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VERDADE E LIBERDADE. SOBRE A ESSNCIA DA VERDADE (Martin


Heidegger)
Apostila de Hermgenes Harada, 1970 (SEMINRIO: 2 SEMESTRE, 1970)
SOBRE A ESSNCIA DA VERDADE
1 Reunio: em vez de uma apresentao
Carl-Friedrich von Weizscker o iniciador de Max-Planck-Instituto para
investigao das condies de vida do mundo tcnico cientfico. Conta entre os
maiores cientistas atuais que, como experto na moderna fsica teortica e
filosfica ao mesmo tempo, procura mostrar o condicionamento antropolgicofilosfico do modo de ser humano chamado cincias; tenta conscientizar o mundo
cientfico contemporneo da necessidade de sentir a responsabilidade humanotica nesse nosso sculo de energia atmica.
Weizscker um cientista de avantaguarda que sente e pensa hodiernamente e
v na cincia e tcnica contemporneas a deciso, a chance, o risco, a tentao
de ser-homem de uma forma nova, cheia de responsabilidade, perigos e
promessas. Enquanto tal, tem muita afinidade com Heidegger.
Em vez de amontoar datas sobre a vida de Heidegger, talvez seja mais
interessante para ns, ouvir o testemunho de Weizscker, que em poucas
palavras traam o perfil espiritual de Heidegger. Quanto a dados biogrficos de
Heidegger, peo que cada qual procure se informar como puder nas
enciclopdias, nas orelhas dos livros de Heidegger etc.
O importante para voc que tenha simpatia por um autor e a partir dessa
simpatia procure aos poucos conhec-lo, cada vez melhor, como quando
procuramos conhecer um amigo nos detalhes da sua vida.
Testemunho de Weizscker sobre Heidegger, feito numa entrevista na televiso
alem, aos 24 de setembro de 1969.
Hoje, tenho a tarefa de dizer em duas palavras algo sobre Heidegger. No entanto,
justamente a Filosofia de Heidegger nos esclarece que no possvel esclarecer em 4
minutos a Filosofia de Heidegger. Por isso, gostaria to-somente de testemunhar que,
segundo a minha opinio, Heidegger o filsofo mais importante do sculo XX, talvez o
filsofo do sculo XX.
Quem sabe contribua para a compreenso se eu descrever como fiquei conhecendo
Heidegger. Foi assim. Naquele tempo, eu era um jovem fsico, aluno de Werner
Heisenberg. Algum teve a seguinte idia e a sugeriu a Heidegger: Heidegger convidaria
Heisenberg, juntamente com o meu tio mdico Viktor von Weizscker (clebre professor de
medicina). Assim, poder-se-ia criar um contacto entre Heisenberg e Weizscker e provocar
um dilogo sobre o problema de relacionamento entre a Medicina (como o meu tio a
concebia) e a Fsica (como Heisenberg a compreendia). Dilogo, portanto, sobre a

pergunta, se existe um encontro entre a Medicina e a Fsica na compreenso da realidade


e do homem.
O dilogo foi realizado. E Heisenberg levou-me consigo como seu assistente. Foi no ano
de 1953 na pequena cabana de Heidegger em Todtnauberg, na Floresta Negra.
Ns estvamos sentados num pequeno quarto, ao redor de uma mesa estreita. Heidegger
ocupava uma das extremidades da mesa. Ao seu lado, um contra o outro, Heisenberg e
Weizscker.
Estes comearam pois a falar um com o outro. Falaram muito excitados, durante talvez
uma hora. Discutiram e tambm brigaram. E finalmente se engalfinharam de tal sorte na
mtua oposio que j no se entendiam mais.
Foi somente ento que Heidegger que os auscultava atentamente se imiscuiu na
discusso.
Dirigiu-se a um dos disputantes e disse: portanto, Sr. Weizscker, se eu entendi bem, o
Sr. Pensa o seguinte... E seguiram trs frases perfeitamente claras. E Weizscker: Sim,
exatamente isto que eu quis dizer!
A seguir dirigiu-se Heidegger ao outro disputante: Sr. Heisenberg, o Sr., se que o
entendi certo, pensa isso assim... De novo Heidegger formulou trs frases bem precisas. E
Heisenberg: Precisamente, foi isso que eu queria ter dito.
Ento, continua Heidegger, parece-me que o relacionamento entre as posies dos
senhores pudesse talvez ser o seguinte. E novamente seguiram quatro ou cinco frases.
Cada um dos oponentes respondeu: Sim, talvez assim pudesse ser. Sob essa base
poderemos continuar a discusso. E o dilogo continuou.
Esta cena, o meu primeiro encontro com Heidegger, me levou a perceber que Heidegger,
abstraindo-se totalmente da prpria doutrina que ele propagou nas suas escritas, capaz
de auscultar e compreender o pensamento alheio, de compreender melhor do que as
prprias pessoas que o pensaram.
Diria pois: Isto um Pensador.
Isto tudo que hoje gostaria de dizer sobre ele (Weizscker, 1969).

2 Reunio: Sobre a essncia da verdade


Ao ler um texto, seja talvez a sua atitude a de aprender. Voc l com a inteno
de ab-prender, para tirar do livro o que est ali contido: uma doutrina, um
ensinamento, um conhecimento.
Essa atitude, no entanto, no funciona com os textos de Heidegger. Pois, ali tratase de um questionamento. Desde a primeira linha at a ltima, movimenta-se,
desenvolve-se um processo, um caminho de indagao, de pergunta.
Antes de mais nada, portanto, voc deve entrar na jogada do questionamento.
Com outros termos, ao ler, voc deve despertar em voc a pergunta, a indagao
e seguir fielmente o fio do desenvolvimento da pergunta.
Se no tem muita facilidade de penetrao num texto, talvez porque voc no
abriu na sua mente rasgos de questionamentos. Talvez tudo dependa de acordar
o seu intelecto para a atitude de questionamento. preciso que voc desperte da
ingenuidade.
Abrir em si feridas de questionamento, na terminologia de Heidegger, se chama:
colocar a questo. Colocar a questo significa: trabalhar um problema de tal
maneira que ele se torne insuportavelmente pesado para voc, ao ponto de se
transformar numa questo de sua vida.
Ao ler o livro de Heidegger experimente ficar atento a trechos nos quais voc pode
meter, fincar a unha da sua compreenso. Um texto filosfico como uma
muralha lisa, macia; para escal-la voc deve descobrir nessa superfcie uma
fenda, onde possa fincar uma unha.

