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SEMINRIO DE DESCARTES
O perfil do pensamento moderno que possibilitou a ontologia da substncia e na sua
radicalizao a ontologia da estrutura
(Resumo dos pensamentos de Heinrich Rombach, Substanz, System, Struktur)
A filosofia moderna no se caracteriza pelas novas respostas para perguntas antigas.
Mas sim: pelo novo modo de perguntar.
O pensamento moderno desencadeado por um movimento de transformao bsica do
pensamento, que j vinha de longe desde a Idade Mdia e atravs do declnio da Idade
Mdia, chega em Descartes ao ponto de erupo: esse movimento de transformao bsica
se chama nominalismo.
Resumamos esquematicamente a problemtica e as consequncias desse nominalismo:
> O nominalismo da Idade Mdia em ocaso a mais radical revoluo na histria da
filosofia desde Plato:
- Destroi as categorias fundamentais da metafsica que valeram por mil e mais anos.
- Obriga o surgimento de novo pensar.
- Que ao mesmo tempo o nascimento do mundo moderno.
- Os conceitos metafsicos permanecem; mas como que corrodos por dentro.
- A filosofia nas suas questes as mais decisivas e nos conceitos fundamentais foi atingida
mortalmente pelo nominalismo e impossibilitada.
- A destruio da antiga ontologia no um ato extrafilosfico, mas sim o nascimento de
uma nova filosofia.
- Vai corresponder s novas exigncias?
- No pior do que a antiga?
- Novo pensamento de consequncias sem fronteiras ficou possvel pelo nominalismo.
Em que consiste o trabalho de destruio do nominalismo? Ataque contra e destruio
da ideia do: ser, essncia e esprito (= ontologia da substncia).
a) Reduo do ser ocorrncia. b) Reduo da essncia ao algo. c) Reduo do Esprito
representao.
> a) Reduo do ser ocorrncia:

- Encurta o significado do ser simples ocorrncia: existncia como simplesmente dado.

- O ser por si mesmo sem valor.
- O que existe no tem ligao com o qu.
- Ser sem contedo, sem determinao.
- Apenas uma posio.
- O ser sem um sentido interior.
- Em referncia ao ser, nada a dizer, nada a questionar.
- Se o ser no questo, no h ontologia. Logo no h filosofia. O que h fato,
ocorrncia.
> b) Reduo da essncia ao algo:
- Essncia = quid = quidditas, na Idade Mdia.
- A determinao do quid segundo o nominalismo no se distingue mais em: essncia e
indivduo. Para o nominalismo essncia e indivduo so iguais. Na Idade Mdia crist, em
vez de indivduo = essncia; pessoa; universal-singular.
- O qu-essencial no d mais o grau, a intensidade do ser. Por que isso? Porque o ser est
separado da essncia, porque o ser apenas ocorrncia. Assim:
- O ser no recebe nada da essncia; apenas ocorrer, o vir ao fato da essncia.
- No h mais a essncia como o mago, que faz do ente um qu, i. , faz do ente um sendo,
ao redor do qual as determinaes acidentais do indivduo podem repousar.
- No h mais critrio para distinguir contedos necessrios e casuais: tudo que ocorre
coisa contribui apenas para determinar o seu qu como simplesmente algo: assim tudo
igual.
- Essncia significa aqui apenas o que se ope ao puro que ocorre: o qu da totalidade
de determinaes: algo.
- Esse qu-algo no um quid ncleo, mas sim o todo de determinao-indivduo, o
conjunto-qu indivduo. Desaparece a diferena entre o universal e o individual.
- Existe apenas diferena nominal de conceitos e termos. No mais universalidade (universo) interior do sendo, do ente.
- Na Idade Mdia o mais importante, o real, o intenso e volumoso de um ente a essncia.
O corpo da coisa, no qual est ligado tudo quanto perfaz a coisa. P. ex. um sapato,
primeiro ele mesmo, e s ento, pequeno, grande, azul ou vermelho etc. Atributos e

substncia! Atributos, acidentes (ad-cadere, symbebekota) e a coisa ela mesmo! Com o

nominalismo, tudo isso desaparece. O corpo murcha, o que fica so feixes de acidentes; o
acidente realidade, a substncia apenas um ponto de referncia que segura, o que?
> c) Reduo do esprito representao:
- Segundo a Idade Mdia Esprito era ser, e ser era esprito. A coisa material modo
deficiente do esprito. Esprito = medida do ser, intensidade, concentrao do ser.
- Com o nominalismo vem a separao do esprito e ser:
- Esprito no ser.
- Esprito re-presenta o ser.
- Coloca o ser diante de si.
- Quando se diz: o Esprito assimila o ser, no significa: conduo do ser na e para a sua
forma e intensidade a mais densa; mas significa: a alienao, o afastamento do ser,
transposio em outro medium.
- No pregnncia da coisa ela mesma interiorizada = intellectio; intuitus; intus-ire,
intuitio.
- Conhecer apenas apreenso, viso externa do aspecto = experimentao, a captao de e
por fora.
- Supremacia e ditadura do empirismo.
- Empirismo no tanto uma parte, a parte sensvel do conhecimento, em oposio ao
racionalismo, razo, ao entendimento, mas sim uma total determinao do conhecer.
- ontolgico. Um modo de ser do conhecer, e no uma parte do conhecer.
- Tambm o conhecimento espiritual e racional est diante, contra a coisa, e s
compreensvel como transporte de um mdium a outro = perceptio.
- Perceptio: no libertao, liberao de um ncleo essencial para a sua plenitude
(conascimento); mas sim: dissimulao, encobrimento, alienao da coisa ela mesma.
- Surge o esquema S e O ou S P.
- Surge o problema da certeza do adaequatio rei et intellectus.
- No se questiona o sentido do ser, mas um determinado sentido j estabelecido; se desvia
o interesse apenas em averiguar e tentar resolver o problema da teoria de conhecimento.
- S e O o dogmatismo da nova era.

Significao de Descartes nesse impasse do nominalismo

= Descartes assume as transformaes do nominalismo, as supera na linha de radicalizao
e aprofundamento, possibilitando uma nova filosofia.
= Ele o faz, se ligando ao pensamento j existente na tradio do funcionalismo ocidental:
Agostinho, Cusano, Paracelso, Joo Reuchlin, Valentin Weigel, Jacob Bhme, Giordano
Bruno, Kepler, Galileu etc.
= No vai o caminho do nominalismo s assim como funcionrio do nominalismo, ele vai
co-pensando, na tentativa de resolver problemas insolveis.
= A genialidade de Descartes = uma soluo simples que faz jus nova tendncia, sem se
desligar da tradio. Da, l por 1650 os seus companheiros o chamarem de: O maior de
todos os filsofos; Estrela da manh da filosofia nascente; O nico fomentador da
verdade que se levanta da escurido e da escravido.
= tido por muitos nominalistas como renegado e traidor.
= Descartes >>> Universalidade = Uni-verso = Mundo.
= No mais >>> Substncia-Ser-Essncia-Esprito > < Tese da Unidade do todo = mundo =
realidade.
De como, no pensamento da universalidade i. , da unicidade dos entes na sua totalidade
chamada mundo, universo, Descartes possibilitou uma nova poca da filosofia, uma nova
cincia, a mathesis universalis:
1. Participa plenamente da destruio da ideia do ser. Ser = ocorrncia do existir, factum
brutum, factualidade.
No entanto, a factualidade possui articulao, e vida prpria, modo de ser e constituio do
ser como ser do ente na totalidade.
O saber acerca do ser no apenas a constatao do fato bruto, mas sim descrio,
rastreamento do modo de ser e da constituio do ente na sua totalidade = ontologia,
filosofia: cincia do ser. Assim satisfaz o nominalismo e recupera a profundidade da
filosofia.
2. Participa da reduo da essncia ao algo formal. O quid, a essncia do ente, no
nominalismo no outra coisa do que o conjunto de suas propriedades. Como tal um ente
no se diferencia do outro. Cada ente um todo que um qu, um 1, 2, 3, um algo. No h
seno algos, indivduos, no h mais possibilidade do comum. A haecceitas do ente a
generalidade do ser.
Mas o que significa isto: a individualidade de cada conjunto, considerado cada vez como
este a generalidade do ser? Usualmente entendemos o ser = geral abstrato, sem

diferenciao, comum, vazio de contedo, Cf. Ser e Tempo, os trs preconceitos do

conceito do ser.
Na realidade, segundo Descartes: Ser no o comum, o geral, mas sim: cada vez totalidade
do conjunto que uma rede de constituio como propriedades: >>> mnadas,
monadologia. Assim abre todo um mundo de totalidades de diferena radical.
3. Adere reduo do esprito representao. Assim afirma a tese do conhecer
aperceber. o captar da coisa pelos sentidos, a posteriori: a pura empiria. Experincia. Mas
esse saber a posteriori significa que a existncia humana como saber a posteriori a
facticidade desse saber, a possibilidade do saber e a atualizao desse poder a posteriori, i.
, me dada. Esse saber um se saber, i. , um saber que no busca fora desse se saber
outra informao sobre si, mas como que, em sendo, desdobra com coerncia e unidade a
prpria estruturao do ser como a autoexplicitao da prpria essncia: no seu se saber,
todo esse processo a priori, i. , contm todos os saberes que esto implicados nesse se
saber.
Descartes emprico e racional. Empirismo e racionalismo no fundo so o mesmo.
Esse saber no a captao de uma ideia no esprito, mas sim o prprio nascimento do
esprito: esse nascimento j decidiu tudo de antemo: a priori.
Mas esse a priori, esse dado no uma factualidade, mas sim facticidade, i. , a
responsabilidade de, em sendo, ter-que-ser cada vez a sua origem.
Descartes no d um novo impulso filosofia tradicional. Ele coloca antes o pensar numa
nova regio do perguntar e responder, ele funda uma nova filosofia.
As caractersticas da Nova Filosofia, segundo Descartes
1. Filosofia autoperfazer-se:
A filosofia:
- Agora no mais colocada no todo das essncias e o esprito no a forma de realizao
do ser que tudo atua.
- O esprito no tem a sua fundamentao e localizao de fora, mas a partir e atravs de si
mesmo. Ele se deve dar a si mesmo o seu lugar, deve se colocar, deve-se dar.
- No o acontecer do ser como o a ontologia medieval, o esprito acontece agora
somente como ele mesmo.
- O filosofante s se torna esprito, quando se encontra nele mesmo, quando ele toma como
fundamento de si a si mesmo.
- A filosofia est de p nela mesma. No tem outro lugar, no tem outro mvel para o seu
prprio trabalho a no ser a si mesma.

- A nova definio da filosofia: um pensar que se coloca a si mesmo, e empreende buscar

e tomar todas as suas solues e motivos de si mesmo.
- Rejeita todas as outras fontes:
- Experincia;
- Autoridade;
- Revelao:
* No porque perderam a sua credibilidade.
* No s a conduo de fora, mas tambm todo e qualquer contedo.
* No por movimento de emancipao contra autoridade, Igreja, sociedade etc.
* Mas sim: a tentativa de captar uma nova essncia do esprito, e abertura a um mdium
nela mesma, na limpidez (ideias claras e distintas) dela mesma, sem se apoiar em algo que
no seja ela mesma.
2. Alienao social da filosofia.
- Como a filosofia se coloca nela mesma, e se independiza da ordenao do universo,
acontece tambm o mesmo na sociedade: no ocupa nenhuma posio na sociedade.
- No tem utilidade imediata, nem credibilidade aos contemporneos e atuais.
- No se comunica para fora, mas s para si mesma: dos iniciados para os iniciados.
- No pretende ser educador.
- No pretende ser testemunho do valor supremo.
- Retrai-se, torna-se invisvel, se torna um Joo Ningum, no exemplo nem ideal de
sabedoria, age como todo mundo, no tem doutrina nem ensinamento.
- No oficial: clergeman.
- No nem poltico nem educador vocacionado como telogo, juiz, mdico. Bene qui
latuit, bene vixit.
- monge, idiota, leigo.
3. Ausncia da escolaridade:
- Para os sculos vindouros, a filosofia vai emigrar das escolas e universidades. P. ex.
Descartes, Hobbes, Arnauld, Pascal, Espinoza, Locke, Leibniz, Hume.

- No so funcionrios, professores, nem tem ligao com universidades.

- Homens privados, relacionam-se com colegas privativamente.
- As universidades e studium general no so tocados por esses pensadores.
- No se trata de uma das consequncias da defesa da filosofia tradicionalista contra o novo
pensar. Est na coisa ela mesma do novo pensar:
- Sempre novo e de novo afundar-se, iniciar-se a partir de si mesma.
- Somente com Christian Wolff (1679-1754) e Immanuel Kant (1724-1804) a filosofia volta
s universidades, mas a escola se torna desnatural filosofia. Kant distingue: Filosofia
segundo o conceito de escola e Filosofia segundo o conceito Mundo.
4. A filosofia como ato-fundamentao e sondagem da origem.
- No est mais ordenada a um mundo, mas ela mesma todo um mundo, que somente se
refere ao que, a partir e atravs dela, surge e pensado.
- pensar sem pressuposio.
- No aceita nem axiomas, princpios, verdades primeiras, dados, formas dos outros, deve
tirar tudo de si, a partir e atravs de si.
- Da, ela sempre mais acossada, empurrada para o fundo, profundo, fundamento,
fundamentao, origem de si.
- Todos os empenhos, toda a concentrao vai na busca da sua prpria origem. No resta
mais tempo nem motivo para propagao do pensamento, filosofia no mais
enciclopdica.
- No mais summa; speculum universale.
- No mais expanso, propagao do saber essencial do mundo, mas problemas
fundamentais da prpria facticidade.
- Da, forma literria: tratados, essays, discursos, cartas, fragmentos.
- No tanto o quantum, no tanto resultado do pensar, mas sim a origem, o retorno ao
fundo.
- Tcnica de discusso no mais disputatio >>>> pressuposio. Mas sim: sempre de
novo a capoeira do pensar os fundamentos: a origem do pensar. P. ex. Locke > Descartes>
Leibniz > Locke > Kant > Leibniz.
5. A filosofia cria para si terminologia.

- Como a filosofia no mais mantida por um mundo extrafilosfico, ela deve ento no
somente pensar por si, mas cuidar de todos os detalhes do seu mundo.
- Da comea com autoreflexo, dizendo antes de tudo o que filosofia.
- Cada filosofar deve determinar e fundar a prpria possibilidade de filosofar.
- O objeto de cada filosofar a prpria possibilidade de filosofar.
- Deve pois pensar tudo novo.
- Na modernidade, cada qual comea radicalmente consigo mesmo.
- Leibniz, Kant, Hegel, Husserl, Nietzsche, Heidegger, todos os post Descartes se
compreendem como novo, incio, princpio da nova poca. Entra cada vez na histria, de tal
sorte que inicia novo tempo, epocal, historial, kairtico e no cronolgico.
- Deve reinterpretar os outros nova luz e se colocar nessa nova histria.
- examina e conduz a sua prpria pressuposio: destruio.
- Histria no exposio de diferentes opinies, culturas etc. mas sim histria dos
problemas do ser: questo, cada vez diferentes possibilidades de interpretao do mundo,
homem e Deus.
- No h base comum imediata de discusso.
- Cada qual possui a sua terminologia que deve ser compreendida cada vez no todo
diferente.
- Explica cada filosofia, mas no se deixa referir a outra filosofia.
- Isolamento absoluto a cada mundo conceptual e terminolgico.
- Categorias como essncia, substncia, ser, verdade, pensar, fundamento, razo, causa,
matria, forma, esprito tm cada vez significao diferente.
- No h introduo geral filosofia.
6. Filosofia como uma atitude do esprito toda prpria.
- Filosofia se atm a si mesma para si mesma. Possui por isso uma impostao toda prpria
para com a sua prpria tarefa, irredutvel.
- No ser e no processo se destaca a atitude do pensar e do processo de pensar do cotidiano.
- Se torna realmente difcil.
- Inacessvel a quem est de fora.

