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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

BACHARELADO EM TEOLOGIA

APOSTILA DE ECLESIOLOGIA

NDICE
I. Nomes bblicos da igreja ........................................................................ p.02
II. Figuras bblicas que descrevem a igreja de Cristo................................ p.04
III. A natureza da igreja ............................................................................. p.05
IV. Os atributos da igreja ........................................................................... p.08
V. O poder da igreja ..................................................................................

p.10

VI. O governo da igreja ............................................................................. p.18


VII. Ordenao de mulheres ao ministrio pastoral batista: problema,
ponderaes, exegese e sugestes ................................................... p.41
VIII. Os sacramentos em geral .................................................................. p.53
IX. O Batismo Cristo ................................................................................ p.56
X. A ceia do Senhor ................................................................................... p.65
XI. A igreja como a vanguarda de Deus .................................................... p.72
XII. Contextualizao e tradio na igreja ps-moderna ........................... p.81

ECL ESIOLOGI A

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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

I. NOMES BBLICOS DA IGREJA


Louis Berkhof 1

1. No Velho Testamento
O Velho Testamento emprega duas palavras para designar a igreja, a saber, qahal (ou kahal), derivada
de uma raiz qal (ou kal) obsoleta, significando "chamar"; e 'edhah, de ydadh, "indicar" ou "encontrar-se ou
reunir-se num lugar indicado". s vezes estas duas palavras so usadas indiscriminadamente, mas, de incio,
no eram estritamente sinnimas. 'Edhah propriamente uma reunio resultante de combinao, e, quando
aplicada a Israel, denota a sociedade propriamente dita, formada pelos filhos de Israel ou por seus chefes
representativos, reunidos ou no. Por outro lado, Qahal denota propriamente a reunio de fato do povo.
Consequentemente, vemos ocasionalmente a expresso qehal 'edhah, isto , "a assemblia da congregao",
(X. 12.6; Nm 14.5; Jr 26.17). V-se que, s vezes, a reunio realizada era uma reunio de representantes do
povo, (Dt 4.10; 18.16, comp. 5.22,23; l Rs 8.1,2,3,5; 2 Cr 5.2-6). 'Edhah , de longe, a palavra mais comum em
xodo, Levtico, Nmeros e Josu, mas est inteiramente ausente de Deuteronmio e raramente se v nos
livros posteriores. Qahal aparece numerosamente em Crnicas, Esdras e Neemias. Synagoge a verso
usual, quase universal, de 'edhah na Septuaginta, e tambm a verso usual de qahal no Pentateuco. Nos
ltimos livros da Bblia [Velho Testamento], porm,qahal geralmente traduzida por, ekklesia. Schuerer afirma
que o judasmo mais recente j indicava a distino entre synagoge como designativo da congregao de
Israel como uma realidade emprica, e ekklesia como o nome da mesma congregao considerada idealmente.
Ele seguido nisto pelo doutor Bavinck. Cremer-Koegel, porm, faz objeo a isto. Diz Hort que aps o
cativeiro a palavra qahal parece ter combinado as nuanas de sentido de qahal e 'edhah; e que,
conseqentemente, "ekklesia, como o principal representante grego de qahal, naturalmente significaria para os
judeus que falavam grego, tanto a congregao de Israel, como uma assemblia da congregao".

2. No Novo Testamento
O Novo Testamento tambm tem duas palavras, derivadas da Septuaginta, quais sejam, ekklesia, de ek
e kaleo, "chamar", "chamar para fora", "convocar", e synagoge, de syn e ago, significando "reunir-se" ou
"reunir". Synagoge empregada exclusivamente para denotar, quer as reunies religiosas dos judeus, quer os
edifcios em que eles se reuniam para o culto pblico, Mt 4.23; At 13.43; Ap 2.9; 3.9. O termo ekklesia, porm,
geralmente designa a igreja neotestamentria, embora nuns poucos lugares denote assemblias civis comuns,
(At 19.32, 39, 41). A preposio ek, de ekklesia (ekkaleo), muitas vezes interpretada no sentido de "dentre as
massas do povo comum" e indicando, em conexo com o uso escriturstico de ekklesia, que a igreja consiste
dos eleitos, chamados para fora do mundo da humanidade. Contudo, esta interpretao duvidosa, pois,
originariamente, a preposio ek simplesmente denotava que os cidados gregos eram chamados para fora
das suas casas. Agora, no seria antinatural que aquela idia inteiramente escriturstica tivesse sido
introduzida na palavra, pela revelao de Deus. Mas, na verdade, no temos prova de que isso foi feito
realmente. O verbo composto ekkaleo nunca empregado desse modo, e a palavra ekklesia nunca ocorre num
contexto no qual se tivesse a noo da presena daquele particular pensamento na mente do escritor.
Deissmann simplesmente traduz ekklesia pela expresso "a assemblia (convocada)", considerando Deus
como aquele que a convoca. Dado que a idia de igreja um conceito caracterizado por muitas facetas,
natural que a palavra ekklesia, aplicada a ela, nem sempre tenha exatamente a mesma conotao. No Novo
Testamento, Jesus foi o primeiro a fazer uso da palavra, e Ele a aplicou ao grupo dos que se reuniram em tomo
dele (Mt 16.18), reconheceram-no publicamente como seu Senhor e aceitaram os princpios do reino de Deus.
Era a ekklesia do Messias, o verdadeiro Israel. Mais tarde, como resultado da expanso da igreja, a palavra
adquiriu vrias sgnificaes. Igrejas locais foram estabelecidas em toda parte, e eram tambm chamadas
ekklesiai, desde que eram manifestaes da igreja universal de Cristo. Eis os usos mais importantes da
palavra:
a) Com muita freqncia a palavra ekklesia designa um crculo de crentes de alguma localidade definida, uma
igreja local, independentemente da questo se esses crentes esto reunidos para o culto ou no. Algumas
passagens apresentam a idia de que se acham reunidos (At.5.11; 11.26; l Co.11.18; 14.19, 28, 35),
enquanto que outras no (Rm.16.4; l Co.16.1; Gl.1.2; l Ts 2.14 etc.).
b) Nalguns casos, a palavra denota o que se pode denominar ekklesia domstica, igreja na casa de alguma
pessoa. Ao que parece, nos tempos apostlicos, pessoas importantes por sua riqueza ou por outras razes
separavam em seus lares um amplo cmodo para o servio divino. Acham-se exemplos deste uso da
palavra em Rm.16.23; l Co.16.19; Cl.4.15; Fm 2.
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BERKHOF, L. Teologia Sistemtica. Campinas: Luz para o Caminho, 1990. p.559-562.

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c) Se a interpretao de Tischendorf est certa (como hoje em dia se aceita que est), a palavra se acha pelo
menos uma vez, no singular, para denotar um grupo de igrejas, a saber, as igrejas da Judia, da Galilia e
de Samaria. A passagem em que o termo empregado desse modo At 9.31. Naturalmente, isto ainda
no significa que elas constituam uma organizao como a que atualmente chamamos denominao. No
impossvel que a igreja de Jerusalm e a de Antioquia da Sria tambm abrangessem diversos grupos
que habitualmente se reuniam em diferentes lugares.
d) Num sentido mais geral, a palavra serve para denotar a totalidade do corpo, no mundo inteiro, daqueles
que professam exteriormente a Cristo e se organizam para fins de culto, sob a direo de oficiais para isso
designados. Este sentido da palavra est um tanto no primeiro plano na Primeira Epstola aos Corihtios
(10.32; 11.22; 12.28), mas tambm parece que estava presente na mente de Paulo quando escreveu a
Epstola aos Efsios, embora nesta carta a nfase seja igreja como organismo espiritual, especialmente
em Ef. 4.11-16.
e) Finalmente, em seu sentido mais compreensivo, a palavra se refere a todo o corpo de fiis, quer no cu
quer na terra, que se uniram ou se uniro a Cristo como seu Salvador. Este uso da palavra acha-se
principalmente nas cartas de Paulo aos efsios e aos colossenses, mais freqentemente na primeira
destas (Ef 1.22; 3.10, 21; 5.23-25, 27, 32; Cl.1:18, 24).
Devemos ter em mente que os nomes em ingls, holands e alemo, "Church", "Kerk" e "Kirche", no
so derivados da palavra ekklesia, mas da palavra kyrake, que significa "pertencente ao Senhor". Eles
salientam o fato de que a igreja propriedade de Deus. O nome to kyriakon ou he kyrake designava acima de
tudo o lugar onde a igreja se reunia. Entendia-se que este lugar pertencia ao Senhor e, portanto, era chamado
to kyriakon. Mas o lugar propriamente dito era vazio e no se manifestava realmente como to kyriakon
enquanto a igreja no se reunia ali para o culto. Conseqentemente, a palavra foi transferida para a igreja
mesma, o edifcio espiritual de Deus.

3. Outros designativos bblicos da Igreja


O Novo Testamento contm vrios designativos figurados da igreja, cada qual ressaltando algum aspecto
particular da igreja. Esta chamada:
a) Corpo de Cristo. Em nossos dias, alguns parecem considerar este apelativo como uma definio completa
da igreja do Novo Testamento, mas no era este o propsito do seu uso. O nome no aplicado somente
igreja universal, como em Ef 1.23 e Cl 1.18, mas tambm a uma congregao isolada (l Co 12.27). Ele d
relevo unidade da igreja, quer local quer universal, e particularmente ao fato de que esta unidade
orgnica e de que o organismo da igreja tem relao vital com Jesus Cristo visto como sua gloriosa
cabea.
b) Templo do Esprito Santo ou de Deus. A igreja de Corinto chamada "santurio de Deus", no qual o
Esprito Santo habita (l Co 3.16. Em Ef 2.21,22) Paulo fala que os crentes crescem "para santurio
dedicado ao Senhor" e que so edificados "para habitao de Deus no Esprito". O nome aplicado
igreja ideal do futuro, que a igreja universal. E Pedro afirma que os crentes, como pedras vivas, so
edificados "casa espiritual" (l Pe 2.5). O contexto mostra que ele est pensando num templo. Esta figura
acentua o fato de que a igreja santa e inviolvel. A permanncia do Esprito Santo nela d-lhe um carter
exaltado.
c) A Jerusalm de cima, ou nova Jerusalm, ou Jerusalm celestial. Todas estas trs formas se acham na
Bblia (Gl 4.26; Hb 11.22; Ap 21.2; cf. os versculos 9 e 10). No Velho Testamento, Jerusalm descrita
como o lugar onde Deus habitava entre querubins e onde, simbolicamente, Ele tinha contato com o Seu
povo. O Novo Testamento, evidentemente, considera a igreja como a reproduo exata da Jerusalm
veterotestamentria e, da, d-lhe o mesmo nome. De acordo com esta descrio, a igreja o lugar de
habitao de Deus, onde o povo trazido comunho com Ele; e este lugar de habitao, embora ainda
parcialmente na terra, pertence esfera celestial.
d) Coluna e baluarte da verdade. H apenas um lugar em que o nome aplicado igreja, a saber, l Tm 3.15.
Refere-se igreja em geral, e, portanto, aplica-se a cada parte dela. A figura expressa o fato de que a
igreja guardi da verdade, cidadela da verdade e defensora da verdade contra todos os inimigos do reino
de Deus.

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II. FIGURAS BBLICAS QUE DESCREVEM A IGREJA DE CRISTO


Ebenzer S. Ferreira 2
Vrias so as figuras usadas para descrever o conceito apostlico de igreja. Vejamos nove delas:

1. Coluna
As colunas ocupavam, nos templos antigos, posio de salincia. A coluna um pilar quase sempre
cilndrico, que tem a funo de sustentar as coberturas e os tetos de um edifcio. Os apstolos foram chamados
"colunas" porque eles sustentaram as doutrinas de Cristo (Gl.2:9). Tambm Jeremias foi chamado de "coluna
de ferro" (Jr.1:18). No Apocalipse, os crentes so considerados como "colunas" (Ap.3:12). Mas a coluna mais
notvel de todas a igreja, a que Paulo denomina de ''coluna e esteio da verdade' (I Tm.3:15). A igreja de
Cristo , portanto, a coluna forte, o poderoso apoio em que se assenta a verdade. coluna firme, sustentculo
irremovvel.

2. Corpo de Cristo
Paulo diz que a igreja o corpo de Cristo (I Co.12:27). Esta imagem paulina usada para explicar a
unidade e a diversidade numa igreja. A igreja no entendida como organizao, mas como organismo. E o
organismo vivo. Em sua metfora, Paulo mostra que o corpo humano se compe de muitos membros e que
cada membro exerce a funo que lhe peculiar sem, contudo, haver entre eles qualquer conflito ou mesmo
superposio. As funes no corpo humano so exercidas harmoniosamente, visando ao bem-estar do
organismo. Paulo deixa claro que a pluralidade de membros no corpo bem como a diversidade deles e as
diferenas nas funes no afetam a unidade do corpo. Cristo , assim, a cabea do corpo, que a igreja.

3. Noiva de Cristo
Vrias vezes ocorre na Bblia essa figura. Escrevendo aos corntios, Paulo declara: "A minha dedicao
por vs purssima, pois para mim sois como que uma donzela virgem, que se apresenta como noiva ao seu
verdadeiro esposo, Jesus Cristo" (II Co.11:2). A traduo de J.B. Phillips. Essa figura vem do Antigo
Testamento. Israel era tido como a esposa de Deus. O profeta Osias diz que Deus falou: "E desposar-te-ei
comigo para sempre..." (Os.2:19a). No Apocalipse, a figura empregada vrias vezes. No captulo 22:17, l-se:
"E o Esprito e a noiva dizem: Vem..." Estejamos preparados, pois somos convidados para as bodas do
Cordeiro: "Bem-aventurados aqueles que so chamados ceia das bodas do Cordeiro" (Ap.19:9).

4. Casa, edifcio
Paulo usa a imagem da casa e do edifcio que foi colocado sobre o fundamento que Cristo. Os crentes,
quais pedras vivas, cooperam como se fossem os tijolos que servem para construir as paredes. Pedro diz: "Vs
tambm, quais pedras vivas, sois edificados como casa espiritual para serdes sacerdcio santo, a fim de
oferecerdes sacrifcios espirituais, aceitveis a Deus por Jesus Cristo" (I Pe.2:5).

5. Povo
Todos sabemos que nos tornamos possesso especial de Deus (l Pe.2:9). Somos o povo adquirido.
Barclay comenta: "Freqentemente sucede que o valor de um objeto reside no fato de haver pertencido a
algum. Nesses casos, um objeto bastante comum pode adquirir um novo valor se ele foi propriedade de
alguma pessoa. Em qualquer museu podemos encontrar objetos vulgares roupas, lapiseiras, livros, peas de
mobilirio etc. cujo nico valor reside em haverem pertencido e haverem sido utilizado por alguma
personagem destacada. o proprietrio quem lhes tem conferido um valor especial. E assim ocorre tambm
com o seguidor de Cristo. O cristo pode ser uma pessoa vulgar, mas adquire novo valor, dignidade e grandeza
porque pertence a Deus. A grandeza do cristo consiste em que ele pertence a Cristo."

6.Templo
Na antigidade, entre os pagos, os templos eram chamados de habitaes dos deuses. Paulo toma
essa idia e a transporta para o cristianismo, dizendo porm, que a igreja, isto , os crentes, so um templo
para o Senhor, o Deus dos deuses. Em I Corntios 3:9, Paulo fala que ns somos o edifcio de Deus. E, em I
Corntios 6:19, ele escreve: "Ou no sabeis que o vosso corpo santurio do Esprito Santo, que habita em
vs, o qual possus da parte de Deus, e que no sois de vs mesmos?"

7. Rebanho
Esta uma das mais lindas figuras. Ela tirada da experincia da vida pastoril, quando o pastor de
ovelhas sai tangendo seu rebanho para gui-lo a pastos verdejantes e a guas tranqilas. O profeta Isaas j
dizia que "todos ns ramos como ovelhas sem pastor..." (Is.53:6). Jesus se apresentou como o bom pastor,
que est pronto a dar a sua vida pelas ovelhas. Ele diferente do mercenrio que, vendo vir o lobo, foge
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FERREIRA, Ebenzer S. A teologia da igreja: sua contextualizao 2000 anos depois. Rio de Janeiro: JUERP, 2001. p.111-114.

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(Jo.10). O autor da carta aos Hebreus descreve Jesus como o "sumo pastor das ovelhas" (Hb.13:20). Que
alegria imensurvel ser parte do rebanho do sumo pastor, que Cristo!

8. Famlia
A igreja representada tambm como uma famlia. Na famlia h comunho, h entendimento, h paz,
porque a famlia de Deus. Todos os seus membros so irmos porque nasceram do mesmo sangue espiritual
de Cristo. Nasceram de novo, de cima. Essa famlia a famlia da f, pois os crentes so chamados "os
domsticos da f" (Gl.6:10).

9. Castial
O castial utenslio usado para segurar velas de iluminao. No Apocalipse, o vidente de Patmos ouviu
que os sete candeeiros (ou castiais) de ouro eram as sete igrejas (Ap.1:20b). Os castiais, ou candeeiros, no
so luzes, nem as produzem. A luz vem de Cristo, que a luz do mundo. A igreja o castial onde brilha a luz
de Cristo Jesus.

III. A NATUREZA DA IGREJA


Louis Berkhof3

1. A essncia da igreja
a) A concepo catlica romana.
Os cristos primitivos falavam da igreja como a commnio sanctorum (comunho dos santos) e assim,
sem contudo terem pensado na matria completamente, j deram expresso essncia da igreja. Logo,
porm, no fim do segundo sculo, como resultado do surgimento de heresias, a questo quanto verdadeira
igreja se lhes imps e os levou a fixar a ateno em certas caractersticas da igreja como instituio externa.
Desde o tempo de Cipriano at Reforma, a essncia da igreja foi cada vez mais procurada em sua
organizao visvel e externa. Os chamados pais da igreja entendiam que a igreja compreende todos os ramos
da igreja de Cristo e que entrelaada numa unidade externa e visvel, tendo seu lao unificador no colgio de
bispos. A concepo da igreja como organizao externa com o tempo foi ganhando proeminncia. Foi dada
crescente nfase a sua organizao hierrquica, e nesta foi o posto o selo definitivo com a instituio do
papado. Os catlicos romanos definem a igreja como: A congregao de todos os fiis que, sendo batizados,
professam a mesma f, participam dos mesmos sacramentos e so governados por seus legtimos pastores,
sob um chefe visvel da terra. Eles fazem distino entre ekklesia docens e a ekklesia audiens (igreja docente
e ouvinte), isto , entre a igreja que ensinada e governada, e que recebe os sacramentos. No sentido
estrito da palavra, no a ekklesia audiens que constitui a igreja, mas, sim, a ekklesia docens. Esta participa
diretamente dos gloriosos atributos da igreja, mas aquela s indiretamente adornada por eles. Os catlicos
romanos esto prontos a admitir que h um lado invisvel da igreja, mas preferem reservar o nome igreja para
a comunho visvel dos crentes. Falam eles com freqncia da alma da igreja, mas no parecem estar em
pleno acordo quanto conotao exata do termo. Devine define a alma da igreja como a sociedade daqueles
que so chamados para a f em Cristo e que so unidos a Cristo por dons e graas sobrenaturais. Wilmers,
porm, a v naquelas graas espirituais e sobrenaturais que constituem a igreja de Cristo e habilitam os seus
membros a alcanarem o seu fim ltimo. Diz ele: O que denominamos alma em geral aquele princpio
impregnante que d vida a um corpo e capacita os seus membros a exercerem funes peculiares. alma da
igreja pertencem a f, a comum aspirao de todos pelo mesmo fim, a invisvel autoridade dos superiores, a
graa interior da santificao, as virtudes sobrenaturais e outros dons da graa. O primeiro escritor supracitado
v a alma da igreja em certas pessoas qualificadas, enquanto que o segundo a considera como um princpio
totalmente impregnante, algo semelhante alma do homem. Mas, seja o que for que os catlicos romanos
estejam prontos a admitir, eles no admitem que aquilo que se pode denominar igreja invisvel preceda
logicamente visvel. Diz Moethler: Os catlicos (romanos) ensinam: primeiro vem a igreja visvel depois a
invisvel: a primeira d nascimento segunda. Quer dizer que a igreja a mater fidelium (me dos crentes)
antes de ser uma communio fidelium (comunidade de crentes). Contudo, Moehler concede que h um sentido
em que a igreja interna antecede igreja externa, a saber, no sentido de que no somos membros vivos
desta enquanto no pertencermos quela. Ele discute todo o assunto da relao mtua das duas em sua obra,
Symbolism or Doctrinal Differences (Simbolismo ou Diferenas Doutrinrias). Salienta ela a identidade da igreja
visvel com Cristo: Assim, do ponto de vista aqui tomado, a igreja visvel o Filho de Deus perenemente se
manifestando entre os homens em forma humana, perpetuamente renovada e eternamente jovem a
permanente encarnao dele, como na Escritura Sagrada, pelo que os fiis so chamados corpo de Cristo.
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BERKHOF, L. Teologia Sistemtica. Campinas: Luz para o caminho, 1990. p.566-571.

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b) A concepo ortodoxa grega


A concepo grega da igreja estreitamente relacionada com a dos catlicos romanos, e, todavia, difere
dela nalguns pontos importantes. Essa igreja no reconhece a Igreja Catlica Romana como a igreja
verdadeira, mas reivindica para si esta honra. H somente uma igreja verdadeira, e essa igreja a Ortodoxa
Grega. Conquanto reconhea com maior franqueza do que os catlicos romanos os dois diferentes aspectos
da igreja, visvel e invisvel, no obstante coloca a nfase na igreja como organizao. Ela no v a essncia
da igreja em seu carter de comunidade dos santos, mas na hierarquia episcopal, que ela conservou, apesar
de rejeitar o papado. A infalibilidade da igreja defendida, mas esta infalibilidade reside nos bispos, e, portanto,
nos conclios eclesisticos. Como invisvel, diz Gavin, ela (a igreja) portadora de dons e poderes divinos e
est empenhada em transformar a humanidade no reino de Deus. Como visvel, ela constituda de homens
que professam uma f comum, observam costumes comuns e usam meios de graa visveis. Ao mesmo
tempo, rejeitada a idia de uma igreja invisvel e ideal, da qual os vrios corpos de cristos, formando
organizaes distintas e se chamando igrejas, so incorporaes parciais e incompletas. A igreja uma
entidade concreta, tangvel e visvel, no um ideal realizado e irrealizvel.
c) A concepo protestante
A Reforma foi uma reao contra o externalismo de Roma em Geral, e em particular, tambm contra a
sua concepo externa da igreja. Ela tornou a trazer ao primeiro plano a verdade de que a essncia da igreja
no se acha na organizao externa da igreja, mas nesta como commnio sanctorum. Tanto para Lutero como
para Calvino, a igreja era simplesmente a comunidade dos santos, isto , a comunidade dos que crem e so
santificados em Cristo, e que esto ligados a Ele, sendo Ele a sua Cabea. Esta tambm a posio exposta
nos padres confessionais reformados (calvinistas). Da, diz a Confisso Belga: Cremos e professamos uma
s igreja catlica ou universal, que uma santa congregao de verdadeiros crentes cristos, todos esperando
a sua salvao em Jesus Cristo, sendo lavados por Seu sangue, santificados e selados pelo Esprito Santo. A
Segunda Confisso Helvtica expressa a mesma verdade, dizendo que a igreja uma assemblia dos fiis,
convocada e reunida do mundo, uma comunho de todos os santos, isto , daqueles que verdadeiramente
conhecem e retamente adoram e servem o verdadeiro Deus em Jesus Cristo, o Salvador, pela palavra do
Esprito Santo, e que pela f participam de todos os benefcios gratuitamente oferecidos mediante Cristo. E a
Confisso de Westmister, definindo a igreja do ponto de vista da eleio diz: A igreja catlica ou universal, que
invisvel, consta do nmero total dos eleitos que j foram, dos que agora so e dos que ainda sero reunidos
em um s corpo sob Cristo, sua cabea; ela a esposa, o corpo, a plenitude daquele que cumpre tudo em
todas as coisas. A igreja universal, isto , a igreja como existe no plano de Deus e s se concretiza no
transcurso dos sculos, foi entendida no sentido de que consiste do corpo completo dos eleitos, os quais, no
transcorrer do tempo, so chamados para a vida eterna. Mas a igreja, como existe realmente na terra, foi
considerada como a comunidade dos santos. E no somente a igreja invisvel que foi entendida assim, mas a
igreja visvel tambm. Estas no so duas igrejas, mas uma somente e, portanto, tm apenas uma nica
essncia. Uma, bem como a outra, essencialmente a communio sanctorum, mas a igreja invisvel a igreja
como Deus a v, uma igreja que s contm crentes, ao passo que a igreja visvel a igreja como o homem a
v, composta dos que professam a Jesus Cristo, juntamente com seus filhos e, portanto, julgados como sendo
a comunidade dos santos. Esta pode conter, e sempre contm de fato, alguns que ainda no foram
regenerados pode haver joio entre o trigo porm no pode tolerar incrdulos declarados e pessoas mpias.
Paulo dirige as suas epstolas a igrejas empricas, e no hesita em tratar os seus membros de santos, mas
tambm insiste na necessidade de expulsar os mpios e os que, dentre eles, praticam delitos (I Co. 5; II Ts. 3:6,
14; Tt 3:10). A igreja forma uma unidade espiritual da qual Cristo o chefe divino. animada por um Esprito, o
Esprito de Cristo; professa uma f, comparte uma esperana e serve a um s Rei. a cidadela da verdade e a
agncia de Deus para comunicar aos crentes todas as bnos espirituais. Como corpo de Cristo, est
destinada a refletir a glria de Deus como esta se v manifestada na obra de redeno. A igreja, em seu
sentido ideal, a igreja como Deus quer que ela seja e como um dia vir a ser, mais objeto de f que de
conhecimento. Da a confisso: Creio na santa igreja catlica.

2. O carter multiforme da igreja


a) A igreja militante e a igreja triunfante
Na presente dispensao, a igreja militante, isto , convocada para uma guerra santa, e de fato nela
est empenhada. Isto, naturalmente, no significa que ela deve gastar suas foras em lutas sangrentas de
autodestruio, mas, sim, que tem o dever de levar avante uma incessante guerra contra o mundo hostil em
todas as formas em que este se revele, seja na igreja ou fora dela, e contra todos os poderes espirituais das
trevas. A igreja no pode passar o tempo todo em orao e meditao, embora estas prticas sejam to
necessrias e importantes, nem tampouco deve parar de agir, no pacfico gozo da sua herana espiritual. Ela
tem que estar engajada com todas as suas foras nas pelejas do seu Senhor, combatendo numa guerra que
tanto ofensiva como defensiva. Se a igreja na terra a igreja militante, no cu a igreja triunfante. L a espada
permutada pelos louros da vitria, os brados de guerra se transformam em cnticos triunfais, e a cruz
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substituda pela coroa. A luta finda, a batalha est ganha, e os santos reinam com Cristo para todo o sempre.
Nestes dois estgios da sua existncia, a igreja reflete a humilhao e a exaltao do seu celestial Senhor. Os
catlicos romanos falam, no somente de uma igreja militante e triunfante, mas tambm de uma igreja
padecente. Esta igreja, de acordo com eles, inclui todos os crentes que j no esto na terra, mas que ainda
no penetram nos gozos do cu, e agora esto sendo purificados dos seus restantes pecados no purgatrio.
b) Distino entre igreja visvel e invisvel
Quer dizer que, de um lado, a igreja de Deus visvel, e, de outro, invisvel. Dizem que Lutero foi o
primeiro a fazer esta distino, mas os outros Reformadores a reconheceram e tambm a aplicaram igreja.
Nem sempre se entendeu bem esta distino. Os oponentes dos Reformadores freqentemente os acusavam
de ensinarem que existem duas igrejas separadas. Lutero talvez tenha dado ocasio a esta acusao, por falar
de uma ecclesiola invisvel dentro da ekklesia visvel. Mas tanto ele como Calvino acentuam o fato de que,
quando falam de uma igreja visvel e invisvel, no se referem a duas igrejas diferentes, mas a dois aspectos
da nica igreja de Jesus Cristo. Tem-se interpretado variadamente o termo invisvel como aplicvel (a) igreja
triunfante; (b) igreja ideal e completa, como ser no fim dos sculos; (c) igreja de todas as terras e de todos
os lugares, que o homem no tem nenhuma possibilidade de ver; e (d) igreja como ela vive nos dias de
perseguio, oculta e privada da Palavra e dos sacramentos. Agora, indubitavelmente certo que a igreja
triunfante invisvel para os que se acham na terra e que Calvino, em suas Institutas, tambm concebe como
includa na igreja invisvel, mas, sem dvida, a distino foi feita principalmente com a inteno de aplicar-se
igreja militante. Em geral, feita essa aplicao na teologia reformada (calvinista). Ela ressalta o fato de que a
igreja, como existe na terra, visvel e invisvel. Esta igreja dita invisvel porque essencialmente espiritual e,
em sua essncia espiritual, no a pode discernir o olho humano; e porque impossvel determinar
infalivelmente quem lhe pertence e quem no lhe pertence. A unio dos crentes com Cristo uma unio
mstica; o Esprito que os une constitui um lao invisvel; as bnos da salvao, tais como a regenerao, a
converso genuna, a f verdadeira e a comunho espiritual com Cristo, so todas invisveis aos olhos naturais;
e, todavia, estas coisas constituem a forma real (o carter ideal) da igreja. Que o termo invisvel deve ser
entendido neste sentido, v-se pela origem histrica da distino entre a igreja visvel e a invisvel na poca da
Reforma. A Bblia atribui certos atributos gloriosos igreja e a apresenta como um meio de salvao e de
bnos eternais. Roma aplicava isto igreja como instituio externa, mas particularmente ekklesia
representativa ou hierarquia como distribuidora das bnos da salvao e, assim, ignorava e virtualmente
negava a comunho imediata e direta de Deus com os Seus filhos, colocando entre eles um sacerdcio
mediatrio humano. Este o erro que os Reformadores procuraram erradicar considerada como instituio
externa, mas a igreja como corpo espiritual de Jesus Cristo, que essencialmente invisvel no presente,
embora tendo uma encarnao relativa e imperfeita na igreja visvel e esteja destinada a ter uma perfeita
encarnao visvel no fim dos sculos.
Naturalmente, a igreja invisvel assume uma forma visvel. Justamente como a alma humana se adapta
a um corpo e se expressa por meio do corpo, assim a igreja invisvel, que consiste, no de almas, mas de
seres humanos que tm alma e corpo, assume necessariamente forma visvel numa organizao externa, por
meio da qual se expressa. A igreja visvel na profisso de f e conduta crist, no ministrio da Palavra e dos
sacramentos, e na organizao externa e seu governo. Ao fazer esta distino, diz McPherson: O
protestantismo procurou encontrar o ponto mdio adequado entre o externalismo mgico e sobrenatural da
idia romanista e a extravagante depreciao de todos os ritos externos caracterstica do espiritualismo
fantico e sectrio. muito importante ter em mente que, embora tanto a igreja invisvel como a visvel possam
ser consideradas universais, as duas no so comensurveis em todos os aspectos. possvel que alguns que
pertencem igreja invisvel nunca se tornem membros da organizao visvel, como as pessoas alcanadas
pela ao missionria e convertida em seus leitos de morte, e que outros sejam temporariamente excludos
dela, como crentes errantes por algum tempo afastados da comunho da igreja visvel. Por outro lado, pode
haver crianas e adultos no regenerados que, apesar de professarem a Cristo, no tm a verdadeira f nele,
se achem na igreja como instituio externa; e estes, enquanto estiverem nestas condies, no pertencero
igreja invisvel. Pode-se achar boas definies da igreja visvel e da igreja invisvel na Confisso de
Westminster.
c) A distino entre a igreja como organismo e a igreja como instituio
No se deve identificar esta distino com a imediatamente anterior, como s vezes se faz. uma
distino que se aplica igreja visvel e dirige a ateno a dois aspectos diferentes da igreja considerada como
corpo visvel. um erro pensar que a igreja s se torna visvel nos ofcios, na administrao da Palavra e dos
sacramentos e numa certa forma de governo eclesistico. Mesmo que todas estas coisas estivessem ausentes,
a igreja continuaria sendo visvel na vida comunitria e nos testemunho pblico dos crentes, em sua unida
oposio ao mundo. Mas, embora salientando o fato de que a distino em foco feita dentro da igreja visvel,
no devemos esquecer que tanto a igreja como organismo como a igreja como instituio (tambm chamadas
apparitio e institutio funo e instituio) tm seu fundo de pano na igreja invisvel. Contudo, apesar de ser
verdade que estes so dois aspectos diferentes da igreja visvel, representam diferenas importantes. A igreja
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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

como organismo o coetus fidelium, a unio ou comunho dos fiis, unidos pelo vnculo do Esprito, enquanto
que a igreja como instituio a mater fidelium, a me dos fiis, uma Heilsanstalt, um meio de salvao, uma
agncia para a converso dos pecadores e para o aperfeioamento dos santos. A igreja como organismo tem
existncia carismtica; nela todos os tipos de dons e talentos tornam-se manifestos e so utilizados na obra do
Senhor. A igreja como instituio, por outro lado, existe numa forma institucional e funciona por meio dos ofcios
e meios que Deus institui. Num sentido, ambas so coordenadas, e, todavia, h tambm certa subordinao de
uma outra. A igreja como instituio ou organizao (mater fidelium) um meio para um fim, e este fim se
acha na igreja como organismo, a comunidade dos crentes (coetus fidelium).

IV. OS ATRIBUTOS DA IGREJA


Louis Berkhof 4
Segundo os protestantes, os atributos so atribudos primariamente igreja considerada como um
organismo invisvel, e s secundariamente como instituio externa. Todavia, os catlicos romanos os atribuem
sua organizao hierrquica. Aqueles falam em trs atributos, mas estes acrescentam um quarto.

1. A unidade da igreja
a) Concepo catlica romana
Comumente, os catlicos romanos reconhecem como igreja apenas a ekklesia organizada
hierarquicamente. A unidade desta igreja se manifesta em sua imponente organizao mundial, que visa a
incluir a igreja de todas as naes. Seu centro real no se acha nos crentes, mas na hierarquia com seus
crculos concntricos. H primeiramente o largo crculo do clero de nvel mais baixo, os sacerdotes e os demais
funcionrios inferiores; depois o crculo menor dos bispos; em seguida o crculo mais restrito ainda dos
arcebispos; e, finalmente, o crculo mais restrito de todos, dos cardeais sendo que a pirmide completa
encimada pelo papa, o chefe visvel da organizao toda, que tem domnio absoluto sobre todos os que esto
sob ele. Dessa maneira, a igreja Catlica Romana apresenta aos olhos uma estrutura grandiosa.
b) Concepo protestante
Os protestantes asseveram que a unidade da igreja no primariamente de carter externo, mas, sim,
de carter interno e espiritual. a unidade do corpo mstico de Jesus Cristo, do qual todos os crentes so
membros. Este corpo dirigido por uma Cabea, Jesus Cristo, que tambm o Rei da igreja, e vivificado por
um s Esprito, o Esprito de Cristo. Esta unidade implica que todos os que pertencem igreja participam da
mesma f, so solidamente interligados pelo comum lao do amor, e tm a mesma perspectiva gloriosa do
futuro. Relativamente falando, esta unidade interior busca e tambm adquire expresso na profisso e conduta
crist dos crentes, em sua pblica adorao do mesmo Deus em Cristo, e em sua participao nos mesmos
sacramentos. No pode haver dvida quanto ao fato de que a Bblia afirma a unidade, no s da igreja
invisvel, mas tambm da visvel. A figura do corpo, como se acha em I Co.12:12-31, implica esta unidade.
Alm disso, em Ef 4:4-16, onde Paulo ressalta a unidade da igreja, evidentemente ele tambm tem em mente a
igreja visvel, pois fala de oficiais da igreja e dos seus esforos pela unidade ideal da igreja. Em vista da
unidade da igreja, uma igreja local foi admoestada a suprir as necessidades doutra, e o conclio de Jerusalm
se encarregou da soluo de um problema que surgira em Antioquia. A igreja de Roma dava forte nfase
unidade da igreja visvel e a expressa em sua organizao hierrquica. E quando os Reformadores romperam
com Roma, no negaram a unidade da igreja visvel, mas, antes, a sustentaram. Contudo, eles no viram o
vnculo e unio na organizao eclesistica da igreja, mas na fiel pregao da Palavra e na correta
administrao dos sacramentos. esta tambm a posio que se v na Confisso Belga. Citamos dela apenas
as seguintes declaraes: Cremos e professamos uma s igreja catlica universal, que uma santa
congregao dos crentes verdadeiros, todos aguardando a sua salvao em Jesus Cristo, sendo lavados pelo
seu sangue, santificados e selados pelo Esprito Santo. Os sinais pelos quais se conhece a verdadeira igreja
so estes: Se a s doutrina do Evangelho pregada nela; se ela mantm a s administrao dos sacramentos
como estes foram institudos por Cristo; se a disciplina da igreja exercida na punio do pecado; em suma, se
todas as coisas so conduzidas de acordo com a santa Palavra de Deus, todas as coisas contrrias a ela
rejeitadas, e Jesus Cristo reconhecido como o nico Chefe da igreja. Por meio disso se pode conhecer
certamente a igreja verdadeira, da qual ningum tem direito de separar-se. A unidade da igreja visvel foi
ensinada tambm pelos telogos reformados (calvinistas) do perodo ps-Reforma, e sempre foi vigorosamente
4

BERKHOF, L. Teologia Sistemtica. Campinas: Luz para o caminho, 1990. p.566-571.

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salientada na teologia escocesa. Walker diz at: As verdadeiras igrejas de Cristo, com governos separados,
pareciam-lhe [aos telogos escoceses] inadmissveis, a menos que o fossem de maneira muito limitada e por
alguma razo de expedincia temporria. Na Holanda esta doutrina foi eclipsada em anos recentes, na
medida em que a multi ou pluriformidade das igrejas recebeu nfase em deferncia aos fatos da histria e
condio vigente. Nos dias atuais ela voltou a ser salientada nalgumas discusses correntes. Em vista das
presentes divises da igreja, muito natural que seja levantada a questo sobre se essas divises no militam
contra a doutrina da unidade da igreja visvel. Em resposta, pode-se dizer que algumas divises, como as
causadas por diferenas de lugar ou de lngua, so perfeitamente compatveis com a unidade da igreja; mas
outras, como as que se originam em perverses doutrinrias ou abusos sacramentais, realmente prejudicam
essa unidade. As primeiras resultam da direo providencial de Deus, mas estas ltimas se devem influncia
do pecado: ao obscurecimento do entendimento, ao poder do erro, ou obstinao do homem; e, portanto, a
igreja ter que lutar pelo ideal de sobrepor-se a elas. Pode ainda surgir a questo sobre se a igreja invisvel
nica no deveria achar expresso numa nica organizao. Dificilmente se pode dizer que a Palavra de Deus
exige isso explicitamente, e a histria mostra que isso inexeqvel e tambm de valor questionvel. A nica
tentativa feita para unir a igreja toda numa grande organizao externa, no mostrou capacidade de produzir
bons resultados, mas levou ao externalismo, ao ritualismo e ao legalismo. Ademais, a multiformidade de
igrejas, to caracterstica do protestantismo, na medida em que resultou da direo providencial de Deus e de
modo legtimo, surgiu da maneira mais natural, e est em completa harmonia com a lei da diferenciao,
segundo a qual um organismo em seu desenvolvimento evolui do homogneo para o heterogneo. muito
possvel que as riquezas inerentes ao organismo da igreja achem expresso melhor e mais completa na
presente variedade de igrejas, do que numa s organizao externa. Isto no significa, porm, que a igreja no
deve lutar por maior medida de unidade externa. O ideal sempre dever ser dar a mxima expresso adequada
unidade da igreja. Na poca atual h um movimento muito forte pela unio da igreja, mas este movimento,
como se desenvolveu at agora, embora indubitavelmente brotando de motivos louvveis por parte de alguns,
ainda de valor duvidoso. Seja qual for a unio externa que se realize, ter que ser expresso natural de uma
unidade interior existente, mas o presente movimento em parte procura fabricar uma unio externa onde no
se acha nenhuma unidade interna, esquecido de que nenhuma agregao artificial que busque unificar
disparidades naturais pode oferecer garantia contra o conflito das partes componentes dessa agregao.
antibblica, na medida em que procura unidade s custas da verdade e voga na onda do subjetivismo na
religio. A menos que esse movimento mude de cor e lute por maior unidade na verdade, no produzir real
unidade, mas apenas uniformidade, e ainda que possa tornar a igreja mais eficiente do ponto de vista da
atividade, nada acrescentar verdadeira eficincia espiritual da igreja. Barth toca na tecla certa quando diz: A
busca da unidade da igreja deve, de fato, ser idntica busca de Jesus Cristo como a concreta Cabea e
Senhor da igreja. A bno da unidade no pode estar separada daquele que abenoa; nela ela tem a sua
origem e realidade; por meio da Sua Palavra e do Seu Esprito -nos revelada; e somente na f ela pode
tornar-se uma realidade entre ns.

2. A santidade da igreja
a) Concepo catlica romana. A concepo catlica romana da santidade da igreja tambm
primeiramente de carter externo. No a santidade interna dos membros da igreja pela obra santificadora do
Esprito Santo, mas a santidade cerimonial exterior que posta em primeira plano. De acordo com o padre
Devine, a igreja Santa acima de tudo em seus dogmas, em seus preceitos morais, em seu culto e em sua
disciplina, em que tudo puro e irrepreensvel, tudo de natureza tal que planejado para afastar o mal e a
iniqidade, e para promover a mais exaltada virtude. S secundariamente a santidade da igreja concebida
como moral. Diz o padre Deharbe que a igreja tambm santa porque houve nela, em todos os tempos,
santos cuja santidade Deus tambm afirmou com milagres e graas extraordinrias.
b) Concepo protestante. Os protestantes, porm, tm uma concepo completamente diversa da
santidade da igreja. Eles sustentam que a igreja absolutamente santa num sentido objetivo, isto , como ela
considerada em Jesus Cristo. Em virtude da justia mediatria de Cristo, a igreja tida por santa perante Deus.
Tambm, num sentido relativo, os protestantes consideram a igreja como subjetivamente santa, isto , como
realmente santa no princpio interior da sua vida, e destinada santidade perfeita. Da, ela de fato pode ser
denominada comunidade de santos. Esta santidade , acima de tudo, uma santidade do homem interior, mas
uma santidade que tambm acha expresso da vida externa. Conseqentemente, a santidade atribuda
tambm, secundariamente, igreja visvel. Essa igreja santa no sentido de que separada do mundo na sua
consagrao a Deus, e tambm no sentido tico de colimar e em princpio realizar um santo relacionamento
com Cristo. Desde que as igrejas visveis locais se compem de crentes e sua semente, pressupe-se que
delas esto excludos todos os descrentes e todas a pessoas mpias. Paulo no hesita em dirigir-se s igrejas
como igrejas de santos.

3. A catolicidade da igreja
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a) Concepo catlica romana. A Igreja Catlica Romana se apropria do atributo de catolicidade, como
se somente ela tivesse o direito de chamar-se catlica. Como o faz com os outros atributos da igreja, ela o
aplica organizao visvel. Ela reivindicou o direito de ser considerada como a nica igreja realmente catlica,
porque est espalhada pela terra toda e se adapta a todos os pases e a todas as formas de governo; porque
existe desde o princpio e sempre teve sditos e filhos fiis, enquanto que as seitas vm e passam; porque
tem posse da plenitude da verdade e da graa, destinadas a serem distribudas entre os homens; e porque
sobrepuja em nmero de membros a todas as seitas dissidentes juntas.
b) Concepo protestante. Os protestantes, mais uma vez, aplicam este atributo primariamente igreja
invisvel, que pode ser chamada catlica num sentido muito mais verdadeiro que quaisquer organizaes
existentes, a Igreja Catlica Romana inclusive. Com justia reagem contra a arrogncia dos catlicos romanos
em sua apropriao deste atributo para a sua organizao hierrquica, com a excluso de todas as demais
igrejas. Os protestantes insistem em que a igreja invisvel primordialmente a real igreja catlica, porque inclui
todos os crentes da terra, de toda e qualquer poca particular, sem nenhuma exceo; porque,
conseqentemente, ela tambm tem os seus membros entre todas as naes evangelizadas do mundo; e
porque exerce uma influncia controladora sobre a vida inteira do homem, em todas as suas fases.
Secundariamente, eles tambm atribuem o atributo de catolicidade igreja visvel. Em nossa discusso da
unidade da igreja visvel, j ficou patente que os Reformadores e as confisses reformadas (calvinistas)
expressaram sua f numa igreja catlica visvel, e esta opinio tem sido reiterada por telogos holandeses,
escoceses e americanos at poca atual, embora em anos recentes algumas da Holanda tenham
expressado dvida acerca desta doutrina. Deve-se admitir que esta doutrina apresenta muitos problemas
difceis que ainda clamam por soluo. Ademais, surgem questes como as seguintes: (1) Esta doutrina leva
consigo uma vasta condenao do denominacionalismo, como parece pensar o doutor Henry Van Dyke? (2)
Significar ela que alguma denominao, e s essa, a igreja verdadeira, enquanto que todas as outras so
falsas, ou ser melhor distinguir entre as igrejas de formao mais pura ou menos pura? (3) Em que ponto uma
igreja local ou uma denominao deixa de ser parte integrante da igreja visvel? (4) Uma nica instituio ou
organizao externa essencial para a unidade da igreja visvel, ou no?

V. O PODER DA IGREJA
Wayne Grudem5

Explicao e Base Bblica


Quando olhamos para os governos do mundo e para outras organizaes educacionais e empresariais
que possuem grande influncia, e ento consideramos nossas igrejas locais, ou at mesmo nossas sedes
denominacionais, a igreja pode parecer-nos fraca e ineficiente. Alm disso, quando reconhecemos o rpido
crescimento do mal visto diariamente em nossa sociedade, podemos duvidar se a igreja tem poder para fazer
quaisquer mudanas.
Por outro lado, em alguns pases a igreja oficialmente reconhecida tem grande influncia sobre o
andamento das questes nacionais. Isso certamente verdadeiro no caso da influncia da Igreja Catlica
Romana em tempos passados em alguns pases do sul da Europa e da Amrica Latina (e at certo ponto isso
ocorre ainda hoje). Tal foi o caso da Igreja da Inglaterra nos sculos anteriores e da igreja de Joo Calvino em
Genebra, na Sua, enquanto ele era vivo, e da igreja fundada pelos peregrinos em 1620 na colnia da baa de
Massachusetts (EUA). Situaes como essas nas quais a igreja parece ter grande influncia levam-nos a
perguntar se as Escrituras colocam alguma limitao sobre o poder da igreja.
Podemos definir o poder da igreja da seguinte maneira: o poder da igreja est na autoridade dada por
Deus para levar a efeito a batalha espiritual, proclamar o evangelho e exercer a disciplina da igreja.
Embora essas trs reas sejam sobrepostas e possam ser tratadas em qualquer ordem, visto que a
categoria batalha espiritual mais ampla, ela ser tratada primeiro. Essa perspectiva sobre o poder da igreja
lembra-nos tambm de que o poder da igreja, diferente da influncia mundana exercida por exrcito e governos
humanos, afeta diretamente o reino espiritual.

A. A batalha espiritual
Paulo lembra aos Corntios: Porque, embora andando na carne, no limitamos segundo a carne. Porque
as armas da nossa milcia no so carnais, e sim poderosas em Deus, para destruir fortalezas (2 Co 10:3-4).
5

GRUDEM, W. Teologia Sistemtica. So Paulo: Vida Nova, 1999. p.744-757.

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Entre essas armas usadas contra foras demonacas que impedem a propagao do evangelho e o avano da
igreja encontram-se orao, adorao, autoridade para repreender foras demonacas, as palavras das
Escrituras, f e retido de conduta por parte dos membros da igreja (Paulo d mais detalhes sobre o nosso
combate espiritual e sobre a armadura prpria para isso em Ef. 6:10-18).
Quando consideramos esse poder espiritual num sentido amplo, vemos que inclui com certeza o poder
do evangelho de vencer o pecado e a oposio renitente e tambm de despertar f no corao dos incrdulos.
Todavia, tal poder tambm inclui poder espiritual que tornar ineficaz a oposio demonaca ao evangelho.
Vemos exemplos disso em Atos 13:11, onde Paulo pronunciou juzo sobre Elimas, o mgico, que se opunha
pregao do evangelho, e em Atos 16:16-18, onde Paulo repreende um esprito maligno da jovem adivinhadora
que o incomodava enquanto ele proclamava o evangelho. Tal poder espiritual de derrota a oposio maligna
era visto com freqncia na igreja primitiva (At 12:1-17), e talvez tambm no juzo sobre o rei Herodes Agripa I
(At 12:20-24).
Apesar disso Paulo reconhece que ele pode usar esse poder espiritual no somente contra os de fora da
igreja que se opem ao evangelho como tambm contra os de dentro da igreja, opositores ativos de seu
ministrio apostlico. Ele se refere a alguns arrogantes criadores de problemas na igreja: Mas, em breve, irei
visitar-vos, se o Senhor quiser, e, ento, conhecerei no a palavra, mas o poder dos ensoberbecidos. Porque o
reino de Deus consiste no em palavra, mas em poder (I Cor 4:19-20). No se pode brincar com tal poder,
pois foi esse mesmo poder do Esprito Santo que trouxe morte a Ananias e Safira (At 5:11-11) e cegueira e
Elimas (At 13:8-11). Paulo no quis usar esse poder como juzo, mas estava preparado para faz-lo, se
necessrio. Mais tarde, ele escreveu de novo aos Corntios que sua atitude quando presente seria to
poderosa quanto suas cartas, quando ausente (2 Co 10:8-11), e advertiu os que se opunham sua autoridade
e que haviam pecado publicamente sem terem se arrependido: ... se outra vez for, no os pouparei, posto que
buscais prova de que, em mim, Cristo fala [...] Porque ns tambm somos fracos nele, mas viveremos, com
ele, para vs outros pelo poder de Deus(2 Co 13:2-3). Ento, ele acrescenta um lembrete final de sua
relutncia de usar essa autoridade, dizendo-lhes que est escrevendo antes que venha a usar de rigor
segundo a autoridade que o Senhor me conferiu para a edificao e no para destruir(2Co 13:10).
Podemos perguntar se a igreja tem hoje o mesmo grau de poder espiritual de Pedro ou de Paulo.
Certamente h uma distino entre os apstolos e os outros primeiros cristos mesmo no livro de Atos
(observe-se que logo aps a morte de Ananias e de Safira muitos sinais e prodgios foram feitos pelas mos
dos apstolos, mas dos restantes, ningum ousava ajuntar-se a eles; porm o povo lhes atributava grande
admirao, At 5:12-13). Alm disso, Paulo no instruiu nenhum lder da Igreja de Corinto, nem mesmo Timteo
ou Tito, a exercer tal poder espiritual em Corinto contra os seus opositores. Ele falou do poder que o Senhor
me conferiu (2 Co 13:10) e no do poder que o Senhor conferira igreja ou aos cristos em geral.
Todavia, Paulo orientou a igreja de Corinto a exercer disciplina eclesistica num caso de incesto na
igreja, fazendo-o reunidos vs e o meu esprito, com o poder de Jesus, nosso Senhor (1Co 5:4). Alm do
mais, as descries de batalha espiritual de Efsios 6:10-18 e de II Corntios 10:3-4 parecem aplicveis aos
cristos em geral, e poucos hoje negariam que a igreja possui autoridade para orar contra o mal e para falar
com autoridade contra a oposio demonaca obra do evangelho. Assim, parece haver pelo menos um grau
expressivo de poder espiritual contra a oposio maligna que Deus est disposto a conceder igreja em cada
poca (inclusive na de hoje). Talvez seja possvel definir mais especificamente o grau espiritual que Deus
conceder igreja em tempos de luta contra o mal, mas no precisamos saber os detalhes de antemo: nosso
papel apenas demonstrar fidelidade s Escrituras, orando e exercendo disciplina na igreja, deixando assim o
restante nas mos de Deus, sabendo que ele conceder poder suficiente para cumprir seus propsitos atravs
da igreja.

