, e assim por diante. O aniversrio menos
de um indivduo do que de uma relao, a saber, da ntima aliana (Opipari, 2009)
existente entre eles, que tambm uma alteridade ntima, para usarmos esta bela
expresso do mesoamericanista Pedro Pitarch (1996) 251. O fato que cada um desses
seres ter tantas datas de nascimento quantos forem os seus corpos humanos. As suas
respectivas idades de vasilha o tempo ritual de sua feitoria variam infinitamente.
Todos os anos, no dia quatro de fevereiro, Pai Mano dedica a seu Oxal uma
grande festa, muitas vezes precedida pela oferta de um animal de quatro patas, em geral

251

Jos Carlos dos Anjos, em seu decisivo texto sobre o corpo nos rituais de iniciao do batuque, e
tendo em vista o que acontece durante a possesso, escrevia que so as alteridades interiores pessoa
que se singularizam no momento ritual (Anjos, 2001: 149).

268

sacrificado na vspera. Foi exatamente nesse dia, h mais de vinte anos, que Oxal
comeu pela primeira vez na cabea de Pai Mano, tendo sido, portanto, assentado. O
mesmo acontece com a Oxum de Me Michele, e com os exus de ambos, Tranca-Fr e
Molambo, os quais tambm tm o seu dia particular. O calendrio litrgico de cada casa
, em grande medida, um calendrio pessoal, mais especificamente aquele concernente
vida ritual do seu chefe. A iniciao da pessoa o nascimento dos outros em seu prprio
corpo.
Mas devo registrar que existem vrias pessoas que oferendam o seu orix
somente na vasilha. Esse o caso de Chaieine, irm mais jovem de Me Michele, que,
por problemas de sade, alimenta anualmente, e apenas na vasilha, a sua Iemanj.
Todas as vezes em que Pai Mano mata para ela a sua ovelha, ele, no entanto, usa um
pouco de sangue para marcar a testa e as tmporas dessa filha cuja cabea, at o
momento, mantm-se distante do orix. O seu exemplo mostra que a cabea e a vasilha
no necessariamente tm a mesma idade. So muitos os casos em que o orix comea a
comer na segunda e s depois, s vezes anos mais tarde, que pede para comer na
cabea, ou ento, outra possibilidade, no pede nunca e, precisamente por isso, a pessoa
jamais toma o banho de sangue. H quem seja da religio apenas pela vasilha e no
pela cabea. Mas o inverso, contudo, no parece possvel. Sempre que ele come sobre a
ltima comer tambm no interior da primeira. O fato que quando o orix se aproxima
da cabea, transformando-a em seu prato, ela necessariamente se desdobra em um duplo
material. E este, mesmo quando a cabea est mais distante, constitui uma importante
conexo com o corpo, de tal modo que perfeitamente possvel agir sobre ele agindo
sobre a vasilha ou sobre o seu contedo. Note-se, portanto, que o corpo nunca est
completamente separado do ritual. Lembro que quando a ovelha era morta, a irm de

269

Me Michele comeava imediatamente a suar, seu corpo a ser percorrido por um


tremor, uma vibrao que a levava, invariavelmente, a chorar.
No disponho de muitas descries a respeito da sensao experimentada no
momento em que o sangue do animal cobre inteiramente o corpo, j que, pelo menos em
alguns casos, o banho coincide com a possesso pelo orix, a pessoa sendo ento
elidida do ritual pelo deus que se apresenta para comer literalmente aquilo que lhe
ofertado. O corpo no somente a superfcie sobre a qual o orix se alimenta, tambm
a extenso material que lhe permite ingerir diretamente o sangue do animal. A boca
humana transforma-se na boca de um deus.
Mas nem sempre isso assim, e muitas so as pessoas que passam por esse ritual
sem serem possudas. So elas que nos permitem ter acesso descrio sobre o que
acontece quando o orix se aproxima do corpo at o limite de sua quase ocupao. Pai
Mano e Me Michele concordam quanto sensao. o momento mgico da religio.
Difcil de explicar. Quando o sangue cai sobre ns, parece que aumentamos
enormemente de tamanho, como se tivssemos crescido at alcanar o tamanho do
prprio lugar em que estamos. Quando o corpo vira um prato, as fronteiras entre ele e o
seu entorno imediato tornam-se praticamente nulas. Este o momento em que a
continuidade entre a pessoa e o espao que a contm assume a forma de uma
experincia corporal252.
Esse sangue pode incluir uma pequena parcela daquele da prpria pessoa que
procede ao sacrifcio dos animais. Esse o caso de Pai Luis, mas no de Pai Mano. Pai
252

A etnografia oferece alguns testemunhos a respeito desses corpos agigantados pelos deuses. O material
Boyer demonstra que a possesso que acontece fora do contexto propriamente inicitico pode ser descrita
em termos rigorosamente idnticos queles usados por Pai Mano e por Me Michele. Leia-se ento a
descrio feita por uma filha-de-santo sobre a aproximao do seu caboclo: Eu sinto quando os caboclos
chegam para me pegar. Minha carne treme toda [...] Os meus ps tornam-se grandes e minhas mos
tambm. Eu no entendo o que as pessoas dizem. Estou maior. Eu me sinto grande. Isso ainda mais
forte quando se trata de um caboclo homem, a eu me torno imensa (Boyer, 1993: 137).

270

Luis, sempre que botava algum no cho, isto , sempre que iniciava ou reforava a
iniciao de algum, acabava, sem perceber e por um descuido constantemente repetido,
cortando-se com o ob (a faca sacrifical), o que muitas vezes fazia com que o seu
sangue se misturasse com aquele do animal sacrificado. Da mistura desigual desses
sangues, j que as suas respectivas quantidades so incomensurveis, resultava a
participao da pessoa no ax dos seus orixs e tambm no de Pai Luis, os quais, em
todos os casos, andam sempre juntos. Esse fenmeno particularmente importante
porque, ao contrrio do que acontece na maioria das casas de candombl, naquelas de
batuque que conheci o iniciado jamais era catulado, nem mesmo raspado (ainda que, em
alguns lados, um pequeno chumao de cabelo fosse cortado para cobrir a pedra do
assentamento)253. Assim, enquanto nas primeiras estamos diante da mistura dos sangues
do animal e do iniciado, naquela de Pai Luis vemos a mistura dos sangues do animal e
do iniciador: ele se mistura com aquele do ascendente ritual, mediador entre a pessoa e
o orix, e no com o do prprio descendente.
Voltemos ao calendrio. Algumas datas importantes so compartilhadas por
vrias casas, quando ento podemos v-las celebrar, de modo mais ou menos
simultneo, ritos muito parecidos, ainda que a sua execuo possa se modificar de uma
para outra. Alm dos dias definidos pela hagiologia catlica, nos quais se pode oferecer,
maneira do que faz Pai Luis, alguma ave ao orix correspondente, como, por exemplo,
Santa Brbara/Ians (4 de dezembro), destacam-se tambm outras datas, estas, contudo,
marcadas por um afastamento dos orixs. O Carnaval e a Quaresma, a Semana Santa, o
253

Vanessa Pedro nos oferece, a partir dos materiais de almas e angola, a descrio de um ritual de
coroao, forma a assumida pela iniciao, a cuja riqueza de detalhes se soma um interessante
cruzamento entre prticas que, em outros contextos, talvez fossem agrupadas em lados diferentes.
Depois de raspada a cabea (procedimento exigido pela camarinha dos filhos da maior parte dos orixs)
a me-de-santo risca, bem no centro, o ponto do orix principal da pessoa. O ponto do orix o smbolo
dele, um desenho que marca a sua presena e a sua influncia sobre o mdium. Com um suave corte, um
punhal desenha para sempre o smbolo, o ponto do orix, sobre a cabea do mdium. Para selar o ritual,
um pouco do sangue (menga) da ave relacionada ao orix depositado na coroa [...] A menga da ave
entra em contato com o sangue do corte da cabea do mdium (Pedro, 1999: 112).

271

Dia de Finados so perodos nos quais os mortos esto soltos, governando o mundo, e
onde as casas que seguem o lado do batuque, como a de Pai Luis e a de Pai Mano, tm
o seu pegi (o seu quarto-de-santo) fechado.
Vrios chefes utilizam o Carnaval, e principalmente o ms de agosto, outro
perodo em que nada se faz pelo lado de santo, para homenagear o povo de exu,
oferecendo-lhe festas e sacrifcios. O Tranca-Fr e os demais exus da casa de Pai Mano,
os quais comem junto com ele, recebem o boi anualmente no dia vinte e cinco de
agosto. Mas se alguma pessoa, por motivo de urgncia, precisasse fazer um cho
(iniciar-se ou reforar a sua iniciao) durante qualquer um desses momentos, ela
deveria ento ser mascarada e ter tambm o seu rosto pintado com carvo, para que
assim o egum, invadindo a casa sua procura, no a encontrasse 254 . Afora tais
circunstncias excepcionais, que eu prprio nunca testemunhei, evita-se fazer qualquer
ritual pelo lado dos orixs nessas ocasies, de resto sempre muito perigosas 255.
Precisamente por isso que na casa de Pai Luis, na vspera desses perodos, e
muitas vezes no dia seguinte ao seu trmino, cada pessoa precisava fazer um banho de
limpeza, para o qual eram ento utilizadas as ervas de um orix, geralmente do Xapan
254

Enganar o egum pela pintura do rosto evoca uma histria narrada por Robson Cruz. Havia numa
cidade um homem de pele muito vermelha, que foi a um babala fazer uma consulta. O orculo de If
avisou ao homem que a Morte estava no seu encalo e o aconselhou a extrair o sumo verde do jenipapo e
com ele tingir todo o seu corpo por alguns dias. Neste perodo a Morte chega cidade procurando pelo
homem vermelho. Como no o encontrou, o homem, que havia se pintado de verde, viveu por muitos
anos (Cruz, 1995: 55).
255
No ano de 2008, o dia 2 de fevereiro, data na qual so feitas as festividades de homenagem a Iemanj,
coincidiu com o carnaval. A festa oficial realizada anualmente na praia do Barro Duro (ou Balnerio dos
Prazeres) no aconteceu, e, at onde sei, houve um decrscimo expressivo do nmero de pessoas que se
deslocaram at a praia para render quele orix as suas homenagens. Anjos e Oro, em sua pesquisa sobre
a Festa de Nossa Senhora dos Navegantes, registraram algumas significativas manifestaes por parte de
pais e mes-de-santo a respeito dessa estranha coincidncia, como, por exemplo, essa de Me Norinha de
Oxal. Foi uma polmica: pela primeira vez eu vejo na minha vida que caiu o carnaval no dia dois de
fevereiro. Ento pra ns quando tem carnaval no se faz nada, obrigaes, nada. Eu fiz minhas obrigaes
antes. Mas como l em Tramanda [cidade prxima a Porto Alegre] teria s a umbanda, eles me
chamaram. Ns no podemos tirar a f do nosso povo, a f daquele que vem de vez em quando, dos
simpatizantes, das pessoas que gostam da religio. Proibir, quem somos ns. O mar de todos (Anjos e
Oro, 2009: 68). A suspenso dos rituais, pelo lado do batuque, no necessariamente acompanhada pelo
lado da umbanda, e Me Norinha, nessa sua exemplar manifestao de diplomacia csmica, encontrou
uma maneira de no tirar a f do povo, pois o mar no tem apenas um lado.

272

(o varredor de eguns), e a sua gua lustral, sempre depositada dentro das quartinhas
que acompanham todos os santos do orumal, igualmente presentes entre os exus,
localizadas ao lado dos seus respectivos assentamentos256. A gua desse banho ritual
deve estar em uma temperatura que oscila entre o morno e o frio, jamais o quente, e
aquele que se encarrega de d-lo um iniciado, algum que j fez o bori de quatro ps.
Em outras palavras, as mos que derramam cuidadosamente a gua sobre o corpo so
aquelas de uma pessoa em cuja cabea o seu orix j comeu um animal de quatro patas.
O iniciado utiliza uma jarra para virar a gua sobre o corpo de quem est sendo
banhado, pedindo-lhe que o gire continuamente da esquerda para a direita, sem molhar a
cabea257. A pessoa pode usar as prprias mos para esparramar a gua de cima para
baixo, repetindo esse gesto na hora de secar o corpo, pois no se deve utilizar nenhuma
toalha ou pano para faz-lo. Nada, com efeito, pode ser interposto entre o orix e a pele,
e o ideal que esta permanea o maior tempo possvel em contato com a gua lustral. O
banho do pescoo at os ps, mas, ao final, a pessoa deve lavar o seu rosto, usando as
256

As quartinhas so pequenos potes de barro pintados na cor correspondente a cada orix, ou ento, no
caso dos exus, sem cor alguma, embora tambm se possa usar para eles o preto e o vermelho, s vezes at
o branco. Deve-se ter todo o cuidado para no deix-las vazias, e, periodicamente, preciso renovar a sua
gua. Algumas pessoas dizem que se pode determinar a quantidade de tempo que o orix despendeu em
suas aes rituais pelo volume de gua que secou dentro da quartinha.
257
Observo, apenas a ttulo de hiptese, que determinados sintagmas rituais, como os movimentos
circulares de girar sobre o prprio corpo e de ir e vir para frente e para trs, este um gesto presente no
ritual fnebre, podem se transformar em funes paradigmticas. Sendo assim, tais movimentos
deixariam de ser apenas partes de rituais especficos, e poderiam ser descritos a partir de sistemas mais
amplos de substituio. possvel, por exemplo, que os gestos de girar o corpo da direita para a esquerda,
e vice-versa, faa parte do mesmo eixo paradigmtico no qual est includo aquele interminvel
movimento de ir e vir realizado pela Molambo de Me Rita. At onde sei, ainda no dispomos de uma
etnografia que d conta da complexa heterogeneidade de gestos que atravessa as religies de matriz
africana. O trabalho de Gisle Cossard documenta, para o candombl, a existncia de um riqussimo
material: a ia (a filha-de-santo) no fica de costas para uma janela ou uma porta, no se senta na soleira,
no atravessa as encruzilhas em diagonal [...] no dorme com os ps voltados para a rua, pois essa a
posio dos mortos; evita queimar-se, beber ou comer algo muito quente [...]; no deve dar s costas
chama, provenha ela do fogo ou de um fsforo que acenderam por detrs dela [...]; no terminar o que
outra pessoa comeou; no pode fechar o que algum abriu e evita deixar gavetas, caixas ou malas
abertas. No come o resto dos outros [...]. Deve recolher os cabelos que ficaram presos no pente, ou os
que cortou, e jog-los na gua [...] Nunca deve vestir suas roupas pelo avesso, deve enfiar saias e vestidos
pela cabea e tir-los tambm pela cabea, etc. (Cossard, 2004: 138, 139). Manuel Querino j havia
descrito algumas dessas quizilas (este o nome que se d a essas proibies), como, por exemplo, a no
ingesto de restos de comida (Querino, 2006/1916: 55). Muitos desses gestos, como se pode ver, trazem
a marca da separao entre os deuses e os mortos, mas no se limitam a ela. Penso que seria possvel, e
desejvel, integr-los em uma anlise mais sistemtica.

273

mos como uma concha para jogar sobre ele o pouco de gua que restou no fundo da
jarra. H outros casos nos quais ela toma o banho em p no interior de uma bacia
branca, dentro da qual a gua se acumula, sendo posteriormente despachada no verde,
que pode ser a grama do jardim ou qualquer pedao de mato que seja capaz de evocar a
natureza.
Fechar o quarto-de-santo consiste basicamente em apagar as velas que
asseguram a sua iluminao permanente e tambm esvaziar as quartinhas de todos os
orixs, deitando-as de lado sobre o cho, com a boca cuidadosamente voltada na direo
da porta ou da passagem que conduz at a rua. Trata-se de um gesto que se repete
sempre que morre um filho da casa ou ento algum que mantinha com ela alguma
relao de parentesco ritual, como, por exemplo, um irmo-de-santo de seu chefe. O
luto pelo seu falecimento, que em casos assim observado durante o tempo de trinta e
dois dias, se estende aos orixs. Alimentar os deuses no perodo imediato morte de
algum correr o risco de alimentar os mortos, e, por essa razo, se essa morte
acontecer durante o cho de uma outra pessoa, deve-se suspend-lo, sendo necessrio
que seja inteiramente repetido em um momento posterior. Do contrrio, pode-se atrair
ax de misria para a casa e, portanto, para a pessoa que est sendo iniciada. A morte de
um parente abre uma brecha para que os eguns se aproximem perigosamente do espao
no qual comem os orixs.
A vida cerimonial de todos os seres sobrenaturais predominantemente noturna,
muito embora a luminosidade artificial usada nos seus respectivos rituais esteja longe de
ser idntica. Assim, se os orixs e os exus so igualmente cultuados noite, em horrios
variados conforme cada casa, os segundos, no entanto, tm a luz do espao ritual bem
mais reduzida do que a dos primeiros. As festas dos exus ocorrem geralmente na
penumbra, ao passo que aquelas dos orixs contam com toda a iluminao da qual
274

dispe o salo. Ambos, contudo, tm os seus assentamentos cuidadosamente mantidos


distncia da luz do sol, e aqueles dos orixs, nas casas de Pai Luis e de Pai Mano, esto
localizados atrs de uma cortina branca que impede a aproximao de qualquer
luminosidade natural. Sempre que havia rituais de obrigao em sua casa, Pai Luis
tomava o cuidado de cobrir todas as janelas do salo que davam para a rua. Noto
tambm que as ervas usadas nos banhos rituais so colhidas ao nascer do sol, ou mesmo
um pouco antes, para que se possa aproveitar o orvalho da noite e evitar que entrem em
contato com o calor do sol.
O quente, como j vimos, uma temperatura que afasta os deuses, e sempre
possvel ouvir histrias a respeito de filhos-de-santo relapsos cujos ocuts (as pedras)
foram expostos ao sol como um modo de castig-los, provocando a ira do seu orix de
cabea. A temperatura pode tambm orientar a escolha das pedras, que uma parte
essencial do saber ritual. Acompanhei Pai Mano e Me Michele quando foram busc-las
na pedreira localizada em uma cidade vizinha. As pedras so sempre pedras seixo,
encontradas s margens ou no fundo dos rios, as mesmas que podemos encontrar na
decorao de jardins e na entrada das casas, com exceo daquela de Iemanj, que deve
ser uma pedra cristal, marinha, dotada de uma cor fortemente azulada ou eventualmente
de um cinza esbranquiado 258. A escolha inicial segue um critrio analgico estrito: a
pedra de Bar ter a forma de um crnio humano ou a forma de um opet de batata259; a
pedra de Ogum tem um formato triangular, que lembra a cabea de certas espcies de
cobra ou mesmo de uma lana; a de Xang ter a forma de um machado; a de Ob, a
forma de uma orelha; a de Ossanha, a de um p; a de Xapan ser um pedra pintada,
258

H casos, conforme me foi relatado, em que os prprios orixs se encarregam de buscar no fundo do
rio as suas pedras. Oxum, orix feminino diretamente associado s guas doces, teria ocupado uma filhade-santo e, usando de seu corpo, mergulhou at o fundo do rio, do qual retornou com a sua pedra entre os
dentes.
259
Opet uma construo de batata em formato cnico, sempre associada ao aspecto flico desse orix,
podendo ainda ser usada para outros orixs e tambm, em algumas casas, para os exus.

275

marcada por pontos que se destacam de sua superfcie, lembrando assim as doenas de
pele; a de Oxum, uma forma arredondada, semelhante a um corao; a de Oxal ser
redonda e branca. Nenhuma dessas pedras pode estar lascada, pois, nesse caso, o orix
no ir responder, explica Pai Mano. A pedra pode tambm chamar a pessoa, guiando-a
para o seu encontro. Logo que chegamos pedreira, uma pedra, que depois vim a saber
que era do Lod, chamou a minha ateno, e comentei que a tinha achado especialmente
bela. Me Michele, quando estvamos indo embora, me disse para lev-la junto comigo.
Todas essas pedras, depois que comem, assumem uma colorao mais viva, mais
prxima tambm cor especfica do orix ao qual pertencem, segundo me explicou Me
Michele.
Tais analogias tm como referncia alguns episdios, ou certos aspectos, das
histrias e dos mitos que circulam a respeito dos orixs. Mas a escolha das pedras no
termina a, e a sua confirmao decisiva vir apenas no jogo de bzios. A pessoa a quem
se destina cada uma dessas pedras dever segur-las, uma de cada vez, diante da mesa
na qual o pai-de-santo joga os seus bzios, para ento saber se o orix ir ou no aceitlas. No so poucas as vezes em que o orix no aceita, mas isso no impede que a
mesma pedra, dada a uma outra pessoa, possa ser acolhida pelo mesmo orix. A pedra
que o Oxal de algum no quis pode ser aceita pelo Oxal de outrem. s vezes a gente
acha que o orix vai escolher aquela que consideramos a mais bonita, talhada na forma
mais perfeita, e ele ento escolhe uma segunda, bem mais feia e sem graa, comentou
Me Michele.
Pai Luis acrescenta a esse saber a diviso das pedras em vivas e mortas,
separando-as, respectivamente, em frias e quentes260. Essa correlao entre vivas/frias e

260

Norton Corra j notava a existncia dessa correlao: [...] diz a crena batuqueira que elas [as
pedras] no podem apresentar rachaduras e tm de ser vivas, o que se percebe apertando-as na mo: se

276

mortas/quentes precede a sua escolha, mas j anuncia aquilo que, pelo menos em
algumas casas, ocorrer com elas depois que forem dadas para o seu orix, ou ainda ao
seu exu, a saber, a sua transformao em um ser dotado de algumas qualidades
orgnicas. Me Rita diz que as pedras crescem, e Me Moa da Oxum, conforme
Norton Corra, que elas podem at mesmo ter filhos, aparecendo sua volta pedrinhas
semelhantes a ela, quase soltas, capazes inclusive de se desprender da maior (Corra,
2006: 179).
A distncia em relao ao sol pode igualmente ser retomada na feitiaria.
Algumas pessoas observam que os feitios realizados no cemitrio durante o dia, em
particular ao meio-dia, esto entre aqueles de conseqncias mais graves, pois as almas,
que permanecem recolhidas at a noite, se revoltam ao serem evocadas antes da hora
que mais amam. Troca-se a noite pelo dia com o objetivo preciso de deix-las furiosas.
Pantera, o od de Pai Luis, procura manter-se distante at mesmo da luz artificial,
escolhendo os pontos mais escuros dos ambientes nos quais se manifesta. Mas todos os
anos, no dia do seu aniversrio, esse esprito pode ver o dia, expondo-se completamente
luz do sol. Pai Luis permanece ento o tempo inteiro incorporado com Pantera, ou
pelo menos com ela muito prxima, encostada, ao seu corpo.
Uma vez ao ano os orixs so igualmente cultuados durante o dia. Trata-se da
festa de batuque celebrada no Sbado de Aleluia, quando tambm tem incio o ano
litrgico das casas de Pai Luis e de Pai Mano, pelo menos no que se refere ao lado dos
santos, cujas atividades rituais, suspensas desde o carnaval, so ento retomadas. A
etnografia do candombl demonstra a existncia de um outro perodo de referncia. O
ano, nesse caso, comea no fim de agosto ou no incio de setembro, com o ciclo ritual

derem a sensao de serem frias possivelmente so vivas (Corra, 2006: 179). Sobre as pedras, ver
tambm Goldman (2009).