- Desnatural - Andar de cabea para baixo (Hegel).

- Afirmaes fora do senso comum.
- Tudo no fundo diferente.
- Mundo sombra, iluso: o mesmo vale para o alm, a transcendncia.
- chocante, especulativo-abstrata, subterrnea.
- O seu trabalho no mais compreender e fundamentar o que a razo natural j sabe das
coisas: desmascara, ironiza, interpreta totalmente diferente.
7. Filosofia como mundividncia >>>> Ideologia.
- Toda especial: eversio generalis (Descartes); reverso de todos os valores (Nietzsche).
- Adquire carter confessional. Fanatizao, torna-se revolucionria.
- Quer pois tudo transformar, no somente o social, o poltico etc., mas na totalidade.
- Idealismizao. No necessariamente, mas h nela a tendncia.
- Filosofia se transforma em crtica da sua prpria crtica: apatridade, inquietao, nenhuma
utilidade para humanidade. Da tendncia de desaparecer, restando somente a sua
caricatura: as ideologias.
- Assim, se d o retraimento da filosofia.
Como vimos no incio da apostila, a ontologia do sistema surge pelo esvaziamento da
ontologia da substncia. Sistema indica uma forma ainda incompleta e no acabada da
estrutura. Assim, na ontologia do sistema temos j o modo de ser da estrutura, mas no na
sua total liberao, de tal sorte que no sistema, a estrutura ainda vem com as caractersticas
da substncia, no na sua plenitude dinmica, mas na sua forma de fixidez esvaziada de
contedo.
Arquivo 2
b) A mudana essencial de verdade e saber
A primeira regra disse coisa decisiva sobre a nova cincia. Ela cincia da unidade. O
saber definido como o que j carrega em si tudo e descansa na feliz posse de si mesmo.
Com mais exatido: a feliz conscincia da autoposse a bona mens, esprito. Aquele
saber que no veio a conscincia da sua unidade, vive na infelicidade com sigo mesmo.
Descartes reconhece que o saber no deve ser compreendido a partir do ganho e do
elaborar, j que todo o ganho do saber, seja ele por mais intensivo e abundante que possa
ser, permanece questionvel sempre e por princpio. A distncia insupervel, quando ela
determina a aproximao j desde comeo. To logo o saber compreendido a partir do

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xito (Ausgriff) 1, ele no mais pode encontrar a identidade consigo mesmo. A regula
secunda agora d a primeira e a mais importante consequncia do princpio-mxima da
unidade da cincia. Visto com exatido, ela contem a pea principal da teoria da bona
mens. Ela constata que o esprito, que j a partir da natureza e sempre junto de si mesmo
no encontra o seu progresso na aquisio, mas sim no esvaziamento de conhecimentos 2.A
primeira e a ltima tarefa do esprito no progresso da cincia, mas sim a regresso da
cincia. Somente, porque essa lei paradoxal no era conhecida, a cincia entre os antigos
no conheceu verdadeiro progresso. Limpar acmulo de sucatas do ente aparente ao
mesmo tempo e de todo o surgir do um ente na claridade do saber seguro 3.
Arquivo 3
c) A doutrina tomista da cognitio naturalis
A objeo que Descartes faz contra a filosofia tradicional deveria estar claramente expressa
nos seus escritos. O que ele no faz. Ali a objeo est formulada numa vaga generalidade.
Se, porm, examinarmos a filosofia tomista que dominava na poca de Descartes,
encontramos ali uma doutrina bem assinalada acerca das primeiras verdades (primae
veritates ou tambm primeiros princpios) que poderia fazer eco ao que Descartes nas
regulae expe como princpio da nova cincia universal.
Nota do tradutor: como esse excurso, embora interessante para o estudo do pensamento de
S. Toms no nos acrescenta nada de novo para a compreenso da maneira como Descartes
expe nas regulae o modo de ser inteiramente novo da mathesis universalis, i. , da cincia
universal, vamos pular esse excurso e continuar no pargrafo seguinte d) que leva o ttulo
de: A Filosofia perspcua. Para quem quiser estudar em S. Tomas a doutrina da cognitio
naturalis (cf. Toms de Aquino, De veritate, qu. 8, art. 15, c. art. etc.)
d) A filosofia perspcua
Descartes descobre todo um reino de evidncias, dadas de antemo, reino do modo de ser
do esprito, da autopresena do esprito a partir de si, nele mesmo, sem nenhuma distncia
de si. Descobre que na filosofia tradicional, essas evidncias que se tornavam presentes nas
primeiras verdades (primae veritates) ou nos primeiros princpios, foram como que
1

xito significa resultado de um empenho. Esse modo de ser do xito supe um esforo de ganho, de
conquista de algo que est fora (Aus) do esforo, da captao (griff). Como est fora, como no imanente,
no o tenho de antemo. No posso, pois, garantir o xito e s posso chegar a ele aproximadamente.

A escrita em itlico do tradutor.

Esse estado de coisa no foi visto p. ex. por Jaspers (Descartes e a Filosofia, 1937). Diz ele: No o objeto
do conhecimento, mas o modo como o conhecimento adquirido, isto pelo qual a gente se deve esforar
essencialmente. Segundo o que foi dito, o mtodo universal deve livrar-se de todo o contedo, e ento
depois ele no o pode mais de novo readquirir (p. 43 e 46). Certamente, o mtodo universal (um recurso
infeliz de interpretao) vazio de todo o contedo, se a gente entende por contedo o ente dado antes e de
imediato (a entitas escolstica). Permanece, porm, alis impensado que para Descartes somente ali,
nesse vazio que o ente aparece.

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deixadas de lado, consideradas como sendo sem importncias e profundidades, devido a sua
obviedade. Com outras palavras, Descartes descobre que os primeiros princpios no
precisam ser descobertos, pois ali esto na plenitude da sua evidncia, no modo de ser que
a medida da nova cincia. Ele, porm, ao mesmo tempo, observa que esses princpios
aparentemente prontos a priori, essas verdades assim to abertas na sua evidncia e que
aparecem estendidas diante dos nossos olhos, se deixam explicitar e desenvolver numa
infinidade de consequncias desconhecidas e, somente assim, mostram seu pleno contedo
da verdade. As verdades puras no so j dadas com os conceitos, com os quais as
primeiras verdades so formuladas, mas esses conceitos contm uma riqueza inesgotvel, a
qual, somente insinuada com a primeira enunciao da verdade, mas no vem luz e no
se deixa de longe suspeitar da sua amplitude, profundidade e envergadura. P. ex., na
enunciao o todo maior do que sua parte est contida, no somente a banalidade que
todos entendem imediatamente, mas tambm uma teoria com consequncias dificilmente
avaliveis na sua implicao, talvez o que ns hoje haveramos de chamar de teoria do
conjunto (Mengenlehre) 4.
Os primeiros princpios no so somente condies da cincia e seus fundamentos, a partir
dos quais a pesquisa progride, mas so eles mesmos objetos da cincia, so co-arrastados
para dentro da pesquisa e, em cada passo que o conhecer pode dar, vm fala e tm a
palavra. Eles formam qui o horizonte, dentro do qual os objetos da cincia esto, mas
esse horizonte no fica sem ser discutido, ele cada vez de novo julgado na sua validade,
no vigor da sua capacidade de mostrar, na sua funo de descobrir, e talvez a tarefa
principal da pesquisa cientfica no seja receber dados mais prximos sobre isso e aquilo,
mas examinar os fundamentos a partir dos quais isto ou aquilo pode se desvelar, e conduzilos sua plena vastido 5.

Husserl iniciou a sua fenomenologia, intrigado com a teoria de conjunto (Nota do tradutor).

(Nota do tradutor) Nas explicaes anteriores, Rombach tenta de todos os modos dizer em que consiste a
descoberta de Descartes. Trata-se da autopresena do esprito a partir dele mesmo a ele mesmo: a evidncia.
Para Rombach, o que Descartes descobriu foi o que Heidegger no Ser e Tempo expe ao falar da
compreenso preliminar do fenmeno, phainmenon, phanesthai etc. Assim sendo a nova cincia, a mathesis
universalis fenomenologia. E fenomenologia, enquanto ontologia (em que consiste o ser do ente? = a
evidncia, a automostrao, a partir de si e em si mesmo = esprito, bona mens, cogitans-sum), a nova
cincia que reconduz tudo que e no evidncia originria. Esta, porm, no um a priori fixo como uma
determinada medida padro qual devem se adequar todas as outras medidas a modo de aproximao,
graduao etc. Ela , antes, um reino, uma vastido, imensido, profundidade e vigncia do abismo da
possibilidade de ser, cujo vigor, cuja vitalidade sempre de novo e sempre novo e-vidncia, Sendo assim,
evidncia no medida padro, uma norma, mas princpio, i. , algo como frescor do salto de uma fonte, que
como salto no algo existente em si, mas presena onipresente em todas as modalidades dos entes, sejam
como forem os entes, prprios ou imprprios, autnticos ou decadentes. como a pura afinao da
sonoridade em todos os tons, mesmo nos tons desafinados. A descoberta de Descartes no que ele tenha
visto um reino, um mundo parte de puras verdades, puros princpios, cujo modo de ser era evidncia pura,
mas sim que toda a verdade, todo ente, tudo que e no , deve referir a sua entidade a esse modo de ser da
evidncia. Com outras palavras, no h evidncia excelente como medida-padro, mas a evidncia (ou
esprito = sopro vital) cada vez a seu modo est presente como este ente, aquele ente, esta verdade, aquela
verdade, mas no enquanto este ente, aquela verdade, mas como que a tonalidade que faz entoar todas as
diferenas numa nica afinao universal, possibilitando a partir da afinao da tonalidade, ser. Na tradio, o
que se consideravam nas cincias como primeiros princpios eram com que indicadores dessa realidade de
fundo universal (evidncia), mas eles mesmos deveriam ser pesquisados como indicadores desse fundo

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Cincia, pesquisa, conhecimento exato tornaram-se somente possveis no momento em que

se abandonou a doutrina fixa do a priori simplesmente dado das primeiras verdades 6, e se
encontrou um novo modo da verdade e do esprito. A doutrina dos primeiros princpios e da
cognitio naturalis 7 encobriu um grande reino de pesquisa. Somente quando Descartes
percebeu que ela exercia a funo de uma tranca e do fechamento e num ousado
empreendimento a espedaou, atravessando-a, se tornou possvel que algo como a nova
cincia, sim a cincia como tal, no sentido do novo pensar, se explicitasse.
Certamente, se algo assim como o que acima estamos mencionando vem luz, necessrio
levar em conta que no tarefa e sentido do pensar medieval impulsionar cincia ou
mesmo trabalhar para elaborao de algo como preparao para a cincia. O progresso
humano no est preso ao fenmeno da cincia. J de modo algum a substncia humana,
moralidade, liberdade e historicidade esto atadas ao pensar cientfico. J que o pensar
medieval no est, nem pode ser comprometido com cincia 8, o efeito proibitivo da
doutrina da cognitio naturalis no pode ser atribudo a ningum como culpa. Ns,
hodiernos, podemos constatar tudo isso somente como um momento essencial, inevitvel e
necessrio da estrutura espiritual toda prpria, que ns hoje podemos esboar como
pensamento medieval. Com isso, a gente o julga e avalia de fora e dentro de um crculo de
pensamento alheio a ele, o que equivale a dizer que a gente no o avalia nem o julga e de
modo algum atinge a sua essncia. Isso devemos ter sempre presente, mesmo quando ns,
hodiernos, afirmamos a importncia extraordinria da cincia moderna como fato historial.
A nova cincia de Descartes se distingue de todos os outros empenhos e desempenhos de
busca precisamente nisso que ele a reduz, ou melhor, reconduz o conhecer ao claro e fcil 9
e assim delimita 10 o crculo dos objetos ao autocompreensvel ou obviedade, ou melhor,

ontolgico de todo e qualquer saber, e somente na medida em que essa pesquisa esotrica (virada para dentro
de si mesma) se aclarava, uma cincia se tornava cincia no sentido prprio. Dito de outro modo, o inter-esse
da nova cincia no estava tanto em adquirir e acumular novos conhecimentos, mas sim em efetuar sempre de
novo e de modo novo a sondagem dessa reduo ao fundo de todo ente e de todo saber para cada vez mais
limpidamente estar na disposio da espera do inesperado: Da-sein.
6

(Nota do tradutor): das primeiras verdades como fundamento banal e bvio do saber j fixado e
padronizado, buscando sobre essas verdades primeiras somente acumular cada vez mais saber provvel, difcil
e de importncia, sem perceber que era ali na obviedade, na autocompreensibilidade do evideri, do
phainesthai, que estava o grande segredo do saber verdadeiro.

(Nota do tradutor): A doutrina dos primeiros princpios e da cognitio naturalis se refere filosofia tomista
reinante no tempo de Descartes, onde se reconhecia nos primeiros princpios e na cognitio naturalis o modo
de ser da evidncia, da qual fala Descartes. S que, devido obviedade, facilidade da compreenso, no se
percebeu que ali estava uma jazida imensa de novo modo de verdade, ser e saber, o qual Descartes descobriu
como o reino do novo saber, da Mathesis universalis.

(Nota do tradutor): o grande compromisso do pensamento medieval a f.

(Nota do tradutor = Nt): em alemo a palavra fcil leicht, que ao mesmo tempo significa leve.

10

(Nota do tradutor): Historicamente pode Descartes t-la delimitado, mas ns hoje podemos interpretar e
ampliar essa limitao como uma reduo no sentido fenomenolgico de reconduo.