B. As chaves do reino
A frase as chaves do reino ocorre apenas uma vez na Bblia, em Mateus 16:19, onde Jesus diz a Pedro:
Dar-te-ei as chaves do reino dos cus; o que ligares na terra ter sido ligado no cu; e o que desligares na
terra ter sido desligado nos cus. Qual o significado dessas chaves do reino dos cus?
Em outras passagens do Novo testamento, chave sempre implica autoridade para abrir uma porta e
permitir entrada para certo lugar ou esfera. Jesus afirma: Ai de vs, intrpretes da lei! Porque tomaste a chave
da cincia; contudo vs mesmos no entrastes e impedistes os que estavam entrando (Lc.11:52). Alm disso,
Jesus diz em Apocalipse 1:18: Tenho as chaves da morte e do Inferno (Hades), indicando que ele tem
autoridade para permitir a entrada e sada dessas esferas (cf. Ap. 3:7; 9:1; 20:1; bem como a predio
messinica de Is. 22:22).
Portanto, as chaves do reino dos cus representam pelo menos a autoridade de pregar o evangelho de
Cristo (Mt 16:16) e assim abrir a porta de entrada do reino dos cus permitindo o acesso.
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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

A primeira vez que Pedro usou tal autoridade foi na pregao do pentecostes (At 2:14-42). Mas os outros
apstolos tambm receberam essa autoridade de modo direto (eles escreveram o evangelho em sua forma
permanente no Novo Testamento). E todos os cristos possuem essa chave em sentido secundrio, porque
todos eles podem compartilhar o evangelho com outros, abrindo assim o reino dos cus para os que nele
entraro.
Mas, ser que existe alguma autoridade alm dessa, que esteja implcita na frase de Jesus as chaves
do reino dos cus? H dois fatores que sugerem que a autoridade das chaves tambm incluem a autoridade
de exercer disciplina dentro da igreja: (1) O plural chaves sugere autoridade sobre mais de uma porta. Assim,
aqui est implcito mais do que a simples entrada no reino; alguma autoridade dentro da igreja tambm
sugerida. (2) Jesus completa a promessa sobre as chaves com uma declarao sobre ligar e Ligar que tem
paralelos prximos em outra afirmao sua em Mateus 18, onde ligar e desligar significam respectivamente
colocar sob disciplina eclesistica e livrar de tal disciplina.
E, se ele no os atender, dize-o igreja; e, se recusar ouvir tambm a igreja, considera-o
como gentio e publicano. Em verdade vos digo que tudo o que ligardes na terra ter sido
ligado nos cus, e tudo o que desligardes na terra ter sido desligado nos cus (Mt 18:17-18).
Mas se ligar e desligar referem-se claramente disciplina eclesistica em Mateus 18, parece ento
provvel que tambm se referem mesma disciplina em Mateus 16, onde as palavras de Jesus so muito
semelhantes.
Essa interpretao de ligar e desligar com respeito disciplina eclesistica tambm concorda com o
contexto de Mateus 16:19, segundo o qual, depois de prometer edificar a sua igreja (v.18), Jesus promete
conceder somente a autoridade de abrir a porta de entrada no reino, mas tambm alguma autoridade de
regulamentar a conduta das pessoas, uma vez que elas tenham entrado. Portanto, parece que as chaves do
reino dos cus que Jesus prometeu a Pedro em Mateus 16:19 incluem tanto (1) capacidade de admitir
pessoas no reino atravs da pregao do evangelho como (2) autoridade de exercer disciplina para com os
que esto na igreja.
Em Mateus 16:16-19 Jesus no indica se a autoridade das chaves ser dada a outros alm de Pedro.
Mas com certeza a autoridade de pregar o evangelho dada a outros um pouco mais tarde, e em Mateus
18:18 Jesus declara explicitamente que a autoridade de exercer disciplina eclesistica dada igreja em geral
sempre que esta se rene e como corpo leva a efeito tal disciplina (Dize-o igreja, Mt.18:17). Assim ambos
os aspectos da autoridade das chaves, ainda que primeiro dada a Pedro, foram expandidos para incluir
autoridade dada igreja como um todo. Na pregao do evangelho e no exercer da disciplina a igreja exerce
agora autoridade das chaves do reino.
Que pessoas ou atitudes esto sujeitas ao tipo de disciplina eclesistica implcita na autoridade das
chaves? Tanto em Mateus 16:19 como em 18:18, o termo o que neutro no grego, e parece indicar que
Jesus est falando especificamente a pessoas (quem, para o qual um plural masculino seria normalmente
esperado), mas antes mais geralmente a situaes e relacionamentos que surgem dentro da igreja. Isso no
excluiria a autoridade de exercer disciplina sobre indivduos, mas a frase mais abrangente e inclui atitudes
especficas tambm sujeitas disciplina.
Apesar disso, a autoridade das chaves com respeito disciplina eclesistica no complemente
ilimitada. Ela s ser eficaz contra o pecado real, definido pela Palavra de Deus. A igreja no possui autoridade
de si mesma para legislar sobre o que moralmente certo ou errado em um sentido absoluto, porque a
autoridade de definir o certo e errado pertence a Deus somente (Rm.1:32; 2:16; 3:4-8). A igreja pode apenas
declarar e ensinar que Deus j ordenou em sua Palavra. Nem pode a autoridade das chaves envolver
autoridade de perdoar pecados em nenhum sentido absoluto, porque nas Escrituras est claro que isso s
pode ser feito pelo prprio Deus (Is.43:25; 55:7; Mc.2:7, 10; Sl.103:3; I Jo.1:9). Portanto, a autoridade de
exercer disciplina uma autoridade que deve ser levada a efeito em conformidade com os padres das
Escrituras.
possvel ser um pouco mais especfico sobre o tipo de autoridade espiritual envolvido no uso das
chaves do reino dos cus? Tanto Mateus 16:19 como 18:18 usam uma construo verbal grega incomum (um
futuro perfeito perifrstico). O texto mais bem traduzido pela ARA 6: Tudo o que ligardes na terra ter sido
ligado nos cus, e tudo o que desligardes na terra ter sido desligado nos cus. Diversos outros exemplos
dessa construo mostram que ela indica no apenas uma ao futura (ser ligado), para a qual um tempo
comum do grego seria utilizvel (futuro passivo), mas sim uma ao que seria completada antes de algum
ponto no futuro, com efeitos que continuariam a ser sentidos. Assim, Jesus est ensinando que a disciplina
eclesistica ter sano do cu. Mas isso no quer dizer que a igreja precisa esperar que Deus endosse suas
atitudes depois que elas acontecerem. Em vez disso, sempre que a igreja cumpre o papel disciplinar pode
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Almeida Revista e Atualizada

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estar confiante de que Deus j comeou o processo espiritualmente. Sempre que ela tira algum da disciplina,
perdoa o pecador e restaura relacionamentos pessoais, a igreja pode estar confiante de que Deus j comeou
a restaurao espiritualmente (Jo 20:23). Desse modo, Jesus promete que o relacionamento espiritual entre
Deus e a pessoa sujeita disciplina ser imediatamente afetado em maneiras coerentes com a direo da
ao disciplinar da igreja. A disciplina eclesistica legtima, portanto, envolve a tremenda certeza de que a
disciplina celestial correspondente j teve incio.
Alm disso, esse ensino sobre o poder das chaves tem uma importante aplicao aos cristos que, como
indivduos, comeam a se submeter disciplina de uma verdadeira igreja: os cristos devem submeter-se a
essa disciplina em vez de afastar-se dela, pois o prprio Deus tambm os colocou debaixo de disciplina por
causa do pecado.

C. O poder da igreja e o poder do estado


As sees anteriores discutiram o poder espiritual e a batalha espiritual que devem ser exercidos pela
igreja. Mas deveria a igreja alguma vez usar da fora fsica (armas e exrcitos, por exemplo) para levar a efeito
suas misses? A frase normalmente usada para referir-se idia de luta fsica e desse mundo fazer uso da
espada.
H diversas indicaes nas Escrituras de que a igreja nunca deve fazer uso da espada para levar a efeito
os seus propsitos na era da nova aliana. Esse foi um erro terrvel cometido nas Cruzadas, quando os
exrcitos sustentados pela igreja marcharam pela Europa e pela sia para tentar reconquistar a terra de Israel.
Nesses casos a igreja estava tentando usar a fora fsica para conquistar vitrias em territrios deste mundo.
Todavia Jesus afirmou: O meu Reino no deste mundo. Se fosse, os meus servos lutariam (Jo 18:36). A
igreja tem o poder das chaves, que poder espiritual. Isso significa travar batalhas espirituais com armas
espirituais, mas no usar o poder da espada para alcanar sem propsitos. Porque as armas da nossa milcia
no so carnais (2Co 10:4).
Certamente Deus concede ao governo civil o direito de portar a espada, ou seja, usar de fora para punir
o mal nesse mundo (Rm.13:1-7). Mas no h nenhuma indicao de que o poder do governo deve ser usado
para forar algum a aderir ao cristianismo. Alm disso, h diversas indicaes de que Jesus recusou-se a usar
o poder da fora para obrigar o povo a aceitar o evangelho. Por exemplo, quando uma cidade samaritana no
quis receber Jesus, Tiago e Joo perguntaram: Senhor, queres que mandemos descer fogo do cu para os
consumir? (Lc.9:54). Jesus, porm, repreendeu-os at por terem feito tal sugesto. Jesus veio na primeira vez
para oferecer o evangelho a todos que o recebessem e no para punir os que o rejeitaram. Foi por isso que ele
disse: Porquanto Deus enviou o seu Filho ao mundo, no para que julgasse o mundo, mas para que o mundo
fosse salvo por ele (Jo.3:17). Um diz ele voltar para juzo, no final da era da igreja, mas nessa era no
prerrogativa da igreja usar da fora para exercer juzo.
Jesus fez uma clara distino entre a autoridade dada ao governo e a que Deus exerce em nossa
relao de fidelidade devida a ele, quando disse: Dai, pois, a Csar o que de Csar e a Deus o que de
Deus (Mt.22:21). E embora Jesus reconhecesse a autoridade do governo civil, ele se recusou a usurpar tal
autoridade, dizendo a algum: Homem, quem me constituiu juiz ou partidor entre vs?, com respeito a uma
disputa de herana de famlia (Lc.12:13-14).
Outra razo por que o governo no deve usar fora para exigir lealdade ao cristianismo que, na nova
aliana, ser membro da igreja e leal a Cristo precisa ser algo voluntrio. No se pode ser obrigado pela famlia
ou pelo Estado. De fato, f em Cristo, para ser verdadeiramente sustentada e praticada, no pode ser obrigada
pela fora. Se for obrigada, muda sua qualidade essencial e no mais um ato voluntrio do indivduo,
deixando de ser f verdadeira.
Da segue-se tambm que o governo civil no deve criar leis que exijam ou probam quaisquer doutrinas
eclesisticas, nem que limitem a liberdade de o povo cultuar conforme sua prpria escolha. Por outro lado, a
igreja no governa nem deve governar o Estado, como se tivesse algum tipo de autoridade superior do
Estado. As coisas no so assim. Em vez disso, a autoridade da igreja e a do Estado pertencem a esferas
distintas (Mt.22:21; Jo.18:36), e cada uma delas deve respeitar a autoridade que Deus tem-lhes dado em sua
prpria esfera de atuao.
Essas limitaes das atividades da igreja e do Estado so diferentes da prtica da Igreja Catlica de
grande parte da Idade Mdia, quando ela freqentemente tinha mais poder do que o governo civil. Tais
princpios tambm diferem da prtica da Igreja Anglicana, que est sujeita autoridade da rainha e do
parlamento na escolha dos bispos e a quaisquer mudanas nos parmetros doutrinrios. A falta de respeito
pelos papis distintos da igreja e do Estado vista em muitos pases catlicos hoje, onde a igreja ainda tem
forte influncia sobre o governo, e na filiao obrigatria nas igrejas protestantes sustentadas pelo Estado no
norte da Amrica do Norte em busca de liberdade religiosa.
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Todavia, deve ser dito que o grau de obrigatoriedade religiosa em pases protestantes ou catlicos
ameno comparado obrigatoriedade da religio estatal da maioria dos pases muulmanos da atualidade e de
muitos pases hindustas e budistas. Na verdade difcil encontrar liberdade religiosa genuna fora da forte
influncia do cristianismo evanglico saudvel em qualquer pas do mundo (exceto onde vrias religies so
to fracas ou tm fora to equilibrada que nenhuma religio tem poder poltico dominante). Sempre que os
cristos envolvem-se em poltica, devem afirmar com clareza a liberdade religiosa como fator poltico
inegocivel e devem estar dispostos a defender tal liberdade tambm para religies diferentes da que
pertencem. A f crist pode firmar-se bem sobre os seus ps e competir muito bem no mercado das idias em
qualquer sociedade e em qualquer cultura, desde que tenha liberdade para assim faz-lo.
Finalmente, o que foi dito acima no pode ser mal entendido como uma tentativa de proibir os cristos de
levarem influncia moral positiva ao governo e de convencer os governos a promulgar leis coerentes com os
padres bblicos de moralidade. correto que os cristos procurem convencer os governos a promulgar leis
que protejam a famlia, a propriedade privada e a vida humana leis que condenem e punam homicdios,
adultrio, roubo, violao de contratos (coisas que violam os Dez Mandamentos), bem como proibir conduta
homossexual, embriaguez, uso de drogas, aborto e outras coisas incoerentes com o padro bblico de
moralidade. Isso muito diferente de exigir que se creia em algumas doutrinas ou convices teolgicas da
igreja e de exigir que o povo freqente determinadas igrejas ou cultos religiosos. Tais cultos so atividades
claramente religiosas no sentido estrito de que dizem respeito ao nosso relacionamento com Deus e com
nossas crenas a respeito dele. Os governos no devem estabelecer leis a respeito dessas coisas.

D. A disciplina eclesistica
Visto que a disciplina eclesistica um aspecto do uso do poder da igreja, conveniente apresentar uma
discusso dos princpios bblicos relevantes para a prtica da disciplina eclesistica.
1. O propsito da disciplina eclesistica
a) Restaurao e reconciliao do cristo que se est desviando. O pecado impede a comunho
com outros cristos e com Deus. Para que haja reconciliao, o pecado precisa ser tratado. Portanto, o
propsito principal da disciplina eclesistica alcanar o duplo alvo de restaurao (levar o pecador ao
comportamento correto) e de reconciliao (entre cristos e com Deus). Assim como pais sbios disciplinam
seus filhos (Pv.13:24: Mas o que ama (o filho), cedo, o disciplina), e assim como Deus, nosso pai, disciplina a
quem ama (Hb.12:6; Ap.3:19), tambm a igreja em sua disciplina age em amor para trazer de volta um irmo
ou irm que se tenha desviado, estabelecendo de novo tal pessoa em comunho e livrando-a dos caminhos
destrutivos da vida. Em Mateus 18:15 a esperana que a disciplina pare no primeiro passo, quando algum
vai sozinho: Se ele te ouvir, ganhaste a teu irmo. A frase ganhaste a teu irmo implica que aqueles que
exercem a disciplina devem manter o alvo de reconciliao pessoal entre os cristos sempre em mente. Paulo
lembra-nos que devemos restaurar o irmo (ou irm) pecador com esprito de brandura(Gl.6:1), e Tiago
incentiva-nos a converter o pecador do seu caminho errado (Tg.5:20).
De fato, se membros da igreja estivessem ativamente envolvidos aconselhando em particular com
palavras brandas de admoestao e orando pelo outro quando o primeiro sinal claro de conduta pecaminosa
visto, pouqussima disciplina eclesistica precisaria ser exercida, porque o processo teria incio e terminaria
com uma conversa entre duas pessoas para nunca se tornar pblico.
Mesmo quando o passo final da excomunho (isto , colocar algum fora da comunho da igreja)
dado, ainda o com a esperana de isso resulte em arrependimento. Paulo entregou Himeneu e Alexandre a
Satans para que aprendessem a no blasfemar (I Tm.1:20) e o homem que vivia em incesto em Corinto foi
entregue a Satans a fim de que o esprito seja salvo no Dia do Senhor Jesus(I Co.5:5).
Se os cristos que devem dar os passos relativos disciplina eclesistica continuarem a lembrar-se
desse primeiro propsito a reconciliao dos cristos que se esto desviando, tanto na relao mtua como
com respeito a Deus, e a restaurao dos mesmos a padres de vida corretos ser muito mais fcil continuar
a agir em amor genuno em favor das partes envolvidas, e os sentimentos de ira ou desejos de vingana da
parte dos que foram feridos, que com freqncia esto flor da pele, sero muito mais facilmente evitados.
b) Impedir que o pecado se espalhe, atingindo outros. Embora o primeiro alvo da disciplina
eclesistica seja restaurao e reconciliao do crente que est no erro, nessa presente era a reconciliao e
restaurao nem sempre acontecero. Mas quer ocorra a restaurao, quer no, a igreja est ordenada a
exercer disciplina, pois dois outros propsitos tambm esto em vista.
Um desses propsitos impedir que o pecado se espalhe, atingindo outros. O autor de Hebreus pede
que os cristos atentem para que nem haja alguma raiz de amargura, que brotando, vos perturbe, e, por meio
dela, muitos sejam contaminados (Hb.12:15). Isso significa que se o conflito entre pessoas no for resolvido
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logo, os efeitos podem espalhar-se, atingindo muitas outras algo que infelizmente parece ser verdade em
muitos casos de diviso de igreja. Paulo tambm afirma que um pouco de fermento leveda a massa toda e diz
aos corntios que expulsem da igreja o homem que vivia em incesto (I Co. 5:2, 6-7), para que o pecado no
afetasse a igreja toda. Se tal homem no fosse disciplinado, os efeitos do pecado se espalhariam, atingindo
muitos outros que tinham conscincia disso e perceberam que a igreja deu pouca ateno ao caso. Isso
poderia levar muitos a pensar que talvez aquele pecado no era to srio como eles achavam, e outros podem
sentir-se tentados a cometer pecados semelhantes quele. Alm disso, se a disciplina de um pecado especfico
no levada a efeito, ser muito mais difcil para a igreja exercer disciplina se um mesmo tipo de pecado for
cometido por outra pessoa no futuro.
Paulo tambm disse a Timteo que os lderes que persistirem no pecado devem ser repreendidos na
presena de todos, para que tambm os demais temam (I Tm.5:20) isto , para que muitos outros
reconhecessem que o pecado no ser tolerado, antes receber disciplina tanto da igreja como do prprio
Deus. Na verdade, Paulo repreendeu Pedro publicamente, para que os outros no seguissem o mau exemplo
de Pedro de separar-se e comer somente com os cristos judeus (Gl.2:11).
c) Proteger a pureza da igreja e a honra de Cristo. O terceiro propsito da disciplina eclesistica que
a pureza da igreja deve ser protegida, para que Cristo no seja desonrado. Naturalmente, nenhum cristo,
nessa era, tem o corao completamente puro, e todos ns temos algum pecado que permanece em nossa
vida. Mas quando um membro da igreja permanece em pecada de maneira indubitavelmente bvia para os
outros, em particular para os descrentes, isso traz, sem dvida, desonra a Cristo. semelhante situao dos
judeus que desobedeciam lei de Deus e levavam descrentes a ridicularizar e a blasfemar o nome de Deus
(Rm 2:24: O nome de Deus blasfemado entre os gentios por vossa causa).
Foi por isso que Paulo ficou chocado pelo fato de os corntios no terem disciplinado o homem que
permanecia deliberadamente em pecado, o que era publicamente conhecido na igreja (I Co.5:2): E, contudo,
andais vs ensoberbecidos e no chegastes a lamentar...?. Ele ficou tambm muito aborrecido ao saber que
um irmo vai ao tribunal contra outro irmo, e isso diante de descrentes (I Co.6:6). Em vez de permitir tais
manchas no carter da igreja, Pedro incentiva os cristos a empenharem-se por serem achados por ele
(Cristo) em paz, sem mcula e irrepreensveis (II Pe.3:14). E o Senhor Jesus quer apresentar-nos a si mesmo
como igreja sem mcula, nem ruga (...) santa e sem defeito (Ef. 5:27), porque ele o cabea da igreja, e o
carter dela reflete-se na reputao dele. At os anjos e os demnios olham para a igreja e vem a sabedoria
de Deus nela expressa (Ef.3:10); portanto (Ef.4:1), Paulo incentiva os cristos a esforarem-se diligentemente
por preservar a unidade do Esprito no vnculo da paz (Ef.4:3).
Essa uma questo muito sria. Visto que o Senhor Jesus zeloso de sua prpria honra, se a igreja no
exercer disciplina adequada, ele mesmo far isso, como fez em Corinto, onde a disciplina do Senhor resultou
em doena e morte (I Co.11:27-34), e como advertiu que faria tanto em Prgamo (Ap.2:14-15) quanto em
Tiatira (Ap.2:20). Nesses ltimos dois casos o Senhor estava triste com toda a igreja por ela tolerar
desobedincia aberta e no exercer disciplina: Tenho, porm, contra ti o tolerares que essa mulher, Jezabel,
que a si mesma se declara profetisa, no somente ensine, mas ainda seduza meus servos a praticarem a
prostituio e a comerem coisas sacrificadas a dolos (Ap.2:20; cf. v.14-16).
2. Por causa de quais pecados a disciplina eclesistica deve ser exercida?
Por um lado, o ensino de Jesus em Mateus 18:15-20 fala-nos que se uma situao que envolve um
pecado de algum contra outrem no pode ser resolvido em uma reunio privada ou de um grupo pequeno, o
assunto deve, ento, ser levado igreja.
Se teu irmo pecar contra ti, vai argi-lo entre ti e ele s. Se ele te ouvir, ganhaste a teu
irmo. Se, porm, no te ouvir, toma ainda contigo uma ou duas pessoas, para que, pelo
depoimento de duas ou trs testemunhas, toda palavra se estabelea. E, se ele no os
atender, dize-o igreja; e, se recusar ouvir tambm a igreja, considera-o como gentio e
publicano (Mt 18:15-17).
Nesse caso o assunto avanou de uma situao particular e informal para um processo de disciplina
pblico e muito mais formal, feito pela igreja inteira.
Por outro lado, no parece haver nenhuma limitao explcita especificada para os tipos de pecado que
devem estar sujeitos disciplina eclesistica. Os exemplos de pecados sujeitos disciplina eclesistica no
Novo Testamento so extremamente diversificados: diviso na igreja (Rm.16:17), incesto (I Co.5:1), ociosidade
e rejeio ao trabalho (II Ts.3:6-10), desobedincia aos escritos de Paulo (II Ts.3:14-15), blasfmia (I Tm.1:20) e
o ensino de doutrinas herticas (II Jo.10-11).
No entanto, um princpio definido parece estar valendo: todos os pecados explicitamente disciplinados no
Novo Testamento eram pecados publicamente conhecidos ou sem dvida bvios, e muitos deles haviam
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persistido por certo tempo. O fato de que os pecados eram publicamente conhecidos significava que a igreja
estava sendo repreendida, Cristo estava sendo desonrado e havia uma real possibilidade de os outros serem
estimulados a seguir os padres de vida errados mas tolerados em pblico.
H sempre a necessidade, porm, de um julgamento maduro no exercer da disciplina eclesistica, pois
nossa vida carece de uma santificao completa. Alm do mais, quando reconhecemos que algum j est
consciente de seu pecado e est lutando para venc-lo, uma palavra de advertncia pode, na verdade, trazer
mais prejuzo do que ajuda. Devemos lembrar tambm que onde existem questes de conduta nas quais os
cristos discordam legitimamente, Paulo recomenda um maior grau de tolerncia (Rm.14:1-23).
3. Como deve ser exercida a disciplina eclesistica?
a) O conhecimento do pecado deve ser preservado dentro do menor grupo possvel. Esse parece
ser o propsito de Mateus 18:15-17, que est por trs do avano gradual que comea numa reunio privada,
passa para uma reunio com duas ou trs pessoas e chega revelao a toda a igreja. Quanto menos
pessoas souberem de algum pecado, melhor, pois mais fcil haver arrependimento, um nmero menor de
pessoas se desvia, e a reputao da pessoa envolvida, da igreja e de Cristo menos prejudicada.
b) Medidas disciplinares devem ser cada vez mais severas at que haja uma soluo. Uma vez
mais em Mateus 18 Jesus nos ensina que no podemos parar simplesmente em uma conversa privada se essa
no trouxer resultados satisfatrios. Ele exige que a pessoa ofendida v primeiro sozinha, e ento leve mais
uma ou duas outras pessoas (Mt 18:15-16). Alm disso, se um cristo acha que ofendeu algum (ou se algum
acha que foi ofendido), Jesus exige que a pessoa que cometeu o erro (ou que se acredita ter errado) v
pessoa que se considera vtima do erro cometido (Mt 5:23). Isso significa que se fomos ofendidos ou outros
acham que foram ofendidos, sempre nossa responsabilidade tomar a iniciativa e ir falar com a outra pessoa.
Jesus no nos permite que esperemos a outra pessoa vir falar conosco.
Depois de uma reunio privada e com um grupo pequeno, Jesus no especifica que os lderes ou
responsveis da igreja sejam os prximos a serem consultados enquanto grupo, mas com certeza esse passo
intermedirio parece ser apropriado, porque Jesus pode estar apenas resumindo o processo sem
necessariamente mencionar cada passo dele. Na verdade, h diversos exemplos de admoestaes de grupos
pequenos no Novo Testamento, levadas a efeito pelos lderes ou por outros oficiais da igreja (I Ts.5:12; II
Tm.4:2). Alm disso, o princpio de manter o assunto do pecado limitado ao menor grupo possvel certamente
incentivaria tambm esse passo intermedirio.
Finalmente, se a situao no pode ser resolvida, Jesus ordena que se diga igreja (Mt 18:17). Nesse
caso a igreja deve ser reunida para ouvir os fatos e chegar a uma deciso. Visto que Jesus abre a possibilidade
de que a pessoa se recuse a ouvir tambm a igreja, a igreja poder ter de se reunir outra vez para decidir o
que dizer ao ofensor, e assim reunir-se outra vez para excluir tal pessoa da comunho da igreja.
Quando Jesus d tais orientaes sobre a disciplina eclesistica, lembra igreja que sua presena
pessoal e seu prprio poder esto por trs das decises tomadas pela igreja: Em verdade tambm vos digo
que, se dois dentre vs, sobre a terra, concordarem a respeito de qualquer coisa que, porventura, pedirem, serlhes- concedida por meu Pai, que est nos cus. Porque, onde estiverem dois ou trs reunidos em meu nome,
ali estou no meio deles (Mt 19-20). Jesus promete estar presente nas reunies da igreja de modo geral, mas
aqui especificamente com respeito igreja reunida para tratar de disciplina de um membro em pecado. Isso
no algo que se possa tratar levianamente, mas levado a efeito na presena do Senhor, sendo que o
elemento espiritual de tal disciplina conduzido pelo prprio Senhor.
Visto que isso deve ser feito, a igreja inteira saber ento que a pessoa em pecado no ser mais
considerada membro da igreja e que ela no ter permisso de tomar parte da comunho, visto que participar
da ceia do Senhor um sinal de participar da unidade da igreja (I Co.10:17: Porque ns, embora muitos,
somos unicamente um po, um s corpo; porque todos participamos do nico po).
H outros textos do Novo Testamento que falam que devemos evitar a comunho com algum que foi
excludo. Paulo diz aos corntios: Mas, agora, vos escrevo que no vos associeis com algum que, dizendo-se
irmo, for impuro, ou avarento, ou idlatra, ou maldizente, beberro, ou roubador; com esse tal, nem ainda
comais (I Co.5:11). Ele afirma aos tessalonicenses: Ns vos ordenamos, irmos, em nome do Senhor Jesus
Cristo, que vos aparteis de todo irmo que ande desordenadamente e no segundo a tradio que de ns
recebestes (II Ts.3:6). Ele ainda acrescenta: Caso algum no preste obedincia nossa palavra dada por
esta epstola, notai-o: nem vos associeis com ele, para que fique envergonhando. Todavia, no o considereis
por inimigo, mas adverti-o como irmo (II Ts.3:14-15). O texto de II Joo 10-11 tambm probe que se sade
ou se receba em casa algum que promove ensino falso. Tais orientaes aparentemente so dadas para
prevenir a igreja de dar a outros a impresso de que ela aprova a desobedincia da pessoa em pecado.
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c) A disciplina dos lderes da igreja. Em uma passagem Paulo apresenta diretrizes concernentes
disciplina dos lderes da igreja:
No aceiteis denncia contra presbteros, seno exclusivamente sob o depoimento de duas ou
trs testemunhas. Quanto aos que vivem no pecado, repreende-os na presena de todos, para
que tambm os demais temam. Conjuro-te, perante Deus, e Cristo Jesus, e os anjos, que
guardes estes conselhos, sem preveno, nada fazendo com parcialidade (I Tm.5:19-21).
Paulo apresenta aqui uma cautela especial a fim de proteger os lderes de ataques individuais: uma
medida com respeito ao pecado, nesse caso, exige o depoimento de duas ou trs testemunhas. Os que vivem
no pecado devem ser repreendidos na presena de todos. A razo disso que o mau exemplo da conduta
pecaminosa dos lderes ter muito provavelmente o efeito negativo que se disseminar nos outros que vem a
vida deles. Assim Paulo aconselha Timteo a nada fazer com parcialidade em tal situao, advertncia muito
til, j que Timteo era provavelmente muito amigo de vrios lderes da igreja de feso.
A ordem de Paulo de repreender um lder pecador publicamente significa que alguma declarao da
natureza do pecado precisa ser feita diante da igreja (repreende-os na presena de todos). Por outro lado, os
detalhes do pecado no devem ser revelados igreja. Uma diretriz til a seguinte: a igreja deve saber o
suficiente para (1) entender a seriedade do pecado em questo, (2) ser capaz de compreender e apoiar o
processo de disciplina e (3) no sentir, posteriormente, que o pecado foi minimizado ou encoberto caso, de
alguma forma, mais detalhes depois venham tona.
Tal revelao pblica do pecado de um lder mostrar congregao que os lderes da igreja no
escondero tais questes dos membros no futuro. Isso aumentar a confiana da igreja na integridade do
grupo de lderes. Tambm permitir ao lder em pecado dar incio ao processo gradual de reconstruir
relacionamentos e de reconquistar a confiana da igreja, pois ele no ter de lidar com pessoas que tm
centenas de opinies sobre qual teria sido o seu pecado, mas com gente que sabe qual foi o seu pecado e que
pode ver o arrependimento e a mudana genunos naquela rea de sua vida.
Que dizer dos pecados graves dos que no so lderes na igreja? A Bblia no nos d nenhum
mandamento de revelar publicamente o pecado dos membros comuns da igreja, que no sejam lderes. Os
lderes, porm, so tratados de maneira diferente, porque a vida deles deve ser irrepreensvel (1Tm 3:2), e
eles devem ser um exemplo a ser imitado pelos outros cristos (ver I Tm.4:12).
d) Outros aspectos da disciplina eclesistica. Uma vez que a disciplina seja exercida, to logo haja
arrependimento em qualquer estgio do processo, os cristos cientes da disciplina devem receber de corao
o arrependimento na comunho da igreja com rapidez. Paulo afirma: De modo que deveis, pelo contrrio,
perdoar-lhe e confort-lo, para que no seja o mesmo consumido por excessiva tristeza (...) Pelo que vos rogo
que confirmeis para com ele o vosso amor (II Co.2:7-8). Uma vez mais, nosso propsito na disciplina
eclesistica nunca deve ser punir algum com um desejo de vingana, mas sempre restaur-lo e cur-lo.
A atitude com a qual a disciplina levada a efeito em qualquer estgio tambm muito importante. Isso
deve ser feito com bondade e humildade e com uma genuna avaliao de nossa prpria fraqueza,
acompanhada de um temor de que podemos cair em pecado semelhante: Se algum for surpreendido
nalguma falta, vs, que sois espirituais, corrigi-o com esprito de brandura; e guarda-te para que no sejas
tambm tentado (Gl. 6:1).
No sbio fixar qualquer perodo de tempo antecipadamente, dizendo a todos quanto se espera que
dure o processo de disciplina. A razo disso que impossvel predizer quanto tempo passar at que o
Esprito Santo traga arrependimento e mudana genunos e profundos na condio do corao da pessoa que
a levou inicialmente ao pecado.
Finalmente, devemos observar que logo depois do texto sobre a disciplina na igreja de Mateus 18:15-20,
Jesus ensina enfaticamente a necessidade de perdoar individualmente os que pecaram contra ns (Mt.18:2135). Devemos perdoar os que nos prejudicaram setenta vezes sete, e Jesus nos diz que nosso Pai celestial
nos castigar com severidade se no perdoarmos nosso irmo de corao (v.35). Devemos encarar o texto da
disciplina na igreja e essa passagem como complementares, no como contraditrios. Como indivduos,
devemos sempre perdoar algum de corao e ainda assim procurar exercer a disciplina eclesistica para o
bem da prpria pessoa que cometeu o pecado, para o bem da igreja, pela honra de Cristo e porque a Palavra
de Deus assim o ordena.

VI. O GOVERNO DA IGREJA


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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

Wayne Grudem7
As igrejas hoje tm muitas diferentes formas de governo. A Igreja Catlica Romana tem um governo
mundial sob a autoridade do papa. As igrejas episcopais tm bispos com autoridade regional e, acima deles,
arcebispos. As igrejas presbiterianas do autoridade regional aos presbitrios e autoridade nacional aos
conclios. Todavia, as igrejas batistas e muitas outras igrejas independentes no tm uma autoridade oficial de
governo alm da congregao local, e a filiao a outras denominaes voluntria.
Nas igrejas locais os batistas geralmente tm um nico pastor com um grupo de diconos, mas algumas
tm tambm um grupo de presbteros. Os presbiterianos tm um grupo de presbteros, e os episcopais, uma
comisso de leigos. Outras igrejas tm apenas um conselho paroquial.
H um padro neotestamentrio de governo para a igreja? H uma forma de governo que deve ser
preferida a outra? Este captulo trata dessas questes.
Entretanto, de incio deve-se dizer que a forma de governo da igreja no uma doutrina central como a
trindade, a divindade de Cristo, a expiao vicria, ou a autoridade das Escrituras. Embora eu creia, aps
examinar os dados do Novo Testamento, que uma forma particular de governo seja prefervel a outras, todas
elas tm prs e contras. E a histria da igreja atesta que formas diferentes tm funcionado muito bem por
sculos. Alm disso, enquanto alguns aspectos do governo da igreja so razoavelmente claros no Novo
Testamento, outros (tais como a forma de escolha dos oficiais da igreja) so menos claros, principalmente
porque os dados do Novo Testamento sobre eles no so conclusivos, e assim nossas concluses a partir
deles so mais incertas. Dessa maneira, parece-me que deve haver espao para divergncia amigvel entre os
cristos evanglicos sobre essa questo, na esperana de que uma compreenso mais profunda seja
alcanada. E tambm parece que os cristos individualmente embora possam ter preferncia por um ou por
outro sistema e queiram em certas ocasies argumentar bastante em favor de um sistema em detrimento de
outro devem, no obstante, estar dispostos a viver e a ministrar em qualquer um dos muitos diferentes
sistemas protestantes de governo eclesistico nos quais possam estar eventualmente inseridos.
Todavia, no estou afirmando que esta uma questo inteiramente sem importncia. Nessa rea, como
em outras, uma igreja pode ser mais pura ou menos pura. Se h no Novo Testamento regras para alguns
aspectos do governo da igreja, ento haver conseqncias negativas em nossas igrejas se as
desrespeitarmos, mesmo que no possamos prever no momento todas as conseqncias. Portanto, os cristos
certamente tm liberdade de falar e de escrever sobre esse assunto para levar a igreja a uma pureza cada vez
maior.
Neste captulo daremos primeiro um panorama dos dados do Novo Testamento a respeito dos oficiais da
igreja, especialmente o apstolo, o presbtero e o dicono. Depois perguntaremos como os oficiais da igreja
devem ser escolhidos. Em seguida examinaremos duas questes polmicas: qual forma de governo
eclesistico est mais prxima do padro se que h algum do Novo Testamento? E, finalmente, podem as
mulheres atuar como oficiais na igreja?

A. Os oficiais da igreja
Para os propsitos deste captulo, usaremos a seguinte definio: um oficial da igreja algum
publicamente reconhecido como detentor do direito e da responsabilidade de desempenhar certas funes
para o benefcio de toda a igreja.
Segundo essa definio, presbteros e diconos seriam considerados oficiais na igreja, bem como o
pastor (se esse for um ofcio distinto). O tesoureiro e o moderador tambm seriam oficiais (esses ttulos podem
variar de igreja para igreja). Todas essas pessoas tiveram reconhecimento pblico, geralmente em um culto no
qual foram "empossados" ou "ordenados" em um ofcio. De fato, eles precisam de reconhecimento pblico para
dar conta de suas responsabilidades: por exemplo, no seria apropriado que se perguntasse a cada semana
quem recolheria a oferta e a depositaria no banco, ou que vrias pessoas argumentassem que tinham sido
encarregadas dessa atividade em uma mesma semana. O funcionamento adequado da igreja exige que
algum seja reconhecido como tendo determinada responsabilidade. Da mesma forma, o pastor encarregado
do ensino da Bblia a cada manh de domingo deve ser reconhecido como detentor do direito e da
responsabilidade de fazer isso (pelo menos, em muitas formas de governo da igreja). Se no fosse assim,
muitas pessoas poderiam preparar sermes e todas reivindicariam o direito de pregar, e em alguns domingos
ningum estaria preparado para isso. Da mesma forma, para que imite os presbteros e busque os seus
conselhos, o povo precisa saber quem so esses presbteros.

GRUDEM, W. Teologia Sistemtica. So Paulo: Vida Nova, 1999. p.758-792.

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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

Em contraste com isso, muitas outras pessoas exercem dons na igreja, mas no dizemos que elas tm
um "ofcio", porque no precisam de reconhecimento pblico oficial para que seus dons sejam utilizados.
Aqueles que tm dom de "socorros" (veja l Co.12.28), ou dom de f poderosa, ou dom de "discernir espritos" (I
Co. 12.10), ou dom de exortao ou de contribuio (Rm.12.8), no necessitam de reconhecimento pblico
para atuar efetivamente na igreja.
No texto a seguir veremos que o Novo Testamento discute um ofcio que estava limitado ao tempo
quando a igreja primitiva foi fundada (o ofcio de apstolo), e dois outros que continuaram por toda a histria da
igreja (os ofcios de presbtero e dicono).
1. Apstolos
No incio deste livro vimos que os apstolos do Novo Testamento tinham um tipo singular de autoridade
na igreja primitiva: autoridade para falar e escrever palavras que eram "palavras de Deus" em sentido absoluto.
No acreditar neles ou desobedecer a eles era o mesmo que no crer em Deus e desobedecer a Deus. Os
apstolos, portanto, tinham autoridade para escrever palavras que se tornaram palavras da Bblia. Este fato por
si s nos sugere que havia algo de singular no ofcio de apstolo, e no esperaramos que ele continuasse
hoje, porque atualmente ningum pode acrescentar palavras Bblia e t-las na conta de palavras de Deus ou
como parte das Escrituras.
Alm disso, os dados do Novo Testamento sobre as qualificaes e sobre a identidade de um apstolo
tambm nos levam a concluir que o ofcio era nico e limitado ao primeiro sculo e que no devemos esperar
por mais apstolos hoje. Veremos isso quando fizermos as seguintes perguntas: Quais eram os requisitos para
algum ser apstolo? Quem foram os apstolos? Quantos apstolos houve? H apstolos hoje?
Desde o incio deve ficar claro que as respostas para essas perguntas depende do que se quer dizer com
a palavra apstolo. Hoje alguns usam a palavra apstolo em um sentido muito amplo para se referir a um
fundador de igrejas eficaz ou a um missionrio pioneiro de destaque (por exemplo, "William Carey foi um
apstolo para a ndia"). Se usssemos a palavra nesse sentido amplo, todos concordariam que h apstolos
ainda hoje porque certamente temos missionrios atuantes e fundadores de igrejas.
O prprio Novo Testamento possui trs versculos nos quais a palavra apstolo (grego apostolos)
usada em um sentido amplo, no para se referir a qualquer ofcio especfico na igreja, mas simplesmente com
o sentido de "mensageiro". Em Filipenses 2:25, Paulo chama Epafrodito "vosso mensageiro (apostolos) e
vosso auxiliar nas minhas necessidades"; em II Corntios 8:23, Paulo refere-se queles que acompanharam a
oferta que ele estava levando para Jerusalm como "mensageiros [apostoloi] das igrejas"; e em Joo 13:16,
Jesus diz: "... nem o enviado [apostolos] maior do que aquele que o enviou".
Mas h outro sentido para a palavra apstolo. Com freqncia muito maior no Novo Testamento refere-se
a um ofcio especial, "apstolo de Jesus Cristo". Nesse sentido estrito do termo, no h mais apstolos hoje, e
no devemos esperar mais nenhum apstolo. A razo disso baseia-se no que o Novo Testamento diz sobre as
qualificaes de um apstolo e sobre quem foram eles.
a) As qualificaes de um apstolo. As duas qualificaes de um apstolo eram: (1) ter visto Jesus
Cristo aps a ressurreio (ser testemunha ocular da ressurreio) e (2) ter sido especificamente comissionado
por Cristo como seu apstolo.
O fato de que um apstolo tinha de ter visto o Senhor ressurreto indicado em Atos 1:22, onde Pedro diz
que o substituto de Judas deve "se tornar testemunha conosco de sua ressurreio". Alm disso foi "aos
apstolos que escolhera" que "depois de ter padecido se apresentou vivo, com muitas provas incontestveis,
aparecendo-lhes durante quarenta dias" (At.1.2-3; cf. 4.33).
Paulo d muita importncia ao fato de que ele cumpriu esse requisito, mesmo que de forma incomum
(Cristo apareceu-lhe em uma viso na estrada de Damasco e o designou apstolo: At 9:5-6; 26:15-18). Quando
defendeu seu apostolado, afirmou: "Depois foi visto por Tiago, mais tarde por todos os apstolos, e, afinal,
depois de todos, foi visto tambm por mim, como por um nascido fora de tempo. Porque eu sou o menor dos
apstolos, que mesmo no sou digno de ser chamado apstolo" (I Co.15:7-9).
Esses versculos indicam que s podia ser apstolo algum que tivesse visto Jesus aps a ressurreio.
A segunda qualificao, uma designao especfica dada por Cristo, tambm evidente em muitas
passagens. Primeiro, mesmo que o termo apstolo no seja comum nos evangelhos, os doze discpulos so
chamados apstolos especificamente em um contexto onde Jesus os comissiona, "enviando-os" para pregar
em seu nome.
Tendo chamado os seus doze discpulos, deu-lhes Jesus autoridade sobre espritos
imundos para os expelir e para curar toda sorte de doenas, e enfermidades. Ora os
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nomes dos doze apstolos so estes (...) A estes doze enviou Jesus, dando-lhes as
seguintes instrues: "... medida que seguirdes, pregai que est prximo o reino dos
cus" (Mt 10.1-7).
Da mesma forma, Jesus comissiona seus apstolos em um sentido especial para serem suas
"testemunhas [...] at aos confins da terra" (At.1:8). E, escolhendo outro apstolo para substituir Judas, os onze
apstolos no chamaram a responsabilidade para si mesmos, mas oraram e pediram ao Cristo que subira ao
cu que fizesse a indicao:
"Tu, Senhor, que conheces o corao de todos, revela-nos qual destes dois tens
escolhido, para preencher vaga neste ministrio e apostolado, do qual Judas se
transviou...". E os lanaram em sortes, vindo a sorte a recair sobre Matias,, sendo-lhe
ento votado lugar com os onze apstolos (At 1.24-26).
Paulo mesmo insiste que o prprio Cristo o designou apstolo. Ele conta como, na estrada de Damasco,
Jesus disse que o estava designando como apstolo dos gentios: "... porque por isto te apareci, para te
constituir ministro e testemunha [...] livrando-te do povo e dos gentios, para os quais eu te envio" (At.26:16-17).
Ele, mais tarde, afirma que foi especificamente designado por Cristo como apstolo (veja Rm.1:1; Gl.1:1; I
Tm.1:12; 2:7; II Tm.1:11).
b) Quem eram os apstolos? O grupo inicial contava com doze os onze discpulos originais que
continuaram aps a morte de Judas, e Matias, que o substituiu: "E os lanaram em sortes, vindo a sorte a
recair sobre Matias, sendo-lhe ento votado lugar com os onze apstolos" (At.1:26). To importante era esse
grupo original de doze apstolos, os membros fundadores do ofcio apostlico, que lemos que seus nomes
esto escritos nos fundamentos da cidade celestial, a nova Jerusalm: "A muralha da cidade tinha doze
fundamentos, e estavam sobre estes os doze nomes dos apstolos do Cordeiro" (Ap 21:14).
Poderamos, primeira vista, pensar que tal grupo nunca deveria ser expandido, de modo que ningum
pudesse ser acrescentado a ele. Mas Paulo claramente alega ser tambm um apstolo. E Atos 14:14 chama a
Barnab e Paulo apstolos: "Porm, ouvindo isto, os apstolos Barnab e Paulo...". Assim, com Barnab e
Paulo so catorze os "apstolos de Jesus Cristo".
Depois, Tiago, o irmo de Jesus (que no era um dos doze discpulos originais), parece ser chamado
apstolo em Glatas 1:19: Paulo conta como, quando foi a Jerusalm, ele no viu "outro dos apstolos seno a
Tiago, o irmo do Senhor." Ainda em Glatas 2:9, Tiago classificado com Pedro e Joo como "coluna" da
igreja de Jerusalm. E em Atos 15:13-21, Tiago, juntamente com Pedro, exerce uma significativa funo de
liderana no Conclio de Jerusalm, funo apropriada ao ofcio de apstolo. Alm disso, Quando alista as
aparies de Jesus, Paulo prontamente coloca Tiago com os apstolos:
Depois foi visto por Tiago, mais tarde por todos os apstolos, e, afinal, foi visto tambm
por mim, como por um nascido fora de tempo. Porque eu sou o menor de todos os
apstolos, que mesmo no sou digno de ser chamado um apstolo, pois persegui a igreja
de Deus (ICo 15.7-9).
Por fim, o fato de Paulo escrever uma carta do Novo Testamento que traz o seu nome tambm est
inteiramente de acordo com a autoridade que ele tinha para escrever palavras que eram palavras de Deus.
Todas essas consideraes combinam-se para mostrar que Tiago, o irmo do Senhor, tambm foi
comissionado por Cristo como apstolo. Teramos ento, quinze "apstolos de Jesus Cristo" (os doze mais
Barnab, Paulo e Tiago).
Houve outros apstolos alm desses quinze? Pode ter havido alguns outros, embora saibamos pouco ou
nada sobre eles e no tenhamos certeza de que de fato existiram outros. Outras pessoas, claro, tinham visto
Jesus aps a ressurreio ("Depois foi visto por mais de quinhentos irmos de uma s vez," I Co 15:6). Desse
grande nmero possvel que Cristo tenha designado alguns outros como apstolos mas tambm possvel
que no o tenha feito. Os dados no so suficientes para decidir a questo.
Romanos 16:7 diz: "Saudai a Andrnico e a Jnias, meus parentes e companheiros de priso, os quais
so notveis entre os apstolos, e estavam em Cristo antes de mim". Como h diversos problemas de traduo
nesse versculo, no se pode chegar a nenhuma concluso decisiva. "Notveis" pode tambm ser traduzido
por "notados pelos (apstolos)". Jnias" (nome de homem) pode ser traduzido por Jnia" (nome de mulher).
"Apstolos" aqui pode significar o ofcio "apstolos de Jesus Cristo", mas pode significar simplesmente
"mensageiros" (o sentido mais amplo que a palavra tem em Fp.2:25; II Co.8:23;Jo.13:16). Os versculos no
trazem dados suficientes que nos permitam chegar a uma concluso.
Outros nomes tm sido sugeridos como apstolos. Silas (Silvano) e, algumas vezes, Timteo so
mencionados, por causa de I Tessalonicenses 2:7: "Embora pudssemos como enviados (apstolos) de Cristo,
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exigir de vs ...". Ser que Paulo inclui Silas e Timteo aqui, j que a carta comea com "Paulo, Silvano e
Timteo" (I Ts 1:1)?
No provvel que Paulo esteja incluindo Timteo por duas razes:
(1) Apenas cinco versculos antes ele diz: "... apesar de maltratados e ultrajados em Filipos, como de
vosso conhecimento" (I Ts.2:2), numa aluso aos aoites e priso sofridos somente por Paulo e Silas, no por
Timteo (At.16:19). Assim, o "pudssemos" no versculo 6 no parece incluir todos os mencionados no primeiro
versculo (Paulo, Silvano e Timteo). A carta, em geral, de Paulo, Silas e Timteo. Mas Paulo sabe que os
leitores entendero naturalmente quem so os citados na expresso "ns", quando no inclui os trs em
algumas partes da carta. Ele no especifica: "ns, isto , Silas e eu, fomos maltratados ...", porque os
tessalonicenses sabiam de quem ele estava falando.
O mesmo acontece em ITessalonicenses 3:1-2, onde o "ns" certamente no pode incluir Timteo:
Pelo que, no podendo suportar mais o cuidado por vs, pareceu-nos bem ficar sozinhos
em Atenas; e enviamos nosso irmo Timteo, ministro de Deus no evangelho de Cristo,
para, em benefcio da vossa f, confirmar-vos e exortar-vos (ITs 3:1-2).
Neste caso, o "ns" refere-se ou a Paulo e Silas, ou s a Paulo (veja At.17:14-15; 18:5). Aparentemente
Silas e Timteo tinham ido ao encontro de Paulo em Atenas "o mais depressa possvel" (At. 17:15) embora
Lucas no mencione a chegada deles em Atenas e Paulo os havia mandado de volta a Tessalnica para
ajudar a igreja de l (At.18:5).
muito provvel que "pareceu-nos bem ficar sozinhos em Atenas" (I Ts. 3:1) se refira s a Paulo, tanto
porque ele retoma o argumento no versculo 5 com o "eu", pronome no singular ("j no me sendo possvel
continuar esperando, mandei indagar o estado de vossa f"), como porque no teria sentido falar de extrema
solido em Atenas, se Silas estivesse com ele. De fato, em 2:18, "ns" significa "eu", porque ele diz: "Por isso,
quisemos ir at vs (pelo menos eu, Paulo, no somente uma vez, mas duas); contudo Satans nos barrou o
caminho". Aparentemente ele usa "ns" com mais freqncia nessa epstola como uma forma corts de incluir
Silas e Timteo, que tinham passado muito tempo na igreja de Tessalnica. Mas os tessalonicenses no teriam
tido dvida sobre quem, de fato, estava encarregado dessa grande misso aos gentios e de qual autoridade
apostlica a carta principalmente (ou exclusivamente) dependia.
Assim bem provvel que Silas fosse um apstolo e que I Tessalonicenses 2:7 indique isso. Ele era
membro destacado da igreja em Jerusalm (At. 15:22) e podia bem ter visto Jesus aps a ressurreio e assim
ter sido designado apstolo. Mas no podemos ter certeza disso.
Entretanto, com Timteo a questo diferente. Assim como ele excludo do "ns" de I Tessalonicenses
2:2 (e 3:1-2), parece que excludo tambm do ns de I Tessalonicenses 2:7. Alm do mais, sendo natural de
Listra (At 16:1-3), e tendo aprendido sobre Cristo com sua av e com sua me (II Tm.1:15), parece impossvel
que pudesse ter estado em Jerusalm antes do Pentecostes e tivesse visto o Senhor ressurreto, crido nele e,
ento, repentinamente designado apstolo. Ademais, Paulo, ao dirigir suas cartas, sempre reserva
zelosamente para si o ttulo de apstolo, nunca permitindo que seja aplicado a Timteo ou a outros de seus
companheiros de viagem (veja II Co.1:1; Cl.1:1: "Paulo, apstolo de Cristo Jesus ... e o irmo Timteo"; e Fp
1:1: "Paulo e Timteo, servos de Cristo Jesus"). Assim, Timteo, por mais importante que fosse sua funo, no
poderia ser corretamente considerado um dos apstolos.
Isso nos deixa um grupo limitado, mas de nmero incerto, cujos membros detinham o ofcio de
"apstolos de Jesus Cristo". Parece ter havido pelo menos quinze, talvez dezesseis, ou at outros que no
foram registrados no Novo Testamento.
Todavia parece bastante certo que no houve nenhum apstolo designado depois de Paulo. Quando
alista as manifestaes do Cristo ressurreto, ele enfatiza a forma incomum com que Cristo lhe apareceu e liga
isso afirmao de que essa foi a "ltima" apario e que ele mesmo de fato o menor dos apstolos, indigno
de ser assim chamado.
E apareceu a Cefas [Pedro] e, depois, aos doze. Depois, foi visto por mais de quinhentos
irmos de uma s vez, dos quais a maioria sobrevive at agora; porm alguns j dormem.
Depois foi visto por Tiago, mais tarde, por todos os apstolos e, afinal, depois de todos, foi
visto tambm por mim [...] Porque eu sou o menor dos apstolos, que mesmo no sou
digno de ser chamado apstolo (I Co.15:5-9).
c) Resumo. A palavra apstolo pode ser usada em um sentido amplo ou restrito. Em sentido amplo, ela
significa "mensageiro" ou "missionrio pioneiro". Mas em sentido restrito, que o mais comum no Novo
Testamento, refere-se a um ofcio especfico, "apstolo de Jesus Cristo". Esses apstolos tinham autoridade
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nica para fundar e liderar a igreja primitiva e podiam falar e escrever a palavra de Deus. Muitas de suas
palavras escritas tornaram-se as Escrituras do Novo Testamento.
Para se qualificar como apstolo era preciso: (1) ter visto com os prprios olhos o Cristo ressurreto e (2)
ter sido designado apstolo pelo prprio Cristo. Houve um nmero limitado de apstolos, talvez quinze ou
dezesseis, ou alguns mais o Novo Testamento no explcito sobre o nmero. Aos primeiros doze (os onze e
Matias) foram acrescentados Barnab e Paulo, e muito provavelmente Tiago, talvez Silas, e talvez at
Andrnico e Jnias ou outros no citados pelo nome. Parece que nenhum apstolo foi designado depois de
Paulo, e certamente, j que ningum hoje pode preencher o requisito de ter visto o Cristo ressurreto com os
prprios olhos, no h apstolos hoje. Em lugar de apstolos vivos, presentes na igreja para ensinar-lhe e
govern-la, temos os escritos dos apstolos nos livros do Novo Testamento, o qual desempenha para a igreja
de hoje as funes de ensino absolutamente autorizado e de governo desempenhadas pelos prprios
apstolos na poca do incio da igreja.
Embora alguns hoje usem a palavra apstolo para referir-se a fundadores de igrejas e evangelistas, isso
no parece apropriado e proveitoso, porque simplesmente confunde quem l o Novo Testamento e v a grande
autoridade ali atribuda ao ofcio de "apstolo". digno de nota que nenhum dos grandes nomes na histria da
igreja Atansio, Agostinho, Lutero, Calvino, Wesley e Whitefeld assumiu o ttulo de "apstolo" ou permitiu
que o chamassem apstolo. Se alguns, nos tempos modernos, querem atribuir a si o ttulo "apstolo", logo
levantam a suspeita de que so motivados por um orgulho imprprio e por desejos de auto-exaltao, alm de
excessiva ambio e desejo de ter na igreja mais autoridade do que qualquer outra pessoa deve corretamente
ter.
2. Presbteros (pastores/bispos)
a) Pluralidade de presbteros, padro em todas as igrejas do Novo Testamento. O prximo ofcio a
ser considerado o de "presbtero". Embora se argumente que havia diferentes formas de governo eclesistico
no Novo Testamento, um panorama dos textos pertinentes mostra que o oposto verdadeiro: h um padro
bastante coerente de vrios presbteros como o principal grupo de liderana das igrejas neotestamentrias. Por
exemplo, em Atos 14:23 lemos: "E promovendo-lhes em cada igreja a eleio de presbteros, "depois de orar
com jejuns, os encomendaram ao Senhor em quem haviam crido". Isso aconteceu na primeira viagem
missionria de Paulo, quando retornava pelas cidades de Listra, Icnio e Antioquia, e indica que o
procedimento normal de Paulo desde sua primeira viagem missionria era estabelecer um grupo de presbteros
em cada igreja que fundava. Sabemos que Paulo tambm estabeleceu presbteros na igreja de feso, porque
lemos: "De Mileto mandou a feso chamar os presbteros da igreja" (At.20:17). Alm disso, os assistentes
apostolares de Paulo aparentemente foram instrudos a fazer o mesmo, pois Paulo escreveu a Tito: "Por esta
causa te deixei em Creta para que pusesses em ordem as coisas restantes, bem como, em cada cidade,
constitusses presbteros, conforme te prescrevi" (Tt.1:5). Logo aps de fundada uma igreja, repetidamente
vemos presbteros sendo estabelecidos no ofcio, "em cada cidade" em que havia uma igreja. E Paulo lembra a
Timteo do tempo quando recebeu a "imposio das mos do presbitrio" (I Tm.4:14).
Tiago escreve: "Est algum entre vs doente? Chame os presbteros da igreja, e estes faam orao
sobre ele, ungindo-o com leo em nome do Senhor" (5:14). um texto muito importante, porque a epstola de
Tiago uma carta geral, escrita para muitas igrejas, para todos os crentes dispersos, a quem Tiago caracteriza
como "as doze tribos que se encontram na Disperso" (Tg.1:1). Isso indica que Tiago esperava que houvesse
presbteros em todas as igrejas neotestamentrias para as quais sua epstola geral era dirigida - ou seja, em
todas as igrejas que existiam naquele tempo.
O mesmo se pode concluir de I Pedro. Pedro escreve: "Rogo, pois, aos presbteros que h entre vs [...]
Pastoreai o rebanho de Deus..." (I Pe 5:1-2). I Pedro tambm uma epstola geral, escrita para dezenas de
igrejas espalhadas por quatro provncias romanas na sia Menor (veja I Pe1:1 Bitnia e Ponto constituam
uma provncia romana). Longe de esperar diferentes tipos de governo eclesistico quando escrevia (por volta
de 62 d.C., mais de 30 anos depois do Pentecostes), Pedro pressupe que todas aquelas igrejas, fundadas por
Paulo ou por outros, predominantemente gentias ou judaicas, ou mescladas em sua formao, tinham
presbteros em sua direo. Alm disso, havia presbteros na igreja de Jerusalm (At.11:30; 15:2) e, mesmo
que a palavra "presbtero no seja usada, h uma pluralidade de lderes na congregao para a qual a
Epstola aos Hebreus dirigida, porque o autor diz: "Obedecei aos vossos guias e sede submissos para com
eles..." (Hb. 13:17).
Duas importantes concluses podem ser tiradas desse panorama de dados do Novo Testamento.
Primeiro, nenhum texto sugere que qualquer igreja, no importa quo pequena, tivesse s um presbtero. O
padro coerente do Novo Testamento a pluralidade de presbteros "em cada igreja" (At.14:23) e "em cada
cidade" (Tt.1:5). Segundo, no vemos uma diversidade de formas de governo eclesistico no Novo Testamento,
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mas um padro nico e coerente, segundo o qual toda igreja tinha presbteros que a dirigiam e zelavam por ela
(At. 20:28; Hb.13:17; I Pe.5:2-3).
b) Outros ttulos dos presbteros: pastores ou bispos. Presbteros tambm so chamados "pastores"
ou "bispos" no Novo Testamento. A palavra menos usada (pelo menos na forma substantiva) pastor (gr.
poimen). Pode surpreender-nos descobrir que essa palavra, que se tornou to comum, s ocorra, referindo-se
a um oficial da igreja, uma vez no Novo Testamento. Em Efsios 4.11, Paulo escreve: "E ele mesmo concedeu
uns para apstolos, outros para profetas, outros para evangelistas, outros para pastores e mestres". O
versculo provavelmente seria mais bem traduzido por "pastores-mestres" (um grupo) e no "pastores e
mestres" (sugerindo dois grupos) por causa da construo grega (embora nem todo estudioso da rea de Novo
Testamento concorde com a traduo). A associao com o ensino sugere que esses pastores eram alguns
presbteros (ou talvez todos) que se encarregavam do ensino, porque um dos requisitos do presbtero era ser
"apto para ensinar (I Tm.3:12).
Embora o substantivo pastor (poimen) no seja usado para referir-se aos oficiais da igreja no Novo
Testamento, o verbo relacionado que significa "agir como um pastor (de ovelhas)" (gr. poimaino) aplicado aos
presbteros no discurso de Paulo aos presbteros de feso. Ele lhes diz que devem "pastorear a igreja de
Deus" (At.20:28, traduzindo literalmente o verbo poimaino) e se refere no mesmo versculo ao povo de Deus
como "todo o rebanho", usando outro substantivo relacionado (poimnion) que significa "rebanho de ovelhas".
Assim, Paulo exorta diretamente esses presbteros efsios a agir como "pastores".
O mesmo verbo usado em I Pedro 5:2 onde Pedro diz aos presbteros que devem "pastorear
(poimaino) o rebanho de Deus, que vossa responsabilidade" (traduo do autor). Dois versculos depois,
Jesus chamado "o supremo pastor" (gr. archipoimen, I Pe.5:4), sugerindo claramente que Pedro tambm via
os presbteros como "pastores" na igreja. Portanto, embora o substantivo pastor seja usado uma s vez
referindo-se aos presbteros, o verbo relacionado (pastorear) usado duas vezes em passagens que
explicitamente identificam a tarefa de pastorear com o ofcio de presbtero.
Outro termo usado para referir-se a presbtero no Novo Testamento a palavra grega episkopos,
diferentemente traduzida como "bispo", dependendo da passagem e da traduo. Mas essa palavra tambm
parece muito claramente ser outro termo equivalente a presbteros no Novo Testamento. Por exemplo, quando
Paulo chama os presbteros da igreja de feso (At.20:17), diz a eles: "Atendei por vs e por todo o rebanho
sobre o qual o Esprito Santo vos constituiu bispos" (gr. episkopos; At.20:28). Paulo prontamente refere-se a
esses presbteros efsios como "bispos".
Em I Timteo 3:1-2, Paulo escreve: "se algum aspira ao episcopado, excelente obra almeja.
necessrio, portanto, que o bispo seja irrepreensvel..." Devemos lembrar que Paulo est escrevendo a
Timteo, que est em feso (veja I Tm.1:3, "permaneces ainda em feso"), e j sabemos com base em Atos 20
que h presbteros ali (At.20:17-38). Alm disso em I Timteo 5:17, vemos que presbteros dirigiam a igreja em
feso quando Timteo estava l, porque Paulo diz: "Devem ser considerados merecedores de dobrados
honorrios os presbteros que presidem bem". Ora, os "bispos" em I Timteo 3:1-2 tambm devem liderar a
igreja em feso porque um dos requisitos "que governe bem a sua prpria casa [...] pois se algum no sabe
governar a prpria casa, como cuidar da igreja de Deus?" (I Tm.3:4-5). Assim parece que "bispo"
simplesmente outro termo sinnimo de "presbtero", j que esses "bispos" tm a mesma funo dos presbteros
em outras passagens dessa epstola e em Atos 20.
Em Tito 1:5, Paulo diz a Tito que em cada cidade constitusse presbteros, e apresenta alguns requisitos;
ele comea dizendo: "Porque indispensvel que o bispo seja irrepreensvel como despenseiro de Deus".
Aqui, novamente, ele usa a palavra bispo referindo-se aos presbteros que Tito deveria constituir, dando outra
indicao de que os termos presbteros e bispo eram sinnimos.
Por fim, em Filipenses 1:1, Paulo escreve: "... a todos os santos em Cristo Jesus, inclusive bispos e
diconos, que vivem em Filipos". Aqui parece correto pensar que bispos outro nome equivalente a
"presbteros", porque certamente havia presbteros em Filipos, j que o costume de Paulo era estabelecer
presbteros em cada igreja (veja At.14:23). E se havia presbteros liderando a igreja de Filipos, impensvel
que Paulo, escrevendo igreja, destacaria bispos e diconos mas no presbteros. Portanto, com "bispos e
diconos" Paulo devia querer dizer o mesmo que "presbteros e diconos". Embora em algumas partes da
igreja, do segundo sculo em diante, a palavra bispo tenha sido usada para referir-se a um indivduo com
autoridade sobre diversas igrejas, este um desdobramento posterior do termo e no encontrado no Novo
Testamento.
c) As funes dos presbteros. Uma das principais funes dos presbteros dirigir as igrejas do Novo
Testamento. Em I Timteo 5:17 lemos: "Devem ser considerados merecedores de dobrados honorrios os
presbteros que presidem bem". Antes, na mesma epstola, Paulo diz que o bispo (ou presbtero) "deve
governar bem a sua prpria casa [...] pois, como cuidar da igreja de Deus?" (I Tm.3:4-5).
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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