277

das guas de Oxal, estendendo-se at o mesmo ms do ano seguinte (Bastide, 2001:


93). Como disse antes, nas casas que conheci, nenhum ritual, sobretudo aqueles que
envolvem o sacrifcio de animais, deve ser feito para os orixs durante o ms de agosto,
inteiramente dedicado aos exus261.
Mas Bastide observa que os candombls [tambm] fecham as portas durante a
Semana Santa, fechamento precedido por um rito especfico atravs do qual se d o
afastamento provisrio dos orixs (Bastide, 2001: 96). Esse rito, chamado de lorogum,
descreve a ida dos orixs para a guerra, perodo durante o qual as rivalidades at ento
contidas entre eles vo prorromper livremente (Bastide, 2001: 98) 262. Trata-se, com
efeito, de um tempo crtico, onde, para voltarmos idia das frices perigosas, os
diversos compartimentos do real, que se prendem cada qual a uma divindade distinta, se
destroem na luta dos deuses [...] (Bastide, 2001: 98), fazendo a cosmologia perder,
ainda que provisoriamente, a sua textura classificatria. De acordo com os meus
materiais etnogrficos, esse um dos momentos altamente propcios prtica da
feitiaria.
Nas casas de Pai Luis e de Pai Mano, esse ritual, ou mesmo algum outro
parecido com ele, no est presente, e o que vemos somente o fechamento do quartode-santo. Em ambas, no entanto, o perodo tambm definido como a ida dos orixs
para a guerra. O material de Carla vila (2011) demonstra, para a casa de Me Nara do
Xapan, a celebrao de um ritual durante a Quaresma, denominado Viagem dos
orixs, no qual os filhos da casa se encarregam de preparar pequenas sacolas, cada uma
delas na cor especfica correspondente ao orix e contendo a sua comida preferida, as
261

Pai Ademar do Ogum tambm dizia que no se deveria fazer bor [obrigao de aves ou quatro ps]
em agosto, porque o ms da rebentao: tudo brota, o sangue est alvorotado e periga dar um derrame
[...] ou coisa assim. o ms da feridama, o ms de Xapan (Corra, 2006: 93).
262
Tendo em vista os materiais reunidos por Herskovits, Bastide chama a ateno para o fato de que esse
rito seria, ele prprio, caracterizado por danas guerreiras (Bastide, 2001: 280).

278

quais permanecem penduradas na parede do quarto-de-santo durante o tempo em que


estiverem fora, sendo retiradas apenas no Sbado de Aleluia, quando ento so
recebidos de volta da guerra263.
As casas de Pai Luis e de Pai Mano praticam esse ritual de retorno, assim como
muitas outras de batuque que conheci, comeando sempre pela manh, com ritos
propiciatrios que podem ter incio s seis horas. Comparando-se com a etnografia do
candombl, notamos a presena de uma diferena bastante importante quanto
definio dos dois lados que se encontram em guerra. Para o primeiro, segundo Bastide,
trata-se de um conflito entre os prprios orixs, atualizando as suas rivalidades sempre
latentes, mas no batuque, pelo menos nos termos da explicao que recebi de Pai Luis, a
guerra entre os orixs e os eguns. Esses ltimos encontram-se livres e governando o
mundo, e os primeiros saem ento de casa para combat-los. Por ocasio de seu
afastamento, so os exus, ou ento os orixs da rua, que garantem a proteo da casa.
Quando alguns se distanciam, outros sempre devem ficar por perto. A casa nunca est
vazia. O ano comea nesse dia em que os deuses voltam para a casa depois de terem
feito guerra aos mortos.
O batuque do Sbado de Aleluia, tanto para Pai Luis quanto para Pai Mano,
comea fora da casa, com um pequeno, porm decisivo, ritual celebrado no cruzeiro (na
encruzilhada) dos Bars. Muitos so os ritos que seguem esse movimento concntrico,
da rua para a casa, invertendo-o, contudo, ao final, tal como acontece, por exemplo,
sempre que se vai para o cho (seja para fazer a iniciao ou mesmo para refor-la).
Neste caso, ao perodo de recluso, durante o qual no se pode sair rua, segue-se, por
263

Corra deparou-se com o mesmo ritual na casa de Me Ester da Iemanj, onde se davam aos orixs,
em uma festividade realizada no sbado anterior Semana Santa, saquitis de pano com gros
alimentcios crus, farinhas, alimentos no perecveis. Segundo Me Ester, para eles levarem para a
guerra, pois eles vo ajudar o Xapan (no caso o Cristo das Chagas) que est apanhando (Corra, 2006:
105).

279

ocasio do seu trmino, o ritual do passeio, momento em que os presos so


reapresentados ao mundo. Pai Mano faz o passeio pela manh, Pai Luis ao cair da noite.
Este, muitas vezes, organizava o passeio na forma de uma pequena procisso conduzida
pelas chamadas mes criadeiras, as quais vo frente do grupo, tocando
permanentemente a sineta dos deuses. Cada um dos presos pode levar consigo doze
moedas de baixo valor, as quais sero entregues, em grupos de quatro, nos trs
primeiros lugares visitados: o mercado, a igreja catlica (qualquer uma) e a praia (de
gua doce ou salgada). O rito termina na casa de um outro pai-de-santo que recebe os
presos oferecendo-lhes alguma refeio.
O pad de Exu, como vimos no captulo anterior, tambm um rito que dispe
dessa natureza concntrica, mas a etnografia fornece inmeros outros testemunhos, os
quais podem igualmente envolver essa mesma divindade. Ordep Serra (2001), em seu
importantssimo estudo sobre a umbanda candanga da cidade de Braslia, chamou a
ateno para a complexa passagem entre esses dois movimentos na sua descrio de
uma sesso de umbanda. A separao entre a casa e a rua invertida quando se passa
do incio do ritual para o seu fim. A sesso comea com um rito propiciatrio dirigido a
Exu, que, conforme cada casa, pode variar entre um simples gesto de libao, atravs do
qual se joga um copo de gua na rua, ou o sacrifcio de algum animal, este
acompanhado por cnticos especficos. Comea-se pedindo a Exu que abra o terreiro e
feche a rua, e termina-se pela solicitao contrria, pedindo-lhe que abra a rua e feche o
terreiro (Serra, 2001: 228). O ritual altera o sentido da separao entre os dois espaos
ao exigir, como condio para a sua realizao, que ambos no estejam
simultaneamente abertos e fechados. Serra sugere ainda que esse pequeno rito (tambm
chamado de despacho de Exu) pelo qual se comea a sesso j o trmino de uma
srie de ritos que lhe antecederam, os quais incluem o ingresso no terreiro, gestos de
280

deferncia s entidades, vestimenta das roupas cerimoniais, defumao, etc. (Serra,


2001: 231, 232).
Noto que esse deslocamento contnuo (Aguessy, 1970) da posio inicial
provavelmente uma constante no sistema ritual de vrias das formas assumidas pelas
religies de matriz africana, como se nelas, para comear, sobretudo no caso dos ritos
mais importantes, sempre fosse preciso iniciar um pouco antes, ou eventualmente
muitas vezes. A proliferao de ritos propiciatrios, dentre os quais, segundo parece, a
maioria diz respeito a Exu, demonstra que o ritual comea no limite de sua possibilidade
de realizao, e esse risco de que no acontea (geralmente em funo dos ardis dessa
divindade) que faz com que ele comece a acontecer aos poucos, por diferenciaes que
vo sendo introduzidas em sries. O comeo comea um pouco antes, assim como o
trmino termina um pouco depois, nos casos, claro, em que se pode falar que h um fim.
O batuque do Sbado de Aleluia comea ento no cruzeiro dos Bars, mas no
exatamente da mesma maneira nas casas de Pai Luis e de Pai Mano. O primeiro, em um
ritual que acompanhei no ano de 2008, pediu que todas as pessoas da casa fossem em
um nico grupo at l, e assim que chegamos, alguns de seus filhos-de-santo acenderam
duas velas vermelhas em dois cantos do cruzeiro, os quais formavam entre si uma
diagonal, comeando pelo da direita e progredindo at o da esquerda. Exatamente no
meio, na interseco dos quatro cantos, Pai Marcelo da Oxum, um dos filhos mais
antigos de Pai Luis e ele prprio pai-de-santo, comeou a jogar continuamente sobre a
terra punhados de pipoca, pedindo, ao mesmo tempo, que comessemos a retornar para
a casa. Durante todo o trajeto de volta, Pai Marcelo continuava lanando pipocas sobre
ns, s nossas costas e nossa frente, formando o caminho que percorramos junto com
os deuses, os quais estavam igualmente retornando para a casa. Era Bar quem guiava a
todos nessa pequena odissia cujo regresso marcava-se sobre o cho pelo chuveiro de
281

pipocas, nome que se d a esse gesto ritual, as quais, lanadas acima de nossas cabeas,
terminavam abaixo de nossos ps264.
No ano de 2009, participei, com Pai Mano, do mesmo ritual, porm na casa de
dois filhos-de-santo seus, os quais tambm j so pais-de-santo. Fomos at o cruzeiro
situado direita da casa, no sentido de quem sai para a rua, o grupo sendo
acompanhado, durante todo o trajeto, pelo tamboreiro. Um galo e a frente do Bar, a
sua comida seca, foram tambm levados por Pai Mano e Me Michele. ramos vinte ou
trinta pessoas, e logo que chegamos encruzilhada, formamos uma roda em cujo centro,
como no caso de Pai Luis, ficou localizado o ponto eqidistante relativamente aos
quatro cantos, e no qual foi colocada a frente do orix. Pai Mano pediu ao tamboreiro
que comeasse a tirar a reza (o ax) do Lan, isto , do Bar que, devemos recordar,
como um Lod do interior da casa (ele de dentro, mas tambm de fora). Pai Mano
mata o galo em cima da comida seca, deixando-o deitado de bruos sobre ela, com as
asas completamente abertas. Em um movimento de frente para trs, sem nunca,
portanto, dar as costas para o animal sacrificado, a roda comea a se desfazer.
Desmanchado completamente o crculo, e j distantes do ponto central, iniciamos ento
o caminho de volta para a casa. Durante o percurso, no lugar do chuveiro de pipocas,
cantvamos a reza do Bar, acompanhados pelo atabaque, que, em momento algum,
deixou de ser tocado. Pai Mano posteriormente me disse que esse ritual, para ser
completo, deveria incluir um boneco de Judas, dentro do qual poderiam ser colocados
os nomes de todos os inimigos que se quer atacar, e que seria espancado durante o

264

Algumas pessoas contam que Ians teria sido a enfermeira de Xapan, aquela que cuidou das suas
feridas. Ela as lavava com tanto carinho para tirar as cascas que estas se transformavam em pipoca
quando caiam sobre o cho. Viravam flores. A pipoca consta entre os ingredientes mais importantes da
religio, usada nos mais diferentes contextos rituais.

282

movimento de volta265. No regresso dos deuses para a casa, h a possibilidade de um


pequeno feitio.
O Sbado de Aleluia, para Pai Luis, um dia no qual os filhos de sua casa
podem cumprir com as suas obrigaes rituais. Foi exatamente o que aconteceu na
ocasio descrita acima, quando ento foram para o cho trs de seus filhos-de-santo,
respectivamente do Ogum, do Xang e da Ians, e um de Me Tho da Iemanj,
tambm de Xang. Me Tho, pelo fato de seus santos estarem ainda na casa de Pai
Luis, utilizou o mesmo espao para iniciar aquele que era o seu primeiro filho. Voltando
da guerra, os orixs se encontram com fome nesse dia, o que faz dele um momento
especial para que as pessoas se deitem266. Pai Mano, por sua vez, vai, ele prprio, para
o cho no Domingo de Pscoa, que, entre outras coisas, o dia da semana consagrado
ao seu Oxal, o Jobocum. Todos os anos, nesse mesmo dia, ele renova a sua iniciao, a
ntima aliana com o seu orix, oferecendo a ele a sua cabrita de cor branca.
Mesmo um chefe, pronto h muitos anos, com todos os santos assentados, e com
vrios filhos-de-santo em sua casa, deve periodicamente repetir o ritual atravs do qual
se iniciou na religio, o que dever acontecer at o final de sua vida 267. H casos em que
a pessoa, j muito velha e com a sade debilitada, deixa de tomar o banho de sangue,
pois o seu corpo no agentaria a fora que liberada por esse ritual, podendo da
resultar um efeito contrrio quele pretendido, perdendo-se a vida ao invs de fortalecla. Recomenda-se a algum que filho-de-santo que faa um ritual de reforo em
intervalos de quatro anos, mas j aqueles que so pais-de-santo devem faz-lo
anualmente. O menor intervalo entre esses ltimos se explica pela sua ao ritual
265

Um gesto, como se pode ver, perfeitamente anlogo, com exceo talvez dos nomes, malhao de
Judas.
266
Deitar-se uma expresso menos comum do que fazer o cho, mas pode igualmente ser utilizada.
Algum ento pode dizer, por exemplo, que ir se deitar na casa de uma determinada me-de-santo.
267
Por razes de ordem diferente, tambm se pode dizer a respeito dele que se trata de um escravo de
suas obrigaes (Bastide, 2001: 336).

283

continuada, da qual resulta um maior dispndio de ax. Em ambos os casos, a pessoa


pode perceber que est na hora de ir para o cho quando comea a se sentir fraca,
cansada268. Essa a hora em que os pais querem comer, e no convm, em qualquer
situao, deix-los com fome269.
Observo que a fraqueza pode ser tanto um sintoma da necessidade da iniciao
(ou de sua renovao) quanto da feitiaria. De fato, uma pessoa que est enfeitiada
pode apresentar os mesmos sinais fsicos de algum que precisa se iniciar. O cansao,
de modo geral, tido como um importante indicativo de que aquilo que se tem
resultado de uma ao sobrenatural. Lembro que Pai Luis, uma ou duas vezes, quando
se aproximou de um filho-de-santo seu, disse ter se sentido completamente cansado,

268

Jos Carlos dos Anjos dedica aos rituais de iniciao do batuque uma cuidadosa descrio, cuja
nfase recai nas mudanas substantivas operadas sobre o corpo, traando, por essa via, um importante
paralelo com um dos temas caros etnologia indgena, a saber, o da fabricao do corpo (Anjos, 2001:
137; ver tambm Viveiros de Castro, 2002). O autor destaca a fraqueza, ou o seu oposto, como um dos
temas associados recluso inicitica. Ele escreve: Depois do cho, o corpo se revigora, as pessoas
ficam mais fortes. comum ouvir que algum que era magro passou a engordar depois que foi para o
cho [...] (Anjos, 2001: 140). Marlia Kosby, que fez a sua pesquisa de campo em casas de religio
tambm localizadas na cidade de Pelotas, descreveu com muita propriedade esse conjunto de sensaes
que se pode ter antes de ir para o cho. [...] Quando se diz que o santo quem decide o que ser feito, e
muitas vezes como o ser, supe-se que o orix tenha emitido sinais ao filho de que este precisa fazer
obrigao. Esses sinais, de maneira geral, podem ser tidos como a sensao de que aquela fora que se
sente e se sabe que o santo no est vertendo no fluxo normal, est mais fraca ou no perceptvel. De
forma mais especfica, variando de pessoa para pessoa, isso pode ser percebido em tonturas, desnimos,
perturbaes perceptivas (visuais, auditivas, olfativas) doenas, e mesmo na falta de emprego, de
dinheiro, na constante ocorrncia de demandas e brigas no ambiente familiar e mesmo de religio [...] E
ao mesmo tempo, todas essas situaes exigem muito ax do orix, vencer esses obstculos requer um
dispndio de energia muito intenso, sobrecarregando o santo na tarefa de proteger o filho [...] (Kosby,
2009: 80). V-se, portanto, que qualquer sinal corporal, ou social, virtualmente a presena de um deus.
269
Patrcia Guimares, em seu texto (citado anteriormente) sobre a mdium Alzira, demonstrou que ela,
depois de ter passado pelo ritual de iniciao, encontrou o equilbrio necessrio para seguir em frente
realizando seus projetos de vida. No entanto, para que tudo corresse bem e sem maiores empecilhos, ela
tinha que se submeter com freqncia a inmeras obrigaes rituais, pois, s assim, manteria os vnculos
com a entidade responsvel e constitutiva de sua pessoa (Guimares, 2001: 299). Contudo, quando
Alzira deixou de cumprir com as obrigaes, a sua pombagira lhe deu precisamente o contrrio do
equilbrio. Nas suas prprias palavras: Depois que a minha cabea foi feita pra ela [Maria Padilha], que
tudo foi feito direitinho, que ela comeu, que eu fiz roupa e comecei a trabalhar com ela, minha vida
deslanchou [...] S que a, teve um ano que eu no fiz nada pra ela, eu larguei de mo mesmo. Foi um ano
que eu tive muitos problemas com o meu filho mais novo [...] claro que ela no perdoou. Normal [...]
porque essa histria do meu filho no era problema dela, pomba-gira cuida mais do lado mulher, exu no
gosta de criana, de filho [...] At que aconteceu a pior desgraa da minha vida: o meu homem arrumou
uma amante [...] Essa decepo me deixou doente mental (Guimares, 2001: 299, 300). Me Rita
costumava dizer que quando a pessoa abandona o Exu, ele d para ela a sua tendncia, como, por
exemplo, o lcool. Quando ela se afasta desse esprito, ele se aproxima perigosamente dela. tambm
essa troca assimtrica que est implicada na iniciao pelo lado dos santos.

284

sensao que deu incio a um processo de diagnstico mais amplo e completo sobre o
mal que poderia estar afligindo a esse filho. Algum que se sinta fraco fsica,
mentalmente ou ambos pode, com efeito, estar sendo tocado (enfeitiado) por outrem,
ou ento se encontra sob a influncia de alguma potncia espiritual, cuja inteno ser
preciso conhecer atravs do jogo de bzios.
H uma diferena importante, embora no absoluta, entre a iniciao e a
feitiaria: a primeira envolve, pelo menos nos seus efeitos, a relao entre um humano e
a sua divindade, enquanto a segunda inclui, nesse conjunto, outro humano, isto , aquele
que envia um esprito contra algum. Nos dois casos, a agncia principal aquela dos
seres sobrenaturais, mas se, na iniciao, ela imediata, na feitiaria se apresenta como
mediada, resultando da agncia ritual de um humano. No se deve, contudo, descartar a
possibilidade de que mesmo a iniciao seja provocada pela ao de um chefe que, por
exemplo, queira muitssimo que um determinado indivduo se torne seu filho-de-santo,
ou ento que o feitio seja o efeito da ao exclusiva de um esprito. De resto, a
aproximao entre o orix e a pessoa, no rito de iniciao, feita pela mediao da mo
do pai-de-santo. Como quer que seja, esse ltimo aquele que pode, se assim o quiser,
atuar dos dois lados, tanto como iniciador quanto como feiticeiro.
O cansao se define como uma perda de fora, um avesso da vitalidade, e o
problema descobrir se a energia que se est perdendo pode ou no estar sendo
roubada, ou simplesmente dilapidada, por algum270. Um jovem, amigo muito antigo de
Pai Luis, nos disse que havia decidido fazer a sua iniciao na casa de batuque de uma
me-de-santo, a qual o ps no cho juntamente com a sua mulher. Ocorre que ela o fez

270

O cansao leva imobilidade. Devemos ento recordar que Pai Luis, periodicamente, muda de lugar
todos os mveis de sua casa, pois os orixs gostam do movimento, e, assim procedendo, ele faz, em suas
prprias palavras, circular o ax. De todas as casas que conheci, a de Pai Luis foi aquela que me deu a
impresso mais profunda de estar sempre em movimento, assim como ele, que raramente ficava parado.