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evidncia 11. A partir daqui, para Descartes, torna se tambm compreensvel por que at
ento somente em aritmtica e geometria pde ser realizado algo de vlido, algo
semelhante cincia. Essas cincias (aritmtica e geometria) possuem, alis, um objeto
to puro e simples, que elas nada mais pressupem do que a si mesmas, e por isso no
podem ser dubitveis. Essas cincias so as mais fceis e transparentes (maxime faciles et
perspicuae) de todas, pois elas possuem tal objeto como ns o exigimos. Pois em
referncia a este objeto deixando de lado casos de erros que vem da falta de ateno
excludo o erro para o homem 12.
O que Descartes exige no somente uma ou outra disciplina em modo totalmente
transparente e perspcuo, mas sim uma filosofia, i., uma cincia total, que do incio at o
fim sem interrupo e enfraquecimento conserva a absoluta transparncia e
autocompreensibilidade ou evidncia. Descartes exige, portanto, a Filosofia perspcua, que
em todas as suas partes e para todas as tarefas deve entrar no lugar da Filosofia de at
agora, que era apenas filosofia de conjeturas 13. Pertence, por isso, s supremas leis, que a
nova cincia, a Filosofia, se delimite somente ao fcil e simples e coloque de lado todos os
contedos que de algum modo aparecem dbios. Na cincia cartesiana, portanto, muda no
11

(Nt): Aqui, se permanecermos na teoria do conhecimento, nos surge o problema: muito bem, tenho um
reino de evidncia, mas to delimitado. Como sair desse reino do a priori autoevidente (sujeito) para
alcanar o a posteriori (cf. o mesmo problema em Kant, quando o interpretamos como sendo ele o teortico da
teoria do conhecimento)? Na manualstica: Descartes recorre a Deus, harmonia preestabelecida
(Malebranche), estabelece o dualismo: res cogitans e res extensa etc. Em Descartes trata-se na sua nova
cincia, no de teoria de conhecimento, mas sim de uma nova ontologia. Por isso, a questo de como esse
reino da evidncia se relaciona com o que no evidente deve ser investigada para dentro da questo de como
o ontolgico se relaciona com o cada vez ntico. Esse relacionamento no como o prprio Descartes
descobriu o de paulatina aproximao a modo da veritas adaequatio rei et intellectus (= teoria de
conhecimento). Sobre isso, mais tarde. Em todas essas ambiguidades sempre de novo recordar o que
Rombach fala da manobra de esconder a verdade, deixando-a no lusco fusco do ambguo, compreensvel
somente a seus mais familiarizados com o seu pensamento.
12

Ex quibus evidenter colligitur, quare arithmetica et geometria caeteris disciplinis longe certiores exsistant;
quia scilicet hae solae circa objectum ita purum et simples versantur, ut nihil plane supponant, quod
experientia reddiderit incertum... Sunt igitur omnium maxime faciles et perspicuae, habentque objectum quae
requirimus, cum in illis citra inadvertentiam falli vix humanum videantur (Regulae II, AT X, p. 365): (De
tudo isso que dissemos evidentemente se recolhe, porque aritmtica e geometria em referncia a outras
disciplinas so de longe mais certas, porque, a saber, s elas se ocupam acerca de objeto to puro e simples,
de tal modo que nada de modo algum supem que a experincia pudesse torn-lo incerto... De todas as outras,
portanto, elas so as mais fceis e perspcuas, e elas tm o objeto que requeremos, porque nelas, fora do caso
de inadvertncia, errar no parece ser humano).
13

O conceito perspicuus volta to frequentemente nas Regulae que podemos chamar a nova cincia de
filosofia perspcua, considerando isso com boa razo como a inteno dessa escrita de Descartes.
Perspicuus vem da palavra perspicillum, que no tempo de Gallileu indicava o telescpio. Alis, aqui pode ser
que haja influncia de Paracelsus, no mencionada por Descartes. pena que Estudo e Pesquisa sobre
Descartes negligenciam essa suposta ligao de Descartes com Paracelsus. De Paracelsus deriva a idia de
uma philosophia sagax (uma sagaz filosofia), de uma cincia que tudo sabe e tudo v transparente. Diz ele,
pois na sua obra denominada Philosophia sagax, 1. captulo: Denn nichts ist so heimlich / das nicht von
undristen der tieff erffnet werd und erfunden / zu seiner Zeit einem jeglichen darzu praedestiniert
(traduzido essa citao feito por Rombach na nota de cima de modo no muito seguro, teramos: Pois, nada
to profundo em si (heimlich = oculto, misterioso, heim = em casa) / que no se torne desde o mais nfimo da
profundidade aberto e encontrado / predestinado para cada um no seu tempo (Ph. Sag. Cap. 1).

14

somente o objeto, mas tambm o modo da verdade e com este o sujeito da cincia. Este no
mais o filsofo, no sentido tradicional, mas o pesquisador, que aborda as tarefas com uma
atitude totalmente diferente e expectativa, e sabe resolv-las tambm num novo modo
imprevisvel. Na cincia nova muda tudo. Ali, no h nada que pudesse permanecer o
mesmo. Somente assim, para Descartes, parece ser possvel avanar para o saber absoluto,
que tudo sabe e tudo sabe totalmente.
A filosofia perspcua caracterizada de modo o mais distinto pela transformao da
verdade em evidncia. Verdade no mais uma relao de saber e coisa, no mais
adaptao do esprito realidade, medio, mensurao. No mais orientar-se seguindo a
coisa, no mais corretidade, rectitudo, que encontra o seu objeto num espao da
proximidade e distncia, numa abertura comum. Verdade no a abertura desse reino
aberto, no qual saber e conhecimento se relacionam mutuamente e podem se comparar
mutuamente um com o outro, verdade no tem o carter do des-ocultamento, da altheia.
Cada coisa agora a abertura de si mesma. Ela, a coisa, no recua para dentro de um
horizonte j preparado e dado juntamente com o prprio saber. Ela no referida a isso que
est aberto em primeiros princpios fixos, como possvel de ser pensado e conhecvel, mas
ela traz a sua verdade consigo. Ela de tal modo sua prpria aberta, que o homem somente
em a vendo na verdade. O homem no a encontra, mas a deixa eclodir (aufgehen) 14 em si
(nele) como o horizonte do seu (dela) prprio poder aparecer. A coisa no est assim no
esprito, como se ela ali tivesse sido colocada como algo estranho, como o ovo do pssaro
chopim do conhecer. Ela no esprito como esse esprito ele prprio. Ela o eclodir e o
poder compreender. Ela a disposio, o estar de prontido para ela mesma e a plenitude
dessa disposio atravs da sua dadidade (Gegebenheit). A coisa que aparece em tal
verdade se aclara, no a partir dos conceitos fundamentais dados previamente, mas ela
sempre compreensvel atravs de si mesma, torna-se autocompreensvel, bvia, evidente.
Quem j no sabe a coisa em questo, jamais a pode saber. Por isso, essa maneira da
verdade pode ser entendida ao mesmo tempo como um ocultamento ou uma ocultao, e
com esse termo se a atinge com maior exatido do que com o termo desocultamento
(altheia). A verdade que a coisa ela mesma, e a coisa que a verdade ela mesma,
trancam o acesso de modo o mais decisivo possvel a todos que primeiramente querem se
aproximar dela. Ela est ali somente ao esprito, no qual ela j . Ela ou dada como o todo
ou permanece para sempre oculta 15.
14

(Nt): verbo usado por Rombach aufgehen. Auf indica a dinmica do abrir-se, erguer-se, surgir, o sursum
do sursum corda (= corao ao alto! do prefcio da missa); gehen ir, mover-se.
15

(Nt): Todo esse pargrafo, onde Rombach em contraposio compreenso da verdade como altheia fala
da evidncia etc., para quem de alguma forma conhece um pouco a filosofia de Heidegger, soa como uma
espcie de crtica a Heidegger. Esse modo de se contrapor a tpico do modo de expor de Rombach.
Principalmente em referncia a Heidegger, do qual Rombach se sabe inteiramente devedor de toda a sua nova
fenomenologia, a interpretao que Rombach faz de Heidegger no faz jus ao que Heidegger diz. Em
Rombach se d quase sempre uma interpretao de Heidegger que parece subestimar a envergadura do
pensamento de Heidegger. Heidegger de Rombach uma espcie de produto da interpretao do prprio
Rombach que usa o seu Heidegger como tabela, num chute ao gol. Heidegger defasado na interpretao serve
para o prprio Rombach em contraposio dizer de modo melhorado e mais aperfeioado o que Heidegger
disse de modo apoucado e at equivocado. Por isso, para o leitor de Rombach que conhece esse seu modo de
expor seus pensamentos, no que ele prope como sua descoberta, est dito de modo diferente e muitas vezes
de modo original e surpreendente, o que Heidegger no seu modo sbrio, ponderado e cuidadoso de dizer

15

Isto se mostre, talvez, de modo mais simples num exemplo um tanto vago. Quando ns
achamos algo belo, com isso no pensamos que uma coisa ocupa um lugar dentro de um
espao comum fixado de beleza, mas com isso no fundo queremos dizer que esta coisa
pode e deve ser vista somente a partir de si mesma e s para si mesma. O belo no
propriamente belo em comparao, mas translcido a partir da sua incomparabilidade e
nos encanta nessa incomparabilidade. Por isso uma esttica que quer desenvolver um
conceito geral e condies formais de beleza como tal, e nos quer dar regras com as quais
pudssemos investigar casos particulares da beleza, est de antemo no caminho errado.
No h nenhuma regra da beleza, h somente ela mesma, como ela cada vez aparece para e
por si. E porque no h princpios gerais e categorias da beleza, no podemos tambm nem
persuadir nem convencer a algum da beleza de uma determinada coisa, a qual ele no pode
ver como bela, pois aqui falta o princpio da linguagem: a categoria, a generalidade, o
horizonte, o desvelamento, o espao comum do dizer e do ver, o cho, sobre o qual sujeito
e objeto possam se falar ou se ver mutuamente um do outro e um com outro em
proximidade e distncia.
Num modo semelhante, muitos outros fenmenos da nossa experincia da vida contm a
evidncia como uma forma prpria e incomparvel da verdade: como p.ex. quando um
homem se dedica a partir de uma situao de fundo de uma convico a uma tarefa, cuja
importncia no est j por si mo, mas somente na sua plena consumao deixa ver
tambm a sua importncia. A grande obra histrica, a grande ao, a ao que marca a
virada da histria, tem a sua verdade em si mesma e no pode ser de antemo presumida no
sentido de uma necessidade geral. Que ela seja necessria o que resulta somente da
sequncia, j que ela que por primeiro extrai e traz fala o horizonte da sua prpria
compreensibilidade e traz a medida, na qual ela quer ser medida. Grandeza histrica
grandeza que pe a sua prpria unidade da medida. Assim, o ser e o agir histrico est
debaixo da lei da verdade como evidncia e no debaixo da lei da verdade como
rectitudo 16, como correo ou adequao 17.
Evidncia a mais alta aberta 18, i., ilimitada nitidez que tudo mostra e ao mesmo tempo
a mais profunda ocultao e inacessibilidade, j que ela em nenhum momento de si mesma
se abre de fora, ou se deixa mostrar para fora na sua importncia, ou nem sequer apenas na
facticidade.
Com a ideia da filosofia perspcua, Descartes coloca o ser-esprito do homem sobre um
novo fundamento e tenta fazer com que este modo do experienciar e da verdade seja, no
aprofundou com maior preciso e profundidade. Alis, aqui no fundo no se trata nem de Heidegger nem de
Rombach, trata-se de deixar-se tocar pelo pensamento que tocou tanto a Heidegger como Rombach.
16

(Nt): a palavra alem Richtigkeit. Richtig significa correto, certo. Vem do verbo richten

17

(Nt); p. ex. nesse pargrafo sobre a evidncia da grandeza histrica est dito de modo muito prprio, o que
na fenomenologia de Heidegger se diz da verdade como altheia. Rombach, bem lido, nos faz avivar e tornar
concretos os textos de Heidegger, o que muitas vezes na nossa leitura descuidada os transformamos numa
representao formal e abstrata.
18

(Nt): a palavra Offenbarkeit = offen = aberto; bar = possvel, mas no no sentido de ainda no , mas est
aberta a possibilidade, mas sim no sentido de: est ali presente, cheio de potncia (dynamis), de disposio.

16

somente a situao de fundo, mas tambm a nica determinao dominante do conhecer,

sim ainda mais do ser do homem. A grandeza da significao de Descartes deve ser medida
a partir disso que acabamos de observar. Assim, o que perfaz a sua importncia no uma
determinada teoria particular, nem antes de tudo aquelas frmulas, a modo de griff, que a
gente pinou, destacando-as de Meditaes ou de Princpios, as quais to facilmente se
deixam transmitir em manuais. Aquelas frmulas j so sedimentaes fixadas do deslize
do nvel, ao qual a filosofia j h muito tempo antes tinha chegado. A verdadeira
significao de Descartes reside na translocao do esprito a um novo horizonte, que nem
sequer pode ser expressa de modo geral, nem ser dita em determinadas demonstraes. Um
horizonte, cuja essncia est justamente na sua pura dadidade de si mesmo
(Selbstgegebenheit), que jamais visvel para quem no foi enaltecido pelo toque da
prpria nova verdade e se abriu.
Naturalmente, com essa descoberta no se transformou a totalidade de todo o saber,
pesquisar, conhecer e pensar; nem sequer a radical e-verso que Descartes exige nessa sua
obra de juventude (Regulae), aconteceu no prprio trabalho de Descartes. Lento e arrastado
o andar dos eventos. Somente atravs de sculos purifica-se essa ideia e mostra a sua total
propriedade em concreto. necessrio mais do que uma gerao de pensadores, para
avaliar a envergadura dessa ideia e se adentrar nela, em caminhando e fazer visveis as suas
consequncias, embora no plenamente, mas apenas em insinuaes e suspeitas. At hoje, a
filosofia ainda est bem distante de intuir todo o alcance da filosofia perspcua e todo o seu
circuito, embora a filosofia hoje j se prontifique a romper o cerco que rodeia a Filosofia
perspcua e colocar-se sobre um outro cho 19. Descartes mais do que ele mesmo. Ele
ainda no alcanou de todo seu prprio pensamento que ele numa forma decisiva
desenvolveu na sua primeira obra Regulae ad directionem ingenii. Ele mesmo fica atrs do
seu pensamento. Ele apenas lhe rasga uma fenda; e com isso abre um novo patamar, uma
nova plancie do filosofar. Um novo patamar, sobre o qual pode ser dito muito e tanto que
ele se diferencia totalmente da tradio clssica at em seus mais fundamentos bsicos.
Qui na velha tradio, em parte, as puras cogitationes j estivessem presentes. Mas elas
no eram reconhecidas no seu prprio, na sua essncia. Elas eram como incios da
adequao, como primeiras verdades e ainda no valiam como evidncias. Como
evidncias, elas so a totalidade do saber ele mesmo. Por isso, Descartes deve mostrar que
elas no so qui fundamentos nem condio para esclarecimento do outro, mas se
aclaram a si mesmas. Tudo que a elas segue no pode lhes ser estranho, alieno, mas deve se
tornar claro e ntido como autoaclaramento, como autoiluminao.
O reconhecer das primeiras 20 verdades atravs de si mesmas, no qual (= o reconhecer) elas
so conduzidas ao seu pleno contedo, se chama em Descartes Deduo 21. Deduo o

19

(Nt): talvez Husserl, Heidegger, Rombach e outros pensadores da atual atitude fenomenolgica, seja qual
for a rea do seu trabalho (arte, cincia, religio etc.)?

20

(Nt): primeiras aqui no significa portanto primeiros de toda uma srie de passos, mas o modo de ser da
origem, do toque, do salto que deve estar presente em todos os momentos do todo, que lanado por esse
salto.