Pedro tambm indica uma funo de liderana para presbteros quando os exorta em I Pedro 5:2-5:
Pastoreai o rebanho de Deus que h entre vs, no por constrangimento, mas
espontaneamente, como Deus quer; nem por srdida ganncia, mas de boa vontade; nem
como dominadores dos que vos foram confiados, antes, tornando-vos modelos do
rebanho. Ora, logo que o Supremo Pastor se manifestar, recebereis a imarcescvel coroa
da glria. Rogo igualmente aos jovens: sede submissos aos que so mais velhos (IPe 5.25).
O fato de que eles devem atuar como pastores do rebanho de Deus e de que no devem dominar pela
fora (isto , liderar de modo rspido ou opressor) sugere que os presbteros tm funo de liderana e de
governo nas igrejas para as quais Pedro est escrevendo. Isso se coaduna com sua ordem de que
especialmente os que so mais jovens devem "ser submissos aos que so mais velhos (presbteros)" (v. 5).
Embora Hebreus 13:17 no mencione presbteros, certamente havia alguns oficiais com autoridade para
liderana na igreja, porque o autor diz: Obedecei aos vossos guias e sede submissos para com eles...". Desde
que o Novo Testamento no d nenhuma indicao de quaisquer outros oficiais na igreja com esse tipo de
autoridade, razovel concluir que a comunidade deve submeter-se e obedecer aos seus presbteros. (Alis,
essa concluso tambm coerente com a descrio das responsabilidades que Paulo d aos efsios em At.
20:28).
Alm da responsabilidade de liderana, parece que os presbteros tambm tinham responsabilidade de
ensino nas igrejas do Novo Testamento. Em Efsios 4:11, os presbteros so mencionados com "pastoresmestres" (ou em uma traduo alternativa, pastores vistos como muito prximos a mestres). E, em I Timteo
3:2, um bispo (presbtero) "deve ser apto para ensinar". Ademais, em I Timteo 5:17, Paulo diz: "Devem ser
considerados merecedores de dobrados honorrios os presbteros que presidem bem, com especialidade os
que se afadigam na palavra e no ensino". Aqui Paulo parece pressupor que haja um grupo especial de
presbteros que "se afadigam na palavra e no ensino". Isso significa, no mnimo, que alguns presbteros
dedicam mais tempo s atividades de pregao e de ensino, e pode at significar que alguns "se afadigam" no
sentido de ganhar a vida com a pregao e o ensino. O mesmo se pode concluir de Tito, onde Paulo diz que
um presbtero deve ser "apegado palavra fiel que segundo a doutrina, de modo que tenha poder tanto para
exortar pelo reto ensino como para convencer os que o contradizem" (Tt.1:9). Os presbteros, ento, tinham a
responsabilidade de dirigir e ensinar nas igrejas do Novo Testamento.
d) Qualificaes dos presbteros. Quando Paulo alista as qualificaes dos presbteros, importante o
fato de ele juntar requisitos concernentes a traos do carter e atitudes ntimas com requisitos que no podem
ser preenchidos em curto espao de tempo, seno em um perodo de muitos anos de vida crist fiel:
E necessrio, portanto, que o bispo seja irrepreensvel, esposo de uma s mulher,
temperante, sbrio, modesto, hospitaleiro, apto para ensinar; no dado ao vinho, no
violento, porm cordato, inimigo de contendas, no avarento; e que governe bem a
prpria casa, criando os filhos sob disciplina, com todo o respeito (pois, se algum no
sabe governar a prpria casa, como cuidar da igreja de Deus?); no seja nefito, para
no suceder que se ensoberbea e incorra na condenao do diabo (ITm 3.2-7).
Qualificaes semelhantes, mas expressas em outras palavras, aparecem em Tito 1:6-9, onde Paulo diz
que Tito deve designar presbteros em cada cidade:
... algum que seja irrepreensvel, marido de uma s mulher, que tenha filhos crentes
que no so acusados de dissoluo, nem so insubordinados. Porque indispensvel
que o bispo seja irrepreensvel como despenseiro d Deus, no arrogante, no irascvel,
no dado ao vinho, nem violento, nem cobioso de torpe ganncia; antes hospitaleiro,
amigo do bem, sbrio, justo, piedoso, que tenha domnio de si, apegado palavra fiel,
que segundo a doutrina, de modo que tenha poder tanto para exortar pelo reto ensino
como para convencer os que o contradizem (Tt. 1:6-9).
Aqueles que escolhem presbteros nas igrejas de hoje fariam bem se analisassem os candidatos luz
dessas qualificaes e procurassem esses traos de carter e padres de vida piedosa e no realizaes
terrenas, fama ou sucesso. Especialmente nas sociedades industriais ocidentais, parece haver uma tendncia
de pensar que o sucesso no mundo dos negcios (ou no direito, na medicina ou no governo) uma indicao
de competncia ao oficio de presbtero, mas no esse o ensino do Novo Testamento, que nos lembra de que
os presbteros devem ser "exemplos para o rebanho" na vida; isso certamente inclui a relao pessoal com
Deus pela leitura da Bblia, pela orao e pela adorao. Assim como Paulo podia dizer: "Sede meus
imitadores, como eu tambm sou de Cristo" (I Co.11:1; cf. II Tm.3:10-11) e assim como podia ordenar a
Timteo: "... torna-te padro dos fiis, na palavra, no procedimento, no amor, na f, na pureza" (I Tm.4:12) e
tambm dizer a Tito: "Torna-te, pessoalmente, padro de boas obras. No ensino mostra integridade, reverncia,
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linguagem sadia e irrepreensvel" (Tt.2:7), assim tambm deve ser o padro na vida de cada lder eclesistico
hoje. No opcional que a vida deles seja um exemplo para os outros seguirem; trata-se de uma exigncia.
e) Que significa "esposo de uma s mulher"? A qualificao esposo de uma s mulher" (I Tm.3:2;
Tt.1:6) tem sido entendida de diferentes formas. Alguns pensam que exclui do ofcio de presbtero aqueles que,
tendo-se divorciado, casaram-se com outra mulher, porque, neste caso, seriam marido de duas mulheres. Mas
essa no parece ser uma interpretao correta desses versculos. Uma interpretao melhor que Paulo
estava proibindo um polgamo (algum que tem mais de uma esposa ao mesmo tempo) de ser presbtero. H
vrios motivos para essa interpretao: (1) Todas as outras qualificaes alistadas por Paulo referem-se ao
estado presente de um homem, no a toda sua vida passada. Por exemplo, I Timteo 3:1-7 no significa
"aquele que nunca foi violento", mas "aquele que no violento agora, mas gentil". No significa "aquele que
nunca foi amante do dinheiro", mas "aquele que no amante do dinheiro agora". No significa "aquele que
sempre foi irrepreensvel", mas aquele que "agora irrepreensvel". Se estendssemos essas qualificaes
vida pregressa das pessoas, excluiramos quase todos que se tornaram cristos quando adultos, porque
duvidoso que qualquer no cristo preenchesse esse requisitos.
(2) Caso quisesse, Paulo poderia ter dito "casado s uma vez", mas no o fez. (3) No impedimos vivos
que se casaram de novo de serem presbteros, mas deveramos, se entendssemos a frase como "casado s
uma vez". As qualificaes para presbteros so todas baseadas no carter moral e espiritual, e nada h na
Bblia que d a entender que um vivo que se casou de novo seja moral ou espiritualmente inferior. (4) A
poligamia era possvel no primeiro sculo. Embora no fosse comum, ela era praticada, especialmente entre os
judeus. O historiador judeu Josefo diz: "Porque nosso costume antigo ter diversas esposas ao mesmo
tempo". A legislao rabnica tambm regulamentava costumes de herana e outros aspectos de poligamia.
Portanto, melhor entender que "esposo de uma s mulher" probe que polgamos assumam o ofcio de
presbtero. Os versculos citados em nada relacionam divrcio e novo casamento com qualificaes para o
ofcio da igreja.
f) A ordenao pblica de presbteros. Em relao com a discusso acerca dos presbteros, Paulo diz:
A ningum imponhas precipitadamente as mos" (I Tm.5:22). Embora o contexto no especifique um processo
de seleo de presbteros, todo o contexto imediatamente anterior (I Tm.5:17-21) trata de presbteros; e a
imposio de mos seria uma cerimnia para separar algum para o ofcio de presbtero (observe a imposio
de mos para ordenar ou estabelecer pessoas em certos ofcios e tarefas em At 6:6; 13:3; I Tm.4:14). Portanto,
a consagrao de presbtero parece a possibilidade mais provvel para a ao que Paulo tem em mente.
Nesse caso ele estaria dizendo: "A ningum consagre precipitadamente como presbtero". Isso seria coerente
com um processo por onde os diconos devem ser "primeiramente experimentados; e, se se mostrarem
irrepreensveis, exeram o diaconato" (I Tm.3:10). Embora ordenasse presbteros logo aps o estabelecimento
de cada igreja (At.14:23), aqui Paulo adverte que tais indicaes no devem ser apressadas, para que no se
cometam enganos. E, em todo o processo, a igreja deve ser cuidadosa para no julgar como o mundo julga,
porque "o homem v o exterior, porm o Senhor, o corao" (I Sm.16:7; cf. II Co.5:16). Essa necessidade de
avaliao da condio espiritual ficou tambm evidente quando os apstolos encorajaram a igreja em
Jerusalm a escolher "sete homens de boa reputao, cheios do Esprito e de sabedoria, aos quais
encarregaremos deste servio" (At.6:3). Entre os escolhidos encontrava-se "Estevo, homem cheio de f e do
Esprito Santo" (At.6:5).
Devemos observar tambm que a indicao de presbteros nas primeiras igrejas de Paulo era
acompanhada por "orao e jejum", talvez em ligao com o processo de escolha dos presbteros. (Observe o
exemplo de Jesus, que "retirou-se ao monte a fim de orar, e passou a noite orando a Deus" antes de escolher
seus doze discpulos [Lc.6:12-13]).
3. Diconos
A palavra dicono traduo da palavra grega diakonos, que o termo comum que se traduz por
"servo", quando usado em contextos no eclesisticos.
Os diconos so claramente mencionados em Filipenses 1:1: "...a todos os santos em Cristo Jesus,
inclusive bispos e diconos que vivem em Filipos". Mas no h especificao de sua funo, s a indicao de
que so diferentes dos bispos (presbteros). Os diconos tambm so mencionados em I Timteo 3:8-13 em
uma passagem mais extensa:
"Semelhantemente, quanto a diconos, necessrio que sejam respeitveis, de uma s
palavra, no inclinados a muito vinho, no cobiosos de srdida ganncia, conservando o
mistrio da f com a conscincia limpa. Tambm sejam estes primeiramente
experimentados; e, se se mostrarem irrepreensveis, exeram o diaconato. Da mesma
sorte, quanto a mulheres [ou "esposas"; a palavra grega pode ter um desses significado],
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necessrio que sejam elas respeitveis, no maldizentes, temperantes e fiis em tudo. O


dicono seja marido de uma s mulher, e governe bem seus filhos e a prpria casa. Pois
os que desempenharem bem o diaconato alcanam para si mesmos justa preeminncia e
muita intrepidez na f em Cristo Jesus" (I Tm.3:8-13).
A funo dos diconos no expressa aqui, mas as qualificaes sugerem algumas funes. Por
exemplo, parecem ter tido alguma responsabilidade no cuidado com as finanas da igreja, j que tinham de ser
"no cobiosos de srdida ganncia" (v.8). Talvez tivessem alguma funo administrativa em outras atividades
da igreja tambm, porque deviam governar bem seus filhos e sua prpria casa (v.12). Podem ter tambm
atendido s necessidades fsicas dos que eram da igreja ou da comunidade que necessitavam de ajuda (veja
abaixo a discusso sobre Atos 6). Alm disso, se o versculo 11 fala de suas esposas (e creio que fala),
provvel que tambm estivessem envolvidos em algum tipo de visitao de porta em porta e em
aconselhamento, pois as esposas no devem ser "maldizentes". No seria bom para os diconos se suas
esposas (que sem dvida estariam envolvidas na orao e no aconselhamento com os diconos) espalhassem
assuntos confidenciais na igreja. Mas isso so s sugestes de possveis reas de responsabilidade indicadas
nessa passagem.
O substantivo dicono no usado em Atos 6:1-6, mas um verbo relacionado (gr. diakoneo, "servir")
aparece no versculo 2: "No razovel que ns abandonemos a palavra de Deus para servir s mesas". Aqui,
os apstolos que dirigiam a igreja de Jerusalm acharam necessrio delegar algumas responsabilidades
administrativas a outros. Nesse caso, as responsabilidades incluam a distribuio de alimentos para vivas em
necessidade. Parece apropriado pensar nesses sete homens como "diconos", embora o nome dicono talvez
no lhes tenha sido atribudo quando comearam seu trabalho, porque suas tarefas harmonizam-se com as
responsabilidades dos diconos sugeridas em I Timteo 3:8-12.
H outros textos pelos quais difcil saber se o Novo Testamento est falando de um dicono como
oficial da igreja ou se est simplesmente usando a palavra para referir-se a "servo em um sentido geral. Esta
a dificuldade em Romanos 16:1, onde Febe chamada uma "serva", ou uma "diaconisa" ou um "dicono"
(esse tipo de substantivo grego tem a mesma forma no masculino e no feminino, de forma que s uma
questo de qual palavra mais apropriada na lngua receptora) da igreja em Cencria. Pelo fato de uma das
exigncias de Paulo para os diconos ser que eles fossem "marido de uma s mulher" (I Tm.3:12), a traduo
"serva" parece prefervel em Romanos 16:1 (diakonos tem esse sentido em Rm.13:4; 15:8; e I Co.3:5). Em
geral, os versculos sobre diconos mostram que eles tiveram o ofcio de servir a igreja reconhecido sob vrias
formas. Atos 6:1-6 sugere que eles tinham alguma responsabilidade, mas estavam, no obstante, sob a
autoridade dos que dirigiam a igreja.
Importa observar que em nenhum outro lugar do Novo Testamento os diconos tm autoridade de
liderana sobre a igreja, como tm os presbteros, nem se exige dos diconos que sejam capazes de ensinar a
Bblia ou a s doutrina.
4. Outros cargos?
Em algumas igrejas hoje, h outros cargos, tais como tesoureiro, moderador (algum com
responsabilidade de presidir as reunies administrativas da igreja), ou curador (em algumas formas de governo
da igreja, algum legalmente responsvel pelas propriedades da igreja). Alm disso, igrejas com uma equipe
de direo com mais de um membro assalariado podem ter nessa equipe membros (tais como ministro de
msica, diretor de educao, conselheiro de jovens etc.) publicamente reconhecidos como detentores do
direito e da responsabilidade de desempenhar certas funes na igreja" e que assim se encaixam em nossa
definio de oficial da igreja, podendo at serem pagos para desempenhar tais funes em tempo integral, mas
que podem no ser presbteros nem diconos na igreja.
No parece haver algum motivo para dizer que esses no devem ser ofcios na igreja tambm, mesmo
que todos possam ser provavelmente colocados na categoria de presbtero ou dicono (a maioria dos
mencionados acima podem ser diconos com responsabilidades especficas; o moderador pode tambm ser
um presbtero que preside as reunies administrativas da igreja). No obstante, se esses ou outros ofcios
equivalentes mostram-se proveitosos para o funcionamento da igreja, no parece haver razo para no serem
estabelecidos. Todavia, se so estabelecidos, necessrio verificar se no ofuscam a importncia dos ofcios
especificamente mencionados na Bblia. Se aqueles que tm cargos no mencionados na Bblia obtm
significativa influncia e autoridade, torna-se muito menos provvel que os membros da igreja ou os prprios
oficiais que ocupam esses cargos procurem na Bblia e nela encontrem descries detalhadas de como eles
devem agir ou de como devem ser escolhidos. Isso tenderia a diminuir a autoridade efetiva da Bblia no
governo da igreja na rea de liderana eclesistica.

B. Como devem ser escolhidos os oficiais da igreja?


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Existem duas prticas principais no processo de seleo dos oficiais da igreja a escolha feita por uma
autoridade superior e a que se faz pela congregao local. A Igreja Catlica Romana tem seus oficiais
indicados por uma autoridade superior: o papa indica cardeais e bispos, e os bispos indicam sacerdotes para
as parquias locais. Essa uma "hierarquia", ou sistema de governo por sacerdcio, distinto dos leigos na
igreja. Esse sistema indica uma linha ininterrupta de descendncia que comea com Cristo e os apstolos e
alega que o sacerdcio atual o representante de Cristo na igreja. Embora a Igreja Anglicana (Igreja Episcopal,
nos Estados Unidos) no se submeta ao domnio de um papa nem tenha cardeais, ela possui algumas
semelhanas com o sistema hierrquico da Igreja Catlica Romana, j que dirigida por bispos e arcebispos, e
os membros de seu clero so considerados sacerdotes. Ela tambm alega estar na linha de sucesso direta a
partir dos apstolos, e os sacerdotes e bispos so indicados por uma autoridade superior, de fora da parquia
local.
Diferentemente desse sistema de indicao por uma autoridade superior, na maioria dos outros grupos
protestantes os oficiais so escolhidos pela igreja local, ou por algum grupo dentro da igreja local, mesmo que
a forma da igreja possa variar de maneiras significativas (veja abaixo). J que essa uma rea em que no h
um texto bblico absolutamente decisivo, devemos ser tolerantes diante de certa diversidade sobre o assunto
entre os evanglicos. Entretanto, h muitas razes que indicam ser mais apropriado que os oficiais da igreja
(tais como presbtero e dicono, incluindo certamente o "pastor") devam ser escolhidos, ou pelo menos
confirmados e reconhecidos de alguma forma, por toda a congregao:
(1) No Novo Testamento h diversas ocasies em que os oficiais foram, aparentemente, escolhidos por
toda a congregao. Em Atos 6:3 os apstolos no escolhem, eles mesmos, os sete primeiros diconos (se os
considerarmos diconos), mas dizem a toda a igreja: "...escolhei dentre vs sete homens de boa reputao,
cheios do Esprito e de sabedoria, aos quais encarregaremos desse servio". A seleo inicial desses homens
foi feita por toda a congregao. Quando um substituto de Judas foi escolhido para ser contado entre os
apstolos, toda a congregao de cento e vinte pessoas (veja At.1:15) fez a escolha inicial de dois, dos quais o
Senhor mesmo indicou qual ele designaria: "Ento, propuseram dois: Jos, chamado Barsabs, cognominado
Justo, e Matias" (At.1:23). No fim do Conclio de Jerusalm toda a igreja tomou parte com os apstolos e
presbteros na escolha de representantes que transmitissem as decises para outras igrejas, porque a escolha
e o envio foram feitos pelos apstolos e presbteros "com toda a igreja" (At.15:22; cf. "chegados a pleno
acordo", v.25). Alm disso, quando algumas das igrejas mandaram por meio de Paulo uma oferta para a igreja
de Jerusalm, mandaram tambm um representante para acompanhar Paulo, algum que, segundo Paulo, "foi
tambm eleito pelas igrejas para ser nosso companheiro no desempenho desta graa" (II Co.8:19).
Pode-se argumentar que Paulo e Barnab "nomearam" presbteros em cada igreja (At.14:23), e Paulo
tambm disse a Tito que ele devia constituir presbteros em cada cidade (Tt.1:5). Isso no se parece mais com
o sistema catlico romano ou anglicano do que com o sistema de escolha congregacional? Todavia, mesmo
esses versculos no implicam necessariamente que os apstolos faziam sozinhos a escolha, mas podem
certamente incluir consulta congregacional e at aprovao, antes que uma nomeao ou ordenao oficial
fosse feita (como na nomeao em Atos 6:3-6). A palavra "designar" (nomear) pode tambm significar
"ordenar".
(2) Outra razo para a participao da congregao na seleo de oficiais da igreja que no Novo
Testamento, geralmente, a autoridade final do governo parece basear-se no em algum grupo fora da igreja ou
dentro dela, mas na igreja como um todo. O passo final da disciplina da igreja antes da excomunho "diz-lo
igreja" (Mt.18:17). A excomunho ou o ato de excluir algum da comunho da igreja feita quando toda a
igreja est "reunida" (I Co.5:4), sendo, portanto, feita por toda a congregao. Outra considerao que sugere
isso, mas no conclusiva, o fato de que as epstolas no so dirigidas aos presbteros ou a um grupo de
lderes dentro das igrejas, mas so todas escritas para as igrejas, e toda a igreja encorajada a ler, e se
espera que d ateno a elas (Rm.1:7; l Co.1:2; II Co.1:1; cf. II Co.1:3; Cl.4:16; I Tm.4:13). Isso significa que os
apstolos se relacionavam diretamente com as congregaes e no com as congregaes por meio dos
oficiais.
H alguns motivos prticos que podem ser mencionados:
(3) Se a congregao seleciona os oficiais da igreja, h mais prestao de contas para a congregao.
Paulo assumiu algum nvel de prestao de contas quando estipulou que "duas ou trs testemunhas" podiam
apresentar uma acusao contra um presbtero (I Tm.5:19). Essa prestao de contas d-nos uma salvaguarda
adicional contra as tentaes de pecar e contra o desejo excessivo de poder.
(4) Historicamente as falsas doutrinas parecem com freqncia ser adotadas em primeiro lugar pelos
telogos da igreja, depois pelos pastores, e por fim pelos leigos informados, que diariamente lem a Bblia e
caminham com o Senhor. Portanto, se a liderana comea a desviar-se na doutrina ou na conduta, e no h
eleio pela congregao, ento a igreja como um todo no tem meios prticos de controlar a situao e
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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

revert-la. Mas se os oficiais so eleitos pela igreja ento se estabelece um sistema em que at a autoridade
na direo da igreja tem o dever de prestar contas igreja como um todo.
(5) O governo funciona melhor quando tem a aprovao dos governados (cf. no Antigo Testamento, em
x.4:29-31; I Sm.7:5-6; 10:24; II Sm.2:4; I Rs.1:39-40; observe o engano de Roboo em I Rs.12:1,15).
Esses fatores combinam-se para indicar que embora a Bblia no ordene explicitamente um sistema
especfico de escolha dos oficiais da igreja, parece muito sbio ter um sistema no qual toda a igreja tenha um
papel expressivo na seleo e no reconhecimento dos oficiais da igreja talvez atravs do voto da
congregao ou por algum outro processo pelo qual o reconhecimento congregacional seja exigido antes que
os oficiais da igreja possam assumir o cargo.
Ser que h algo mais a ser dito sobre o processo de escolha de oficiais? Algumas outras restries da
congregao contra o abuso de autoridade podem ser estabelecidas no prprio processo de seleo. H
espao para uma ampla variedade de posturas aqui, mas providncias tais como eleio para mandatos
limitados, exigncia de um ano de licena obrigatria de tempos em tempos (exceto para membros do
pastorado de tempo integral que sejam presbteros), exigncia de confirmao peridica da eleio e
providncias no processo de nomeao por meio das quais as nomeaes possam ser feitas pelos membros
da congregao (mesmo que a maioria das nomeaes venha dos prprios presbteros), tudo isso forneceria
outras medidas de prestao de contas para a congregao sem prejuzo de qualquer aspecto essencial da
autoridade na liderana da congregao, uma vez que os presbteros estejam eleitos.
Esses fatores tambm proporcionariam argumentos contra a autoperpetuao de um grupo de
presbteros que no esteja sujeito a eleies ou a reconfirmao peridica pela congregao; mas novamente
deve ser dito que na Bblia no se encontra nenhuma diretriz especifica, e h espao para uma variedade de
posturas nessa questo.

C. Diferentes formas de governo


Na discusso das formas de governo eclesistico h uma sobreposio com as sees anteriores sobre
o mtodo de escolha de oficiais, cuja seleo constitui um aspecto muito importante da autoridade na igreja.
Diferentes filosofias de governo eclesistico refletiram em diferentes mtodos de escolha dos oficiais da igreja,
como explicado acima.
Isso fica evidente no fato de que as formas de governo da Igreja podem ser divididas em trs grandes
categorias, que podemos chamar de episcopal, presbiteriana e congregacional. As formas episcopais tm
um governo exercido por uma categoria distinta de oficiais da igreja considerada um sacerdcio, e a autoridade
final para a tomada de decises encontra-se fora da igreja local. O sistema da Igreja Episcopal o principal
representante desse tipo de governo entre os protestantes. As formas presbiterianas tm um governo de
presbteros, alguns dos quais tm autoridade no s sobre suas congregaes locais, mas tambm, atravs do
presbitrio e da assemblia geral, sobre todas as igrejas de uma regio e, da, na denominao como um todo.
Todas as formas congregacionais de governo da igreja tm uma autoridade final baseada na igreja local,
embora se percam vrios graus de independncia atravs da filiao denominacional e a forma real de governo
possa variar consideravelmente. Examinaremos cada uma dessas formas na discusso que se segue.
1. Episcopal
Nesse sistema, um arcebispo tem autoridade sobre muitos bispos. Estes, por sua vez tm autoridade
sobre uma diocese, o que significa simplesmente igrejas sob a jurisdio de um bispo. O oficial encarregado
de uma parquia local (congregao local) um reitor (pastor) (ou algumas vezes um vigrio que um
assistente ou algum que substitui um reitor). Arcebispos, bispos e reitores (pastores) eclesisticos so
sacerdotes, j que todos foram em certa ocasio ordenados para o sacerdcio episcopal (mas, na prtica, o
reitor (pastor) mais freqentemente chamado sacerdote).

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Arcebispo
Arcebispo

Bispo

Bispo

Bispo

Bispo

Bispo

Bispo

Reitor

Reitor

Reitor

Reitor

Reitor

Reitor

Reitor

Reitor

Reitor

Reitor

Reitor

Reitor

Igreja

Igreja

Igreja

Igreja

Igreja

Igreja

Igreja

Igreja

Igreja

Igreja

Igreja

Igreja

GOVERNO EPISCOPAL

O argumento em favor do sistema episcopal no que este se encontre no novo Testamento, mas que
o resultado natural do desenvolvimento da igreja iniciado no Novo Testamento, no sendo por este proibido.
E.A.Litton escreve: Nenhuma ordem de bispos diocesanos aparece no Novo Testamento, mas imediatamente
acrescenta:
Os dados favorecem a suposio de que o episcopado originou-se da prpria igreja por
um processo natural e foi sancionado por So Joo, o ltimo sobrevivente dos
apstolos. O presbitrio, quando reunido para deliberaes, naturalmente elegia um
presidente para manter a ordem; de incio, temporariamente, mas com o tempo com
autoridade permanente [...] Assim, provvel que no incio um episcopado informal
tenha surgido em cada igreja, medida que os apstolos foram sendo retirados um por
um [...] o ofcio foi assumindo importncia cada vez maior e investido de maiores
poderes.
Alm disso, j que o ofcio de bispo e a correspondente estrutura de governo da Igreja Episcopal so
tanto histricos como benficos, Litton argumenta que devem ser preservados. Por fim, o beneficio da
sucesso apostlica visto como forte argumento em favor do sistema episcopal. Litton diz: "Os apstolos so
o primeiro elo da cadeia e no h motivo para que uma sucesso referente ao chamado externo no deva
prosseguir de tempos em tempos, em que o corpo existente de ministros transmite a autoridade oficial aos
seus sucessores, e estes, mais tarde, por sua vez, aos seus".
Mas h argumentos contrrios que podem ser apresentados nessa questo. (1) sugestivo o fato de que
o ofcio de "bispo" no distinto no Novo Testamento, mas simplesmente um sinnimo da palavra "presbtero",
como o prprio Litton admite. No h no Novo Testamento bispo no singular, mas bispos, sempre no plural.
Isso no deve ser visto como um fato meramente acidental, pois mesmo entre os apstolos Jesus no deixou
um com autoridade sobre os outros, mas sim um grupo de doze que tinham igual autoridade de governo (e aos
quais outros foram depois acrescentados, tais como Paulo). Embora alguns apstolos como Pedro, Tiago e
Paulo tivessem proeminncia no grupo, eles no detinham nenhum tipo de autoridade maior que os outros;
Pedro chegou mesmo a ser repreendido por Paulo em Antioquia (Gl.2:11). Isso pode bem refletir a sabedoria
de Cristo de precaver o abuso de poder que inevitavelmente acontece quando qualquer ser humano tem
excesso de poder sem o necessrio controle ou superviso por parte de outros. Assim como Jesus deixou uma
pluralidade de apstolos com a autoridade (humana) definitiva na igreja primitiva, tambm os apstolos sempre
estabeleceram uma pluralidade de presbteros em cada igreja, nunca deixando s uma pessoa com a auto ridade de liderana.
(2) A teoria de que um grupo de bispos foi estabelecido para substituir um grupo de apstolos no
ensinada no Novo Testamento, nem h implicao de continuidade fsica necessria ou de uma ordenao
atravs da imposio de mos por aqueles ordenados em uma cadeia ininterrupta de sucesso desde os
apstolos. Por exemplo, em Atos 14:3, no foram os apstolos em Jerusalm que ordenaram Paulo e Barnab,
mas o povo da igreja em Antioquia, que lhes imps as mos e os enviou. De fato h bem poucos sinais de que
os apstolos tinham alguma preocupao com uma linha de sucesso. Timteo no foi ordenado por Paulo,
mas tambm por um "conclio de presbteros" (I Tm.4:14), ainda que Paulo pudesse estar tambm includo
(veja II Tm.1:6). Mais importante ainda ver que a ordenao , em ltima instncia, do prprio Senhor
(At.20:28; l Co.12:28; Ef.4:11), e nada h na natureza da "ordenao" (quando vista simplesmente como
reconhecimento pblico de um ofcio) que exija que ela seja feita somente por aqueles previamente ordenados
em sucesso fsica dos apstolos. Se Deus chamou um presbtero, ele deve ser reconhecido e nenhuma
questo sobre sucesso fsica precisa ser levantada. Ademais, se a igreja local est convencida de que deve
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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

eleger presbteros (veja a discusso acima), parece apropriado que a igreja que elegeu o presbtero e no
um bispo de fora seja o grupo que confere reconhecimento externo eleio, dando posse pessoa no
cargo ou ordenando o pastor.
(3) Mesmo que possa ser argumentado que o desenvolvimento de um sistema episcopal com bispos
nicos com autoridade sobre diversas igrejas foi algo benfico na igreja primitiva pode-se tambm argumentar
que o que houve foi um desvio do padro, resultado de uma insatisfao humana com o sistema de eleio de
presbteros locais estabelecido pelos apstolos, que aparentemente havia funcionado muito bem de 30 a 100
A.D., em toda a igreja neotestamentria. Mas a avaliao que se fizer dos dados histricos depender, claro,
da avaliao dos argumentos iniciais favorveis e contrrios ao sistema episcopal.
2. Presbiteriano
Nesse sistema cada igreja elege presbteros para um conselho. O pastor da igreja um dos presbteros
no conselho, com a mesma autoridade dos outros presbteros. Esse conselho tem autoridade para dirigir a
igreja local. Entretanto, os membros do conselho (os presbteros) so tambm membros de um presbitrio que
tem autoridade sobre diversas igrejas locais em uma regio. Esse presbitrio consiste de alguns ou de todos os
presbteros das igrejas locais sobre as quais ele tem autoridade. Alem disso, alguns dos membros do
presbitrio so membros da Assemblia Geral (ou Supremo Conclio), que normalmente tem autoridade sobre
todas as igrejas presbiterianas em uma regio ou pas (na figura a seguir, P significa presbtero).

Assemblia Geral
(Supremo Conclio)

Presbitrio

Presbitrio

Presbitrio

PPPP

PPPP

(Conselho)

(Conselho)

(Conselho)

PPPP

PPPP

(Conselho)

(Conselho)

(Conselho)

Igreja

Igreja

Igreja

Igreja

Igreja

Igreja

PPPP

PPPP

GOVERNO PRESBITERIANO

Os argumentos em favor do sistema presbiteriano so os seguintes: (1) aqueles que tm sabedoria e


dons para o presbitrio devem ser chamados para usar sua sabedoria no governo de mais de uma igreja local,
e (2) uma liderana nacional (ou at mundial) da igreja mostra a unidade do corpo de Cristo. Alm disso, (3) tal
sistema capaz de evitar muito mais efetivamente que uma congregao caia em erro doutrinrio do que
qualquer associao voluntria de igrejas.
O sistema presbiteriano esquematizado acima tem muitos partidrios entre os cristos evanglicos de
hoje, e certamente funciona bem em muitos casos. Entretanto, algumas objees podem ser apresentadas
contra esse sistema: (1) em nenhuma passagem da Bblia os presbteros possuem autoridade regularmente
estabelecida que se estenda alm da igreja local. O padro , pelo contrrio, que os presbteros so ordenados
nas igrejas locais e sobre elas tm autoridade. Contra essa afirmao menciona-se freqentemente o Conclio
de Jerusalm em Atos 15, mas devemos observar que esse conclio aconteceu em Jerusalm por causa da
presena dos apstolos. Aparentemente os presbteros e os apstolos em Jerusalm, com representantes de
Antioquia (At.15:3), buscaram juntos a sabedoria de Deus sobre a questo em debate e parece ter havido
alguma consulta a toda a igreja tambm, porque lemos na concluso da discusso: "Ento pareceu bem aos
apstolos e aos presbteros, com toda a igreja, tendo elegido homens entre eles, envi-los, juntamente com
Paulo e Barnab, a Antioquia" (At.15:22). (Se essa narrativa apia o governo regional de presbteros, ela d
base para um governo regional exercido por todas as congregaes!) Tal situao com os presbteros de
Jerusalm no um bom modelo para defender um sistema em que os presbteros tm autoridade sobre
vrias igrejas locais: a igreja de Jerusalm no convocou todos os presbteros da Judia, de Samaria e da
Galilia e pediu um encontro do "presbitrio judaico" ou uma "assemblia geral". Embora os apstolos em
Jerusalm certamente tivessem autoridade sobre todas as igrejas, no h indicao de que os presbitrios por
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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

si mesmos, mesmo na igreja de Jerusalm, tivessem tal autoridade. E certamente no h nenhum modelo no
Novo Testamento de presbteros exercendo autoridade sobre diversas igrejas locais.
(2) Esse sistema, na prtica, resulta em muito litgio formal, em que disputas doutrinrias se travam ano
aps ano at chegarem ao nvel da Assemblia Geral (Supremo Conclio). Pergunta-se se essa deve ser a
caracterstica da igreja de Cristo talvez sim, mas parece a este autor que esse sistema estimula tais litgios
muito mais do que necessrio ou edificante para o corpo de Cristo.
(3) O poder efetivo de governo parece, na prtica, ser levado para muito longe do controle final dos leigos
da igreja. Embora Berkhof, que defende esse sistema de governo, afirme muito claramente que "o poder da
igreja reside fundamentalmente no corpo governante da igreja local", ele tambm admite que "quanto mais
geral a Assemblia mais distante ela fica do povo". Assim, o sistema muito difcil de ser revertido quando
comea a funcionar de modo errado, j que os leigos, que no so presbteros, no tm voto no conselho, nem
no presbitrio, nem na assemblia geral, e a estrutura de governo da igreja est mais distante deles do que em
outros sistemas.
(4) Embora em alguns casos seja verdade que uma denominao doutrinariamente s com um sistema
presbiteriano pode evitar que uma igreja local se desvie da doutrina, na realidade o contrrio o que acontece
com relativa freqncia: a liderana nacional de uma denominao presbiteriana adota uma falsa doutrina e
exerce grande presso sobre as igrejas locais para se conformarem a ela.
(5) Ainda que o sistema presbiteriano represente de certa forma a unidade nacional ou at mundial da
igreja de Cristo, tal unidade pode ser mostrada de outras formas que no atravs desse sistema de governo.
As igrejas com formas de governo mais puramente congregacionais tm associaes voluntrias que
manifestam essa unidade. De fato, essas associaes envolvem todos os membros das igrejas, no s os
presbteros ou o clero, como no sistema presbiteriano. O encontro nacional de uma denominao batista, por
exemplo, em que grande nmero de ministros e leigos (no necessariamente presbteros ou diconos, mas
representantes de suas igrejas) se renem em comunho, pode ser visto como uma demonstrao da unidade
do corpo de Cristo melhor do que uma assemblia geral presbiteriana, em que s os presbteros esto
presentes.
3. Congregacional
a) Um nico presbtero (ou pastor). Podemos agora considerar cinco variaes de governo
congregacional para a igreja. A primeira, atualmente mais comum entre as igrejas batistas nos Estados Unidos,
de um nico presbtero. Nesse tipo de governo o pastor considerado o nico presbtero na igreja, e h um
grupo de diconos que atuam sob sua autoridade e lhe do apoio.
Nesse sistema a congregao elege o pastor e tambm os diconos. A autoridade que o pastor tem varia
de igreja para igreja e geralmente vai aumentando medida que o pastor permanece na igreja. Geralmente
entende-se que a autoridade do corpo de diconos meramente consultiva. Na forma em que esse sistema
geralmente funciona, principalmente nas igrejas menores, muitas decises devem ser tomadas pela
congregao como um todo (na figura a seguir, D significa dicono).

Pastor
DDDDDD
Corpo Diaconal
Igreja
GOVERNO DE UM NICO PRESBTERO (NICO PASTOR)

Nesse sistema a congregao elege o pastor e tambm os diconos. A autoridade que o pastor tem
variao de igreja para igreja e geralmente vai aumentando medida que o pastor permanece na igreja.
Geralmente entende-se que a autoridade do corpo de diconos meramente consultiva. Na forma em que
esse sistema geralmente funciona, principalmente nas igrejas menores, muitas decises devem ser tomadas
pela congregao como um todo.
Os argumentos em favor desse sistema so claramente apresentados na teologia sistemtica de A. H.
Strong, obra amplamente usada em crculos batistas. Strong apresenta os seguintes argumentos:
ECL ESIOLOGIA p . 31

Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

(1) O Novo Testamento no exige uma pluralidade de presbteros; o modelo de pluralidade encontrada no
Novo Testamento deve-se ao tamanho das igrejas naquele tempo. Ele diz:
Em algumas igrejas do Novo Testamento parece ter havido uma pluralidade de
presbteros. [...] No h, entretanto, evidncias de que o nmero de presbteros fosse
uniforme ou de que a pluralidade que freqentemente existia se devesse a qualquer outra
causa alm do tamanho das igrejas das quais esses presbteros cuidavam. O exemplo do
Novo Testamento, mesmo que permita a multiplicao de pastores assistentes conforme a
necessidade, no requer um presbitrio de vrios membros em todos os casos.
Nessa citao Strong mostra que considerava os pastores sempre contratados por uma grande igreja
como presbteros tambm, de forma que esse sistema podia se expandir para alm de um nico presbtero/
pastor e incluir presbteros/pastores. Mas a distino crucial que a autoridade de governo do ofcio de
presbtero detida s pelo pastor (ou pastores) profissional da igreja e no compartilhada por nenhum de
seus leigos. E devemos entender que, na prtica, a vasta maioria das igrejas que segue esse modelo hoje so
igrejas relativamente pequenas com um s pastor; portanto, na realidade isso geralmente se torna uma forma
de governo de presbtero nico.
(2) Strong acrescenta que "Tiago era o pastor ou o presidente da igreja em Jerusalm" e cita Atos 12:17,
20:18 e Glatas 2:12 para mostrar que essa liderana de Tiago era um padro que podia ento ser imitado por
outras igrejas.
(3) Strong observa que algumas passagens tm bispo" no singular mas "dicono" no plural, indicando
algo equivalente a essa forma de governo batista comum. Uma traduo literal do texto grego mostra um artigo
definido singular modificando "bispo" em dois versculos: "O bispo, portanto, deve ser sem reprovao" (I
Tm.3:2, traduo literal) e "o bispo deve ser sem mancha" (Tt.1:7, traduo literal), mas em contraste com isso
lemos: "... quanto a diconos, necessrio que sejam respeitveis..." (I Tm.3:8).
(4) Por fim, o "anjo da igreja" de Apocalipse 2:1,8,12,18; 3:1, 7,14, segundo Strong, " mais bem
interpretado como o pastor da igreja; e, se isso est correto, claro que cada igreja tinha, no muitos pastores,
mas apenas um".
(5) Outro argumento, no de Strong, encontrado na literatura recente sobre o crescimento da igreja. O
argumento que as igrejas precisam de um pastor nico, que seja um lder forte, para crescer rapidamente.
Novamente deve ser dito que essa forma de governo de presbtero nico tem funcionado tambm com
muito sucesso nas igrejas evanglicas. Entretanto pode haver objees aos argumentos apresentados por
Strong e por outros:
(1) Parece incoerente argumentar que o Novo Testamento no tem uma prescrio clara de que todas as
igrejas devem ter uma pluralidade de presbteros, uma vez que as passagens sobre as suas qualificaes em I
Timteo 3:1-7 e Tito 1:5-7 so usadas como requisitos bblicos para oficiais da igreja hoje. Como podem as
igrejas dizer que as qualificaes para presbtero encontradas nesses versculos so ordenadas para ns hoje,
mas o sistema plural de presbtero que est no mesmo versculo no o , mas foi exigido s naquele tempo e
naquela sociedade? Mesmo que se argumentasse que so mandamentos escritos somente para situaes
particulares de feso e de Creta, muito do Novo Testamento consiste de mandamentos apostlicos escritos
para igrejas especficas sobre como elas deviam se conduzir. Contudo, no dizemos por causa disso que
estamos livres para desobedecer a essas instrues em outras partes das epstolas. De fato, I Timteo e Tito
nos do muito material sobre a conduta da igreja local, material que todas as igrejas fiis procuram seguir.
Alm disso, parece bastante insensato ignorar um modelo claro do Novo Testamento que vigorava para todas
as igrejas para as quais temos evidncias no tempo que o Novo Testamento foi escrito. Se o Novo Testamento
nos mostra que nenhuma igreja tinha um presbtero nico ("em cada igreja", At.14:23; "em cada cidade", Tt.1:5;
"chame os presbteros da igreja", Tg.5:14; "Rogo, pois, aos presbteros que h entre vs", I Pe.5:1), no parece
convincente dizer que igrejas menores tinham um s presbtero. Mesmo quando Paulo acabava de fundar uma
igreja, em sua primeira viagem missionria, eram nomeados presbteros "em cada cidade" (At.14:23). E cada
cidade da ilha de Creta devia ter presbteros, no importa quo grande ou pequena fosse a igreja.
Alm disso, h uma incoerncia no argumento de Strong quando ele diz que as grandes igrejas eram as
que tinham mais de um presbtero, porque ele afirma que "o anjo da igreja em feso (Ap.2:1) era um pastor
nico, de acordo com o modelo batista comum. Todavia a igreja de feso naquele tempo era excepcionalmente
grande: Paulo, ao fundar aquela igreja, ficou trs anos l (At.20:31), tempo durante o qual "todos os habitantes
da sia ouviram a palavra do Senhor, tanto judeus como gregos" (At.19:10). A populao de feso naquele
tempo era de mais de 250.000 pessoas.

ECL ESIOLOGIA

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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

Podemos perguntar por que deveramos seguir Strong e adotar como norma um modelo de governo
eclesistico que no se encontra em nenhum lugar do Novo Testamento e rejeitar um modelo visto em todo
lugar no Novo Testamento.
(2) Tiago pode bem ter agido como moderador ou presidente na igreja de Jerusalm, porque todas as
igrejas tinham algum tipo de lder assim designado para dirigir as reunies. Mas isso no implica que ele fosse
o "pastor" da igreja em Jerusalm no sentido de "presbtero nico". De fato, Atos 15:2 mostra que havia
presbteros (plural) na igreja de Jerusalm, e o prprio Tiago era contado provavelmente entre os apstolos
(veja Gl.1:19) e no entre os presbteros.
(3) Em I Timteo 3:2 e Tito 1:7, o artigo definido no grego, que modifica "bispo", mostra simplesmente
que Paulo est falando de qualificaes gerais aplicadas a qualquer exemplo. De fato, nos dois casos que
Strong cita sabemos que havia presbteros (plural) nas igrejas envolvidas. I Timteo 3:2 foi escrito para Timteo
em feso, e Atos 20:17 nos mostra que havia presbteros na igreja de feso. E mesmo em I Timteo, Paulo
escreve: "Devem ser considerados merecedores de dobrados honorrios os presbteros que presidem bem,
com especialidade os que se afadigam na palavra e no ensino" (I Tm.5:17). Com respeito a Tito 1:7 precisamos
apenas ver o versculo 5, onde Paulo ordena explicitamente que Tito constitusse "presbteros em cada cidade".
(4) Os anjos das sete igrejas da sia, em Apocalipse 2-3, so uma evidncia incomum e bastante fraca
para o modelo de presbtero nico. "Ao anjo da igreja em feso" (Ap.2:1) dificilmente significa que havia s um
presbtero naquela igreja, j que sabemos que havia "presbteros nessa igreja, que, alis, era muito grande
(At.20:17). A palavra "anjo" usada na saudao s sete igrejas em Apocalipse 2-3 pode designar simplesmente
um mensageiro especial para cada igreja, talvez at um mensageiro humano que levava para cada igreja o que
Joo escrevia, ou podia representar "o esprito predominante da igreja" em vez da direo oficial da
congregao, ou pode at ser uma mera referncia a um anjo que possui uma responsabilidade especial sobre
uma congregao. Mesmo que representasse um diretor presidente de algum tipo em cada congregao, no
se indica que esse "anjo" tinha alguma autoridade de liderana, ou quaisquer funes equivalentes ao pastor
nico de hoje ou ao "presbtero" nas igrejas do Novo Testamento. Essa passagem no oferece dados
suficientes para desprezarmos os claros sinais de todo o Novo Testamento que apontam uma pluralidade de
presbteros em cada igreja, at mesmo na igreja de feso.
interessante notar que todas as passagens citadas por Strong (At. 15, Jerusalm; I Tm.3:2, feso;
Tt.1:7, Creta; Ap 2-3, as sete igrejas, incluindo feso) falam de situaes nas quais o prprio Novo Testamento
aponta muito claramente uma pluralidade de presbteros na liderana das igrejas mencionadas.
(5) O argumento dos estudos de crescimento da igreja na realidade no provam que a liderana de um
nico pastor seja necessria, pelo menos por trs razes: (a) no devemos rejeitar um modelo baseado na
Bblia e adotar outro s porque nos dizem que esse outro parece funcionar na produo de grandes igrejas
nosso dever aqui, como em tudo na vida, deve ser antes obedecer s Escrituras tanto quanto pudermos e
esperar que Deus d a devida bno como ele quiser; (b) H muitas igrejas grandes dirigidas por mais de um
presbtero (tanto igrejas presbiterianas como independentes), de forma que o argumento das consideraes
pragmticas no conclusivo; (c) C. Peter Wagner admite que lderes fortes podem ser encontrados em vrias
formas de governo de igreja, e devemos concordar que um sistema de pluralidade de presbteros no qual todos
tm igual autoridade no impede que um deles (por exemplo, o pastor) funcione como um tipo de "primeiro
entre iguais" e tenha um papel de liderana mais expressivo entre esses presbteros.
(6) Um problema prtico comum com um sistema de "presbtero nico" o excesso de concentrao de
poder em uma pessoa ou o excesso de exigncias impostas a ela. Em qualquer caso, as tentaes so muito
grandes e um grau menor de prestao de contas muito provavelmente produz uma tentao maior. Como foi
mencionado, o padro no Novo Testamento, at mesmo com os apstolos, nunca foi de concentrao de poder
de liderana nas mos de um nico indivduo.
Aqui se deve notar que na realidade a idia de governo por "um s presbtero" no tem mais apoio do
Novo Testamento que a idia de "um s bispo" (episcopal). Ambas parecem ser tentativas de justificar o que
aconteceu na histria da igreja, e no concluses surgidas de um estudo indutivo do prprio Novo Testamento.
(7) Por ltimo deve ser notado que na prtica real o sistema de "presbtero nico" pode ser mudado e
funcionar mais como um governo de "pluralidade de presbteros", com a diferena de que aqueles que servem
como presbteros so chamados "diconos". Isso aconteceria se os diconos dividissem a real autoridade de
governo com o pastor, e este e os
outros diconos se considerassem
obrigados a prestar contas ao corpo
diaconal como um todo. O sistema,
ento, comea a aparecer como na
figura abaixo.
DDDD Pastor DD
Corpo Diaconal

ECL ESIOLOGIA
Igreja

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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

O PASTOR E OS DICONOS PODEM GOVERNAR JUNTOS E ASSIM


FUNCIONAR COMO UM GOVERNO DE VRIOS PRESBTEROS

O problema com essa organizao que ela no aplica a terminologia bblica s funes que as pessoas
esto exercendo, porque "diconos no Novo Testamento nunca tiveram autoridade de governo ou ensino na
igreja. O resultado em tal situao que o povo da igreja (tanto diconos como os outros membros) no
conseguir ler e aplicar as passagens bblicas acerca dos presbteros aos que esto de fato trabalhando como
presbteros. Conseqentemente essas passagens perdem a relevncia direta que devem ter na igreja. Nesse
caso, no entanto, o problema pode ser resolvido mudando-se o nome "dicono" para "presbtero" e
considerando o pastor um presbtero igual aos outros.
b) Pluralidade de presbteros na igreja local. H algum tipo de governo eclesistico que preserve o
modelo neotestamentrio de pluralidade de presbteros e que evite a expanso da autoridade destes para fora
da igreja local? Embora no seja distintivo de nenhuma denominao atual, um sistema assim existe em
muitas congregaes. Usando as concluses sobre esse ponto a partir dos dados do Novo Testamento, eu
sugeriria a figura a seguir como um possvel modelo.