Para a seguinte reunio:


1. Conseguir o texto; ler todo o texto
2. Preparar especialmente o trecho introdutrio:
a) entender todos os termos que ali ocorrem.
b) entender todas as construes gramaticais que ali ocorrem.
c) dizer de que se trata nessa introduo (por escrito).
d) tentar responder por escrito as seguintes perguntas:
quantos conceitos de verdade ocorrem nesse trecho?

quais os qualificativos que o trecho d essncia?


que idia de Filosofia voc encontra no trecho?
conforme o trecho, em que relao est o mundo da Filosofia
e a vida cotidiana?
qual o argumento que Heidegger aduz nesse trecho para dizer
que importante o questionamento da essncia da verdade?
1. Fazer as seguintes perguntas em particular para si mesmo:
o que verdade para mim? Uso e abuso desse termo. Na minha vida acho que
estou vivendo conforme a verdade. Preocupo-me com a verdade? Mas o que
afinal a verdade? Uma palavra oca? Tem importncia uma pergunta sobre a
verdade?
uso tambm a palavra essncia. O que essncia para mim? Uma simples
questo acadmica?
Como vivo a minha vida de reflexo? Deixando-me levar pela corrente montona
dos acontecimentos cotidianos? Sem reflexo? Sem procurar a essncia das
coisas?
a Filosofia trata de coisas abstratas, ao menos aparentemente. Por que ento
voc estuda a Filosofia? Como erudio? Como treino para pensar? Ser que vale
a pena o estudo da Filosofia? Se no vale a pena, o que vale a pena para voc? E
nisso que vale a pena viver para voc, que funo exerce o que chamamos de
verdade?
experimente, pois, com todo o empenho esquentar a sua cuca, perguntando,
confrontando-se, preocupando-se com a pergunta: O que a verdade para mim?
Para a minha vida?
Talvez voc ter uma resposta pronta... Talvez uma resposta que um lugar
comum. Um chavo. Um slogan. Experimente ento perguntar-se: estou
seriamente convencido disso ou digo isso porque ouvi dizer?
Depois de ter se esquentado muito com essas perguntas, ler de novo, bem
devagar, a introduo. Despertar em si uma grande vontade, sim, necessidade de
saber o que afinal a Verdade!
O termo essncia em alemo : Wesen. Wesen tem o sabor dinmico de: sendo.
Aquilo que dinamicamente est agindo, sustentando, vitalizando... Para ns
tambm a essncia conota algo de nuclear, central, de fundamental importncia.
Aquilo que faz com que a verdade seja vida, ncleo, a dinmica a essncia da
verdade. O que ser afinal de contas isto: a essncia?

O que voc imagina quando diz:


a verdade dessa frase: 2 + 2 = 4?
a verdade de minha Vida,
a verdade da Boa-Nova,
a verdade da obra de arte,
a Verdade vos far livres,
isto de fato verdade?
Voc est dizendo a verdade?
Quem me garante que o que voc diz verdadeiro?
a verdade desse livro.
Que diferena existe entre a verdade e:
veracidade
autenticidade
real, factual realidade.
Para o estudo da Filosofia, de grande importncia voc ter o grande desejo de
ter uma experincia originria de um profundo pensamento que pode transformar
a sua vida. de importncia vital ver num filsofo como Heidegger, no um sbio
acadmico de idias abstratas e longe da vida, mas sim algum que teve uma
profundssima experincia do Pensamento que lhe abriu toda uma viso nova,
todo um mundo riqussimo em sentido da Vida. Se voc quiser aproveitar algo
para a sua vida, do Pensamento filosfico, deve livrar-se da maneira vulgar, diria
burguesa, de encarar a filosofia como um saber acadmico, abstrato e sem vida.
Deve enfrentar a Filosofia com serenidade mortal, como quem luta com o
Pensamento uma luta livre. Se voc Esprito, se o Pensar uma realidade,
ento voc responsvel por sua capacidade de Pensar. E a luta corpo a corpo
com o Pensamento na experincia real da reflexo se chama Filosofia.
Ao ler um autor, no considere a leitura como um passatempo acadmico, como
ocupao de utilidade para o enriquecimento cultural, como erudio. Filosofar
assim, ter a Heidegger nesse esprito, perder o tempo num humanismo
romntico do passado. Filosofar como erudio tem tanta importncia para a Vida
como a conversa ridcula dos gr-finos sobre as lutas sangrentas em Vietnam.
Leitura filosfica e filosofar tm somente um sentido real, se voc est disposto a

sangrar e entrar em crise da sua Vida, para que o Pensamento comece a adquirir
um peso insuportvel, peso que pode ameaar o seu mundo instalado e ingnuo.
Mas... qual a sua atitude, a sua concepo de um estudo?
3 Reunio: Sobre a essncia da verdade
No texto original, em vez de sobre a Essncia..., temos a palavra vom (Vom
Wesen der Wahrheit).
Vom equivale ao nosso de. Portanto, em vez de Sobre a Essncia da
Verdade, melhor dizer: Da Essncia da Verdade.
Para que esta observao pedante e minuciosa?
Por causa da estrutura do ttulo e do livro. Nessa partcula vom est concentrada
toda a problemtica do livro!
Da Essncia (Von Wesen) uma expresso propriamente ambgua.
De pode significar: sobre. Mas tambm: a partir de, pela fora e pela graa de.
Portanto: Da Essncia da Verdade pode significar:
a) Sobre a essncia da verdade;
b) A partir da essncia da verdade.
No caso a) voc est, por assim dizer, fora da verdade, tem a essncia da
verdade diante de si como objeto da sua pergunta, indaga, fala sobre ela. Mas,
nesse caso, resta uma questo fundamental: ao falar sobre, donde que voc
fala? Qual a sua posio, a norma, a medida que voc usa para falar sobre? Qual
a sua pr-suposio? A partir de que viso, de que enfoque, de que dimenso fala
voc sobre?
No caso b) voc no tem a Essncia da Verdade diante de si, mas por assim dizer
atrs de si. Voc, se fala, fala a partir da Essncia da Verdade, envolvido,
acossado, entusiasmado, na possesso da Essncia da Verdade. A Essncia
da Verdade o agente, o sujeito da sua fala.
A estrutura, tanto do fenmeno a) como a do b), so ocorrncias banais do
cotidiano. Experimente voc mesmo descobrir 3 exemplos para o caso a) e outros
3 para o caso b).
O importante para nossa leitura no entanto indagar:
Como se relacionam a estrutura a) e a estrutura b)? Que conexo existe entre o
falar sobre e o falar a partir de?

O livro comea falando sobre a Essncia da Verdade. Fala-se sobre ela isso ou
aquilo. Fala-se bem, fala-se mal. Fala-se de modo concreto, vital, utilitrio; fala-se
de modo abstrato, inutilmente, de maneira alienante e alienada. Tudo isso, todos
esses que falam isso ou aquilo sobre a Essncia da Verdade, donde que eles
falam? O que que os move, qual o agente da sua fala sobre a Verdade?
Com outras palavras: o que fala sobre a Essncia da Verdade j est
impulsionado por algo que est nele, que o envolve, algo que mais fundamental
do que e anterior ao falar sobre a Essncia da Verdade.
Essa dimenso mais fundamental e anterior o que se expressa pelo termo: da (a
partir de) Essncia da Verdade. Portanto, o caso b) o fundamento do caso a).
O livro faz, portanto, no seu caminhar, o seguinte processo: comea perguntando
e falando sobre a Essncia da Verdade. Mas ao perguntar sobre vai descobrindo
ao leitor as razes donde nasceu a estrutura do falar, perguntar sobre. Imerge
portanto na pressuposio da estrutura falar-sobre, isto , vai Histria, examina
geneticamente os fundamentos, donde o falar-sobre aure a sua verdade e sua
constituio. Mas ao fazer isso o texto vai nos revelando aos poucos uma
estrutura que no mais o falar-sobre, mas algo como a prpria presena da
Verdade que nos capacita a falar-sobre a Verdade.
Ns, homens, enraizados na estrutura da Verdade que tem a forma de falarsobre, estamos virados para o objeto, estamos presos por assim dizer a essa
estrutura do falar-sobre. Diretamente no podemos ver o lugar a partir do qual
olhamos e enfocamos os nossos objetos. Por isso ao examinarmos A Essncia da
Verdade, s podemos falar sobre a Essncia da Verdade, ao passo que ao
fazermos isso, ns na realidade j estamos falando e perguntando a partir da
Essncia da Verdade.
Como virar a cabea e ver a origem a partir da qual estamos falando, pensando,
investigando? Parece no haver outro meio a no ser caminhar, falar-sobre e
nesse processo, dentro dele, auscultar e captar a presena de uma estrutura
originria.
Por isso o texto desse livro deve ser lido nesse jogo de ambigidades que, no falar
sobre, sempre nos insinua um falar a partir de.