17

modo de desenvolvimento da cincia. Ela diz que o puro pensar permanece na sua
evidncia e a plenitude de si mesma. Deduo se traduz mal com ilao. Deduo
antes muito mais Explicao. Isto quer dizer: no segue outra coisa outra coisa, mas
segue o mesmo em outro modo. Deduo no conduo de diferentes contedos do saber
ao todo num conjunto pstumo, mas transformao, a partir da disperso, de volta, aos
elementos particulares, para dentro da unidade e simplicidade da sua vigncia ou essncia.
Deduo o modo de movimento do saber que junto de si mesmo e que ciente de si
mesmo. Em diferena experincia.
Estas so ambas as formas fundamentais do saber, experincia e deduo. Elas perfazem o
conhecer no todo, onde a experincia, alis, no faz jus essncia do saber ele mesmo,
pois, propriamente ela se baseia num engano do esprito sobre si mesmo. A gente deve
observar, assim diz Descartes, que as experincias iludem muitssimas vezes; a deduo ou
a pura explicao, no entanto, pode qui no suceder, se nem sequer entra no crculo da

21

(Nt): Portanto, deduo e induo como ns usualmente entendemos e est em voga nas cincias no
podem ser usados para entender o que Descartes quer dizer nas Regulae. Aqui deve acontecer o contrrio, a
saber, o que usualmente tanto no nosso uso comum cotidiano como nas cincias entendemos por deduo e
induo, deve ser iluminado luz do que Descartes nas Regulae entende por deduo e intuio. Portanto, em
Descartes, deduo nada tem a ver com ilao, do conceito geral num movimento classificatrio descendente
do mais para o menos geral at chegar ao indivduo, e nessa classificao, ir enfileirando debaixo de cada um
dos graus desses nveis de classificao, os casos especiais, e casos individuais ou particulares que caem sob a
extenso daqueles conceitos gerais; nada tem a ver com induo, i., conduzir os casos individuais,
comparando-os e tirando da comparao traos comuns como padro de classificao. Em todo caso, nesse
modo usual de entender deduo e induo, cada nvel do seu movimento cria padro de classificao fixada,
e est no modo de ser da adaequatio, entendendo o padro como medida a que os indivduos devem se
adequar, em aproximao. (Aqui entram pressuposies como o esquema do Sujeito e Objeto, da teoria do
conhecimento, teoria e sua aplicao etc. etc.).

No caso de evidncia, na sua expanso e recolhimento, ou na sua explicao e implicao de Descartes das
Regulae a situao bem diferente. E-vidncia, autoluzir, autopresena, autocompreenso no nem gnero,
nem espcie, no nenhum padro, classificao ou coisas similares. o modo de ser cada vez ela mesma na
transparncia de si, afinao no ser, limpidez ela mesma; a claridade e a nitidez de no ser outro a no
ser o vislumbre, a maravilha de ser. Por isso, a evidncia no evidncia de um ente, mas ser de tudo
quanto em sendo; ela jamais ente, a saber, isto ou aquilo. Mas tudo, a saber, isto, aquilo, enquanto :
ser do ente, ser no ente, afinao, presente de modo cada vez seu e diferente, em todos os tons, nos afinados
e nos desafinados. decisivo para a boa compreenso do que Descartes nos prope como filosofia perspcua,
entender e guardar com preciso o que clareza ou no caso de som, afinao. Clareza no cor, afinao no
som. Para entender isso com maior preciso, cf. a teoria das cores em Paul Klee. A seguir, apresentamos
breve resumidamente o piv da questo. Usualmente consideramos a claridade e a obscuridade como cor
branca e preta, ao lado de outras cores que constituem mil e mil variantes e nuances das cores do arco-ris.
Para Klee, claro e obscuro no so outra coisa do que limpidez da transluminicncia. De tal sorte que no se
pode dizer que num quadro uma parte mais clara e outra mais escura, pois em cada momento do quadro, em
cada pigmento das cores e de suas misturas e de seus sombreamentos est a trnasluminicncia na sua
limpidez. Assim, no campo aberto de trigo ondulante, brilhando no amarelo de ouro do sol de meio-dia na
Provence de van Gogh, est presente a transluminicncia da claridade pura do trigal; assim como num quadro
de Turner, que pinta a paisagem do cais londrino, cheia de nvoas, neblinas e fumaas, toda encoberta e
escura, est presente a transluminicncia da claridade pura da obscuridade do lusco-fusco do anoitecer ou do
amanhecer da paisagem porturia.

18

nossa viso, ela, porm jamais e isso, mesmo em cabeas, as mais tolas, pode ser mal
conduzida ou mudada por erro 22.
H pois duas formas fundamentais principialmente diferentes do esprito. Pensar claro,
experincia, duvidosa; pensar imediato, experincia, mediada; pensar dado de todo,
experincia d somente em sombreamento gradual; pensar evidente, experincia apenas
conjetural; pensar fcil e se compreende por si mesmo, saber da experincia de difcil
acesso e dependente do estranho. Estas duas formas de esprito possuem sua diferena, no
porque estejam dirigidas a diferentes objetos. Assim foi interpretada a diferena na filosofia
escolstica. Pensar e experincia so duas formas do mesmo esprito em vista ao mesmo
objeto; h, pois, somente o um ente, o mundo. Apenas, entretanto, a experincia interpreta o
mundo como o estranho, o outro, como pluralidade em coisas, que esto estendidas diante
de ns e nos podem encontrar somente no estar em oposio contra, na objetividade e na
alteridade. Aqui todo o conhecer aproximao e comparao. Em diferena experincia,
o pensar interpreta o ente como o uno, atravs de cuja explicao o esprito vem
propriamente autoposse de si mesmo.
A diferena entre ambas as formas de conhecimento uma diferena da estrutura de
conscincias 23. Alis, h tambm no prprio Descartes a opinio de que a diferena de
pensar e experincia se refere diferena de coisas, a saber, do espiritual de um lado e do
outro do sensvel, do material, da coisa extensa. Mas nesse escorregar da diferena
noolgica para a diferena ntica est uma queda dessa filosofia, sobre a qual devemos
mais tarde falar prpria e detalhadamente. No fundo, ele pensa, ao menos nas Regulae, a
diferena como tal do modo de ser da cincia e do comportamento da conscincia. Isso
aparece com suficiente nitidez na formulao da terceira regra: Em vista dos objetos da
pesquisa no se deve pesquisar, o que outros pensam deles ou o que a gente mesma
conjetura sobre eles, mas sempre somente isso que ns intumos clara e evidentemente ou
isso que podemos deduzir certa e seguramente; de outro modo e outra maneira, a cincia
no pode ser adquirida 24.

22

Experientias rerum saepe esse fallaces, deductionem vero, sive illationem pura unius ab altero, posse
quidem omitti, si non videatur, sed nunquam male fieri ab intellectu vel minimum rationali (Reg. II, AT X, p.
365).
23

(Nt): Rombach usa a palavra conscincia, em alemo Bewusstsein, num sentido bem lato do saber (Wissen),
sabido (Bewusst), embora ele tenda a entender Bewusstsein de modo ambguo no sentido da conscincia, no
sentido mais estrito indicativo do modo de ser expresso no esquema sujeito objeto, portanto como o modo
de ser da teoria do conhecimento, e se entendermos o ser da teoria do conhecimento, ento como o ontolgico
da subjetividade. Nesse caso, ento deveramos dizer: aqui no se trata de diferena da estrutura da
conscincia, mas sim diferena existente no modo de ser da conscincia e a prpria coisa ela mesma. Nesse
sentido, enquanto houver ainda diferena entre o pensar e experincia, ainda no entendemos o pensar como
evidncia de modo radical. Pois o modo de ser da experincia, contra-posto evidncia ou ao pensar, deve ser
por sua vez transformado em uma das modalidades da deduo.
24

Circa objecta proposita, non quid alij senserint, vel quid ipsi suspicemur, se quid clara et evidenter
possimus intueri vel certo deducere, quaerendum est; non aliter enim scientia acquiritur (Reg. III, AT X, p.
366).

19

, portanto, um e o mesmo objeto, que no modo de conjetura, i., pelo caminho da

experincia, ou no modo do pensar, i., pelo caminho da intuio e da deduo pode ser
intencionado. De modo semelhante, encontramos uma declarao de Descartes sobre isso
de que a gente no se torna matemtico pelo fato de se captar as provas por meio da
memria, mas somente pelo fato de a gente as compreender pelo esprito (ingenio) 25. A
memria pertence experincia, o esprito deduo. E assim uma e a mesma coisa o que
ns captamos em dois modos fundamentais.
A filosofia perspcua aquela cincia que se ocupa com o fcil. Mas o que significa aqui
fcil? 26 Que essa no nenhuma pergunta fcil vemos pelas seguintes observaes de
Descartes. A gente no se vira j e sempre ao fcil e ao perspicaz porque muito mais
fcil (loge facilius est) intrigar-se e implicar, suspeitando algo numa pergunta qualquer
(aliquid suspicari), do que em uma pergunta por mais fcil que seja (in uma quantumvis
facili) adentrar e penetrar at verdade ela mesma (ad ipsammet veritatem pervenire) 27.
Duas vezes fala Descartes do fcil (facilius e facili), e qui em diferentes sentidos,
justamente opostos. O que aqui a diferena na facilidade, e como a gente deve esclarecer,
que a filosofia perspcua, que, pois, devido a sua facilidade deveria ser o que h de o mais
prximo de ns mesmos, foi at agora passada por cima na histria da humanidade e
encoberta e se necessitou um difcil e rduo trabalho de des-cobrimento?
A dialtica do fcil e difcil surge disso que o puro esprito, i., o saber como tal, em si
duplicado e no qui apenas simples. O puro esprito uma vez o puro saber, assentado
solto e sereno, na autoposse de si mesmo. Por outro lado , porm, tambm a doao do
saber, a sua difuso, para dentro das com-sequncias do seu desdobramento e da sua
riqueza interna. Seguindo esse duplo movimento simultneo, a deductio, que foi definida
como o movimento fundamental do pensar humano, se partilha entrando para dentro da
ambiguidade, da duplicidade de intuitus e deductio, em acepo especial.
Sob o termo intuitus, Descartes entende: no a crena fugaz dos sentidos nem o
ajuizamento enganoso mal composto pela fora imaginativa, mas o conceber (Begreifen)
to fcil e distinto do puro e atento esprito (sed mentis purae et attentae tam facilem
distinctum que conceptum), de que sobre isto que ns intumos 28 (intelligimus), no
permanece nenhuma dvida; ou dito de outro modo, o intuitus o conceber (Begreifen)
indubitvel do puro e atento esprito que nasce totalmente s da luz do entendimento (qui
sola rationis luce nascitur) 29.

25

AT X, p. 367.

26

(Nt): recordemos o que j foi dito numa outra nota que leicht pode significar tambm leve. Quem tem, em
vez de mo, pata de elefante, como difcil segurar uma pena flutuante...
27

AT X, p. 370.

28

(Nt): em alemo einsehen.

29

AT X, p. 368.

20

Intuitus, portanto, aquela presena do saber, na qual a verdade do sabido vista ao

mesmo tempo com este. Intuio o esprito que se possui a si mesmo, enquanto a si
desvela esta posse de si mesmo e o expe na sua estruturao. Mas no tudo lhe dado
assim. Somente aquelas verdades que no pressupem trabalho subsequente que tm a
dadidade (Gegebenheit) intuitiva. Assim, cada qual pode intuir com o seu esprito que ele
existe (se existere), que ele pensa (se cogitare), que o tringulo formado somente por trs
linhas, que a esfera tem somente uma nica superfcie. Essas enunciaes so muito mais
numerosas do que a maioria das pessoas supem, pois elas consideram ser abaixo das suas
dignidades con-verter o esprito s coisas to fceis 30.
Vale observar aqui que a primeira vez que surge o pensamento da autocerteza
(Selbstgerwissheit). A existncia do pensar , para ele mesmo, intuitivamente certa, elevada
acima de toda a dvida e transparente, sem nenhuma explicao. Esta autocerteza est
como uma ideia originria (Uridee) no mesmo degrau das intuies geomtricas de que o
tringulo necessita somente de trs linhas, de que a esfera possui somente uma nica
superfcie etc. A autocerteza no ocupa nenhuma posio especial, mas pertence ao estado
fundamental de todas as intuies, que perfazem uma unidade e uma conjuntura.
O que agora a deduo no sentido estrito? Por deduo no sentido estrito ns
entendemos tudo isso que concludo necessariamente de quaisquer outras coisas
conhecidas com certeza 31. A deduo parte da intuio e a conduz para dentro de suas
consequncias atravs de um movimento do esprito contnuo e em nenhum lugar
interrompido, que intui todo o particular de modo plenamente claro 32. A deduo emana
da inteno originria (Urintention) e desvela suas particularidades, de tal modo que estas
se tornem no mesmo modo, claras e ntidas, como no da ideia originria ela mesma. Mas a
conjuno no irrompe de uma vez, para dentro de uma nica intuio do todo, mas est
concatenada somente por meio da forma exterior do um aps o outro do desenvolvimento
necessrio para a unidade. Descartes diz: que a verdade e certeza na deduo se do de
algum modo atravs da memria, j que o olhar total de uma continuidade clara no pode
ser impostado no enfoque simultneo total devido limitao do esprito humano 33.
Essa ambiguidade do novo conceito da verdade corresponde com preciso ambiguidade
do novo conceito de esprito. Assim como o novo conceito de esprito se expe na
estruturao em intuio imediata e em deduo mediadora, assim tambm o novo conceito
de verdade se expe na estruturao em evidncia e certitudo. Mas essa duplicidade no
afeta a limpidez. Tambm deduo e certitudo so separadas atravs de um abismo e
atravs de uma diferena essencial da probabilidade do apenas saber da experincia.

30

AT X, p.368.

31

Ex quibusdam aliis certo cognitis necessrio concluditur (9AT X, p. 369).

32

Per continuum et nullibi interruptum cogitationis motum singula perspicue intuentis. Op. cit.

33

Quia ad hanc non necessaria est praesens evidentia, qualis ad intuitum, sed potius a memria suam
certitudinem quodammodo mutuatur (AT X, p. 370).