DDDD Pastor DD
Corpo Diaconal

Igreja
GOVERNO DE VRIOS PRESBTEROS NA IGREJA LOCAL

Em tal sistema os presbteros dirigem a igreja e tm autoridade para dirigi-la, autoridade que lhes foi
conferida pelo prprio Cristo, o cabea da igreja, e pelo Esprito Santo (At.20:28; Hb.13:17). Nesse sistema de
governo, h sempre mais de um presbtero fato que distingue essa forma do sistema de "presbtero nico"
discutida acima. Em uma congregao moderna, o "pastor" (ou "pastor titular") seria um dos presbteros nesse
sistema. Ele no tem autoridade sobre eles nem trabalha para eles como empregado. Tem uma funo um
pouco diferente, da qual se ocupa em tempo integral na "pregao e ensino" (I Tm.5-17), e desse trabalho
deriva parte ou toda a sua renda (I Tm.5:18). Ele tambm pode freqentemente assumir uma funo de
liderana (por exemplo, de diretor) entre os presbteros, que combina com o seu papel de lder na
congregao, mas tal funo de liderana entre os presbteros no necessria no sistema. Alm disso, o
pastor tem, geralmente, considervel autoridade para tomar decises e exercer liderana em muitas reas de
responsabilidade delegadas a ele pelo presbitrio. Tal sistema permite ao pastor exercer uma forte liderana na
igreja e ainda ter a mesma autoridade de governo que os outros presbteros.
A fora desse sistema de governo v-se no fato de que o pastor no tem autoridade prpria sobre a
congregao; essa autoridade pertence coletivamente ao grupo inteiro de presbteros (que pode ser chamado
de presbitrio). Alm disso, o prprio pastor, como qualquer presbtero, est sujeito autoridade do presbitrio
como um todo. Isso pode ser de grande benefcio para evitar que o pastor cometa erros e para prestar apoio na
adversidade, protegendo-o ainda de ataques e de oposio.
Devem-se impor limitaes autoridade dos presbteros em tal sistema? Na seo anterior, que trata das
formas de escolha dos oficiais da igreja, diversos motivos foram apresentados para que se tenha um
"mecanismo" que imponha restries aos oficiais de uma igreja. Aqueles argumentos tambm so teis aqui
para indicar que, embora os presbteros tenham uma autoridade substancial sobre a igreja, essa autoridade
no pode ser ilimitada. Exemplos de tais limitaes podem ser sugeridas: (1) eles podem ser eleitos e no
ECL ESIOLOGIA

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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

vitalcios; (2) eles podem ter mandatos especficos com um ano obrigatrio de licena do presbitrio (exceto
para pastores, cujas responsabilidades de liderana exigem contnua atuao como presbteros); (3) pode-se
exigir que algumas questes muito importantes sejam levadas ao conjunto da igreja, para aprovao. Quanto a
esse terceiro ponto, a aprovao congregacional uma exigncia bblica para a aplicao de disciplina por
parte da igreja, em Mateus 18:17, e para a excomunho em I Corntios 5:4. O princpio da eleio
congregacional dos presbteros implicaria que a deciso de contratar qualquer pastor tambm teria de ser
aprovada pelo conjunto da congregao. Novas e importantes diretrizes no ministrio da igreja que requeiram
apoio congregacional em larga escala podem ser levadas igreja para serem aprovadas. Por fim, parece que
seria sbio pedir aprovao congregacional para decises financeiras de grande porte, tais como o oramento
anual, a deciso de comprar uma propriedade, ou a deciso de emprestar dinheiro para a igreja (se que isto
alguma vez foi feito), simplesmente porque se pedir a toda a igreja que oferte generosamente para que esses
compromissos possam ser saldados.
De fato, os motivos para impor limites autoridade dos oficiais da igreja podem parecer to fortes que
nos levem a pensar que todas as decises e toda a autoridade devem partir da congregao. (Algumas igrejas
tm adotado um sistema de democracia quase pura, na qual tudo deve ser aprovado pela congregao.)
Entretanto, essa concluso despreza a riqueza de dados do Novo Testamento acerca da clara autoridade de
governo e liderana dada aos presbteros nas igrejas neotestamentrias. Portanto, mesmo que seja importante
ter algumas restries reconhecidas sobre a autoridade dos presbteros e deixar a autoridade ltima com a
congregao, ainda necessrio, se quisermos nos manter fiis ao modelo do Novo Testamento, ter um alto
nvel de autoridade conferido aos prprios presbteros.
Eu rotulo esse sistema de "pluralidade local de presbteros" para distingui-lo de um sistema presbiteriano
em que os presbteros, reunidos em nvel de presbitrio ou de assemblia geral, tm autoridade sobre mais do
que suas congregaes locais. Mas em tal sistema de presbteros locais eleitos, pode haver alguma
associao mais ampla com igrejas alm da congregao local? Sim, sem dvida. Mesmo que igrejas
partidrias desse sistema possam querer continuar inteiramente independentes, a maioria desejar entrar em
associaes voluntrias com outras igrejas de convices semelhantes, para facilitar a comunho e somar
recursos para a atividade missionria (e talvez para outras coisas, tais como acampamentos, publicaes,
educao teolgica etc.). Entretanto, a nica autoridade que associaes maiores teriam sobre a congregao
local seria a autoridade de excluir uma igreja especfica da associao, no a autoridade de interferir em seus
problemas particulares.
c) Junta. As trs formas restantes de governo eclesistico congregacional no so comumente usadas,
mas so s vezes encontradas em igrejas evanglicas. A primeira modelada a partir do exemplo de uma
empresa moderna, em que a diretoria contrata um executivo que tem ento autoridade de dirigir os negcios
conforme achar melhor. Essa forma de governo tambm pode ser chamada de estrutura "voc trabalha para
ns". Ei-la representada a seguir:

Junta
Pastor

Igreja
MODELO DE GOVERNO ECLESISTICO EXERCIDO POR UMA JUNTA

Em favor dessa estrutura pode ser argumentado que esse sistema de fato funciona bem nos negcios de
hoje. Todavia, no h precedente de tal forma de governo eclesistico no Novo Testamento nem apoio para ela.
Trata-se apenas do resultado da tentativa de dirigir a igreja como uma empresa da atualidade, em que se v o
pastor no como um lder espiritual, mas apenas como um funcionrio pago.
Outras objees a essa estrutura so o fato de que ela impede que o pastor compartilhe a autoridade da
direo que lhe cabe, j que ele deve levar a efeito com eficcia suas responsabilidades de liderana. Alm
disso, os membros de uma junta tambm so membros da igreja sobre a qual espera-se que o pastor tenha
alguma autoridade, a qual, porm estar seriamente comprometida se os lderes da igreja so, na verdade, os
chefes do pastor.
ECL ESIOLOGIA

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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

d) Democracia absoluta. Essa posio, que leva o governo eclesistico congregacional s ltimas
conseqncias, pode ser representada pela figura:

IGREJA

GOVERNO DEMOCRTICO ABSOLUTO

Em tal sistema tudo precisa ser levado s reunies da congregao. O resultado que as decises so
discutidas com freqncia de maneira interminvel, e, medida que a igreja cresce, tomar decises toma-se
quase impossvel. Embora tal estrutura sem dvida faa justia a alguns textos j citados com respeito
necessidade de a autoridade governante final estar na congregao como um todo, ela no fiel ao modelo
neotestamentrio de lderes reconhecidos e designados detentores de verdadeira autoridade para dirigir a
igreja na maioria das vezes.
e) "Sem governo, mas dirigida pelo Esprito Santo". Algumas igrejas, particularmente igrejas muito
recentes, com tendncias msticas ou extremamente pietistas, funcionam com um governo eclesistico
semelhante.

IGREJA

SEM GOVERNO, MAS DIRIGIDA PELO ESPRITO SANTO

Nesse caso, a igreja nega a necessidade de qualquer forma de governo; o governo depende inteiramente
dos membros da igreja, sensveis direo do Esprito Santo na vida; as decises so geralmente tomadas por
consenso. Essa forma de governo nunca dura muito tempo. No s deixa de ser fiel ao modelo
neotestamentrio de presbteros designados com a autoridade de governo na igreja, mas tambm sujeita ao
mau uso, pois sentimentos subjetivos acabaro prevalecendo no processo de tomar decises em vez de
predominarem a sabedoria e a razo.
4. Concluses
Precisa ficar bem claro, na concluso dessa discusso do governo eclesistico, que a forma de governo
adotada por uma igreja no uma questo fundamental de doutrina. Os cristos tm vivido muito bem e
ministrado com muita eficcia dentro dos mais diversos tipos de sistema de governo, e em cada um desses
sistemas mencionados h muitos que so evanglicos de fato. Alm disso, alguns tipos diferentes de sistemas
de governo eclesistico parecem funcionar muito bem. Onde existam fraquezas aparentemente inerentes
estrutura governante, os indivduos ali geralmente reconhecem tais fraquezas e procuram compens-las de
todas as formas permitidas pelo sistema.
Todavia, uma igreja pode ser mais pura ou menos pura nessa questo, como tambm em outras reas.
medida que somos convencidos pelas Escrituras com respeito a vrios aspectos de governo eclesistico,
devemos prosseguir orando e trabalhando por uma pureza maior da igreja visvel tambm nessa questo.

D. Devem as mulheres ser ministras da igreja?


A maioria das teologias sistemticas no inclui uma seo sobre poderem ou no as mulheres ser
ministras da igreja, porque em toda a histria da igreja o pressuposto que, com bem poucas excees,
apenas os homens podem ser pastores ou atuar como presbteros de uma igreja. Nos ltimos anos, porm,
surgiu uma grande polmica no mundo evanglico: podem as mulheres, assim como os homens, ser pastoras?
Podem elas participar de todos os cargos da igreja? Abordei essa questo mais extensamente em outra obra,
mas um breve resumo do assunto pode ser apresentado aqui.
Precisamos afirmar de incio que a narrativa da criao de Gnesis 7:27 v homens e mulheres
igualmente criados imagem de Deus. Portanto, homens e mulheres tm valor igual para Deus, e devem ser
ECL ESIOLOGIA

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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

vistos como de valor absolutamente igual para ns e para a igreja enquanto pessoas. Alm disso, a Bblia
garante a homens e mulheres igual acesso a todas as bnos da salvao (veja At.2:17-18; Gl.3:28). Isso
notavelmente afirmado no elevado respeito e dignidade que Jesus dispensou s mulheres em seu ministrio
terreno.
Precisamos tambm admitir que as igrejas evanglicas muitas vezes tm falhado em reconhecer a plena
igualdade entre homens e mulheres, e assim tm falhado em considerar as mulheres iguais em valor aos
homens. O resultado foi uma trgica falta de reconhecimento de que Deus freqentemente concede s
mulheres dons iguais ou maiores do que os dos homens, falta de incentivo para que as mulheres tenham plena
e livre participao nos diversos ministrios da igreja e falta de reconhecimento pleno da sabedoria que Deus
concedeu s mulheres com respeito s decises importantes da vida da igreja. Se a polmica atual sobre o
papel da mulher na igreja puder resultar na erradicao de alguns desses abusos do passado, a igreja ser
ento grandemente beneficiada.
Todavia, permanece a questo: devem as mulheres ser pastoras ou presbteras de uma igreja? (Ou
ainda, devem elas desempenhar o papel de um presbtero numa igreja que adota uma forma de governo
alternativa?) Minha prpria concluso sobre essa questo que a Bblia no permite que as mulheres atuem
na funo de pastor ou de presbtero de uma igreja. Essa tambm a concluso da grande maioria das igrejas
em diversas sociedades atravs da histria. As razes que me parecem ser mais convincentes na resposta a
essa questo so as seguintes:
1. I Timteo 2:11-14
O nico texto bblico que aborda a questo mais diretamente l Timteo 2:11-14:
A mulher aprenda em silncio, com toda a submisso. E no permito que a mulher ensine,
nem exera autoridade de homem (sobre o homem NVI); esteja, porm, em silncio.
Porque, primeiro, foi formado Ado, depois, Eva. E Ado no foi iludido, mas a mulher,
sendo enganada, caiu em transgresso.
Paulo fala aqui sobre a igreja reunida (veja os v. 8-9). Em tal cenrio, ele afirma: E no permito que a
mulher ensine, nem exera autoridade sobre o homem" (v. 12). Essas eram as funes dos presbteros da
igreja e especialmente dos que conhecemos como pastores na igreja atual. So especificamente essas
funes singulares de um presbtero que Paulo probe que as mulheres exeram na igreja.
Diversas objees tm sido levantadas contra essa posio:
a) Tem se afirmado que esse texto aplica-se somente a uma situao especfica abordada por Paulo,
provavelmente referindo-se a mulheres que estavam ensinando doutrina hertica na igreja de feso. Mas tal
objeo no convence, j que o texto de I Timteo no afirma claramente que as mulheres estavam de fato
ensinando doutrinas falsas. (I Timteo 5:13 cita mulheres fofoqueiras, mas no menciona doutrina falsa.) Alm
do mais, Paulo no ordena simplesmente que certas mulheres que esto ensinando doutrina falsa estejam em
silncio, mas diz: E no permito que a mulher ensine, nem exera autoridade sobre o homem". E finalmente, a
razo que Paulo d para tal proibio no a proposta na referida objeo, mas uma razo muito diferente: a
situao de Ado e Eva antes da queda e antes que houvesse pecado no mundo (veja o v.13), e o modo como
ocorreu uma inverso de papis masculinos e femininos na ocasio da queda (veja o v.14). Essas razes no
esto limitadas a uma situao da igreja de feso, mas aplicam-se de modo geral masculinidade e
feminilidade.
b) Outra objeo levantada afirma que Paulo fez tal proibio porque as mulheres no tinham boa
formao educacional no primeiro sculo e, portanto, no estavam qualificadas para exercer papis de ensino
e de governo na igreja. Todavia, Paulo no apresenta a falta de instruo como razo para dizer que as
mulheres no podem "ensinar nem [...] exercer autoridade sobre o homem"; antes, aponta para a criao (v.1314). precrio o argumento baseado em uma razo que Paulo no apresentou em vez de base-lo na razo
que ele de fato apresentou.
c) Alm do mais, tal objeo entende mal os fatos reais da igreja e do mundo antigo. A educao formal
no era exigida da liderana da igreja do Novo Testamento nas Escrituras, pois vrios apstolos no tiveram
instruo bblica formal (veja At.4:13). Por outro lado, a capacidade bsica de ler e de estudar as Escrituras
podia ser adquirida tanto por homens como por mulheres (observe At.18:26; Rm.16:1; I Tm.2:11; Tt.2:3-4).
Havia muitas mulheres bem instrudas no mundo antigo, particularmente num centro cultural como feso.
Finalmente, os que assim argumentam so s vezes incoerentes pelo fato de mostrarem em outros
textos que as mulheres tinham uma posio de liderana na igreja antiga, como no caso de Priscila. Isso
especialmente relevante para I Timteo 2, porque Paulo estava escrevendo para feso (I Tm.1:3), que era a
igreja de Priscila e de qila (veja At.18:18-19, 21). Foi exatamente na igreja de feso que Priscila aprendeu
ECL ESIOLOGIA

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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

sobre a Bblia o suficiente para ajudar a instruir Apoio no ano 51 A.D. (At.18:26). Depois, ela provavelmente
estudou com o prprio Paulo por mais trs anos enquanto ele permaneceu em feso ensinando "todo o
desgnio de Deus" (At.20:27; cf. v.31; tambm I Co.16:19). Sem dvida, muitas outras mulheres de feso
seguiram seu exemplo e tambm aprenderam com Paulo. Embora eles tenham ido para Roma mais tarde,
encontramos qila e Priscila de novo em feso, no final da vida de Paulo (II Tm.4:19), por volta de 67 A.D..
Portanto, provvel que estavam em feso no ano 65, por volta da ocasio em que Paulo escreveu I Timteo
(cerca de catorze anos depois de Priscila ter ajudado a instruir Apolo). No entanto, Paulo no permitiu nem que
a culta Priscila ou qualquer outra mulher bem instruda de feso ensinasse os homens na assemblia pblica
da igreja. A razo no era falta de instruo, mas sim a ordem da criao que Deus estabeleceu entre homens
e mulheres.
2. I Corntios 14.33b-36
De modo semelhante, Paulo afirma:
Como em todas as igrejas dos santos, conservem-se as mulheres caladas nas igrejas,
porque no lhes permitido falar; mas estejam submissas como tambm a lei o determina.
Se, porm, querem aprender alguma coisa, interroguem, em casa, a seu prprio marido;
porque para a mulher vergonhoso falar na igreja. Porventura, a palavra de Deus se
originou no meio de vs ou veio ela exclusivamente para vs outros? (I Co.14:33b-36)
Nesse trecho Paulo no pode estar proibindo todo discurso pblico das mulheres na igreja, pois ele
claramente lhes permite que orem e profetizem na igreja em I Corntios 11:5. Portanto, melhor entender esse
texto como uma referncia avaliao e julgamento orais das profecias na congregao (veja o v. 29:
"Tratando-se de profetas, falem apenas dois ou trs, e os outros julguem"). Ainda que Paulo permita s
mulheres falar e profetizar nas reunies da igreja, no lhes permite falar, avaliando ou criticando as profecias
dadas igreja, pois isso seria uma funo de autoridade com respeito a toda a igreja. Essa interpretao do
texto depende de nossa posio sobre o dom de profecia na poca do Novo Testamento, isto , que a profecia
no envolve ensino bblico com autoridade, nem palavras de Deus equivalentes s das Escrituras, mas sim o
relatar de algo que Deus traz de modo espontneo mente. Desse modo, os ensinos de Paulo so muito
coerentes em I Corntios 14 e em I Timteo 2: em ambos os casos ele est preocupado em preservar a
liderana masculina no ensino e no governo da igreja.
3. I Timteo 3:1-7 e Tito 1:5-9
Tanto I Timteo 3:1-7 como Tito 1:5-9 pressupem que os presbteros so homens. Um presbtero (ou
bispo) deve ser "esposo de uma s mulher" (I Tm.3:2; tambm em Tt.1:6), e dele se exige que "governe bem a
prpria casa, criando os filhos sob disciplina, com todo o respeito" (I Tm.3:4).
Alguns podem fazer a objeo de que tais orientaes foram dadas apenas para a situao cultural do
mundo antigo, quando as mulheres no tinham boa instruo, mas a mesma resposta dada acima com respeito
a I Timteo 2 se aplicaria tambm nesse caso.
4. A relao entre famlia e igreja
O Novo Testamento faz freqentes relaes entre a vida da famlia e a vida da igreja. Paulo diz: "... se
algum no sabe governar a prpria casa, como cuidar da igreja de Deus?" (I Tm.3:5). Ele diz a Timteo:
"No repreendas ao homem idoso; antes, exorta-o como a pai; aos moos, como a irmos; s mulheres idosas,
como a mes; s moas, como a irms, com toda a pureza" (I Tm.5:1-2). Diversas outras passagens poderiam
ser citadas, mas o relacionamento prximo entre a famlia e a igreja deve ficar claro.
Por causa dessa relao, inevitvel que os modelos de liderana na famlia refutam os modelos de
liderana na igreja, e vice-versa. muito apropriado que, medida que homens piedosos cumprem suas
responsabilidades de liderana na famlia, devem tambm cumprir responsabilidades de liderana na igreja. De
modo inverso, se modelos de liderana femininos forem estabelecidos na igreja, traro inevitavelmente presso
na direo de uma liderana feminina maior e da abdicao da liderana masculina na famlia.
5. O exemplo dos apstolos
Embora os apstolos no sejam equivalentes aos presbteros nas igrejas locais, ainda assim
importante reconhecer que Jesus estabeleceu um modelo de liderana masculina na igreja quando designou
doze homens como apstolos. Simplesmente no verdade que as mulheres tm igual acesso a todos os
ofcios na igreja, pois Jesus, o cabea da igreja, um homem. E os doze apstolos que se assentaro nos
dozes tronos para julgar as doze tribos de Israel (veja Mt.19:28), cujos nomes esto escritos nos fundamentos
da cidade celestial (Ap.21:14), so todos homens. Portanto, no haver padronizao eterna de papis iguais
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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

para homens e mulheres em todos os nveis de autoridade na igreja. Ao contrrio, h um modelo de liderana
masculina nos supremos papis de autoridade na igreja, modelo que ser evidente para todos os cristos por
toda a eternidade.
Uma objeo levantada contra esse argumento a alegao de que a cultura daquela poca no
permitiria que Jesus escolhesse seis homens e seis mulheres, ou ainda seis casais, como apstolos, e que
essa foi a razo por que ele assim no procedeu. Todavia, tal objeo impugna a integridade e a coragem de
Jesus. Ele no temia desobedecer a normas sociais quando um princpio moral estava em vista: ele criticou os
fariseus publicamente, curou no sbado, purificou o templo, falou com uma mulher samaritana, comeu com
publicanos e pecadores e comeu sem lavar as mos. Se tivesse desejado estabelecer um princpio de igual
acesso para homens e mulheres liderana da igreja, Jesus certamente o teria feito, apesar da oposio
cultural, se esse fosse o modelo que ele desejava estabelecer em sua igreja. Mas ele no o fez.
Outra objeo a tal argumento afirma que, se isso verdade, apenas judeus podem ser lderes de
nossas igrejas, visto que todos os doze apstolos tambm eram judeus. Mas tal objeo no convincente por
deixar de reconhecer que a igreja era inteiramente judaica no incio. Isso aconteceu porque o plano de Deus
era trazer salvao atravs dos judeus, o que levou a doze apstolos judeus. No entanto, nas pginas do Novo
Testamento, vemos que a igreja logo expandiu-se e incluiu os gentios (Mt.28:19; Ef.2:16), e os gentios logo
tornaram-se presbteros e lderes na igreja neotestamentria. Um gentio (Lucas) escreveu dois livros do Novo
Testamento (Lucas e Atos), e diversos gentios como Tito e Epafrodito foram auxiliares e cooperadores da obra
apostlica de Paulo. De fato, Deus havia revelado progressivamente desde a poca de Abrao (Gn.12:3; 17:5)
que fazia parte de seu plano incluir finalmente gentios sem conta entre os que constituem seu povo.
Portanto, ser judeu no era a mesma coisa que ser homem com respeito aos apstolos. A igreja
comeou inteiramente judaica, mas logo tornou-se judaica e gentlica tambm. Mas a igreja no comeou
inteiramente masculina e somente mais tarde veio a incluir mulheres. Os seguidores de Cristo eram homens e
mulheres desde o princpio, e tanto homens como mulheres estavam presentes no incio da igreja no
Pentecostes. Por isso, essa objeo tambm no convence.
6. A histria da liderana e ensino masculinos por toda a Bblia.
s vezes os que se opem a essa posio aqui apresentada afirmam que tudo est baseado apenas em
um nico texto, l Timteo 2. Diversos argumentos relacionados mostram que no esse o caso, mas h outro
argumento que pode ser elaborado: por toda a histria da Bblia, de Gnesis a Apocalipse, h um modelo
coerente de liderana masculina no povo de Deus. Embora apaream exemplos eventuais de mulheres em
posio de liderana no governo, como rainhas (Atalia reinou como nica monarca em II Reis 11:1-20, mas
dificilmente seria um exemplo a ser imitado) e juzas (veja o caso de Dbora em Juzes 4-5), e ainda que haja
eventualmente profetisas como Dbora e Hulda (veja Juzes 4-5 e II Reis 22:14-20), devemos observar que
so raras excees em circunstncias incomuns. Elas aconteceram em meio a um modelo geral de liderana
masculina no ensino e no governo e, como tais, dificilmente servem de padro para o ofcio da igreja do Novo
Testamento. Alm disso, no h um s exemplo em toda a Bblia de uma mulher realizando o tipo de ensino
bblico congregacional que se espera de pastores/presbteros na igreja do Novo Testamento. No Antigo
Testamento eram os sacerdotes os responsveis por ensinar o povo, e o sacerdcio era exclusivamente
masculino; alm disso, at as profetisas Dbora e Hulda profetizavam apenas de maneira privada, e no
publicamente para um grupo de pessoas.
7. A histria da igreja
Como mencionamos acima, o padro geral de toda a histria da igreja que o ofcio de pastor/presbtero
(ou seu equivalente) tem sido reservado aos homens. Embora isso no prove conclusivamente que tal posio
correta, deve ser uma razo para sria reflexo sobre o assunto antes de declararmos apressadamente que
a igreja inteira atravs da histria estava errada sobre a questo.
8. Objees
Numerosas objees tm sido levantadas contra a posio aqui esboada, das quais algumas poucas
podem ser tratadas a essa altura. Argumenta-se que o ministrio deve ser determinado pelos dons e no pelo
gnero. Em resposta, precisa ser dito que os dons espirituais tm de ser usados dentro das orientaes dadas
nas Escrituras. O Esprito Santo que concede dons espirituais o mesmo Esprito Santo que inspirou a Bblia e
no quer que utilizemos os dons em desobedincia s suas palavras.
Outra objeo afirma que se Deus de fato chamou uma mulher ao pastorado, ela no deve ser impedida
de assumi-lo. A resposta a tal objeo semelhante quela que acabamos de dar: uma alegao individual de
ter recebido um chamado de Deus sempre precisa ser provada pelas palavras de Deus nas Escrituras. Se a
Bblia ensina que Deus quer que apenas os homens tenham a responsabilidade principal do governo e do
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ensino, relativa ao pastorado, a implicao que a Bblia tambm ensina que Deus no chama mulheres para
serem pastoras. No entanto, devemos acrescentar que muitas vezes o que uma mulher discerne como
chamado divino para o pastorado pode ser de fato um chamado para um ministrio cristo de tempo integral e
no para tornar-se pastora/presbtera de uma igreja. Na verdade, existem muitas oportunidades para um
ministrio de tempo integral na igreja local e outros lugares, alm do de pastor-mestre/presbtero por
exemplo, um cargo na equipe ministerial da igreja na rea de aconselhamento, no ministrio com mulheres, na
educao crist, no trabalho com crianas, bem como na rea de msica e adorao, ministrio com
universitrios, evangelizao, ajuda aos necessitados e responsabilidades administrativas que no envolvem
atuar no papel de governo sobre toda a igreja, que pertence ao presbtero. A lista de ministrios pode ainda ser
ampliada, pois no devemos impor restries se a Bblia no as impe, mas antes permitir e incentivar a plena
e livre participao das mulheres bem como dos homens em todas essas outras reas ministeriais.
Alguns argumentam que, assim como a igreja finalmente reconheceu que a escravido era errada,
tambm a igreja de hoje deve reconhecer que a liderana masculina est errada, sendo uma tradio cultural
ultrapassada que deve ser descartada. Essa objeo, porm, deixa de reconhecer a diferena entre a
instituio cultural temporria da escravido, que Deus certamente no estabeleceu na criao, e a existncia
de uma diferena de papis entre homens e mulheres no casamento (e, por implicao, nas relaes no
contexto da igreja), que Deus estabeleceu na criao. As sementes para a destruio da escravido foram
lanadas no Novo Testamento (veja Fm.16; Ef.6:9; Cl.4:1; I Tm.6:1-2), mas nenhuma semente foi lanada para
destruir o casamento e as diferenas entre homem e mulher, conforme foram criados. Alm do mais, a objeo
pode ser invertida: provvel que os cristos que defenderam a escravido no sculo XIX sejam um paralelo
mais prximo das feministas evanglicas que hoje usam argumentos tirados da Bblia para justificar uma
conformidade s presses extremamente fortes da sociedade contempornea (naquela poca, em favor da
escravido e hoje, em favor do pastorado feminino).
s vezes argumenta-se que Priscila e qila juntos falaram a Apoio, expondo-lhe "com mais exatido o
caminho de Deus" (At.18:26). Isso verdade, e uma prova til que mostra que a discusso informal das
Escrituras feita juntamente por homens e mulheres aprovada pelo Novo Testamento; e nisso homens e
mulheres tinham papel significativo na ajuda mtua na compreenso das Escrituras. Uma vez mais, um
exemplo como esse acautela-nos de proibir o que no proibido pela Bblia, mas no derruba o princpio de
que o papel publicamente reconhecido de governar e ensinar na igreja restringe-se aos homens. Priscila no
estava fazendo nada contrrio a essa restrio.
s vezes faz-se a objeo de que incoerente permitir que mulheres votem nas igrejas que possuem
governo congregacional, mas no permitir que sirvam como presbteras. Todavia, a autoridade da igreja como
um todo no a mesma coisa que a autoridade dada a indivduos especficos na igreja. Quando afirmamos
que a igreja como um todo tem autoridade, no queremos dizer que cada pessoa, homem ou mulher, na igreja
tem a autoridade de falar ou de agir em nome da igreja. Portanto, o gnero, como parte da personalidade do
indivduo, no importante para as decises conjuntas da igreja.
Outro meio de expressar isso afirmar que a nica questo que estamos levantando nessa seo de
poder a mulher ser ou no uma oficial da igreja, e especificamente se ela pode ser pastora da igreja. No
sistema congregacional, pelo qual os pastores so escolhidos pela igreja, evidente para todos da igreja que
os pastores (presbteros) tm um tipo de autoridade delegada que os outros membros da igreja no possuem,
ainda que eles tenham votado naquela pessoa anteriormente. o mesmo que acontece em todos os sistemas
de governo em que os oficiais so eleitos: uma vez que o presidente dos Estados Unidos ou o prefeito de uma
cidade eleito, ele tem a autoridade delegada sobre o povo que o elegeu, e tal autoridade maior do que a de
qualquer indivduo que tenha votado.
A esta altura, tambm adequado reconhecer que Deus tem dado muita percepo e sabedoria tanto a
mulheres como a homens, e quaisquer lderes de igreja que negligenciarem usar da sabedoria feminina
estaro agindo de forma insensata. Portanto, qualquer grupo de presbteros ou de lderes que tomam decises
que atingem toda a igreja deve com freqncia definir procedimentos por meio dos quais a sabedoria e a
percepo dos outros membros da igreja, especialmente a sabedoria e percepo feminina e masculina,
possam servir de auxlio para tomar boas decises.
9. Que dizer dos outros cargos da igreja?
Toda a discusso feita at aqui focalizou a questo de a mulher dever ou no atuar como pastora ou
presbtera da igreja. Mas que dizer dos outros cargos?
O ensino bblico sobre o ofcio diaconal muito menos discutido do que o ensino sobre o ofcio pastoral,
e o que est envolvido no ofcio diaconal varia consideravelmente de igreja para igreja. Se os diconos esto
de fato atuando como presbteros e so a mais alta autoridade governante na igreja local, os argumentos
apresentados acima contra o pastorado feminino se aplicariam diretamente a tal situao, e concluir-se-ia que
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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

as Escrituras no permitem que as mulheres sejam diaconisas nesse sentido. Por outro lado, se os diconos
tm apenas a responsabilidade administrativa delegada para certos aspectos do ministrio da igreja, parece
no haver nenhuma boa razo para impedir que as mulheres atuem como diaconisas. Com respeito questo
das mulheres serem diaconisas em I Timteo 3:8-13, no parece a este autor que esse texto permita que as
mulheres sejam diaconisas da maneira como se define dicono naquela situao, mas h uma diferena
expressiva de posies entre os evanglicos sobre a interpretao dessa passagem bblica, e em comparao
com o presbtero muito mais difcil saber exatamente quais as funes de um dicono naquela poca.
Com respeito aos outros cargos, como o de tesoureiro, por exemplo, ou outro cargo, como o de ministro
de jovens, conselheiro, ministro de crianas etc., a nica pergunta a ser feita se tais cargos envolvem as
funes de governo e de ensino reservadas aos presbteros (pastores) no Novo Testamento. Se no for esse o
caso, todos esses cargos estaro abertos tanto para mulheres como para homens, pois temos de ter cuidado
de no proibir o que o Novo Testamento no probe.

VII. ORDENAO DE MULHERES AO MINISTRIO PASTORAL BATISTA:


PROBLEMA, PONDERAES, EXEGESE E SUGESTES 8
Joo Ferreira Santos 9

Introduo
Aceitamos com prazer o privilgio de participar como um dos preletores no presente frum de debates. O
tema Ordenao de Mulheres ao Ministrio Pastoral Batista, em nossa perspectiva, muito sugestivo.
Reconhecemos as dificuldades existentes em nosso meio batista com relao ao assunto. De nossa parte,
comprometemo-nos a tratar do assunto sob quatro enfoques principais: o problema, algumas ponderaes,
exegese e algumas sugestes.
Afirmamos, inicialmente, que a Bblia em si no contra, nem a favor da ordenao de mulheres ao
ministrio pastoral, visto que esse assunto no foi cogitado na poca em que a Bblia foi escrita. Trata-se,
portanto, de um problema enfrentado pela igreja na sociedade contempornea, em que a mulher tem
conseguido se libertar de toda situao de dependncia do homem, a que tem sido submetida, desde o terceiro
milnio antes da era crist.
Diante de uma leitura fxista da Bblia, baseada no plano puramente semntico, podemos elencar uma
srie de passagens bblicas, procurando apoiar nelas uma posio contrria ordenao de mulher para o
ministrio pastoral. Do mesmo modo tambm, algum pode, eventualmente, relacionar uma srie de outras
passagens bblicas, s vezes as mesmas passagens procurando encontrar nelas razes para defender a
ordenao de mulheres para o ministrio pastoral.
Esta, porm, no nossa atitude. Reconhecemos que na letra da Bblia no h base para apoiar a idia
de ordenao de mulher ao ministrio pastoral, visto que esse assunto nasceu na histria recente da igreja.
Encontramos, evidentemente, no Antigo e no Novo Testamento, muitas mulheres servindo a Deus, sem
contudo assumirem alguma funo prxima do que seria o pastorado batista. A est nosso principal problema:
at mesmo o pastorado masculino escasso na Bblia. Temos diconos, presbteros, bispos, pastores e
mestres, mas no nos consta que alguma dessas pessoas desempenhassem funes prximas do que
definimos hoje como ministrio pastoral batista. Nossa viso de pastorado surgiu com o esprito democrtico
moderno. Por essa razo, precisamos encarar o estudo desse assunto alm da letra da Bblia.

1. Razes do Problema
1.1 A posio que assumimos no presente frum, favorvel ordenao de mulheres ao ministrio
pastoral, indica a possibilidade de a mulher batista, consciente de sua vocao para o ministrio, devidamente
preparada, com trabalho reconhecido pela igreja, que em virtude de reconhecer sua vocao e preparo, possa
ser ordenada ao ministrio, na mesma condio que as pessoas do sexo masculino, sem que o fato de ser
mulher lhe sirva como impedimento.

Trabalho apresentado no frum de debates sobre ordenao de mulher, promovido pela Ordem de Pastores Batistas de Pernambuco, em
26 de abril de 2001.
9

SANTOS, J.F. Ordenao de mulheres ao ministrio pastoral batista: problema, ponderaes, exegese e sugestes. Epistm. Feira de
Santana, ano 03, n 01, jan/jun 2001.

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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

1.2 A concepo batista de ministrio, em suas origens, se fundamenta na teologia pastoral 10 e no na


teologia poltica11. Por essa razo, os pastores batistas pertencem a uma ordem de servio e no a uma ordem
de poder. Essa ordem de servio deve ser considerada ordem menor 12, em virtude de no ter poderes sobre as
igrejas, enquanto a ordem de poder, baseada na teologia poltica, constitui-se ordem maior, a exemplo das que
existem nas hierarquias eclesisticas, verificadas na igreja catlica e em algumas igrejas protestantes. Numa
viso mais ampla do cristianismo, ordem menor pertencem os oblatos, os frades e as freiras, enquanto
ordem maior pertencem os diconos, os presbteros, os padres e os bispos.
1.3 No ministrio batista h uma situao atpica, em que o pastor assume as funes de pastor, de
dicono, de presbtero e de bispo, dentro de uma ordem menor, em que o poder emerge da igreja e conferido
ao pastor para que o exera na igreja e no sobre a igreja. preciso compreender que no Antigo Testamento, o
poder de Deus vem sobre os lderes: os patriarcas, os reis e os profetas. No Novo Testamento, mais
precisamente a partir do pentecostes, o poder vem sobre o povo de Deus, que juntamente com a gerao
apostlica passa a profetizar, no somente no sentido de fazer resistncia ao estabelecido pelas autoridades,
como tambm desafi-las com as verdades reveladas por Deus. Assim, a profecia de Joel: "Naqueles dias
derramarei o meu Esprito sobre toda carne, vossos filhos e vossas filhas profetizaro", citada pelo apstolo
Pedro em seu sermo no dia de pentecostes (Jl.2:28; At.2:17), indica que nos tempos da graa no h
distines funcionais entre pessoas, em funo de ser homem ou mulher, porque todos so alcanados pela
graa de Deus e, igualmente capacitados, para servir a Deus.
1.4 Para os catlicos, a questo da ordenao de mulheres para o ministrio sacerdotal emerge da
teologia poltica antiga e se expressa na eclesiologia e na teologia sacerdotal modernas. Parte do costume de
que ordenar apenas homens ao sacerdcio, deve ser visto no contexto de uma eclesiologia em que o
sacerdcio integral e essencial da igreja. no ministrio e mediante o mistrio dos sacramentos que o
sacrifcio de Cristo, realizado uma vez para sempre, se torna realidade presente. Cristo tomou a natureza
humana para realizar, por meio dela, a redeno de toda a humanidade. Assim, admite a igreja catlica, no
podemos negar que ao assumir a natureza humana, Cristo se fez homem. Essa sua natureza masculina se
constitui uma caracterstica inerente da economia da salvao, revelada nas Escrituras e mediada na igreja.
Portanto, a ordenao sacerdotal, somente de homens, deve ser compreendida em funo da ntima relao
entre Cristo Redentor e aqueles que de um modo nico, cooperam com a obra da redeno, a saber, o
sacerdote. Por essa razo, o sacerdote, perante o altar, representa Cristo em sua relao salvfica com o seu
corpo que a igreja. Por isso, ele no representa, primeiramente, o sacerdcio de todo povo de Deus, mas o
sacerdcio de Cristo em relao sua igreja.
1.5 A igreja Anglicana, ao interpretar essa posio da igreja Catlica, chega convico de que no
existe nas Escrituras, nem na tradio, qualquer objeo fundamental ordenao de mulheres ao ministrio
sacerdotal. Isso foi expresso em snodo, em um nmero limitado de provncias. No debate interno sobre o
assunto, que comeou h 40 anos atrs (...) nestes ltimos 10 anos os telogos anglicanos concluram que a
humanidade, na qual o verbo se fez carne, refere-se humanidade do Senhor de toda criao, que
compreende homens e mulheres, que crendo em sua obra redentora so alcanados pela graa divina, salvos
e elevados aos cus. Nessa compreenso, os anglicanos passaram a apoiar a ordenao de mulheres ao
ministrio pastoral, permitindo que suas pastoras desempenhem o ministrio no mesmo p de igualdade que
seus pares do sexo masculino.
1.6 Hoje sabido que no somente entre os anglicanos, como tambm entre outros grupos evanglicos,
a ordenao de mulheres ao ministrio pastoral acontece com a mesma naturalidade que a ordenao de
homens. A igreja do Evangelho Quadrangular utiliza como marketing a afirmao de ser pioneira, no Brasil, na
ordenao de mulheres ao ministrio pastoral. A igreja Renascer em Cristo, no somente ordena mulheres ao
ministrio pastoral, como tambm mantm bispas, no mesmo p de igualdade que os bispos. Sabe-se tambm
que outros pases, a exemplo da Alemanha e dos Estados Unidos, mulheres batistas so ordenadas ao
ministrio pastoral, sem nenhum constrangimento. Em nosso meio, porm, as tentativas de ordenao de
mulheres ao ministrio pastoral tm causado algum tipo de transtorno. Precisamos entender, na condio de
batistas brasileiros, que nossa formao doutrinria est ligada ao pensamento dos batistas mais
conservadores dos Estados Unidos. Nessa condio, enfrentamos dificuldades naturais, no tocante ao lidar
com a teorizao de nossa prtica. Para ns muito mais fcil imitar o que algum faz, do que criar algo novo.
10

Denominamos teologia pastoral, o conjunto das teologias, elaboradas a partir da II Guerra Mundial, como cincia prtica, procurando
avaliar e redefinir a funo da igreja no mundo, bem como a razo de ser da atividade pastoral, no somente no contexto da igreja, como
na sociedade como um todo.
11

O termo teologia poltica, aqui referido, retrata a influncia da poltica romana sobre o pensamento cristo, a partir do ano 117 d.C.,
quando o Senado romano aprovou a moo que tomou o cristianismo uma religio vlida. No se refere, evidentemente, ao seguimento
moderno das teologias da prxis, que tambm se denomina teologia poltica.
12

Termo utilizado na Idade Mdia para indicar pessoas que consagravam suas vidas ao servio de Deus, podendo incluir mulheres. Era
chamada ordem menor porque seus integrantes no se obrigavam aos mesmos votos que os que se submetiam s ordens maiores.

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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

Por essa razo, nossa educao teolgica tende a se afirmar como formao ministerial, deixando
transparecer o medo de alguns de nossos lderes com relao ao pensar teolgico. Com isso, carrega-se o
agravante de se querer uma educao ministerial sem teologia pastoral, especialmente no ambiente teolgico
de hoje, em que a multiplicidade de pastorais catlicas, variando da pastoral da famlia pastoral da terra, tm
colocado em posio de destaque a teologia pastoral.
1.7 Pelo exposto acima, fica entendido que o problema da ordenao de mulheres ao ministrio pastoral
batista no Brasil, fundamenta-se no literalismo bblico, a partir do qual, as pessoas so levadas a procurar a
verdade da revelao divina na letra do texto, no lugar de procur-la no Esprito que est por trs do texto.
Com isso, as pessoas terminam fazendo prevalecer sua prpria verdade, em relao verdade de Deus,
revelada nas Escrituras. nesse particular que o apstolo Paulo afirma: Mas agora estamos livres da lei, pois
morremos para aquilo que estvamos retidos; para que sirvamos em novidade de esprito, e no na velhice da
letra (Rm.7:6), como tambm: O qual nos faz de ser ministros de um novo pacto no da letra, mas do esprito,
porque a letra mata, e o esprito vivifica (II Co.3:6).
1.8 As razes do problema que estamos procurando enfocar encontram-se no fato de que subjacente
religio est a questo do poder. Os catlicos assimilaram o poder no modelo hierrquico do Imprio Romano.
Os reformadores protestantes, no modelo da transio da monarquia democracia, tendo assumido uma
espcie de oligarquia. Os batistas, porm, assimilaram o modelo da democracia moderna, em que o poder
emerge do povo e exercido por algum escolhido pelo prprio povo. Por trs de cada um desses modelos
est a convico de que o poder vem de Deus. Para a igreja catlica, o poder de Deus se manifesta na pessoa
do Papa, vindo ao povo pela via da hierarquia eclesistica. Para os reformadores protestantes, o poder vem de
Deus sobre os lderes religiosos, que o exercem sobre o povo que comunga com as idias desses lderes. Para
os batistas, o poder de Deus vem sobre a congregao, a igreja, que em sua comunho, expressa no
consenso das idias, confere esse poder aos que so escolhidos para o exerccio do ministrio, com a igreja e
no sobre a igreja.
1.9 Isso nos leva a entender que por trs da escolha ou no de mulher para o ministrio pastoral batista,
est uma relao de poder. Na extinta cultura matriarcal, o poder foi exercido pelas mulheres. Na cultura
patriarcal, que vem do mundo da Bblia at os nossos dias, o poder exercido pelo homem. Na cultura de
massa, que se esboa na sociedade contempornea, o poder exercido pela interao dialgica, homemmulher, mulher-homem, isto , pelo dilogo. Diante da interrupo da discusso do tema consagrao de
mulher ao ministrio pastoral batista, no plenrio da Conveno Batista de Pernambuco, em virtude do tempo
reservado para essa matria ter se esgotado, percebeu-se no plenrio uma sensao geral de insatisfao,
bem como o seguinte murmrio: tudo uma questo de poder, os homens tm medo de perder o poder para
as mulheres. Isso nos trouxe mente trs teses defendidas por Plutarco: 1) A administrao poltica se
constitui a fonte fecunda de inimizades e dios. 2) Estamos vivendo em um mundo em que tudo gira em torno
do poder e das habilidades polticas, que levam as pessoas simples a confundirem a adulao e a
dissimulao com a tica. 3) O poder no garante a felicidade, mas faz parte do imaginrio do homem que
ainda no chegou a compreender que amor o maior de todos os poderes.
1.10 Se verdade que por trs da discusso em torno da ordenao mulheres ao ministrio pastoral
batista est uma relao de poder; se que os batistas entendem que o poder vem de Deus sobre seu povo,
comunho da igreja e no sobre lderes isoladamente; se verdade ainda os batistas concordam com a tese
de que o amor a maior expresso de poder, tanto na relao de Deus para com o seu povo, quanto na
relao do povo para com Deus, como tambm no relacionamento das pessoas entre si; ento estranha toda
essa dificuldade de diviso do poder com as mulheres, que concerne ordenao pastoral, visto que as
mulheres tm as mesmas adies que os homens para o exerccio fecundo do ministrio, desde que sejam
vocacionadas e preparadas, como os homens, para assumirem as funes pastorais junto s igrejas. O nico
argumento contrrio estaria na possibilidade se poder provar que Deus no vocaciona mulheres para o
ministrio. Acreditamos, porm, que nenhuma pessoa de bom senso iria pensar tal coisa.