Tarefa para a seguinte reunio:


1. Ler o 1 Captulo.
2. Cada qual individualmente tentar entender o texto.
3. Um grupo formula por escrito as perguntas sobre os pontos que o grupo (ou um
dos membros do grupo) no entendeu. Formular tambm perguntas capciosas

que sondem a medida da compreenso do grupo-adversrio. Ler o texto portanto


sob o enfoque de fazer boas perguntas.
4. Outro grupo deve ler e preparar o texto de tal maneira que consiga responder
s eventuais perguntas feitas por outro grupo.
5. Cada qual individualmente tente procurar 2 exemplos concretos de um falarsobre, no qual se manifesta o falar a partir de. Fazer isso por escrito.
Algumas sugestes de perguntas a fazer a si mesmo enquanto l o texto do 1
captulo:
O que ser afinal de contas esse misterioso real? Quando
entendo sob o termo verdadeiro o real: o que esse real?
O que significa quando digo: , existe? O que eu imagino, por
ex., quando digo: Deus existe? Deus real? O Esprito real?
Como que voc imagina a criao do mundo? Voc diz:
Deus criou o universo. Portanto, cada coisa foi criada por Deus.
Como que eu imagino tudo isso? Voc ao ler a concepo da
Idade Mdia como est descrita no texto, acha tudo isso
estranho? Ou ela corresponde mais ou menos ao que voc pensa
e imagina?
O nosso conhecimento espiritual. O objeto l fora de mim, p.
ex., a montanha material. Como possvel uma adequao?
Um conhecimento? Como possvel conhecer a grandeza da
Montanha, se a montanha no entra na minha cabea? Como
voc imagina o conhecimento?
Ao ler, faa sempre de novo perguntas a voc mesmo. Seja
homem de perguntas, tente ter muita iniciativa perante voc
mesmo em se formular boas perguntas. A sua inteligncia se
torna cada vez mais viva, enquanto voc tem a capacidade de
fazer a si mesmo boas perguntas-estopins que acordam o seu
pensar.
Se voc tiver muita dificuldade de entender o texto, no desanime.
Faa uma luta livre com o texto.
E, se de fato no funcionar, pergunte, d um jeito de abrir uma fenda no texto.

4 Reunio: Sobre a essncia da verdade

O ttulo do primeiro captulo : o conceito usual da verdade.


O mtodo fenomenolgico de Heidegger quase sempre comea a sua anlise com
o usual. Com a compreenso que possumos na vida cotidiana. Comea tateando
a palavra que usamos na nossa vida normal e procura descobrir a estrutura que
lhe est atrs. Por isso, se voc quiser compreender o texto, deve fazer o mesmo.
Pronunciar a palavra verdade, observar como voc a usa, e ouvir, auscultar em
voc mesmo, que sentido a palavra verdade tem em geral. Voc deve pois escutar
a voz que vem do interior da palavra.
Voc vai ouvir vrias vezes. O uso da palavra verdade na vida cotidiana nos evoca diferentes sentidos. Ouvir a algazarra ou o murmrio vago e confuso dessas
vozes e tentar ouvir neles um tom fundamental, alto, que possa ser um trao
comum em todos os sentidos.
A seguir vou rapidamente traar o fio do problema da verdade no texto de
Heidegger.
O conceito usual, em uso, da verdade nos indica que o piv da dificuldade est na
concordncia: adaequatio. Pois quando digo verdade eu entendo: aquilo que faz
com que isto ou aquilo (frase, juzo, coisa) seja verdadeiro: Seja verdadeiro
significa: corresponda, concorde com a) o que devia ser, e b) com o que .
a) O que devia ser: uma idia, norma, ideal. Uma finalidade, o ponto final onde
algo que atualmente deve chegar para se tornar aquilo que ele em si , devia
ser. Aqui h um movimento de transcendncia. Trans-cendncia no sentido de ir
para alm do que atualmente, superar (metafsica...).
b) O que : a realidade hic et nunc. Quando emito um juzo: isto assim, essa
enunciao em relao coisa apresenta um movimento de transcender a si
mesmo para ir sua norma que aquilo que na minha frente.
Portanto: em ambos os casos, quando falo da verdade, estou falando desse
movimento de transcendncia. Na transcendncia h o ponto de partida e o ponto
de chegada. H tambm o movimento de superar o ponto de partida, isto , ir para
alm de...
O ponto de partida e correspondentemente o ponto de chegada podem tomar
vrias formas e denominaes: por exemplo
Dentro/fora; eu aqui/a coisa l; juzo/objeto; conhecimento/realidade;
sujeito/objeto; homem/mundo; mundo/Deus; contingente/absoluto;
natural/sobrenatural; presente/futuro; realidade/utopia; comeo/fim; etc. etc.
Em que relao esto o ponto de partida e o ponto final?
Em que consiste o movimento de superao, de transcendncia?

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Os dois plos, a saber, o ponto de partida e o ponto de chegada, so


plos existentes em si, independentemente um do outro?
No assim que um no pode existir sem o outro; que ambos so
correlativos como pai e filho?
Donde vem essa correlao? a correspondncia?
O movimento de transcendncia no justamente o que cria essa
correlao? No esse movimento de transcendncia que cria os
plos de correlao?
Se for assim, ento o problema embaraoso. Pois o uso comum do conceito de
verdade comea a reflexo j fixando como existentes em si, bvios, sem
problemas, o ponto de partida e o ponto de chegada. E pergunta: como essas
duas coisas esto ligadas?!
Que tal se o problema for anterior? Que tal se os pontos fixos como existentes em
si fossem por assim dizer resultantes do movimento de transcendncia? O
problema da verdade se torna ento problema do movimento de transcendncia.
Posso chamar a transcendncia de liberdade, pois um movimento de superao
e libertao.
O problema da verdade se transforma no problema da Liberdade.
E se a liberdade como o movimento de transcendncia a estrutura fundamental
do homem, o problema da verdade, no fundo, problema da estrutura
fundamental do ser-homem.
Em vez de liberdade-transcendncia posso dizer tambm: existncia = exsistncia. A estrutura do homem existir, isto , ser, conservar-se no movimento
do ex, isto , na abertura constante de se superar. O problema da verdade o
problema da ex-sistentia, portanto um problema ex-sistencial.
Mas donde vem que o homem ex-sistentia? Por que no como pedra, que no
necessita para ser do movimento de transcendncia?
Haveria para o homem a possibilidade de no ser transcendncia? De ser o
presente puro, sem o dever-ser? O que ser originariamente homem? A estrutura
bipolar da transcendncia no uma modalidade menos originria do serhomem? O que ser originariamente homem?
Eis como o problema abstrato da adequao se transformou na indagao pela
essncia originria do ser-homem como ex-sistentia.