285

durante um daqueles perodos perigosos, argumentando com o rapaz que, na casa dela,
no havia esse problema. To logo saram do cho, ambos foram demitidos dos seus
empregos, ao passo que a me-de-santo, por sua vez, recebeu um dinheiro que estava
trancado na justia. Tudo aquilo que era para ns, foi para ela, explicou o jovem,
deixando Pai Luis exasperado.
Parece que a feitiaria consiste numa captura excessiva de ax, cujas
conseqncias podem variar de um simples mal-estar at a morte. Montero (1985) j
havia notado, para o caso da umbanda em So Paulo, que o feitio e a mediunidade no
desenvolvida compartilhavam de uma mesma semitica corporal, chamando inclusive a
ateno para a presena das noes de fora e fraqueza, mobilidade e cansao, como
matrizes diagnsticas da aproximao perigosa efetuada pelas divindades 271 . A sua
etnografia apresenta um material riqussimo, repleto de depoimentos e relatos feitos por
pessoas para quem o desenvolvimento dos espritos em seus corpos funciona como uma
espcie de terapia cromtica destinada a transformar o pequeno intervalo
relativamente a eles em algo que seja benfico para elas 272.
A doena, em todos esses casos, e com variados graus de intensidade, tambm
um lado material dos seres sobrenaturais, ou ainda, para diz-lo de outro modo, uma
das maneiras atravs das quais o invisvel se torna sensvel, corporal. Pai Luis no

271

O indivduo fraco aquele que no tem a proteo dos espritos, aquele que se conduz mal e que se
recusa a desenvolver sua mediunidade, no sentido do estreitamento das relaes entre homens e deuses
[...] Quanto mais ntima for essa relao [a autora menciona aqui o princpio de participao], mais o
homem estar protegido, maior ser sua prosperidade, melhor sua sorte e sua sade, mais tranqilo seu
amor (Montero, 1985: 164). Embora sem cit-lo diretamente, Paula Montero segue a definio
espinosista que Bastide avanava para o conceito de mal no candombl, notando que ele era uma
diminuio da existncia. O mal morde o Ser para lhe arrancar pedaos de vida; o pesadelo deixa
opresses; a loucura enegrece o eu ou dele arranca bocados; a doena enfraquece fsica e moralmente; o
insucesso deprime. Tudo isso consiste em enfraquecimentos do Ser (Bastide, 1983: 372).
272
Cromatismo remete aqui ao problema dos pequenos intervalos tal como Lvi-Strauss o formulou
no mbito de suas anlises mitolgicas. Para uma boa sntese da questo a implicada, ver Gonalves
(2007), que desenvolve esse tema por meio de uma reflexo sobre o intervalo entre os pequenos e os
grandes intervalos, respectivamente definidos, na terminologia conceitual adotada por Lvi-Strauss,
como cromticos e diatnicos.

286

entrou na religio porque quis, e lembro que ele, repetidas vezes, contava a histria de
um rapaz muito doente que, por no acreditar nos orixs, foi iniciado fora por alguns
de seus amigos, a pedido de sua me que era batuqueira. No momento em que o pai-desanto cortou para Oxal em sua cabea, deixando escorrer sobre ela o sangue da cabrita,
ele contorceu violentamente o seu corpo, inclinando-se com fora para frente e para
trs, balanando-se com fria, como se tentasse resistir aproximao de seu pai. Seu
esforo, contudo, resultou intil. Os mesmos gestos corporais que pareciam exprimir a
sua resistncia, j eram os sinais de que um deus viria comer em seu corpo. E ento veio
a confirmao: Quero mais, quero mais. Nessa hora, Pai Luis embargou a voz, e,
emocionado, disse baixinho: O rapaz ficou bom. Tudo isso muito lindo 273.
Jos Carlos dos Anjos observa que apenas uma parte das pessoas vai para o cho
por motivo de doena (Anjos, 2001: 139) 274. De fato, entre os chefes das trs casas com
as quais se ocupa este trabalho, somente Pai Luis se iniciou por estar doente. Mas aqui
preciso fazer trs observaes: primeiro, a expresso segundo a qual ningum escolhe
entrar para a religio, embora mais freqentemente referida a problemas de sade, pode
273

Esse exemplo nos permite retomar a importantssima crtica que Ordep Serra fazia oposio entre o
atribudo e o adquirido como modo de descrio da iniciao s casas de candombl, e que ainda hoje
podemos encontrar entre aqueles que endossam o conceito de mercado religioso como explicao
vlida, inclusive com pretenses de generalidade, para os processos de filiao ritual. Escreve Serra:
[...] por certo ningum, no Brasil, nasce jeje, ou congo, ou ijex, etc.; mas dizer que se integra tal
comunidade de culto por afiliao voluntria contrariar a ideologia desses grupos. O povo-de-santo
afirma que ningum entra no candombl por querer, e quem faz santo, faz por necessidade.... O
imperativo da afiliao que leva a pessoa a iniciar-se visto como sintoma de uma dvida para com os
orixs, a qual impe a ligao com um ax; e ligar-se a um ax filiar-se a uma nao. Entende-se que
ao faz-lo cumpre-se um destino: cada um entra, pois, para a nao que lhe cabe, por deliberao de
Deus e dos santos (Serra, 1995: 107). Isso deveria ser capaz de complicar sobremaneira a oposio
entre o tnico e o universal que anima certas anlises como, por exemplo, aquela que Prandi (1991)
dedicou aos candombls de So Paulo. Uma descrio profundamente alternativa a essa que ele prope,
pode ser encontrada em Opipari (2009).
274
Bastide, depois de descrever belamente o lugar da doena, destaca a possibilidade da iniciao
voluntria ao candombl: Estais doente, de uma dessas doenas estranhas que vos consomem como um
monstro interior, que vos fazem rir e chorar sem motivo, e correr como um louco? que um orix j
preparou seu ninho nos ramos enredados de vossos rgos [...] Em todos esses casos h um apelo e
impossvel subtrair-se a ele. Mas tambm possvel entrar voluntariamente na ordem sagrada, voltar-se a
ela, desde a mais tenra idade (Bastide, 1983: 253). Ver Rabelo (2008a) para uma importante reflexo
sobre as trajetrias de socializao no candombl, em particular aquelas da socializao primria. O
lugar das crianas e de suas brincadeiras de macumba tambm foi cuidadosamente descrito por Opipari
(2009).

287

tambm incluir diversos desequilbrios na vida das pessoas, como desemprego, perdas
amorosas, separaes de vrios tipos, etc. Embora tendo como referncia a etnografia da
umbanda e outro contexto emprico, Paula Montero (1985) observava, de modo bastante
significativo, que o prprio conceito de doena inclua o conjunto das relaes sociais
da pessoa, muitas vezes no distinguindo essa ltima de sua famlia e de suas redes de
parentesco, amizade e trabalho 275. Segundo, mesmo aquele, como Pai Mano, que entrou
para a religio por ach-la bonita, no deixou, por isso, de ter atendido a um apelo dos
orixs. Muito pelo contrrio, como vimos na introduo. Pai Luis sempre diz que aquele
que abandona a religio acaba voltando por amor ou por dor. O amor tambm um
modo pelo qual os deuses chamam algum276. Por fim, e talvez principalmente, a pessoa
que no entrou por doena (em sentido amplo ou restrito), se deixar de repetir
periodicamente o cho, descumprindo com suas obrigaes rituais, pode perfeitamente
adoecer, perder o emprego, envolver-se em confuses, e assim por diante. O que no
est no comeo pode, no entanto, vir depois; o que leva uma pessoa a entrar no
necessariamente idntico quilo que a faz permanecer: o amor e a dor.
De todo modo, a iniciao, cujo efeito principal a criao de uma filiao
ritual, demonstra que o parentesco pode, em muitos casos, ser fabricado como uma
terapia cromtica, ao passo que, para retomar o que dizamos antes, a contra-feitiaria
talvez consista numa terapia diatnica, pois visa, de outro modo, a aumentar o
intervalo. (Note-se, contudo, que a contra-feitiaria pode conter a devoluo do esprito
275

O material etnogrfico apresentado por Paula Montero (1985) me parece especialmente importante
para a elaborao de uma antropologia das terapias (Favret-Saada, 1989; 2005) afro-brasileiras.
276
O material de Carla vila, resultado de sua pesquisa de campo realizada na cidade de Pelotas, destaca
a presena da doena como intimamente conectada iniciao. o caso, entre tantos outros, de Me Gisa
de Oxal: Quando tu tens o dom da religio, quando [...] s chamada pela religio, mais cedo ou mais
tarde [...] vais entrar, ou pelo amor, ou pela dor... Tu tens dois caminhos [...] E pela sade, tua vida fica
toda enrolada, ou amanh ou depois, ou por um filho, [...] s obrigado a entrar... melhor entrar por
amor. Eu entrei na nao pela dor [...] Porque eu fui escolhida pelo orix, tinha problema de presso
baixa, ficava fora do ar por um dia. Larguei o psiquiatra porque eu no estava louca. No, eu achava que
estava louca. Eu enxergava horrores. Quando me baixava a presso eu ia para outro mundo, e quando me
acordava via frente, via a praia, via aqueles clares, via servio que no sabia nem como acontecia
(vila, 2011: 148).

288

agressor, ou mesmo de algum outro, para a pessoa que o mandou. Assim, afastando de
um lado, aproxima de outro. Voltarei a isso depois). Nas casas de Pai Luis e de Pai
Mano, fazer o cho fazer o parentesco com os deuses por meio do banho de
sangue, criar, atravs do sacrifcio de animais, a boa proximidade entre a pessoa e o
seu orix de cabea. O ritual aproxima os deuses, mas no faz existir algo que j no
existisse antes. Por isso Pai Luis se refere queles que fizeram a iniciao como pessoas
que tm os pais mais perto, diferentemente dos outros, para quem eles esto um pouco
mais longe.
O orix que ir comer, seja qual for o seu prato (corpo e vasilha ou apenas
vasilha), j no mais o orix geral, mas o daquela pessoa: um deus com sobrenome.
No h rito de aproximao sem a sobrenominao do orix. Jobocum uma das
individuaes de Oxal, mas, pela conexo ritual com um humano, ele ganha um
terceiro nome, que pode ser, por exemplo, Talabi, Bonifan, Elerum, Talad, e assim por
diante277. O conjunto desses nomes no parece ser infinito, mas difcil determinar o
seu nmero. A tendncia que os orixs dos filhos de uma nica casa respondam por
nomes diferentes, mas a escolha desses ltimos sempre recai sobre o jogo de bzios. a
partir dele que se pode definir o orix geral e tambm as suas respectivas individuaes.
A iniciao passa pela divinao, e nenhuma pessoa que esteja comeando a sua
vida ritual vai para o cho sem que o if (os bzios) seja antes consultado. Naqueles
casos em que pode haver dvida quanto cabea, possvel fazer o que se chama, na
casa de Pai Mano, de apej. Escolhem-se entre os filhos da casa aqueles que j so
277

O trplice nome que havia chamado a ateno de Bastide aqui fundamental, ainda que,
diferentemente do que ele descreve, no funcione como um topnimo (Bastide, 1983: 259). Ordep Serra
(1978: 75) parece supor que Bastide teria se enganado, assim como Monique Augras, que descreve o
nome como sendo constitudo por duas partes: a denominao genrica do orix (Xang, Oxal, etc.),
que seria a primeira, e depois um adjetivo que especifica a ligao entre este [orix] e sua filha (Augras,
2008: 85). bem provvel que Bastide no tenha se equivocado, tendo antes se deparado com a
atualizao de uma virtualidade perfeitamente real, conforme testemunham os materiais concernentes ao
batuque.

289

prontos de todos os axs e pede-se a cada um deles que jogue pra confirmar aquilo que
o chefe inicialmente determinou. Se, por um lado, so relativamente comuns as
discrepncias entre as casas, nunca as vi acontecerem dentro da mesma casa. A
existncia do apej parece, contudo, testemunhar a favor dessa possibilidade. Em todos
os casos, o pai-de-santo no levanta a sua faca sem antes examinar cuidadosamente a
vontade dos deuses. importante notar que, em certas circunstncias, dois orixs
podem se apresentar como disputando a cabea de um filho, o que pode explicar os
virtuais problemas pelos quais ele esteja passando em sua vida. Na cabea da pessoa,
como alhures na feitiaria, no h lugar para dois (Favret-Saada, 1977), e nada pior
para o seu equilbrio do que a guerra estabelecida entre dois deuses para ver qual deles
ir finalmente comer sobre ela. O pai-de-santo, diante dessa situao, deve lev-la at o
quarto-de-santo para passar em seu corpo, sobretudo em sua cabea, um ax de Oxal,
isto , um pacote contendo as suas principais substncias culinrias. Oxal o dono da
viso, e ele que pode, justamente, clarear a parte mais alta do corpo. Se mesmo isso,
contudo, no for capaz de resolver a contenda, ento o pai-de-santo entrega a cabea da
pessoa para o prprio Oxal, que, pela sua ligao mais prxima com o trabalho da
criao, dever assumi-la.
Filhos de casas diferentes podem ter os trs nomes iguais, mas, explica Pai Luis,
como pertencem a axs especficos, o orix, ainda que tenha o mesmo nome, no
idntico em todos eles. Trata-se, em todos os casos, de uma homonmia de natureza
ritual. A semelhana sempre aparente, pois alm da individuao pelo nome, h
tambm a individuao pelo ax de cada casa. A etnografia do candombl angola
documenta a existncia de um nome, chamado de dijina, que a prpria pessoa recebe
por ocasio da iniciao (Goldman, 1984: 132; Serra, 1978: 63). Do termo genrico
(designativo da famlia do deus) aos especficos (que assinalam a sua qualidade)
290

progride-se numa escala crescente de restrio at o nome individual: o hieronmico do


santo, a dijina da feita aquele mais ou menos secreto, este mais ou menos pblico
(Serra, 1978: 66).
Nas casas de Pai Luis e de Pai Mano, o mesmo acontecendo em todas as outras
que conheci, apenas o orix tem nome. Nenhum segredo, pelo menos a princpio, cerca
o segundo nome, mas preciso ter cuidado com o terceiro, pois ele que, por condensar
a alteridade ntima, simultaneamente individua e extende a pessoa278. Ele o nome da
relao, e assim, embora pertena ao orix, tambm o dessa ltima. significativo,
nesse sentido, que tanto Braga (2003) quanto Corra (2006) descrevam que [...]
antigamente muitas pessoas eram conhecidas e chamadas apenas pelo nome de seu
orix, como o velho Cudjob (um dos Xangs), a Cari (Oxum), ambos, acrescento
eu, designativos do terceiro nome (Corra, 2006: 128). Devemos portanto considerar a
hiptese (sem contudo demonstr-la) de que a dijina da etnografia angola esteja em uma
posio anloga a esse sobrenome, o qual, alis, aparece como sendo mais prprio do
que o nome. E se este, atualmente, se transformou em segredo, vemos ainda a
ressonncia daquele fenmeno anterior quando, em certos casos, os filhos de uma
mesma casa se chamam entre si pelo nome do seu orix geral. Assim, ao invs de usar a
referncia mais comum, como, por exemplo, Marcelo do Oxal, elide-se o nome da
pessoa chamando-a apenas por aquele do seu orix: Oxal. O fato, como quer que seja,
que quanto mais prprio for o nome, mais imprprio pronunci-lo na presena dos
outros. O ritual que aproxima os pais o mesmo que (virtualmente) vulnerabiliza os
filhos.

278

Como escreve Ordep Serra, [o] Anjo da Guarda individualiza-se na medida em que individualiza
(Serra, 1978: 171). No sou idntico a [ele], mas sem ele no seria quem sou (Serra, 1978: 181). O
sobrenome, no caso do batuque, pertence ao pai (ou me), mas se atualiza quando ele passa a ter um
filho ritual.

291

---------------------------------------O modelo dos ritos de passagem, seja na verso original proposta por Gennep
(2011) ou naquela oferecida posteriormente por Turner (1974), tem fornecido a
principal chave descritiva para o ritual de iniciao nos diversos contextos afrobrasileiros em que ele se faz presente. Devemos notar que nas casas de Pai Luis e de Pai
Mano a iniciao feita pelo lado dos orixs, o mesmo no ocorrendo, ou pelo menos
no de maneira igual, com os demais seres sobrenaturais. A relao com esses ltimos
acontece por meio das sesses de desenvolvimento, nas quais Pai Luis toma parte, mas
Pai Mano no, deixando para Me Michele essa incumbncia. Os exus, no entanto,
recebem sacrifcios em rituais rigorosamente anlogos queles dos orixs, exceto pelo
fato de que, no caso dos primeiros, a cabea afastada e no seu lugar entram as mos
e/ou os ps. Me Rita, conforme vimos anteriormente, torna essa separao bem mais
complicada, pois, no Il das Almas, h um ritual de iniciao especfico para os exus: o
que Pai Luis e Pai Mano fazem no cho de suas casas, ela faz na lage, no interior do
cemitrio.
Corra (2006) observa que o ciclo ritual da iniciao ao batuque, que ele
descreve minuciosamente, decomponvel nas trs fases isoladas por Gennep,
argumentando que o perodo de recluso, que coincide com o cho, e se encontra
situado entre o sacrifcio de animais (separao) e o seu retorno ao mundo pelo rito do
passeio (agregao), faz do iniciado um ser liminar, algum que experimenta um
estado de anti-vida, donde as inmeras analogias sugeridas com o mundo dos mortos:
reduo de suas funes vitais, absteno sexual, no se movimentar excessivamente,

292

manter-se no escuro, etc. (Corra, 2006: 130)279. Anjos (2001), por sua vez, insiste mais
sobre a dimenso gestacional do cho, a reconstruo do corpo numa gestao
religiosa, jogando maior nfase sobre o renascimento, ou o nascimento, ritual 280. Esse
simbolismo, que rene, em um mesmo processo ritual, o comeo e o fim, amplamente
documentado para inmeras reas etnogrficas, e a sua associao com a iniciao
notadamente familiar antropologia. A proximidade invertida entre as crianas e os
mortos, sobre a qual chamei a ateno no captulo anterior, reaparece, de maneira mais
simtrica, no simbolismo inicitico.
O cho, como lembra Jos Carlos dos Anjos, fortalece, mas tambm deixa o
corpo do iniciado mais aberto (Anjos, 2001: 146), mais vulnervel, exigindo-lhe,
portanto, uma srie de cuidados, muitos dos quais, acrescento eu, se destinam a manter
os deuses prximos e os mortos distantes. Trata-se de uma anti-vida supondo-se que
este termo seja realmente adequado, do que, confesso, tenho dvidas que visa, no
entanto, a criar um inverso da morte. Alimentar os deuses na prpria cabea ,
sobretudo, no morrer, ainda que sempre existam riscos, como vimos no caso daquelas
pessoas que, depois de muitos anos, deixam de tomar o banho de sangue, embora
nunca parem de cortar para eles na vasilha.
H casos em que o simbolismo funreo, tal como o denominou Ordep Serra
(1978: 61), mais evidente, como, por exemplo, quando a pessoa, momentos antes do

279

O leitor poder encontrar no quarto captulo da primeira parte da monografia de Norton Corra uma
descrio de todo o ciclo ritual, a qual, em suas linhas gerais, me parece profundamente vlida para o que
acontece pelo lado do batuque em diferentes casas.
280
Observo novamente que nas casas de Pai Luis e de Pai Mano, o iniciado no raspado, nem catulado.
Isso assim na maioria das casas, mas h alguns chefes que retiram da pessoa um pequeno chumao de
cabelo, usado muitas vezes para recobrir o ocut no qual est assentando o orix, numa significativa
recriao da cabea na pedra. Como um testemunho adicional a favor do argumento avanado por Jos
Carlos dos Anjos, observo que a etnografia do candombl registra essa significativa analogia: Uma casa
de Candombl com um grupo (ou barco) de ias (nefitos) em recluso para serem iniciados costuma ser
comparada pelos adeptos a uma mulher prenhe, que altera todo o seu ritmo de vida em funo da
gestao. A rotina do terreiro volta-se inteiramente para cuidar do desenvolvimento de seus novios. O
ronco ou camarinha, local de recluso, cumpre o papel de tero gestador (Cruz, 1995: 52).