2. Ponderaes Necessrias
2.1 Do ponto de vista de uma exegese filolgica, no h como afirmar, com bases bblicas, a ordenao
de mulher ao ministrio pastoral, visto que a cultura subjacente ao mundo da Bblia patriarcal e, por
conseguinte, no admite que a mulher assuma posio de liderana, especialmente, liderana sobre o homem.
2.2 Mesmo a informao bblica de que Raquel foi pastora de ovelhas: Estando eles ainda falando, veio
Raquel com as ovelhas de seu pai Labo, porque era pastora (Gn. 29:9), bem como a informao de que
Dbora fora juza, presbtera, profetiza, conselheira do povo de Deus: Dbora, mulher profetiza, julgava Israel
naquele tempo (...) Dbora habitava entre Rama e Betel e os filhos de Israel subiram a ela a juzo (...) Disse
Dbora a Baraque: Levanta-te porque este o dia em que o Senhor tem dado a Ssera na tua mo (...). Nem
mesmo no final do belo cntico atribudo Dbora, o agigrafo sagrado acrescenta a informao de que a terra
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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

teve sossego durante os 40 anos que teve Dbora como juza (Jz.4:4). Nem mesmo a informao de que Ester
tenha sido rainha e nessa condio tenha conseguido salvar o seu povo de um extermnio total (Et.2:7). Nada
disso nos daria a condio de afirmar base bblica para consagrar mulheres ao ministrio pastoral, dentro de
uma exegese filolgica.
2.3 Todos sabemos, porm, que a exegese filolgica procura encontrar a verdade nas palavras, na letra,
considerando as formas lingsticas como expresso do verdadeiro. Nesse particular, interessante fazermos
diferena entre a linguagem como expresso do pensamento natural dos seres humanos e linguagem como o
convencionalismo, a partir do qual, as pessoas procuram se comunicar em suas relaes sociais, dando
sentido cultural ao mundo ao seu redor. Nesse particular, precisamos tambm definir os horizontes da
linguagem, para que a sua extenso ontolgica permita a abstrao fundamental que nos permita utilizar os
signos lingsticos como simbologia do real. Nesse particular, precisamos apelar para os recursos da filosofia
da linguagem, bem como da hermenutica moderna, a fim de, na interpretao da Bblia, adquirirmos condio
de transcender do plano filolgico, literal do texto sagrado, para alcanarmos o plano espiritual, em que se
pode situar o sentido e significado do texto, alm das formas literrias convencionais. Nesse plano, funciona a
conscincia do intrprete, alm de sua mera racionalidade.
2.4 Com isso, entendemos que as construes categricas, no plano filolgico, tm muito maior peso do
que as construes hipotticas, bem como os mandamentos, em relao s declaraes. A afirmao: A
mulher esteja calada na igreja, tem muito maior peso do que a declarao: Por essa razo h entre vs muitos
fracos e doentes. A ordem: Saudai-vos uns aos outros com sculo santo, tem muito maior peso do que a
declarao: Jesus o mesmo, ontem, hoje e eternamente. No entanto, algumas dessas expresses so
tomadas ao p da letra, como revelao de Deus, enquanto outras so desprezadas. Outras so vitimadas por
uma exegese do senso comum, a partir da qual, se afirma doutrinas que no tm nada a ver com o texto. A
exemplo da utilizao da afirmao de que Jesus o mesmo, ontem, hoje e eternamente, como base para
fundamentar a doutrina dos milagres, que hoje se insiste em atribuir a Cristo, demonstrando que as igrejas, nas
quais tais milagres acontecem, so continuao da igreja crist primitiva. Ningum percebe que o texto
simplesmente quer dizer que Jesus aquele que saiu da eternidade, entrou no tempo e voltou para a
eternidade, sendo o nico milagre do texto a prpria pessoa de Cristo.
2.5 Por essa razo, no temos condio de compreender o assunto ordenao de mulher ao ministrio,
sem uma anlise do contexto histrico, social, cultural, religioso, em que a Bblia surgiu. Como tambm no
devemos tratar desse assunto sem um esforo para compreender a sociedade, na qual vivemos, em seus
aspectos histricos, polticos, sociais, econmicos, culturais, ideolgicos, religiosos, a fim de evitarmos as
afirmaes bombsticas, que por a existem, defendendo que a mulher deve ser pastora em virtude das
conquistas feministas que a tm colocado no mesmo p de igualdade que os homens. Precisamos entender
que a mulher pode e deve ser pastora pelo fato de ter sido criada com o homem imagem e semelhana de
Deus, tendo alcanado com o homem graa igual em Cristo Jesus, podendo exercer as funes que lhe
venham a ser designadas pelo Esprito Santo, no corpo de Cristo, que a igreja.
2.6 Desse modo, devemos entender que antes dos dez mil anos anteriores era crist, o homem se
sentia em posio de inferioridade, em relao mulher, pois no sabia como os filhos eram gerados. Admitiase que a mulher era superior ao homem pelo fato de poder trazer ao mundo filhos, tanto do sexo masculino,
quanto do sexo feminino. Por isso, o homem venerava a mulher como se fosse uma deusa. Com o surgimento
da agricultura, bem como a observao da procriao entre os animais, o homem se descobre como partcipe
da gerao dos filhos, entendendo, assim, que a procriao era tarefa dos dois sexos e no somente da
mulher. Com isso, a sociedade matriarcal, comandada pelas mulheres, cede espao sociedade patriarcal,
comandada pelo homem, na qual, surgem as culturas subjacentes ao mundo da Bblia e, conseqentemente
formadora da cultura ocidental.
2.7 As mulheres no Antigo Egito eram afveis e sedutoras. Atribuam importncia arte e eram
apresentadas como damas da corte. Vestiam-se de linho, usavam penteados, adornavam-se com jias e
usavam cosmticos, cujo fornecimento merecia uma ateno especial dos mercadores. As belas e atraentes
mulheres, representadas em pinturas e esculturas antigas, indicam a preferncia dos egpcios, inclusive os
faras, por uma atividade sexual prazerosa, em que a mulher participava igualmente do prazer, no lugar de ser
um objeto para o prazer do homem. Na poltica egpcia, muitas vezes, o poder era transmitido pela linhagem
feminina, como no caso de Moiss, que estava na condio de herdeiro do trono egpcio, pelo fato de ser filho
da filha de fara (Hb.11:24). Acreditava-se que o poder do fara era de origem divina, da a presena de tantas
divindades femininas no panteo egpcio. Muitas mulheres do Egito Antigo sabiam ler e escrever, chegando
mesmo a exercer a funo de escribas. Por outro lado, havia tambm as sacerdotisas e muitas prostitutas.
Com isso, muitas mulheres chegaram a ter direitos iguais aos homens, inclusive acumular riquezas e bens
materiais.
2.8 As mulheres na Grcia antiga eram livres, mas no tinham cidadania. As moas espartanas eram
criticadas por receberem excessiva liberdade, vestindo cales curtos, para exercitarem a ginstica,
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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

juntamente com os rapazes. As mulheres ricas jamais saiam noite, especialmente para evitar que os homens
as assediassem. Os gregos gostavam de festas, mas nunca procuravam encontrar as mulheres nas festas,
salvo aquelas que se denominavam hetaira, que quer dizer cortes profissional, artista ou prostituta de luxo. As
mulheres pobres podiam trabalhar fora de casa, mas as damas no. Todas as mulheres, inclusive as damas,
trabalhavam em casa. Em geral, as mulheres no possuam propriedades, nem geriam negcios, eram
tuteladas pelos maridos ou por parentes masculinos. Mesmo assim, o teatro grego apresentava variados
papis femininos, dando a entender que a mulher grega freqentava o teatro. Homero disse que no h nada
mais belo que um homem e uma mulher vivendo juntos uma verdadeira unio, compartilhando os mesmos
pensamentos. Essa expresso de Homero tornou-se a principal diretriz da educao grega, ao ponto de Plato
vir a afirmar que Homero foi o educador do povo grego.
2.9 No islamismo, as mulheres no freqentavam as reunies de orao nas mesquitas mulumanas. As
mulheres judias e crists sempre desfrutavam de uma liberdade maior que as mulheres mulumanas. De
acordo com a tradio islamita, o prprio profeta Maom dissera que melhor as mulheres rezarem em casa,
do que irem para a mesquita. O smbolo do vu ainda hoje mantido por muitas mulheres islmicas. As leis
islamitas permitem ao homem ter at quatro esposas e um nmero ilimitado de concubinas, desde que tenha
condies para sustent-las. Os homens tm autoridade sobre as mulheres porque Deus os fez assim,
superiores a elas. As boas mulheres so aquelas que obedecem a seu marido. As mulheres desobedientes
podem ser advertidas, castigadas, banidas para camas separadas, tudo isso de acordo com a autoridade do
homem sobre ela. Mesmo assim, as mulheres islmicas hoje, baseadas em especialistas em islamismo, esto
descobrindo que as restries s mulheres no provm do Alcoro, nem dos ensinamentos do profeta Maom,
mas da maneira como o governo de cada pas islmico interpreta o islamismo, dentro de sua compreenso do
poder.
2.10 Entre os hebreus, a partir do terceiro milnio antes de Cristo, a mulher passa a dividir os favores
sexuais ao marido com outras esposas secundrias, tidas como concubinas. Era a poligamia que aos poucos
substituda pela monogamia. Ter filhos passa a ser uma tarefa determinada por Deus. O homem domina a
mulher. A fertilidade entendida como bno de Deus, em funo do alto ndice de mortalidade infantil. A
fidelidade da mulher para com o homem um dever e no uma qualidade. Instaura-se a sociedade patriarcal,
na qual o homem se torna dono de tudo: propriedades, animais, escravos, mulheres e filhos. Como se pode
verificar, numa sociedade desse nvel, a liderana de uma mulher, como no caso especfico de Dbora e Ester,
constituiu-se verdadeira exceo.
2.11 Na mitologia grega, a tradio divina no se d em funo de um nico Deus, como entre os
hebreus, mas em funo de muitos deuses, inclusive deusas. De acordo com Hesodo, h cinco deuses
principais, seguidos de uma infinidade de deuses menores: Zeus, o deus do cu; Cronos, o deus do tempo;
Posseidon, o deus do Oceano; Hera, deusa da terra; Hades, deus do abismo, do submundo. De acordo com
Hesodo, Afrodite foi formada nas guas, a partir do smen de Urano, mais tarde veio a se casar com Hermes,
tornando-se me de Hermafrodite, deus andrgeno, com caractersticas dos dois sexos, vindo a introduzir a
homossexualidade entre os deuses. Mesmo assim, as mulheres na sociedade grega eram colocadas em
posio de inferioridade, em relao ao homem. As esposas eram usadas para gerar filhos, enquanto as
concubinas eram usadas para o prazer sexual do homem.
2.12 De um modo especial, Plato, em seu idealismo, projetando-se muito acima da mentalidade de seu
tempo, coloca a mulher no mesmo p de igualdade que o homem. Afirma que ambos os sexos possuem os
mesmos dons naturais, mas os homens tm um grau maior que as mulheres. Admite que os homens e as
mulheres devem ser regidos pelas mesmas leis e, exercer as mesmas funes. Admite que h mulheres
dotadas de talentos para a medicina, outras dotadas para a msica, outras para a arte, como tambm os
homens. Por isso, uma mulher que tem queda para a ginstica e outros exerccios militares, deve ser
encaminhada a isso. Tanto homens quanto mulheres possuem as mesmas qualidades que os fazem um
guardio. Por isso as mulheres que possuem tais qualidades devem ser escolhidas como companheiras e
colegas dos homens da mesma classe, aos quais se assemelham pelo carter. Com isso, Plato admite que a
diferena que pode existir entre o homem e a mulher pode se verificar no grau de bondade, em que o homem
pode ser mais virtuoso que a mulher, mas no no grau de capacidade, visto que homem e mulher podem
desenvolver os mesmos pendores naturais. Vale salientar que de acordo com a mitologia grega, Zeus envia
sua filha Dique ao mundo para observar os atos dos homens e puni-los, na medida que pratiquem a injustia,
no lugar de praticar a justia. Entre os Persas, Osmuld envia seu filho Mitra ao mundo para julgar os homens,
em um juzo final, em que os justos sero recompensados e os injustos sero punidos eternamente. Entre os
hebreus, Deus envia seu Filho ao mundo, como Messias, para libertar o seu povo da opresso dos seus
inimigos. Para os cristos, Jesus Cristo o Messias, enviado por Deus ao mundo para perdoar aos homens os
seus pecados e libert-los de toda injustia. Mesmo Deus enviando seu Filho, Maria se torna a me do
Salvador.
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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

2.13 Entre os romanos, deu-se mulher um pouco mais de liberdade, em relao aos hebreus e aos
gregos. Dava-se nfase ao casamento, em que a mulher, embora saindo da posse do pai para a posse do
marido, em casa, se tornava uma espcie de rainha do lar. A nfase ao casamento est ligada necessidade
de ter um herdeiro legal. Os pais deveriam criar os filhos, e as mes criarem as filhas. A partir de Jlio Csar,
porm, as mes ficaram responsveis pela criao dos filhos at os treze anos de idade, passando-os
responsabilidade dos pais da em diante. Com isso, muitas mes crists conseguiram infundir a f crist na
mente e no corao de seus filhos, nessa fase da vida. As mulheres casadas podiam acompanhar seus
esposos para os estdios, para assistirem as competies esportivas, desde que elas se contentassem em
ficar em p atrs de seu marido, enquanto este, sentado assistia comodamente aos jogos.
2.14 No cristianismo primitivo, a mulher passa a gozar de certo prestgio, especialmente nos
ensinamentos de Jesus Cristo. Maria agraciada como a me do Salvador. Algumas mulheres acompanham
Jesus em seu ministrio terreno. A exemplo das irms Maria e Marta, algumas mulheres integram o crculo
mais ntimo de amizade de Jesus. Muitas dessas mulheres integram a comunidade dos discpulos de Jesus,
inclusive aquelas corajosas que o viram ressuscitado, mesmo antes dos prprios apstolos. O apstolo Paulo,
embora tivesse algumas mulheres no seu crculo de amizade, at mesmo como fortes cooperadoras no
evangelho, a exemplo de Ldia em Filipos, Priscila em Roma, Febe e muitas outras, afirma o silncio da mulher
na igreja. Jernimo, no final do perodo patrstico, mostra certo desprezo para com a mulher, ao afirmar que a
mulher como um todo e o homem da cintura para baixo so criao do Demnio. Com isso, homens casados
podiam ser aceitos para a ordenao sacerdotal, mas o solteiro, uma vez ordenado, no podia mais casar.
Nasce a a semente do celibato clerical, porm, a imposio do celibato, propriamente dito, veio a acontecer a
partir do Conclio de Trulano, em 692. Considerando a tentao que o sexo representava para os jovens
sacerdotes, as mulheres, especialmente as prostitutas, passam a ser relacionadas s bruxas, que levam os
servos de Deus a pecar.
2.15 No perodo medieval surgiu uma exegese do gnesis, elaborada especialmente pelas autoridades
monsticas, afirmando que no foi o diabo que seduziu a mulher no paraso, mas pelo contrrio, foi a mulher
que seduziu o diabo, do mesmo modo como procura seduzir os servos de Deus, desviando-os da carreira
sacerdotal. Por isso, o homem para servir a Deus tem que se manter distante de mulher. neste contexto, que
surge a cultura islmica, que em sua variante xiita tem mutilado a mulher ainda hoje. Mesmo quando a igreja
catlica eleva a virgem Maria categoria de Me de Deus, as dificuldades com relao mulher ainda
continuam, no somente na igreja ocidental, como tambm na igreja oriental. Com o surgimento dos Dogmas,
a igreja passa a valorizar a alma, em detrimento do corpo. Isso provoca a sria indagao medieval, em torno
da existncia ou no de alma na mulher. Com o surgimento das cruzadas, muitos homens so conclamados
aos campos de batalha. Os seus bens passam a ser administrados pelas mulheres, que demonstram enorme
capacidade, no somente na administrao das propriedades, como tambm na administrao do pessoal,
especialmente os escravos, fazendo-os trabalhar com alegria. Com isso, as mulheres comeam a ser
valorizadas espiritualmente. Mesmo assim, So Tomas de Aquino ainda apresenta ranos do pensamento
medieval sobre a mulher ao a firmar: Afinal, a mulher parte do homem, sada da costela de Ado, enquanto o
homem cabea da famlia, o dono da razo, sendo a mulher passiva e submissa (...) o mundo cristo
centrado no homem, a mulher excluda at da Santssima Trindade .
2.16 Imre Madch, autor ngaro da pea de teatro a Tragdia do Homem, sob a influncia de uma
catstrofe nacional, na qual perde quase toda a sua famlia, desiludido em quase todas as suas esperanas,
indaga o drama da humanidade a partir de suas vicissitudes. Toma como personagens principais Deus, Lcifer,
Ado e Eva. Deus representa o Senhor, o dono, que d as ordens. Ado representa o homem submisso, que
acata as ordens do seu superior, sem questionar. Eva representa a mulher submissa ao marido, mas cheia de
disfarces, que a torna portadora de uma inteligncia s vezes mais aguada do que a prpria inteligncia do
homem. Lcifer representa a inteligncia libertadora, o esprito de luz, que fustiga, incomoda, provoca a
conscincia, mesmo estando esta adormecida. Nesse particular, Lcifer se torna concorrente de Deus, como
tambm concorrente do homem, visto que ele conseguiu despertar a conscincia da mulher, para que ela
viesse a adquirir a condio de fazer discernimento entre o bem e o mal. Esta obra considerada inicialmente
como drama filosfico, foi apresentada pela primeira vez em teatro em 1883 e desde ento nunca mais saiu de
cartaz. Na Ungria, sua ptria, teve at hoje 122 edies. Inmeros de seus versos tornaram-se provrbios
populares. At 1980 havia sido traduzida em 34 idiomas, incluindo o portugus brasileiro, traduzida por Paulo
Rnai. Nessa obra, est a semente da reviravolta poltica e social ocorrida no mundo das mulheres, vindo a
ganhar corpo nos movimentos feministas mais recentes.
2.17 O modelo de liderana da igreja, apresentado no Novo Testamento, do lder como servo. O
exerccio da autoridade no questo relevante. De qualquer maneira o Novo Testamento afirma a igualdade
entre os homens e as mulheres, ao mesmo tempo que oferece amplos precedentes para as mulheres se
colocarem em posio de liderana. No h base bblica para se pleteiar a ordenao de mulheres para o
ministrio pastoral, como tambm no h base bblica para que as igrejas se tornem empresas como so no
mundo moderno, pela fora das circunstncias histricas, polticas e sociais. Como conseqncia, muitas
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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

denominaes crists esto admitindo a instalao de mulheres entre os ministros ordenados. Nessas
denominaes, as mulheres participam das mesmas reas de ministrio que seus colegas masculinos, e
recebem o mesmo salrio. H mulheres ordenadas hoje em muitas denominaes protestantes, incluindo as
Assemblias de Deus nos EUA, a Conveno Batista Norte Americana, a Conveno Batista do Sul dos EUA,
a Igreja Crist, tambm conhecida como Discpulos de Cristo, a Igreja Luterana Norte-Americana, a Igreja
Luterana da Amrica do Norte, a Igreja Metodista Unida e a Igreja Presbiteriana dos EUA, entre as igrejas
protestantes. As igrejas ortodoxa oriental e catlica romana tm produzido estudos srios sobre o assunto,
embora no tenham chegado a uma concluso. Igrejas como a do Evangelho Quadrangular e Renascer em
Cristo, praticam com naturalidade a ordenao de mulheres ao ministrio. A igreja episcopal mantm entre o
seu corpo de ministros ordenados, mulheres que exercem com naturalidade as funes pastorais, com o
destaque de que os episcopais estudaram esse assunto h mais de quarenta anos.
2.18 Em nosso entendimento, devemos favorecer a ordenao de mulheres ao ministrio batista, sem
idiossincrasias, isto , com iseno do temperamento particular de cada indivduo, para evitar a maneira
pessoal de ver, de sentir, de reagir, da prpria pessoa, ganhando, por conseguinte, a conscincia coletiva.
Precisamos pensar como igreja, como denominao e como instituio denominacional, para que as nossas
idias particulares possam contribuir na formao de um iderio coletivo. Com isso, evitamos defender a
consagrao de mulher a todo custo, atropelando os nossos irmos e colegas que pensam diferente. Somos
favorvel, sim, mas a partir de estudos bblicos, para que se entenda que as passagens bblicas, utilizadas por
muitos dos nossos colegas, embora com a melhor das intenes, para impedir a consagrao de mulheres,
no oferece a sustentao esperada. Pelo contrrio, estudadas luz dos recursos hermenuticos, associados
cincia da linguagem, indicam apenas a mentalidade cultural dominante no contexto de origem. Mas a
revelao de Deus extrapola a letra, porque a letra produzida pelo esprito humano, enquanto a revelao
emerge do Esprito de Deus. Por isso, entendemos que a letra mata, mas o esprito vivifica, como disse o
apstolo Paulo.

3. Exegese Contextualizada
3.1 A exegese bblica, como expresso da criteriologia bblica, entendida como o estudo cientfico da
Bblia, a partir do qual, se deve fundamentar os postulados da teologia, levando em conta trs contextos
essencialmente indispensveis produo teolgica: o contexto de origem, a progresso histrica e o contexto
de aplicao. O contexto de origem nos leva a entender o escritor sagrado em seu mundo, em sua cultura,
procurando expressar sua viso de Deus, do homem e do mundo. O texto sagrado, nesse particular, expressa
a viso que seu autor tem de Deus, do mundo e da sociedade, , como disse Karl Barth, um testemunho de f
engajada, mas no seu mundo. por essa razo que a Bblia no menciona o que no existia no mundo antigo,
como: avio, telefone, rdio... Como tambm diz que o sol parou, (Js.1O:13) no lugar de dizer que a terra
parou. Por outro lado, o contexto de progresso histrica deve nos levar a entender o modo como
determinados textos bblicos foram interpretados pelos grandes eruditos, bem como entender como
determinados problemas foram encarados por esses exegetas. Isto significa que para fazermos uma boa
exegese da Bblia hoje, precisamos no ignorar personagens como Orgenes, Santo Agostinho, So Toms de
Aquino, Lutero, Calvino, bem como ser versado em criticismo bblico, tanto nas escolas que representam o
protestantismo, quanto nas que representam o catolicismo e a igreja ortodoxa. O contexto de aplicao, por
sua vez, suscita em ns a necessidade de dialogar com a realidade presente, na qual estamos inseridos e
qual pretendemos transmitir a mensagem da palavra de Deus.
3.2 Isto nos leva a entender, que nem o contexto de origem, nem o contexto de progresso histrica nos
fornecem qualquer base para a ordenao de mulheres ao ministrio pastoral, se seguirmos uma exegese
limitada a esses contextos; porm, se formos sensveis ao contexto de aplicao, podemos encontrar essas
bases, a partir de um novo referencial para a leitura da Bblia. O contexto histrico da Bblia, tanto do Antigo
quanto do Novo Testamento, no nos fornece base para a ordenao de mulheres, devido viso que a
sociedade patriarcal predominante havia desenvolvido sobre o papel da mulher na sociedade. Porm, se
fizermos uma exegese a partir do papel que a mulher desempenha na sociedade hoje, poderemos concluir que
a mulher pode assumir as funes pastorais em p de igualdade com o homem. Vale salientar que as
exegeses bblicas, encontradas na prpria Bblia, destacando o Sermo da Montanha, foram feitas a partir do
contexto de aplicao. A ns, o que foi dito pelos antigos tem muito valor, mas o eu porm vos digo tem muito
mais valor. Por isso, o exegeta deve situar-se no contexto de aplicao, estando atento ao contexto de origem
e ao contexto de aplicao, mas sobretudo, com a mente e o corao sensveis ao eu porm vos digo do
Esprito Santo.
3.3 A igreja crist medieval, baseada na afirmao aristotlica de que a natureza das coisas pesadas
cair para o centro da terra, e que o centro da terra o centro do mundo, bem como a afirmao bblica de que
Josu orou e o sol parou, fez resistncia ao heliocentrismo, defendido pelo astrnomo Nicolau Coprnico,
dando conta de que no a terra, mas o sol, que se constitui o centro do sistema planetrio. mentalidade
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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

crist medieval, essa idia pareceu um das maiores heresias, em virtude de contrariar, no somente uma
afirmao filosfica, mas sobretudo, a Escritura Sagrada. O grande problema est no fato de a igreja ter lido,
no somente a filosofia, mas especialmente a Bblia, fora do contexto de aplicao. Em grande parte, os
argumentos at hoje utilizados para sustentar, com base na letra da Bblia, uma posio contrria ordenao
de mulher ao ministrio, pode se assemelhar argumentao da igreja medieval, contra as descobertas de
Coprnico, seguidas por Galileu-Galilei e, posteriormente, pela cincia, que serve de base para a tecnologia
moderna. A argumentao da igreja catlica hoje, contrria ordenao de mulher, pode constituir-se uma
exceo, visto que, tem como base a exegese teolgica.
3.4 De acordo com a leitura fixista da Bblia, em que alguns intrpretes procuram trazer o mundo da
Bblia, com sua mentalidade, hbitos e costumes para os nossos dias, estamos impedidos de ordenar mulheres
ao ministrio pastoral, por conta de uma srie de afirmaes bblicas, tais como estas: 1) E Ele deu uns para
apstolos, e outros para profetas, e outros para evangelistas, e outros para pastores e doutores (Ef.4:11),
insistindo que o fato do texto mencionar apstolos, profetas, evangelistas, pastores e doutores, sem incluir
mulheres, impede a igreja de ter mulheres no ministrio pastoral, em qualquer poca da histria. Ora, se
seguirmos esse raciocnio, vamos criar srios problemas para a igreja hoje. O termo apstolo quer dizer
enviado, no contexto cristo, quer dizer os que foram enviados como testemunhas oculares do ministrio de
Cristo. Os discpulos de Cristo tambm so enviados, conforme estas palavras de Jesus: Assim como o Pai me
enviou eu tambm vos envio (Jo.20:21), para testemunharem da graa de Deus no mundo. Paulo e Barnab,
enquanto serviam na igreja, foram separados e enviados pelo Esprito Santo (At.13:1-4). Os nossos
missionrios hoje, cremos, so enviados pelo Esprito Santo, na instrumentalidade da igreja, para os campos
missionrios. Se assim fosse, as mulheres tambm no deveriam ser missionrias. 2) Quanto aos profetas,
mencionados no texto, refere-se ao pregador do Evangelho. verdade que na Bblia h trs concepes
diferentes da natureza da profecia: A vidncia, como na poca de Samuel, em que o profeta foi procurado pelo
jovem Saul para adivinhar onde estava a jumenta que havia se perdido. A crtica social, que caracteriza o
discurso dos grandes profetas da poca de Isaas, Jeremias, Ams e outros, em que o profeta denuncia os
pecados dos homens, principalmente dos governantes, para anunciar a graa de Deus, sob a condio de
arrependimento. A profecia como proclamao da mensagem divina, que caracteriza o anncio dos pregadores
nas comunidades crists primitivas, principalmente na tradio judaica. Se somente homens podem ser
profetas, as mulheres esto desincumbidas da tarefa de pregar o evangelho hoje. 3) Quanto aos evangelistas,
entendemos que o texto menciona pessoas do sexo masculino, porm, a aplicao desse texto no p da letra,
hoje, excluiria as mulheres da tarefa da evangelizao, o que certamente traria grande prejuzo s nossas
igrejas. 4) Os pastores, mencionados no texto, so entendidos como aqueles homens encarregados de cuidar
do rebanho espiritual, definido como comunidade dos fiis, que estamos acostumados a chamar igreja. A
misso do pastor muito mais de natureza religiosa do que poltica. O pastor uma espcie de mdico da
alma, conselheiro, amigo, guia espiritual. Atividade que pode perfeitamente ser exercida por um homem ou por
uma mulher. 5) Os doutores, tambm podem ser pastores, mas so mais telogos do que pastores, pois esto
voltados para trabalhar no somente s questes individuais, como tambm as questes sociais. O pastor leva
as pessoas f, enquanto os doutores, levam-nas ao entendimento da f. Enquanto o pastor trabalha em nvel
religioso, o doutor, entendido como telogo, trabalha tambm em nvel poltico. A utilizao desse texto como
impedimento para a mulher ser pastora, tambm implica no impedimento de a mulher ser missionria,
pregadora, evangelista e professora de teologia. O bom senso nos mostra que esse no o caminho que a
igreja de Cristo deve seguir no mundo de hoje.
3.5 Para a mentalidade fundamentalista, o fato de Jesus s ter chamado homens para integrar o grupo
apostlico, representa a razo, pela qual, a igreja hoje no deve consagrar mulheres para o ministrio pastoral.
Argumentam que a grande comisso foi dada ao grupo dos seus onze discpulos, nos seguintes termos: Ide,
fazei discpulos de todas as naes, batizando-os em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo; ensinando-os
a guardar todas as coisas que eu vos tenho mandado; e eis que eu estou convosco todos os dias, at
consumao dos sculos (Mt.28:19-20). verdade que essa misso foi dada aos onze discpulos, mas
extensiva a todos os discpulos ao longo da histria da igreja. Ora, se essa misso apenas para os homens,
estando as mulheres desincumbidas dessa responsabilidade, significa que as mulheres no devem trabalhar
com evangelizao, nem com educao religiosa. A essncia deste texto tambm a essncia da igreja e do
ministrio pastoral: Evangelizao, batismo e ensino. Significa que a igreja de natureza missionria, litrgica
e pedaggica. Igualmente, o ministrio pastoral missionrio, na medida que proclama a graa de Deus;
litrgico, na medida que celebra os sacramentos, designados pelos batistas como ordenanas, e pedaggico,
na medida que ensina as verdades reveladas por Deus em sua palavra. Se a mulher no pode ser pastora, em
virtude de sua condio de mulher, significa que ela no pode celebrar os sacramentos; se no pode celebrar
os sacramentos, ento, para se manter a coerncia, tambm no pode pregar nem ensinar. isso,
naturalmente, que recomenda o apstolo Paulo a Timteo, quando diz: A mulher aprenda em silncio, com
toda sujeio. No permito, porm que a mulher ensine, nem use de autoridade sobre o marido, mas que
esteja em silncio. Porque primeiro foi formado Ado, depois Eva. E Ado no foi Enganado, mas a mulher,
sendo enganada, caiu em transgresso (l Tm. 2:11-14). Uma exegese a partir do contexto de origem, leva-nos
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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

concluso de que a mulher hoje, no somente no deve ser pastora, como tambm deve ficar em silncio na
igreja, mantendo toda sujeio a seu marido, amargando a culpa de o ter enganado e levado transgresso.
Uma exegese a partir do contexto de aplicao, porm, nos leva a entender que se o apstolo Paulo vivesse
hoje, certamente teria usado outras construes culturais e lingsticas para comunicar a mesma verdade
revelada. Entendemos que o mesmo Esprito que inspirou o escritor sagrado para escrever, tambm ilumina o
exegeta para entender e aplicar as verdades reveladas ao longo da histria. Portanto, o fato de Jesus s ter
chamado homens para o ministrio apostlico, no justifica que hoje Deus s vocaciona homens para o
ministrio pastoral, como tambm o fato de Paulo ter ordenado o silncio da mulher, no indica que a mulher
hoje esteja impedida de ensinar na igreja. Entendemos, por outro lado, que h muitas mulheres vocacionadas
por Deus para o ministrio, incluindo o pastoral, e no compete ao homem, em nome dos ranos de uma
cultura patriarcal, impedir.
3.6 Aps a morte de Jesus, a comunidade dos apstolos junta-se comunidade dos discpulos, estando
entre eles algumas mulheres. Lucas afirma: Todos estes perseveravam unanimemente em orao e splicas,
com as mulheres, e Maria a me de Jesus e com seus irmos (At.1:14). A orao, na comunidade crist
primitiva, era considerada um mistrio, semelhante ao ministrio pastoral, do qual, as mulheres participavam
com os homens. provvel que Maria, a me de Jesus, ocupasse uma posio especial entre as mulheres. O
batismo, considerado sinal e selo da aliana da graa, antes ministrado s a homens, agora passa a ser
ministrado tambm a mulheres (At.8:12). As mulheres podem realizar o ministrio da profecia, que se entende
como ministrio da pregao, antes restrito aos homens (At.2:18; l Cr.11:5). As vivas, outrora desprezadas e
relegadas misria, agora chegam a galgar uma posio especial na igreja. (l Tm.5:3-6). O ministrio Paulino
estava cercado de colaboradoras do sexo feminino. A maneira de Paulo relacionar as mulheres interessante,
porque muitas so apresentadas nos mesmos termos que seus colaboradores do sexo masculino. Timteo,
Apolo, Epafras e Tito, so apresentados no mesmo nvel que Febe, Priscila, Jnia e Ldia. Em geral, Paulo
emprega a expresso trabalhar muito, referindo-se ao ministrio (Rm.16:6,12). Todo esse enfoque, encontra
seu clmax na gloriosa afirmao de que em Cristo no pode haver nem judeu, nem grego, nem servo nem
livre, nem macho nem fmea; porque todos so um em Cristo Jesus (Gl.3:28). Isto nos leva a entender que as
diferenas entre homem e mulher, outrora existentes, caram a partir do soerguimento do ser humano em
Jesus Cristo.
3.7 Desse modo, a exegese bblica baseada no contexto de aplicao deve levar em conta a realidade
do mundo no qual a mensagem do evangelho deve ser anunciada. Os autores do livro Megatendncias Para
as Mulheres apresentam os avanos no combate ao sexismo e as conquistas da mulher no campo da religio.
Afirmam que milhares de mulheres, catlicas e protestantes, praticam seu culto em grupos inteiramente
femininos. Indicam que as mulheres judias no ortodoxas contemporneas esto adotando o mikva, entendido
como banho ritual, que assegura s mulheres o direito espiritual religioso. Mostra tambm que a igreja
episcopal elegeu sua primeira bispa. Com isso, procura-se destacar que a dcada de 90 tem sido fortemente
marcada pelos avanos e conquistas da mulher no campo religioso. Algumas mulheres, no ideal de encontrar a
espiritualidade fora da tradio religiosa, terminaram organizando mais de 150 grupos de mulheres catlicas e
protestantes americanas, que praticam cultos em grupos inteiramente femininos, especialmente em campus
universitrios. Esse movimento comeou com algumas mulheres que tiveram sua pretenso ao sacerdcio
barrada pela hierarquia da igreja. Porm, a ordenao das mulheres ao sacerdcio no mais se constitui o
principal objetivo desse grupo, que hoje integra a Aliana Feminina para a Teologia, a tica e a Moral, fundada
pela igreja das mulheres, que assim se define: A igreja das mulheres uma declarao de nossa humanidade
como mulheres e de nossa parcela na divindade como igreja. No judasmo, igualmente, se destaca o
movimento que se denomina os grupos das mulheres judias para a orao, que tem se espalhado por toda
parte, no somente defendendo a ordenao de mulheres para o ministrio rabnico, como inserindo as
mulheres no estudo do Talmud, da Midrash e da Bblia. Cherie Koller-Fox, rabina da congregao de
Cambridge, Massachusetts, afirma que atualmente todas as congregaes, exceto as ortodoxas, empregam
cada vez mais mulheres no estudo e no ensino da religio. As rabinas marcam o incio da abertura da religio
judaica s mulheres.
3.8 Outro grande sinal de avano a teologia feminista, que tem encontrado espao nos mais
destacados seminrios e universidades do mundo, colocando a mulher no mesmo nvel do homem, com a
mesma capacidade de reflexo bblica, teolgica e filosfica. Mary Dale, professora de teologia da
Universidade de Boston, argumenta de maneira contundente: Enquanto Deus for homem, o homem ser Deus.
As estudiosas da teologia feminista repudiam unanimemente essa conexo absurda, que se refere teologia
tradicional. Igualmente, a teologia feminista repudia a frmula, atravs da qual a teologia tradicional apresenta
a Santssima Trindade: Dois homens e uma ave - um velho, um jovem e uma pomba. Admitem que a divindade
transcende os conceitos humanos de gnero. Por essa razo, necessrio que se redefina teologicamente
nossa concepo de Deus. A Comisso Feminina da Associao Ecumnica dos Telogos do Terceiro Mundo
uma rede que liga telogas feministas da sia, da frica e da Amrica Latina. As mulheres do Terceiro Mundo
querem, em particular, pesquisar a situao das mulheres em seus pases antes da colonizao. Assim, as
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mulheres asiticas, bem como as mulheres indianas e coreanas esto reagindo dominao do homem, no
somente nas polticas comunistas, como tambm no capitalismo. Yung Kin, ministra coreana, ordenada nos
Estados Unidos pela igreja metodista, teve seus direitos pastorais caados quando voltou a Seul devido ao seu
sexo. Essa amargura tornou-se tema de reflexo, no somente para a pastora coreana, como tambm para
milhares de mulheres, ministras e telogas em torno do mundo. As prprias mulheres islmicas esto reagindo,
admitindo que o Alcoro no considera as mulheres em posio de inferioridade, com relao ao homem.
Admitem que a religio islmica no responsvel pelos papis restritos das mulheres em muitos pases
islmicos. Isso fica por conta das interpretaes que os homens fazem do islamismo, especialmente o governo
de cada pas islmico. Afirmam que na poca do profeta Maom, as mulheres desempenhavam papis ativos,
porm, mais tarde foram subjugadas devido aos costumes locais. Isto nos leva a entender que o espao
conquistado pela mulher representa um desafio reflexo teolgica e filosfica por quem deseja ler a Bblia a
partir do contexto de aplicao de sua mensagem.
3.9 Muitas igrejas protestantes, especialmente nos Estados Unidos, capitaneadas pela Igreja Unida de
Cristo, Igreja Presbiteriana, Igreja Metodista, Igreja Luterana e Igreja dos Discpulos de Cristo, admitem que a
Bblia ensina a plena igualdade entre homens e mulheres, no somente na criao, como tambm na
redeno. Afirmam que tanto as mulheres quanto os homens exercem as funes profticas, sacerdotais, e
rgeas da igreja. Afirmam que o judasmo em todo o mundo j conta com um nmero prximo de 300 mulheres
rabinas. A igreja unida de Cristo conta com 1800 mulheres ministras. A igreja presbiteriana, at 1992, j havia
ordenado 2419 mulheres. As igrejas episcopais conta com 1000 mulheres em seu ministrio ordenado. A igreja
metodista unida conta com 4200 mulheres em seu clero. A igreja luterana evanglica da Amrica conta com
1429 mulheres no seu quadro de ministros ordenados. A igreja discpulos de Cristo conta com 1000 mulheres
no seu quadro de ministros ordenados.
3.10 Com isso, se verifica que nestes ltimos dez anos, as mulheres tm se tornado campes de
pregao. Mais da metade dos candidatos ordenao pastoral na Igreja Unida de Cristo, nos Estados Unidos,
so mulheres. Um tero dos seminaristas episcopais metodistas e presbiterianos do sexo feminino. No
Canad, muitos homens esto se afastando do ministrio, em busca de uma funo melhor remunerada.
Enquanto isso, muitas mulheres devotas esto procurando enfrentar o ministrio, integrando um clero feminino,
que no procura o cargo somente por dinheiro. Essas mulheres pastoras tm levantado como bandeira de sua
vocao, o amor e o servio, aceitando como mnimo de prestgio o reconhecimento da dignidade de sua
ordenao. A prpria religio judaica, desde 1972 tem permitido s mulheres participarem das reunies da
sinagoga, tendo ordenado sua primeira rabina em 1985, contando hoje com muitas rabinas ordenadas. Em
1989, a igreja episcopal de Massachusets ordenou a primeira bispa, Reverenda Brbara C. Harris, mulher
negra, que havia lutado pelos direitos civis dos negros americanos, ao lado de Martin Luther King, que se toma
tambm a primeira bispa episcopal do mundo.
3.11 A ordenao de mulheres na igreja catlica, por outro lado, tem se constitudo alvo de uma luta
ferrenha. Em 1979, por ocasio da visita do papa Joo Paulo II aos Estados Unidos, a irm Theresa Kane
resolveu interpel-lo com as seguintes palavras: Sua santidade, insisto em que o senhor fique atento para o
sofrimento e a dor intensos que fazem parte da vida de muitas mulheres nestes Estados Unidos(...) A igreja
deve reagir proporcionando a possibilidade das mulheres serem includas em todos os cleros de nossa
igreja(...) A recusa da igreja em ordenar mulheres influencia negativamente as vidas de milhes de mulheres
em todo mundo. Evidentemente, o papa Joo Paulo II no aceitou a petio da Irm Kane, dando a entender
que Jesus era homem e s escolheu homens para o apostolado, repetindo com isso o argumento tradicional da
igreja. Em 1980, muitos catlicos esperavam que o vaticano revertesse sua posio e autorizasse a ordenao
de mulheres, mas o papa Joo Paulo II, em 1988, em carta apostlica, veio a destruir todas as esperanas
catlicas nesse sentido, ao afirmar a dignidade das mulheres e reafirmar a proibio de mulheres no
sacerdcio. Nancy DeRycke, integrante da ordem religiosa de So Jos, em Nova Iorque, visitadora de
doentes em hospitais, mas proibida de confort-los, por no poder ouvi-los em confisso, considera chocante a
posio da igreja contra a ordenao feminina, na medida que afirma o crescente declnio no nmero de
vocaes, associado crescente necessidade de mais sacerdotes.
3.12 Isso nos leva a entender, a necessidade da interpretao da Bblia a partir da realidade, visualizada
no contexto de aplicao. Se formos procurar bases bblicas para ordenao de mulheres no contexto de
origem, como tambm no contexto de transmisso histrica do texto, certamente no acharemos, visto que as
sociedades antigas, em cujo seio foi produzida a Bblia, bem como a sociedade medieval, em que a Bblia
sofreu as primeiras interpretaes, eram sociedades patriarcais, que no tinham como admitir a possibilidade
da mulher exercer qualquer atividade fora do lar. Hoje, porm, a realidade outra. As mulheres no somente
tm conquistado um espao considervel na sociedade, como tambm tm demonstrado ser capazes de
exercer as funes, que lhes tm sido confiadas. Por essa razo, evitar que a mulher seja pastora, alegando a
ausncia de bases bblicas, afirmar a leitura da Bblia puramente a partir do contexto de origem, o que
deixaria no somente as mulheres, como tambm os homens, em situaes pavorosas diante de muitas coisas
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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

que fazem hoje e que no esto escritas na Bblia, deixando de fazer outras, que esto escritas, como guardar
o sbado e saudar com sculo santo.

4. Recomendaes Prticas
4.1 Que a mulher seja pastora no em virtude do iderio feminista, que se fundamenta nas conquistas da
mulher moderna, no mundo social, poltico, econmico, acadmico, tecnolgico, mas sobretudo pelo fato de se
compreender que o Esprito de Deus derramado sobre filhos e filhas, habilitando-os no mesmo nvel para
profetizar. Quem faz a diferena na vida de uma pessoa no a funo poltica que ocupa, mas a ao do
Esprito Santo em seu viver. Da, a afirmao vossos filhos e vossas filhas profetizaro poder ser entendida:
Vossos filhos e vossas filhas exercero o ministrio, para o qual, foram vocacionados por Deus e
recomendados pela igreja.
4.2 Que se aproveite os estudos, j empreendidos em nvel nacional, pela Ordem dos Pastores Batistas
do Brasil, sobre o assunto ordenao de mulheres, respeitando os colegas pastores que so extremamente
contrrios, os que so moderadamente contrrios, bem como os que so abertamente favorveis e os que so
moderadamente favorveis, para se empreender estudos, especialmente em nvel de Teologia pastoral, que
possam criar uma conscincia madura e fraterna em torno do assunto no lugar de criar azedumes. O alvo
ajuntar e no espalhar. Edificar e no destruir, semear o amor de Cristo e no contendas.
4.3 Que se estude a possibilidade de pensar o pastorado batista a partir da definio de ministrios
especficos, tais como: Pastoral da criana, pastoral do adolescente, pastoral da juventude, pastoral da famlia,
pastoral dos excludos, pastoral da terra, pastoral dos enfermos, pastoral da solidariedade, pastoral dos
governantes, pastoral dos novos decididos. Embora essa linguagem seja de uso comum no meio catlico, pode
ser perfeitamente empregada no meio batista.
4.4 Que se defina com clareza o que e o que se pretende com o ministrio pastoral batista, a fim de se
encontrar o espao que deve ser ocupado pelo pastorado feminino. Os autores do livro Seu Pastor: Uma
Espcie em Extino afirmam que o pastor se extingue na igreja por falta de definies claras do que seja o
ministrio pastoral. No se tm definies claras sobre as funes do pastor e muito menos das condies de
trabalho que a igreja oferece. No se sabe se o pastor um lder espiritual do povo de Deus ou um
administrador do patrimnio da igreja. Igualmente, no se tem clareza sobre a natureza do ministrio, se se
trata de um posto de poder ou de uma funo de servio. Se o pastor um mestre da verdade ou um artista
procura de um f-clube. Para a teologia poltica, o ministrio um posto de poder, como a Idade Mdia; para a
teologia pastoral uma funo de servio.
4.5 Que se reconhea a necessidade urgente de se fazer alguma coisa na rea de educao teolgica,
para evitar o medo tolo de lidar com as idias, bem como evitar a discriminao de pessoas em funo do que
essas pessoas pensam, porque isso s traz prejuzo, no somente para a instituio de ensino, mas causa
como um todo. Precisamos evitar que o fundamentalismo plante entre ns o que Hegel denominou tica do
senhor e do escravo, colhendo como fruto a servido voluntria, que muitos se recusam a identificar como a
alienao interior, em que as pessoas, num estado de demncia espiritual, se submetem ao sistema
dominante, deixando de ser o que quer ser para ser o que os outros querem que ela seja. Nesse particular,
elementos fundamentalistas podem pousar como avanados, modernos e progressistas.
4.6 Que se resgate a imagem do pastor como homem de Deus, na teologia pastoral e no como homem
de Deus, na teologia poltica. No plano da teologia poltica, as pessoas investem em sua prpria imagem, como
o fazem os artistas perante o seu pblico, a fim de obterem aceitao. Nesse particular, o pastor cuida de sua
prpria imagem, para impressionar a igreja. No plano da teologia pastoral, o pastor no precisa se preocupar
em impressionar o seu povo, mas apenas com uma vida crist autntica e um ministrio limpo, diante de Deus
e diante dos homens. No precisa propagar que falou com Deus, nem que ouviu a voz de Deus, nem que os
enfermos foram curados sob o impacto de sua fervorosa orao. Mesmo tendo conscincia desses
acontecimentos, deve o pastor prostrar-se humildemente diante de Deus, para agradecer sua bondade e
misericrdia.
4.7 Que se reconhea a seriedade do ministrio pastoral. A posio de relevo em que se encontra o
plpito, fonte simblica da verdade divina, bem como a posio de destaque em que se encontra a mesa da
ceia, smbolo do calvrio, em que Cristo deu a sua vida para redimir a humanidade inteira. Atrs do plpito no
h grandes, todos somos pequenos diante daquele que nos d a palavra. O plpito no ctedra, em que se
expem conhecimentos elaborados para serem discutidos. No tribunal, em que se expe a lei, na forma de
direitos e deveres, mas o propiciatrio, que lembra o ato e a fonte da expiao, em que Deus se torna
propcio a todo seu povo. A mesa da ceia, na linguagem batista, equivale ao altar do sacrifcio; na linguagem de
outras denominaes crists, incluindo a igreja catlica, lembra o sacrifcio de Cristo por nossos pecados,
assim como o desafio que temos de apresentar as nossas vidas em sacrifcio vivo, santo e agradvel a Deus.
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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

4.8 Que entre ns, pastores, haja um empenho pessoal em estudar a Bblia, no somente no plano
semntico, em que se procura a verdade na letra, esquecendo-se que a letra mata e o esprito vivifica. Que se
evite tambm a leitura fixista, em que as pessoas se prendem de tal maneira ao contexto de origem, ao ponto
de confundir a verdade revelada com expresses culturais do mundo antigo. Que se adote a leitura dinmica
da Bblia, em que se cria a possibilidade de trnsito livre entre o plano semntico, o plano histrico e o plano
teolgico da Bblia, permitindo-nos alcanar a verdade revelada a partir do livre trnsito entre o contexto de
origem, o contexto de caminhada e o contexto de aplicao da mensagem da Bblia. Assim, fica claro que o
contexto de origem e o contexto de caminhada no nos oferecem base para a ordenao de mulher ao
ministrio pastoral. Se, porm, construirmos nossa reflexo a partir do contexto de aplicao, entendido como
realidade contempornea, podemos encontrar razes para a ordenao de mulheres ao ministrio pastoral
batista, sem ofender a Bblia, nem os Cnones sagrados.

Concluso
Partindo do exposto acima, desejamos redefinir nossa posio sobre a ordenao de mulher para o
ministrio pastoral batista. Afirmamos a possibilidade de a mulher batista, portadora da vocao divina para o
ministrio, com o reconhecimento e recomendao da igreja, vir a ser ordenada ao ministrio pastoral, sem que
a condio de mulher lhe sirva de impedimento. Com isso, afirmamos a seriedade do ministrio pastoral, no
somente na possibilidade de vir a ser exercido por uma mulher, como tambm exercido pelo homem.
Entendemos que o texto da Bblia, num plano puramente semntico, no combate, nem apia a
ordenao de mulher para o ministrio, visto que este assunto no era cogitado na poca em que a Bblia foi
escrita. Trata-se de um problema contemporneo, que a igreja de hoje precisa ter maturidade teolgica para
resolv-lo.
Em nosso entendimento, a compreenso da igreja catlica de que no aceita o sacerdcio feminino em
virtude de o sacerdote, perante o altar, representar Cristo, que reconhecidamente, ao assumir a natureza
humana, apresentou-se como homem, tem sido melhor explicada pela igreja anglicana. Para os anglicanos, a
afirmao de que Jesus assumiu a natureza humana tem sentido genrico, no somente se refere ao homem,
enquanto um ser masculino, mas humanidade, que compreende homem e mulher.
Portanto, diante dessa compreenso, concordamos que a mulher pode ser ordenada pastora e exercer o
ministrio pastoral no mesmo p de igualdade que os homens, dentro da compreenso da palavra do profeta
Joel, citada pelo apstolo Pedro, em seu sermo do dia de pentecostes: Naqueles dias derramarei o meu
Esprito sobre toda a carne, e vossos filhos e vossas filhas profetizaro.
Procuramos apresentar aos batistas uma pista teolgica entre a argumentao da igreja catlica e a
argumentao da igreja anglicana com referncia ordenao de mulheres ao ministrio pastoral. Os catlicos
e os anglicanos fundamentam-se na anlise teolgica da encarnao do Verbo, enquanto ns, em nosso
entendimento, devemos nos fundamentar no derramar do Esprito, que, de acordo com a profecia bblica
assegura aos filhos e s filhas de Deus a liberdade de profetizar. Isto significa que em Cristo, presente na ao
do Esprito Santo na igreja, o ministrio da proclamao, da celebrao e do ensino da Palavra, poder ser
exercido por homens e mulheres, integrantes do corpo de Cristo, vocacionados por Deus e, devidamente
investido na tarefa sagrada do ministrio.

VIII. OS SACRAMENTOS EM GERAL


Louis Berkhof 13

1. Relao Entre a Palavra e os Sacramentos


Em distino da Igreja Catlica Romana, as igrejas da Reforma salientam a prioridade da Palavra de
Deus. Enquanto aquela parte do pressuposto de que os sacramentos contm tudo que necessrio para a
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BERKHOF, L. Teologia Sistemtica. Campinas: Luz para o caminho, 1999. p.621-626.

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salvao dos pecadores, no precisam de interpretao e, portanto, tornam a Palavra completamente suprflua
como meio de graa, estas consideram a Palavra como absolutamente essencial, e apenas levantam a
questo, por que se lhe deve acrescentar os sacramentos. Alguns luteranos alegam que uma graa especfica,
diferente da que produzida pela Palavra, transmitida pelos sacramentos. Isso quase universalmente
negado pelos reformados (calvinistas), uns poucos telogos escoceses e o doutor Kuyper formando excees
regra. Eles assinalam o fato de que Deus criou o homem de tal maneira, que ele obtm conhecimento
particularmente pelas avenidas dos sentidos da viso e da audio. A Palavra est adaptada aos ouvidos e os
sacramentos aos olhos. E, desde que os olhos so mais sensveis que os ouvidos, pode-se dizer que Deus, ao
acrescentar os sacramentos Palavra, vem em auxlio do pecador. A verdade dirigida aos ouvidos atravs da
Palavra est representada simbolicamente nos sacramentos para os olhos. Deve-se ter em mente, porm, que,
enquanto a Palavra pode existir e tambm completa sem os sacramentos, os sacramentos nunca so
completos sem a Palavra. H pontos de semelhana e de diferena entre a Palavra e os sacramentos.
a) Pontos de semelhana. Eles concordam: (a) no autor, visto que Deus mesmo instituiu ambos como
meio de graa; (b) no contedo, pois Cristo o contedo central tanto da Palavra como dos sacramentos; e (c)
na maneira pela qual o contedo assimilado, isto , pela f. Esta constitui o nico modo pelo qual o pecador
pode tornar-se participante da graa oferecida na Palavra e nos sacramentos.
b) Pontos de diferena. Eles diferem: (a) em sua necessidade, sendo que a Palavra indispensvel, ao
passo que os sacramentos no; (b) em seu propsito, desde que a Palavra visa a gerar e a fortalecer a f,
enquanto que os sacramentos servem somente para fortalec-la; e (c) em sua extenso, visto que a Palavra
vai pelo mundo inteiro, ao passo que os sacramentos s so ministrados aos que esto na igreja.

2. Origem e Sentido da Palavra Sacramento


A palavra sacramento no se encontra na Escritura. derivada do termo latino sacramentum, que
originalmente denotava uma soma de dinheiro depositada por duas partes em litgio. Aps a deciso da corte, o
dinheiro da parte vencedora era devolvido, enquanto que a da perdedora era confiscada. Ao que parece, isto
era chamado sacramentum porque objetivava ser uma espcie de oferenda propiciatria aos deuses. A
transio para o uso cristo do termo deve ser procurada: (a) no uso militar do termo, em que denotava o
juramento pelo qual um soldado prometia solenemente obedincia ao seu comandante, visto que no batismo o
cristo promete obedincia ao seu Senhor; e (b) no sentido especificamente religioso que o termo adquiriu
quando a Vulgata o empregou para traduzir o grego mysterion. possvel que este vocbulo grego fosse
aplicado aos sacramentos por terem eles uma tnue semelhana com alguns dos mistrios das religies
gregas. Na igreja Primitiva a palavra sacramento era empregada primeiramente para denotar todas as
espcies de doutrinas e ordenanas. Por esta mesma razo, alguns se opuseram ao nome e preferiam falar
em sinais , selos ou mistrios. Mesmo durante e imediatamente aps a Reforma, muitos no gostavam
do nome sacramento. Melanchton empregava signi, e tanto Lutero como Calvino achavam necessrio
chamar a ateno para o fato de que a palavra sacramento no empregada em seu sentido original na
teologia. Mas o fato de que a palavra no se encontra na Escritura e de que no utilizada em seu sentido
original quando aplicada s ordenanas institudas por Jesus, no tem por que dissuadir-nos, pois muitas
vezes o uso determina o sentido de uma palavra. Pode-se dar a seguinte definio de sacramento:
Sacramento uma santa ordenana instituda por Cristo, na qual, mediante sinais perceptveis, a graa de
Deus em Cristo e os benefcios da aliana da graa so representados, selados e aplicados aos crentes, e
estes, por sua vez, expressam sua f e sua fidelidade a Deus.

3. Partes Componentes do Sacramento


Devemos distinguir trs partes nos sacramentos.
a) O sinal externo ou visvel. Cada sacramento contm um elemento material, palpvel aos sentidos.
Num sentido bem livre, esse elemento s vezes chamado sacramento. Contudo, no sentido estrito da
palavra, o termo mais inclusivo e denota o sinal e aquilo que significado ou simbolizado. Para evitar malentendido, deve-se ter em mente esse sentido diferente. Isto explica porque se pode dizer que um descrente
pode receber, e, todavia, no receber o sacramento. No o recebe no sentido pleno da palavra. O objeto
externo do sacramento inclui, no somente os elementos que se usam, a saber, a gua, o po e o vinho, mas
tambm o rito sagrado, aquilo que se faz com estes elementos. Segundo este ponto de vista externo, a Bblia
denomina os sacramento sinais ou selos, Gn.9:12, 13; 17:11; Rm.4:11.
b) A graa espiritual interna, significada e selada. Os sinais e selos pressupem algo que
significado e selado e que geralmente chamado matria interna do sacramento. Esta variadamente
indicada na Escritura como aliana da graa, Gn.9:12,13; 17:11, justia pela f, Rm.4:11, perdo de pecados,
Mc.1:4, Mt.26:28, f e converso, Mc.1:4; 16:16, comunho com Cristo em Sua morte e ressurreio, Rm.6:3, e
assim por diante. Declarada resumidamente, pode-se dizer que consiste de Cristo e todas as Suas riquezas
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espirituais. Os catlicos romanos a vem na graa santificante acrescentada natureza humana, capacitando
o homem a praticar boas obras e a subir s alturas da visio Dei (viso de Deus). Os sacramentos no
significam meramente uma verdade geral, mas uma promessa dada a ns e por ns aceita, e servem para
fortalecer a nossa f com respeito realizao dessa promessa, Gn.17:1-14; Ex.12:13; Rm.4:11-13. Eles
representam visivelmente e aprofundam a nossa conscincia das bnos espirituais da aliana, da purificao
dos nossos pecados e da nossa participao na vida que h em Cristo, Mt.3:11; Mc.1:4-5; I Co.10:2-3;16-17;
Rm.2:28,29; 6:3-4; Gl.3:27. Como sinais e selos, eles so meios da graa, isto , meios pelos quais se
fortalece a graa interna produzida no corao pelo Esprito Santo.
c) Unio sacramental entre o sinal e aquilo que significado. Geralmente se lhe chama forma
sacramenti, forma dos sacramentos (forma significando aqui essncia), porque exatamente a relao entre o
sinal e a coisa significada que constitui a essncia do sacramento. Segundo o conceito reformado (calvinista),
esta (a) no fsica, como pretendem os catlicos romanos, como se a coisa significada fosse inerente ao sinal
e o recebimento da matria externa inclusse necessariamente a participao na matria interna; (b) nem local,
como a descrevem os luteranos, como se o sinal e a coisa significada estivessem presentes no mesmo
espao, de sorte que tanto os crentes como os incrdulos recebessem o sacramento completo ao receberem o
sinal; (c) mas espiritual, ou como expressa Turrentino, moral e relativa de modo que, quando o sacramento
recebido com f, a graa de Deus o acompanha. Conforme esse conceito, o sinal externo torna-se um meio
empregado pelo Esprito Santo na comunicao da graa divina. A estreita relao existente entre o sinal e a
coisa significada explica o emprego daquilo que geralmente se chama linguagem sacramental, na qual o sinal
mencionado em lugar da coisa significada, ou vice-versa, Gn.17:10; At.22:16; I Co.5:7.

4. Necessidade dos Sacramentos


Os catlicos romanos afirmam que o batismo absolutamente necessrio para todos, para a salvao, e
que o sacramento da penitncia igualmente necessrio para aqueles que cometeram pecado mortal depois
do batismo; mas que a confirmao, a eucaristia e a extrema uno so necessrias somente no sentido de
que foram ordenadas e so eminentemente teis. Por outro lado, os protestantes ensinam que os sacramentos
no so absolutamente necessrios para a salvao, mas so obrigatrios em vista do preceito divino. A
negligncia voluntria do seu uso redunda no empobrecimento espiritual e tem tendncia destrutiva,
precisamente como acontece com toda desobedincia persistente a Deus. Que no so absolutamente
necessrios para a salvao, segue-se: (1) do carter espiritual e livre da dispensao do Evangelho, na qual
Deus no prende a Sua graa ao uso de certas formas externas, Jo.4:21, 23; Lc.18:14; (2) do fato de que a
Escritura menciona unicamente a f como condio instrumental da salvao, Jo.5:24; 6:29; 3:36; At.16:31; (3)
do fato de que os sacramentos no originam a f, mas a pressupem, e so ministrados onde se supe a
existncia da f, At.2:41; 16:14, 15, 30, 33; l Co.11:23-32; e (4) do fato de que muitos foram realmente salvos
sem o uso dos sacramentos. Pensemos nos crentes anteriores ao tempo de Abrao e no ladro penitente na
cruz.

5. Os Sacramentos do Velho e do Novo Testamento Comparados.


a) Sua unidade essencial. Roma alega que h uma diferena essencial entre os sacramentos do Velho
Testamento e os do Novo. Ela afirma que, semelhana de todo o ritual da antiga aliana, seus sacramentos
tambm eram meramente tpicos. A santificao produzida por eles no era interna, mas apenas legal, e
prefigurava a graa que haveria de ser conferida ao homem no futuro, em virtude da paixo de Cristo. Isso no
significa que nenhuma graa interna acompanhava o uso deles, mas simplesmente que isso no era efetuado
pelos sacramentos propriamente ditos, como acontece na nova dispensao. Eles no tinham eficcia objetiva,
no santificavam o participante ex opere operato, mas unicamente ex opere operantis, isto , por causa da f e
caridade com que eram recebidos. Uma vez que a plena concretizao da graa tipificada por aqueles
sacramentos dependia da vinda de Cristo, os santos do Velho Testamento foram encerrados no Umbus Patrum
(Limbo dos Pais) at Cristo os tirar de l. A verdade, porm, que no h diferena entre os sacramentos do
Velho Testamento e os do Novo. Provam-no as seguintes consideraes: (a) em l Co.10:1-4 Paulo atribui
igreja do Velho Testamento aquilo que essencial nos sacramentos do Novo Testamento; (b) em Rm.4:11 ele
fala da circunciso de Abrao como selo da justia da f; e (c) em vista do fato de que eles representam as
mesmas realidades espirituais, os nomes dos sacramentos de ambas as dispensaes so utilizados uns pelos
outros: a circunciso e a pscoa so atribudas igreja do Novo Testamento, l Co.5:7; Cl.2:11, e o batismo e a
Ceia do Senhor igreja do Velho Testamento, l Co.10:1-4.
b) Suas diferenas formais. No obstante a unidade essencial dos sacramentos das duas
dispensaes, h certos pontos de diferena. (a) Em Israel os sacramentos tinham um aspecto nacional em
acrscimo sua significao espiritual como sinais e selos da aliana da graa. (b) Ao lado dos sacramentos,
Israel tinha muitos outros ritos simblicos, tais como as ofertas e as purificaes, que no essencial
concordavam com os seus sacramentos, ao passo que os sacramentos do Novo Testamento esto
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absolutamente ss. (c) Os sacramentos do Velho Testamento apontavam para Cristo no futuro, e eram os selos
da graa que ainda teriam que ser merecidas, ao passo que os do Novo Testamento apontam para Cristo no
passado e o Seu sacrifcio de redeno j consumado. (d) Em harmonia com o contedo total da dispensao
do Velho Testamento, a poro da graa divina que acompanhava o uso dos sacramentos do Velho Testamento
era menor do que a que atualmente se obtm mediante o confiante recebimento dos sacramentos do Novo
Testamento.