21

Deduo e intuio so, segundo o ranking, iguais, embora de maneira diferente 34. Estes
dois caminhos so os caminhos absolutamente seguros da cincia e outros caminhos no
devem ser admitidos da parte do esprito 35.
A distino de evidncia e certitudo, que diferencia a totalidade do reino da nova verdade e
conduz a filosofia perspcua a uma reflexo metdica importante, de grande e decisiva
significao para a origem da cincia. Podemos ilustrar essa importncia da seguinte
maneira: consideremos as verdades intuitivas como algo semelhante s primeiras verdades
da filosofia escolstica e ento captemos toda a extenso e toda envergadura das verdades
dedutivas, que as intuitivas desenrolam na sua sequncia, como o que foi descoberto por
Descartes. Ento poderamos dizer que Descartes abre o gigantesco reino do meio entre a
intuio e a empiria, entre o conhecer da razo e o da experincia dos sentidos e o dispe
como o campo prprio da cincia. O reino do meio ou no foi visto na antiga doutrina de
conhecimento ou muito subestimado na sua extenso e importncia. Somente agora se abre
uma triplicidade do conhecer, e qui assim de tal modo que o campo do meio no s liga
os outros dois, mas os subsume de certo modo, e a partir de si torna visvel a plena estrutura
e toda a essencialidade do esprito. Tal interpretao da descoberta cartesiana no falsa;
sim, ela possui a funo de mostrar e abrir a teoria de 3 ordenaes que ns haveremos de
conhecer mais tarde. Mas essa interpretao no atinge com preciso a prpria inteno de
Descartes que est dirigida duplicidade do esprito e todo o resto procura resolver
atravs da diferenciao interna dessa polaridade 36.
Na perspectiva histrica, uma das perguntas que Descartes deve ter colocado : por que
essa cincia, que se estende como imediatamente perspicaz diante dos olhos do esprito,
permaneceu encoberta ao homem? Num trecho bem assinalado, Descartes suspeita de que a
sua cincia tenha sido j sempre revelada aos espritos humanos, ao menos aos mais
destacados entre eles, e de que esses, no entanto, a tenham de propsito ocultado, a fim de a
proteger diante de manejo intil ou para no deixar aparecer os resultados mais admirveis,
aos quais eles tinham chegado. Vale, diante da multido, como genialidade ter chegado a
verdades absolutas ao mesmo tempo a partir do nada ou do cu claro da pura inspirao.
To logo, porm, a gente mostre as verdades na sua deduo precisa, i., na sua
autocompreensibilidade ou obviedade, elas perdem todo o encanto do espantoso e do
admirvel. Conhecidamente, pois, assim como muitos artistas fizeram com suas
invenes, tambm o fizeram os antigos. A saber, estes temessem talvez porque ela era

34

(Nt): aqui segue no rodap um longo excurso de Rombach sobre um terceiro significado da certeza
existente em Descartes, referido certeza da existncia no sentido da ocorrncia da coisa simplesmente dada.
Omitimos aqui na nossa traduo esse excurso, pois ele pode interessar a quem est investigando esse tipo de
problema em Descarte, mas para a nossa compreenso das regulae no , por enquanto, de importncia
decisiva. Nesse excurso, Rombach critica a interpretao de Descartes de Martin Heidegger (em Holzwege,
1950), que para Rombach uma das interpretaes que coloca a fundo a impostao interpretativa. Talvez
fosse interessante observar que ali Rombach nos fala da necessidade de distinguir Descartes e o
Cartesianismo. As muitas interpretaes, e tambm as melhores acerca de Descartes, p.ex. a de Heidegger,
so feitas, segundo Rombach, baseando-se no cartesianismo e no propriamente diretamente em Descartes.
35

Atque hae duae viae sunt ad scientiam certissimae, neque plures ex parte ingenii debent admitti (op.cit.)

36

(Nt): o itlico nosso, para acentuar a importncia dessa observao de Rombach.

22

fcil de se ver e simples (quia facillima erat et simplex) que a sua inveno perdesse o
seu valor com a divulgao. Por isso, preferiram apresentar algumas das verdades inteis
derivadas dos seus resultados (steriles quasdam veritates ex consequentibus acutule
demonstratas) como efeito dessa sua arte (artis suae effectus), para que ns as
admirssemos, em vez de ensinar sua arte ela mesma (quam artem ipsam docere), o que
teria tornado inteiramente suprflua toda a admirao 37.
Alis, mais tarde Descartes faz algo semelhante. Ns falaremos ainda disso posteriormente.
No entanto, esse trecho mostra que ele ainda no segurava totalmente o pulso do problema
da facilidade da filosofia perspcua. Pois, ele deve aduzir razes puramente psicolgicas e
casuais, para esclarecer o fato de que a gente chegou somente no ano de 1619 a ela.
Confrontados com a mesma pergunta, devemos nos recordar que a nova maneira da
verdade que Descartes descobre meio sem saber, no somente a mais alta abertura da sua
(da verdade) causa, mas ao mesmo tempo significa tambm a mais profunda ocultao.
Essas verdades so inacessveis, porque no esto sujeitas a uma compreensibilidade geral,
mas se deixam compreender e apresentar somente a partir do seu prprio horizonte. Essa
ocultao, que no somente pertence como um momento essncia ou vigncia dessa
verdade, mas que a caracterstica essencial, a mais destacada e assinalada nela, certamente
levou a isso que jamais tenhamos sabido reconhecer a autocompreensibilidade ou a
obviedade na sua essncia e a descobrir em sua fertilidade. Verdade era sempre somente
acessvel como altheia 38 e adaequatio, sempre somente na abertura horizontal do espao,
dentro do qual as coisas verdadeiras podiam aparecer, acessvel, porm, no na forma da
evidncia como a in-diferenciao (Ununterschiedenheit) de espao da compreenso e
coisa, in-diferenciao tambm de sujeito e objeto. A gente j deve ter se adentrado na
filosofia do Cusano, para no somente admitir a possibilidade de tal verdade, mas tambm a
reconhecer como supremamente real e significativa.
e) O mtodo
A 4. regra diz breve e simplesmente: Necessariamente pertence pesquisa da verdade das
coisas, o mtodo 39. Certamente, com isso, no se quis enunciar que bom seguir um
mtodo, porque desse modo a gente pode penetrar mais no reino do desconhecido e ter mais
perspectiva de obter sucesso no empenho de conhecer, mas que o mtodo deve ser index,
o indicador de cada conhecimento, uma constituio formal do saber como tal, a condio

37

AT X, p. 376 ss.

38

(Nt): aqui aparece nitidamente como Rombach sub-interpreta a altheia, identificando-a com a adaequatio.
Seria de interesse tanto na compreenso de Rombach como principalmente na compreenso da exposio de
Martin Heidegger acerca da altheia confront-las. Se o fizermos de algum modo, logo vai aparecer que
Rombach, se nessa colocao est de alguma forma se referindo a Heidegger, ele de modo algum atinge a
altheia, como Heidegger nos mostrou a partir da origem do pensamento grego, mas sim uma compreenso
inteiramente defasada e superficial, talvez comum em certas publicaes e interpretaes das escritas de
Heidegger. Nesse sentido o que acontece com Descartes, que padronizado forma o cartesianismo, pode
acontecer tambm com Heidegger, que padronizado se transforma em heideggerianismo? Para uma
compreenso melhor da altheia, cf. de M. Heidegger, Beitrge.
39

Necessaria est Methodus ad rerum veritatem investigandam (AT X, p. 371).

23

sine qua non da cincia. No o contedo que caracteriza a cincia, mas a forma do seu
saber. Essa forma a metodicidade do conhecimento. Se algo conhecido sem mtodo,
isso no somente duvidoso e de pouca valia, mas no pertence de modo algum cincia e
seria melhor se jamais aparecesse no mbito do alcance de vista do pesquisador. Por isso,
assim pensa Descartes, muito mais vantajoso no procurar de modo algum a verdade de
uma coisa qualquer que deve ser pesquisado, do que a buscar sem mtodo 40.
Mas o que Descartes entende por mtodo, se o seu conceito do conhecimento e do saber
exclui toda e qualquer aproximao coisa e com isso exclui toda a abordagem?
O mtodo cartesiano tem duas exigncias fundamentais, que resultam imediatamente do
texto: 1. No tomar por verdadeiro nada que falso. 2. Sempre ir at alcanar 41 a totalidade
de todo o conhecimento.
A primeira exigncia parece ser bem simplria. Mas apenas parece assim. Na realidade, ela
quer dizer: deve-se deixar valer somente isso que se v imediatamente, o evidente.
Verdadeiro aqui entendido somente no sentido da evidncia, de tal maneira que o falso na
enunciao da primeira exigncia mencionada acima no significa o errado e o desvirado 42, mas sim o duvidoso, o dbio e o provvel. A frase que expressa a primeira
exigncia diz, portanto: na cincia, no permitido deixar valer a no ser a evidncia.
A segunda exigncia acima mencionada diz: o que possivelmente para ser sabido
tambm para ser sabido realmente, e nada pode 43 ser verdadeiro para e por si se no
contiver em si e fizer aparecer a plena verdade, i., o todo de tudo que verdadeiro.
Descartes supe com uma espantosa obviedade a possibilidade 44, a plenitude, a
completude de todo o conhecimento, tornando-a na exigncia fundamental de todo o

40

Atque longe satius est, de nullius rei veritate quaerenda unquam cogitare, quam id facere absque methodo
(op.cit.).
41

Nihil falsum pro vero supponere ... et ad omnium cognitionem pervenire (Reg. IV, AT X, p. 372).

42

(Nt): em alemo das Verkehrte. Kehren significa virar, virar-se a, verter (p.ex. converter-se: sich bekehren). Virado Gekehrte. Quando no se d a virada, Verkehrte, o contrrio, o des-virado. Todo esse
modo de dizer o falso e o errado como o contrrio, o desvirado do verdadeiro, o no adequado, est
inteiramente nos moldes da definio tradicional da verdade: veritas est adaequatio rei et intellectus.
43

(Nt): Nessa ltima frase ocorrem os termos possivelmente, realmente e pode, os quais colocamos por nossa
conta em itlico. Poder, possibilidade, aqui na exigncia da evidncia, no pode se referir ao poder,
possibilidade no sentido da possibilidade aberta de no contradio, nem da possibilidade sempre aberta no
processo de aproximao (cf. possibilidade como utopia!). Por isso, no tem nenhuma acepo da oposio a
ou diferenciao com a realidade. Antes, possibilidade aqui a realidade anterior, a priori, que possibilita a
realidade, ou melhor, a vigncia, a dinmica, a dynamis que a potncia, a fora da realizao de uma obra,
i. , em grego, en-ergon ou enrgeia, a energia. Nesse sentido ou se evidncia ou no se . Em sendo
evidncia, a vigncia-evidente, a possibilidade, o poder da evidncia a realidade. Essa possibilidade da
verdade a plena verdade, a verdade necessria, onde se o todo de tudo que verdadeiro, a totalidade da
verdade, a verdade plena e redonda, sem ainda algo que no , mas ainda pode ser, no modo de ser da
aproximao assinttica da adaequatio.
44

(Nt) cf. a nota 5 acima.

24

saber. Isto se esclarece assim: para o saber, natural ser na sua completude e sua plenitude,
na sua realizao, i., a perfeio no se deve primeiramente dar ao saber, mas somente
dele no se retirar.
Onde a totalidade do saber no est presente (em tudo isso ns ainda no fomos notificados
de que modo a totalidade pode estar presente), ali no a cincia. Ela no somente no
plena, mas simplesmente no se d, nem sequer na sua possibilidade incoativa. Assim, as
duas cincias, a aritmtica e a geometria, so atingidas pelo julgamento de Descartes. Pois,
elas contm em particular algo certo, mas no conseguem dar a concepo da totalidade e
por isso no podem ser propriamente autnticos membros da cincia da unidade. Como
disciplinas que se delimitam realmente (sachlich = coisalmente) e se do limites em vista
de determinado ente, elas esto de antemo no erro e permanecem fora do reino da
cincia. Elas no tm o seu prprio, elas no possuem o conhecimento de que a cincia
capta tudo em si e que cada frase atinge o todo. As cincias acima mencionadas tm fora
delas ainda outras coisas, elas se referem como tais a o outro, de tal modo que elas de
modo algum ainda no foram tocadas pela ideia do mundo.
Descartes no tem nenhuma inteno de estatuir a usual matemtica do seu tempo, que ele
conhecia muito bem, dentro da nova cincia da unidade, nem de restaurar a filosofia nos
moldes dessa cincia. Antes, ele busca uma cincia que esteja to longe da usual
matemtica quanto da filosofia tradicional. Esta nova matemtica ele primeiramente deve
criar. Assim, ele diz com toda nitidez: quem observa com ateno realmente o sentido do
que ele, Descartes, quer dizer deve perceber com facilidade que para ele, aqui, tampouco
se trata da matemtica no sentido usual. O que ele quer , antes, expor outra disciplina,
em vista da qual aquela matemtica no sentido usual mais um entulho do que uma
parte 45.
Mostra-se nesse trecho com aquela nitidez que no se pode desejar mais clara, a j
mencionada colocao de que no nos permitido entender o surgimento da cincia exata,
que aqui sob o ttulo de mathesis universalis recebe a sua primeira configurao, como uma
aplicao da matemtica existente a fatos da experincia; mas de que a cincia natural
moderna deve primeiramente criar para si a matemtica, como tal, prpria dela; e de que,
portanto, no momento do nascimento no pode partir de um modelo, mas deve projetar uma
ideia nova, originria do saber e da cincia 46. As nossas prprias afirmaes sobre a origem
da cincia exata podem ser reconduzidas a essa tese como sua situao bsica, j que aqui

45

Quicumque tamen attente respexerit ad meum sensum, facile percipiet me nihil minus quam de vulgari
Matemtica hic cogitare, sed quamdam aliam me exponere disciplinam, cujus integmentum sint potius quam
partes (AT X, p. 374).

46

estranho que um intrprete de resto to cuidadoso como Aliqui (Descartes, 1956/62) tenha prestado to
pouca ateno a essa inteno essencial de Descartes, que caracteriza o conceito da cincia como um conceito
originrio e o conduz para suas consequncias prprias. Nesse passar por cima do novo conceito da cincia e
das suas atuaes sobre o conceito da metafsica est, a nosso ver, a mais perceptvel fraqueza da
interpretao de Aliqu. Afirma, pois, ele: Ento, Descartes encontra somente na matemtica a certeza. Seu
desejo de chegar em toda parte certeza o leva consequentemente a isso de ter por universal um mtodo que
em realidade matemtico e que jamais foi aplicado rigorosamente, a no ser no reino do quantitativo (20).
Tais conjeturas so incompreensveis em face das declaraes diretas de Descartes.

25

se trata para ns de compreender a nova ideia de cincia como tal. Trata-se, pois, de
compreender a nova ideia de cincia, no como a propriedade de uma determinada
disciplina ou como a cpia de uma cincia j existente, mas como uma ideia originria e
irredutvel, i., como uma ideia filosfica.
O mtodo da nova cincia consiste essencialmente nisso que ele no admite diferenciaes
e delimitaes, mas deve apresentar tudo em unidade; ele deve trazer presena em cada
momento o todo. Nele no permitido haver nenhuma diferena entre coisas; ele se
dirige, portanto, no mais como tal a coisas, j que estas so constitudas pela sua
diferenciao. A nova cincia se abstrai, se retira de tais quididades ou qu-dades e
qualidades; ele subtrai o olhar do subjectum, do que sub-jaz debaixo de, que emite o
problema e lida com o que deve ser apresentado naquela forma comum que para todo o ente
vale em igual modo. Assim, a cincia deve no somente conter a primeira pea da razo
humana, mas deve se estender tambm sobre o todo e deixar nascer a verdade de cada
objeto, indiferente a de que espcie essencial este seja 47.
Mtodo de Descartes significa: cada evidncia particular deve ser dissolvida para dentro da
evidncia originria. E ali ela, no entanto, no perde a sua fora de expresso, no perde a
sua significao particular prpria. Aqui temos uma dialtica que no mais pode ser
resolvida com a lgica formal (aristotlica). Por isso, o mtodo uma nova lgica. a
lgica da nova cincia. A lgica do funcionalismo.
Se, no processo da realizao do conhecimento se abstrai do sujeito e somente restam
permanentes os momentos, que podem constituir e caracterizar na unidade todo o ente
qualquer, ento a determinao de um problema dado ainda s pode acontecer atravs do
lugar que se ocupa no todo da conjuntura. Por isso, agora a ordenao (ordo) o que h de
mais proeminente na cincia. Aqui no se trata mais de determinao do particular, mas do
des-velamento da conjuno do todo.
As trs seguintes regras (V-VII) assinalam a ordenao, que deve servir cincia de fio
condutor. Ns no mais as interpretamos uma por uma, mas somente no seu trao
fundamental.
O mtodo exige ordem e disposio (ordo et dispositio) dos objetos. Por isso o pesquisador
deve reconduzir (reducere) as frases complicadas que ele quer elaborar s simples,
gradativamente (gradatim), e ento de novo, subir (ascendere) a partir do simples ao
complicado, e assim conseguir o conhecimento da conjuntura 48. Mtodo significa, portanto,
conservao, manuteno de uma rigorosa ordem de deduo com a excluso de todos os
saltos e inconsequncias. Tudo deve ser colocado em srie (series) e ser ordenado segundo
o grau de sua dependncia em referncia ao ponto de partida originrio. Deve-se distinguir
entre o absoluto e o respectivo. Todo o respectivo tem seu grau e seu lugar na srie. O

47

Hae enim prima rationis humanae rudimenta continere, et ad veritates ex quovis subjecto eliciendas se
extendere debet (AT X, p. 374).
48

Nessa indicao metdica, reconhecemos a descoberta de Galileu: mtodo resolutivo e mtodo compositivo
(cf. ROMBACH. Substanz, System, Struktur, vol. I, p. 324).