293

ingresso no claustro, cai em transe catalptico, que pode ser descrito pela expresso
yorub segundo a qual se diz que ela teria sido morta pelo deus (Serra, 1978: 60). No
conheci nenhum caso assim, mas no ser difcil notar aqui a relao comutvel
existente entre esse conceito e o fato de a pessoa se iniciar porque se encontrava
praticamente morta, como ocorreu, recordemos, com Pai Luis.
Verger (2000) demonstrou que no Abom, capital do antigo reino do Daom
(atual Benim), o rito de iniciao no templo do vodun Sapata funcionava como uma
cerimnia de ressurreio, dado que as pessoas (os futuros sacerdotes masculinos
desse vodun) eram escolhidas por terem sido mortas por ele, permanecendo, durante
algumas horas, com o corpo absolutamente retesado, em um estado anlogo ao daqueles
que, em algumas casas de candombl, bolam no santo 281 . Os sacrifcios animais
(alguns frangos) celebrados durante esse perodo de tempo eram, como notava Verger,
sacrifcios de substituio, onde se davam algumas vidas em troca da vida dos
novios (Verger, 2000: 104). O retorno existncia parece ser, no entanto, gradual, j
que, imediatamente aps o seu despertar, esses homens tornam-se seres esquisitos,
difceis de definir, tm o olhar esgazeado, parecem estar embotados, no sabem mais
falar, s se exprimem por meio de sons inarticulados e de grunhidos, e assim
permanecem de sete a dezoito meses (Verger, 2000: 105). O rito comea onde a vida
termina, na morte vodun do novio, e termina onde a vida comea, numa espcie de
estgio pr-social. A ressurreio no , contudo, um retorno sbito, mas um perodo
que se distende entre a morte provocada pela ao sobrenatural e a volta na qual o
iniciado, antes de se tornar finalmente homem e sacerdote, mantm-se em uma posio

281

Robson Cruz, nesse sentido, insistiu que [...] a bolao no apenas um sintoma da necessidade da
feitura, mas tambm uma representao simblica da morte do iniciado. Ao ser carregado, o candidato
no conduzido como algum que desmaiou, mas como um corpo em estado de rigidez cadavrica,
envolvido num sudrio improvisado. Os gestos utilizados nos cruzamentos de soleira so exatamente os
mesmos realizados no cemitrio com o caixo no qual vai o iniciado (Cruz, 1995: 79).

294

na qual deve aprender novamente alguns rudimentos da vida social. A realizao ritual
ocorre precisamente nesse intervalo onde a pessoa morre pela ao de um deus e
ressurge como um humano difcil de definir, localizado em uma posio que torna
praticamente indiscernvel a sua relao com o outro lado desse mundo. Verger nota que
durante esse segundo estado
os perodos de prostrao alternam com momentos de embriaguez sagrada,
quando eles [os homens] se identificam com o deus. O deus recebe neles
sacrifcios de animais, cujo sangue bebem gulosamente; precipitam-se como
felinos sobre os corpos das vtimas, agarram-nas com os dentes e as sacodem
com ar feroz (Verger, 2000: 105).

Pai Mano contava a histria de um menino, morador de uma cidade vizinha, que
era periodicamente acometido por terrveis convulses, as quais, no incio, foram
interpretadas como crises de epilepsia. Elas ocorriam a qualquer hora do dia, e os
mdicos, depois de inmeros exames, no conseguiram identificar a razo do problema.
A me do menino conhecia Pai Joo Carlos de Oxal e solicitou a sua ajuda.
Impossibilitado de ir, ele pediu que Pai Mano fosse em seu lugar. Chegando l, to logo
abriu os bzios, Pai Mano viu que era Oxal, orix de cabea do menino, que estava
querendo comer sobre ele, e por isso se aproximava violentamente do seu corpo,
jogando-o no solo, fazendo-o contorcer-se em surtos que muitas vezes o deixavam
bastante machucado. O menino foi para o cho. Feito, contudo, o ritual, nunca mais
pde deixar de faz-lo novamente. Se, no caso descrito por Verger, o que acontece
imediatamente aps o rito uma espcie de retorno a um momento inicial da vida,
anterior codificao social que a organiza, no caso daquele jovem, e todos os outros
anlogos a ele, o que sucede depois um repetio do prprio rito, cujo propsito
impedir que aquela doena retorne. aqui que se mostra como particularmente
complexa a descontinuidade entre o antes e o depois muitas vezes pressuposta pelo
modelo do rito de passagem.
295

Se a iniciao muitas vezes ocorre em funo de eventos que comearam antes


dela, isso nos permite pensar que a pessoa que ir se iniciar j se encontra, de algum
modo, no interior da religio. Iniciar-se, nesse caso, no simplesmente, ou no
apenas, fazer a pessoa entrar, e sim redefinir a sua maneira de j estar dentro. Existe um
antes antes do antes da iniciao. A ruptura, contudo, no se complica apenas para
trs, no momento de definir onde passa o corte, mas tambm, e talvez sobretudo, para
frente, naquilo que acontece depois do corte. Ocorre que a iniciao sempre pe a
delicada questo de sua prpria continuidade. Se ela, como disse antes, uma prtica
que visa a pr termo a uma srie de eventos negativos na vida de algum, no se pode
achar que uma vez alcanado esse resultado tudo ento estar resolvido, tendo-se a
partir da a segurana de que a tal srie no poder voltar. At o fim da vida essa pessoa
dever repetir periodicamente o cho, submetendo-se a ritos cuja estrutura em tudo
semelhante do primeiro. A precariedade do equilbrio entre o iniciado e suas
divindades, tal como descrita por Halloy (2005: 425, 621), nos permite entender que, se
o objeto da iniciao pode ser a criao de uma divina proporo (Vogel; Mello;
Barros, 2001: 52), muitas vezes orientado por um propsito de natureza teraputica, o
ritual no invulnervel ao seu prprio efeito, e assim, como se pode notar, ele no
pode interromper definitivamente a circunstncia que o gerou, mas sim inseri-la em uma
srie de transformaes contnuas cuja interrupo pode provocar o retorno situao
anterior282.
O ritual, portanto, no introduz a soluo por uma ruptura definitiva, mas pela
repetio contnua de si mesmo, isto , pela repetio da transformao que o seu
282

Donald Pierson (1971) registra o impressionante depoimento de uma jovem negra baiana cujo orix
comeou a se manifestar nela, atravs de desmaios profundos, quando tinha apenas trs anos de idade,
repetindo-se at os quinze anos, quando ento o pai-de-santo lavou a sua cabea com gua benta. Na
primeira vez, a moa disse que no fazia idia do que estava acontecendo, que sentia como se estivesse
morta. Cito-a na grafia original adotada por Pierson: Minha me pergunt se pudia tir isso tudo de mim
de jeito que nunca mais vortasse. le disse que num pudia de faz isso sino eu pudia morr. Disse que
isso sempre haveria de vort (Pierson, 1971: 295).

296

efeito. O depois seria assim como a continuao da ruptura entre o antes e o depois.
A descontinuidade que ele produz inseparvel da sua continuidade. Penso, por
exemplo, que o cuidado com o santo (Rabelo, 2009), que estabelece entre a pessoa e o
seu orix um conjunto de relaes e obrigaes cotidianas, pode ser interpretado como a
continuao da iniciao por outros meios: ela parece pouco eficaz fora de tudo aquilo
que se segue a partir dela, e que a sua reativao em planos que podem ser seus
anlogos rituais ou mesmo que tenham com ela uma relao mais heterognea, como
parece ser o caso do cuidado.
Os cuidados com o duplo, na bela expresso de Jos Carlos dos Anjos, exigem
uma ateno cotidiana redobrada, como evitar que se passe com um copo contendo
bebida alcolica sobre a cabea do iniciado, no aceitar que se toque nela por motivos
fteis, etc. (Anjos, 2001: 147). H pessoas que evitam, em qualquer circunstncia,
ingerir lquidos muito quentes, para no espantar o orix, como me disse um pai-desanto. Alm disso, jamais se pode permitir que uma mulher menstruada corte os cabelos
de algum cuja cabea compartilhada com um deus. Pai Luis, alis, costuma dizer que
preciso ter muito cuidado com quem se cortam os cabelos, pois, dada a sua relao
direta com a bandeja do santo, poderiam ser facilmente utilizados para fazer feitio
contra a pessoa. No se trata, para voltarmos ao tema anterior, de dizer que aquela
ruptura no existe e sim de dizer que ela deve ser continuamente renovada, inclusive por
esses gestos mnimos que so como a existncia do rito at mesmo quando se est,
aparentemente, fora dele. O ritual no cria a diferena sem deixar de criar a sua
repetio.

297

Bastide j havia observado, entre algumas sociedades africanas e tambm nos


ritos iniciticos e fnebres do candombl, a presena desse aspecto gradual associado
vida ritual283. Trata-se, dizia ele, de uma
concepo de que o futuro domina o presente, de que no se de uma vez, mas
que nos fazemos ou desfazemos pouco a pouco [...] O nascimento e a morte no
so passagens bruscas de um estado a outro, da vida para a morte, do nada para
a existncia; so apenas momentos de um conjunto contnuo de metamorfose
[...] O nascimento progressivo. Da mesma maneira, a morte se faz em diversas
etapas (Bastide, 1983: 285)284.

Os funerais se fazem em diversos momentos do tempo. Enquanto o corpo no se


decomps completamente, a alma ainda no partiu em definitivo, e assim os ritos
apropriados se distribuem entre o enterramento da carne e o desenterramento final dos
ossos, quando ento se poder dizer que o morto finalmente morreu. Mas tambm aqui,
acrescenta Bastide, apenas provisoriamente, pois a partir desse momento o ciclo
recomea, e a alma libertada voltar no corpo de uma criana (Bastide, 1983: 285). A
prpria hierarquia interna aos terreiros de candombl, tendo em vista que s se pode
passar gradualmente de um lugar para outro, seria como uma transformao dessa srie
de passagens.
Uma das mais importantes contribuies etnogrficas de Roger Bastide foi ter
chamado a nossa ateno, de modo sistemtico, para o que poderamos definir como
uma teoria cromtica da vida cerimonial afro-brasileira, descrevendo-a, no caso dele a
partir do candombl, como disposta em sries contnuas de passagens e no apenas

283

Esse aspecto gradual pode inclusive ser encontrado na descrio corporal da experincia do transe.
Conforme Vronique Boyer, em seus materiais provenientes da cidade de Belm, la transe est tenue pour
un phnomne graduel commenant par les pieds qui chappent aux lois de la pesanteur, puis attaque les
mains, remonte progressivement jusqu la tte, saccompagne de tremblements et culmine par une
impression de manque dair, une oppression insupportable (Boyer, 1993: 138).
284
Existe na frica [observa ainda Bastide] uma unio estreita entre a mstica da descida dos santos e os
ritos da iniciao. que o indivduo no nasce completo; nasce por fragmentos sucessivos, por etapas, de
modo que tambm no morre de uma s vez, quando d o ltimo suspiro; morre tambm pouco a pouco.
O homem s existe como homem quando possui um certo nmero de almas, toda uma estratificao
psicolgica interior, primeiro a alma do av, depois o nome sagrado e secreto, a alma das selava, e, por
fim, o orix que vive nele como uma espcie de anjo da guarda que o visitasse (Bastide, 1983: 251).

298

como constituda por intervalos intransponveis 285 . por a que se deve, penso eu,
entender o conceito de rito de passagem como um modo vlido de descrio para os
ritos de iniciao. No se trata, enfim, de negar que haja rito de passagem, pois bvio
que h. Trata-se somente de entender que a passagem, por ser o efeito multiplicado de
vrios ritos, no necessariamente passageira, maneira daquele lugar, conforme vimos
antes, no qual se encontra a Molambo de Me Rita.
---------------------------------------Arissum um nome que se aplica a dois rituais ligeiramente distintos em seus
efeitos, mas praticamente idnticos em seu funcionamento geral. De um lado, o rito
fnebre, de outro, a cerimnia dedicada aos mortos. O primeiro celebrado pelo lado
do batuque sempre que morre um dos filhos da casa, sobretudo se for uma pessoa que j
tenha um quatro ps na cabea ou ento, e talvez principalmente, quando se tratar de
algum que j possua um aprontamento completo. Para os demais, para aqueles que
tm apenas um bori de aves, usa-se somente despachar o ocut de seu orix e as suas

285

O ritual descrito como linha, ou trajeto, e no somente como ponto, tal como se v na iniciao ao
candombl, formada por uma srie progressiva de iniciaes, em um movimento que vai do mais geral
ao mais individuado (Bastide, 2001: 25). Bastide descreve detalhadamente trs dessas iniciaes: a
lavagem do colar, ou das contas; o bori e a iniciao propriamente dita. A participao mais ntima
criada por essa ltima exige a passagem pelos graus intermedirios (Bastide, 2001: 45). O fato que a
iniciao suscita foras muito poderosas, oferecendo perigo pessoa que passa por ela, a qual,
precisamente por isso, deve fortificar a cabea, finalidade profiltica do bori, para que possa ento
suportar a aproximao dessas foras (2001: 45). Entre os dois primeiros rituais, que geralmente
acontecem juntos, e o ltimo, tm lugar, por sua vez, uma srie de outros ritos, os quais so definidos por
Bastide como ritos de passagem (2001: 50), assim chamados porque preparam a passagem entre as duas
modalidades de fixao do orix. A vulnerabilidade aumenta nesse perodo intermedirio e, nesse sentido,
os tabus (eus) tambm proliferam. Alguns desses tabus sero permanentes, outros apenas provisrios,
mas, nesse contexto ritual especfico, o tabu uma espcie de gesto da vulnerabilidade (2001: 51). Feita,
por fim, a iniciao, tem lugar uma nova srie de rituais, aqueles relativos sada. Para Bastide, eles
seriam, do mesmo modo que os primeiros, em nmero de trs. O ltimo, contudo, parece ser o mais
decisivo. o chamado dia do nome, ritual em que o orix vai gritar, em pblico, o seu nome (2001: 55).
Bastide nota ainda que esse ritual tambm comporta trs momentos diferentes, as trs aparies da ia,
as quais recapitulam o conjunto da iniciao (2001: 55, 56). O pan, ritual de transio ou retorno,
encerra esse ciclo, ele prprio igualmente estruturado em trs fases (2001: 56, 57, 58). A etnografia do
candombl elaborada posteriormente nem sempre, ou mesmo raramente, confirma essa descrio de
Bastide, mas penso que, sobretudo no impulso terico que a constitui, ela se mostra profundamente
vlida. Notemos, alm disso, que Bastide prefigura, nessa sua descrio da filosofia do candombl pelo
lado do rito (muito mais do que do mito), as principais linhas de fora da teoria do ritual desenvolvida por
Lvi-Strauss, uma dcada mais tarde, no Finale do Homem nu (Lvi-Strauss, 2011: 648-651).

299

quartinhas na kalunga grande. Quanto mais longe se foi na iniciao, mais longe se
deve ir no rito fnebre, ou, para diz-lo de outro modo, quanto maior a conexo, maior
tambm o corte 286 . O arissum, como, de resto, a maioria dos ritos fnebres
documentados pela etnografia afro-brasileira, supe um conjunto complexo de
separaes, expresso, em muitos casos, por uma quebra sistemtica dos objetos rituais
que constituem o duplo do morto.
A monografia de Robson Cruz sobre o rito morturio do candombl, conhecido
como axex, descreve-o como uma operao ritual atravs da qual a feitura desfeita,
duplicando, ao revs, muitos dos gestos associados iniciao (Cruz, 1995: 21) 287 .
Vemos, por esse exemplo, que desfazer aquilo que foi feito tambm uma maneira de
fazer, pois somente a partir desse rito que se pode dizer que o morto est realmente
morto (Cruz, 1995: 21). Essa uma idia particularmente importante e bastante
difundida: se o ritual deixar de ser feito, o morto no morre, isto , ele permanece entre
os vivos, com conseqncias perigosas para esses ltimos. Entre as caractersticas que
so atribudas [aos eguns], uma o fato de eles se sentirem muito solitrios e terem o
desejo de continuar entre os vivos. Como, porm, isto no mais possvel, tentam levar
para junto de si tantos quantos puderem de seus antigos companheiros de culto,
escrevia Norton Corra (2006: 138). A proximidade pelo parentesco ritual, mas tambm
por aquele de sangue, faz aumentar o perigo. Me Rita, em cuja casa, at onde sei, no
h um rito especfico que seja realizado por ocasio da morte de um filho, dizia que os
eguns
so espritos que no aceitam a morte. Ento eles vo at aquelas pessoas
familiares, as mais frgeis, com as quais tm mais afinidade, e se encostam. E
assim continuam vivendo, bebendo, comendo, ao lado daquela pessoa. Ela vira
286

Algo rigorosamente anlogo acontece no candombl. Quanto mais proeminente [a pessoa], tanto mais
haver vnculos a cortar [...] e haver mais situaes para reequilibrar. (Santos, 2002: 220).
287
Os materiais africanos, alguns dos quais foram cuidadosamente recenseados por Pradelles de Latour
(1996), tambm documentam a ocorrncia de um conjunto de relaes entre a iniciao e o rito fnebre.

300

um criador de egum, e pode saber disso ou no. Tem casos de pessoas que
sabem e que no querem tirar o egum do lado. No comeo ele no te atrapalha,
mas conforme vai criando fora, ela prpria vai virando um egum, a sua vida
vira uma vida sem sentido.

Veremos a seguir que algumas das prticas destinadas a afastar esses espritos,
em geral acionadas em contextos de contra-feitiaria, so profundamente anlogas ao
sentido que estrutura o rito fnebre. Alm disso, enquanto na iniciao as operaes
rituais se destinam a fazer o santo, talvez se possa sugerir (por uma expresso com a
qual, no entanto, nunca me deparei) que no rito fnebre o propsito seja fazer o morto.
O arissum, ao ser comparado com os ritos dos orixs, aparece, ainda segundo Norton
Corra, como um anti-ritual, pois implica um sem nmero de elementos exatamente
opostos aos daqueles. O lado dos mortos, precisamente por esse aspecto invertido,
muitas vezes referido como o outro lado da religio (Corra, 2006: 134). O objetivo,
em todos esses casos, quebrar os vnculos, cortar as participaes, ou ainda, na bela
definio de Me Hilsa Mukal, apagar o rastro (Rodrigues e Goldman, 2011: 62).
Nos termos de Bastide, que tem em vista os materiais do candombl, no seria
apenas o caso de transformar a entrada em uma sada, j que o rito fnebre teria tambm
por finalidade criar uma outra entronizao, agora na forma de egum (Bastide, 2001:
69), como se a separao do morto de tudo aquilo que at ento existia em continuidade
com ele correspondesse a sua transformao em ancestral, para o qual, a partir de agora,
render-se-ia um culto especfico. Juana Elbein dos Santos observa que mesmo nos casos
em que existe a possibilidade dessa transformao, a quebra ritual de uma parte de seus
objetos se faz igualmente presente (Santos, 2002: 233, 234). Embora a conjuno seja
maior, no h, contudo, suspenso dos procedimentos disjuntivos. Assim, por exemplo,
na Ilha de Itaparica, onde o culto dos ancestrais parece bem mais desenvolvido, no
vemos somente a existncia de uma continuidade entre os vivos e os mortos, mas
tambm de um cuidadoso controle sobre essa relao, cujo propsito distinguir
301

claramente os seus respectivos mundos (Santos e Santos, 1981: 232; ver tambm
Braga, 1988). Penso que os materiais do batuque no sugerem, para o arissum, nenhuma
possibilidade de descrev-lo como um rito destinado entronizao de ancestrais, ainda
que estes possam igualmente estar presentes.
O arisssum, naquela segunda acepo mencionada acima (como cerimnia
dedicada aos mortos), constitui, novamente segundo Norton Corra, uma homenagem
aos respectivos ancestrais do culto, a qual se realiza geralmente no ms anterior data
da festa de orix mais importante da casa, conferindo-lhe, portanto, um significativo
sentido propiciatrio, semelhante, sob este aspecto, posio do pad de Exu destacada
pela etnografia do candombl:
[...] fazendo-se primeiro para os eguns, eles estaro satisfeitos e no iro
interferir no bom andamento da festa. [...] Caso contrrio, basta eles provocarem
a morte de algum da casa durante as cerimnias dos orixs para que esta fique
quebrada, isto , tudo o que foi feito, as comidas, os sacrifcios de animais,
[de] nada valer e ter de ser refeito (Corra, 2006: 150).