6. Nmero dos Sacramentos


a) No Velho Testamento. Durante a antiga dispensao havia dois sacramentos, quais sejam, a
circunciso e a pscoa. Alguns telogos reformados (calvinistas) eram de opinio que a circunciso originou-se
em Israel e foi auferido deste povo da aliana por outras naes. Mas agora patentemente claro que esta
posio insustentvel. Desde os tempos mais primitivos, os sacerdotes egpcios eram circuncidados. Alm
disso, a prtica da circunciso se acha em muitos povos da sia, da frica e at da Austrlia, e muito
improvvel que todos a tenham derivado de Israel. Todavia, somente em Israel ela se tornou um sacramento da
aliana da graa. Como pertencente dispensao do Velho Testamento, era um sacrifcio cruento,
simbolizando a exciso da culpa e da corrupo do pecado, e constrangendo as pessoas a deixarem que o
princpio da graa de Deus penetrasse suas vidas completamente. A pscoa tambm era um sacrifcio cruento.
Os israelitas escaparam do destino dos egpcios com sua substituio por um sacrifcio, que foi um tipo de
Cristo, Jo.1:29, 36; l Co.5:7. A famlia salva comeu o cordeiro que fora imolado, simbolizando assim um ato
assimilativo de f, muito parecido com o ato de comer o po na Ceia do Senhor.
b) No Novo Testamento. A igreja do Novo Testamento tambm tem dois sacramentos a saber, o batismo
e a Ceia do Senhor. Em harmonia com a nova dispensao em seu conjunto global, eles so sacramentos
incruentos. Contudo, simbolizam as mesmas bnos espirituais que eram simbolizadas pela circunciso e
pela pscoa na antiga dispensao. A igreja de Roma aumentou para sete o nmero dos sacramentos de
maneira totalmente infundada. Aos dois que foram institudos por Cristo ela acrescentou a confirmao, a
penitncia, a ordenao, o matrimnio e a extrema uno. Ela procura base bblica para a confirmao em
At.8:17; 14:22; 19:6; Hb.6:2; para a penitncia em Tg.5:16; para a ordenao em l Tm.4:14; II Tm.1:6; para o
matrimnio em Ef.5:32; e para a extrema uno em Mc.6:13; Tg.5:14. Pressupe-se que cada um destes
sacramentos comunica, em acrscimo graa geral da santificao, uma graa sacramental especial, diferente
em cada sacramento. Esta multiplicao dos sacramentos criou uma dificuldade para a igreja de Roma.
Geralmente se admite que, para serem vlidos, precisam ter sido institudos por Cristo; mas Cristo instituiu
apenas dois. Conseqentemente, ou os outros no so sacramentos, ou o direito de institu-los ter que ser
atribudo aos apstolos tambm. Na verdade, antes do Conclio de Trento, muitos asseveravam que os cinco
adicionais no foram institudos diretamente por Cristo, mas por meio dos apstolos. Todavia, aquele conclio
declarou ousadamente que todos os sete sacramentos foram institudos pessoalmente por Cristo, e, desse
modo, imps teologia da sua igreja uma tarefa impossvel. um ponto que tem quer ser aceito pelos
catlicos romanos com base no testemunho da igreja, mas que no pode ser comprovado.

IX. O BATISMO CRISTO


Louis Berkhof 14

1. Analogias do Batismo Cristo.


a) No mundo gentlico. O batismo no era uma coisa inteiramente nova nos dias de Jesus. Os egpcios,
os persas e os hindus tinham todos as suas purificaes religiosas. Estas eram mais proeminentes ainda nas
religies gregas e romanas. s vezes elas tomavam a forma de banhos no mar, e s vezes eram efetuadas por
asperso. Diz Tertuliano que, nalguns casos, a idia de um novo nascimento estava ligada a estas lustraes.
Muitos eruditos dos dias atuais afirmam que o batismo cristo, especialmente como ensinado por Paulo, deve
sua origem a ritos similares das religies de mistrio, mas essa derivao no tem nem as aparncias a seu
14

BERKHOF, L. Teologia Sistemtica. Campinas: Luz para o Caminho, 1990. p.627-648.

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favor. Enquanto que o rito de iniciao nas religies de mistrio envolve um reconhecimento da divindade em
questo, no h vestgio de um batismo em nome de algum deus. Tampouco h qualquer evidncia de que a
influncia do pneuma divino, deveras proeminente nas religies de mistrio, fosse alguma vez relacionado com
o rito de lustrao. Alm disso, as idias de morte e ressurreio, que Paulo associava ao batismo, no se
ajustam de modo algum ao ritual de mistrio. E, finalmente, a forma do taurobolium (taurobleo)15, que se
supe ser a mais notvel analogia que se pode citar, to estranha ao rito do Novo Testamento, que faz com
que a idia de que este derivado daquele parea completamente ridcula. Estas purificaes pags, mesmo
em sua forma externa, tm muito pouco em comum com o nosso batismo cristo. Ademais, um fato bem
estabelecido que as religies de mistrio no apareceram no Imprio Romano antes dos dias de Paulo.
b) Entre os judeus. Os judeus tinham muitas purificaes e ablues, mas estas no tinham carter
sacramental e, portanto, no eram sinais e selos da aliana. O chamado batismo dos proslitos tinha maior
semelhana com o batismo cristo. Quando gentios eram incorporados em Israel, eles eram circuncidados e,
pelo menos em tempos mais tardios, tambm eram balizados. De h muito se tem debatido a questo sobre se
este costume estava em voga antes da destruio de Jerusalm, mas Schuerer demonstrou cabalmente, com
citaes da Mishna16 que estava. De acordo com as autoridades judaicas citadas por Wall em sua Histria do
Batismo Infantil (History of lnfant Baptism), esse batismo tinha que ser ministrado na presena de duas ou trs
testemunhas. As crianas cujos pais recebiam esse batismo, desde que nascidas antes da administrao do
rito, tambm eram batizadas, solicitao do pai, contanto que no fossem de idade (os meninos, treze anos,
e as meninas doze), mas se fossem de idade, somente solicitao delas prprias. As crianas nascidas aps
o batismo do pai ou dos pais, eram tidas por limpas e, da, no necessitavam do batismo. Contudo, parece que
esse batismo tambm era apenas uma espcie de lavamento cerimonial, um tanto semelhante a outras
purificaes. s vezes se diz que o batismo de Joo foi derivado desse batismo de proslitos, mas mais que
evidente que no foi este o caso. Seja qual for a relao histrica que possa ter existido entre os dois,
evidente que o batismo de Joo estava prenhe de significaes novas e mais espirituais. Lambert est muito
certo quando, ao falar das lustraes judaicas, diz: "Seu propsito era, pela remoo de uma contaminao
cerimonial, restaurar o homem sua posio normal dentro das fileiras da comunidade judaica; de outro lado, o
batismo de Joo tinha por objetivo transferir os que se lhe submetiam a uma esfera totalmente nova a esfera
da definida preparao para o reino de Deus, que se aproximava. Mas, acima de tudo, a diferena est nisto
que o batismo de Joo nunca poderia ser considerado uma simples cerimnia; todo ele fremia sempre de
significao tica. Uma purificao do corao, do pecado, era no somente sua condio preliminar, mas seu
constante objetivo e propsito. E pela penetrante e incisiva pregao com que ele o acompanhava, Joo livrouo de baixar, como doutro modo teria tendido a fazer, ao nvel de um mero opus operatum. Outra questo que
requer considerao a da relao entre o batismo de Joo e o de Jesus. Nos Cnones de Trento, a Igreja
Catlica Romana anatematiza os que dizem que o batismo de Joo se igualava ao de Jesus em eficcia, e o
considera, juntamente com os sacramentos do Velho Testamento, como puramente tpico. Ela pretende que os
que foram balizados por Joo no receberam verdadeira graa batismal nesse batismo, e mais tarde foram
rebatizados, ou, expressando-o mais corretamente, foram batizados pela primeira vez maneira crist. Os
telogos luteranos mais antigos afirmavam que os dois eram idnticos no que se refere ao propsito e
eficcia, ao passo que alguns dos mais recentes rejeitaram o que eles achavam que era uma identidade
completa e essencial de ambos. Algo similar se pode dizer dos telogos reformados. Os telogos mais antigos
identificavam os dois batismos, enquanto que os de uma poca mais recente do ateno a certas diferenas.
V-se que Joo mesmo chamou a ateno para um ponto de diferena em Mt.3:11. Alguns tambm acham
uma prova da diferena essencial entre os dois em At.19:1-6, que, segundo eles, registra um caso em que
alguns que tinham sido batizados por Joo, foram rebatizados. Mas esta interpretao est sujeita a dvida. O
que parece correto dizer que os dois so essencialmente idnticos, embora diferindo nalguns pontos. O
batismo de Joo, como o batismo cristo, (a) foi institudo pelo prprio Deus, Mt.21:25; Jo.1:33; (b) estava
relacionado com uma radical mudana de vida, Lc.1:1-17; Jo.1:20-30; (c) estava numa relao sacramental
com o perdo dos pecados, Mt.3:7, 8; Mc.1:4; Lc.3:3 (comp. At.2:28) e (d) empregava o mesmo elemento
material, qual seja, gua. Ao mesmo tempo, havia diversos pontos de diferena: (a) o batismo de Joo ainda
pertencia antiga dispensao e, como tal, apontava para Cristo, no futuro; (b) em harmonia com a
dispensao da lei em geral, acentuava a necessidade de arrependimento, embora sem excluir inteiramente a
f; (c) foi planejado somente para os judeus e, portanto, representava mais o particularismo do Velho
Testamento que o universalismo do Novo; e (d) visto que o Esprito Santo ainda no fora derramado na
plenitude do Pentecoste, o batismo de Joo ainda no era acompanhado por to grande poro de dons
espirituais como o ulterior batismo cristo.
15

Sacrifcio de um touro em honra de Cibele, praticado entre os antigos gregos e romanos. Consistia num batismo de sangue aplicado ao
ofertante. Este, descendo ao fundo de um fosso, recebia sobre si o sangue do animal imolado. O sacerdote que executava o sacrifcio era
denominado taurbolo. Nota do tradutor.
16

A Misn, forma aportuguesada de Mishnah, a obra de unificao, interpretao e ensino da lei judaica escrita. Nota do tradutor.

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2. A Instituio do Batismo Cristo.


a) Foi institudo com autoridade divina. O batismo foi institudo por Cristo depois que Ele consumou a
obra de reconciliao e depois que esta recebeu a aprovao do Pai na ressurreio. digno de nota que Ele
prefaciou a grande comisso com as palavras: "Toda a autoridade me foi dada no cu e na terra". Revestido da
plenitude dessa autoridade mediatria, Ele instituiu o batismo cristo e, desta maneira, tornou-o obrigatrio
para todas as geraes subseqentes. A grande comisso foi colocada nas seguintes palavras: "Ide, portanto
(isto , porque todas as naes esto sujeitas a Mim), fazei discpulos de todas as naes, batizando-os em
nome do Pai e do Filho e do Esprito Santo; ensinando-os a guardar todas as cousas que vos tenho ordenado",
Mt.28:19, 20. A forma complementar de Mc.16:15,16 tem esta redao: "Ide por todo o mundo e pregai o evan gelho a toda criatura. Quem crer e for batizado ser salvo; quem, porm, no crer ser condenado". Assim,
nesta ordem repassada de autoridade esto claramente indicados os seguintes elementos: (a) Os discpulos
deveriam ir por todo o mundo e pregar o Evangelho a todas as naes, a fim de levar as pessoas ao
arrependimento e ao reconhecimento de Jesus como o Salvador prometido; (b) Os que aceitavam a Cristo pela
f deveriam ser batizados em nome do Deus trino, como sinal e selo do fato de que tinham entrado numa
nova relao com Deus e, nesta qualidade, estavam obrigados a viver de acordo com as leis do reino de Deus;
(c) Deveriam ser colocados sob o ministrio da Palavra, no meramente como proclamao das boas novas,
mas como exposio dos mistrios, privilgios e deveres da nova aliana. Para encorajamento dos discpulos,
Jesus acrescentou as palavras: "E (Eu, que estou revestido de autoridade para dar esta ordem) eis que estou
convosco todos os dias at consumao do sculo".
b) A frmula batismal. Os apstolos receberam instrues especficas para batizarem eis to onoma tou
patros kai tou hyiou kai tou hagiou pneumatos (para uma relao com o nome do Pai e do Filho e do Esprito
Santo). A Vulgata traduziu as primeiras palavras, "eis to onoma" pela expresso latina "in nomine" (em nome),
traduo seguida pela de Lutero, "im namen"17. D-se-lhes assim o sentido de "sobre a autoridade do trino
Deus". Em sua Gramtica do Novo Testamento Grego (Grammar of the Greek New Testament), p.649,
Robertson lhes atribui este sentido, mas no apresenta nenhuma prova em seu favor. O fato que esta
interpretao exegeticamente insustentvel. A idia de "sobre a autoridade de" expressa pela frase en toi
onomati, ou pela frase mais curta en onomati, Mt.21:9; Mc.16:17; Lc.10:17; Jo.14:26; At.3:6; 9:27 etc. A
preposio eis (para dentro de) mais indicativa de um fim e, portanto, pode ser interpretada no sentido de
"em relao a", ou "para a profisso de f em algum e sincera obedincia a algum". Est em completa
harmonia com isso o que Allen diz em seu comentrio de Mateus: "A pessoa batizada era simbolicamente
introduzida 'no nome de Cristo', isto , tornava-se Seu discpulo, isto , entrava num estado de lealdade a Ele e
de comunho com Ele". Este o sentido dado por Thayer, Robinson e, substancialmente, tambm por CremerKoegel e Baljon, em seus lxicos. tambm o sentido adotado por comentadores como Meyer, Alford, Allen,
Bruce, Grosheide e Van Leeuwen. Este significado do termo plenamente confirmado por expresses
paralelas como eis ton Mousen, l Co.10:2; eis to onoma Paulou, l Co.1:13; eis hen soma, l Co.12:3; e eis
Chrston, Rm.6:3; Gl.3:27. O argumento do doutor Kuyper tocante a este ponto acha-se em Uit het Woord,
Eerste Serie, Eerste Bundel. Ao que parece, devemos traduzir a preposio eis por "para dentro de" ou "para"
(isto , "em relao a") o nome. O vocbulo onoma (nome) empregado no sentido do hebraico shem como
indicativo de todas as qualidades pelas quais Deus se faz conhecido e que constituem a soma total de tudo
quanto Ele para os Seus adoradores. Em sua obra intitulada Bible Studies (Estudos Bblicos), Deissman se
refere a exemplos interessantes deste uso particular da palavra onoma nos papiros. Interpretado sob esta luz,
a frmula batismal indica que, pelo batismo (isto , por aquilo que significado ou simbolizado no batismo), o
participante colocado num relacionamento especial com a auto-revelao divina, ou com Deus como Ele se
revelou e revelou o que deseja ser para o Seu povo, e, ao mesmo tempo, torna-se dever imperativo viver luz
dessa revelao.
No necessrio presumir que, quando Jesus empregou estas palavras, Ele tencionava t-las como
uma frmula a ser utilizada para sempre. Ele as empregou apenas como descritivas do carter do batismo que
Ele instituiu, exatamente como expresses similares se prestam para caracterizar outros batismos, At.19:3; l
Co.1:13; 10:2; 12:13. s vezes se diz, com recurso a passagens como At.2:48; 8:16; 10:48; 19:5, e tambm
Rm.6:3 e Gl.3:27, que os apstolos evidentemente no usaram a frmula trinitria; mas esta no uma de duo necessria, embora seja inteiramente possvel, desde que eles no compreenderam as palavras de
Jesus na grande comisso como prescrevendo uma frmula definida. Tambm possvel, porm, que as
expresses utilizadas nas passagens indicadas servissem para acentuar certas particularidades concernentes
ao batismo ministrado pelos apstolos. Devemos notar que as preposies variam. At.2:38 fala de um batismo
epi toi onomati lesou Christou (pelo nome de Jesus Cristo), que provavelmente se refere a um batismo
baseado na confisso de Jesus como o Messias. Segundo At.10:48, os que se achavam presentes na casa de
Cornlio foram balizados en onomati lesou Christou, para indicar que foram balizados sobre a autoridade de
17

Seguida geralmente pelas verses na lngua portuguesa.

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Jesus. Todas as passagens restantes mencionam um batismo eis to onoma lesou Christou (ou tou kyriou lesou
em nome de Jesus Cristo ou do Senhor Jesus), ou simplesmente um batismo eis Chrston (em Cristo). Talvez
as expresses sirvam apenas para salientar o fato de que os participantes foram colocados numa relao
especial com Jesus, a quem os apstolos estavam pregando, e, por isso, Lhe estavam sujeitos como seu
Senhor. Mas qualquer que tenha sido a prtica na era apostlica, evidente que quando, mais tarde, a igreja
sentiu a necessidade de uma frmula, no pde achar outra melhor do que a contida nas palavras de
instituio do batismo. Esta frmula j estava em uso quando a Didaqu (O Ensino dos Doze Apstolos) foi
escrita (c. 100 A.D.).

3. A Doutrina do Batismo na Histria


a) Antes da Reforma. Os chamados "pais primitivos" consideravam o batismo como o rito de iniciao
na igreja, e normalmente o consideravam como estreitamente ligado ao perdo de pecados e comunicao
da nova vida. Algumas das suas expresses parecem indicar que eles criam na regenerao batismal. Ao
mesmo tempo, deve-se notar que, no caso dos adultos, eles no consideravam o batismo como eficaz
independentemente da correta disposio da alma, e no viam o batismo como absolutamente essencial para
a iniciao da nova vida, mas, antes, consideravam-no como o elemento de consumao do processo de
renovao. O batismo de crianas j era corrente nos dias de Orgenes e Tertuliano, embora este ltimo o
desestimulasse, com base em questes de convenincia.
A opinio geral era que o batismo nunca devia ser repetido, mas no havia unanimidade quanto
validade do batismo ministrado por hereges. No transcorrer do tempo, porm, veio a ser um princpio
estabelecido no rebatizar os que foram batizados em nome do Deus trino. O modo do batismo no estava
em discusso. Do segundo sculo em diante, aos poucos ganhou terreno a idia de que o batismo age mais ou
menos magicamente. At mesmo Agostinho parece ter considerado o batismo como eficiente ex opere operato,
no caso das crianas. Ele considerava absolutamente necessrio o batismo e afirmava que as crianas no
batizadas esto perdidas. Segundo ele, o batismo elimina a culpa original, mas no remove totalmente a
corrupo da natureza. Os escolsticos a princpio partilhavam o conceito de Agostinho, que, no caso do
batismo de adultos, pressupe f, mas gradualmente outra idia ganhou predominncia, a saber, que o
batismo sempre eficaz ex opere operato. A importncia das condies subjetivas foi menosprezada. Assim, a
caracterstica concepo catlica romana do sacramento, de acordo com a qual o batismo o sacramento da
regenerao e da iniciao na igreja, aos poucos ganhou proeminncia. Ele contm a graa que simboliza e a
confere a todos quantos no ponham obstculo no caminho. Esta graa era considerada muito importante,
visto que (a) marca indelevelmente o participante como membro da igreja; (b) livra da culpa do pecado original
e de todos os pecados atuais cometidos ate hora do batismo, remove a corrupo do pecado, embora
permanea a concupiscncia, e liberta o homem da punio eterna e de todas as punies temporais positivas;
(c) produz renovao espiritual pela infuso da graa santificante e das virtudes sobrenaturais da f, da
esperana e do amor, e (d) incorpora o participante na comunho dos santos e na igreja visvel.
b) Desde a Reforma. A Reforma Luterana no se desfez inteiramente da concepo catlica romana dos
sacramentos. Para Lutero, a gua do batismo no gua comum, mas uma gua que, mediante a Palavra com
seu poder divino inerente, veio a ser uma gua da vida, cheia de graa, um lavamento de regenerao. Por
esta eficcia divina da Palavra, o sacramento efetua a regenerao. No caso dos adultos, Lutero colocava o
efeito do batismo na dependncia da f presente no participante. Percebendo que no podia pensar desse
modo no caso de crianas, que no podem exercer f, ele, certa vez, afirmou que Deus, por Sua graa
preveniente, produz f na criana ainda sem discernimento, mas posteriormente confessou ignorncia sobre
este ponto. Telogos luteranos mais recentes houve que retiveram a idia de uma f infantil como pr-condio
para o batismo, ao passo que outros entendiam que o batismo produz essa f imediatamente. Nalguns casos,
isto levou idia de que o sacramento age ex opere operato.
Os anabatistas cortaram o n grdio de Lutero negando a legitimidade do batismo de crianas. Eles
insistiam em batizar todos os candidatos admisso no seu crculo que tinham recebido o sacramento na
infncia, e no consideravam isto um rebatismo, mas, sim, o primeiro batismo verdadeiro. Para eles, as
crianas no tm lugar nenhum na igreja.
Calvino e a teologia reformada partiam da pressuposio de que o batismo foi institudo para os crentes,
e no produz, mas fortalece a nova vida. Naturalmente, eles se defrontaram com a questo sobre como as
crianas poderiam ser consideradas crentes, e sobre como poderiam ser fortalecidas espiritualmente, visto no
poderem exercer f. Alguns simplesmente assinalavam que as crianas nascidas de pais crentes so filhos da
aliana e, como tais, herdeiros das promessas de Deus, incluindo-se tambm a promessa de regenerao; e
que a eficcia espiritual do batismo no se limita hora da sua ministrao, mas continua durante a vida toda.
A Confisso Belga tambm expressa essa idia com as seguintes palavras: Tampouco este batismo nos til
somente na ocasio em que a gua derramada sobre ns e recebida por ns, mas tambm no transcurso de
ECL ESIOLOGIA

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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

toda a nossa vida". Outros foram alm dessa posio e afirmavam que os filhos da aliana devem ser
considerados presumivelmente regenerados. Isto no equivale a dizer que todos eles so regenerados quando
so apresentados para o batismo, mas que se presume que so regenerados, enquanto no se deduza das
suas vidas o contrrio. Havia ainda alguns que consideravam o batismo como nada mais que o sinal de uma
aliana externa. Sob a influncia dos socinianos, dos arminianos, dos anabatistas e dos racionalistas, tornou-se
costume em muitos crculos negar que o batismo seja um selo da graa divina, e consider-lo como um
simples ato de profisso da parte do homem. Em nossos dias, muitos cristos professos perderam
completamente a conscincia da significao espiritual do batismo. Tornou-se mera formalidade.

4. O Modo Prprio do Batismo


Os batistas divergem do restante do mundo cristo em sua posio 18, segundo a qual o mergulho ou a
imerso, seguida da emerso, o nico modo prprio do batismo; e segundo a qual este modo
absolutamente essencial ao batismo, porque este rito pretende simbolizar a morte e ressurreio de Jesus
Cristo, e a conseqente morte e ressurreio do batizando com Ele. Portanto, surgem duas questes, e
melhor consider-las na seguinte ordem: (1) O que essencial no simbolismo do batismo? e (2) Ser que a
imerso o nico modo prprio do batismo? Esta ordem a prefervel porque a primeira questo a mais
importante das duas, e porque a resposta segunda depender em parte da que for dada primeira.
a) O que essencial no simbolismo do batismo? Segundo os batistas, a imerso, seguida pela
emerso, o essencial no simbolismo do batismo. A capitulao disto equivaleria rendio do prprio
batismo. A verdadeira idia batismal, dizem eles, se expressa no afundar na gua e no sair dela. Naturalmente,
puramente acidental que essa imerso envolva certo lavamento ou purificao. O batismo continuaria sendo
batismo, ainda que a pessoa fosse imersa nalguma coisa destituda de propriedades purificadoras. Eles
baseiam sua opinio em Mc.10:38, 39; Lc.12:5O, Rm.6:3, 4; Cl.2:12. Mas as duas primeiras passagens
expressam meramente a idia de que Cristo seria oprimido pelos sofrimentos que Lhe sobreviriam, e
absolutamente no falam do sacramento do batismo. As duas ltimas so as nicas que oferecem algum ponto
de apoio ao assunto, e mesmo estas no vo ao ponto, pois no falam diretamente de nenhum batismo com
gua, mas, sim, do batismo espiritual representado por aquele. Elas descrevem a regenerao com a figura de
um morrer e um ressuscitar. Sem dvida, perfeitamente bvio que elas no fazem meno do batismo como
smbolo da morte e ressurreio de Cristo. Se o batismo fosse descrito como algum smbolo, seria como
smbolo do morrer e ressurgir do crente. E, visto que este apenas um modo figurado de descrever a sua
regenerao, faria do batismo uma figura de uma figura.
A teologia reformada (calvinista) tem uma concepo inteiramente diversa daquilo que essencial no
simbolismo do batismo. Ela o v na idia de purificao. O Catecismo de Heidelberg indaga, na Pergunta 69:
"Como que est simbolizado e selado em seu favor no santo batismo que voc participa do sacrifcio de
Cristo na cruz?" E responde: "Assim: que Cristo determinou o lavamento externo com gua e acrescentou a
promessa de que eu sou lavado com o Seu sangue que me purifica da corrupo da minha alma, isto , de
todos os meus pecados, to certamente como a gua me lava exteriormente, pela qual a sujeira do corpo
comumente removida". Esta idia de purificao era a coisa pertinente em todas as ablues do Velho
Testamento, e tambm no batismo de Joo, SI.51:7; Ez.36:25; Jo.3:25, 26. E podemos admitir que, neste
sentido, o batismo de Jesus estava em completa harmonia com os batismos anteriores. Se fosse Sua inteno
que o batismo que Ele instituiu simbolizasse uma coisa inteiramente diferente, teria indicado isso com muita
clareza, para evitar todo e qualquer mal-entendido. Alm disso, a Escritura deixa muitssimo claro que o
batismo simboliza a limpeza ou purificao espiritual, At.2:38; 22:16; Rm.6:4, 5; l Co.6:11; Tt.3:5; Hb.10:22; l
Pe.3:21; Ap.1:5. este exatamente o ponto no qual a Bblia coloca toda a nfase, ao passo que ela nunca
descreve o ir ao fundo e subir como algo essencial.
b) Ser que a imerso o nico modo prprio do batismo? A opinio geralmente predominante fora
dos crculos batistas ou imersionistas que, desde que a idia fundamental, a saber, a de purificao, ache
expresso no rito, o modo do batismo deveras insignificante. Pode ser igualmente ministrado por imerso,
derramamento, afuso ou asperso. A Bblia simplesmente emprega uma palavra genrica para denotar uma
ao destinada a produzir certo efeito, qual seja, limpeza ou purificao, mas em parte nenhuma determina o
modo especfico pelo qual o efeito h de ser produzido. Jesus no prescreve um determinado modo de
batismo. Evidentemente, Ele no deu a isso tanta importncia como a que os imersionistas do. Tampouco os
exemplos bblicos de batismo acentuam algum modo em particular. No h um nico caso em que se nos diga
explicitamente como se deve ministrar o batismo.
Todavia, os batistas asseveram que o Senhor ordenou o batismo por imerso, e que todos quantos o
ministram de maneira diferente esto agindo em franca desobedincia Sua autoridade. Para provarem sua
18

Acompanhados em geral pelos movimentos pentecostais, que tiveram desenvolvimento maior nas ltimas dcadas.

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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

afirmao, recorrem s palavras bapto e baptizo, que so empregadas na Escritura com o sentido de "batizar".
V-se que a segunda palavra uma forma intensiva ou freqentativa da primeira, embora no uso geral nem
sempre se mantenha a distino. Bapto empregado muitas vezes no Velho Testamento, mas no Novo
Testamento s ocorre quatro vezes, a saber, em Lc.16:24; Jo.13:26; Ap.19:13, e, nestes casos, no se refere
ao batismo cristo. Houve tempo em que os batistas estavam muito confiantes em que o nico sentido deste
verbo "imergir"; mas muitos deles mudaram de opinio desde quando Carson, uma das suas maiores autoridades, chegou concluso de que o referido verbo tem tambm um sentido secundrio, qual seja, o de
"morrer", de sorte que veio a significar "morrer por submerso" e ainda "morrer de qualquer maneira", caso em
que deixou de ser indicativo do modo. Surgiu ainda a questo sobre se o verbo baptizo, que utilizado 76
vezes e que empregado pelo Senhor nas palavras da instituio, derivado de bapto em seu sentido
primrio ou em seu sentido secundrio. E o doutor Carson responde que derivado de bapto no sentido de
"imergir". Diz ele: "J demonstrei que bapto possui dois sentidos, e somente dois, 'imergir' e 'morrer'. Baptizo,
asseverei, tem apenas uma significao. Esta se encontra no sentido primrio da raiz, e nunca admiti o
secundrio. Minha posio que ele sempre significa imergir, jamais expressando nada seno modo". Os
imersionistas tm que afirmar isso, se querem provar que o Senhor ordenou o batismo por imerso.
Mas os fatos, como aparecem tanto no grego clssico como no grego do Novo Testamento, no
oferecem base para essa posio. Mesmo o doutor Gale, talvez o autor mais culto dos que procuram sustentar
isso, sentiu-se constrangido pelos fatos a modific-la. Wilson, em sua esplndida obra sobre o Batismo de
Crianas (Infant Baptism), que, em parte, uma rplica obra do doutor Carson, cita estes dizeres de Gale: "A
palavra baptizo pode no expressar to necessariamente a ao de colocar debaixo dgua, como se daria em
geral com uma coisa nessa condio, no importando como chegou a ficar assim, se foi mergulhada na gua,
ou se a gua veio sobre ela; se bem que, na verdade, mergulhar na gua o modo mais natural e mais
comum, e, portanto, este modo est implcito usual e muito constantemente, mas no necessariamente".
Wilson demonstra conclusivamente que, de acordo com o uso do grego, o batismo efetuado de vrios modos.
Diz ele: "Deixe-se o elemento batizante circundar o seu objeto, e, no caso dos lquidos, seja que esta condio
relativa tenha sido produzida por imerso, afuso ou absoro, ou de qualquer outro modo, o uso grego o
reconhece como batismo vlido". Ele prossegue e mostra pormenorizadamente que impossvel manter a
posio de que, no Novo Testamento, a palavra baptizo sempre significa imerso.
mais que evidente que ambas as palavras, bapto e baptizo, tinham outros sentidos, como os de "lavar",
"banhar-se" e "purificar mediante lavamento". A idia de lavamento ou purificao aos poucos se tomou a idia
proeminente, ao passo que a da maneira pela qual isto se realizava foi-se afastando para os fundos do cenrio.
Que esta purificao s vezes era efetuada por asperso, evidente em passagens como Nm.8:7; 19:13,18,
19,20; SI.51:7; Ez.36:25; Hb.9:10. No apcrifo Judite 12.7 e em Mc 7:3, 4 no temos a menor possibilidade de
pensar em imerso. Tampouco possvel isso no contexto das seguintes passagens do Novo Testamento:
Mt.3:11; Lc.11:37, 38; 12:50; Rm.6:3; l Co.12:13; Hb.9:10 (cf. os versculos 13, 14, 19, 21); l Co.10:1, 2. Visto
que a palavra baptizo no significa necessariamente "imergir", e uma vez que em nenhum caso o Novo
Testamento afirma explicitamente que o batismo era feito por imerso, o peso da prova (o onus probandi)
permanece sobre os imersionistas.
Joo Batista seria capaz de realizar a enorme tarefa de fazer imergir as multides que se juntavam em
torno dele s margens do rio Jordo, ou ele simplesmente derramava gua sobre elas, como indicam algumas
das inscries primitivas? Os apstolos teriam achado gua suficiente em Jerusalm e teriam eles as
facilidades necessrias para batizar por imerso trs mil pessoas num s dia? Onde esto as evidncias que
provam que eles seguiram algum outro mtodo, e no o modo dos batismos do Velho Testamento? Acaso Atos
9:18 mostra de algum modo que Paulo saiu do lugar em que Ananias o encontrara, para deixar-se imergir
nalgum lago ou rio? O relato do batismo de Cornlio no d a impresso de que a gua teve que ser trazida e
que as pessoas presentes foram batizadas na casa mesmo? (At.10:47,48). H alguma prova de que o
carcereiro de Filipos no foi batizado na priso ou perto dela, mas levou seus prisioneiros at o rio, para que
pudessem fazer-se imergir? Teria ele ousado lev-los para fora da cidade, quando lhe fora ordenado que os
mantivesse presos com segurana? (At.16:22-33). At a narrativa do batismo do eunuco, em At 8:36, 38, que
muitas vezes vista como a mais forte prova bblica do batismo por imerso, no pode ser considerada como
evidncia conclusiva. Um cuidadoso estudo do uso que Lucas faz da preposio eis mostra que ele a
empregava, no somente no sentido de para dentro de, mas tambm no sentido de a ou para, de modo que
inteiramente possvel ler a significativa informao dada no versculo 38 como segue: "ambos desceram
gua, e Filipe batizou o eunuco". E mesmo que as palavras estivessem destinadas a transmitir a idia de que
eles desceram dentro da gua, isto ainda no provaria o ponto, pois, de acordo com representaes feitas em
gravuras dos primeiros sculos, os que eram batizados por afuso muitas vezes ficavam de p dentro d'gua,
durante o batismo. inteiramente possvel, por certo, que na era apostlica alguns tenham sido batizados por
imerso, mas o falo de que em parte alguma o Novo Testamento insiste nisso, prova que a imerso no era
essencial. A imerso um bom modo do batismo, mas tambm o o batismo por afuso ou por asperso,
desde que todos eles simbolizam purificao. As passagens aludidas acima provam que muitas ablues
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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

veterotestamentrias (batismos) eram feitas por asperso. Numa profecia a respeito da renovao espiritual do
dia do Senhor no Novo Testamento, diz o Senhor: "Ento aspergirei gua pura sobre vs, e ficareis
purificados", Ez.36:25. O elemento simbolizado no batismo, a saber, o Esprito purificador, foi derramado sobre
a igreja, Jl.2:28, 29; At.2:4,33. E o escritor de Hebreus fala dos seus destinatrios como tendo os seus
coraes purificados (aspergidos) de m conscincia, Hb.10:22.

5. Legtimos Administradores do Batismo


Os catlicos romanos consideram o batismo absolutamente essencial para a salvao; e porque acham
cruel fazer que a salvao de algum dependa da presena ou ausncia acidental de um sacerdote, tambm,
em casos de emergncia, permitem que o batismo seja ministrado por outros, particularmente por parteiras.
Apesar do conceito contrrio de Cipriano, eles reconhecem o batismo dos hereges, a menos que a sua heresia
envolva a negao da Trindade. As igrejas reformadas (calvinistas) sempre agiram com base no princpio de
que a ministrao da Palavra e a dos sacramentos so entrelaadamente unidas e que, portanto, o presbtero
docente ou ministro o nico legtimo administrador do batismo. A Palavra e o sacramento esto
conjuntamente unidos nas palavras da instituio. E, uma vez que o batismo no matria privada, mas uma
ordenana da igreja, elas afirmavam tambm que ele deve ser ministrado na assemblia pblica dos crentes.
Geralmente reconheciam o batismo doutras igrejas, no excluindo os catlicos romanos, e tambm das
diversas seitas, exceto no caso das igrejas e seitas que negavam a Trindade. Deste modo, recusavam-se a
honrar o batismo dos socinianos e dos unitrios. Em geral, consideravam como vlido o batismo administrado
por um ministro devidamente acreditado e em nome do Deus Trino 19.

6. Os Objetos do Batismo
O batismo visa unicamente a seres racionais propriamente qualificados, a saber, a crentes e seus filhos.
Roma perde isso de vista, na medida em que aplica o sacramento tambm a relgios, edifcios etc. H duas
classes de seres humanos a que se deve aplicar o batismo, quais sejam, adultos e crianas pequenas.
a) O batismo de adultos. No caso dos adultos, o batismo tem que ser precedido por uma profisso de
f, Mc.16:16; At.2:41; 8:37 (ausente de alguns MSS); 16:31-33. Da insistir a igreja em tal profisso antes de
batizar adultos. E quando essa profisso feita, esta aceita pela igreja pelo que ela vale nominalmente, a
no ser que tenha boas razes objetivas para duvidar da sua veracidade. No lhe compete espiar os segredos
do corao e assim inspecionar a genuinidade de tal profisso. A responsabilidade pesa sobre a pessoa que a
faz. O mtodo de investigar a condio interna do corao com o fim de determinar a genuinidade da profisso
de f que a pessoa faz labadista 20 e no est em harmonia com a prtica das igrejas reformadas. Desde que
o batismo no apenas um sinal e selo, mas lambem um meio de graa, levanta-se a questo quanto
natureza da graa produzida por ele. Esta questo levantada aqui unicamente com relao ao batismo de
adultos.
Em vista do fato de que, segundo a nossa concepo reformada (calvinista), este batismo pressupe a
regenerao, a f, a converso e a justificao, no se pode conceber que estas so produzidas por ele. Neste
aspecto divergimos da Igreja de Roma. Mesmo os luteranos, que atribuem ao batismo como meio de graa um
poder maior do que o que os reformados lhe atribuem, concordam com estes sobre este ponto. Tampouco o
batismo produz uma graa sacramental especial que consista nisto, que o participante implantado no corpo
de Jesus Cristo. A incorporao do crente numa unio mstica com Cristo tambm pressuposta. A Palavra e o
sacramento produzem exatamente a mesma espcie de graa, exceto que a Palavra, em distino do
sacramento, tambm serve de instrumento para a originao da f. O sacramento do batismo fortalece a f e,
porque a f desempenha um importante papel em todas as outras operaes da graa divina, estas tambm
so grandemente beneficiadas por ele. O batismo representa primordialmente um ato da graa de Deus, mas,
visto que o cristo professante deve submeter-se voluntariamente a ele, este tambm pode ser considerado do
lado do homem. H nele um oferecimento e um dom de Deus, mas tambm uma aceitao por parte do
homem. Conseqentemente, o batismo significa tambm que o homem aceita a aliana e assume as
obrigaes prprias dela. um selo, no meramente de uma aliana oferecida, mas de uma aliana oferecida
e aceita, isto , decidida.
b) O batismo de crianas. sobre a questo do batismo de crianas que se acha a mais importante
divergncia entre ns e os batistas. Estes afirmam, como o Dr.Hovey, escritor batista, o expressa, "que
somente os crentes em Cristo tm direito ao batismo, e somente os que do uma confivel prova da f nele
19

A Igreja Presbiteriana do Brasil inclui a Igreja Catlica Romana entre as igrejas e seitas cujo batismo no aceito, entre outras razes,
pela profunda diferena de significao do batismo, particularmente no caso do batismo de crianas. Nota do tradutor.
20

Referente doutrina de Jean de Labadie (1610-1674), telogo protestante que propugnava a transformao das igrejas reformadas em
comunidades semelhantes dos cristos primitivos. Nota do tradutor.

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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

devem ser batizados". Quer dizer que as crianas so excludas do sacramento. Contudo, em todas as demais
denominaes21 elas o recebem. Vrios pontos requerem considerao em conexo com este assunto.
a. Base bblica do batismo de crianas. Pode-se dizer de incio que no h nenhuma ordem explcita
na Bblia para batizar crianas, e que no h um nico exemplo no qual se nos diga claramente que crianas
foram batizadas. Mas isto no torna necessariamente antibblico o batismo. O fundamento escriturstico do
batismo de crianas acha-se nos seguintes dados:
(1) A aliana feita com Abrao era primariamente uma aliana espiritual, embora tambm tivesse um
aspecto nacional, e desta aliana espiritual a circunciso era um sinal e selo. um procedimento infundado
dos batistas partir esta aliana em duas ou trs alianas diferentes. A Bblia se refere aliana com Abrao
diversas vezes, mas sempre no singular, Ex.2:24; Lv.26:42; II Rs.13:23; l Cr.16:16; SI.105:9. No h sequer
uma nica exceo a esta regra. A natureza espiritual desta aliana comprovada pela maneira segundo a
qual suas promessas so interpretadas no Novo Testamento, Rm.4:16-18; II Co.6:16-18; Gl.3:8, 9, 14, 16;
Hb.8:10; 11:9, 10, 13. Decorre tambm do fato de que evidentemente a circunciso era um rito que tinha
significao espiritual, Dt.10:16; 30:6; Jr.4:4; 9:25, 26; At.15:1; Rm.2:26-29; 4:11; Fp.3:2, e do fato de que a
promessa da aliana at denominada "o evangelho", Gl.3:8.
(2) Esta aliana ainda est em vigncia, e essencialmente idntica "nova aliana" da presente
dispensao. A unidade e continuidade da aliana em ambas as dispensaes segue-se do fato de que o
Mediador o mesmo, At.4:12; 10:43; 15:10, 11; Gl.3:16; I Tm.2:5, 6; l Pe.1:9-12, a condio a mesma, a
saber, a f, Gn.15:6 (Rm.4:3); SI.32:10; Hb.2:4; At.10:43; Hb.11, e as bnos so as mesmas, quais sejam, a
justificao, SI.32:1, 2, 5; Is.1:18; Rm.4:9; Gl.3:6, a regenerao, Dt.30:6; SI.51:10, dons espirituais, Jl.2:28,32;
At.2:17-21; Is.40:31, e a vida eterna, Ex.3:6; Hb.4:9; 11:10. Aos que foram levados convico no dia de
Pentecoste Pedro deu a certeza de que a promessa era para eles e para os seus filhos, At.2:39. Paulo
argumenta em Rm.4:13-18 e Gl.3:13-18 que a ddiva da lei no anulou a promessa, de sorte que ela ainda
permanece na nova dispensao. E o escritor de Hebreus assinala que a promessa a Abrao foi confirmada
com juramento, de modo que os crentes neotestamentrios podem haurir consolo da sua imutabilidade,
Hb.6:13-18.
(3) Pela determinao de Deus, as crianas participavam dos benefcios da aliana, e, portanto,
recebiam a circunciso como sinal e selo. Segundo a Bblia, a aliana , evidentemente, um conceito orgnico,
e sua realizao segue linhas orgnicas e histricas. H um povo ou nao de Deus, um conjunto orgnico tal
que s pode constituir-se de famlias. Naturalmente, esta idia de nao muito proeminente no Velho
Testamento, mas o notvel que ela no desapareceu depois da nao de Israel ter servido ao seu propsito.
Ela foi espiritualizada e, assim, passou para o Novo Testamento, de modo que o povo de Deus, no Novo
Testamento, tambm apresentado como nao, Mt.21:43; Rm.9:25, 26 (comp. Osias 2:23); II Co.6:16;
Tt.2:14; l Pe.2:9. Durante a antiga dispensao, as crianas eram consideradas parte integrante de Israel como
o povo de Deus. Estavam presentes quando era renovada a aliana, Dt.29:10-13; Js.8:35; II Cr.20:13, tinham
um lugar na congregao de Israel e, portanto, estavam presentes em suas assemblias religiosas, II Cr.20:13;
Jl 2:16. Em vista de promessas ricas como as de Is.54:13; Jr.31:34; Jl.2:28, dificilmente esperaramos que os
privilgios de tais crianas fossem reduzidos na nova dispensao, e, certamente, no procuraramos sua
excluso de todo e qualquer lugar na igreja. Jesus e os apstolos no as excluram, Mt.19:14; At.2:39; l
Co.7:14. A referida excluso por certo exigiria uma declarao muito explcita a respeito.
(4) Na nova dispensao o batismo, pela autoridade divina, substitui a circunciso como o sinal e selo
iniciatrio da aliana da graa. A Escritura insiste vigorosamente em que a circunciso no pode mais servir
como tal, At.15:1, 2; 21:21; Gl.2:3-5; 5:2-6; 6:12, 13, 15. Se o batismo no lhe tomou o lugar, o Novo
Testamento no tem nenhum rito iniciatrio. Mas Cristo o estabeleceu como tal substituto, Mt.28:19, 20;
Mc.16:15, 16. Seu sentido espiritual corresponde ao da circunciso. Como a circunciso se referia eliminao
do pecado e mudana do corao, Dt.10:16; 30:6; Jr.4:4; 9:25, 26; Ez.44:7, 9, assim o batismo se refere ao
lavamento purificador do pecado, At.2:38: l Pe.3:21; Tt.3:5, e renovao espiritual, Rm.6:4; Cl.2:11, 12. Esta
ltima passagem claramente liga a circunciso ao batismo, e ensina que a circunciso de Cristo, isto , a
circunciso do corao, simbolizada pela circunciso da carne, realizada pelo batismo, isto , por aquilo que
o batismo simboliza (Cf. tambm Gl.3:27, 29). Mas, se as crianas recebiam o sinal e selo da aliana na antiga
dispensao, a pressuposio que certamente elas tm direito de receb-lo na nova, a qual os fiis do Velho
Testamento eram ensinados a aguardar como sendo uma dispensao muito mais completa e muito mais rica
Sua excluso dela requereria uma declarao clara e inequvoca com esse fim, mas exatamente o oposto
que se v, Mt.19:14; At.2:39; l Co.7:14.
(5) Como acima foi assinalado, o Novo Testamento no contm nenhuma evidncia direta em favor da
prtica do pedobatismo nos dias dos apstolos. Lambert, aps considerar e sopesar todas as evidncias
21

Excetuadas as igrejas pentecostais em geral, que tiveram maior desenvolvimento nas dcadas recentes. Nota do tradutor.

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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

mo, expressa a sua concluso com as seguintes palavras: "Ento, as evidncias do Novo Testamento
parecem apontar para a concluso de que o batismo de crianas, para dizer o mnimo, no era costume geral
na era apostlica". Mas no h necessidade de ningum se surpreender com o fato de no haver meno
direta do batismo de crianas, pois num perodo missionrio como o da era apostlica, naturalmente a nfase
recairia sobre o batismo de adultos. Alm disso, nem sempre as condies eram favorveis ao batismo de
crianas. Os conversos no teriam de imediato uma adequada concepo dos seus deveres e
responsabilidades pactuais. s vezes somente um dos pais se convertia e perfeitamente concebvel que o
outro se opusesse ao batismo dos filhos. Muitas vezes no havia razovel certeza de que os pais educariam os
seus filhos piedosa e religiosamente, e, todavia, era necessria essa certeza. Ao mesmo tempo, a linguagem
do Novo Testamento perfeitamente coerente com uma continuao da administrao orgnica da aliana,
que exigia a circunciso das crianas, Mt.19:14; Mc.10:13-16; At.2:39; l Co.7:14. Ademais, o Novo Testamento
fala repetidamente do batismo de famlias, e no d indicao de que isto seja considerado fora do comum,
mas, antes, refere-se a esse fato como natural, At.16:15,33; l Co.1:16. , por certo, inteiramente possvel, mas
no muito provvel, que nenhuma dessas famlias tivesse crianas. E se havia crianas, moralmente certo
que eram batizadas junto com seus pais. O certo que o Novo Testamento no contm nenhuma prova de que
pessoas nascidas e criadas em famlias crists no possam ser batizadas antes de chegarem idade da
discrio e de haverem professado sua f em Cristo. No h a mais ligeira aluso a alguma prtica desse tipo.
(6) Wall, na introduo da sua Histria do Pedobatismo (History of lnfant Baptism), mostra que no
batismo de proslitos os filhos dos proslitos muitas vezes eram batizados junto com seus pais; mas
Edersheim diz que havia uma diferena de opinies sobre este ponto. Naturalmente, mesmo que isso
acontecesse, nada provaria quanto ao batismo cristo, mas mostraria que no havia nada de estranho nesse
procedimento. A mais antiga referncia histrica ao batismo de crianas acha-se nos escritos da segunda
metade do segundo sculo. A obra Didaqu fala do batismo de adultos, mas no do pedobatismo; e conquanto
Justino faa meno de mulheres que eram discpulas de Cristo desde a infncia (ek paidon), esta poro dos
seus escritos no menciona o batismo, e a expresso ek paidon no significa necessariamente infncia. Irineu,
falando de Cristo, diz: "Ele veio salvar por meio de Si prprio todos os que, por meio dele, nascem de novo
para Deus, crianas e criancinhas, e meninos, e jovens e idosos". Este trecho, embora no mencione
explicitamente o batismo, considerado como a mais antiga referncia ao batismo de crianas, visto que os
chamados "pais primitivos" associavam to estritamente o batismo regenerao, que empregavam o termo
"regenerao" em lugar de "batismo". Que o batismo de crianas era praticado mui geralmente, evidenciado
pelos escritos de Tertuliano, embora ele prprio considerasse mais proveitoso protelar o batismo. Orgenes o
descreve como uma tradio dos apstolos. Diz ele: "Pois isto havia tambm que a igreja tinha dos apstolos
uma tradio (ou, ordem) de dar o batismo at mesmo s crianas". O Conclio de Cartago (253 A.D.) toma o
batismo de crianas como certo e simplesmente discute a questo sobre se elas deveriam ser batizadas antes
dos oito dias de idade. Do segundo sculo em diante, o batismo de crianas reconhecido normalmente,
embora s vezes negligenciado na prtica. Agostinho inferiu do fato de que ele era praticado pela igreja no
mundo inteiro, apesar de no institudo nos conclios, que, com toda a probabilidade, foi estabelecido pela
autoridade dos apstolos. Sua legitimidade no foi negada at aos dias da Reforma, quando os anabatistas se
opuseram a ele.
b. Objees ao batismo de crianas. Algumas das objees mais importantes ao pedobatismo
reclamam breve considerao.
(1) A circunciso era apenas uma ordenana carnal e tpica, e, como tal, estava destinada a extinguirse. Colocar o batismo no lugar da circunciso simplesmente dar continuidade ordenana carnal.
Ordenanas carnais que tais no tm lugar legtimo na igreja do Novo Testamento. Em nossos dias, esta
objeo levantada por alguns dispensacionalistas, como Bullinger e O'Hair, que alegam que o batismo
institudo por Jesus est relacionado com o Reino, e que somente o batismo do Esprito tem um lugar prprio
na igreja. O Livro de Atos marca a transio do batismo com gua para o batismo com o Esprito.
Naturalmente, este argumento provaria que todo batismo, o de adultos e o de crianas, ilegtimo. Nesta
apresentao do assunto, as dispensaes judaica e crist so postas em antagonismo uma contra a outra,
como carnal e espiritual, dizendo-se que a circunciso pertence primeira delas. Mas este argumento falaz.
No h base para pr a circunciso inteiramente ao nvel das ordenanas carnais da lei mosaica. Diz
Bannennan: "A circunciso independia, quer da introduo quer da abolio da lei de Moiss; e teria
continuado de p como ordenana para admisso na igreja de Deus como selo da aliana da graa, se o
batismo no tivesse sido designado expressamente como seu substituto". Pode-se admitir que a circunciso
adquiriu certa significao tpica no perodo mosaico, mas era primordialmente sinal e selo da aliana j feita
com Abrao enquanto tipo, naturalmente cessou com o surgimento do anttipo, e mesmo como um selo da
aliana, abriu alas para um sacramento incruento expressamente institudo por Cristo para a igreja e
reconhecido como tal pelos apstolos, visto que Cristo dera fim, de uma vez por todas, ao derramamento de
sangue referente obra de redeno. luz da Escritura, inteiramente insustentvel a posio segundo a qual
o batismo se relaciona com o Reino, e no com a igreja, posio que, portanto, judaica e no crist. As
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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

prprias palavras da instituio condenam esse conceito, e o mesmo se d com o fato de que, por ocasio do
nascimento da igreja do Novo Testamento, Pedro exigiu dos que foram acrescentados a ela que fossem
batizados. E se se disser que Pedro, sendo judeu, ainda seguia o exemplo de Joo Batista, pode-se assinalar
que Paulo, o apstolo dos gentios, tambm exigia que os seus conversos fossem batizados, At.16:15,33; 18:8; l
Co.1:16.
(2) No h ordem explcita para que as crianas sejam batizadas. Isto perfeitamente certo, mas no
refuta a validade do batismo de crianas. Deve-se observar que esta objeo se baseia numa regra de
interpretao que os prprios batistas no seguem fielmente quando afirmam que os cristos tm o dever
obrigatrio de celebrar o primeiro dia da semana como o seu Sabbath, ou seja, como o seu dia semanal de
santo repouso, e que as mulheres tambm podem participar da Santa Ceia; pois estas coisas no foram
ordenadas explicitamente. Poderia o silncio da Escritura ser interpretado em prol do batismo de crianas, e
no contra? Durante vinte sculos as crianas tinham sido iniciadas formalmente na igreja, e o Novo
Testamento no diz que isto agora deve cessar, ao passo que de fato ensina que a circunciso no serve mais
para aquela finalidade. O Senhor Jesus instituiu pessoalmente outro rito, e no dia de Pentecoste Pedro disse
aos que se juntaram igreja que a promessa era para eles e para os seus filhos, e a quantos mais o Senhor
chamasse. Esta declarao de Pedro prova, no mnimo, que ele continuava tendo em mente a concepo
orgnica da aliana. Alm disso, pode-se levantar a questo sobre como os batistas podem provar que a sua
posio correta citando uma ordem expressa da Escritura. A Bblia ordena em algum lugar que as crianas
sejam excludas do batismo? Ordena ela que todos os que nascem e so criados em famlias crists professem
sua f antes de serem batizados? mais que patente que no existem essas ordens na Bblia.
(3) Uma objeo estreitamente relacionada com a anterior que no h exemplo de batismo de
crianas no Novo Testamento. certo que a Bblia no diz explicitamente que foram batizadas crianas,
embora nos informe que o rito foi ministrado a famlias inteiras. A ausncia de referncias definidas ao batismo
de crianas tem explicao, ao menos em boa medida, no fato de que a Escritura nos d um registro histrico
da obra missionria dos apstolos, e no da obra empreendida nas igrejas organizadas. A tambm o feitio
vira contra o feiticeiro, quanto aos batistas. Podero mostrar eles algum exemplo de batismo de um adulto
nascido e criado num lar cristo? No h risco nenhum de que algum dia o faam.
(4) A objeo mais importante ao pedobatismo levantada pelos batistas que, de acordo com a
Escritura, o batismo est condicionado a uma f ativa, que se revela numa profisso digna de crdito. Ora,
bem certo que a Bblia apresenta a f como um requisito do batismo, Mc.16:16; At.10:44-48; 16:14,15, 31,34.
Se isto significar que todo aquele que recebe o batismo deve, em todos os casos, apresentar manifestaes de
f ativa antes do batismo, naturalmente as crianas estaro excludas. Mas, embora a Bblia indique
claramente que somente os adultos que criam eram batizados, em parte nenhuma firma a regra de que uma f
ativa absolutamente essencial para receber-se o batismo. Os batistas nos remetem grande comisso, nos
termos de Mc.16:15,16. Em vista do fato de que este um mandado missionrio, podemos partir da suposio
de que o Senhor tinha em mente uma f ativa, ao dizer aquelas palavras. E, apesar de no vir exposto
explicitamente, inteiramente provvel que Ele considerasse esta f como um requisito da ministrao do
batismo s pessoas em vista. Quem so estas, porm?
Evidentemente, os adultos das naes que deviam ser evangelizadas, e, da, os batistas no tm base
para entend-lo como argumento contra o pedobatismo. Se, no obstante, insistirem em faz-lo, dever-se-
assinalar que, em sua interpretao, aquelas palavras provam demais em favor deles, e, portanto, nada
provam. As palavras do nosso Salvador implicam que a f um requisito do batismo daqueles que, graas aos
esforos missionrios da igreja, seriam levados a Cristo, e no implicam que tambm um requisito do batismo
de crianas. Os batistas generalizam essa declarao do Salvador ensinando que ela torna todo batismo
dependente da f ativa do batizando. Seu argumento vai como segue: A f ativa o requisito do batismo. As
crianas no podem exercer f. Portanto, as crianas no devem ser balizadas. Mas, dessa maneira, essas
palavras tambm podem ser elaboradas como argumento contra a salvao de crianas, visto que elas no
somente implicam, mas afirmam explicitamente que a f (f ativa) a condio para a salvao. Assim, o
batista que for coerente ver-se- sob o peso do seguinte silogismo: A f a conditio sine qua non (condio
indispensvel) da salvao. As crianas ainda no podem exercer f. Logo, as crianas no podem ser salvas.
Mas esta uma concluso da qual o prprio batista recua.