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Tarefa para a seguinte reunio:


1. O trabalho dessa vez vai ser individual.
Cada qual deve ler e reler de novo o primeiro captulo.
2. Anotar todas as palavras que voc no entende. Tentar ver se entende. Anotar
para perguntar na prxima reunio. Portanto: fazer a tentativa de entender o texto
do primeiro captulo to bem que no lhe reste nenhuma palavra ou frase que no
entenda.
3. Ler essa apostila para entrar na problemtica heideggeriana. E, a partir dessas
explicaes, tentar ler novamente o captulo para ver se entende um pouco mais.
4. Ao ler, tomar sempre de novo uma atitude de independncia intelectual. Criar
em si certo brio e ambio de querer descobrir voc mesmo o sentido do texto,
sem facilmente recorrer ao outro. A tenso e a fossa so necessrias para que a
compreenso tenha depois peso. Depois de muita luta, ento consultar.
1. Protocolo da 3 reunio do seminrio: sobre a essncia da verdade
Referente: Paulo Lus (ca. 15 minutos).
Paulo falou como representante do grupo A.
Distinguiu dois tipos de existncia:
a) existncia do senso comum
b) existncia filosfica.
Traou os caractersticos de ambas as existncias que demonstram nitidamente
as diferenas entre si: Caractersticas opostas: a) comum a todos os homens em
geral b) s a pequeno nmero de dotados especialistas; a) concreta, vital,
prtica b) abstrata, longe da vida, teortica; a) cotidiana, sensvel, palpvel b)
especial, inteligvel, intelectual, irreal; a) normativa para a vida prtica b)
essencial, aprofundada intelectualmente.
As diferenas eram to opostas que entre o a e o b parecia no haver
reconciliao.
Surge ento o problema: como se relacionam a existncia do senso comum e a
existncia filosfica?
A discusso nos mostrou o seguinte relacionamento:
A existncia do senso comum uma existncia que esqueceu e, por conseguinte,
ignora o fundamento da sua existncia. Ela funciona e opera dentro de uma
limitao, de uma bitola, sem saber donde vem o lan, a fora e o sentido da sua
totalidade.

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A filosofia, isto , a existncia filosfica no outra coisa do que a busca do


fundamento, do sentido originrio da existncia do senso comum. Portanto, as
verdades reais do senso comum, s sero compreendidas originariamente na sua
limpidez e autenticidade a partir da verdade essencial revelada pela investigao
da existncia filosfica. Nesse sentido a verdade-essncia num sentido mais
profundo e autntico a verdade real, vital.
Aqui surgiu outra pergunta: mas como a existncia do senso comum desperta
para a necessidade do questionamento essencial?
Pelo esgotamento, pelo bloqueio ocorridos no prprio seio da existncia do senso
comum. Dali o sentido positivo dos fenmenos como tdio, angstia,
esvaziamento do sentido, crise etc. Ou pela invaso e pelo impacto vindos de fora,
do encontro com outra dimenso mais forte e originria.
A partir dessa discusso, ficou-nos claro o seguinte:
O que Heidegger chama de verdades do senso comum no devem ser
confundidas com as verdades vitais da existncia autntica, onde as ocorrncias
so manifestaes espontneas e dinmicas da plenitude da Vida.
A existncia do senso comum em Heidegger j est numa situao de decadncia
e fossilizao.
Essa situao a situao histrica da estrutura ocidental que a estrutura da
ratio.
Para que nessa estrutura de ratio surja a dimenso do questionamento essencial
necessrio imergir na situao da existncia do senso comum, para lev-lo ao
esvaziamento, na esperana de que dali surja a chance de aprofundamento.
Reflexo para ambos os seminrios
A filosofia, segundo Hegel, o mundo s avessas, visto a partir da s razo
humana (cf. Que Metafsica, Captulo 1). Em vez de s razo humana podemos
dizer o senso comum.
O senso comum a nossa existncia cotidiana, cara a cara com a realidade. o
senso prtico, concreto, palpvel, o mundo da verdade real.
A filosofia para esse mundo de realidade um mundo abstrato, intil e sem
eficincia real. Para a descrio dessa oposio entre a existncia do senso
comum e a existncia filosfica cf. a introduo do livro Sobre a essncia da
verdade.
Por que o mundo s avessas? s avessas indica a direo oposta ao normal. s
avessas o outro lado daquilo que estamos vendo. O filosfico em relao ao
homem do senso comum aquele sujeito que anda de pernas para o ar e cabea

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para baixo, como quem anda dando continuamente cambalhotas. Se o senso


comum v que as montanhas esto firmes, assentadas majestaticamente nos
seus alicerces inabalveis, o filsofo, como v tudo s avessas, de cabea para
baixo, v as montanhas penduradas, como que ameaadas a cada momento de
cair, de se precipitarem no abismo sem fundo do cu. Voc j imaginou que se
no fosse a atrao da terra, todas as coisas soltas cairiam para cima? (cf.
Chesterton).
O caracterstico do homem do senso comum a sua objetividade.
Objetividade aqui significa: virado para o objeto, para o ser. Virado, enfocado para
a coisa diante de si. real. rea-lista. coisista. Est dirigido, fascinado,
apossado pelo ente. Certamente, ele tambm subjetivo. Ele se olha a si
mesmo e se define: eu sou o sujeito. Mas ao fazer isso, ele est dirigido a si
mesmo como a um ente real (res: objeto), a um objeto; ele tem a pr-tenso de
captar o subjetivo objetivamente.
A existncia do senso comum, portanto, uma existncia sobre a coisa.
A Ex-sistncia, abertura sobre a coisa. Para isso, o pensar, o falar e o perguntar
dessa existncia pensar sobre, falar sobre, perguntar sobre: isso ...; o que
isso? A verdade do senso comum portanto a verdade sobre.
A existncia filosfica fica intrigada com tudo isso. Ela se pergunta: Por que que
o senso comum no capaz de captar a si mesmo a no ser objetivamente, a no
ser objetivando-se como objeto? necessrio sempre e absolutamente falar,
pensar e perguntar sobre? No haveria a possibilidade de no pensar, falar e
perguntar-sobre, mas a partir de si mesmo?
O que esse sujeito que se chama a existncia-do-senso-comum, existncia que
se estrutura como abertura, a tenso debruada sobre a coisa, sobre o ente? Essa
abertura ela mesma deve ser tambm objeto, necessariamente? Ou no ser uma
realidade que est para alm ou quem sabe para aqum da existncia
objetiva, portanto, tambm do subjetivo objetivista da existncia do senso comum?
Se para o senso comum a res, a realidade, o objeto um dado a partir do qual
tudo enfoca, tudo ordena e constri, para a existncia filosfica ele por assim
dizer o trmino de uma tendncia, por assim dizer o pro-ducto de uma abertura.
Abertura que um dado, um estar-ali antes do objeto.
A existncia do senso comum dirige-se a, encontra-se com os entes, vive e opera
no meio deles, ocupa-se com eles, considera-se ela mesma como um ente entre
os entes. Mas no percebe que tudo isso possvel porque j est ali aberto um
mundo, dentro do qual algo como isso ou aquilo se torna possvel e recebe um
sentido.
A existncia filosfica no se interessa por isso ou aquilo, no por ela ser abstrata,
mas porque ela percebe que anterior a isso ou aquilo necessrio preocupar-se