O arissum anual que Pai Mano realiza em sua casa tem sido feito na metade do
ms de janeiro, duas ou trs semanas antes da festa de Oxal, que acontece no dia quatro
de fevereiro. O seu desiderato inequivocamente propiciatrio, mas, conforme veremos
em seguida, tambm um pouco mais do que isso. Em outras ocasies, o mesmo ritual
ocorreu entre os dias primeiro e dois de novembro, coincidindo com um dos perodos de
fechamento do quarto-de-santo, quando ento os eguns esto soltos no mundo. Todas
aquelas datas antes mencionadas so momentos em que os eguns, independentemente
da ao do pai-de-santo, se soltam do bal. exatamente isso o que acontece quando
morre algum da casa. O egum sai do bal procura da pessoa, ou mais
especificamente do seu esprito, e o pai-de-santo aquele que deve evitar que esse
encontro seja consumado. A morte confronta o esprito com a possibilidade de sua
completa absoro pela multido que se encontra assentada no bal. Devo registrar que
302

tudo o que se segue a explicao que recebi de Pai Mano, o nico que me falou mais
abertamente sobre a natureza desse ritual, e, precisamente por isso, no tenho como
saber se ela extensiva, nos mesmos termos, casa de Pai Luis, na qual, por outro lado,
e conforme j vimos, no existe assentamento de bal.
Para Pai Mano, o egum um e vrios ao mesmo tempo, a saber, um que se
alimentou com a fora de todos os outros que conseguiu capturar, os quais, por sua vez,
se transformaram naquilo que ele . A identidade deste egum cuidadosamente mantida
em segredo. Sei apenas que se trata de um baluarte da nao cabinda, e que, ao que
tudo indica, no Pai Waldemar. Parece bastante significativo que o esprito assentado
no bal seja aquele de um importante ancestral e que, ao mesmo tempo, o arissum
funcione como uma mquina de anti-captura destinada a se opor a ele. Antecipo aqui a
linha principal do meu argumento: nem sempre se morre por feitio, talvez s raramente
isso acontea, mas morrer abre, para o esprito, a possibilidade de que ele seja
derradeiramente enfeitiado. O feiticeiro, nesse caso, seria o prprio ancestral, o
baluarte (provavelmente o ascendente ritual que transmitiu originalmente a raiz dos
orixs), tambm ele uma pessoa feita de outras pessoas, alimentado, em uma espcie de
canibalismo espiritual, pela fora de todas elas. precisamente contra essa
possibilidade que se faz o rito fnebre. Assim, se a iniciao feita para criar uma boa
proximidade, faz-se o rito fnebre para evitar uma proximidade excessiva. Ao invs de
transformar espritos em ancestrais, o arissum visa antes a separ-los.
A sua estrutura, nesse sentido, rigorosamente anloga quela dos rituais
chamados de troca, os quais constam entre os ritos mais comuns de contra-feitiaria,
mas que tambm podem ser realizados em benefcio de algum que esteja muito doente.
Trata-se, nesse ltimo caso, do que se conhece como uma troca de vida. Pai Luis
descreveu para mim uma das mais eficazes, inteiramente realizada no cemitrio.
303

Constri-se um boneco que disponha das mesmas propores que a pessoa, vestindo-o
com as suas roupas e recheando o seu interior com folhas de mamona. Acima do porto
central do cemitrio, pe-se um amal de Xang (a sua comida predileta) e joga-se
imediatamente o boneco para o outro lado. Nesse momento, o pai-de-santo grita: esse
o Fulano (pronuncia-se o seu nome completo) que vocs tanto queriam. Os eguns
avanam sobre ele e com isso se afastam da prpria pessoa. Nos prximos dois dias, no
se poder, em circunstncia alguma, pronunciar o seu nome. Enganar os mortos, como
veremos, a principal operao mobilizada pelo rito fnebre.
com um ritual de troca que Me Rita segura, h muitos anos, a sua tia, a Dinda
Teresinha.
Eu troco a Dinda nas inhelas288. Depois que ela fez a ponte de safena, o mdico
lhe deu mais um ano de vida. Isso faz mais de oito anos. Cada vez que eu mato
para o exu, fao uma troca para ela. Troco corao, fgado, rim. Ao invs de
fritar todos esses rgos para que o exu possa aproveit-los, eu os deixo crus,
para que esse esprito trabalhe em prol da sua sade289.

Pai Mano observa que as trocas sempre fazem uso do estado cru. A
enfermidade transferida da pessoa para aquela carne crua, viva. E no momento em que
o orix comer essa carne, ele estar comendo a doena. Norton Corra havia notado
que essas operaes de troca subentendem uma barganha com o egum: se d a vida de
um animal [ou ento rgos] em lugar da vida de uma pessoa [...] Por ser cego e
burro [...] que o egum aceita com certa facilidade tais trocas (Corra, 2006: 143).
Nos casos em que a doena estiver em um estgio muito avanado, a troca precedida
por um trabalho mais leve, geralmente um servio seco, pois a pessoa, por estar
enfraquecida, pode morrer ao menor contato com o sangue sacrificial. Depois da
descrio detalhada de um rito como este, no qual inmeros objetos rituais associados
288

As inhelas so algumas das partes internas dos animais oferecidas aos orixs, aos exus e aos eguns.
Voltarei a esse tema no prximo captulo.
289
O estado cru tambm usado para o feitio. Nesse sentido, pode-se pegar o fgado do cabrito e us-lo
para pr uma doena no fgado de algum.

304

aos orixs foram passados no corpo da pessoa, Corra sintetiza o seu princpio de
funcionamento. Veremos que, em todos os casos, o egum no deixa simplesmente a
pessoa. A troca consiste em desviar a fora, fazendo-a passar de um lugar, ou de um
corpo, para outro.
Esse ritual compreende uma limpeza, e representa tanto o afastamento
forado do egum pela presena e contato com os objetos sagrados dos orixs (a
quem o egum respeita), como a fixao da doena nestes mesmos objetos [...]
Encerrada a limpeza, a Oxum da Me Moa, que havia baixado, sacrifica a
galinha, abrindo-lhe o abdmen. Em seguida coloca-a dentro de uma sacola de
pano, na porta do quarto-de-santo, enterrando 7 pregos comuns em suas
vsceras. Observe-se: a galinha substitui a vtima, mas simbolicamente
morta pelo traspasse de seus rgos vitais [...] Os presentes [...] somos
convidados a ajoelhar frente sacola e jogar trs punhadinhos de minh-minh
(farinha de mandioca com dend, pertencente a Ogum) no ventre aberto da
galinha. A cada punhadinho se diz em voz alta: Em vez da M. vai esta galinha
(Corra, 2006: 144).

Trata-se, com efeito, de um rito anlogo ao arissum, mas aqui como se o rito
fnebre estivesse sendo feito para o animal para que no fosse preciso faz-lo para o
humano. Ao final, recomea-se a percutir o tambor, e as sete velas que tinham sido
passadas pelo corpo da pessoa, as quais foram acessas e dispostas em formato
quadrangular ao redor da galinha, so agora apagadas, quebradas em trs pedaos e
postas dentro da sacola, que, ao som do cntico chamado atet, de eguns, comea a
ser embalada, recuando e avanando 9 vezes em direo porta (Corra, 2006: 145).
No interior dessa sacola, constam tambm algumas vestes da pessoa, assim como
objetos rituais que metonimicamente a contm, os quais pelo contato com o corpo
seriam como que uma projeo da identidade do indivduo a serem entregues ao egum
que, cego e tapado, no se d conta, exatamente, do que acontece (Corra, 2006:
145). O destino o cemitrio, onde essa sacola ser despachada. Na volta, o caminho
no deve ser o mesmo que o da ida, gesto que, devo acrescentar, se repete em inmeros
despachos rituais.

305

O arissum anual, aquele que Norton Corra definia como um ritual de


homenagem aos ancestrais do culto, assume um significado bastante particular dentro
desse contexto. Pai Mano me ofereceu a seguinte explicao a respeito da sua natureza:
Eu fao anualmente esse ritual porque a gente tem a idia de que, mantendo o egum
alimentado, a vida das pessoas de religio prolongada. O egum, assim como o orix,
no deve sentir fome. O arissum como homenagem feito para que se possa adiar o
momento de faz-lo como rito fnebre. A repetio peridica do rito uma maneira de
aumentar o intervalo entre a vida e a morte. Maupoil j havia notado que o propsito do
sacrifcio era enganar a morte, mas seria preciso acrescentar a essa profunda observao
o fato de que, pelo menos nesse contexto, enganar a morte , sobretudo, enganar os
mortos290.
Por ocasio da morte de um pronto, antes mesmo que o seu corpo seja enterrado,
preciso despachar todos os Bars que ele tiver assentados. o seu pai-de-santo, ou
ento o oficiante do arissum, que dever faz-lo. So esses orixs, donos do caminho e
do movimento, que comearo a conduzir o esprito at o seu segundo sepultamento sob
as guas, quando ento, ao final da missa que acontece no stimo dia depois de sua
morte, ele entregue para o povo da praia, Oxal, Iemanj e Oxum. Os Bars so
despachados em um cruzeiro aberto e atravs do mesmo procedimento. Sacrifica-se
um galo para cada um deles, o qual imediatamente aberto pelas costas, para que se
possa ento colocar, dentro do seu corpo, o ocut (a pedra) onde estava assentado. Este
gesto sacrifical acompanhado pela seguinte frase: Que o Bar Lod (pronuncia-se o
terceiro nome deste orix) possa encaminhar o esprito de (nome completo da pessoa)
aos braos do seu orix (os seus trs nomes), devendo-se repeti-la para cada Bar.

290

A oferenda-substituto evita a morte prematura [...] (Santos, 2002: 223).

306

O rito fnebre comea com Bar e termina com Oxal, mas, entre um e outro, o
orix de cabea da prpria pessoa joga um papel decisivo. Da mesma maneira que o seu
esprito, esse orix precisa ser comunicado que aquela matria no mais lhe pertence.
Ambos devem ser avisados que a pessoa morreu, pois, do contrrio, ficariam presos a
ela, at a sua putrefao, do que resultaria, muito provavelmente, a perda de sua luz,
como explica Pai Mano. Alguns cabindeiros entendem que esse orix se transforma em
egum, mas penso que no exatamente o caso de Pai Mano. O deus que no mais
dispe de um corpo humano passa, a partir de ento, a comer junto com os mortos, o
que no quer dizer que seja exatamente como eles. Os sacrifcios feitos no bal so
acompanhados pelas rezas de Xang Kamuc, Oxum Pand Olobomi, Oxal Jobocum
Talabi (o orix de Pai Joo Carlos), e assim por diante. Conforme j tnhamos
observado anteriormente, o egum no come, ou pelo menos no deveria comer, no pegi,
mas os orixs podem comer no pegi e no bal.
Cada um dos orixs assentados deve receber o aviso de que a pessoa morreu, e
uma das maneiras adotadas para isso trocando-os de lugar. Todos eles so retirados do
pegi e transferidos para o bal. Os seus assentamentos so arriados das prateleiras em
que se encontram e depositados no interior de uma bacia branca que, coberta por um al
(a toalha de Oxal), dever ser mantida durante os sete dias ao lado do bal, nunca
dentro dele. No ltimo dia, todos esses objetos voltam para o salo, sendo, ao final,
quebrados e em seguida despachados no mar.
H casas que usam o salo para velar o morto, e, nesse caso, o caixo colocado
em uma posio central que permita que se forme, no seu entorno, a roda dos danantes.
Durante uma noite inteira, dana-se na volta do corpo, alternando-se o movimento
conforme a reza cantada: quando for de egum ou de algum orix que coma no bal, a
dana para trs, quando for dos demais orixs, dana-se ento para frente. Na manh
307

do dia seguinte, o caixo conduzido at o cemitrio, sendo permanentemente


embalado ao deixar a casa e depois, j na kalunga, durante todo o cortejo fnebre que o
conduz at o local em que ser sepultado. Pai Mano explica que esse gesto tem como
propsito separar o esprito do corpo, um modo, portanto, de evitar que sejam
enterrados juntos. Todos aqueles que o acompanham levam na mo um leno branco,
abanando-o continuamente para frente e para trs, ao mesmo tempo em que cantam,
com as vozes organizadas em unssono, axs de egum.
Pai Luis observa que o caixo deve ser embalado, mas o corpo, por sua vez, no
pode se mexer dentro dele. Se isso acontecer, sinal de que cabe mais algum no seu
interior, indcio suficiente de que, muito em breve, algum entre os presentes ir
tambm morrer. Por essa razo que Pai Luis enchia o caixo com pedras, eliminando
qualquer espao vazio entre ele e o morto. Norton Corra descreveu algo semelhante
para a mesa do caf (pequeno rito interno ao arissum) tal como realizado na casa de
Me Moa da Oxum. Todos se sentavam absolutamente prximos uns aos outros, o
mais apertadamente possvel, para que nenhum intervalo permanecesse entre eles, pois,
do contrrio, o egum comeria junto e com isso levaria algum. O mesmo cuidado era
observado na hora de deixar a mesa: em um movimento rpido para trs, todos se
afastavam ao mesmo tempo (Corra, 2006: 156). Lembro que Pai Luis jamais permitia
que se deixasse, em qualquer circunstncia, um prato vazio sobre a mesa.
O ritual do caf, na casa de Pai Mano, acontece sempre na tarde do stimo dia, e
ele uma das muitas inverses que marcam a finalizao do arissum. Diferentemente
do que observou Corra, o caf tomado em p, em um gesto rigorosamente proibido
na maior parte do tempo. De um modo geral, nunca se come, nem se bebe, em p.
Lembro que uma vez, por ocasio de uma janta na casa de Pai Luis, fui at o fogo para
me servir e, enquanto voltava para a mesa, decidi provar, ainda em p, a comida que
308

estava em meu prato. Pai Luis, que se encontrava a meu lado e tinha visto o meu gesto,
exclamou, num tom certamente jocoso, mas no menos admoestatrio: O Edgar acabou
de fazer feitio!. Obviamente constrangido, precisei explicar que se tratava de uma
total ignorncia da minha parte e que ali no havia, portanto, qualquer intencionalidade.
Fiquei completamente ruborizado com as gargalhadas que se seguiram, mas menos
incomodado, pois nada me pareceu mais terrvel do que essa possibilidade, de resto
bastante interessante, de fazer um feitio por distrao. Tenho a impresso de que esse
gesto, assim como outros, no equivale automaticamente a uma ao de feitiaria,
apenas abre um espao para que um feitio seja feito. Outra vez, tambm na casa de Pai
Luis, enquanto mexia com o atabaque, decidi coloc-lo em p minha frente, e fui
imediatamente advertido por um de seus filhos-de-santo: No pe o tambor em p!
Por que no?, perguntei a ele. Se a gente pe o tambor em p, o pai-de-santo da casa
morre. Durante o arissum, pelo menos na casa de Pai Mano, o atabaque deve
permanecer o tempo inteiro em p.
Devo ainda acrescentar que o encordoamento que fornece ao tambor a sua
afinao, cuidadosamente realizado pelos alabs no incio da maioria dos rituais,
afrouxado por ocasio do arissum. As cordas se afastam do atabaque, diminuindo
expressivamente a sua compresso, e cujo efeito musical a produo de um som bem
mais abafado do que o habitual, contrastando com o fato de que uma das maneiras de se
chamar o egum atravs do assobio. A sonoridade dos eguns distribui-se entre o agudo
do assobio e o grave do tambor291. Dificilmente veremos algum assobiando dentro do
espao reservado aos orixs, e, de um modo geral, tenho a impresso de que as pessoas
pouco ou nada assobiam. Note-se, por outro lado, que so muitos os orixs que fazem
uso de um sopro agudo, anlogo, mas no idntico, ao assobio e, embora falem com
291

Bastide notou que os gritos dos mortos que anunciavam a sua chegada oscilavam entre um som rouco
e um outro estridente (2001: 137).

309

moderao, passam o tempo inteiro emitindo sons guturais, os quais funcionam como a
sua assinatura vocal, que d conta da sua identificao como orixs. Sabemos pouco
sobre a ocorrncia e os sentidos da vocalizao entre os deuses e os espritos de outras
religies de matriz africana. Os materiais cubanos, no entanto, chamam a nossa ateno
para os perigos atribudos ao assobio, entendido como um gesto associado a Eleggu ou
Exu. Seus assovios intempestivos e penetrantes de tal maneira assustam o negro que
este no se atreve jamais a assoviar, quando est sozinho, de medo que Eleggu
responda (Cabrera, 1998: 19). Os mais velhos aconselhavam que no se assobiasse por
muito tempo, sobretudo noite, pois Elegu, dono do assobio, veria tal gesto como uma
provocao. Clementina, uma das mulheres de Jos de Calazn Herrera, um dos
principais informantes de Lydia Cabrera, tinha o perigoso hbito de assoviar como um
passarinho, e mesmo as advertncias que lhe faziam no eram capazes de demov-la
desse temerrio costume. Elegu gratificou-a com trs assovios no ouvido, to agudos
que ela perdeu o conhecimento (Cabrera, 1998: 19). Clementina precisou ento
apaziguar o santo que, assegurava Calazn, queria mesmo era lev-la.
Alm dessa inverso musical, o arissum supe uma srie de outras inverses
culinrias. Comidas como arroz com galinha, salada de repolho roxo, arroz com couve e
lingia, arroz de leite, e uma srie de outros pratos que pertencem aos eguns, tornam-se
obrigatrias nesse ritual. De fato, e como diz Me Michele, no arissum tudo ao
contrrio. Na casa de Me Ester da Iemanj, escrevia Norton Corra, era at mesmo
recomendvel que se bebesse um pouco, o que, devo observar, no acontece na casa de
Pai Mano, ainda que, na mesa do egum, estejam presentes, entre tantas outras coisas,
algumas garrafas de bebida alcolica. Mas o copo em que se bebe, precisa, no entanto,
ficar completamente seco, pois, se permanecer algum resto, o egum bebe com a pessoa,
o que representar a sua morte (Corra, 2006: 154). Do rito fnebre, no podem ficar,
310

na casa, quaisquer restos. Digamos ento que nele tudo ao contrrio por se tratar de
um rito contrrio ao outro lado, ou melhor, por ser um rito que visa a neutralizar os
efeitos de sua inevitvel atualizao.
A maior proximidade dos orixs com os corpos das pessoas, inversa maior
distncia relativamente aos eguns, transforma-se por ocasio do rito fnebre: o egum
recebe o corpo, ou a matria enterrada no cemitrio, para que os orixs possam ficar
com o esprito. Pai Luis, uma ou duas vezes, fez referncia diferena entre a alma e o
esprito, destacando que a primeira aquela que permanece junto com a matria, o lado
que pertence aos eguns, enquanto o segundo aquele que o oficiante do arissum deve
entregar para o orix. Pai Mano entende que o prprio esprito que se divide em dois
lados. Assim, se o egum no pode receb-lo completamente, deve, no entanto, receb-lo
parcialmente. Todas as foras negativas que a pessoa acumulou durante a sua vida so
dadas para ele com o objetivo de fortalec-lo, ao passo que as outras sero entregues aos
orixs. Mas essa diviso inicial ainda no assegura nada, pois o propsito do egum,
desde o instante seguinte morte da pessoa, capturar o esprito inteiramente para si.
Ele no se contenta apenas com a metade. no intervalo entre os dois sepultamentos,
respectivamente na terra e na gua, que o egum deve ser ludibriado.
Aliment-lo o mais fartamente possvel a principal maneira usada para enganlo. Na noite do stimo dia, j estando, como diz Pai Mano, com a barriga cheia, ele
ento deixar que o esprito v definitivamente embora. Os animais sacrificados
impedem a captura; fortalecendo o egum, retiram a sua vontade de continuar comendo.
O sacrifcio, alm disso, cria tambm uma distrao, pois, ao entret-lo com a comida,
subtrai a sua ateno do esprito que ele tanto quer, permitindo que os orixs o
encaminhem para outro lugar. exatamente nesse momento que esses ltimos
retornam, nele, portanto, que as pessoas caem em transe. Repetem-se os gestos do
311

primeiro sepultamento, mas agora, no lugar do corpo, so embalados os sacos que


contm o duplo ritual, j inteiramente destrudo, da pessoa. O destino a praia. Os
orixs caminham por dentro da gua at que esta atinja a altura do peito, e ento cada
um dos sacos mergulhado at que desaparea completamente no fundo do mar. Tudo
termina na kalunga grande. A partir da, acrescenta Pai Mano, ningum mais sabe o que
acontece. Ele prprio imagina que esse esprito possa se diluir na natureza,
reintegrando-se fora que a anima. Depois do mar, no h mais nenhum ritual.
Mas tudo isso, contudo, pode ser muito diferente. O oficiante do arissum, se
assim o desejar, pode inverter o sentido do ritual, entregando o esprito para o egum, ao
invs de separ-los. De modo geral, o rito fnebre abre inmeras possibilidades para
que se realizem pequenos feitios. Estvamos na metade da missa do stimo dia, e um
irmo-de-santo de Pai Mano, ele prprio pai-de-santo, se aproxima de mim com um
cigarro na boca. Surpreso, exclamo: No sabia que tu fumavas!. E no fumo, s hoje.
Uma de suas filhas-de-santo, que estava ao meu lado, sorriu, pedindo-lhe que deixasse
com ela o cigarro. Depois de algumas tragadas, e quando ele j havia se afastado, ela me
disse: Esses so os cigarros da mesa do egum. Quando a gente fuma, ele fuma junto, e
ento aproveitamos para pedir algo contra os nossos inimigos. Queres dar uma
fumadinha?.

312

Captulo 7. Religio como feitiaria e vice-versa

Se at agora voc s viu o lado do bem, agora voc t


podendo ver o outro lado, porque tem sempre o outro lado.
Caboclo Galo Preto (Opipari, 2009: 162)

A literatura antropolgica de vrias reas etnogrficas nos habituou com a idia


de que o feiticeiro sempre o outro, mas este, ao que parece, no necessariamente o
caso entre as religies de matriz africana 292 . As pessoas podem se identificar como
feiticeiros, e quando no o fazem porque, ou no fizeram realmente o feitio de que
so acusadas, ou ento para se proteger de um contra-ataque sempre esperado. Assim
como algum pode perfeitamente assumir a autoria de um feitio, pode tambm se sentir
injustiado por ser acusado de algo que no fez. Alm disso, quando o alvo do feitio ,
por exemplo, um chefe muito conhecido de outra casa, espera-se que muitas pessoas
assumam a autoria, mais de um podendo se identificar como o responsvel pela sua
derrubada. Ser feiticeiro, pelo menos nesse caso, tambm uma poderosa maneira de
demonstrar que se tem ax, mas isso, desde j acrescento, tende a acontecer entre
pessoas de um crculo mais restrito de relaes.
Por ocasio da festa de orixs destinada a inaugurar a sua casa de religio, um
chefe pediu ao seu prprio pai-de-santo que fizesse o discurso de abertura, e este, ao
final de sua manifestao, diante de um salo completamente lotado de chefes de outras
casas, alm de incontveis filhas e filhos-de-santo, exclamou sobre si mesmo: Eu sou o
292

Marina Vazolini Figueiredo, em sua tese de doutorado sobre os Aweti do Alto Xingu, destaca, a partir
de seu material, a relevncia de se formular uma outra questo. O feiticeiro um outro, por certo, mas
que tipo de outro esse? (Figueiredo, 2010: 295). diante dessa pergunta que aquele enunciado,
aparentemente vlido, nos mesmos termos, para diferentes contextos, mostra a sua profunda variao.
Conforme veremos a seguir, a idia de que o feiticeiro no o outro deve tambm ser capaz de dizer
alguma coisa sobre o fato de que ser o mesmo no sempre a mesma coisa, maneira do que demonstra
Figueiredo.