X. A CEIA DO SENHOR
Wayne Grudem 22
22

GRUDEM, W. Teologia Sistemtica. So Paulo: Vida Nova, 1999. p.834-844.

ECL ESIOLOGIA

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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

O Senhor Jesus instituiu duas ordenanas (ou sacramentos) a serem observadas pela igreja. O captulo
anterior discutiu o batismo, ordenana observada uma s vez por todo indivduo, como sinal do incio de sua
vida crist. Este captulo discute a ceia do Senhor, ordenana que deve ser observada repetidamente por toda
a vida de um cristo, como sinal de comunho contnua com Cristo.

A. Precedentes na histria da redeno


Jesus instituiu a ceia do Senhor da seguinte maneira:
Enquanto comiam, tomou Jesus um po, e, abenoando-o, o partiu, e o deu aos
discpulos, dizendo: Tomai, comei; isto o meu corpo. A seguir, tomou um clice e, tendo
dado graas, o deu aos discpulos, dizendo: Bebei dele todos; porque isto o meu
sangue, o sangue da [nova] aliana, derramado em favor de muitos, para remisso de
pecados. E digo-vos que, desta hora em diante, no beberei deste fruto da videira, at
aquele dia em que o hei de beber, novo, convosco no reino de meu Pai. E, tendo cantado
um hino, saram para o monte das Oliveiras (Mt.26:26-29).
Paulo acrescenta as seguintes afirmaes da tradio que recebeu (I Co.11:23):
Este clice a nova aliana no meu sangue; fazei isto, todas as vezes que o beberdes,
em memria de mim (I Co.11:25).
H precedentes dessa cerimnia no Antigo Testamento? Parece que sim, pois na antiga aliana tambm
h exemplos em que se come e se bebe na presena de Deus. Por exemplo, quando o povo de Israel estava
acampado diante do monte Sinai, logo depois de receber os Dez Mandamentos, Deus chamou os ancios de
Israel para subirem o monte, ao encontro dele:
E subiram Moiss, e Aro, e Nadabe, e Abi, e setenta dos ancios de Israel [...] porm
eles viram a Deus, e comeram, e beberam (Ex.24:9-11).
Alm disso, todos os anos o povo de Israel devia dar o dzimo (um dcimo) das suas colheitas. A lei de
Moiss especificava:
E, perante o Senhor, teu Deus, no lugar que escolher para ali fazer habitar o seu nome,
cozers os dzimos do teu cereal, do teu vinho, do teu azeite e os primognitos das tuas
vacas e das tuas ovelhas; para que aprendas a temer o Senhor, teu Deus, todos os dias
[...] come-o ali perante o Senhor, teu Deus, e te alegrars, tu e a tua casa (Dt.14:23, 26).
Mas mesmo antes disso, Deus colocara Ado e Eva no jardim do den e lhes dera de toda a fartura ali
presente para que comessem (exceto o fruto da rvore do conhecimento do bem e do mal). Visto que no
havia pecado naquela situao e uma vez que Deus os havia criado para terem comunho com ele mesmo e
para glorific-lo, cada refeio tomada por Ado e Eva era uma refeio de regozijo na presena do Senhor.
Quando tal comunho na presena de Deus foi interrompida pelo pecado mais tarde, Deus ainda permitiu
que o povo comesse determinadas refeies em sua presena (tais como o dzimo da colheita acima
mencionado). Tais refeies eram uma restaurao parcial da comunho que Ado e Eva desfrutavam com
Deus antes da queda, embora tenha sido arruinada pelo pecado. Mas a comunho de comer na presena do
Senhor que encontramos na ceia do Senhor muito melhor. As refeies sacrificiais do Antigo Testamento
apontavam continuamente para o fato de que os pecados ainda no tinham sido pagos, porque os sacrifcios
nelas eram repetidos ano aps ano e porque apontavam para o Messias que viria e tiraria o pecado (veja
Hb.10:1-4). A ceia do Senhor, todavia, recorda-nos de que o pagamento em favor dos nossos pecados j foi
realizado por Jesus, de modo que agora comemos na presena do Senhor com grande alegria.
Todavia, a ceia do Senhor aponta para uma refeio de comunho mais maravilhosa na presena de
Deus, no futuro, quando a comunho do den ser restaurada e haver ento uma alegria ainda maior, porque
os que comem na presena de Deus sero pecadores perdoados, agora confirmados em justia, incapazes de
pecar outra vez. Essa poca futura de grande regozijo, quando comeremos na presena de Deus, aludida por
Jesus, quando afirma: "E digo-vos que, desta hora em diante, no beberei deste fruto da videira, at aquele dia
em que o hei de beber, novo, convosco no reino de meu Pai" (Mt.26:29). Somos informados mais claramente
em Apocalipse sobre as bodas do Cordeiro: "Ento, me falou o anjo: Escreve: Bem-aventurados aqueles que
so chamados ceia das bodas do Cordeiro" (Ap.19:9). Essa ser uma ocasio de grande regozijo na
presena do Senhor, bem como de reverncia e de temor diante dele.
De Gnesis a Apocalipse, o propsito de Deus foi trazer seu povo comunho consigo mesmo, e uma
das grandes alegrias de experimentar tal comunho o fato de que podemos comer e beber na presena do
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Senhor. Seria saudvel para a igreja de hoje recuperar um sentido mais vvido da presena de Deus, na mesa
do Senhor.

B. O significado da ceia do Senhor


O significado da ceia do Senhor complexo, rico e pleno. H vrios aspectos simbolizados e afirmados
na ceia do Senhor.
1. A morte de Cristo
Quando participamos da ceia do Senhor h nisso um smbolo da morte de Cristo, pois nossas aes ali
formam um quadro de sua morte por ns. Quando partido, o po simboliza o partir do corpo de Cristo, e,
quando derramado (bebido), o clice simboliza o derramar do sangue de Cristo em nosso favor. Essa a razo
por que participar da ceia do Senhor tambm uma espcie de proclamao: "Porque, todas as vezes que
comerdes este po e beberdes o clice, anunciais a morte do Senhor, at que ele venha" (I Co.11:26).
2. Nossa participao nos benefcios da morte de Cristo
Jesus ordenou aos seus discpulos: "Tomai, comei; isto o meu corpo" (Mt.26:26). Quando
individualmente pegamos o clice e ns mesmos o tomamos, cada um de ns est proclamando por meio de
tal ato: "Estou tomando os benefcios da morte de Cristo para mim mesmo". Quando assim procedemos
mostramos um smbolo do fato de que participamos dos benefcios conquistados em nosso favor pela morte de
Jesus.
3. Alimento espiritual
Assim como o alimento comum nutre o nosso corpo, tambm o po e o vinho da ceia do Senhor nos
alimentam. Mas eles tambm representam o fato de que h alimento e refrigrio espirituais que Cristo est
concedendo nossa alma de fato, a cerimnia que Jesus instituiu, por sua prpria natureza, tem a finalidade
de ensinar-nos isso. Jesus afirmou:
Se no comerdes a carne do Filho do Homem e no beberdes o seu sangue, no tendes
vida em vs mesmos. Quem comer a minha carne e beber o meu sangue tem a vida
eterna, e eu o ressuscitarei no ltimo dia. Pois a minha carne verdadeira comida, e o
meu sangue verdadeira bebida. Quem comer a minha carne e beber o meu sangue
permanece em mim, e eu, nele. Assim como o Pai, que vive, me enviou, e igualmente eu
vivo pelo Pai, tambm quem de mim se alimenta por mim viver (Jo.6:53-57).
Certamente Jesus no est falando de comer literalmente sua carne e seu sangue. Mas se no est
falando de um comer e beber literal, Jesus deve ter em mente uma participao espiritual nos benefcios da
redeno por ele conquistada. Tal alimento espiritual, to necessrio nossa alma, simbolizado e
experimentado quando participamos da ceia do Senhor.
4. A unidade dos cristos
Quando os cristos participam juntos da ceia do Senhor do tambm um sinal ntido de unidade de uns
para com os outros. Na verdade, Paulo diz: "Porque ns, embora muitos, somos unicamente um s po, um s
corpo; porque todos participamos do nico po" (I Co.10:17).
Quando reunimos esses quatro elementos, comeamos a reconhecer um pouco da riqueza do significado
da ceia do Senhor: quando participo entro na presena de Cristo; lembro-me de que ele morreu por mim;
participo dos benefcios da sua morte; recebo alimento espiritual; e estou unido a todos os outros cristos que
participam desta ceia. Que grande motivo de gratido e de alegria deve ser encontrado na ceia do Senhor!
Mas, alm dessas verdades visivelmente representadas na ceia do Senhor, o fato de que Cristo instituiu
tal cerimnia em nosso favor significa que por meio dela ele tambm est prometendo ou afirmando certas
coisas para ns. Quando participamos da ceia do Senhor, devemos ser lembrados constantemente das
seguintes afirmaes que Cristo est-nos fazendo:
5. Cristo afirma seu amor por mim
O fato de que posso participar da ceia do Senhor na verdade, de que Jesus convida-me para tanto
um lembrete vvido e um sinal visvel e seguro de que Jesus Cristo me ama como indivduo e como pessoa.
Quando venho tomar a ceia do Senhor reafirmo constantemente a segurana do amor pessoal de Cristo por
mim.
6. Cristo afirma que todas as bnos da salvao esto reservadas para mim
Quando atendo ao convite de Cristo para participar da ceia do Senhor, o fato de que ele me convidou
sua presena assegura-me de que Cristo tem abundantes bnos para mim. Na ceia, estou de fato comendo
e bebendo num antegozo da mesa do grande banquete do Rei. Venho sua mesa como membro de sua
eterna famlia. Quando o Senhor recebe-me nessa mesa, ele me assegura de que me receber para desfrutar
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de todas as outras bnos da terra e dos cus tambm, especialmente da grande ceia das Bodas do
Cordeiro, para a qual est reservado um lugar para mim.
7. Eu afirmo minha f em Cristo
Por fim, quando tomo o po e o clice, por meu ato estou proclamando: "Preciso de ti e em ti confio,
Senhor Jesus, para perdoar os meus pecados e dar vida e sade minha alma, pois somente pelo teu corpo
partido e teu sangue derramado eu posso ser salvo". De fato, quando participo do partir do po, dele comendo,
e do derramar do clice, dele bebendo, proclamo constantemente que meus pecados constituram parte do
motivo do sofrimento e da morte de Jesus. Assim, tristeza, alegria, gratido e profundo amor por Cristo so
ricamente mesclados na beleza da ceia do Senhor.

C. Como Cristo est presente na ceia do Senhor?


1. A posio catlica: transubstanciao
Conforme a doutrina da Igreja Catlica Romana, o po e o vinho tornam-se realmente o corpo e o
sangue de Cristo. Isso acontece quando o padre diz "isto o meu corpo", durante a celebrao da missa.
Quando o padre diz isso, o po levantado (elevado) e adorado. Esse ato de elevar o po e de pronunci-lo
corpo de Cristo s pode ser feito por um sacerdote. Quando isso acontece, segundo a doutrina catlica,
concede-se graa aos presentes ex opere operato, isto , "realizada por obra", mas a quantidade de graa
dispensada ocorre em proporo disposio subjetiva de quem recebe a graa. Alm disso, toda vez que se
celebra a missa, o sacrifcio de Cristo repetido (em algum sentido), e a igreja catlica cautelosa em afirmar
que se trata de um sacrifcio real, embora no corresponda ao sacrifcio que Cristo fez na cruz.
Assim, em Fundamentals of Caholic Dogma, Ludwig Ott ensina o seguinte:
Cristo torna-se presente no Sacramento do Altar por meio da transformao de toda
substncia do po em Seu Corpo e de toda a substncia do vinho em Seu Sangue [...]
Essa transformao chamada Transubstanciao..
O poder da consagrao reside apenas em um sacerdote validamente consagrado.
O Culto de Adorao (Latria) deve ser dedicado a Cristo, presente na Eucaristia [...]
Conclui-se da inteireza e da permanncia da Presena Real que o culto de adorao
absoluto (Cultus Latriae) devido a Cristo, presente na Eucaristia.
Na doutrina catlica, porque os elementos do po e do vinho tornam-se literalmente o corpo e o sangue
de Cristo, a igreja, por muitos sculos, no permitiu que os leigos bebessem do clice da ceia do Senhor (por
temer que o sangue de Cristo fosse derramado), reservando-lhes apenas que comessem o po. A obra de Ott
nos diz:
A Comunho sob duas formas no necessria para ningum que seja membro dos Fiis,
quer por razo do preceito divino, quer como meio de salvao [...] A razo disso que
Cristo est inteira e totalmente em cada uma delas. [...] A abolio de tomar o clice na
Idade Mdia (sculos XII e XIII) foi prescrita por razes prticas, particularmente por causa
do perigo da profanao do Sacramento (p. 397).
Com respeito ao sacrifcio real de Cristo na missa, a obra de Ott afirma:
A Santa Missa um sacrifcio verdadeiro e apropriado..
No sacrifcio da Missa e no sacrifcio da Cruz a Oferta Sacrificial e o Sacerdote Principal
Oficiante do Sacrifcio so idnticos; apenas a natureza e o modo da oferta so diferentes
[...] A Oferta Sacrificial o Corpo e o Sangue de Cristo. [...] O Sacerdote Principal Oficiante
do Sacrifcio Jesus Cristo, que utiliza o sacerdote humano como Seu servo e
representante e cumpre a consagrao por meio dele. Conforme aposio tomista, em
cada Missa, Cristo tambm realiza uma real atividade sacrificial imediata que, no entanto,
no deve ser concebida como uma totalidade de muitos atos sucessivos mas como um
nico ato sacrificial ininterrupto do Cristo Transfigurado.
O propsito do Sacrifcio o mesmo no Sacrifcio da Missa e no Sacrifcio da Cruz; em
primeiro lugar, a glorificao de Deus; em segundo lugar, expiao, ao de .graas e
splica.
Como sacrifcio propiciatrio [...] o Sacrifcio da Missa efetua a remisso de pecados e a
punio de pecados; como um sacrifcio de splica [...] causa a distribuio dos dons
sobrenaturais e naturais. O Sacrifcio Eucarstico de propiciao pode, conforme declarou
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o Conclio de Trento, ser oferecido no meramente em favor dos vivos, mas tambm em
favor das pobres almas no Purgatrio..
Em resposta doutrina catlica sobre a ceia do Senhor, precisa ser dito que em primeiro lugar ela deixa
de reconhecer o carter simblico das declaraes de Jesus quando ele afirmou: "Isto o meu corpo" e "Isto
o meu sangue". Jesus falou de modo simblico muitas vezes quando falou de si mesmo. Ele disse: "Eu sou a
videira verdadeira" (Jo.15:1), e tambm: "Eu sou a porta. Se algum entrar por mim, ser salvo" (Jo.10:9), e
ainda: "Eu sou o po que desceu do cu" (Jo.6:41). De maneira semelhante, quando Jesus diz "isto o meu
corpo", ele fala de modo simblico, e no de maneira real, literal e fsica. Na verdade, quando ele estava
assentado com seus discpulos segurando o po, o po estava em sua mo, mas era distinto de seu corpo, e
isso era, naturalmente, evidente para os seus discpulos. Nenhum dos discpulos presentes teria pensado que
o po que Jesus tinha em mos era de fato seu corpo fsico, porque eles podiam ver o corpo de Jesus diante
de seus olhos. Naturalmente, eles interpretaram a declarao de Jesus como simblica. De maneira
semelhante, quando Jesus afirmou: "Este o clice da nova aliana no meu sangue derramado em favor de
vs" (Lc.22:20), com certeza no quis dizer que o clice era de fato a nova aliana, mas que o clice
representava a nova aliana.
Alm do mais, a posio catlica deixa de reconhecer o ensino claro do Novo Testamento sobre a.
finalidade e completitude do sacrifcio de Cristo, feito de uma vez por todas por nossos pecados: o livro de
Hebreus enfatiza isso muitas vezes, quando diz: "Nem ainda para se oferecer a si mesmo muitas vezes, como
o sumo sacerdote cada ano entra no Santo dos Santos com sangue alheio. Ora, neste caso, seria necessrio
que ele tivesse sofrido muitas vezes desde a fundao do mundo; agora, porm, ao se cumprirem os tempos,
se manifestou uma vez por todas, para aniquilar, pelo sacrifcio de si mesmo, o pecado [...] Cristo, tendo-se
oferecido uma vez para sempre para tirar os pecados de muitos" (Hb.9:25-28). Dizer que o sacrifcio de Cristo
continua ou repetido na missa tem sido, desde a Reforma, urna das doutrinas catlicas mais dignas de
objeo do ponto de vista protestante. Quando reconhecemos que o sacrifcio de Cristo pelos nossos pecados
est terminado e completo ("Est consumado", Jo.19:30; cf. Hb.1:3), isso nos d grande segurana de que os
nossos pecados esto todos pagos e no resta nenhum sacrifcio a ser feito como pagamento. Mas a idia de
uma continuidade do sacrifcio de Cristo destri a segurana que temos de que Cristo pagou os nossos
pecados, o que foi aceito por Deus Pai, e de que j "no h condenao" (Rm.8:1) para ns.
Para os protestantes a idia de que a missa , em algum sentido, a repetio da morte de Cristo parece
marcar um retorno aos repetidos sacrifcios da antiga aliana, que eram uma "recordao de pecados todos os
anos" (Hb.10:3). Em vez da segurana de perdo completo dos pecados atravs do sacrifcio de Cristo uma
vez por todas (Hb.10:12), a idia de que a missa um sacrifcio repetido mostra-se uma recordao constante
dos pecados e da culpa remanescente a ser expiada semana aps semana.
Com respeito doutrina de que somente os sacerdotes podem oficiar a ceia do Senhor, o Novo
Testamento em nenhum lugar d instrues sobre quem deve presidir a comunho. E visto que as Escrituras
no nos do nenhuma restrio, no parece justificvel dizer que apenas os sacerdotes podem dispensar os
elementos da ceia do Senhor. Alm disso, j que o Novo Testamento ensina que todos os crentes so
sacerdotes e membros de um "sacerdcio real" (I Pe.2:9; cf. Hb.4:16; 10:19-22), no devemos especificar certa
classe de pessoas que tm os direitos de sacerdotes, como na antiga aliana, mas devemos enfatizar que
todos os crentes compartilham do grande privilgio espiritual de aproximar-se de Deus.
Finalmente, qualquer continuidade da restrio que no permite aos leigos beber do clice da ceia do
Senhor seria o mesmo que argumentar com base na cautela e na tradio para justificar uma desobedincia
aos mandamentos diretos de Jesus, dados no apenas aos seus discpulos, quando ele disse: "Bebei dele
todos" (Mt.26:27), mas tambm na orientao relatada por Paulo, na qual Jesus disse: "Fazei isto, todas as
vezes que o beberdes em memria de mim" (I Co.11:25).
2. A posio luterana: "em, com e sob"
Martinho Lutero rejeitou a posio catlica sobre a ceia do Senhor, mas insistiu em que a frase "isto o
meu corpo" tinha de ser entendida, em algum sentido, como uma declarao literal. Sua concluso no foi que
o po torna-se de fato o corpo fsico de Cristo, mas que o corpo fsico de Cristo est presente em, com e sob"
o po da ceia do Senhor. A ilustrao dada s vezes para explicar que o corpo de Cristo est presente assim
como a gua est presente em uma esponja a gua no a esponja, mas est presente "em, com e sob" a
esponja e onde quer que a esponja esteja. Outra ilustrao a do magnetismo de um im, ou ainda a de uma
alma em um corpo.
A interpretao luterana da ceia do Senhor encontrada na obra de Francis Pieper, Christian Dogmatics
Ele cita o Breve Catecismo de Lutero: "Que o Sacramento do Altar? o verdadeiro corpo e sangue de nosso
Senhor Jesus Cristo, sob o po e o vinho, para que ns, cristos, dele comamos e bebamos, institudo pelo
prprio Cristo". De modo semelhante, a Confisso de Augsburgo, no artigo X, diz: "Da ceia do Senhor eles
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ensinam que o Corpo e o Sangue de Cristo esto verdadeiramente presentes e so distribudos aos que
comem na ceia do Senhor".
Um texto que pode ser considerado para dar apoio a essa posio I Corntios 10:16: "O po que
partimos no a comunho do corpo de Cristo?".
Todavia, para afirmar essa doutrina, Lutero teve de responder a uma pergunta importante: Como pode o
corpo fsico de Cristo ou, de forma mais geral, a natureza humana de Cristo, estar presente em toda parte?
No verdade que Jesus em sua natureza humana subiu ao cu e l permanece at a sua volta? No disse
ele que estava deixando a terra e que no estaria mais no mundo, pois estava indo para o Pai (Jo.16:28;
17:11)? Em resposta a esse problema, Lutero ensinou a ubiqidade da natureza humana de Cristo depois de
sua ascenso isto , a natureza humana de Cristo estava presente em toda parte (de modo ubquo). Mas, os
telogos desde a poca de Lutero suspeitam que ele ensinou a ubiqidade da natureza humana de Cristo no
porque ela esteja em algum texto das Escrituras, mas porque ele precisava disso para explicar como a posio
da consubstanciao poderia ser verdadeira.
Em resposta posio luterana, pode ser dito que ela deixa de reconhecer que Jesus fala de uma
realidade espiritual, usando, porm, objetos fsicos para ensinar-nos, quando diz: "Isto o meu corpo". No
devemos entender isso mais literalmente do que entendemos a declarao paralela: "Este o clice da nova
aliana no meu sangue derramado em favor de vs" (Lc.22:20). Na verdade, Lutero de modo nenhum faz
justia as palavras de Jesus em um sentido literal. Berkhof contesta corretamente que Lutero faz as palavras
de Jesus de fato significarem o seguinte: "Isso acompanha o meu corpo". Sobre essa questo seria til ler
novamente Joo 6:27-59, onde o contexto mostra que Jesus fala de modo literal sobre o po, mas prossegue
explicando-o em termos de realidade espiritual.
3. O restante das igrejas protestantes: presena simblica e espiritual de Cristo
De modo distinto de Martinho Lutero, Joo Calvino e outros reformadores argumentaram que o po e o
vinho da ceia do Senhor no se transformam no corpo e no sangue de Cristo, nem contm, de algum modo, o
corpo e o sangue de Cristo. Em vez disso, o po e o vinho simbolizam o corpo e o sangue de Cristo, um sinal
visvel do fato de que o prprio Cristo estava verdadeiramente presente. Calvino afirmou:
Quando se mostra o smbolo, a prpria coisa tambm mostrada. Porque a no ser que
algum queira chamar Deus de enganador, jamais ousaria asseverar que um smbolo
vazio por ele estabelecido. [...] E os piedosos devem, de toda forma, guardar essa
regra: sempre que vem smbolos designados pelo Senhor, pensar e ser convencidos
de que a verdade do que simbolizado certamente est presente ali. Pois, por que o
Senhor poria em vossa mo o smbolo de seu corpo, se no for para assegurar-vos de
uma verdadeira participao nele? (Institutas, 4.17.10; p.1371)
Calvino, porm, teve o cuidado de distinguir-se tanto da doutrina catlica (que afirma que o po torna-se
o corpo de Cristo) quanto da luterana (que afirma que o po contm o corpo de Cristo).
Mas devemos estabelecer tal presena de Cristo na ceia, sem lig-lo ao elemento do
po, sem envolv-lo no po e sem circunscrev-lo de algum modo (o que, claro,
deprecia a sua glria celestial) (Institutas, 4.17.19; p. 1381).
Hoje, a maioria dos protestantes diria, em acrscimo ao fato de que o po e o vinho simbolizam o corpo e
o sangue de Cristo, que Cristo tambm est espiritualmente presente de modo especial quando participamos
do po e do vinho. De fato, Jesus prometeu estar presente sempre que os cristos adorem: "Onde estiverem
dois ou trs reunidos em meu nome, ali estou no meio deles" (Mt.18:20)." E se ele est presente de modo
especial quando os cristos se renem para adorar, nossa expectativa que ele esteja presente, de alguma
forma, na ceia do Senhor: ns o encontramos sua mesa, qual ele vem para dar-se a si mesmo para ns.
Quando recebemos os elementos do po e do vinho na presena de Cristo, dele participamos bem como de
todos os seus benefcios. Ns "dele nos alimentamos em nosso corao" com ao de graas. De fato, at
mesmo uma criana que conhece a Cristo entender isso sem que ningum lhe diga e esperar receber uma
bno especial do Senhor na cerimnia, pois o significado dela inerente s prprias aes de comer e
beber. Apesar disso no devemos dizer que Cristo est presente parte de nossa f pessoal, mas ele somente
encontra-se conosco e abenoa-nos de acordo com a f que nele temos.
De que maneira, ento, Cristo est presente? Com certeza h uma presena simblica de Cristo, mas
essa tambm uma presena espiritual genuna e h uma bno espiritual genuna nessa cerimnia.

D. Quem deve participar da ceia do Senhor?


ECL ESIOLOGIA

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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

Apesar das diferenas sobre alguns aspectos da ceia do Senhor, a maioria dos protestantes iria
concordar, em primeiro lugar, que somente os que crem em Cristo devem participar da ceia, porque trata-se
de um sinal de converso e de permanncia na f crist. Paulo adverte que os que comem e bebem
indignamente enfrentaro srias conseqncias: "Pois quem come e bebe sem discernir o corpo, come e bebe
juzo para si. Eis a razo por que h entre vs muitos fracos e doentes e no poucos que dormem" (I Co.11:2930).
Em segundo lugar, muitos protestantes argumentariam com base no significado do batismo e da ceia do
Senhor que, normalmente, somente os que j foram batizados devem participar da ceia do Senhor. A razo
disso que o batismo nitidamente um smbolo do incio da vida crist, enquanto a ceia do Senhor
claramente um smbolo da permanncia na vida crist. Portanto, se algum toma a ceia do Senhor e d pblico
testemunho de que est permanecendo na vida crist, tal pessoa deve ser inquirida: "No seria bom voc ser
batizada agora, mostrando por meio de um smbolo que est comeando a vida crist?"
Outros, porm, inclusive este autor, fariam objeo a tal restrio da seguinte maneira: surge um
problema diferente se algum que um cristo genuno, mas ainda no batizado, no tem permisso para
participar da ceia do Senhor quando os cristos se renem. Em tal caso, a falta de participao da pessoa
simboliza que ela no um membro do corpo de Cristo que est se reunindo para observar a ceia do Senhor
em comunho e unio (veja I Corntios 10:17: "Porque ns, embora muitos, somos unicamente um s po, um
s corpo; porque todos participamos do nico po"). Portanto, as igrejas podem achar melhor permitir que
crentes no batizados participem da ceia do Senhor, a fim de exort-los a serem batizados to logo possvel.
Pois, se eles esto dispostos a participar de um smbolo externo da converso a Cristo, no parece haver
razo por que no estariam dispostos a participar do outro smbolo que, corretamente, deve vir primeiro.
Naturalmente, o problema que surge em ambas as situaes (quando cristos no batizados participam
da comunho e quando no o fazem) pode ser evitado se os novos convertidos forem batizados com
regularidade logo depois de chegarem f. E, independentemente da posio que a igreja adote sobre a
questo de deverem ou no os crentes no batizados participar da comunho, no ministrio de ensino da igreja
parece-me sbio ensinar que a situao ideal que os novos convertidos sejam batizados e ento participem
da ceia do Senhor.
A terceira qualificao necessria para participar o auto-exame:
Por isso, aquele que comer o po ou beber o clice do Senhor, indignamente, ser ru do
corpo e do sangue do Senhor. Examine-se, pois, o homem a si mesmo, e, assim, coma do
po e beba do clice; pois quem come e bebe sem discernir o corpo, come e bebe juzo
para si. (l Co.11:27-29)
No contexto de I Corntios 11 Paulo est repreendendo os corntios pela conduta egosta e irrefletida
deles em suas reunies como igreja: "Quando, pois, vos reunis no mesmo lugar, no a ceia do Senhor que
comeis. Porque, ao comerdes, cada um toma, antecipadamente, a sua prpria ceia; e h quem tenha fome, ao
passo que h tambm quem se embriague" (I Co.11:20-21). Isso nos ajuda a entender o que Paulo quer dizer
quando fala sobre os que comem e bebem "sem discernir o corpo" (I Co.11:29). O problema em Corinto no
era no compreender que o po e o clice representam o corpo e o sangue do Senhor com certeza eles
sabiam disso. O problema era, antes, a conduta egosta e irrefletida para com os outros quando estavam
mesa do Senhor. Eles no estavam entendendo nem "discernindo" a verdadeira natureza da igreja como
corpo. Essa interpretao de "sem discernir o corpo" apoiada pela meno que Paulo faz da igreja como
corpo de Cristo um pouco antes, em I Corntios 10:17: "Porque ns, embora muitos, somos unicamente um s
po, um s corpo; porque todos participamos do nico po". Assim, a frase "sem discernir o corpo significa
"sem entender a unidade e a interdependncia das pessoas na igreja, que o corpo de Cristo". Significa no
dar ateno aos nossos irmos e irms quando vamos participar da ceia do Senhor, na qual devemos refletir o
carter de Cristo.
O que significa, ento, comer e beber "indignamente" (I Co.11:27)? Podemos a princpio pensar que tal
palavra aplica-se estritamente nossa conduta quando de fato comemos o po e bebemos o vinho, e somente
a essa conduta diz respeito. Mas quando Paulo explica que a participao indigna envolve "no discernir o
corpo", ele indica que devemos dar ateno a todos os nossos relacionamentos no corpo de Cristo: estamos
agindo de algum modo que no retrate a unidade de um po e de um corpo, provocando desunio? Estamos
conduzindo-nos de maneira que proclame inimizade e egosmo em vez de anunciar o auto-sacrifcio do
Senhor? Em um sentido mais abrangente, ento, "examine-se, pois, o homem a si mesmo" significa que
devemos perguntar se os nossos relacionamentos no corpo de Cristo esto de fato refletindo o carter do
Senhor, a quem encontramos na ceia e a quem representamos.
Ainda nesse contexto, deve-se mencionar o ensino geral de Jesus sobre como nos portar quando vamos
adorar:
ECL ESIOLOGIA

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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

Se, pois, ao trazeres ao altar a tua oferta, ali te lembrares de que teu irmo tem alguma
coisa contra ti, deixa perante o altar a tua oferta, vai primeiro reconciliar-te com teu irmo;
e, ento, voltando, faze a tua oferta (Mt.5:23-24).
Jesus ensina-nos aqui que sempre que vamos adorar a Deus devemos ter certeza de que o nosso
relacionamento com os outros est bem; caso contrrio, devemos acertar logo o que for preciso e depois
adorar a Deus. Essa admoestao deve ser especialmente aplicvel ocasio quando participamos da ceia do
Senhor.
Naturalmente, nenhum pastor ou lder de igreja saber se estamos examinando a ns mesmos ou no
(exceto nos casos em que uma conduta nitidamente ofensiva ou pecaminosa torna-se evidente aos outros). Na
maior parte das vezes, a igreja tem de depender dos pastores e mestres para explicar claramente o significado
da ceia do Senhor e advertir contra o perigo de participar da ceia indignamente. Assim, todos tero a
responsabilidade de examinar a prpria vida, de acordo com o que Paulo diz. Na verdade, Paulo no diz que
os pastores devem examinar a vida dos outros, mas, em vez disso, incentiva cada um a fazer um auto-exame:
"Examine-se, pois, o homem a si mesmo" (I Co.11:28).

E. Outras questes
Quem deve ministrar a ceia do Senhor? As Escrituras no apresentam um ensinamento explcito sobre a
questo, de modo que compete a ns decidir quem sbio e adequado para assim beneficiar os cristos na
igreja. Para que no haja abusos na ceia do Senhor, um lder responsvel deve ser encarregado de ministr-la,
mas no parece que as Escrituras exigem que apenas os pastores ordenados ou oficiais especiais se
encarreguem disso. Em situaes normais, claro, o pastor ou outro lder que normalmente dirige os cultos de
adorao da igreja deve atuar tambm na comunho. Mas, alm disso, no parece haver razo por que
somente oficiais ou lderes, ou apenas homens, devem distribuir os elementos. Ser que no comunicaramos
muito mais claramente a nossa unidade e igualdade espiritual em Cristo, se homens e mulheres, por exemplo,
auxiliassem na distribuio da ceia do Senhor?
Com que freqncia deve-se celebrar a ceia do Senhor? As Escrituras no nos orientam sobre isso.
Jesus apenas afirmou: "Todas as vezes que comerdes este po e beberdes o clice.. (I Co.11:26). A
orientao de Paulo com respeito aos cultos de adorao deve ser corretamente considerada aqui: "Seja tudo
feito para edificao" (I Co.14:26). Na realidade, o costume da maioria das igrejas atravs da histria celebrar
a ceia do Senhor uma ou duas vezes por ms, ou, em muitas igrejas reformadas, apenas quatro vezes por ano.
Se a ceia do Senhor for planejada, explicada e praticada para que venha a ser um momento de auto-exame, de
confisso, de ao de graas e de louvor, no me parece que celebr-la uma vez por semana seja exagero, e
certamente ela pode ser celebrada com tal freqncia "para a edificao".

XI. A IGREJA COMO A VANGUARDA DE DEUS


Harvey Cox23
No por descuido que esperamos tanto tempo para tratar do papel da Igreja na cidade secular. Os
telogos da nossa gerao tendem a estar desordenadamente obcecados pelos vrios aspectos da doutrina da
Igreja. Por isto pressionam por respostas s questes acerca da Igreja mesmo antes de outras questes serem
tratadas. M. M. Thomas, um socilogo e telogo leigo indiano muito conhecido, escrevendo para uma
publicao do Conselho Mundial de Igrejas, diz:
... temos realado por demais a idia da Igreja nos ltimos quinze anos do pensamento
teolgico ecumnico. No penso que possamos voltar a qualquer compreenso no
eclesistica do cristianismo, mas temos de atentar para a questo sobre como a Igreja,
como uma congregao, diferente da idia tradicional de uma comunidade religiosa.
Thomas est certo. Uma doutrina da Igreja um aspecto secundrio e derivativo da teologia e vem
depois de uma discusso da ao de Deus chamando o homem cooperao no seu ato de trazer o Reino.
Vem depois, e no antes, de uma clarificao da idia do Reino e da resposta apropriada ao Reino numa
determinada poca. Conseqentemente, estamos prontos agora a levantar algumas questes acerca da Igreja,
mas s depois de termos considerado a cidade secular.
A Igreja no , em primeiro lugar, uma instituio. , antes, um povo. A Bblia a chama de o laos theou, o
"povo de Deus". um povo cujas instituies deveriam capacit-lo a participar da ao de Deus no mundo da
emancipao do homem para a liberdade e responsabilidade. Archie Hargraves descreve, de maneira vvida,
esta situao. Compara a obra de Deus no mundo, onde Jesus Cristo est presente, a um "jogo de dados", e a
23

COX, H. A cidade do homem: a secularizao e a urbanizao na perspectiva teolgica. 2.ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1971. p.143168.

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igreja a um jogador inveterado cuja "idia fixa" ao se levantar, cada dia, saber onde est a banca" para
correr at l e "entrar na jogada". Thomas Wieser expressa o mesmo pensamento numa linguagem mais
erudita quando diz que de acordo com o livro de Atos o Kyrios, o Cristo ressurreto sempre vai antes da Igreja
ao mundo. Aparece aqui e ali, e a Igreja simplesmente o segue:
... o caminho da Igreja est relacionado com o fato de que o prprio Kyrios est
caminhando no mundo... [e] a Igreja no tem outra escolha a no ser a de seguir este que
a precede. Conseqentemente, obedincia e testemunho ao KyrIos requerem o
discernimento da abertura que o mesmo prov e a disposio de entrar nesta abertura.
A teologia, nestes termos, est preocupada, antes de mais nada, com a descoberta do lugar em que est
a ao, com o discernimento da abertura". Somente ento poder comear o trabalho de formar uma Igreja
que possa entrar na jogada. A est porque a discusso de uma teologia da mudana social deve preceder
uma teologia da Igreja.
A chave para a localizao da ao , naturalmente, o fato de que o mesmo Deus que estava presente
ontem continua presente na ao de hoje. Para se localizar a ao de hoje, precisamos conhecer o
protagonista e este se revelou na vida de Jesus de Nazar. Como dissemos na discusso do Reino, aqui
tambm a localizao da ao um problema cristolgico. Uma vez descoberta a ao, uma vez determinado
o lugar em que Deus est agindo e o que est fazendo, podemos nos preocupar com a forma e estilo
apropriado para a vida da Igreja.
Para usarmos termos tradicionais, as formas da vida da Igreja dependem da funo ou misso desta.
Devem ser destinadas a facilitar a localizao e o participar da "misso de Deus". Devem concretizar e no
impedir, a capacidade da congregao de descobrir a obra de Deus no mundo e de cooperar com esta obra.
Este fato significa que o contedo do ministrio da Igreja simplesmente a continuao do ministrio de Jesus.
Mas qual o carter do ministrio de Jesus? O prprio Jesus o descreve nestes termos:
O Esprito do Senhor est sobre mim, pelo que me ungiu para pregar boas-novas aos
pobres, enviou-me a proclamar libertao aos cativos e restaurao da vista aos cegos,
para pr em liberdade os oprimidos e apregoar o ano aceitvel do Senhor (Lucas 4:18,19)
Para Jesus essa tarefa era trplice. Tinha de anunciar a chegada do novo regime. Tinha de personificar o
seu significado. E tinha de comear a distribuir os seus benefcios. Semelhantemente, a Igreja tem uma
responsabilidade trplice. Os telogos chamam-na de kerigma (proclamao), diaconia (reconciliao, cura e
outras formas de servio) e koinonia (demonstrao do carter da nova sociedade). A Igreja a vanguarda do
novo regime, mas porque este novo regime surge em pontos diferentes e em diferentes formas, no possvel
prever de antemo que aparncia ter. No nos possvel delinear nem mesmo a misso da Igreja "na
cidade". As cidades diferem umas das outras e o aspecto da Igreja em um determinado ambiente ser diferente
dos demais. H, contudo, certos fatos bsicos acerca da vida secular urbana que precisam ser levados em
considerao por qualquer Igreja. Vamos tomar os trs elementos da tarefa da Igreja como vanguarda
kerigma, diaconia e koinonia e ver como operam num contexto urbano tpico.

1. A funo kerigmtica da igreja: a proclamao da tomada do poder


A palavra kerigma significa "mensagem". A Igreja, como qualquer vanguarda, tem um comunicado que
est tentando divulgar. Est dizendo s pessoas o que vai acontecer o que devem esperar. Empregando a
terminologia poltica, a Igreja anuncia o fato de que uma revoluo j comeou e que a batalha decisiva j foi
travada.
Esta funo de anunciar, fundamental e a torna diferente de qualquer outra vanguarda. Esta no tem
nenhum plano para a reconstruo do mundo. Tem somente o comunicado de que Aquele que liberta os
escravos e conclama os homens maturidade est ainda no batente. Lana este comunicado no na forma de
proposies gerais, mas na linguagem de anncios especficos acerca do lugar onde a obra de libertao est
agora em processo, ao lado de convites concretos para a luta.
Na linguagem tradicional, a mensagem da Igreja a de que Deus derrotou as "potestades e poderes" por
meio de Jesus e fez possvel ao homem tornar-se o "herdeiro", o senhor do mundo criado. Esta linguagem nos
parece estranha hoje, mas nada poderia estar mais perto do centro da existncia humana, na sociedade
urbana do sculo vinte. Essas "potestades e poderes" significam, realmente, todas as foras da cultura que
mutilam e corrompem a liberdade humana. Em vrias pocas os homens experimentam essas foras de
formas diferentes. Algumas vezes negam sua existncia, mas isso no acontece com freqncia. Na era tribal,
que colore muito do que h no Novo Testamento, eram percebidas como demnios, espritos e como foras
astrais. Acreditava-se que estavam ligadas aos indivduos e especialmente aos governantes. Cada pessoa
tinha a sua prpria "estrela" (ainda hoje lemos os horscopos) e os smbolos astronmicos eram muitas vezes
associados com os reis. No perodo de transio para a cultura da cidade pequena, essas foras foram ou
negadas ou reduzidas a movimentos regulares e a padres previsveis. As esferas de Newton e a mo invisvel
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de Adam Smith so bons exemplos. O sculo dezenove, como um todo, era ctico acerca dessas foras, e s
no nosso tempo foram as mesmas redescobertas sob a forma de conceitos como o id, o inconsciente coletivo,
a dialtica da histria, ou mesmo de probabilidade estatstica. Poderamos enquadrar todos esses campos de
fora, na medida em que prejudicam ou pem em perigo o livre exerccio de responsabilidade pelo homem, na
simples palavra destino. Proudhon estava certo quando proclamava, [...], que o impacto da f bblica visa a
"desfatalizar" o mundo. O que se quer dizer pela assero kerigmtica de que Jesus derrotou as "potestades e
poderes" no que os mesmos tenham sido aniquilados. Os ids e as presses econmicas ainda perambulam
pela histria. O que se tem em mente que essas foras no tm mais o poder de determinarem o homem.
Antes, o homem tem o poder e a responsabilidade de exercer domnio sobre as mesmas e de us-las com
responsabilidade diante de Deus.
Essas potestades e poderes, de acordo com o Novo Testamento, foram criadas originalmente como parte
do mundo, para serem dominadas e utilizadas pelo homem. Mas a liberdade do homem to completa que
este "adorou e serviu a criatura mais do que o Criador" (Romanos 1:24). O homem caiu cativo das foras sobre
as quais se esperava que "tivesse domnio". As foras que devia controlar controlaram-no. Precisou ser de sembaraado. A ao de Deus que se desenvolve o tempo todo, mas que se tornou conhecida em Jesus de
Nazar, a de chamar o homem dos poderes e potestades para a liberdade, e a de conclam-lo, ao mesmo
tempo, responsabilidade sobre e para com estes.
No se trata de uma histria concluda. O homem est sempre tentado a entregar a sua liberdade aos
poderes. Deus est sempre agindo para tornar possvel a liberdade e a personalidade. No h aqui nenhum
campo neutro. O homem ou domina e dirige seu ambiente ou dominado e dirigido por este. O chamado
liberdade , ao mesmo tempo, o chamado responsabilidade. Em termos da vida urbana moderna, este fato
significa que nunca deveramos perguntar com seriedade: " governvel a cidade de New York?" ou "Poder a
guerra nuclear ser evitada?", ou "Poder a justia racial ser alcanada?" O certo que o homem colocado
num ambiente de problemas a que chamado a dominar. Deus no frauda o jogo contra o homem, como o faz
o destino na tragdia grega ou num romance de Thomas Hardy. Crer no kerigma crer que o homem no
apenas deve mas pode "ter domnio sobre a terra". Para a Bblia no h poderes em parte alguma que no
sejam essencialmente domesticveis e, em ltima anlise, humanizveis. Negar esta possibilidade, em palavra
ou atitude, "adorar a criatura e no o criador", abrir a porta para readmitir as frias outrora expulsas,
ajoelhar-se diante de algum destino sem face.
A fuso de liberdade e responsabilidade aparece no smbolo bblico de filiao o qual tem sido explorado
exaustivamente na teologia de Friedrich Gogarten. Este telogo acredita que uma das passagens-chaves para
a compreenso do relacionamento do homem com os "poderes" pode ser encontrada em Glatas 4:1, onde
Paulo discute a ascenso do homem maturidade. Paulo argumenta que sob o velho regime o homem,
embora designado como herdeiro, em nada melhor do que um escravo. Mas diz que, sob o novo regime, o
homem se torna o dono de toda a propriedade. "Assim tambm ns", continua, "quando ramos crianas,
estvamos, como escravos, sujeitos aos poderes elementares do universo..., mas insiste em que agora "... por
um ato de Deus, no s mais escravo, porm filho; e, sendo filho, tambm herdeiro por Deus" (Glatas 4:4). O
apstolo implora aos glatas no voltarem escravido aos ''espritos fracos e elementares do universo".
Novamente, no sejamos distrados pelas conceituaes mticas. Paulo estava usando a sua prpria
linguagem para descrever as foras que enfraquecem a responsabilidade humana, inclusive os genes, as
glndulas e o treinamento prematuro em asseio, na infncia. Est dizendo que embora essas coisas existam,
ningum ter de ser determinado por elas. O homem pode ser livre se escolher s-lo. Mas a liberdade
acarreta a responsabilidade de filho.
A condio de filho, conforme a interpretao que Gogarten d ao pensamento de Paulo, significa no
uma descendncia fsica mas uma relao segundo a qual o homem se reconhece filho, tendo, portanto, um
pai. Sem um pai diante de quem e junto a quem se responsvel, a idia de filiao seria sem sentido.
Gogarten mostra que a palavra grega usada em Glatas significa, especificamente, "filho" e no criana.
Refere-se a um descendente adulto que agora assume o papel outrora confiado ao Pai. O descendente se
tornou maior de idade. S estar livre do mundo na medida em que exercer o seu domnio sobre o mesmo.
Tudo isso ainda parece muito abstrato e geral. Sendo assim, no se trata do kerigma, mas somente de
uma discusso do kerigma. O prprio kerigma s articulado quando o homem sabe que realmente livre da
dependncia das fatalidades e reconhece que sua vida est, agora, colocada nas suas prprias mos. O
kerigma vem s pessoas quando estas cessam as acusaes s foras econmicas ou s presses
psicolgicas pelas injustias sociais e problemas de famlia e comeam a batalhar contra as causas do
infortnio. A domesticao dos poderes significa que o homem convidado a fazer de todo o universo um lugar
humano. O homem desafiado a fazer avanar o desencantamento e a dessacralizao que expulsaram os
demnios da natureza e da poltica.
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Porque a vanguarda anuncia a vinda de uma nova era que j comeou, mas que ainda no est
completa, sua mensagem est no modo indicativo, no no imperativo. No exorta nem insiste com as pessoas.
Simplesmente torna pblico o que aconteceu, que "o ano aceitvel do Senhor" chegou. Recorrendo,
novamente, figura do jogo de dados, avisa onde est funcionando a banca.
O anncio da Igreja produz aquilo que os telogos chamam de a "crise do Reino". Resulta num hiato
cataltico ante o qual as pessoas tm de tomar uma deciso. a vinda do novo regime para o meio do velho
que requer esta resposta.
Para express-la em terminologia totalmente poltica, o regime revolucionrio tomou o poder mas os
smbolos da autoridade ainda esto nas mos dos velhos governantes que foram derrubados. Como um
habitante de um pas agitado pela revoluo, cada homem confrontado por uma escolha, por uma crise. Deve
obedecer nova autoridade anunciada pela vanguarda, embora esta ainda no possua os smbolos
(legitimao legal, cerimnia de posse etc.) ou deve obedecer s "autoridades devidamente constitudas" que
ainda se arrogam o direito de governar?
A ilustrao particularmente prpria porque o cidado no pode responder questo teoricamente.
Tem de cooperar ou com o novo regime ou com o velho. Sua escolha se expressa naquilo que faz. No pode
simplesmente fugir questo. At mesmo o deixar de se opor a um regime, por exemplo, poderia, em certa
poca, ser interpretado como colaborao.
Uma teologia bblica comea por encarar toda a histria, desde a vinda de Jesus, como o incio de um
novo regime. Mas o novo regime toma forma no meio do velho. Conseqentemente, uma crise de escolha se
manifesta, a qual, eventualmente, ter de ser enfrentada por qualquer pessoa que ouvir sobre a nova
realidade. Neste sentido, essencial notar que a teologia crist, ao contrrio da perspectiva do Velho
Testamento, afirma que a tomada do poder j se realizou. O libertador revolucionrio j veio e j ganhou a
batalha decisiva. Por esta razo toda a histria humana se processa entre a tomada de fato do poder e a
manifestao de jure e visvel da autoridade. A histria no se processa entre o crepsculo sombrio da SextaFeira da Paixo e a aurora radiosa da Pscoa. Processa-se, antes, entre o Dia da Pscoa e o Dia Final. A
histria uma crise permanente, na qual o velho regime derrotado ainda pretende ter o poder, enquanto os
governantes do regime novo e vitorioso ainda no apareceram publicamente na sacada. O Novo Testamento
aguarda no a vitria de Jesus, de vez que esta j foi assegurada, mas o dia em que todo joelho se curvar e
toda lngua confessar" que Jesus vitorioso.
O xodo e a Pscoa continuam sendo os dois focos da f bblica, a base sobre a qual uma teologia da
Igreja deve ser desenvolvida. O xodo o evento que apresenta "o que Deus est fazendo na histria". Este
visto a libertar as pessoas da escravido, a tir-las do cativeiro poltico, cultural e econmico, a propiciar-lhes a
ocasio para elaborarem no deserto um novo sistema de smbolos, um novo quadro de valores, uma nova
identidade nacional. A Pscoa significa que a mesma atividade continua hoje e que, onde tal atividade
libertatria ocorre, o mesmo Jeov dos Exrcitos est atuando. Tanto o xodo quanto a Pscoa so envolvidos
pelo smbolo inclusive do Reino, a concretizao do regime libertador de Deus. Em nossos termos, a ao de
Deus hoje, atravs da secularizao e da urbanizao, lana o homem numa crise inevitvel. Este deve
assumir a responsabilidade na e para a cidade do homem ou tornar-se uma vez mais um escravo dos poderes
desumanizantes.