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pela abertura, pela totalidade em que isso ou aquilo aparece e tem sentido como
isso ou aquilo.
Com outras palavras, a filosofia no se dirige a coisas, mas sim possibilidade
das coisas, s condies fundamentais que possibilitam as coisas.
Coloque-se agora na situao de uma vaca, de um boi ou se quiser de um coelho.
Voc v tudo sob o enfoque do capim suculento. A realidade, os entes para voc
se constituem de diferentes modalidades de capim, a realidade das coisas so
medidas segundo o grau de intensidade de suculncia. Num mundo assim
constitudo, a medida do real a suculncia. Uma pedra, p. ex., no existe, no
real, e, se real, ela o somente enquanto tem referncia suculncia, aqui sob o
aspecto de no-capim. Voc j viu um coelho comendo uma catedral de pedra?
Voc (enquanto coelho, vaca, boi) v uma rosa. Voc dir: que gostosa! A beleza
no ser. A beleza no-tragvel. Portanto, na dimenso, no mundo, no
horizonte da suculncia a rosa enquanto bela no existe. Como voc est s
virado, aberto s coisas enquanto suculncia, o real, o prtico, o palpvel o
comestvel. A partir dessa realidade, tudo quanto no comestvel, ou no existe
ou est fora do mundo, ou abstrato, irreal, imprtico. E, se existisse uma vaca
que comeasse a questionar a totalidade da sua impostao e comeasse a
desconfiar que a sua realidade um produto de uma determinada e limitada
abertura, as outras vacas normais diriam: est cismando com um mundo irreal,
uma vaca des-locada, fora do real, o seu mundo s avessas. Mas a vaca
filosfica como teve a intuio da situao a partir da qual algo como rosa se torna
real s enquanto comestvel, dir: vocs deveriam ver o seu mundo s avessas,
pois s avessas significa: ser fundamental, ir s razes do mundo comestvel.
Voc no vaca, nem boi, muito menos um coelho. Voc homem. Mas como
homem, voc est virado para as coisas, chama tudo de ente, de objeto. Voc
pode reduzir tudo quanto encontra a um ltimo ncleo de compreenso: o ente.
De tudo, voc pode dizer: , algo, coisa, objeto, ente. Ser que a sua
situao diferente da vaca, do coelho? Em vez de comestvel diz voc:
ente.
A partir de que, donde, de que situao fala voc?
O que possibilita que voc tenha esse tipo de abertura na qual tudo lhe aparece
como ente? No somos prisioneiros de uma dimenso, no somos cativos de um
tipo de totalidade, onde, devido nossa limitao, no somos capazes de ver e
perceber realidades que esto diante do nosso nariz, porque no somos capazes
de operar a no ser dentro do horizonte do ente? Mas o horizonte que no do
ente, ser que ainda horizonte? O que afinal?
O primeiro captulo de Que Metafsica nos coloca no centro dessa desconfiana.
Desconfiana que nos faz questionvel a coisa mais bvia do mundo comum. Faz
problemtico, faz digno de questionamento, o fundamento mais evidente de todo o
nosso pensar, falar e ser. Ser no entanto to evidente?

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A partir desse questionamento, o conceito de nada comea a tomar uma


importncia vital. Pois o nada parece ser uma realidade que no se encaixa
dentro da dimenso do ente.
O que afinal o nada? Por que tudo ser e no nada?
Essa reflexo baseada no Que Metafsica vale tambm para os que fazem o
seminrio de Sobre a Essncia da Verdade. Pois, a mesma reflexo vale para o
que ali dissemos de: falar sobre a verdade e falar a partir da verdade.

5 Reunio: Sobre a essncia da verdade


Favor ler o segundo captulo que fala da possibilidade interna de concordncia. O
texto no comeo fcil de entender. Comea a ficar difcil, quando comea a
determinar mais detalhadamente em que consiste a concordncia entre a
enunciao e a coisa.
Peo que leia o trecho mesmo que seja difcil. No largue a idia de que voc
que deve descobrir o sentido do texto. A descoberta, por pequena que seja, se for
sua, de mximo valor. A seguir, somente algumas reflexes para talvez facilitar
(ou dificultar?) a abordagem do texto.
1 Reflexo: A dificuldade principal na compreenso do texto somos ns mesmos.
Quando falamos de ou ouvimos falar de conhecimento, objeto, coisa,
comportamento, adequao etc. j temos uma determinada imagem prestabelecida, epistemolgica ou psicolgica de tudo isso. P. ex.: quando
dizemos: esta pedra, eu a pressuponho como algo ali existente anterior a mim,
como se pedra fosse sempre pedra como ela est ali na minha frente, como se
bastasse eu simplesmente captar a sua imagem como ela . Ou quando falo da
imagem da pedra, eu me imagino guisa de uma mquina fotogrfica que recebe
na cmara interior a imagem do objeto exterior. Heidegger diz: necessrio
suspender a f nessa precompreenso para intuir a realidade como ela . (Na
linguagem da filosofia contempornea essa suspenso se chama reduo; e
volta intuio direta da realidade: volta--coisa-ela-mesma).
O que Heidegger faz nesse captulo 2 no outra coisa do que analisar a
estrutura de um jogo (S P), quando dizemos p. ex. esta pedra quadrada.
O termo-chave usado por Heidegger Vor-stellen. Vor-stellen significa colocar na
frente. No texto portugus temos apresentar, representar ou presentear. Pode-se
dizer tambm: objetivar, apreender, conceber. Nesses termos como apresentar
(ad-presentar), representar, objetivar, apreender, conceber etc. o piv da questo
est em vor-stellen, isto , colocar na frente = fazer com que aparea.
Voc aponta para a pedra e diz: isto aqui pedra. O isto aqui colocado na
frente como pedra. Mas antes, j ao apontar e dizer isto aqui, coloquei o

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apontado como isto aqui na frente. Experimente perguntar: o que afinal esse
X-coisa que est ali como o ncleo de todas as atribuies que eu fao dele? Essa
coisa X no se perde no infinito, sempre para frente? Portanto, ao dizer isto aqui
pedra, como coloca o ente na frente, faz aparecer assim como pedra? E
dessa pedra que lhe aparece, que lhe vem ao encontro, como pedra, voc diz
adiante quadrada, pesada, grantica etc. etc. Todos esses qualificativos (o assim
como) que voc vai atribuindo pedra so como que explicaes de uma abertura
criada pelo fato de esse algo-X lhe aparecer assim como ele . Portanto, anterior
s atribuies e enunciaes que voc faz das coisas, j est ali um
relacionamento, um comportamento dentro do que algo lhe aparece, algo que vem
ao encontro, se lhe resiste assim como ele , se torna ob-jecto.
A possibilidade de eu me relacionar com o objeto depende dessa abertura, na qual
o ente se coloca como ob-jeto na minha frente e se me apresenta assim como ele
. Que abertura essa? Que abertura essa a partir da qual eu posso fazer um
juzo como esse: essa pedra quadrada? a questo colocada no fim do captulo
2 e que introduz ao captulo 3.
2 Reflexo: Ns em geral somos ingnuos no que se refere objetividade.
Pensamos: o objeto est ali; eu posso conhec-lo objetivamente. O conhecimento
objetivo o prottipo da verdade!... Heidegger pergunta: a partir de onde fala essa
mania de objetividade? Ver o ente como objeto objetivo no j um
comportamento, uma referncia determinada ao mundo, uma abertura especial
para com o mundo que j uma tomada de posio? O que acha voc?
Quais so os critrios de objetividade? No existe tambm o objetivo do subjetivo?
O que significa nesse caso o objetivo?
3 Reflexo: Quando falamos de colocar na frente (vor-stellen) o ente como objeto
(em portugus apresentar = adpresentar) no devemos pensar s nos casos de
objetivao coisista, como p. ex., esta pedra na minha frente. Esta objetivao no
seno uma das modalidades de objetivao num sentido mais pregnante de
tornar-se consciente numa acepo carregada de: sentir o peso da presena.
P. ex. quem ama v mais do que quem no ama, isto , o amor abre uma tica na
qual certos aspectos se me tornam presentes de uma forma ntida, se tornam
objetivados, ao passo que para quem no tem essa tica, tais objetos no surgem
assim como eles so, no existem.
Experimente mudar o seu modo de ver e considerar p. ex. alegria, contrio, dio,
angstia, fome, sede (fome e sede da Justia!), trabalho, preguia, curiosidade,
ambio etc. etc. e vendo-os no como atos psicolgicos e sim como ticas,
oculares, referncias ao mundo, como registros de ser, como horizontes, onde se
abrem diversas possibilidades de novos tipos de objetos.
Depois de ler o que se disse acima, examine-se a si mesmo. Desconfio que voc
entendeu tudo subjetivamente, isto : como se esse ocular, essa abertura fosse
um ato meu, um ato psicolgico, subjetivo. Mas, ateno, percebe voc que ao