313

rei do feitio. Um certo mal-estar rapidamente se estabeleceu entre todos, em parte


porque ele havia quebrado com a solenidade que o momento exigia, ultrapassando o
limite do que se esperava ouvir dele, mas tambm, e diria sobretudo, porque, como
sussurrou algum que estava ao meu lado, quem de verdade no precisa ficar dizendo
que 293. sempre o risco que se ocorre quando h um exagero na ostentao de si
mesmo, a saber, que ela produza um efeito justamente contrrio ao pretendido. O
exemplo mostra que a auto-identificao como feiticeiro parte da estratgia que se
pode adotar se as circunstncias assim o permitirem, mas, por outro lado, a maioria das
pessoas no sai bradando aos quatro ventos que feiticeiro 294. Quando digo, portanto,
que ele no o outro, no estou dizendo que seja abertamente pblico 295.
Alm disso, se todos so virtualmente feiticeiros, nem todos, contudo, fazem
necessariamente feitio. Em tais casos, como se costuma dizer, quem no faz porque
no quer e no porque no saiba. Quando uma me-de-santo nega, de maneira
veemente, o seu envolvimento com assuntos dessa natureza, algum, como um filho-desanto seu, poder dizer: O problema da me que ela no trabalha com o outro lado
(vila, 2011). O sentimento geral o de que a feitiaria uma das prticas religiosas
mais bem distribudas, ainda que nem todos, aos olhos de alguns, disponham da mesma
fora para realiz-la.

293

Parece valer aqui o que Ordep Serra descrevia para o candombl angola com o qual pesquisou. [...] A
pessoa que empenha sem medida o seu ax pode enfraquecer-se; e a demonstrao ostensiva da cincia
religiosa, ou dos poderes alcanados por via mstica, [...] se considera algo por demais imprudente: tal
atitude [...] atrai o cime divino (Serra, 1978: 27). E Me Beb, a Mametu Conderen, lhe dizia: coisa
de santo no para exibir; quem tem fundamento no precisa disso (Serra, 1978: 33)
294
Enquanto os poderes do sacerdote so imediatamente definidos pela religio, escreviam Mauss e
Hubert, a imagem do mgico se produz fora da magia. Ela se constitui por uma infinidade de dizem, e
ao mgico no resta seno se assemelhar ao seu retrato (Mauss e Hubert, 2003:70). O exemplo do rei do
feitio mostra que, em casos etnogrficos especficos, essa separao pode se complicar bem mais.
295
Brumana e Martnez j tinham se deparado exatamente com essa situao (1991: 349). Registro que
essa etnografia consta entre aquelas que oferecem um dos mais completos conjuntos de materiais sobre a
feitiaria em coletivos afro-brasileiros.

314

Os efeitos resultantes dessa transformao nos modos de conceituar a alteridade


do feiticeiro, que aqui est longe de se limitar clebre posio discursiva no interior de
um sistema acusatrio, o que descreverei nesse captulo, aproveitando-o tambm para
retomar certos argumentos e encaminhar algumas concluses. A sua hiptese mais geral
pode ser resumida da seguinte maneira: o feiticeiro no o outro precisamente porque a
feitiaria no externa religio, sendo antes o seu outro lado, de tal modo que, no
sendo ele o outro, ento a prpria religio que pode se tornar outra coisa.
As crticas formuladas oposio entre religio e magia, fundamentais para
liberar a etnologia afro-brasileira de um dos seus principais grilhes tericos (penso
aqui na assuno do candombl, ou de uma das suas verses, condio de metro
sociocosmolgico a partir do qual se poderiam distribuir as relaes de proximidade e
distncia entre as diferentes formas assumidas por essas religies) talvez tenham
contribudo, como uma espcie de resultado indireto e no necessrio, para transformar
essa questo em um problema secundrio, ou mesmo em um falso problema. s antigas
tentativas de purificar o candombl pela adoo dessa oposio sucederam-se
demonstraes cuidadosas a propsito de suas misturas, e talvez agora seja o caso de
investirmos na descrio das diferentes maneiras atravs das quais os adeptos desses
cultos se encarregam, eles prprios, de purificar e misturar magia e religio 296.
Bastide dizia que o colar de contas s tinha valor para aquele que tivesse sido
posto em participao com ele, no podendo, dessa maneira, estender o seu ax para
outra pessoa. Vimos na introduo que esse nem sempre o caso, e devemos agora
mencionar uma passagem, to breve quanto importante, na qual Bastide, tendo em vista
antes o eb do que o colar, refere essa mesma possibilidade.

296

Ver Opipari (2009) para uma cuidadosa descrio do que ela chamou de tramas inextricveis
existentes entre magia e religio.

315

[...] Como algo da fora mstica continua a palpitar nessas galinhas mortas [ele
estava descrevendo os ebs de Exu presentes nas ruas e nas encruzilhadas] que
algum encontra ao voltar para casa ou quando est passeando, as pessoas ficam
com medo. Basta ter tocado em uma com um p e em seguida cair doente, para
acreditar que a divindade est castigando. Passa-se assim insensivelmente do
eb concedido como sacrifcio religioso para o eb mgico. Este consiste em
introduzir voluntariamente a fora malvola de Exu num animal, colocando-o
na passagem do indivduo considerado inimigo, ou enterrando-o na porta deste
(Bastide, 2001: 164, grifo meu).

Reconhece-se nos exemplos do colar e do eb a distino feita por Bastide entre


os princpios do corte e da participao. No caso do colar, a participao acontece
dentro de limites previamente traados pela separao, ao passo que, no caso do eb, a
participao parece no obedecer a nenhuma diferenciao evidente, pois, restando nele
alguma coisa da fora mstica, atingiria qualquer um que o tocasse, ainda que estivesse
direcionado a uma pessoa especfica. Essa diferena entre um e outro muitas vezes
organiza, nos termos de Bastide, a oposio entre religio e magia, respectivamente
associadas a uma participao que no excede as fronteiras constitudas pelo corte e
outra, de natureza mais contnua, que faz passar, entre as classes, fluxos de fora297.
Ocorre que o seu exemplo do eb sugere a possibilidade de que ambas estejam contidas
dentro dele, e s por isso que podemos ver a operao ritual que ele sintetiza realizar,
de maneira insensvel, a passagem do sacrifcio religioso para o eb mgico.
Assim, um mesmo objeto ritual permite que se descreva a diferena entre religio e
magia por uma alternncia entre elas, da qual, porm, no resulta um efeito simtrico. A
participao que comea limitada pelo corte pode muito bem continuar sem ele. Esse,
297

Essa diferena atravessa a obra de Bastide, mas podemos v-la com nitidez em seu texto sobre o
sincretismo catlico-fetichista, no qual religio e magia so respectivamente distinguidas nos seguintes
termos: a primeira um sistema fechado, tradicional, internamente descontnuo, que, no caso do
sincretismo, opera com base em uma lgica de correspondncias entre deuses pertencentes a pantees de
grupos sociais diversos, sem, contudo, confundi-los (menos aculturvel, portanto); j a magia
precisamente o contrrio disso, e procedendo, em suas operaes sincrticas, por acumulao e
proliferao, conecta atravs de aproximaes indiscriminadas tudo aquilo que a outra aproxima por
separaes discretas, tornando-se assim mais vulnervel dissoluo de seus contedos culturais
(Bastide, 1983: 187-191). Esse talvez seja o grande problema que Exu coloque para Bastide, pois essa
divindade se apresenta, ao mesmo tempo, no centro do sistema cosmolgico do candombl e na
proliferao incontida que ele distingue, por exemplo, na macumba. Novamente, o Exu que mantm em
equilbrio dialtico a participao e a classificao, aparece como o Exu dionisaco responsvel pelas
frices perigosas.

316

com efeito, apenas um dos muitos exemplos que poderiam ser mencionados como
contendo possibilidades de descrio alternativas quela oposio supracitada (Opipari,
2009)298.
No contexto afro-brasileiro, religio e feitiaria (que aqui estou tomando, pelo
menos provisoriamente, como sinnimo de magia) referem procedimentos diferentes e,
no entanto, se apresentam como indissociveis, resultando talvez da o problema de sua
separao em operaes rituais especficas, onde o menor descuido pode fazer com que
uma se transforme na outra, ou ento que se crie entre elas um perigoso pequeno
intervalo. A relao entre ambas, assim como a maioria daquelas com as quais essa tese
se deparou, parece inteiramente percorrida por esse problema dos intervalos, e,
sobretudo, pelos modos atravs dos quais as pessoas se dedicam, conforme cada caso, e
cada casa, a faz-los aumentar ou ento diminuir.
---------------------------------------A semelhana mais geral entre as casas de religio de Pai Luis, Pai Mano e Me
Rita, aquela que as corta transversalmente, diz respeito relao entre os humanos e o
conjunto heterogneo de foras e seres sobrenaturais que, constitutivos da vida dos
primeiros, tm, at certo ponto, uma agncia que lhes especfica. Todos eles existem,
simultaneamente, como entidades discretas, seres dotados de inclinaes especficas, e
como potncias que transmitem e distribuem ax, mais prximos de um aspecto
contnuo. Essa sua textura singular, que no disjunta a forma pessoal da fora

298

Mais do que simplesmente rejeitar essa oposio dicotmica, Opipari (2009) demonstrou que as
pessoas das casas de candombl com as quais trabalhou na cidade de So Paulo passam, em variao
contnua, de um lado para o outro. A presente tese deve muito a essa etnografia. Nos termos de Bastide,
poderamos dizer que a oposio entre religio e magia a relao entre elas descrita na perspectiva da
religio. A aposta desta tese que devemos tentar a direo inversa, mas tambm, e talvez
principalmente, fazer a descrio alternar entre uma e outra.

317

cosmolgica, tem implicaes diretas sobre a natureza da ao atravs da qual se


estabelece privilegiadamente a relao entre eles e os humanos.
A maioria dos rituais, se no mesmo a sua totalidade, so aes sobre aes, no
apenas, portanto, modos de se fazer alguma coisa, mas, sobretudo, operaes que
consistem em fazer com que algo seja feito. A ao humana sobre os espritos uma
ao cujo efeito criar outra ao desses espritos sobre os humanos. Penso que essa
recursividade imanente teoria nativa do ritual, presente, por exemplo, no sacrifcio de
animais, encontra-se associada, pelo menos em parte, ao entendimento de que essa
relao entre os humanos e os seres sobrenaturais , via de regra, assimtrica. Esses
ltimos parecem sempre mais fortes do que os primeiros, e assim todo o problema
consiste em transformar essa fora que nos excede em uma potncia capaz de realizar,
da melhor maneira possvel, a matria-prima de que feita a prpria vida: o amor, a
sade, o dinheiro.
H riscos nessa relao, e a maioria deles concerne aos humanos. Alimentar um
orix em minha cabea, ou mesmo um exu em meu corpo, criar a minha relao com
ele, transform-lo em um deus pessoal, do que resultar, simultaneamente, a minha
fora e a minha maior vulnerabilidade. Conforme j vimos, uma vez alimentado, no
posso mais parar de aliment-lo, pois, se deixasse de oferecer periodicamente o meu
corpo como prato para ele comer o sangue de um animal sacrificado, correria o risco de
ter o meu prprio corpo transformado de suporte culinrio em alimento de um esprito.
O sacrifcio, como se v, produz uma conjuno, criando, pela mediao do
animal, a participao entre os seres sobrenaturais e os humanos, mas tambm disjunta
o que seria uma aproximao excessiva se os humanos, por exemplo, no dessem a eles
os animais e o corpo no qual com-los, e do que poderia resultar a sua morte. O
318

sacrifcio como uma operao que transforma a impossibilidade da distncia em uma


aproximao mediada, evitando, por substituio, que a boa proximidade se
transforme em uma aproximao desmedida. Assim, se os seres sobrenaturais no forem
continuamente alimentados com animais por seus filhos humanos, possvel que se
alimentem com os prprios humanos que no os alimentaram. Nesse ltimo caso, eles
podero faz-lo por conta prpria ou mesmo pela mediao de outras pessoas, pois essa
uma brecha que torna algum vulnervel ao da feitiaria. Se o meu orix (ou o
meu exu) estiver com fome, e outra pessoa, que no eu, souber invoc-lo pelo seu nome,
poder oferecer a ele qualquer coisa, deixando-o com raiva de mim por no t-lo
alimentando com aquilo de que mais gosta 299 . A raiva provocada por uma alterao
culinria um ingrediente fundamental de vrios feitios. Quando algum troca de casa
e de mo, uma de suas primeiras precaues rituais precisamente a de substituir o
terceiro nome do orix por outro que o chefe anterior no conhea.
Essa disposio canibal s vezes explicitamente referida pelas pessoas, outras
vezes apenas implicada no que dizem pode incidir diretamente sobre o corpo ou ento,
fato talvez mais comum, sobre a fora que o faz existir, isto , sob a forma da captura de
ax300. A etnografia oferece inmeros testemunhos a respeito daquele aspecto disjuntivo
(ou substitutivo) do sacrifcio, demonstrando que ele inclui a separao dentro da
prpria continuidade que visa a estabelecer. Em outras palavras, o sacrifcio
simultaneamente faz e desfaz relaes. Paulo (pai-de-santo de uma casa de candombl
situada em Recife) explicava que a vida feita de trocas, e por isso o animal morre
299

Norton Corra havia notado, de modo ligeiramente diverso, essa possibilidade de se fazer feitiaria
usando o orix da prpria pessoa. Pela feitiaria tambm se pode chamar o orix da pessoa e prometerlhe oferendas em troca de castigar seu filho. A aceitao e o castigo sero tanto maiores quanto for o
desprezo e no-cumprimento das obrigaes rituais por parte do filho. Se a falta de ateno grande e
prolongada, a morte poder ser o castigo sofrido [...] (Corra, 2006: 135).
300
s vezes o seu contedo pode ser de natureza (aparentemente) metafrica. Carmen Opipari registrou
que a doena de um og da casa do pai-de-santo Kilombo teria sido causada por uma vingana do orix
Oxssi. A doena do og resumia-se a: Oxssi est comendo-o como um caranguejo (Opipari, 2009:
245).

319

para que as pessoas continuem vivas. Ns o trocamos, o oferecemos, para ficarmos


(Halloy, 2005: 218), observao praticamente idntica a essa outra que encontramos nas
palavras de um ebomi de uma casa paulista de candombl: Ns alimentamos a terra e
os orixs, e assim eles no nos comem (Johnson, 2002: 36)301. Lembro tambm que Pai
Luis sempre dizia que os orixs comem as inhelas dos animais para no comerem as
nossas. A etnografia dos Leacock (dedicada ao batuque de Belm) demonstra o que
pode acontecer quando isso justamente deixa de ser feito, ou quando se tenta modificar
uma maneira j sedimentada de fazer.
There is a widespread feeling that too much blood is bad, and there is a general
consensus that blood should never be offered to the Exus302. The murder of a
pai de santo a few years ago was attributed to the fact that he accustomed the
Exus to receiving blood, and when the sacrifices stopped they took his blood as
a substitute (Leacock, 1972: 296, 297).

Esse exemplo mostra que um assassinato, aparentemente uma relao que


envolve apenas dois humanos, pode, no entanto, ocorrer como resultado da influncia
exercida por uma agncia sobrenatural. Esse tipo de influncia tambm atribudo aos
orixs Adein e Adessum, ambos de natureza canibal, e que habitam no interior do
mato303. Pai Mano foi quem melhor os descreveu para mim:

301

Juana Elbein dos Santos tambm chamou a ateno para esse aspecto substitutivo do sacrifcio a partir
de materiais africanos e tambm do candombl. Escreve ela: Uma frase de Maupoil [...] interessante
nesse sentido: [...] o sacrifcio destinado antes de tudo a enganar a morte [...]. E mais adiante, a
respeito da substituio: dissemos-lhe que viesse apanhar o animal para [que]... (o nome do orix ao qual
o animal oferecido) no apanhe a cabea de algum (dentre ns) (p. 223). A oferenda-substituto evita a
morte prematura, permite ao indivduo realizar plenamente seu ciclo de vida, chegar velhice e assegurar
sua imortalidade [...] (Santos, 2002: 223). Sobre essa idia da iniciao, ou da operao sacrificial que
ela contm, como forma de enganar a morte, ver Cruz (2005: 54).
302
O sangue em excesso sempre parece perigoso. Ayrton do Xang referiu que certo pai-de-santo, no
interior, havia sacrificado quatro carneiros, na mesma festa, para Xang, por desconhecer o fundamento
da religio. Tal volume de sangue pode provocar foras msticas incontrolveis por parte do orix.
Quando eu cheguei l tinha quatro carneiros no cho (sacrificados) pro Xang! Tu sabes l o que isto?
A casa corre perigo de desabar! Eu me mandei de l enquanto era tempo, mas no caminho o carro deu
uma derrapada sem qu nem pra qu, e at agora eu no sei como me sa vivo daquela! Eu sabia que tinha
que acontecer alguma coisa! T doido, tch, quatro carneiros no cho?! E logo comigo, filho de Xang?
Comigo que no! (Corra, 2006: 186).
303
Acidentes variados, doenas, mortes provocadas por brigas, podem ser atribudos a eles. Padre Brazil
mencionou o caso de uma mulher que havia encomendado a um padre uma missa para Xapan, solicitada
a ela pelo prprio orix, que comunicou em sonho o seu desejo. O seu filho teria morrido de varola e o

320

Adein e Adessum no tm filhos [so orixs, assim como outros que j vimos,
distantes do parentesco]. Eles no tm uma forma simblica, no tm um
boneco, no tm uma pedra. Eles simplesmente so a natureza, respondem na
natureza, e de uma forma impressionante. Tu entras numa mata fechada para
fazer um trabalho e ouves como se fossem macacos pulando encima das
rvores. Eles tambm podem se manifestar como um animal, geralmente um
cachorro muito grande. Eles no tm manifestao humana. Tu tens a sensao
de que o mato se fecha sobre ti.

Adein e Adessum so os orixs (alguns dizem que eles so tambm eguns) mais
distantes do parentesco e aqueles que mais perigosamente podem se aproximar das
pessoas. Vemos, por outro lado, que aquele Exu que comeu excessivamente o sangue
humano, reaparece, na casa de Me Rita, como um Exu que o come apenas
moderadamente, isto , na medida certa para fortalecer a si prprio e tambm pessoa
com a qual se cruza, o mesmo acontecendo, devemos recordar, com a Pantera de Pai
Luis. Trs parecem ser as possibilidades de relao entre os corpos humanos e a
culinria ritual do sacrifcio, e observo que elas variam, s vezes mais, outras vezes
menos, na passagem entre a iniciao e a feitiaria: come-se atravs dos corpos, nos
corpos e os prprios corpos. Devo ainda acrescentar que a comensalidade um aspecto
bastante importante da cozinha sacrificial304. Todo animal que morto dentro de casa
tem a sua carne (embora no exatamente as mesmas partes) compartilhada pelos deuses,
para quem ela servida, no momento do sacrifcio, em uma parte crua e outra cozida ou
frita, e pelas pessoas, para as quais oferecida, cozida ou assada, um pouco depois.
Quando o animal morto na rua, ou mesmo dentro de casa, mas em contextos rituais
destinados limpeza ou contra-feitiaria, no se deve com-lo, pois, em muitos desses
casos, ele oferecido como um modo de afastar da pessoa um esprito perigoso que
possa ter se aproximado dela.

orix, irritadssimo com a moa, dava mostras de que tambm estava disposto a lev-la (Brazil, 1911:
224).
304
Bastide j havia notado a presena desta comensalidade sobrenatural no candombl (2001: 336).