26

respectivo somente ento vale como compreendido, se contado e mantido firme nesse grau.
No absoluto encontram-se juntos diferentes sries e essas tm ali sua derradeira con-juntura
esclarecente.
cincia pertence, assim, antes de tudo, o movimento do pensar, contnuo e ininterrupto 49.
Esse movimento no deve ser somente entendido como movimento de conduo para um
determinado contedo de conhecimento, mas como momento constitutivo de cada
conhecimento, aplique-se ele ao que quer que seja. Cada contedo da coisa particular deve
estar reconhecido e firmado no grau da sua ordenao, i., ele deve ser enumerado segundo
a sua deductibilidade. Essa enumerao descendente e ascendente 50, que j quase perfaz o
todo do conhecer, chamada por Descartes na regra 7 de enumeratio. Este um conceito
importante, embora de modo algum claro, da teoria de mtodo de Descartes.
Somente a enumerao ascendente de todas as estaes gradativas garante a certeza no
particular e evita a errncia do entendimento. Somente ela pode manter a ligao de
conjuno para baixo, na medida em que sobe, e evitar que algo nos escape (nihil nos plane
effugiat) e garante que de tudo e de cada algo possamos saber o necessrio. A enumerao
ascendente nessa perspectiva se chama enumeratio sufficiens. A enumerao suficiente e
satisfeita significa o mesmo que num outro trecho Descartes chama de inductio, i.,
conduo para. A conduo para o caracterstico de uma coisa na ordo da com-juntura do
todo. A induo deve ser realizada em cada conhecer e se essa realizao no vingar de
modo algum sinal de que o que buscado transcende o entendimento humano.
Somente a induo nos garante certeza nos lugares que no podem ser reconhecidos
imediatamente no modo intuitivo. Para Descartes, induo e deduo so o mesmo 51. A
isso devemos guardar com insistncia na leitura dos escritos metdicos de Descartes,
porque seno facilmente camos em grande equivocao errnea, atrelados que estamos no
uso hodierno da linguagem, que com os termos induo e deduo assinalam um
movimento de conhecimento contrrio. A induo mantm firme a certeza, mesmo ainda
quando na conduo dedutiva ultrapassamos o limite disso que conseguimos ainda captar
na sua verdade com uma mirada. Induo , por conseguinte, aquela memria da razo, que
lhe garante a sua ampliao cientfica no reino do meio da verdade dedutiva. Induo a
fora de conteno do conjunto, da qual surge a unidade do esprito no sentido da bona
mens. A enumerao suficiente e satisfeita (i., a induo) plenamente distinta. Ela o deve
ser, se seus fatos devem receber o pleno carter da cincia.
As regras que seguem a regra 7 versam sobre a ordenao das coisas, da sua diviso, da
composio, de diferentes modos do conhecimento, do erro etc. Ns destacamos e
pontualizamos de tudo isso o seguinte: o conhecimento das coisas sensveis deixa-se
49

Continuus et nullibi interruptus cogitationis motus (AT X, p. 387).

50

(Nt): o termo alemo Auszhlung und Aufzhlung. Zhlung enumerao, contabilidade. Aus
movimento de sair, de emanar, de esvair; auf movimento de subir, de erguer-se, de surgir, de abrir-se para o
alto.
51

(Nt): o itlico nosso.

27

reconduzir inteiramente Gestalt (figura). Pois esta parece ser o puro conceito de algo,
porque s ele to geral e to simples, de modo que todo o sensvel pode ser reinterpretado
de volta nele. S ele suficiente para expressar toda a diferenciao das coisas materiais
entre si mutuamente 52.
Antes de tratarmos ainda de uma especial peculiaridade da teoria da cincia de Descartes,
passemos brevemente um olhar sobre os passos seguintes andados pelas Regulae. Segundo
o plano original dado pelo prprio Descartes, a escrita deveria conter trs livros. Cada um
dos livros foi planejado para conter 12 regras. As primeiras 3 regras do primeiro livro do a
introduo geral at o conceito da scientia generalis. As regras 4 a 12 tratam das primeiras
evidncias da Sapientia humana.
As regras 13 a 24, que perfazem o segundo livro, mostram como se pode conduzir forma
cientfica cada uma das perguntas que vm tona pelos fenmenos. As regras 25 a 36
formam o terceiro livro, do qual nada possumos a no ser apenas o elenco geral do
contedo. Este deveria mostra, o que deveria acontecer com aquelas perguntas que no se
deixam reconduzir forma da pura cincia. Se lanarmos um rpido olhar sobre o todo da
estrutura dessa obra, observamos que o primeiro livro traz a Metafsica de Descartes, i.,
a ideia da cincia como tal e aquela parte dela que se torna clara em modo intuitivo, sem o
trabalho da deduo. O segundo livro contm a fsica (Physik), portanto, aquele reino do
meio, que devia ser o propriamente novo e interessante da sua filosofia; ao passo que o
terceiro livro se ocupa com o que se chamou mais tarde de filosofia experimental, portanto,
daquela parte das cincias, que sem as dedues essenciais permanece referida mais ou/e
menos experincia. So elas medicina, biologia, moral etc.
Arquivo 6
f) Quaestio perfecta
A grande descoberta de Descartes que ultrapassa a de Kepler e Galilei que o reino dos
primeiros princpios, o reino da plena clareza e autocompreensibilidade pode ser
ampliado e totalizado. Sendo assim, ele deve, pois, mostrar, como a forma do saber da
cincia perspcua pode assimilar e transmutar em si tambm o reino do saber da
experincia. Conforme isso, assim, h tambm uma forma de pergunta na cincia, embora
esta se ocupe propriamente somente com o bvio. Deve, porm, ser um modo de pergunta
que no se extroverta, mas que reconduza o saber para dentro de si mesmo, que deixa o
esprito afundar em si mesmo, de certo modo. Qual essa forma de pergunta? Descartes a
chama de quaestio perfecta e lhe dedica a regra 13, que constitui a entrada para aquele
livro, no qual tratada a transformao do saber da experincia em Gestalt do saber do
esprito.
Aqui, uma pequena observao! No h propriamente a problemtica do perguntar na
filosofia tradicional. Esta foi sempre somente uma teoria do responder. Por isso, a lgica
tradicional o que os mais novos lhe objetaram apenas uma ars demonstrandi (uma

52

quod tam communis et simplex sit figurae conceptus, ut involvatur in omni sensibili rerum
sensibilium differentiis exprimendis sufficere (AT X, p. 314).

28

doutrina, de como se pode mostrar na sua verdade o que j tinha sido encontrado) e no
uma ars inveniendi (ensinamento artesanal de como se deve pesquisar o que ainda no era
conhecido). Aqui na regra 13, encontramos um ensinamento elaborado do problema, que j
por essa razo nos deve interessar sob o aspecto da histria do esprito.
Descartes distingue entre simples enunciaes (propositiones simplices) e problemas
(quaestiones) 53. As simples enunciaes no so procuradas, porque elas se apresentam ao
esprito por si mesmas. A elas so dedicadas as primeiras 12 regras. As quaestiones, pelo
contrrio, so os empreendimentos, com os quais o esprito reconduz o saber estranhado,
alieno verdadeira autocompreenso, i., forma cientfica de unidade. Uma quaestio
perfecta, i., uma pergunta no estilo da nova cincia, se destaca pelo fato de que fixada
somente uma nica determinao como a buscada, e qui tal determinao que pode ser
deduzida imediatamente do fato dado 54. Quando perguntas imperfeitas devem ser
reconduzidas a um problema perfeito, devem-lhes ser tiradas todas as determinaes que
conduzem para fora, para alm do que pode ser tematizado em pergunta imediata. A gente
deve primeiramente abstrair de todos os conceitos suprfluos 55. Para isso, Descartes nos d
um exemplo significativo: Se, p.ex., perguntarmos pela essncia ou pela natureza do tom,
ns aqui no especulamos, mas tomamos trs cordas de som. A segunda corda duas vezes
a grossura da primeira, mas esticada com o peso duplicado. E a terceira corda escolhida
com o dobro da largura, mas mantida esticada com qudruplo peso. Se assim o fizermos,
haveremos de descobrir que todas as trs cordas do o mesmo tom. Se agora for
perguntado em que consiste a essncia do tom, encontramos uma determinao
proporcional de relao de comprimento, grossura e peso. Ns encontramos o tom como
uma medida de lei da altura e da profundidade que se deixa reconduzir a determinadas
relaes de grandeza e por elas se expressar com exatido. Essa relao de grandeza e
medida faz do tom tom. Essa relao permanece sempre igual, independente de qual o
instrumento que o emite; independente tambm de em que altura o tom emitido. Sim, essa
relao vale at no reino inaudvel das vibraes, de tal maneira que atravs dessa Gestalt
da apresentao da essencialidade do tom, nos livramos do sensvel, embora o tom seja algo
sensvel. Ns ganhamos uma proporo matemtica, que certamente transporta todas as
dadidades para dentro de uma pura forma do esprito, que nos faz independente da
experincia e do reino casual de fenmenos dentro do mundo dado a ns 56.
A pergunta perfeita conduzida de tal forma que indiferente se se est lidando com este
ou aquele objeto; aqui, somente se tem de haver com certas grandezas, que so para ser

53

AT X, p. 428 ss.

54

Sed insuper ut quaestio sit perfecta volumus illam omnino determinari, adeo ut nihil amplius quaeratur,
quam id quod deduci potest ex datis (Reg. XIII, AT X, p. 431).

55

56

Ab omni superfluo conceptu abstrahendam (op.cit.).

Este exemplo e suas consequncias, mencionadas por Descartes, faz-nos pensar muito na doutrina da
harmonia de Kepler.

29

comparadas uma com outra entre si mutuamente. 57 Mostra-se, portanto, que a

transconduo de uma dada pergunta para dentro de um problema absoluto consiste nisso:
aqui a mira da questo somente vai comparao dentro de iguais determinaes
essenciais, i., se espraia apenas sobre relaes de grandeza, sobre propores
matematicamente apresentveis. Os problemas das cincias absolutas tm, todas elas, a
forma matemtica. Elas se expressam em nmeros e relaes de nmero; as categorias da
sua maneira de refletir so medida, nmero e peso. Assim, Descartes pode dizer: tudo
isso, onde se trata de ordem e medida, pode ser levado mathesis. E aqui no interessa
muito se essa medida ocorre em puros nmeros ou em figuras, ou em estrelas, em tons ou
em um objeto, seja qual for. E ele continua: deve haver uma cincia geral (scientiam
generalem), que explicite tudo isso que pode ser pesquisado sobre ordem e medida, sem
referncia a uma matria especial. Somente essa cincia pode ser nomeada com um
conceito antigo e que j se acha no uso comum, chamado mathesis universalis 58.
Assim, de tudo isso, da caracterstica da reduo ou re-conduo do problema da cincia
absoluta, resulta o conceito detalhado e completo da Mathesis universalis. Ela tem tais
perguntas que se estreitam numa nica determinao da realidade, de tal modo que dos
diferentes dados da mesma realidade resulta a determinao com exatido, i., atravs da
comparao enumervel. Nos problemas absolutos deve ser estabelecida, portanto, uma
natureza-identidade, de tal modo que o problema se move num nico nvel-plano de
pergunta. Todos os dados, os dados e os buscados, devem pertencer mesma ordem. A
uma pergunta que mantm o buscado na mesma ordem ao dado, chamamos de comparao
(comparatio) 59. Comparao, porque a pergunta permanece na igual 60 essncia.
Como Descartes se expressa, trata-se, portanto, somente de: Reconduzir propores, por
mais emaranhadas que sejam, a isso de que o que desconhecido seja achado igual a um
conhecido qualquer 61.
A pergunta absoluta transforma o problema da essncia num problema da comparao.
Ela repensa o quale num aequale. Ela trabalha, assim, com a pura comparao da grandeza
e substitui a essncia com a medida (mensura). Todas as qualitates so transpostas em

57

eoque reducendam, ut non amplius cogitemus nos circa hoc vel illud subjectum versari, sed tantum in
genere circa magnitudines quasdam inter se componendas (AT X, p.431).
58

Quod attentius consideranti tandem innotuit, illa omnia tantum, in quibus ordo vel mensura examinatur, ad
Mathesim referri, nec interesse utrum in numeris, vel figuris, vel astris, vel sonis, aliove quovis objecto, talis
mensura quaerenda sit; ac proinde generalem quandam esse debere scientiam, quae id omne explicet, quod
circa ordinem et mensuram nulli specialli materiae addictam quaeri potest, eamdemque, non ascititio
vocabulo, sed jam inveterato atque usu recepto, Mathesim universalem nominari, quoniam in hac continetur
illud omne propter quod aliae scientiae Mathematicae partes appellantur (AT X, p. 377ss.).
59

...ut in omni ratiocinatione per comparationem tantum veritatem precisa cognoscamus (op. cit.).

60

(Nt) Comparao em alemo Vergleich. Em Vergleich est a palavra gleich que significa igual.

61

Ut illud quod est ignotum aequale cuidam cognito reperiatur (AT X, p. 447).