2. A funo diagonal da igreja: a cura das fraturas urbanas


Alguns scholars traduzem diaconia como "servio". Mas o termo servio tem sido to desgastado que
retm pouco da sua significao. A diaconia se refere, realmente, ao ato de curar e reconciliar, de tratar das
feridas, de ligar o abismo e de restaurar a sade do organismo. O Bom Samaritano o melhor exemplo de
diaconia. No caso da cidade secular, a diaconia significa a responsabilidade da Igreja de efetuar aquilo que
Gibson Winter chamou de "ministrio da comunicao", que reconduzir reciprocidade os pedaos
fragmentados do todo funcional. Curar significa tornar inteiro, restaurar a integridade e a mutualidade das
partes. Para poder curar, a Igreja precisa conhecer, cara a cara, as feridas da cidade. Precisa tambm saber
onde e como essas feridas esto sendo curadas, para poder sustentar o processo da cura. Pois a Igreja no
tem, em si mesma, nenhum poder de cura. Simplesmente aceita e abastece as foras de cura que Deus,
trabalhando com o homem, libera na cidade.
Quais so as principais brechas da era da cidade secular? Onde est se processando a cura? No
podemos deduzir resposta alguma, da Bblia ou da teologia. Temos de depender de especialistas sobre o
estudo da vida urbana. Vamos, primeiramente, localizar as fissuras.
Edward C. Banfield e James Q. Wilson do Harvard M.l.T. Joint Center for Urban Studies, no seu livro
excelente, City Politics mencionaram essas brechas salientes da contextura da vida urbana: 1) centro da
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cidade versus subrbio24; 2) os que tm versus os que nada tm; 3) tenses tnicas e raciais, mormente
brancos versus negros; 4) competio entre os partidos polticos. Essas brechas podem ser encontradas em
quase todas as cidades modernas, embora variem amplamente a forma e a intensidade com que aparecem. E
estas se entrecruzam. Certos grupos tnicos, por exemplo, so encontrados no apenas nos subrbios, como
tambm no centro, no apenas entre os que tm, como tambm entre os que nada tm, e em ambos os
partidos polticos. As alianas esto sempre se alterando e se reformando de questo para questo, o que
ajuda a mitigar parte das tenses. Assim que os grupos de imigrantes irlandeses e poloneses, do centro,
podem se hostilizar mutuamente. Mas, com freqncia, se unem em oposio aos negros; e se juntam aos
negros em aliana poltica contra o poder poltico dos subrbios. Esta mudana de configurao ,
provavelmente, boa, sendo portanto de mau auguro quando os grupos opostos comeam a se radicalizar. Tal
pode acontecer se, por exemplo, continuar a tendncia de muitos grupos de imigrantes brancos de fugir do
centro, logo que possvel, deixando-o com os negros que tm mais dificuldade de comprar casas suburbanas.
Se o centro se transformasse num gueto negro, unipartidrio, dos que nada tm, a teoria do equilbrio das
tenses proposta por Banfield e Wilson estaria seriamente ameaada. Infelizmente, essa polarizao parece
ser exatamente o que est acontecendo em muitas regies urbanas e um bom planejamento urbano tem de
incluir alguma tentativa de det-la.
A Igreja tem a responsabilidade de ser serva da cidade e de cur-la. Poder-se-ia argumentar, a esta
altura, que Jesus curou almas, enquanto estamos aqui discutindo a "cura" da totalidade de uma regio urbana.
As duas coisas no podem ser separadas. As brechas da cidade secular correspondem s brechas da alma do
homem urbano-secular. A maneira como o homem organiza a vida da cidade reflete os temores e as fantasias
da sua vida ntima; e a prpria vida ntima , por sua vez, moldada pelas cidades que este homem cria. Assim,
a segregao de fato dos negros na maioria das cidades, o que um escritor compara com um campo de
concentrao urbano cercado pelas muralhas do poder e da excluso suburbanos, expressa o temor e o
preconceito do homem branco. Mas tambm os refora. A recusa em se permitir ou em permitir aos filhos um
contato normal com os negros permite que seus esteretipos raciais prossigam sem embaraos. O que
significa que os negros, que este homem v, seriam, na maioria dos casos, domsticos que sentem que
desafiar o esteretipo poder pr em perigo o seu emprego. Ao mesmo tempo, este fato contribui para o
fechamento dos negros nas reas de gueto, produzindo todas as doenas que acompanham a segregao.
Seja qual for o caso, a tarefa da Igreja na cidade secular a de ser os diconos da cidade, a serva que
se submete luta pela sua integridade e sade.
Mas como que as feridas do corpo da Igreja vo ser curadas, e como iro os hiatos vistos por Banfield
e Wilson ser sanados? Aqui, novamente, no encontramos nenhuma resposta especificamente crist. Os
cristos lutam pelas respostas ao lado das pessoas que no tm f. As cidades variam entre si. Uma estratgia
para Cleveland diferir de uma estratgia para San Antonio. Trs coisas podem ser ditas, contudo, acerca da
questo da vida urbana dos Estados Unidos, que apontam para uma possvel estratgia. Primeiro, a cidade
moderna sofre de uma descentralizao de autoridade, de uma falta de estruturas polticas que possam ser
usadas para tratar dos problemas metropolitanos. Segundo, os problemas tm de ser tratados base de uma
sociedade ampla. As feridas do corpo resultam dos venenos da corrente sangunea da sociedade como um
todo. A cidade serve como uma espcie de esgoto no qual se acumulam questes que no podem ser
enfrentadas apenas no esgoto, mas em todo o sistema. Terceiro, a falta de poder dos oprimidos a questo
chave. A doena real da cidade americana de hoje, especialmente dos seus necessitados, a mudez: a falta
de preparo, de capacidade, ou de meios para fazei sentir em todo o sistema as suas necessidades legtimas.
De um certo modo, o resduo resistente da ideologia tribal e da cidade pequena que impede a
tecnpolis de se realizar, o que pode ser claramente visto nas questes que vimos enumerando. A defesa da
centralizao da autoridade, em qualquer governo, contraria diretamente os preconceitos das atitudes
burguesas e das cidades pequenas que se encontram perpetuadas no subrbio, no governo do municpio e no
congresso. As ideologias de cidade pequena se desenvolveram para se opor aos direitos divinos dos reis e era
natural que desconfiassem do poder governamental. Mas nosso problema hoje, na cidade tcnica,
exatamente o oposto. Dentro da cidade grande o poder est dividido entre o prefeito, a cmara, as vrias
juntas semi-autnomas, a autoridade de renovao urbana, o governo do Estado, e algumas autoridades
metropolitanas de portos e de trnsito. Na regio metropolitana esse poder est repartido entre centenas de
municipalidades. Esta fragmentao do poder muitas vezes cria uma situao de total imobilismo no qual
apenas os problemas marginais podem ser enfrentados, visto que uma tentativa de enfrentar as questes de
porte maior vai aborrecer ou ameaar um dos blocos de poder indispensvel em qualquer coligao eficiente.
As cidades grandes so foradas por causa desta anarquia a enfrentar os problemas separadamente, um por
um, na medida em que vo surgindo, valendo-se de qualquer coligao que pode ser formada na ocasio.
Conseqentemente, um planejamento a longo prazo fica sendo muito difcil. Assim como os vrios grupos
tnicos, classistas e religiosos dentro da cidade grande se dividem e se reconstituem, dependendo da causa
24

Ao contrrio do Brasil, nos EUA o subrbio a parte residencial rica da cidade, e o centro a parte pobre. Nota do Tradutor.

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em questo, assim tambm os vrios centros de poder dentro de uma cidade formam alianas diversas ao
enfrentarem questes tipicamente urbanas, tais como a localizao de obras de servio pblico, a
determinao do sistema dos impostos, a escolha de agncias para supervisionar programas especficos. A
est porque as referncias a "a estrutura do poder", que entraram recentemente em circulao, podem se
prestar a muitos equvocos. Quanto mais longe se est do contexto em que as decises so feitas, numa
cidade grande, tanto mais monoltica ser "a" estrutura de poder. Porm, quanto mais a gente se aproxima,
tanto mais se assemelhar a um agregado de estruturas mutveis, que se modificam de certa forma de
questo para questo, nunca sendo suficientemente estveis para serem analisadas de uma vez por todas.
A verdade que mesmo antes de travarmos uma luta com "a" estrutura de poder, uma estrutura efetiva
de poder responsvel deve ser criada na grande cidade norte-americana. Como dizem Banfield e Wilson, "para
qualquer coisa ser feita sob os auspcios pblicos, a descentralizao elaborada da autoridade... tem de ser, de
alguma forma, vencida ou deixada de lado. O direito amplamente difundido de agir deve ser substitudo por
uma capacidade unificada de agir". Este objetivo pode ser atingido de maneiras bem diferentes, mas o
requisito primordial para qualquer domnio poltico da sociedade tcnica. O modo de faz-lo vai depender
grandemente da histria da cidade em questo. bem discutvel se os caminhos utpicos da anexao pura e
simples das reas suburbanas (para vencer a brecha subrbio versus centro), ou da reforma total das cartas
constitucionais (para combinar as autoridades citadinas discrepantes dentro de uma nica estrutura) podero
ser percorridos freqentemente. A situao de fato exige a ampliao e o fortalecimento das juntas
metropolitanas existentes, tais como as autoridades de porto, trnsito e parqueamento, especialmente as que
incluem reas que passam por cima das linhas de jurisdio estadual e municipal. Dentro da cidade, ser
tambm necessrio fortalecer os movimentos existentes rumo centralizao, ao invs de simplesmente
substituir os mecanismos existentes. Essa atividade, pode parecer um enfado poltico, mas tambm diaconia.
Ningum deveria ser ingnuo ao ponto de crer que uma vez atingida uma medida de centralizao da
autoridade nas grandes cidades norte-americanas, os problemas estaro automaticamente resolvidos. Uma
autoridade centralizada pode tambm ser opressiva e injusta. o que nos mostra Chicago, a cidade, norteamericana com o grau mais alto de poder centralizado. Mas, por outro lado, no podemos comear a enfrentar
as questes prementes da tecnpolis antes que algum progresso tenha sido feito na formao de
instrumentalidades politicamente efetivas.
Na medida em que os meios polticos efetivos comearem a surgir na grande cidade, ficar cada vez
mais claro que no se pode esperar que esta resolva os seus prprios problemas. Esta compreenso nos leva
ao segundo princpio geral de uma estratgia para a diaconia da Igreja urbana: os problemas da cidade grande
so os problemas de toda a sociedade. Devem ser enfrentados no nvel federal e estadual tanto quanto no
municipal. As cidades grandes tm sempre uma porcentagem mais alta de velhos, de doentes, de imigrantes
recm-chegados e de pessoas culturalmente atrasadas. O simples fato de estarem localizados dentro dos
limites de uma cidade no quer dizer que esta deve arcar com toda a responsabilidade. Todas as injustias e os
abusos dos Estados Unidos vo desaguar em lugares como East Harlem, por exemplo. Os nufragos e
desprezados da competio impiedosa encontram-se em aglomerados juntos com os velhos, com os enfermos,
com os deficientes mentais e com as vtimas da perseguio racial e tnica. Somente as mudanas estruturais
na sociedade maior capacitaro East Harlem a enfrentar esses problemas.
Grande parte da dificuldade decorre simplesmente da falta de dinheiro. Aqui devemos denunciar as
bases tributrias absurdamente anacrnicas sobre as quais tenta funcionar a nossa era urbana. Nada ilustra
mais vividamente o hiato entre os sentimentos da poca da cidade pequena e as realidades tecnopolitanas.
Sete de cada oito dlares de imposto ainda so arrecadados do imposto de propriedade imobiliria. Este
imposto uma reminiscncia dos dias coloniais. Naquela poca tal propriedade significava riqueza. A renda
vinha da terra; e a terra, pela prpria natureza, era eqitativamente distribuda. Mas, como observou o senador
Joseph Clark, um imposto que recai sobre a propriedade imobiliria de um homem no mede mais, com
preciso, a sua capacidade de pagar. Tal propriedade representa apenas uma frao pequena de riqueza.
Somente as pessoas pobres e da baixa classe mdia acumulam a maior parte do que tm em casas
hipotecadas. As pessoas mais abastadas procuraro riqueza adicional nos ttulos ou em outras formas
intangveis. "Em suma", diz o senador Clark, "enquanto o homem rico paga os impostos locais sobre
propriedades imobilirias que podem representar uma frao pequena da sua riqueza acumulada, o homem de
renda mdia paga estes impostos sobre o que pode representar de duas a dez vezes mais a sua riqueza
acumulada". Tudo isso significa que os limites mximos da tributao sobre a propriedade so alcanados
rapidamente, muito antes que a maioria das cidades possam arrecadar o dinheiro necessrio para pagar as
dvidas.
Muito embora as corporaes paguem imposto de propriedade, a maneira como o fazem altamente
injusta. Uma instalao gigantesca pode despejar todos os tributos de propriedade nos cofres da cidade
pequena ou do subrbio em que est localizada e no dar um centavo sequer aos distritos escolares em que
os filhos dos seus empregados so instrudos. Os impostos sobre venda e salrios tambm alcanam
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rapidamente os limites mximos. Trata-se, em parte, do resultado do fato de que o assalariado tributado em
toda a sua renda, enquanto aqueles cuja renda provm de aluguis ou de dividendos paga sobre apenas uma
parte. Reconhecendo esses dilemas das cidades, os Estados em sua maioria ajudam nas despesas, mas
mesmo estes funcionam em bases tributrias antiquadas.
Nesse estado de coisas em que as tributaes local, estadual e federal se entrecruzam, somente o
sistema federal est equipado para atingir os tipos de riqueza necessrios para ajudar as cidades grandes a
pagar as contas. A est a razo de termos comeado a presenciar, nos anos recentes, a apario de uma
coligao da cidade grande com o poder federal contra o poder rural e o do interior. Esta coligao de cidades,
unidas sem referncia aos limites estaduais, representa a aliana eleitoral recm-surgida, que se pronunciou
claramente pela primeira vez em 1960, com a eleio de John F. Kennedy. Este foi o primeiro presidente
realmente urbano. Das catorze reas metropolitanas principais dos Estados Unidos, das quais apenas duas
votaram em Stevenson em 1956, Kennedy venceu em todas com maiorias que variavam de 65,7 em Boston
a 51,8 em Mineapolis St. Paul. Foi Kennedy quem procurou organizar um departamento de questes urbanas
de nvel ministerial. O seu curto tempo de administrao indicou que as regies urbanas tm um grau de poder
poltico que pode ser reunido, a despeito das diferenas regionais. Podemos aguardar, com certa dose de
confiana, uma utilizao crescente dos fundos federais, arrecadados pela estrutura federal de tributao, para
enfrentarmos os problemas urbanos. Mas a manuteno da aliana urbana ser uma proeza poltica de
primeira ordem. Trata-se de uma mistura voltil e altamente instvel que, por causa das brechas internas
mencionadas antes, poderia se desfazer facilmente. Mas se os problemas da cidade grande representam uma
concentrao dos problemas de uma sociedade tcnico-industrial, evidentemente a alimentao do poder
urbano ser uma necessidade clara na tecnpolis emergente. Em nossa fase histrica, o nascimento da
coligao urbana uma fora de cura que a Igreja, chamada que a curar, deve nutrir.
Este assunto nos leva diretamente ao terceiro problema das regies urbanas que est a reclamar um
exerccio inteligente da diaconia por parte da Igreja a impotncia comparativa de certos grupos das grandes
cidades. A apatia poltica, o derrotismo e o cinismo so feridas cancerosas das favelas tanto quanto os ratos e
as baratas. Insistimos em que a cura das feridas urbanas exige uma redistribuio de poder e uma certa
medida de centralizao da autoridade metropolitana. O motivo por que estas solues custam a vir parte da
resistncia das pessoas que ainda vivem base de ideologias tribais e de cidade pequena e tambm da apatia
e inrcia das pessoas que vivem nas reas de gueto dentro das cidades grandes.
Como tem a Igreja se relacionado com essas reas? Sua primeira resposta, agora muito conhecida, foi
simplesmente a de fugir, o mais rpido possvel. A emigrao em massa da cidade, da parte das igrejas
protestantes, na primeira metade do sculo vinte, um fato vergonhoso, agora documentado. Recentemente
as dores de conscincia comearam a aparecer. Desde pouco depois da Segunda Guerra Mundial essas
mesmas igrejas comearam a atentar, novamente, para o centro urbano. Estabelecem e financiam misses.
Ajudam a sustentar as parquias ecumnicas destes centros, como no caso de East Harlem e Cleveland.
Algumas vezes promovem intercmbio de lderes e de professores da Escola Dominical. Grupos de juventude
so enviados ali para acampamentos de trabalho de fins de semana. De um modo geral tais iniciativas
acabaram sendo uma srie dbil e ilusria de esforos. Alm de serem poucas, e tardias, so geralmente mal
concebidas e paternalistas. O que preciso nessas reas no so incurses de bandos de salvamento, vindos
de fora, mas uma redistribuio bsica do poder para que no exista mais qualquer necessidade de
condescendncia. Mas isto significa exigir das igrejas suburbanas um sacrifcio que poucas esto dispostas a
fazer.
Os acampamentos de trabalho so o melhor exemplo do abuso claro de um gesto bem-intencionado.
Durante muitos anos grupos religiosos vm patrocinando acampamentos em que estudantes secundaristas e
universitrios das reas suburbanas vo a uma favela e trabalham, muitas vezes junto com os residentes
locais, consertando e pintando propriedades deterioradas. Faz-se um grande caso da cooperao engendrada
e das relaes pessoais estabelecidas. O acampamento de trabalho tem a vantagem de levar pessoas jovens
a reas que de outra forma talvez nunca pudessem ter visto, mas a psicologia da situao to desfavorvel
que, no final das contas, provavelmente prejudicam mais do que ajudam. Os visitantes desempenham o papel
daqueles que trazem sade e vigor a uma rea marcada pela decadncia e deteriorao. Toda a operao,
apesar de muita retrica em sentido contrrio, d a entender aos jovens suburbanos participantes do projeto
que esto mostrando pelo exemplo como as casas e a circunvizinhana podem ser mantidas. Aprendem
atravs da experincia, embora este fato s raramente seja declarado com clareza, que os suburbanos
realmente compassivos deviam se animar e fazer algo para os seus irmos do centro. E das pessoas do centro
se espera a gratido pelos servios prestados.
Mas o acampamento de trabalho de fim de semana, um dos principais aspectos da diaconia da Igreja na
cidade, est errado em quase todos os pontos. Numa cidade, a melhor maneira de se manter uma vizinhana,
especialmente numa situao em que a vasta maioria das pessoas no possui casa prpria, tem mais a ver
com o aprender como exercer presso poltica sobre os proprietrios do que com o aprender como aplicar
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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

massa de vidraceiro com uma faca. A pretenso em contrrio muitas vezes prejudica seriamente. Alm do
mais, as visitas das brigadas suburbanas de pintores podem at criar no proprietrio a noo cnica de que no
precisa se dar ao trabalho de manter a propriedade em estado de conservao.
A psicologia do acampamento de trabalho do fim de semana errada por perpetuar uma atitude de
dependncia da parte daqueles que devem ser estimulados ao protesto e ao. E perpetua uma atitude de
condescendncia naqueles que deviam ser confrontados com a sua culpa pelas iniqidades estruturais da
metrpole. Quantos jovens suburbanos que vm a um campo de trabalho, no centro, so mandados de volta
para perguntar aos pais se no deveriam mudar os regulamentos discriminatrios de zonas que no permitem
que as famlias de renda baixa construam ou comprem nos subrbios, produzindo, assim, o gueto? Com que
freqncia lhes exposta a inqua estrutura tributria, para que possam compreender que se beneficiam todos
os dias da pobreza e da amargura das pessoas com quem esto lidando? Quando que ouvem que os bancos
em que os seus pais depositam os salrios e em cujas juntas tomam assento realmente transformam essas
reas em favelas, marcando-as como lugares para os quais hipotecas e emprstimos para melhoramentos so
praticamente impossveis? Os lderes dos acampamentos de trabalho de fins de semana comumente desejam
que os participantes tenham "uma boa experincia", e voltam para casa com menos rancor e menos
preconceito contra as pessoas do centro, especialmente contra os negros. Portanto, as discusses so feitas
em nvel pessoal, nvel em que os tpicos controversiais so resolvidos. Mas a recente revoluo dos direitos
civis, nos Estados Unidos, provou pelo menos uma coisa: os negros esto muito menos interessados em
conseguir dos brancos uma atitude menos preconcebida do que em impedir que estes ponham em vigor o
preconceito que tm. A revolta do negro no se destina a conquistar amigos mas a conquistar a liberdade, no
tem em mira o calor das relaes interpessoais, mas a justia institucional.
Os acampamentos de trabalho no so populares no centro da cidade. O que os negros querem mudar
e no tanto melhorar a situao do gueto. luz dessa atitude desfavorvel, uma congregao de gueto
apresentou uma contraproposta a um grupo que queria realizar ali um acampamento de trabalho de fim de
semana. Os suburbanos brancos foram convidados a virem no centro, no para fazerem alguma coisa para os
favelados, mas para serem instrudos pelos jovens locais sobre como se envolver em ao direta e no
violenta. Depois do treino os dois grupos empreenderiam a referida ao, no apenas na cidade mas nas
prprias reas suburbanas de onde procediam. A questo selecionada foi a melhoria e a integrao racial das
escolas do centro. A ao envolvia ir de porta em porta para convidar outras pessoas a participarem de um
protesto em frente a uma escola. O projeto foi cumprido, mas se vai se repetir em qualquer outra poca, uma
questo aberta. Os pais suburbanos que permitiram que os filhos adolescentes fossem a uma favela para um
acampamento de trabalho empalideceram vista dos grupos em que estes e os negros se misturavam, vindo a
tocar as suas campainhas para contar-lhes a situao crtica das escolas urbanas. Mas a resposta dos negros
do centro foi extraordinria. Enfrentando, pela primeira vez, o desafio de ter de ensinar alguma coisa aos
jovens brancos, e participando de uma ao na comunidade, muitos deles revelaram um nvel de imaginao e
habilidade que eles prprios no pensavam possuir.
A lio desta substituio do pintar casa pela poltica a de que os problemas metropolitanos devem ser
tratados em nvel metropolitano e no simplesmente no centro da cidade. Devem ser enfrentados politicamente
e no apenas particularmente. E, o que mais importante, devem ser atacados por grupos de pessoas de
todos os setores da cidade que, mutuamente, se reconheam como co-responsveis pelo encontro de
solues e no como divididos entre os que servem e os que so servidos.
O exemplo mais interessante e controvertido do salto da displicncia e torpor para a ao comunitria
corajosa numa favela, provavelmente representado pela organizao estabelecida em 1960 no bairro de
Woodlawn, Chicago. Chamada de The Woodlawn Organization, e incluindo cerca de noventa organizaes
comunitrias (das quais treze so igrejas), a TWO foi formada com a assistncia de Saul D. Alinsky, diretor
executivo da Industrial Areas Foundation. Foi animada, contudo, pelos ministros protestantes e por um padre
catlico e representa, de acordo com Charles E. Silberman, da junta de editores de Fortune, "... um dos
exemplos mais significativos da amizade e cooperao protestante-catlica que se pode encontrar em qualquer
parte dos Estados Unidos". Sendo um gnio nessa matria de pr as pessoas a agir por si mesmas e a
comear a exercer o poder, Alinsky tinha ajudado a transformar as reas de trs dos currais de matadouro de
Chicago em uma agradvel vizinhana, j h alguns anos. Nunca entra numa rea a no ser que um grande
setor representativo da populao o deseje e a no ser que a prpria comunidade aceite a responsabilidade
total de financiar o programa dentro de trs anos. Mediante uma mistura de poltica e de alardeamento
publicitrio Alinsky ajudou Woodlawn a se organizar e a lutar contra a coligao da Universidade de Chicago
com a poderosa South East Chicago Commission, que , realmente, a ponte da Universidade para os centros
do poder poltico e financeiro da cidade. Ajudou a organizar as greves e protestos contra os aluguis, e
eventualmente conseguiu que a comunidade fosse representada nos grupos que estavam planejando a
"renovao" de Woodlawn.
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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

A organizao de Wopdlawn exerceu um impacto espetacular sobre a poltica de Chicago. Convenceu


toda uma comunidade de negros do centro que no precisa pedir aos outros que faam coisas em seu favor e
que os seus prprios componentes podem decidir sobre a sua vida. Alinsky consegue este resultado pela firme
recusa em afagar, paternalizar ou dominar. Fora a comunidade a tornar-se adulta, a erguer-se e a exigir aquilo
que, de fato, merece, e a exercer presso sobre os pontos mais sensveis da estrutura poltica. Muitos dos
residentes de Woodlawn dizem que por causa da TWO perderam o medo de se expressar: "no temos nunca
mais de ir, suplicando com o chapu na mo". Alm de dar a esses residentes um novo senso de identidade e
dignidade, afirma o Sr. Silberman, a TWO tambm "deu a muitas pessoas um senso de direo e de propsito
e uma disciplina interior que as capacitou a vencer a desorganizao da favela dos negros".
A experincia de Woodlawn apresenta muitas chaves para uma estratgia de uma igreja urbana. Em que
lugar est raiando a nova poca? Est surgindo em qualquer lugar em que os homens so conclamados
dignidade e responsabilidade, onde a derrota e a resignao do lugar liberdade e responsabilidade. E se
assim que acontece, ento a Woodlaw certamente um sinal do Reino, um exemplo da emergncia da
verdadeira cidade secular, da cidade do homem. As sociedades de misso urbana e conselhos eclesisticos
fariam bem se examinassem este programa e se lanassem ou sustentassem projetos semelhantes em outros
locais. Este fato significaria uma mudana completa na maneira como as igrejas tratam atualmente com as
misses dos centros urbanos, por mais adocicada que seja esta hoje, com palavras melosas como "contato
pessoal" e "ver as pessoas como pessoas". As pessoas presas na casa de deteno da injustia urbana no
esto interessadas em guardas amigveis que descem das muralhas suburbanas para se confraternizarem, de
vez em quando, com os detidos, retirando-se depois de uma calorosa experincia atravs de um muro
cuidadosamente preservado. As pessoas do centro da cidade representam os oprimidos a quem Jesus afirmou
ter vindo no para trazer palavras clidas mas liberdade. Os detentos do campo de concentrao urbano no
sentem falta de confraternizao com os guardas; o que desejam a abolio da priso; no esto atrs de
melhoria de relaes com os captores mas de libertao do cativeiro. Naturalmente, este objetivo exige muito
dos suburbanos. Sugere que participem de uma revoluo que, nos termos "deste mundo", est contra os seus
prprios interesses. O aumento do poder relativo do centro da cidade significa o decrscimo do poder relativo
dos subrbios. A mudana das prticas bancrias, das leis de zoneamento, do financiamento das escolas e das
estruturas tributrias significar que os suburbanos tero de arcar com uma parte maior e mais eqitativa no
sustento de uma sociedade urbana. Mas ningum pretendeu que a conclamao do Reino no implicasse em
sacrifcio e responsabilidade. [...] Mostramos que estas implicaes constituem o corao daquilo que a Bblia
chama de arrependimento. Mas o sacrifcio e a responsabilidade na Igreja no so distribudos igualmente, de
um modo geral. Os suburbanos de classe mdia exercem a responsabilidade, mas raramente fazem sacrifcio,
de modo que a sua responsabilidade tem se endurecido como uma forma elaborada de autoproteo. A
poltica suburbana muitas vezes antimetropolitana e egocntrica, orientando-se de modo a manter os
impostos baixos e os "indesejveis fora. As pessoas da classe baixa do centro da cidade, por sua vez, fazem
muitos sacrifcios, mas no esto dispostas ou no podem assumir responsabilidade poltica. Portanto, seus
sacrifcios tendem a produzir apenas amargura e ressentimento. Os suburbanos tm, agora, de ser chamados
a sacrificar seus interesses bairristas em favor da sade do todo; e as pessoas do centro da cidade tm de ser
chamadas a assumir responsabilidade, no somente em favor de si mesmas, mas tambm em favor da
metrpole de que so parte.
Esta discusso do chamar e do conclamar nos leva funo kerigmtica da Igreja, e nos lembra de novo
que o kerigma, a diaconia e a koinonia nunca podem estar plenamente separados.

3. A Funo koinonaca da igreja: a de fazer visvel a cidade do homem.


A palavra grega koinonia comumente traduzida por "comunho". Em nossa discusso vai designar o
aspecto da responsabilidade da Igreja na cidade grande que reclama uma demonstrao visvel daquilo que a
Igreja est dizendo no seu kerigma e apontando na sua diaconia. Trata-se da "esperana tornada visvel", de
uma espcie de retrato vivo do carter e da composio da verdadeira cidade do homem, cidade que a Igreja
procura criar.
H, de fato, uma soma considervel de consenso entre os telogos contemporneos sobre este
elemento da vida da Igreja, embora se expressando das mais variadas maneiras. Valendo-se da palavra grega
do Novo Testamento, eschaton, que significa as "coisas ltimas", ou a "nova poca", Rudolf Bultmann chama a
Igreja de "comunidade escatolgica". aquela poro do mundo que vive, j agora, no ethos da nova era, e j
organiza sua vida de acordo com o estilo do novo regime. Este ponto coincide com a sugesto de J. C.
Hoekendijk de que a Igreja a vanguarda de Deus, aquele grupo cujos laos com os arranjos polticos e
culturais especficos so muito tnues, de modo que est sempre pronto a avanar rumo fase seguinte da
histria. Vive em tendas e no em templos. um povo cuja vida formada base da expectativa confiante de
que Deus est trazendo um novo regime, sendo-lhe, agora mesmo, permitido saborear os seus frutos.
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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

Karl Barth chama a Igreja de "demonstrao provisria da inteno de Deus para toda a humanidade".
Para este telogo, mais do que uma simples comunidade de esperana, pois j participa de uma realidade
provisria: o lugar onde a forma e o contedo da era do futuro assumem uma visibilidade concreta. Gerhard
Ebeling sugere que as "marcas da Igreja" so
... a vitria sobre a separao entre os judeus e os pagos (como prottipo da
particularidade baseada na religiosidade), e a vitria da distino entre os puros e os
impuros (como a raiz da viso cultista da realidade).
Assim, Ebeling pe a discusso tradicional das "marcas da Igreja" num contexto contemporneo muito
necessrio. A insistncia da parte dos Reformadores de que a Igreja estava "onde a palavra fosse corretamente
pregada e os sacramentos fossem corretamente administrados" no tem mais sentido. Foi til num perodo em
que a Igreja tinha de ser distinguida das heresias. Mas temos de definir suas marcas hoje em termos que
sugerem que a "verdadeira Igreja" ocorre onde as suas funes (kerigma, diaconia e koinonia) ocorrem. Os
"sinais" destas ocorrncias, como Ebeling sugere, so a abolio dos limites religiosos e de culto e das
concepes sobre o mundo que os acompanham. A Igreja aparece no lugar em que o chauvinismo tribal e de
cidade pequena deixado para trs com as suas mitologias caractersticas, e onde emerge uma comunidade
humana nova e inclusiva. A igreja um sinal da cidade emergente do homem, uma precursora da cidade
secular. A histria de uma cidade incomum pode ilustrar o sentido da sua misso koinonaca como uma
comunidade escatolgica.
Logo depois que os comunistas chegaram ao poder na Polnia, em 1945, construram uma cidade
modelo novinha em folha. Chamaram-na de Nova Huta (Cidade Nova). Repleta de parques verdejantes, de
creches imaculadamente limpas e de vislumbrantes facilidades culturais e esportivas, Nova Huta estava
destinada a servir de encarnao visvel da direo da histria como os comunistas a viam. Era a encarnao
da dialtica em seu cumprimento, uma demonstrao viva daquilo para que os comunistas diziam estar
trabalhando. Os habitantes de Nova Huta eram selecionados base da sua "maturidade ideolgica" e do seu
desprendimento dos remanescentes das chamadas atitudes burguesas. Estava claramente destinada a ser
aquilo que em termos comunistas equivaleria ao "sinal do Reino".
Ao contrrio de Nova Huta, a comunidade escatolgica da Igreja no se localiza em um lugar exclusivo.
Esta se dispersa, vivendo dentro das estruturas da velha sociedade e participando, ali, do esforo de edificao
dos modelos do Reino. Estes sinais tm uma funo ao mesmo tempo simblica e substantiva. So exemplos
da vinda do Reino, assim como tambm o era a vinda de Jesus; so tambm sinais ou indicaes da direo
para a qual ruma a histria, do aspecto verdadeiro da Cidade do Homem.
As demonstraes convincentes e tangveis da realidade da Cidade do Homem so sinais do Reino,
onde quer que apaream hoje. Estes sinais algumas vezes aparecem entre os que rejeitam o idioma religioso.
Um exemplo excelente de um sinal do Reino foram as Freedom Schools que surgiram em diversas cidades do
Norte, durante o boicote escolar de 1963 e 1964. Como um protesto contra os mesquinhos oramentos
escolares e contra a separao racial, os boicotes eram justificveis por seus prprios mritos. Mas as
Freedom Schools introduziram uma nota positiva ao protesto, o que o fortaleceu imensamente. Os lderes do
boicote protestavam contra o tamanho desmesurado das classes, contra a segregao escolar criada pela
segregao residencial, contra a instruo paternalista e autoritria, contra um currculo que omitia a histria do
negro e a filosofia do protesto social. Nas Freedom Schools que eram bem planejadas e administradas, todas
essas omisses eram corrigidas ainda que durante um nico dia. As crianas eram colocadas em pequenos
grupos em base racialmente inclusiva. Eram instrudas por voluntrios (alguns dos quais perdendo o salrio de
um dia de trabalho em algum outro lugar) que tinham participado de um cuidadoso perodo de treinamento. Os
professores empregavam mais o mtodo da discusso do que o da memorizao, mesmo no caso dos alunos
mais novos, e usavam material de ensino que inclua tanto negros como brancos. Sobretudo os professores
tentavam ajudar cada criana a entender que estava, mesmo agora, participando de um movimento de protesto
social e que, portanto, podia exercer algum impacto sobre o status quo.
As Freedom Schools propiciavam um sinal da vinda do Reino, um retrato da Cidade do Homem. Mas os
sinais do Reino so bem sucedidos apenas na medida em que chamam ao arrependimento, na medida em que
conclamam as pessoas a abandonarem as maneiras antigas pelas quais organizavam a educao urbana e a
descobrirem padres novos que condigam com a realidade urbana que est surgindo.
A relao entre a Igreja e esses sinais do Reino dupla. A Igreja um dos sinais e aponta e sustenta os
outros sinais. errado identific-la com o Reino. Toda a sua existncia derivativa e dependente por completo
da realidade primordial do Reino. A funo koinonaca ou demonstrativa da Igreja se encaixa nas suas funes
kerigmticas. O seu trabalho o de proclamar e mostrar ao mundo quais so os sinais do Reino: os
precursores de uma realidade que est eclodindo na histria, no do passado mas do futuro. So advertncias
de um futuro para o qual melhor que nos preparemos, fazendo todos os sacrifcios necessrios. A vanguarda
de Deus faz este pronunciamento ao permitir que sua prpria vida seja formada pelo Reino do futuro (e no
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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

pela tradio do passado), e ao indicar com os seus lbios e sua vida onde os outros sinais do Reino esto
aparecendo.
A funo koinonaca da Igreja no pode ser exercida a menos que ela prpria inclua todos os elementos
da metrpole heterognea. Na cidade secular uma Igreja dividida em linhas tnicas, raciais ou
denominacionais, no pode nem mesmo comear a exercer as suas funes. O carter de tal Igreja ainda
formado pelas foras provenientes das pocas tribais e da cidade pequena. Trata-se de uma prisioneira daquilo
que a Bblia chama de "esta poca que est passando". Tal entidade, que se atribui o nome de Igreja, no um
ponto de avano rumo ao futuro mas um bastio do passado e como tal no , de modo nenhum, uma Igreja.
No uma parte da comunidade escatolgica. Com muito menos moderao do que a que vimos empregando,
os reformadores chamavam tais grupos de "antiigrejas" e os seus lderes de representantes do anticristo. Tal
linguagem no popular hoje, mas no se deveria perder de vista o ponto em questo. Jesus Cristo vem ao
seu povo no primariamente atravs das tradies eclesisticas, mas atravs da mudana social. Ele "vai
antes", primeiro como uma coluna de fogo e ento como a presena que se moveu de Jerusalm a Samaria e
at aos confins da terra. Ele est sempre na frente da Igreja, chamando-a a se pr em dia; nunca est atrs,
aguardando ser restaurado. O cnon e a tradio funcionam no como fonte de revelao mas como
precedentes pelos quais os eventos presentes podem ser testados como locais possveis da ao de Deus.

XII. CONTEXTUALIZAO E TRADIO NA IGREJA PS-MODERNA


Luiz Sayo25

1. A tradio crist
O cristianismo uma religio essencialmente histrica. Portanto, um dos termos necessariamente mais
preciosos para a f crist a palavra "tradio" 26. No contexto judaico o termo j era utilizado no sentido
bastante positivo significando "o saber e os ritos da f acumulados na experincia histrico-religiosa do povo de
Deus". O cristianismo, enquanto religio, no sentido sociolgico, nasce dentro do contexto judaico. Surge como
elemento crtico do "tradicionalismo" irrefletido e incoerente de certos grupos judaicos (Mt.15:6; Mc.7:8), mas
desenvolve sua prpria tradio. Por essa razo, o termo grego paradosis, "tradio", usado duas vezes no
sentido positivo no Novo Testamento, referindo-se "tradio crist". Os textos (NVI) dizem:
"Portanto, irmos, permaneam firmes e apeguem-se s tradies que lhes foram
ensinadas, quer de viva voz, quer por carta nossa" (II Ts.2:15).
"Irmos, em nome do nosso Senhor Jesus Cristo ns lhes ordenamos que se afastem de
todo irmo que vive ociosamente e no conforme a tradio que vocs receberam de ns"
(II Ts.3:6).
Fica claro, a partir dessas referncias, que desde os primrdios o cristianismo desenvolveu sua prpria
tradio, o que posteriormente trouxe o conceito de "ortodoxia doutrinria", ou seja, o ensino de acordo com o
Senhor Jesus e os apstolos. Nesse sentido, o cristianismo mostra-se sempre conservador, preservando
fidelidade s origens. Praticamente no h nenhuma tradio crist eclesistica ou teolgica que no evoque
autoridade e legitimidade a partir da "tradio" ligada, de alguma forma, s origens.
Assim, desenvolve-se na f crist histrica uma rejeio e uma crtica das "tradies" que destoam ou
desviam-se da ortodoxia do cristianismo (Cl.2:8; I Pe.1:18). Esse um dos critrios de determinao da
heresia.
Por outro lado, o cristianismo surge em parte como um movimento que rompe com tradies religiosas e
traz escndalo. Alm disso, a f crist apresenta uma flexibilidade de posturas to ntida que ainda hoje
confunde estudiosos fundamentalistas, racionalistas e liberais, que muitas vezes exigem do texto bblico uma
isonomia maior do que ele promete. Alguns fatos comprovam essa flexibilidade:
25

SAYO, L. Contextualizao e tradio na igreja ps-moderna. IN: PIRAGINE JR., Paschoal (compilador). A contextualizao da igreja
de Cristo: igrejas fiis no mundo de hoje. Rio de Janeiro: JUERP, 2003. p.51-64.
26

Merece ateno o fato de que o termo usado desse modo em 2 Tessalonicenses, que deve ser datada no ano 51, durante a 2 a Viagem
Missionria de Paulo. praticamente certo que a epstola foi escrita em Corinto, logo depois da fundao da igreja de Tessalnica. Isso
mostra que o termo foi usado no sentido positivo de "ensino cristo" bem cedo na igreja primitiva.

ECL ESIOLOGIA

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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

1. O cristianismo do Novo Testamento abre os braos para os grupos sociais e religiosos rejeitados e
excludos do judasmo tradicional, como publicanos, prostitutas, eunucos, gentios, samaritanos,
mulheres, pobres.
2. Paulo apresenta uma diversidade de abordagens em sua obra missionria. Em Atenas ele muito
diferente do Paulo de Tessalnica (ambos em Atos 17). Ele de fato "judeu para os judeus" e "sem
lei para quem no est debaixo da lei" (l Co.9:19-22).
3. A adaptao de Paulo a novas situaes surpreendente. Em feso (At.19:8-10), onde teve seus
ministrio mais longo, ele deixa a sinagoga e "abre uma igreja numa escola" com facilidade muitas
vezes rara atualmente.
Portanto, o cristianismo traz consigo uma tenso de foras: por um lado essencialmente "conservador",
apelando para as tradies originais como fonte de legitimidade; por outro lado, "liberal", rompendo com
determinadas tradies religiosas estabelecidas. Parece que a difcil relao entre as duas vertentes desta
tenso o maior problema pragmtico da histria da igreja; de fato do equilbrio entre essas duas foras que
depende o crescimento saudvel da igreja crist.

2. A tradio protestante evanglica e suas lacunas


A tradio protestante evanglica clssica possui vrios aspectos em sua construo histrico-teolgica:
em primeiro lugar, deve sua teologia fundamental aos Pais da igreja. A teologia propriamente dita, a cristologia
e a bibliologia fundamental (cnon) so heranas muito anteriores Reforma Protestante. No h dvida de
que o protestantismo foi um movimento de ruptura com uma tradio estabelecida, mas foi tambm uma busca
de razes antigas que o legitimassem. Em segundo lugar, grande parte do edifcio herdado era nitidamente
helnico: no arcabouo lgico e sistemtico, Plato e, principalmente, Aristteles foram as duas influncias
diretas ou indiretas de nossa herana teolgica e espiritual. Finalmente, deve ser dito que construo teolgica
dos reformadores, radicais ou no, foi principalmente soteriolgica e eclesiolgica. Assim, a patrologia, a
filosofia grega e o contexto scio-cultural e teolgico do protestantismo do sculo XVI so a base da nossa
tradio. Os batistas, herdeiros da reforma radical, contriburam muito para a eclesiologia e herdaram muito de
sua teologia de outras fontes.
Historicamente, a tradio protestante evanglica influencia e recebe influncia de vrios elementos de
transformao. No contexto poltico e econmico destacam-se o absolutismo, o colonialismo, os movimentos
democrticos, a escravido, guerras mundiais, ditaduras, socialismo, capitalismo e globalizao.
Filosoficamente, o impacto do racionalismo, do iluminismo, do existencialismo e do irracionalismo foi enorme.
Alm disso, mudanas sociais e antropolgicas foram tremendas e deram novo contorno ao mundo.
O protestantismo implantado no Brasil foi basicamente de origem anglo-sax, principalmente dos EUA.
Historicamente, os invasores franceses e holandeses protestantes marcaram presena no Brasil colonial, sem,
todavia deixar continuidade histrica. Com a abertura constitucional de 1824 e entrada de imigrantes alemes
em terras brasileiras, os luteranos germnicos se estabeleceram no pas. Sendo, porm, uma religio tnica,
s teve influncia decisiva na formao religiosa entre os imigrantes e seus descendentes. Paralelamente, os
cidados ingleses que aqui viviam tiveram liberdade de praticar o anglicanismo, ainda que de maneira restrita.
O protestantismo missionrio chegou posteriormente com os congregacionais (1855), os presbiterianos (1859),
os metodistas (1867) e os batistas (1882).
Tradicionalmente vistos como agentes da modernidade e de secularizao quando comparados com os
catlicos, os protestantes, na sua maioria, se posicionaram com um sentimento de superioridade, e de ruptura
com a cultura brasileira comum. Trazendo uma herana puritana, uma espiritualidade pietista, uma nfase
individualista (relacionada doutrina da salvao individual), os protestantes percebiam a latinidade e a cultura
catlica como marcos de atraso, pobreza e inferioridade social. O protestantismo foi marcado pela
modernidade, valorizava o trabalho, a represso das paixes, a intelectualidade produtiva e a tranqilidade
econmica da posteridade. As caractersticas fundamentais do protestantismo missionrio introduzido no Brasil
podem ser assim resumidas:
1.Doutrinria. nfase teolgica na autoridade exclusiva da Bblia em oposio ao magistrio catlico e
tradio, crena na salvao individual pela graa e pela f em oposio s obras e aos
sacramentos, intermediao nica de Cristo entre Deus e o homem em oposio intercesso de
Maria e dos santos.
2.Organizao e culto. Abolio e rejeio dos cones como referencial de culto, a centralidade da
pregao, a valorizao da atuao dos leigos, a introduo e idealizao da cultura anglo-sax,
evangelizao, negao do mundo e represso das paixes (santificao), maior participao dos
membros no culto.
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Discute-se at que ponto o protestantismo missionrio brasileiro representa o protestantismo clssico.


Ainda que se possa discutir os detalhes da questo, deve-se admitir que em grande parte isso ocorre. Todavia,
a excessiva negao do mundo, a alienao poltica e social e o fundamentalismo marcam uma certa distino
entre o protestantismo evanglico brasileiro e o protestantismo clssico progressista analisado por Max Weber.
No h dvida de que o protestantismo evanglico teve sucesso na expanso missionria em terras brasileiras.
A enorme extenso territorial do Brasil, associada falta de sacerdotes catlicos marcou a dificuldade da Igreja
Catlica de cuidar de seus fiis. Alm disso, desde o incio o pas mostrou um catolicismo mais diversificado.
Conforme observou Gilberto Freyre, os portugueses sempre tiveram um perfil de diviso de personalidade. Foi
um povo acostumado com diferenas raciais e religiosas que marcaram a histria da Pennsula Ibrica. No
caso do Brasil caboclo e mulato, esta flexibilidade e convivncia com a contradio se tornaram uma realidade
presente. As idias liberais e positivistas, presentes na elite brasileira, permitiram maior liberdade religiosa no
pas. Diante desse quadro, os protestantes comearam a evangelizao com o propsito de converter os
catlicos f. Atravs dos colportores de Bblias, de um culto espiritual, da proclamao de uma tica superior
e da verdade, do uso dos leigos nos cultos e nas pregaes, das escolas dominicais e de uma estrutura de
igreja marcada pela ampla participao e comunho entre os fiis, o sucesso da empreitada foi grande no pas.
J em 1930, entre 25 milhes de brasileiros, os protestantes (incluindo luteranos) j atingiam cerca de 500 mil
fiis (2% da populao). Este crescimento j alcana hoje 16 % da populao, isto , mais de 26 milhes de
pessoas27.
Diante desse quadro, torna-se necessrio destacar os aspectos principais, positivos e negativos 28, da
tradio protestante no contexto brasileiro, observando-a como parte da histria, como fora conservadora e
como fora de ruptura.

27

Conforme o ltimo censo do IBGE. O crescimento expressivo, porm, ocorre entre pentecostais e neopentecostais. As denominaes
histricas tm crescido de modo mais lento.
28

Avaliao principalmente sociolgica.

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Protestantismo evanglico implantado no Brasil


Caractersticas gerais
Bibliocentrismo
Salvao pela f e pela graa
Exclusividade de Cristo
Influncia iluminista
Aliana com o progresso
Perfil anti-catlico
Centralidade da pregao
Valorizao dos leigos
Evangelizao
nfase no individual
Represso das paixes

Elementos positivos

Elementos negativos

Crescimento rpido
Perfil colonialista
Agente de modernizao,
"Anglocentrismo"
de educao e progresso
Pragmatismo exacerbado
Adaptao tranqila
Individualismo
"Nacionalizao" intensa nas
Tendncia a divises
ltimas cinco dcadas
Formao de subcultura
Mensagem voltada aos
Carncia de espiritualidade "social"
"sem esperana"
Tendncia micro-tica
Crtica moral: vcios e prostituio
nfase mais fundamentalista
Liberdade e democracia
e metafsica

Como se pode observar, a tradio protestante evanglica merece crticas em seu processo de
estabelecimento na realidade brasileira. Parte de sua herana histrica e sua ineficcia de contextualizao
solicitam maior reflexo para o futuro. As principais lacunas, presentes na coluna da direita, merecem
reavaliao e sero mais urgentes diante da realidade da ps-modernidade.

3. Modernidade e Ps-modernidade
A ps-modernidade o movimento da cultura que rejeita os valores da modernidade e v com
desconfiana os princpios racionais supostamente universais, desenvolvidos na poca do iluminismo. A
filosofia irra-cionalista do final do sculo XIX prepara terreno para a ps-modernidade. A ps-modernidade
propriamente dita tem origem nas primeiras dcadas do sculo XX, todavia o seu efeito especfico varia de
contexto para contexto. O fenmeno comea nas artes, inicialmente na arquitetura, e depois tem espao
ampliado na cultura geral. Seu impacto maior na sociedade deve-se influncia da mdia. O cinema, a
televiso e a internete so seus principais disseminadores. A verdade que no Brasil de hoje temos pessoas
pr-modernas (medievais em sua cosmoviso), modernas e ps-modernas. O fato, porm, que o psmodernismo tem se tornado o paradigma cultural padro.
A compreenso da ps-modernidade depende de seu contraste com as perspectivas da modernidade.

Modernidade

Ps-modernidade

1. Naturalismo

1. Metanaturalismo

2. Humanismo

2. Desespero humanista

3. Racionalismo

3. Irracionalismo, misticismo

4. Mtodo cientfico

4. Conhecimento incerto e no desejvel

5. Certeza objetiva

5. No h certeza objetiva (relativismo)

6. Progresso indefinido

6. Rejeio da idia de progresso

7. Individualismo

7. Verdade do grupo

8. Determinismo(s)

8. Valor do existencial

9. Crtica da tradio

9. Pluralismo de tradies

A compreenso da ps-modernidade depende no apenas desses referenciais tericos, mas tambm de


uma srie de mudanas significativas de perfil sociolgico das ltimas dcadas. Muitas dessas mudanas so
fruto da ps-modernidade, outras contribuem para deline-la. Aqui vai uma lista delas:
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1)

Impacto da mdia e a globalizao do mundo. O mundo tende a um domnio da mdia e a uma


uniformidade de perspectivas.

1)Cultura da imagem. O raciocnio linear est em segundo plano. A verdade a "verdade da tela"; os
paradigmas da imagem so felicidade, riqueza e juventude.
2)Acelerao da histria. Maior conflito de geraes. Mudanas rpidas distanciam mais as geraes.
Hoje a diferena entre um jovem, um adolescente e um adulto maior.
3)Alienao e passividade. A gerao pictrica tende a ser passiva e carece de utopia.
4)Consumismo como referencial de valorao. Consumir e usar certas etiquetas definem o valor do
sujeito. Consumir um ato mstico e existencial.
5)Incerteza social econmica. A economia sofre grandes abalos. A misria terrvel; h uma crescente
polarizao entre dominantes e excludos.
6)Envelhecimento da populao. Cresce o nmero de idosos; eles sero uma grande maioria na prxima
dcada.
7)Famlia em crise. Como herana da imoralidade sexual generalizada, as famlias tm sofrido rupturas.
H modelos variados e imprevistos.
8)Rejeio do autoritarismo. As ditaduras caram; rejeita-se o autoritarismo; abre-se espao para o
pluralismo de idias. A realidade no mais monoltica.
9)Misticismo desenfreado. Com o fim do racionalismo e a falta de propostas, o misticismo surge como
alternativa irracionalista imediata.
10) Pansexualismo e erotizao. A sexualidade nunca foi to explorada como hoje. A busca frentica
pelo sensorial e pela experincia mais intensa acelera a pansexualizao e a busca de drogas.
11) Tenso entre uniformidade de perspectivas e movimentos extremistas. Crescem movimentos
extremos como reao uniformidade delineada pela cultura dominante. Movimentos de extrema
direita e de fundamentalismo religioso e social propenso violncia so exemplos disso.
12) Urbanizao. A populao mudou drasticamente de rural para predominantemente urbana. Parte do
crescimento evanglico deve-se tambm a esse fator. Os migrantes so mais propensos qualquer
converso religiosa, pois esto abertos para uma nova realidade e buscam respostas.

4. Propostas frente nova realidade


Diante desse quadro, absolutamente necessrio que a igreja de hoje entenda o que est acontecendo
para que seja capaz de cumprir sua misso de maneira adequada e contextualizada. Aqui vo algumas
sugestes para reflexo e prtica:
4.1. Reavaliao da teologia iluminista e racionalista. Nossa herana teolgica histrica essa. A
nossa teologia sistemtica precisa interagir mais com a teologia bblica. O texto bblico tem riqueza suficiente
para revelar a Deus e a salvao gerao atual. Falta uma reflexo teolgica contempornea contextualizada
e que afirme o texto bblico. A maioria das propostas mais recentes no tem alcanado a igreja. Essa lacuna
permite a perpetuao de prticas histricas que se tornaram verdadeiras "pedras de tropeo" para a gerao
da ps-modernidade.
4.2. A ps-modernidade tendncia da cultura. No h como "combater" a ps-modernidade; trata-se
do caminho da histria. Uma tentativa de reproduzir o passado no trar resultados. Nenhum saudosismo
poder reverter o quadro. preciso avanar na direo do futuro. Um ministrio efetivo deve adequar-se aos
novos tempos.
4.3. Pluralismo. No passado a viso religiosa do pas era praticamente monoltica. Hoje h muitas
respostas oferecidas. Isso positivo, pois h mais espao para que a igreja evanglica apresente suas
propostas de f na sociedade. Todavia, a mente da populao em geral mudou. A tendncia atual aceitar o
evangelho de modo superficial, como mais uma ajuda espiritual. Nunca houve tantas "converses" evanglicas;
mas nunca foram to superficiais. Hoje, mais do que nunca preciso deixar claro que "ser cristo" significa
mudana de vida definida. O discipulado uma necessidade absoluta, pois a maioria das pessoas est
sedenta e confusa.
4.4. Relativismo doutrinrio e tico. O indivduo ps-moderno tem facilidade maior em viver de modo
contraditrio. J no se vive sob a lgica clssica da no-contradio. Hoje comum encontrarmos pessoas
que dissociam a tica da experincia religiosa sem qualquer constrangimento. A definio clara da doutrina
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central da f crist e a afirmao inequvoca da tica do cristianismo mais do que uma necessidade em
nossos dias. A voz proftica precisa ser ouvida.
4.5. O cognitivo numa cultura existencial. Nossa tradio privilegia o cognitivo e o racional. Uma igreja
histrica tradicional visa principalmente transmitir informaes. Todo domingo ouve-se pelo menos trs
mensagens ou aulas voltada para a mente. A idia que "quanto mais se conhece, melhor ser". Essa
perspectiva da modernidade e j apresentava problemas de eficcia anteriormente. Muitos crentes tornam-se
apenas ouvintes passivos. Principalmente na cultura ps-moderna necessrio "fazer digerir" a informao
dada. importante diminuir o contedo semanal ministrado e enfatizar a aplicao e a prtica. O ensino, mais
do que nunca, precisa descer realidade vivencial.
4.6. Arte e a apreenso indutiva. A tradio protestante que herdamos sempre lidou com dificuldades
com a questo da arte. Os primeiros calvinistas chegaram a rejeitar o uso de instrumentos musicais no culto,
temendo a idolatria. Por razes de tradio e de histria, a maioria de nossos templos carece de esttica. O
que precisa ser percebido que em nossa sociedade atual a arte o principal meio de difuso de contedo.
So os filmes, as novelas e as msicas populares que disseminam idias no mundo de hoje. O problema foi
que a igreja erroneamente afastou-se do mundo artstico no sculo XX, com receio de contaminar-se. Isso
deixou toda expresso artstica contempornea sob o controle absolutamente secularizado. Somente nas
ltimas dcadas, os cristos evanglicos comearam a utilizar-se timidamente do cinema, do teatro e da
msica popular. Alm disso, deve-se considerar a apreenso dos contedos. Na maioria das igrejas ouve-se
uma aula, muitas vezes abstrata, que compete com a mdia eletrnica colorida e trabalha o contedo a partir do
concreto, indutivamente. A expresso artstica precisa ser levada a srio pela igreja que pretende alcanar uma
sociedade ps-moderna.
4.7. Expresso contempornea, busca do sensorial e do mstico. Qualquer pessoa que no esteja
alinhado com a linguagem da mdia "desligado" por seus ouvintes. Se os pastores e preletores no se
comunicarem de modo contemporneo no sero ouvidos pela maioria da sociedade. A intensificao dos
sentidos, aliada cultura existencial, tem produzido uma gerao frentica e motivada por estmulos sonoros e
visuais. A busca do mstico tambm est relacionada com a experincia sensorial mais intensa. claro que no
se pode permitir que esse elemento seja o condutor absoluto de nossa abordagem; todavia, devemos
consider-lo seriamente; do contrrio, no conseguiremos comunicar nada. A espiritualidade e a adorao
devem ser envolventes, pois, alm de cativarem, respondem a uma busca espiritual e existencial profunda, que
vai alm de expresses racionais de contedo religioso.
4.8. Pluralismo e diversidade. O pluralismo trouxe uma diversidade de "tribos" urbanas. Segue-se que
teremos diversidade maior de idias, de perfil social, de estilos musicais etc. Todo ministrio contemporneo
deve procurar o seu prprio caminho, desistindo de propostas absolutas e genricas. A evangelizao deve ser
contempornea e homognea, isto , voltada para o grupo especfico que se quer atingir. Uma igreja pode e
deve trabalhar sua diversidade com cultos de estilos distintos. A diversidade fato incontestvel.
4.9. Reestruturao eclesiolgica. Algumas propostas eclesiolgicas pragmticas tm sido
apresentadas nos ltimos anos. Destacam-se "Igreja com Propsitos", "Igreja em Clulas", "Rede Ministerial" e
"Crescimento Natural da Igreja". Todas so teis e aplicveis, se devidamente adaptadas a certos contextos. O
sucesso dessas propostas relativamente simples: descentralizam o poder, enfatizam o lugar de cada um na
comunidade, valorizam os dons, do ateno aos grupos pequenos e valorizam a atuao dos leigos. A psmodernidade enfatiza a comunidade e rejeita o autoritarismo. A flexibilizao das formas fundamental para
uma sociedade que se transforma com rapidez.
4.10. Importncia da cura das feridas. A dimenso psicolgica uma das reas de maior necessidade
da igreja. Casais separados, ausncia de pai, problemas sexuais e traumas de infncia so realidade do
cotidiano. A igreja, que tambm hospital, mais do que nunca deve valorizar o aspecto teraputico.
Dificuldades nessa rea quase sempre foram entendidas como falta de espiritualidade ou como problemas
espirituais srios. Todavia, as necessidades so imensas.

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