321

A oferta de partes do corpo humano s divindades tambm amplamente


documentada pela etnografia, e pode incluir, alm do sangue, chumaos de cabelo,
unhas das mos e dos ps, etc. (Pedro, 1999: 110). Resulta bastante significativo que
todas essas partes que vemos em contextos rituais de natureza inicitica possam tambm
ser utilizadas em operaes com propsitos feiticeiros. Contaram-me a histria de um
rapaz muito jovem que, durante anos, foi casado com uma me-de-santo a quem
enganava com freqncia, at que, depois de ter tirado quase tudo dela, finalmente a
deixou. Essa me-de-santo, por uma daquelas precaues mencionadas anteriormente,
era quem cortava o cabelo do seu marido, aproveitando para guardar consigo uma parte
das sobras que se esparramavam sobre o cho. Revoltada com a sua atitude, ela ento
montou uma pequena cabea de cera, qual batizou com o nome dele, depositando-a
em seguida no bal. Para individuar essa cabea, ajeitou cuidadosamente sobre ela cada
um dos fios de cabelo que tinham ficado sob seu domnio. Ele nunca mais se levantou.
As fragmentaes do corpo, como se v, so repeties que tanto podem ser usadas para
fortalecer as pessoas quanto para enfraquec-las. Em todos esses casos, as divises das
formas so continuidades das foras que respondem pela sua constituio.
O efeito da individuao ritual, no contexto da iniciao, a criao de uma
relao e no de um ser indivisvel, e, precisamente por isso, entre a intimidade e a
alteridade predomina um intervalo pequenssimo. Se o sistema se apresenta como
cromtico, a pessoa seria como uma verso deste cromatismo generalizado, o seu
corpo sendo o lugar da menor distncia possvel entre ela e todos os outros (orixs,
exus) que a compem. O sangue a principal substncia cromtica associada
fabricao do parentesco ritual. Sem a fome dos deuses e o sangue dos animais, no se
faz uma pessoa. O parentesco ritual precisamente a relao que resulta do menor
intervalo produzido entre os humanos e os deuses nos corpos dos primeiros. Todo
322

animal sacrificial, por cuja morte fabrica-se esse parentesco, funciona, assim, como um
ator cromtico. O corpo humano, a partir desse momento, levar consigo esse pequeno
intervalo, transformando-se na distncia que o animal encurtou, a vida que, trocada por
uma morte, dever continuamente repetir o mesmo gesto, sob pena de, na hiptese
contrria, ser ela prpria trocada por aquilo que trocou, a pessoa virando o ator
cromtico de si mesma. O ritual que fabrica o parentesco, fabrica tambm, como uma
possibilidade que deve ser continuamente afastada, o seu outro lado.
O aspecto cromtico desse sistema, conforme exaustivamente demonstrado, se
expressa na sua tendncia a evitar os vazios entre os diferentes intervalos. Assim, por
exemplo, entre os orixs (os deuses) e os eguns (os mortos), que parece ser o seu maior
intervalo cosmolgico, podemos encontrar vrios seres intermedirios, sem contar as
inmeras e complexas possibilidades de passagens entre eles. Os exus do Il das Almas
so ritualmente tratados como orixs, mas o seu ax, a fora de que so feitos,
proveniente da kalunga pequena (do cemitrio). A iniciao de uns a feitiaria de
outros.
De todo modo, essa separao cosmolgica entre os deuses e os mortos como
uma espcie de fractal, e podemos encontr-la replicada, pelo menos para as casas de
Pai Luis e de Pai Mano, na separao ritual entre o parentesco e a feitiaria e na
separao espacial entre a casa e a rua. Quanto mais prximo da rua, desse espao
associado aos inmeros espritos nmades que no se deixam facilmente conter em um
sistema classificatrio capaz de individu-los com preciso, mais prximo dos mortos, e
quanto mais nos aproximamos dos mortos, mais prximos estamos da feitiaria. A casa,
por sua vez, realiza o movimento na direo contrria, mas todo problema, como vimos
acima, resulta do fato de que, se o ritual realizado dentro da casa no for periodicamente
repetido, abre-se ento uma brecha para que a rua se aproxime perigosamente dela, de
323

modo que a pessoa feita na iniciao, ao no renovar os seus rituais, torna-se


particularmente vulnervel ao de seus inimigos, podendo assim ser desfeita pela
feitiaria.
precisamente aqui que podemos observar que a feitiaria no se apresenta
como externa religio, sendo, antes, algo como o seu outro lado, eventualmente o
seu lado menor, aquele que virtualmente a pe em conexo com os seres sobrenaturais
(eguns, exus, etc.) que parecem ser os menos codificados do seu sistema cosmolgico e
ritual. Mas da no se segue que os orixs (os deuses) possam ser tomados apenas em
uma relao de oposio com esses outros seres, como se fossem o lado maior do
sistema, j que tambm eles possuem o seu outro lado, podendo, circunstancialmente,
se envolver com prticas de feitiaria ou pelo menos com aes cujos efeitos sobre as
pessoas so anlogos queles gerados por essas ltimas.
A feitiaria, portanto, talvez possa ser entendida como uma fora que corta
transversalmente a religio, diferente dela, mas cuja separao, por no estar de sada
assegurada, precisa ser feita, como se fosse, enfim, um virtual passvel de ser atualizado
em diferentes ritos, transformando, por exemplo, o que seria um rito de iniciao ou
mesmo um rito fnebre em algo diferente deles, condio de que assim se queira ou
ento porque no foram tomados os devidos cuidados. A feitiaria como um fluxo
descodificante imanente codificao ritual. Quando o feiticeiro no o outro, todo o
sistema religioso que pode ser outra coisa.
---------------------------------------Fomos at o mato do Tot, prximo ao Balnerio dos Prazeres, para a realizao
de um feitio para o qual seria usado o Bar Lod, o orix da rua que protege a casa de
religio pelo lado do batuque. ramos trs homens e a senhora a quem se destinava o
324

servio, a qual pde nos acompanhar por j ter passado da menopausa, enquanto as
demais mulheres precisaram aguardar em casa. O pai-de-santo estende uma toalha de
papel vermelho sobre o cho, acima da qual arruma o ax de frente do Lod: a cama de
milho, um opet grande no centro e sete pequenos na volta, alm de outras sete batatas
cozidas e amassadas com casca305. Com exceo do opet, cuja feitura se mantm aqui
idntica quela usada quando a comida seca oferecida a esse orix em um contexto
no diretamente ligado feitiaria, os demais ingredientes so alterados em detalhes
quase imperceptveis para quem v de fora. O milho cru e no torrado, e as batatas
esto misturadas com a casca, o que, alhures, no deve acontecer. Se a cozinha o
segredo da religio, como se costuma dizer, vemos que, na passagem para a feitiaria,
h uma tendncia a misturar um pouco mais as substncias e tambm a elidir a
mediao do fogo de cozinha, mantendo os alimentos em estado cru.
Essa diferena no , contudo, absoluta. E aqui, a fim de entender um pouco
melhor essa relao com o estado dos alimentos, devemos abrir um longo intervalo para
voltarmos ao que acontece durante o cho. Sempre que so oferecidos animais para os
orixs, preciso, antes propriamente do sacrifcio, montar as suas frentes306. Estas so
muito variadas e talvez no haja duas casas em que sejam completamente iguais, sendo
que cada orix, por sua vez, tem a sua. Uma constante, no entanto, o fato de alguns
dos seus ingredientes culinrios, como o milho, a batata, o feijo, a mostarda, o
amendoim, a costela de rs ou de porco, a canjica, etc., exigirem o contato com o fogo,
que pode oscilar entre um leve cozimento, passando por outro mais demorado, ou

305

Como observei no captulo anterior, opet uma construo de batata em formato cnico, sempre
associada ao aspecto flico desse orix, podendo ainda ser usada para outros orixs e tambm, em
algumas casas, para os exus.
306
A separao que Bastide supunha existir entre a cozinha dos deuses e a culinria sacrificial no
verificvel, pelo menos de acordo com o meu material, nos termos em que ele a apresentou (2001: 332).
Pelo lado dos orixs, e tambm, em muitas casas, por aquele dos exus, o sangue est sempre associado
comida seca. A diferena entre esses dois lados que os ingredientes que compem as frentes dos exus
so, no seu conjunto, inteiramente crus, ao passo que aquelas dos orixs so apenas parcialmente.

325

mesmo pela fritura e pelo assar, at uma completa torragem (devo notar que essa lista
no jamais indiscriminada, e os seus itens so cuidadosamente separados de acordo
com cada orix). As frutas que podem acompanhar algumas dessas frentes mantm-se
completamente cruas, com a exceo do coco do Xapan, cuja borda suavemente
queimada na boca do fogo.
Todas essas frentes so minuciosamente ajeitadas sobre o cho, na seqncia de
Bar a Oxal, dispostas da esquerda para a direita (na perspectiva da pessoa que est de
frente para o quarto-de-santo). Os assentamentos permanecem ao fundo, em suas
prateleiras, e entre eles e as frentes ficam as quartinhas contendo a gua lustral de todos
os orixs que iro comer na obrigao. Esses ltimos baixam das prateleiras para o
cho, e sobre eles, mais especificamente sobre as pedras nas quais esto assentados, as
quais, por sua vez, se encontram dentro de suas respectivas vasilhas, que ser derramada
uma parte do sangue do animal sacrificado. Ningum come no alto. Mesmo os seres
sobrenaturais que comem na cabea das pessoas supem uma posio mais prxima da
terra. O cho, com efeito, horizontaliza a parte mais alta do corpo.
A pessoa que vai para o cho encontra-se (inicialmente) sentada de frente para o
quarto-de-santo, segurando em seu colo a vasilha, dentro da qual est o ocut, e junto
com ele a quartinha, a faca usada por ela (no caso de j ser um pai-de-santo), a guia, os
bzios que compem o assentamento, e qualquer outro objeto que seja coextensivo
morada do orix, que tambm, conforme j vimos, o prprio orix. O primeiro sangue
aquele do animal de quatro patas. A sua entrada no salo cuidadosa. Vrios homens
se colocam em seu entorno, e um deles carrega em sua mo um punhado de verdes que
serve para atrair o animal e faz-lo andar at o local em que ser sacrificado. Os homens
o conduzem, mas so os orixs que o fazem vir. Em algumas casas, se ele soltar um
grito, o seu sacrifcio deve ser imediatamente interrompido. Vestindo a capa na cor do
326

orix, ele entra com as patas no cho, em um caminhar que deve ser contnuo, mas, ao
final, sempre morto no alto. No a pessoa que inclina a cabea para ficar abaixo do
animal, ele que erguido para ficar ligeiramente acima daquela. Os dois ficam cabea
a cabea, com uma pequena distncia entre elas. essa inexpressiva fronteira que o
sangue, ao ser vertido, se encarregar de percorrer, criando, para o orix, o menor
intervalo entre o alimento e o seu suporte. O sangue ento escorre da cabea para o
rosto, estendendo-se em seguida pelo corpo e continuando at os ps, com uma parada
importante na altura do colo, onde se encontra a vasilha com todos os objetos que
devem igualmente comer. A pessoa mantm sobre a cintura recurvada o duplo material
de si mesma. O orix que come na cabea, come tambm no corpo, mas aquele que
come no corpo, refiro-me ao segundo santo do ajunt, no come na cabea. A culinria
divina supe um corpo humano cuidadosamente diferenciado.
A esse primeiro sacrifcio, segue-se aquele das aves, galos ou galinhas, e, por
fim, o de um casal de pombos, os quais, de modo geral, pertencem a Oxal. Vale notar
que os pombos (que so mortos sem o uso da faca, apenas com as mos, em um
movimento rpido e preciso que arranca as suas cabeas) so o que se chama de
confirmao da obrigao, isto , eles so sacrificados para confirmar o sacrifcio dos
animais anteriores, ou, de outro modo, para assegurar que Oxal aceite a obrigao.
Trata-se, com efeito, de um rito dentro do rito, ocupando nele uma posio metasacrificial semelhante, nesse sentido, quela do pad de Exu registrada pela etnografia
do candombl. Mas aquilo que um realiza no comeo, o outro realiza do meio para o
fim.
Aquela assimetria entre a cabea e o corpo humanos repetida para cada animal
sacrificado. Depois de morto, e aps o banho de sangue, a sua cabea separada de seu
corpo e posta ao lado da vasilha dentro do quarto-de-santo. Dependendo da natureza do
327

ritual, o restante do corpo pode permanecer por algum tempo junto ao cho, disposto
sobre a mesa dos orixs, sempre montada rente ao solo, ou ento imediatamente
levado para outro lugar, cozinha ou ptio, para que se proceda s demais divises. A
importante exceo o casal de porcos destinados aos orixs Od e Otim, cujo corpo
dividido apenas em um segundo momento do ritual. Pai Mano explicava que Od, por
ser o caador, o dono da fartura, no deve comer o animal em estado cru. Assim, os
porcos so assados inteiros (embora j devidamente carneados) e s ento tm a sua
cabea separada do corpo307. Em todos os casos, contudo, a essa separao, segue-se um
conjunto de outras separaes internas ao prprio corpo, as quais incluem as patas
(cujas unhas, em se tratando das aves, devem ser cortadas) e determinados rgos, como
o fgado, o corao, a moela, os rins, os testculos e o ovrio 308. Com exceo do ovrio
e dos testculos, que devem permanecer crus, as demais partes so cozidas ou ento
fritas309. Daquelas dos animais de quatro patas feito um cozido chamado sarrabulho,
que oferecido s pessoas, enquanto aquelas das aves, preparadas no dend, no mel ou
em ambos, so oferecidas no quarto-de-santo apenas para os orixs310.

307

A etnografia do candombl registra algo parecido, menos pela sua semelhana do que pela sua
diferena, com o orix Oxssi. Diferente dos demais orixs, a cabea dos animais sacrificados excluda
de suas oferendas (Cruz, 1995: 71). Consagra-se a Oxssi apenas o tronco. Noto que a cabea de cada
um dos porcos destinados a Od e Otim volta para a vasilha, dentro do quarto-de-santo, depois que o
corpo foi inteiramente assado. O tronco, por sua vez, permanece afastado e dele que so retirados alguns
dos cortes oferecidos s pessoas que participam do ritual.
308
O resto das vsceras entregue na natureza. Pai Luis, como vimos, pode tambm enterr-las. Pai
Mano, por outro lado, entende que elas precisam sair da casa porque, entre outras coisas, levam qualquer
influncia negativa. Muitos feitios so feitos com essas vsceras, em particular com aquelas dos animais
sacrificados para os exus.
309
O modo de abrir as aves pode variar bastante entre as casas. Pai Mano abre as galinhas pela frente e os
galos por trs; Pai Luis abre todas as aves por trs, comeando pelo rabo e indo at a direo da cabea,
repetindo o mesmo procedimento para o caso dos exus. Me Nara do Xapan me explicou que tambm
abre as aves pelo dorso, mas, diferentemente de Pai Luis, ela comea de cima para baixo. A tcnica a
mesma para os eguns, mas ento eles recebem apenas a parte esquerda da ave. O procedimento se
modifica com os exus, para os quais a ave aberta pela frente. Todos esses gestos que se seguem ao
sacrifcio constituem maneiras especficas de potencializar, ou pelo menos de no cortar, o ax.
310
Os humanos e os orixs, e isso tambm vale para os exus, compartilham o animal, mas no comem as
mesmas partes. Diferentemente, contudo, da estrutura sacrificial grega, onde a diferena entre os homens
e os deuses se expressa naquilo que comem, os primeiros comendo a parte putrescvel dos animais
sacrificados e os segundos a fumaa dos ossos calcinados, o cheiro do perfume, os armatas

328

Por que as inhelas no podem permanecer cruas?, perguntei certa vez a Pai
Mano. Porque essa a maneira como elas so comidas pelos eguns, ele respondeu.
Mas por que o mesmo no acontece com os testculos e com o ovrio?, acrescentei.
diferente. Eles permanecem crus para no perderem a fora vital, j que deles seriam
geradas novas vidas. Lembro de uma cabrita da Oxum que foi sacrificada quando
estava prenha, e sem que ningum soubesse disso. No momento em que as pessoas se
depararam com os dois minsculos fetos, rapidamente trouxeram uma bacia branca para
que pudessem montar, dentro dela, uma cama de canjica amarela cozida sobre a qual
ambos foram estendidos, completamente crus, e com suas cabecinhas voltadas na
direo dos assentamentos. V-se, portanto, que se os eguns, na culinria ritual, comem
tudo cru, da no se segue que os orixs comam tudo cozido, frito ou assado.
O cru contm fora vital, e o podre, devemos agora acrescentar, tambm 311. As
cabeas dos animais, juntamente com todas as inhelas e as comidas secas, permanecem
durante trs dias no cho do pegi, e apenas ao final desse perodo, na noite do terceiro
dia, que so levantadas, em um ritual to importante quanto o da matana e que leva o
nome (precisamente) de levantao. No momento desse rito, especialmente
importante que o pegi esteja, como se costuma dizer, florido ou perfumado, isto , ele
deve exalar um forte cheiro a podre, pois esse o principal indicativo de que os orixs
aceitaram o que lhes foi oferecido. um sinal de fartura, de movimento, de que a
obrigao foi bem aceita, explica Pai Mano. Digamos ento que o podre, nesse
contexto, menos uma transformao natural do cru (Lvi-Strauss, 2004) do que uma
transformao sobrenatural do estado variado (cru, cozido, frito) dos alimentos
dedicados aos deuses. Eles no comem o podre (ou talvez comam), mas o seu ato de
imputrescveis (Vernant, 2006: 127), no caso afro-brasileiro todos comem partes que, embora diferentes,
so igualmente putrescveis. A diferena no passa pela oposio entre o corruptvel e o incorruptvel.
311
Lembremos que j era esse o caso na descrio feita sobre a Maria Molambo das Almas do Lixo do
Cemitrio, a pombagira de Me Tho da Iemanj, cujo ax provinha da putrefao dos corpos.

329

comer parece marcado por uma transformao cujo limite final, o estado desejvel, o
apodrecimento. H mais, contudo.
No dia da levantao, todos aqueles objetos que comeram (note-se aqui que a
agncia culinria estendida para cada objeto que serve de suporte para as
divindades312) so cuidadosamente separados da parte orgnica que se acumulou sobre
eles no decorrer desse perodo. No convm, por outro lado, retirar todo o sangue que
recobre a pedra, e as penas das aves que estiverem muito coladas sua superfcie,
geralmente aquelas que foram retiradas do peito, tambm devem permanecer. O ocut
suavemente tocado com um pano, nunca esfregado com fora, e assim, com esse
mtodo alheio a qualquer pressa, tira-se dele o que pode ser tirado, para logo em
seguida devolv-lo ao interior da vasilha na qual permanecer at a prxima obrigao.
Mas antes de recolocar os pais de volta na prateleira, passa-se sobre cada pedra o
elemento correspondente ao orix a que pertence (dend, mel ou ambos), repetindo-se o
mesmo gesto para as paredes internas do alguidar, junto s quais so derramadas
algumas gotas de um ou de outro. Os demais objetos so lavados no mier e
imediatamente dispostos ao redor do ocut dentro da vasilha. O assentamento est ento
preparado para voltar posio mais alta do pegi. Antes de ergu-lo, as mos perfazem,
em seu entorno, um rpido movimento circular, comeando pelos lados, progredindo at
as extremidades e posteriormente retornando aos lados, para s ento poder levant-lo
do cho. Esse gesto um modo de pedir ag (permisso) usando-se para isso apenas as
mos.
312

Observo que a culinria sacrificial, aquela que envolve a mediao do sangue, torna permutveis as
posies de sujeito e de objeto. Assim, diante de um objeto, como, por exemplo, uma guia, algum pode
perfeitamente perguntar: essa guia j comeu?, um pouco como se nos perguntassem se o prato em que
comemos j comeu. O fato que a guia comeu precisamente porque, desde o momento em que um deus
comeu sobre ela, ela se tornou parte dele, de tal modo que ele continua existindo atravs dela. Essa talvez
seja a raiz do clssico problema sobre se a pedra seria o prprio orix ou ento apenas a sua morada.
Questo indecidvel, j que ela aparece formulada em termos de forma, quando se trata, ao contrrio, de
pens-la em termos de fora. Para falarmos como Bastide, a participao ritual no ax que confere
agncia s formas discretas.

330

Restam, contudo, as cabeas dos animais sacrificados. Elas so sempre


levantadas por ltimo, e nesse momento, na casa de Pai Luis, que os orixs devem
chegar. Comea-se ento a cantar para eles, e Pai Luis adentra o pegi para traz-las uma
a uma. Ele volta em meio ao canto e dana, e se dedica a passar cada cabea rente ao
rosto dos iniciados, alguns dos quais caem imediatamente em transe. Todos os orixs
que, nessa hora, vem ao mundo, seguram as cabeas entre suas duas mos, enfiando a
boca por baixo da linha do pescoo, ingerindo, com esse gesto, uma pequena parte
daquela carne transformada. Aqueles que no experimentam a possesso sentem o
cheiro putrefato que exala daquelas cabeas que os deuses apertam entre os dentes
enquanto danam no mundo. O odor consubstancia.
Os orixs comem dentro de todo o espectro culinrio, e assim, se a feitiaria
elide, de modo geral, o fogo de cozinha, o cho no necessariamente subtrai o cru. Um
nico estado pode, portanto, conter os dois lados, o mesmo acontecendo com o podre.
Lembro de um feitio para o qual foi utilizado um boneco feito inteiramente de carne
crua, em cujo rosto os olhos eram marcados por dois milhos crus e a boca por outros
trs. O alvo era um segundo pai-de-santo e o objetivo era, inicialmente, atingir a sua
viso e a sua fala, dois sentidos fundamentais para qualquer um que seja chefe de uma
casa de religio 313 . Explicaram-me que a carne deveria estar crua para que assim
apodrecesse mais rpido. Com efeito, tratava-se de oferecer a carne crua daquele
guisado em forma de gente para que o esprito apodrecesse o corpo da pessoa. Foi
exatamente sobre esse boneco que o pai-de-santo matou o galo destinado ao exu que iria
executar o feitio. Um dos modos que esse exu adotava para se manifestar era atravs de

313

Esse feitio foi realizado no mato, em uma pequena estrada de terra cercada por um denso bambuzal
alm do qual se elevavam, de ambos os lados da estrada, duas frondosas figueiras. Aqui vai dar ax,
comentou o pai-de-santo. O trecho em que estvamos era tambm um trecho em declive, formando uma
lomba, um dos nomes que se pode dar ao cemitrio. Foi um feitio com curimba, isto , com toque de
tambor e dele participaram, simultaneamente, sete exus.