30

quantitates e assim responsveis num modo dedutvel e absolutamente perspcuo 62. A

gente deve colocar uma ordem como fundo e no fundo, para reconduzir as perguntas s
determinaes da medida. Ordem e medida perfazem juntas a cincia exata. Cincia exata
significa conhecimento absoluto, i., conhecimento absolutamente completo e
absolutamente suficiente. Mathesis universalis a cincia da ordem e medida (scientia
secundum ordinem et mensuram) e trata de tudo isso, no qual somente ordem ou medida
perguntada (in quibus ordo vel mensura examinatur).
O saber alheio a si mesmo, o saber alieno, se cr contraposto a diferentes naturezas, i., a
coisas (res). O saber alieno no somente obrigado, a partir de si, a tender ao estranho,
quando quer conhecer, mas tambm na caminhada progressiva do conhecimento acossado
para sempre novo estranho e assim no possui continuidade no caminhar. Nisso esto as
falhas, no somente as relativas, mas falhas absolutas. A alienidade qui no deve somente
diminuir, mas deve desaparecer por completo. Para isso, as naturezas devem ser traduzidas
numa nova possibilidade de determinao. A essa nova possibilidade de determinao,
Descartes compreende como a medida, i., como magnitudo e quantitas. Quaestio perfecta
significa mudana de uma pergunta da coisa para o problema matemtico correspondente.
Este a pergunta da unidade, que deixa abrir-se surgente numa nica essencialidade, e
finalmente no e como mundo. As perguntas por o qu se transformam em perguntas por
quantos. As perguntas por quantos, juntas, so o saber da unidade do mundo no todo e na
sua proporcionalidade interior. Pela reduo a uma nica natureza, surge um saber absoluto
de rigorosa consequncia e de exatido certeira no atingir em vista do nico objeto do
esprito humano.
Disso tudo resulta, pois: ns podemos conhecer com exatido a verdade em todo o
conhecimento da razo nica e somente atravs da comparao 63. E resulta, alm disso, que
a parte essencial da do engenho humano no deve ser aplicada a no ser nisso de reconduzir
tudo naquelas apresentaes da relao, que de modo o mais distinto aclara a igualdade

62

Saber no modo de experincia definido por Descartes atravs do fato de que aqui so concebidas
qualidades em lugar de quantidades. Se o ente propriamente dito tal que se deixa conceber somente
segundo quantidade, ento a experincia no seu todo interpretada como atitude falha e falha de
compreenso. Falha, alis, para Descartes, necessria, a saber, como aquela que excita o homem para aquelas
decises necessrias para a conservao fsica da sua vida. Descartes fala disso em toda parte, onde expe a
sua fisiologia e teoria de nervos, principalmente nas Meditationes, nos Princpios e nas Passiones animae. As
experincias trazem qui o reto contedo do ser em si, mas elas o apresentam no modo subjetivo; elas
mostram mais o estado interior do organismo do que as propriedades do objeto, o qual elas falseiam. Mas,
na medida em que (materialiter) carregam o reto contedo do ser, elas podem ser retificadas, enquanto so
transestruturadas na forma. A transestruturao da forma da experincia na forma do saber (conservando-se o
contedo do ser) se d na quaestio perfecta. Trata-se aqui somente de problemas de forma do saber, no de
mudanas do contedo. A pergunta como possvel a experincia como tal e como ela se coaduna com a
clareza do conhecimento dedutivo no se coloca, por isso, em referncia a determinadas cincias (reino de
coisas). Tambm no em referncia Fsica, em diferena Matemtica. Para Descartes, tudo isto no
possvel, j porque aqui no h diferentes cincias. (Nt): segue uma crtica que Rombach faz a H.
Heimsoeth (Die Methode der Erkenntnis bei D. und Leibniz, 1912-14) de este no ter levado em conta o que
Rombach acima comenta etc. Aqui omitimos essa crtica.
63

... ut in omni ratiocinatione per comparationem tantum veritatem praecise cognoscamus (AT X, p. 439).

31

entre o buscado e o conhecido 64. A reduo a puras propores no possvel de outro

modo do que de uma pergunta ser reconduzida ao puro mais ou menos, i. , a relaes de
grandeza 65.
No necessria mais nenhuma indicao para se perceber que a doutrina da reduo de
todas as perguntas pergunta originria pelo majus et minus e de todas as determinaes
determinao fundamental da grandeza s pode provir do Cusano. No foi ele que
impostou toda a sua especulao sobre essa ontologia? No exigiu ele a mensurabilidade do
ente a partir da sua filosofia e teologia? E no destacou o contar e o medir como o
caracterstico prprio da situao de fundo do esprito? No se deixa averiguar por que via
e forma Descartes chegou ao conhecimento da filosofia do Cusano. Certamente parece, no
entanto, que nessa transmisso tem sua parte Kepler, em cujas obras tambm se encontra
o pensamento da forma absoluta e divina do conhecer proporcional, funcional 66.
Arquivo 7
g) A teoria da extenso; a teoria da dimenso
Pressuposio do trabalho da nova cincia o estabelecimento de uma aequalitas, dentro
da qual a comparao, a medio como o processo de determinao do ente conduzida
realizao consumada. Para dizer mais uma vez nesse lugar: no se trata de que o ente seja
tambm ainda mensurvel ; trata-se de que e isso fundamentalmente algo bem
diferente , a mensurao a maneira unicamente possvel da compreenso do ente.
Mensurao no atinge algo no ente; mensurao atinge o ente (ente jacente atrs da coisa
dos sentidos) nisso que ele propriamente , a saber, na sua proporcionalidade.
Qualitas transformada em aequalitas, quando a natureza compreendida como um nico
ente de estrutura homognea. Este contm em si somente tais partes, que so
diferenciadas, uma da outra, somente pela sua grandeza e Gestalt. Grandeza e Gestalt so
categorias da extenso. Assim, a nica natureza do ente extensio. O mundo uma nica
coisa como res extensa. A teoria do mundo a teoria da extenso. Esta mostra de que
modo a articulao da matria nica do mundo realizada. Na medida em que ela analisa a
natureza do (um) ente, integra o saber a sua unidade originria. Aqui Descartes liga-se a
Galileu, que pensou a matria, que perfaz a mais interna essencialidade da natureza,
como corporal, i., extensa.

64

et praecipuam partem humanae industriae non in allio collocari, quam in proportionibus istis eo
reducendis, ut aequalitas inter quaesitum et aliquid quod sit cognitum, clare videatur (AT X, p. 440).
65

Notandum est deinde, nihil ad istam aequalitatem reduci posse, nisi quod recipit majus et minus, atque
illud omne per magnitudinis vocabulum comprehendi (AT X, p. 440).

66

Recordemos a colocao do Cusano, que embasa o conhecer sobre a comparao. E tambm a teoria de
conhecimento de Kepler que diz: Pois o que se acha dentro do esprito do homem alm dos nmeros e
grandezas? Somente a eles ns captamos de modo reto. E nisso, qui, se darmos a palavra piedade,
podemos dizer que o nosso conhecimento da igual maneira como a do conhecimento divino (Kepler, carta a
Herwart 9 a 10 de Abril de 1599).

32

A anlise concreta da Mathesis deve ser introduzida por uma teoria geral da essncia da
extenso. Esta fenomenologia da extenso esboada nas Regulae. Para uma leitura
superficial, porm, isto dificilmente percebido. Os traos fundamentais so apenas
insinuados, a estrutura, mal captada, plenamente. Mas, uma vez vista a inteno toda
prpria desse problema, ento se desvenda diante dos olhos uma admirvel fenomenologia
da extenso, da qual a pesquisa sobre Descartes ainda no se deu conta 67. A seguir
tentamos traar um esboo dessa teoria da extenso. O faremos, destacando-a em suas
linhas principais, deixando de lado detalhes acidentais, levando adiante os impulsos iniciais
da sua abordagem, e assim conduzir o todo configurao, que poderia ter sido
vislumbrada por Descartes como a representao condutora, seja qual for a nitidez com que
lhe tenha ela aparecido. Nesse empreendimento, estamos bem conscientes de que, com a
nossa interpretao, vamos de algum modo extrapolar os textos a nos dados. Esse risco
totalmente inevitvel, se deve vir luz algo que para o prprio Descartes no podia ser
totalmente visvel. Esperamos, no entanto, nos convencer de que aqui est pr-jacente uma
teoria formal da estrutura da natureza como tal (natureza como objeto de pesquisa exata),
que vai muito mais longe do que os contemporneos de Descartes, sim mesmo os que lhe
seguiram como Huygens ou Newton conceberam. Somente em Leibniz e Kant encontramos
traos bem prximos dessa teoria formal da estrutura da natureza e re-peties dessas
abordagens incoativas que, alis, de novo, j encontraram sua antecipao. Lembremo-nos
da teoria das ordens ou ordenaes 68, que um exato paradigma da teoria das dimenses de
Descartes.
nossa exposio que segue, deixemos ainda preceder a observao de que Descartes no
pde manter-se na altura dessa anlise da estrutura. Devido a determinadas razes a serem
mais tarde analisadas com mais detalhes, perde ele a abordagem universal e recai num
simples extensionalismo, que por fim idntico com o mecanicismo. O mecanicismo uma
representao do mundo que quer reduzir todos os fenmenos da natureza por fim ao estado
da matria sem vida, i., s constelaes geomtricas. O mecanicismo o primeiro degrau
do funcionalismo 69. Ele no surge, porm, na inocncia intocada. Ele antes se constitui

67

Aqui devemos de antemo prestar ateno ao seguinte: Descartes, quando fala de extenso compreende
muito mais do que apenas extenso espacial. Extenso especial somente o caso, o mais simples da extenso
e por isso mesmo muito apropriado para a exemplificao ilustrativa. O uso contnuo como exemplo,
acentuado pelo uso da linguagem de ento, d ao leitor a impresso de que Descartes como qualquer um
entende sob o termo extenso somente a espacial. Entrementes, no o assim. Sim, totalmente e de modo
algum; pois o essencial da sua teoria de extenso (i., da sua Mathesis) est justamente na universalizao
desse conceito. Pode, portanto, de um certo modo ser compreensvel que a verdadeira teoria da extenso de
Descartes, embora ela tenha sido por ele fomentada e impulsionada com grande ela, no foi percebida
realmente. (Nt): a seguir Rombach critica a Heidegger de ter se tornado vtima dessa estreiteza na
interpretao da compreenso do que seja extenso em Descartes. Omitimos essa parte, pois no to
decisiva essa crtica para a continuao da compreenso da exposio de Rombach. Para quem interessar pelo
assunto, cf. ROMBACH, H. Substanz, System, Struktur. volume I, p. 402, nota 86.
68

69

Cf. De docta ignorantia II, cap. 6.

(Nt): esse termo deve ser entendido no sentido prprio dado por Rombach nos seus livros. A palavra funo
aqui deve ser entendida no sentido da funo na matemtica, p. ex. Portanto, no funo na acepo usual de
uma finalizao para se alcanar um fim predeterminado. Portanto no no sentido da afirmao: eu vivo em
funo da pastoral. Esse tipo de funo para Rombach sistema. Sistema uma rede de finalizaes

33

como recada, que perdeu o nvel de uma forma mais alta da estrutura, acontecida sob o
peso morto dos velhos conceitos, no trocados em mido.
Deixemos que a fenomenologia da extenso comece, enquanto ela segue limpidamente as
relaes que a coisa extensa mostra a partir de si nela mesma, e ento tentemos
reencontrar a jazida fenomenal na linguagem e realizaes de Descartes.
O fenmeno total da extenso contm muitos momentos estruturais. O primeiro que nos cai
de imediato nos olhos a mensurao cada vez sua do extenso. Uma coisa tem um
determinado comprimento, um determinado contedo espacial ou superficial, uma
determinada velocidade, um determinado peso, uma determinada densidade etc. Para aqui
facilitar a nossa comunicao, vamos chamar essa mensurao cada vez sua de extenso
(no sentido estrito).
A extenso, porm, pressupe ainda outros elementos estruturais como suas condies de
possibilidade. Ela pode ser pensada somente como a concreta delimitao de uma coisa,
que tem o modo de ser da constituio da extensionalidade 70. Somente porque o ferro
carrega consigo a extensionalidade espacial 71 se torna possvel que expressemos um
pedao de ferro na sua determinada extenso qui em metros cbicos. Essa
extensionalidade que jaz no fundo da extenso, chama-se extensividade. Se extenso
significar somente a delimitao factual, ento extensividade significa o ser esticado, o ser
estendido, que necessariamente est no fundo de cada coisa delimitada.
Extensividade como extensividade 72 (ser esticado) 73 do ente pressupe uma possibilidade
mantida aberta, para dentro da qual a extenso se doa livre, se age livre e solta, se libera e
concatenadas entre si, formando um todo predeterminado, tendo como meta um determinado fim
preestabelecido. Substncia seria ento o modo de ser no qual cada coisa um bloco, em si, tendo o seu
sentido prprio, como se cada substncia fosse um ncleo essencial com seus acidentes. Quando a substncia,
como aconteceu no fim da Idade Mdia, perdeu esse ncleo essencial, e passou a ser compreendida como um
algo neutro, sem a riqueza essencial como ncleo, uma coisa comeou a se relacionar com a outra a modo de
uma finalizao para uma meta, mas essa finalizao no era outra que uma coisa que est ali em vista de
outra, considerada como fim. Mas quando examinamos a matemtica, aqui no h esse modo de ser da
finalizao para uma meta, mas uma rede de inter-relacionamento vivo e dinmico de um com outro, um no
outro, um do outro, mutuamente. Aqui o pensamento de um ncleo, de uma coisa, de um algo desaparece e se
abre o modo de ser do mundo, que Rombach d o nome de estrutura. Para Rombach, o sistema uma forma
hbrida entre substncia e estrutura. Sistema uma substancialidade decada, mas que no se livrou
inteiramente da coisa, do qu, do algo, mas que de alguma forma pressente o modo de ser do mundo.
70

(Nt): o itlico do tradutor. Ausdehnung = extenso. Ausgedentheit = ausgedent (estendido) + heit: o modo
de ser de tudo quanto extenso, extensionalidade.
71

(Nt): o itlico do tradutor. Isto quer dizer que pode haver extensionalidade de outro tipo, cuja
mensurabilidade possui nuances e riquezas que, embora tenham extensionalidade material, so de outra
tonalidade e matiz; p.ex. a espacialidade em Feng-shui; na arte; na vivncia psicolgica etc.

72

(Nt) estensividade (Erstreckung) indica o modo de ser de estar esticado, estendido. Erstreckung = Er +
Strecke + ung: Er = originrio, variante moderna de Ur; Strecke = o que foi j foi andado do caminho, pedao
da extenso, trecho; strecken = estender, esticar.
73

(Nt) acrscimo do tradutor.

34

se liberta. Extensividade para o nosso entendimento tem algo de ao em si, um

plenificar, que exige um espao, espao que se pro-pe 74, que mantm em face de si a
plenitude e plenificao 75. O momento da extensividade exige algo, para dentro do qual
segue, resulta a extenso. A espacialidade somente possvel num espao, temporalidade
somente no tempo, velocidade somente no movimento, gravidade somente no grave, no
peso ou pesado etc. E esse onde para dentro do qual denominamos dimenso.
Extenso, extensividade e dimenso dependem de tal modo uma da outra que a posterior
condio da possibilidade da anterior; a anterior a plenitude ou plenificao do sentido do
posterior. O todo perfaz uma estrutura, que no seria mais possvel sem o um ou sem o
outro dos momentos. A estrutura como todo se chama extenso. A ela est contraposta
conceitualmente o estendido, o extenso. Dele no pode ser falado nitidamente sem a
claridade prvia sobre a essncia da extenso como tal. A teoria da extenso na sua forma
principial (grundstzlich) bsica no tem outra tarefa a no ser a completa explicao dos
acima mencionados momentos estruturais e suas implicaes con-junturais.
Descartes se atem com exatido a esses momentos da estrutura. Ele, at separa
cuidadosamente as diferentes significaes, que j no nosso uso natural da linguagem
associamos aos termos com os quais nos referimos extenso. Como ele diz: extenso
ocupa lugar, corpo tem extenso, e extenso no corpo 76. Essas formae loquendi
correspondem exatamente aos momentos acima por ns expostos fenomenologicamente na
sequncia de srie 77, cuja apresentao se dedica a regra XIV.
Arquivo 8
b) A transformao essencial de verdade e de saber

74

(Nt): o verbo em alemo sich der Erfllung vorhlt = se contm prenhe, disposto, pronto plenitude.