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dizer isso, ao conceber a voc assim como sujeito do ato subjetivo, voc se
objetivou e colocou a voc mesmo como algo na sua frente? Sua frente? Frente
de quem? Pense muito nesse ponto, experimente quebrar a cabea com esse
fenmeno. importante para voc entrar no modo de pensar contemporneo.
Tarefa para a seguinte reunio:
1. Ler o captulo 2 at voc suar frio, tentando compreender todas as frases ali
ditas e explic-las com suas prprias palavras.
2. Um dos grupos dar dois exemplos, bem marcantes, de objetivao no sentido
de uma abertura da tica. Descrever em detalhes esses fenmenos.
3. Outro grupo estudar bem o texto do 2 captulo, para ver se consegue estar de
prontido a fim de usar os exemplos apresentados pelo outro grupo para ilustrar e
explicar o texto do captulo 2.
A teoria do conhecimento
A denominao teoria do Conhecimento designa imediatamente que se trata de
um conhecimento sobre o conhecimento.
Se interpretamos a teoria como um conjunto de doutrinas, conhecimentos certos e
hipteses, organizados sistematicamente, podemos dizer: a teoria do
conhecimento uma disciplina cientfica que tem como objeto o conhecimento. De
fato, dentro da organizao institucional do ensino filosfico nas universidades ela
uma das disciplinas filosficas. Disciplina, alis, ainda relativamente nova.
Chama-se tambm epistemologia (doutrina do saber), gnoseologia (doutrina do
conhecimento), notica (doutrina do pensamento) ou criteriologia (doutrina dos
critrios da verdade).
Como disciplina a teoria do conhecimento constitui um cabedal de doutrinas,
conhecimentos e hipteses sistematicamente agrupados. O centro sistemtico de
tal agrupamento, o enfoque, a pressuposio fundamental de tal conjunto (e por
conseguinte a explicao, o cunho do prprio conjunto) varia conforme a posio
de cada autor, de cada escola filosfica ou da poca. Se tenho, por exemplo,
como pressuposio fundamental a psicologia mecanicista do sculo passado, hei
de explicar o conhecimento como um fenmeno psquico que funciona conforme a
lei mecnica, explicada conforme a concepo mecanicista. A teoria do
conhecimento se torna assim um ramo da psicologia. Poder-se-ia portanto concluir
que cada autor, cada escola, cada cincia e cada poca tm a sua teoria do
conhecimento.
Mas por outro lado podemos fazer a seguinte reflexo:
O conhecimento um fenmeno objetivo.
Coloco esse objeto na minha frente como objeto de investigao.

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Um objeto posso enfoc-lo sob diversos aspectos: tenho p. ex. o aspecto


fisiolgico, psicolgico, histrico, filosfico, ciberntico, fsico, qumico,
psicoteraputico, lgico, sociolgico, etimolgico etc. Todos esses enfoques
constituem uma cincia. Se eu ajuntar os conhecimentos de todos esses aspectos
tenho a Teoria do Conhecimento.
Voc v logo a dificuldade de tal empreendimento. Pois surgem imediatamente
perguntas como essas:
Como ajuntar num sistema coerente tantos aspectos e enfoques diferentes?
Basta simplesmente justapor essas explicaes heterogneas como um tapete de
retalhos? Se isto no basta, sob que ponto de vista, sob que enfoque vou
organizar todos esses dados diferentes? Com outras palavras: qual o enfoque, o
objeto formal da Teoria do Conhecimento?
Todos esses enfoques das diversas cincias, todas essas cincias so por sua
vez tambm conhecimentos. Pressupem portanto o conhecimento como algo j
conhecido, bvio. As cincias esto portanto dentro de uma determinada posio
geral a respeito do conhecimento e a partir dali, j dentro do horizonte dessa sua
posio, elas investigam o seu objeto. Assim no podem sair de si para investigar
a si mesmas de fora como conhecimento. Para investigar as cincias como
conhecimento seria necessria uma outra cincia que tivesse essas cincias como
objeto e as enfocasse quatenus conhecimento. Essa cincia seria a teoria do
conhecimento. Mas ento volta de novo a pergunta: o que , como o enfoque da
teoria do conhecimento?
A teoria do conhecimento do passado no faz reflexes bsicas que poderiam
elucidar essas perguntas acima mencionadas. Por isso ou eram de fato
justaposies fragmentrias de conhecimentos heterogneos ou era simplesmente
uma explicao do conhecimento a partir de uma posio filosfica j assumida.
Assim, temos p. ex. a epistemologia tomista, escotista, positivista, idealista etc.
Devido a essas dificuldades e falta de uma penetrao fundamental, a teoria do
conhecimento como disciplina perdeu a sua cotao. Passou a ser considerada
como tema da Histria da Filosofia, p. ex., a teoria do conhecimento em Franz
Brentano, em Sto. Thomas, no Marxismo etc. E onde ela ainda cultivada ou se
trata de um enorme amontoado tremendamente complexo de explicaes parciais
fragmentrias ou de um enfoque particular filosoficamente ingnuo a partir de uma
tomada de posio inanalisada.
Portanto, a meu ver, a teoria de conhecimento considerada como disciplina, como
uma cincia, se ela quer ser uma explicao filosfica do conhecimento, torna-se
algo muito problemtico. Isto : torna-se um problema de uma reflexo filosfica.
Na filosofia no se deveria portanto falar de teoria de conhecimento, mas muito
mais do problema do conhecimento.

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Como problema, o conhecimento est intimamente ligado com o prprio problema