331

um odor especialmente ftido que, em contextos de feitiaria, sempre podamos sentir


quando nos aproximvamos do seu assentamento. Mas essa sua ligao com o mundo
podre era muitas vezes revertida a favor das pessoas, e ele ento invertia o
apodrecimento em curso de algum rgo seu que porventura estivesse doente: o ax
por meio do qual se mata tambm aquele atravs do qual se cura.
Voltemos agora ao Lod com o qual comeamos. De um lado, ele come o
torrado e o cru, de outro, apenas o cru. A presena da cachaa acrescenta um outro
ingrediente feiticeiro quele ax. Lod, conforme vimos antes, um orix, mas mais
um exu; a cachaa, contudo, no indiscriminadamente oferecida a ele, ao contrrio do
que acontece com os exus, para os quais ela est invariavelmente presente. Vemos,
portanto, que, na feitiaria, aquele intervalo desde sempre pequeno torna-se ainda
menor, praticamente nulo; da mesma maneira que, se fosse o caso de dar a cabea de
uma pessoa para Lod, esse intervalo seria necessariamente aumentado.
O pai-de-santo se afasta at a boca do mato e faz a chamada com a sineta,
voltando de costas na direo do feitio, enquanto derrama sobre o cho algumas gotas
de cachaa, as quais formam a trilha que indica o caminho. Um papel contendo o nome
completo da pessoa (contra a qual destinado o feitio) e o seu respectivo endereo
posto junto cama de milho cru. Sobre ela, sacrificado um galo vermelho, o preferido
de Lod, e o seu corpo completamente quebrado, comeando pelas asas, depois as
patas e, por fim, o tronco, um gesto que no se repetiria se ele estivesse sendo oferecido
em outro contexto ritual. Assim, ao invs de ser cuidadosamente aberto para que sejam
separadas as suas partes internas, o corpo aqui permanece fechado, porm no inteiro.
Digamos que a descontinuidade passa de dentro para fora, e enquanto a primeira se
destina criao de uma consubstancialidade pela distribuio das diferentes partes
entre os humanos e os deuses, compondo, portanto, uma boa proximidade entre eles, a
332

segunda destinada fabricao de um ax de misria, cheio de conseqncias nefastas


para a pessoa. Quebra-se o corpo do galo para quebrar as foras do inimigo, explica o
pai-de-santo.
O galo posto em participao com a pessoa que se quer atacar: saltando o
intervalo resultante da sua ausncia, faz com que, naquele momento, ela seja a prpria
ave. Essa equivalncia no incomum na etnografia. Opipari se deparou com ela na
minuciosa descrio que fez de um feitio, provavelmente a mais completa de que
dispomos na literatura, e de onde retirei aquela frase do caboclo Galo Preto que serviu
de epgrafe para este captulo. Se todo sacrifico encerra um princpio de substituio
[...], este gesto parece aqui torn-lo explcito: o galo e o marido, agora, so uma s
vtima (Opipari, 2009: 161). A substituio, como se pode ver, no uma operao
homognea na passagem entre os diferentes rituais. No sacrifcio atualizado pela
iniciao, ou pela sua renovao, o animal est ali para que a pessoa esteja apenas como
suporte, mas quando passamos para o outro lado, a pessoa, fisicamente ausente,
substituda pelo galo que, no entanto, ela prpria 314 . As vrias possibilidades de
atualizao ritual que a operao do sacrifcio comporta supem formas particulares de
modalizar a relao com o corpo visado. Precisamente por isso, como muito bem
descreve Opipari, Galo Preto inverte os gestos sacrificiais como modo de atualizar por
diferenciao essa operao cujo funcionamento anlogo nos muitos casos: as
conexes que ele sempre faz e desfaz no so feitas e desfeitas da mesma maneira. O
estranho prato que resulta dessa inverso do animal cujas partes internas,
cuidadosamente separadas, e tambm a cabea, so distribudas pelo avesso na tigela
314

Se na iniciao o animal vai para que a pessoa fique, parece que na feitiaria ele vai para que ela v
tambm, ainda que a morte esteja muito longe de ser o efeito mais freqente do feitio. A chamada troca
de cabea ou troca de vida, atravs da qual uma pessoa, para prolongar a sua vida, manda outra em seu
lugar, um caso em que o princpio de substituio de natureza feiticeira favorecido pela ascendncia
ritual implicada na iniciao. Em outras palavras, esse tipo de troca geralmente feito na relao entre um
pai-de-santo e seus filhos-de-santo. claro que se pode faz-la com pessoas que no so iniciadas, mas a
iniciao parece potencializar o efeito desse feitio.

333

que o contm ofertado a Exu, mas no, contudo, para lhe dar prazer, e sim, dada a
inverso que o compe, para provavelmente [...] provocar a sua ira (Opipari, 2009:
161).
Ao ser quebrado, o galo do Lod tem alterada a maneira pela qual seria
oferecido a ele em outro ritual, despertando-lhe, com isso, a fria. O galo foi degolado
pelo pai-de-santo, mas a prpria senhora que nos acompanha quem se encarrega de
quebr-lo, enquanto ele, observando-a atentamente, acrescenta: Pe mais raiva a!. O
pai-de-santo toma ento um gole da cachaa e imediatamente esborrifa o ax que se
encontra deitado sobre o cho. Ao final, em tom de brincadeira, ele diz: Est feito o
feitio. Outro pai-de-santo contou que uma conhecidssima me-de-santo pediu, certa
vez, a um de seus filhos que se virasse de costas para ela, e to logo este a obedeceu,
desfechou-lhe um violento golpe de chicote, deixando-o profundamente furioso.
Quando ele se virou de volta, tomando pela raiva, ela lhe pediu que fizesse um
servicinho. O prprio pai-de-santo que me relatou esse episdio fazia eventualmente
uso da tcnica que ele descreve. Enquanto alguns de seus filhos-de-santo preparavam o
feitio, ele ficava ao lado dizendo-lhes coisas horrveis.
A feitiaria, em todos esses casos, uma ao ritual que conecta, de maneira
particularmente complexa, um conjunto de vrias aes: a alterao culinria que
provoca a ira do esprito; a mo do pai-de-santo que sacrifica o animal e as palavras que
ele pronuncia ao fazer a chamada; a pessoa que se dedica a quebr-lo com raiva para
entrar em ressonncia com a disposio moral do esprito e, com isso, potencializar a
eficcia do ritual; e, por fim, o prprio animal que simultaneamente um mediador e a
pessoa que se quer atingir. O sentimento moral e a culinria sacrificial constituem
pontos de convergncia que nos mostram que o feiticeiro menos um individuo do que
uma composio de agncias. O feiticeiro uma pessoa feita de outras pessoas, e o
334

feitio, a sntese heterognea de muitos gestos. Devemos ainda notar que a feitiaria
uma prtica que se alimenta da experincia de sentimentos (raiva, ira, mas tambm
inveja) que, por definio, est aberta para todas as pessoas. H alguma coisa da
multiplicidade do feiticeiro que est em todo o mundo.
No presenciei nenhum feitio que prescindisse da mediao de algum ser
sobrenatural. Existem situaes nas quais pode inclusive haver mais de um ou at
mesmo uma mirade de outros espritos, em geral eguns. A pessoa faz o feitio
passando-o para um segundo esprito que o passa, por sua vez, a outros espritos. isso
o que acontece quando, por exemplo, um orix distribui a funo para outro que seja seu
escravo, como um egum ou talvez um exu; o prprio exu, em certos casos, pode fazer
o mesmo, repassando a tarefa a um egum. Essa terceirizao da feitiaria supe a
possibilidade de que o feitio seja, simultaneamente, uma relao entre um humano (ou
vrios) e um ser sobrenatural, e tambm uma relao interna ao mundo desses outros, de
tal modo que a sua realizao torna-se o resultado de uma srie de mediaes, em cujo
encadeamento, contudo, sempre pode haver algum corte. Esse um dos modos pelo
qual ele pode dar errado. Um feitio pode no funcionar porque a conexo foi cortada, e
veremos posteriormente uma ou duas razes que explicam esse corte.
--------------------------------------A feitiaria uma ao ritual que pode ser realizada em qualquer ocasio, mas ela
tambm possui o seu calendrio particular, com perodos, dias e horas que so como os
seus momentos fortes. Todas as datas nas quais so fechados os quartos-de-santo,
quando ento se evita cuidadosamente a realizao de rituais para os orixs, sobretudo
aqueles que envolvam o sacrifcio de animais, so circunstncias especialmente
propcias feitiaria. Assim acontece com o Carnaval, a Semana Santa (sobretudo a
335

Sexta-Feira da Paixo), o dia de finados, o ms de agosto, aos quais devemos


acrescentar determinadas horas do dia, como todas aquelas que o tornam divisvel por
quatro (seis horas da manh e seis horas da tarde, meio-dia e meia-noite), as duas
ltimas denominadas de hora grande.
Seguramente no por acaso que esses sejam os perodos que Bastide (2001),
sem, no entanto, mencionar a feitiaria, descrevia como de caos e recriao do mundo,
de destruio da ordem normal e de restabelecimento da harmonia perdida, momentos
de confuso que irrompiam no mundo e dos quais o Carnaval e a Semana Santa
forneciam, segundo ele, a imagem principal (2001: 96). por dentro de sua prpria
teoria do cosmos compartimentado que Bastide busca uma explicao, retomando, para
tal, as conhecidas descries do Carnaval como um rito de inverso e mistura, no qual
so violados todos os tabus de contato, etc. (2001: 96). O Carnaval destri a
compartimentao do real, fazendo tudo participar de tudo, enquanto a Semana Santa,
por seu turno, destri aos olhos dos cristos os prprios fundamentos da hierarquia
csmica [...] (2001: 98).
O Carnaval um rito que tende para o contnuo, elidindo a classificao por
estender indefinidamente a participao, tornando o mundo especialmente vulnervel
ao de foras perigosas, associadas ao caos e desordem. claro que Bastide,
seguindo aqui o mesmo procedimento que vimos ser usado para a divindade Exu,
dialetiza o contnuo, englobando-o no ciclo ritual da regenerao e, portanto, na ordem
do mundo. A feitiaria, contudo, o termo ausente de sua descrio, e ele que
subitamente aparece quando passamos do seu material para aquele com o qual se ocupa
esta tese. Digamos ento que a feitiaria como um carnaval o tempo inteiro.
Precisamente por liberar a participao da classificao, procedendo, inclusive, a
inverses sistemticas sobre essa ltima, pondo em contato o que, por outro lado, se
336

mantm separado, que a feitiaria dispe de uma impressionante potncia


carnavalizante, a qual, no entanto, visa menos a provocar o riso do que a fria. O
carnaval um rito especfico dentro de um calendrio, mas tambm um lado
continuamente presente de tudo aquilo que existe.
Passo agora descrio de um feitio para o qual se usa Oxal. Ele me foi
passado como uma frmula, e nunca o vi ser posto em prtica pela pessoa que me fez o
relato. De um modo geral, os orixs mais velhos, aqueles que compem o povo do mel,
Oxum, Iemanj e Oxal, so usados para os feitios denominados de adoamento, os
quais constam entre os mais freqentes no cotidiano ritual de uma casa de religio. A
tcnica aqui variadssima, dependendo, entre outras coisas, do quanto se quer adoar
algum e, sobretudo, do propsito associado a esse adoamento.
Na maioria dos casos, o uso feiticeiro do mel destinado a subtrair o
discernimento de uma pessoa, a fazer diminuir as suas capacidades discriminatrias,
tornando-a completamente cega para uma situao. Trata-se de um feitio usado quando
se quer manipular a ao de algum, fazendo com que ela se torne favorvel quele que
o fez. Usado em quantidade excessiva, o mel amortece inteiramente os sentidos,
imobilizando a pessoa e retirando dela a vontade de empreender qualquer coisa. A
posio ritual do mel, pelo menos nesse contexto, anloga quela que
freqentemente atribuda aos mortos, os quais, conforme vimos antes, dispem de uma
baixssima capacidade de estabelecer diferenciaes, fazendo com que sejam, pelo
menos em tese, mais facilmente manipulveis nos ritos com finalidades feiticeiras.
Assim, se a ao de enfeitiar aproxima o sistema do lado dos mortos, no movimento
inverso, isto , quando o feitio envolve os prprios orixs, em particular os mais velhos
dentre eles, ento o prprio enfeitiado que se torna, do ponto de vista dos efeitos que
o mel produz sobre ele, mais prximo de um morto, donde a sua virtual imobilidade.
337

Certa vez, ao comunicar a Pai Luis que iria participar de um arissum, ele me
recomendou enfaticamente que nunca parasse de mexer alguma parte do corpo, mesmo
quando estivesse sentado. Movimentar o corpo uma maneira de dizer que no se est
morto. A substncia usada para acalmar o povo do dend tambm a mesma usada para
roubar o movimento humano. Os orixs mais velhos, aqueles que esto, em certo
sentido, mais acima, tambm tm o seu outro lado. Pai Luis sempre dizia: o povo do
mel o povo mais sinistro.
O feitio que se segue parece se apoiar em grande medida sobre esse aspecto
menos misericordioso do povo do mel. Devemos agora recordar que aquela separao
entre o mel e o dend, conforme demonstrei no quarto captulo, maior para o mel do
que para o dend. Este pode receber um pouco daquele, mas o inverso no verdadeiro.
Mas isso s vale quando estamos no contexto ritual ligado ao cho, e assim, quando
passamos para outro mais prximo da feitiaria, o intervalo igualmente diminui para o
lado do mel. O feitio abaixo visa a enganar a classificao, invertendo as substncias
sensveis que a organizam. trocando os deuses de lugar que se pode provocar a sua
ira, em um gesto que se alimenta de uma disposio continuamente presente, apenas
atualizando-a em um momento especfico. De resto, e conforme se ver, bastante
significativo que o local da entrega seja a encruzilhada, geralmente associada a Exu,
pois h um mito, glosado por Bastide, no qual ele aparece como aquele que faz as
divindades trocarem de lugar, com conseqncias desastrosas para Oxal, que se ope
completamente a todas essas mudanas resultantes daquelas peregrinaes divinas
(Bastide, 2001: 184, ver tambm o captulo 5 desta tese). Se todo enfeitiado , em
parte, como um morto, talvez todo feiticeiro seja um pouco como exu, cuja funo,
nesse contexto, ligeiramente diversa daquela de um regulador do cosmos que impede

338

os encontros brutais das foras da natureza que poderiam se traduzir por choques
fatais (Bastide, 2001: 183). O lado Oxal de Exu transforma-se no lado Exu de Oxal.
O feitio se chama Mo Virada do Oxal, mas para que se possa entend-lo
preciso comear por aquele que o seu smile ao contrrio, a Mo do Oxal. Trata-se,
com efeito, de dois feitios que se apresentam em remisso recproca e inversa. Oxal
o orix mais velho, e est associado sabedoria e clareza que cada pessoa deve buscar
na relao que mantm consigo mesma. A Mo do Oxal serve para que essa relao
acontea da melhor forma possvel. um servio destinado exclusivamente ao bem,
usado em casos como de doenas mentais, depresso, perda de concentrao.
As substncias usadas so aquelas de predileo desse orix, como a canjica
branca, o mel e o coco ralado. Alm delas, utiliza-se tambm uma vela branca de sete
dias, um molde em papelo da mo da pessoa que objeto do servio e uma bandeja de
cor branca ou prateada. A canjica branca dever ser cozida at passar um pouco do
ponto, sem, contudo, deix-la amarelar. Uma canjica de cor amarela, se for feita com
mel, pertence a Oxum, se feita com dend, pertence a Ob. Se no observado, o detalhe
do cozimento, ao qual se associa mudana da cor do alimento, pode trocar um deus
pelo outro. Se deus, como j se disse, existe no detalhe, aqui os deuses existem nos
detalhes daquilo que comem.
A essa canjica cozida nem de menos, nem demais, acrescenta-se o mel e o coco
ralado. Da mistura dos trs, resulta uma massa, um bolo, que, com a ajuda do molde de
papelo e da bandeja, deve ser usado para esculpir a mo da pessoa. Depois disso, jogase fora o molde. A vela, que dever permanecer acesa durante sete dias dentro do pegi
(o quarto-de-santo), passada pelo corpo da pessoa, compondo um triplo movimento:
passa-se em cima e embaixo, do lado direito e do lado esquerdo, na frente e nas costas.
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O servio duplica o desenho do corpo tomando como referncia a sua geometria


tridimensional: alto e baixo, direita e esquerda, frente e fundos.
Cantando as rezas dos cinco Oxals (Obocum, Olocum, Dacum, Jobocum e
Orumilaia), entrega-se esse servio na frente do quarto-de-santo, aproveitando-se esse
momento para pedir todas as coisas boas que se desejam alcanar. O ideal que esse
servio seja feito ou em um domingo (que o dia dos Oxals Jobocum e Orumilaia), ou
em uma quarta-feira (que o dia dos outros trs Oxals, e tambm da Ob e dos
Xapans Jubete, Beluj e Sapat) ou ainda em uma sexta (que o dia do Bar Agel,
do Od, da Otim e das Iemanjs Boc, Bomi e Nan Burukun). Nesse mesmo dia, devese dar um banho na pessoa com a gua da canjica, acrescentada de funcho. Durante
vinte e quatro horas, essa pessoa no poder tomar outro banho. Ao final de sete dias,
retira-se o servio do pegi para lev-lo at a praia, onde ser despachado depois das
devidas saudaes a Oxal e Iemanj. O povo do mel, conforme j vimos, tambm um
povo da praia.
A Mo Virada do Oxal o outro lado desse servio. D-se a Oxal
substncias de predileo do povo do dend, ou mais prximas a ele. A canjica branca e
o coco ralado se mantm, mas o mel sai, e no seu lugar entram ingredientes estranhos a
um lado da sua culinria, como, por exemplo, vrios tipos de pimenta e tambm
cachaa. A operao, nesse primeiro momento, consiste em transformar a cor dos
ingredientes. preciso faz-los passar do branco para um tom mais opaco, o mais
prximo possvel do preto. A mudana da cor visa a aproximar Oxal orix que
sempre veste branco, que come animais brancos e cuja comida seca tambm
predominantemente branca do preto, cor que est mais perto dos mortos e dos exus.
Oxal vira no seu contrrio ao ser aproximado daquilo que mais distante dele. A
conjuno do que est mais acima com o que est mais embaixo pe em variao a sua
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posio mais regular, deixando-o irado por isso, sentimento que o leva a assumir a
forma de uma potncia feiticeira.
O coco ralado e a farinha de mandioca so misturados e temperados com sal,
pimenta e azeite de dend, do que resulta uma farofa especialmente escura. A canjica
branca cozida e depois escorrida, para em seguida ser levada ao forno, onde dever ser
assada at tostar, assumindo, ao final, uma cor preta ou muito prxima a esta. A partir
da, ela esmagada at se transformar em um p preto que ser misturado com a farofa.
Acrescentando-se a cachaa, faz-se a massa com a qual ser moldada a mo da pessoa
que se quer atingir com o feitio.
Essa mo duplicada em forma de bolo deve ter um tamanho similar quela da
pessoa, e ser entregue em uma encruzilhada que possua forma de T e no em X ou em
+. Uma encruzilhada fechada, portanto. As almas, os eguns, sero servidos em cada um
dos seus trs cantos. Quatro bifes de fgado de rs, todos crus, e dentro dos quais se
colocam alguns pregos, juntamente com a cachaa e as velas, na cor branca ou preta,
so oferecidos a eles. O feitio para Oxal posto no meio, mais ou menos na
interseco das trs pontas.
O duplo da mo disposto sobre uma toalha de papel preto, e embaixo dele fica
o molde que foi utilizado para faz-lo. Oito velas so acesas de forma virada, isto ,
enterrando-se o pavio e acendendo-as ao contrrio, deixando para cima a sua parte de
baixo 315. O nome da pessoa ser escrito com letra de forma, e tambm de trs para
frente, em cada uma dessas velas, as quais sero dispostas ao redor da mo, formando

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Inverter a vela um rito semelhante registrado pela etnografia. Trata-se, nesse caso, de devolver a
agresso ao feiticeiro. Eu afirmo o anjo da guarda primeiro, e afirmo uma vela branca, afirmo de cabea
pra baixo. Eu corto a ponta dela, corto o p e a ponta; ento a cabea agora ficou p e o p ficou cabea.
Pro Orix que foi mandado (pelo feiticeiro), ele levar de volta, ele quebrar o que foi feito, me deixar.
Enquanto no fizer, eu no viro... no desviro a vela que mandei pra ele (Brumana e Martnez, 1991:
134).

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um crculo. Oito copos de cachaa so servidos para Oxal, e, por fim, joga-se sobre o
ax algumas das pimentas, dizendo que foi uma terceira pessoa, algum que seja das
relaes daquele que se quer atacar, que mandou entregar tudo aquilo. Em voz alta, o
entregador diz a frase que consuma o feitio: Fulano mandou entregar em nome de
Beltrano tal bandeja para Oxal, pois ele disse saber que todos os Oxals so fracos.
Esse servio preferencialmente entregue ao meio-dia de uma segunda-feira,
que o dia dos Bars Lgba, Lod, Lan e Adague, do Ogum Avag e do Ossanha,
todos eles orixs do dend. Cada um dos horrios que divide o dia em quatro partes
simtricas considerado um momento adequado prtica da feitiaria. J a escolha do
dia, por sua vez, se deve presena de trs orixs da rua (Lgba, Lod e Avag), os
quais, por estarem identificados com a defesa de algumas casas de religio, constam
entre os mais furiosos. O que se pretende com esse feitio fechar o cruzeiro, trancando
em todas as direes os caminhos da pessoa, a qual poder enlouquecer ou at mesmo
cometer suicdio.
Aquele que est entregando o feitio, o pai ou a me-de-santo, deve faz-lo com
as mos cobertas com luvas ou com algum saco preto, para que Oxal no