75

(Nt) no representar a plenificao ou plenitude como um espao vazio que deve ser preenchido ou que foi
finalmente preenchido e se tornou cheio no sentido de algum faminto que comeu at a saciedade. Esse tipo
de ficar cheio mata a possibilidade; ou melhor, revela que a possibilidade que devia ser enchida era apenas
uma possibilidade de no contradio e no um poder, uma potncia. A plenificao ou a plenitude do poder
algo como a prenhez. No se trata, pois, de vazio e do preenchimento do vazio, mas da vigncia, do aumento
da vigncia que, seja como for, sempre plena e na sua plenitude possibilidade. algo como tinir.
Aqui necessrio entender dinamicamente essa relao extenso, extensividade e dimenso com preciso; e
no como algo no algo no algo. Quando usamos a palavra horizonte, facilmente camos nessa compreenso
esttica, na qual o que envolve e o que envolvido so compreendidos no sentido do ser da ocorrncia e no
da estrutura ou estruturao. Aqui, expresses como auseinander (um do outro mutuamente), ineinander (um
no outro mutuamente), gegeneinander (em contraposio mtua), durcheinander (um atravs do outro
mutuamente) etc. se tornam importantes. Trata-se aqui do movimento de mutua implicncia, da explicao ou
explicitao e implicao ou implicitao.
76

77

Extensio occupat locum, corpus habet extensionem, et extensio non est corpus (AT X, p. 443).

(Nt): Extensio ( = extensio occupat locum = corpus), extensividade ( = corpus habet extensionem), extensio
non est corpus (= dimenso).

35

A primeira regra disse coisa decisiva sobre a nova cincia. A nova cincia cincia da
unidade. O saber determinado como isto que j traz em si tudo e descansa na feliz posse
de si mesmo. Com maior exatido: a conscincia feliz da autoposse a bona mens,
esprito. Aquele saber que no chegou conscincia da sua unidade vive na infelicidade
consigo mesmo. Descartes des-cobre que o saber no deve ser concebido a partir do ganho
ou da aquisio e da elaborao. Pois, assim toda a aquisio, por mais intensiva e frutfera
que seja, permanece sempre principalmente questionvel. Uma distncia insupervel, se
ela j desde o incio determina a aproximao 78. To logo o saber compreendido a partir
da dis-tncia, ele no mais pode encontrar a identidade consigo mesmo. A segunda regra
nos d a primeira e a mais importante consequncia do princpio da unidade da cincia. Se
a observarmos com ateno, a regra contm a pea principal da teoria da bona mens. Ela
constata que o esprito, que j a partir da sua natureza est sempre junto de si mesmo,
realiza o seu progresso, no na importao de conhecimentos, mas sim no desprendimento,
no esvaziamento de conhecimentos. A primeira e a derradeira tarefa do esprito no a
progresso do saber, mas sim a regresso do saber. Somente porque essa lei paradoxal no
era conhecida, a cincia dos antigos no experienciou o reto progresso. Limpeza da
montoeira catica do ente aparente ao mesmo tempo o esplender do ente na claridade do
saber seguro 79. Saber ser tocado no fundo e originariamente por isso que a gente j sabe,
captar isso que no esprito a partir dele mesmo se compreende. O se compreender a partir
de si mesmo a essncia do esprito. Por isso, aos seus objetos pertence o carter
fundamental da obviedade retamente compreendida. A autoevidncia, a obviedade o
princpio da cincia como tal. Obviedade significa indubitabilidade, conhecimento na plena
claridade, insight na dadidade 80 imediata. Devemos nos dirigir somente e unicamente
queles objetos, a cujo conhecimento certo e indubitvel o nosso esprito (os nossos
engenhos) pode satisfazer 81.
Aqui se estabelece uma diviso do saber. De um lado est a cognitio certa et indubitata,
de outro lado a cognitio probabilis, saber em pura probabilidade, um conhecimento
puramente aparente. Probabilidade no significa uma certa proximidade verdade, mas sim
absoluta separao dela. Conhecimento provvel no aumenta nem alarga o nosso
conhecimento, mas o diminui, sim ele o faz oco por dentro e o destri a partir da essncia.
Por isso melhor assim diz Descartes no pesquisar o conhecimento provvel como tal,
78

A autoidentidade ou ou no . Se ela de antemo j pensada como alcanvel atravs de aproximao,

nesse modo de ser jamais se supera a distncia entre o ainda no autoidntico e o autoidntico. A
autoidentidade no se adquire pela aproximao. Pois ela pressuposio, dada a priori, antes de introduzir
toda modalidade de separao (Nota do tradutor).
79

Jaspers passou por cima desse estado de coisa essencial (Descartes und die Philosophie, 1937). No o
objeto do conhecimento, mas o modo como o conhecimento adquirido o que a gente deve buscar com
empenho essencial. Certamente o mtodo universal (um conceito auxiliar infeliz de interpretao) vazio
de todo o contedo, se a gente, alis, entende por contedo o ente dado de imediato e antes de tudo (a
entitas escolstica). Permanece, alis, ento, sem ser pensado que, para Descartes, justamente ali nesse vazio
que por primeiro aparece o ente.

80

81

Gegebenheit = o dar-se imediato.

Circa illa tantum objecta oportet versari, ad quorum certam et indubitatam cognitionem nostra ingenia
videntur sufficere (Regulae II, SAT X, p. 362).

36

do que se ocupar com coisas to difceis (objecta difficilia), atravs das quais a gente
obrigado a entrar na impossibilidade de distinguir o verdadeiro do falso, obrigado a ter o
dubitvel por certo, e assim a doctrina no aumenta, mas destruda.
O saber da unidade a plena claridade da autocompreensibilidade, da obviedade, da
evidncia. Dito de outro modo, sempre que surge um conhecimento, que no
compreensvel a partir de si mesmo e do qual se pode duvidar, trata-se do saber fora da
forma de unidade, trata-se do no saber. Mesmo l, onde existem os objetos os mais difceis
e os mais frutuosos do saber, a cincia deve traar uma linha de separao e se exercitar na
continncia, j que ali no se trata de ganho e aquisio do saber, mas da suspenso do seu
sentido prprio. A verdade e a claridade de um conhecimento no so propriamente a meta
da cincia, mas o critrio, pois aqui no se trata de verdades particulares, mas sim da
correspondncia essencial de incio at o fim do esprito, trata-se da sua identidade consigo
mesmo.
Observemos bem: Descartes no diz que devemos nos afastar do incerto, porque ali no
encontramos material suficientemente seguro para a construo da cincia. Descartes,
porm, diz que a dubitabilidade de um contedo da cincia j prova para isso de que o
saber que se ocupa com esse objeto no se atm nem se sustenta em si e por isso, nessa
direo, jamais pode chegar a si mesmo. No se trata de tornar o duvidoso em o mais
seguro possvel, mas de excluir todos os objetos que permitem de algum modo dvida.
Todo o que duvidoso e dubitvel apenas um objeto aparente e por isso deve ser riscado
e excludo. Ns rejeitamos aqueles conhecimentos apenas provveis e afirmamos
firmemente que sempre somente deve ser crido o que conhecido perfeitamente e sobre o
qual de modo nenhum pode ser duvidado 82.
Probabilidade no um grau da verdade, mas sim sinal da no-verdade simplesmente. E
isso porque a verdade no deve ser entendida a partir da aproximao, como aconteceu na
Idade Mdia, segundo a definio veritas est adaequatio rei et intellectus. Ser em si ou ser
fora de si, isto no questo de grau, mas questo da essncia. No problema da verdade no
se trata da possibilidade da escalao gradual do esprito, mas da excluso de uma forma de
decadncia e de errncia sedutora do saber, que segundo Descartes estragou a cincia de at
ento, que somente foram descobertas pela medida da cincia universal.
Para Descartes, no h passagem de transio para o saber, porque ele se acha nessa sua
essncia na autoposse, i. , inacessibilidade (Weglosigkeit = sem caminho). Se o saber se
sente sempre numa distncia de si, se ele no possui desde o incio a plena verdade e no
todo e est dependendo de fundamentos, provas e esclarecimentos, ento se possui uma
prova de que ele se acha fora de si e que por nenhuma manipulao pode se encontrar em
si. A dvida no nenhum estgio preliminar do saber. A dvida prova da ausncia da
vigncia do saber na autoalienao. A dvida jamais uma dvida metdica, como a
literatura sobre Descartes afirma monotonamente, ela absoluta. Aquilo de que se pode
duvidar est inexoravelmente perdido. A dvida no um fato, mas sim um critrio.

82

Rejicimus illas omnes probabiles tantum cognitiones, nec nisi perfecte cognitis, et de quibus dubitare non
potest, statuimus esse credendum (Id. op. cit.).

37

critrio para o esprito, que est continuamente no perigo da perda da sua prpria
essncia 83.
O oposto ao saber provvel o saber indubitvel, a essncia do saber (Wissenheit)
simplesmente. Ela no conhece nenhuma distncia, nenhum caminho e nenhuma
elaborao. Ela vive na posse da sua posse. O contedo que lhe dado nem sequer
propriamente uma posse. Ter sempre pressupe distncia e diferena entre aquele que
tem e aquilo que tido. Na essncia do saber, porm, a coisa no est diante do esprito,
mas ela est nele, ela sua presena. Ela ser-para-si e ser-diante-de si do esprito ele
mesmo. Uma coisa que possui essa propriedade e na qual o esprito pode ali estar para si
mesmo tem por isso o carter do esplender, brilhar, transluzir. Ela cercada por brilho de
uma presena imediata. Ela no vem ao esprito de fora, ela nele cresce como ele mesmo. A
coisa e a presena no so diferentes uma da outra. A presencialidade no o espao
aberto, dentro do qual tal coisa se mostra. Nesse modo e nessa maneira de se mostrar
somente dado o ente distanciado, o objeto provvel. A coisa do saber verdadeiro seu
prprio espao, a sua prpria presena, o prprio esprito presente. Tal esplender, no
qual uma coisa aparece com a sua prpria presena, chama-se evidncia. Verdade como
evidncia a verdade, com a qual uma coisa transluz a partir de si mesma. A coisa no se
torna verdadeira pelo fato de ela aparecer na clareira do brilho da verdade, mas ela ela
mesma sua verdade e isto deve ser captado somente assim pelo esprito, no sentido de que
ele, o esprito, a compreende una para dentro de si e como um com a sua verdade. A
verdade esplende da coisa ela mesma; ela transluz, ela entra para dentro do luzir diante de
si: e-videri. Verdade como evidncia no vem de acrscimo coisa. No assim que
primeiramente uma coisa dada e ento ainda sobre ela se coloque a pergunta pela sua
verdade. No assim que a gente de imediato no sabe da coisa e por isso se assegura ento
da sua verdade, mas quem sabe a coisa, sabe tambm a verdade. Isto a essncia, a
vigncia da autocompreensibilidade, que o selo do novo saber. Aqui, a verdade no
necessita de nenhum critrio, pois ela mesma um critrio. Ela o sinal para o ser-juntode-si do esprito. L onde ao esprito sucede a felicidade, o esprito se encontra para dentro
da sua prpria essncia e ali se realiza, brilha no objeto, que lhe serviu de ocasio para isso,
a luminosidade da evidncia, a aura do brilho da verdade, que no a pressuposio do
aparecer da coisa, mas esta sua coisa ela mesma 84.
H um campo de conhecimentos no qual a evidncia do esprito tem a sua realidade. H um
campo do saber no qual o esprito se ocupa somente consigo mesmo e por isso destacado
para dentro da plena imediatez de si mesmo. esse campo que Descartes descobriu.
Descartes v a importncia e significao dessa descoberta nisso que ele deixa o esprito
entrar para dentro da dimenso, que lhe reservada exclusivamente e na qual o esprito
pode ser ele mesmo, solto e livremente.

83

A dvida das Meditationes possui certamente algo de metdico, mas no na forma simples da preparao
do saber. Falaremos sobre isso mais tarde.
84

Toda essa descrio para dizer o ver simples e imediato. Portanto, aqui mais do que raciocinar,
necessrio se ater a ver simplesmente (nota do tradutor).

38

A segunda regra uma pea principal da doutrina de Descartes sobre a nova cincia,
justamente porque ela d verdade uma nova essncia, a essncia da evidncia, e porque
somente agora se torna totalmente claro, em que sinal o esprito pode reconhecer, quando e
onde ele se move no seu prprio reino. Esse sinal, o nico atravs do qual a cincia
capacitada a sair do caos da pura probabilidade, a evidncia.
At agora o esprito estava impedido de captar a evidncia na sua essncia, porque ele
sucumbiu a uma falsa interpretao do saber, o qual o esprito entendeu como aquisio do
saber, como um possuir o saber, como um receber e incorporar. At agora o esprito estava
sempre longe de si. E quanto mais o esprito estava longe de si, tanto mais valioso lhe
parecia o que via dessa e nessa distncia. Quanto mais estava distante, longe de si, tanto
mais difcil era o seu trabalho. Quanto mais difcil o trabalho, tanto mais digna e
importante parecia ao esprito a coisa. As poucas cognies absolutas que a cincia antes de
Descartes tinha conservado e possudo, os frutos naturais do esprito (fruges spontaneae),
por causa da sua facilidade e autocompreensibilidade ou obviedade, eram tidas como sem
importncia e desinteressantes. Por isso, a gente no as investigou e deixou com elas
encobertas todos os outros conhecimentos absolutos que juntos perfaziam o campo da
cincia universal.
Est na prpria no-autocompreenso do esprito que ele no tenha encontrado a porta para
os conhecimentos absolutos e que no tenha feito o passo para dentro da pura cincia.
Assim diz Descartes: Os eruditos (litterati) podem mutuamente se convencer de que h
somente poucos desses conhecimentos. Pois eles os tm por to fceis e conhecidos por
todos, que um vcio humano comum esqueceram de pensar neles. Eu, porm, chamo
ateno sobre isso, de que h muito mais desses conhecimentos absolutos do que os
eruditos pensam existir, e que tais conhecimentos so capazes de provar de modo
plenamente seguro inumerveis enunciaes fundamentais (innumeras proprositiones),
enunciaes sobre as quais aqueles eruditos apenas so capazes de falar com
probabilidade 85.
O que num bom sentido era bvio foi tido no sentido usual da obviedade. A gente
compreendeu mal a autocompreensibilidade ou a obviedade e a interpretou como infrutfera
e no-cientfica. A falha da cincia at agora est antes de tudo em que ela julgou a
totalidade do campo dos conhecimentos evidentes como negligenciveis (quaecumque
facilia sunt negligentes). A gente se dedicou no esforo ao difcil (in rebus arduis) e por
isso se chegou sempre somente a conjecturas (conjecturae). Estas so, pois, afirmaes de
Descartes.
Naturalmente, deve-se aqui perguntar se o nosso pensador num modo exacerbado no
subestima a tradio, por causa de uma concepo que ele se empenha em manter na
mxima pureza e assim a exacerba na mxima acuidade. Para de algum modo brevemente
levar em conta essa questo, remetemos aqui como excurso uma reflexo acerca da cognitio
naturalis e respectivamente acerca da cognitio indubitatada da filosofia tomista,
apresentadas acima.

85

Id. op. cit.