da filosofia. Pois a filosofia conhecer. Ao fazer do conhecimento um problema, a
filosofia est perguntando pela sua prpria essncia: o que afinal a filosofia?
Aqui nesse crculo, nessa pergunta que pergunta sobre si mesma, est toda a
dificuldade e o modo de ser sui generis do conhecer filosfico, do conhecer
filosoficamente o conhecimento.
Se quiser ser filosfica, a teoria do conhecimento deve acabar numa estrutura
circular. Sair de um questionamento objetivo de uma coisa que est na minha
frente, chamada conhecimento, para se transformar num questionamento
fundamental: o que afinal a prpria filosofia?
Reduzir tudo a um estado de questionamento circular poderia ser a tarefa da
filosofia. Portanto, se na filosofia falamos da teoria do conhecimento, ento isso
no significa fornecer conhecimento sobre algo existente, dar informaes
variegadas sobre o objeto conhecimento, mas sim mostrar que o conhecimento
um problema a partir de sua raiz. nesse sentido que dissemos acima: na filosofia
no se deveria falar de teoria do conhecimento, mas sim de problema do
conhecimento.
Poder-se-ia perguntar pela utilidade de tal empreendimento.
Em lugar de resposta, gostaria de expor um processo de transformao da
pergunta operada dentro da teoria do conhecimento. A exposio esqueltica e
simplificada. Pretende to-somente insinuar a ossatura do problema.
Quando se fala de conhecimento, pensa-se num determinado fenmeno. P. ex.
num sentido estrito da palavra, uma cabeada na parede, a apreenso do
vermelho quente da gravata estrambtica, o gosto azedo da laranja verde, o
calafrio ao sentir na nuca uma aranha caranguejeira no so conhecimentos.
Antes denominados com o termo experincia.
Conhecimento propriamente dito se estrutura num juzo: isto ..., portanto S
(Sujeito) P (Predicado). J quando perguntamos: O que isso? funcionamos
dentro de um esquema, onde h o objeto diante de mim, sobre o qual (objeto)
perguntamos. A resposta dada tambm na mesma estrutura, p. ex., isto
branco. Tem-se um ncleo de atribuio, ao qual atribumos uma cor, uma
qualidade, uma propriedade etc.
Se examinarmos de uma forma muito ingnua e simplificada essa maneira de ser
do conhecimento judicativo, percebemos que a concepo da nossa situao a
seguinte: diante de mim existe um objeto (uma coisa) independentemente de mim.
Aqui estou eu, o sujeito que conhece. Eu atribuo a essa coisa diante de mim a cor
branca. E a cor branca pertence de fato ao objeto. Tenho o conhecimento que a
coisa branca. Essa coisa, porm, contm vrios aspectos, os quais posso ir
aos poucos descobrindo. Assim aumento o meu conhecimento. Enquanto voc
sem muita suspeita funciona dentro desse modo de ver as coisas, no h

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problemas. Mas, um dia, voc percebe que nem tudo que voc atribui ao objeto,
de fato, pertence ao objeto. Voc pode se enganar. Ao se enganar redondamente
sobre um objeto voc leva um susto. De repente, naquela f ingnua que voc
possua pelas coisas, entra uma fenda. Voc sente que o objeto, a coisa algo
estranho a voc. Percebe que existe uma distncia entre voc (o sujeito do
conhecimento) e o objeto. Objeto l, eu aqui! Como que o objeto l entra no meu
conhecimento aqui? Como que acerto a coisa? Como possvel o
conhecimento? O que o conhecimento? O que o objeto? O que o sujeito do
conhecimento? Voc despertou para o problema do conhecimento. De sbito,
voc assaltado por um terrvel pensamento: que tal, se tudo, que penso ser
assim no for assim, tudo que penso ser, no for? Se tudo for iluso? Sonho?
Projeo da minha mente? O problema se torna dramtico quando o objeto do seu
conhecimento tem um significado vital para voc: p. ex. Deus, certeza da cincia
para qual consagrei toda a minha vida etc.
Notemos bem como o interesse da pergunta se transformou. Antes voc esteve
dirigido ingnua e confiantemente para o objeto e perguntava curioso, vido de
saber: o que isso? Examinava, se corrigia e ia aumentando o conhecimento
sobre o objeto.
Agora, depois daquele surgimento repentino de dvida, o seu interesse se virou
sobre o prprio conhecimento e pergunta: como possvel o conhecimento? Qual
o critrio de certeza do meu conhecimento? O que afinal o conhecimento?
Ao questionar assim, voc pode estar animado de um interesse vital de adquirir a
certeza do seu conhecimento. Procurar ento colocar a base da sua certeza ou
no sujeito que conhece ou no objeto, de alguma forma, por uma ligao. Dessas
tentativas surgem diversas tendncias filosficas que denominamos: realismo,
realismo crtico, idealismo, subjetivismo etc.
Essa linha de investigao, porm, no se mostrou muito frutfera, por isso, hoje
est abandonada. E isso pelo seguinte motivo.
Antes de toda essa discusso, se o objeto tem a primazia ou o sujeito, ao
analisarmos o fenmeno conhecimento, percebemos que o sujeito e o objeto e o
seu relacionamento (= conhecimento) j so elementos constitudos, formados de
uma estrutura anterior.
Quando digo: eu, sujeito, aqui e o objeto l na minha frente S O, j
pressuponho que haja um campo aberto que possibilite algo como o sujeito e o
objeto e o conhecimento, uma rea onde aparecem esses elementos.
Conseguir ver essa abertura uma tarefa muito difcil, que exige certo treino de
reflexo intuitiva. Se voc consegue compreender a filosofia contempornea ou
no, depende justamente dessa intuio que consegue ver essa abertura. Essa
abertura recebeu o nome de Subjetividade ou Eu transcendental. Com uma
grande margem de simplificao, podemos dizer que hoje essa abertura recebe
muitas vezes tambm o nome de: Da-sein, Existncia, Situao. uma abertura

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que constitui uma dimenso de profundidade e no coincide com o eu emprico


que est contraposto ao objeto, pois anterior a ele, mais originrio. Essa
abertura na qual cada coisa recebe o seu sentido peculiar diferente conforme a
poca. Ela pode se chamar: eidos (Plato), energia (Aristteles), Substncia
(Idade Mdia), Esprito (sculo XIX), Conscincia, Eu, Subjetividade (incio do
sculo XX), Dasein, Existncia (sculo XX), hoje em dia: funo, estrutura.
Notemos que o problema do conhecimento transformou-se na busca da abertura
funcional, dentro da qual o homem encontra o ente (incluindo-se a si mesmo) e o
coordena dentro de um mundo de sentidos que brotam da respectiva abertura
fundamental. O problema do conhecimento a busca do ncleo originrio da
totalidade de sentido. Se voc denomina essa abertura fundamental de Ser, o
problema do conhecimento se torna o problema do Ser. E o problema do Ser o
problema da Metafsica. O problema do conhecimento no fundo o problema da
Metafsica.
Vemos assim que o interesse da busca se transforma de uma simples busca de
propriedade de um objeto numa indagao da profundidade do Ser.
Portanto, hoje, o interesse da Filosofia em relao ao conhecimento tratado na
perspectiva desse problema do Ser.
Continua porm existindo a teoria do conhecimento que no vai na direo da
profundidade do Ser, mas que constri na direo do acmulo de dados
informativos acerca do conhecimento. Essas teorias de conhecimento tm
certamente o seu valor. Mas, se voc quer ter a ltima evidncia de seus
fundamentos, mister investigar na direo do Problema do Ser (bibliografia para
isso, voc encontra nas referncias: cf. HEGENBERG, 1965; HESSEN, 1952;
HEIDEGGER, 1969).

6 Reunio: Sobre a essncia da verdade


Uma sugesto reflexiva de como entender as p. 27 e 28.
Eu tenho um objeto na minha frente. Digamos uma roda de bicicleta. Esta coisa
toma uma posio em relao a mim. Se coloca de encontro a mim.
O que quer dizer isso?
Dou um pontap na roda de bicicleta. A roda se ope (ob-pe) a mim. Faz
resistncia. Cria um relacionamento. Mas nesse relacionamento de pontap, a
coisa toma posio assim como obstculo, resistncia. A roda de bicicleta no
relacionamento pontap re-age, se ob-pe, vem ao meu encontro como, coisadura-que-machuca-o-meu-p. Ela no se ob-pe a mim como uma pea de
mquina.

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A coisa ao se me opor (ob-por = por-se de encontro a) se coloca dentro de uma


dimenso (inter-esse), de um mbito aberto, onde essa coisa recebe o sentido,
aparece, se posiciona, se ob-jectiva como resistncia-que-me-machuca-o-p. Est
sob um determinado modo de posio.
Que seja um modo de posio ou ob-posio voc o percebe logo quando
compara esse modo de aparecer como resistncia-a-pontap com um outro modo
de aparecer como roda-de-bicicleta. O pontap voc no o d roda de bicicleta
enquanto (os escolsticos diziam: Qua ou quatenus = assim como) roda de
bicicleta, mas sim enquanto resistncia-coisa.
Para que voc possa se encontrar com esta coisa como roda de bicicleta, ela deve
aparecer, deve se colocar sob o modo de posio: pea de mquina chamada
bicicleta. Mas para se colocar, isto , aparecer como roda de bicicleta, esta coisa
j deve estar dentro de uma dimenso, onde algo como roda de bicicleta seja
possvel, tenha um sentido, uma funo: dentro do mbito da mquina. Numa
cultura onde no existe a abertura mquina, a bicicleta jamais aparecer, jamais
vir ao nosso encontro como bicicleta. Ela ser talvez um gafanhoto esquisito
supradimensional p. ex. dentro da dimenso natureza.
Isto quer dizer: l onde a roda de bicicleta aparece como roda de bicicleta, isto ,
como uma pea de mquina, esta coisa cobre, implicita, contm em si, descortina
um mbito aberto, um horizonte dentro do qual ela pode vir ao nosso encontro
como pea de mquina.
Portanto, ao se ob-por a ns como esta roda de bicicleta, esta coisa, j me
manifesta simultaneamente todo um horizonte, de inter-esse, cobre, percorre um
mbito aberto, onde ela se torna possvel, toma uma posio e recebe um sentido.
Mas no assim que abra simplesmente o horizonte mquina e fique nisso. Ela
abre uma viso, um ocular, um horizonte, uma perspectiva, todo um mundo
chamado mquina e ao mesmo tempo se posiciona, se afirma, se estabelece
como algo estvel, como sentido fixo, dentro dessa perspectiva.
Com outros termos: a roda de bicicleta exerce uma funo dentro de um todo que
bicicleta. Ela pea, isto , uma funo estabilizada materialmente. Esta funo,
porm, est em funo de outra funo estabilizada, at constituir a bicicleta. Mas
a prpria bicicleta est em funo de outra funo e assim aos poucos temos uma
rede imensa de funes que constituem digamos o mundo da mquina. O mundo
da mquina, o mbito aberto algo como uma energtica de expanso, uma
espcie de lan vital. As peas, as mquinas individuais so como que
materializaes, estabelecimentos, fixaes das funes dessa energtica total,
dessa abertura.
No termo ob-por, na partcula ob est insinuada a abertura, no termo por o
estabelecimento.

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Essa abertura, esse mbito aberto, no nosso caso, o lan, o poder, a potncia do
mundo da mquina que com uma grande margem de impreciso existem
mquinas-instrumentos e mquinas tecnolgicas poderamos chamar de lan
tecnolgico, um modo de ser, que no criado pela apresentao, isto , por
meu ato subjetivo de representar a coisa assim, nem pelo fato de a coisa se me
apresentar assim. anterior. Eu posso me relacionar a essa coisa assim, essa
coisa se me apresenta assim, porque tanto eu como a coisa j estamos dentro
desse mbito aberto, dentro desse campo de relao: do inter-esse.
O relacionamento entre a enunciao e a coisa j opera dentro desse campo de
relao, ou melhor, a realizao, a atualizao, a concretizao dessa abertura.
Portanto, o que possibilita a manifestao de algo assim como pea de bicicleta
o mbito da tcnica. E o que possibilita o comportamento ou o relacionamento
tpico tcnico para com a roda de bicicleta o mbito da abertura tcnica.
Por conseguinte: a abertura anterior ao relacionamento. O relacionamento deve
pois adequar-se abertura.
Recapitulando
primeira vista, quando falamos da verdade da enunciao pensamos assim: a
enunciao (o meu conhecimento, o sujeito aqui, o juzo, a frase) e o objeto (a
coisa sobre a qual se faz a enunciao) e o relacionamento entre a enunciao e
a coisa (adequao, o comportamento).
Vimos que a enunciao e a coisa se baseiam no relacionamento
(comportamento). E esse relacionamento ou comportamento se baseia, se d no
seio de um mbito aberto que poderemos chamar de horizonte.
O que se manifesta, assim, chamamos de ente, isto , aquilo que est
presente.
Esquema:
1. Enunciao

Adequao coisa

2. (enunciao)

ad

presentao (coisa)

3. (enunciao)

ad

presentao (coisa)

ad

presentao (coisa)

comportamento
4. (enunciao)
comportamento
mbito aberto-Abertura

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O ente aquilo que se torna presente no movimento de ad-presentao do


comportamento.

7 Reunio: Sobre a essncia da verdade


Um esquema do captulo 3:
1 Passo: Algumas perguntas que resumem a situao da problemtica, exposta
no captulo 2, ressaltando o arcabouo fundamental da questo.
Os passos da pergunta nos levam tese: A essncia da verdade liberdade.
2 Passo: A afirmao a essncia da verdade liberdade, o senso comum j a
conhece: portanto nada de novo!? Para a busca da verdade voc no deve ter a
coao. Liberdade da imprensa, liberdade de opinio, liberdade poltica, religiosa
etc.! Ateno: essa compreenso do senso comum superficial. No toma a srio
a afirmao: a liberdade a prpria essncia da verdade. A verdade liberdade, a
liberdade verdade.
Uma tese alis estranha, surpreendente ao nosso modo geral de pensar! A tese...
deve portanto, surpreender. Na surpresa, no entanto, eu me desperto para a
problemtica.
3 Passo: O senso comum, no entanto, tenaz. Volta carga, agora com outra
objeo. E diz: mas como isso possvel? Liberdade e Verdade no se coadunam
bem. No assim que a verdade a norma absoluta e objetiva, em si, acima do
homem, segundo a qual o homem orienta a sua liberdade? Se assim, como
pode a verdade encontrar seu apoio e fundamento na liberdade do homem? No
isso uma perigosa tese do relativismo e subjetivismo?
4 Passo: Essa objeo se baseia num pr-conceito, isto , numa determinada
concepo j preestabelecida da liberdade humana. O que liberdade do homem,
todo mundo sabe... Pois a liberdade uma propriedade do homem. O homem tem
a liberdade. Sabemos ns? Sabemos ns o que o homem? to bvio que o
homem possui a liberdade? Ou no antes assim que a liberdade possui o
homem? O que pois a essncia da liberdade?
Resumindo: O que a essncia da verdade?
A verdade a adequao da enunciao com a coisa.
A adequao da enunciao com a coisa baseia-se na ad-presentao.
A apresentao se radica no comportamento.
O comportamento se radica no mbito aberto.

25

O mbito aberto surge da liberdade.


Liberdade a essncia do homem.
A essncia do homem tem o seu fundamento no SER.
Portanto: com uma margem de impreciso bastante grande, podemos dizer:
A adequao da enunciao com a coisa est no campo da lgica.
A apresentao no campo da teoria do conhecimento.
O comportamento no campo da psicologia.
A liberdade no campo da antropologia.
O fundamento da essncia do homem no ser est no campo da ontologia.
Assim a busca da essncia da verdade que inicia com a busca da adequao
lgica, se transforma e termina na busca do fundamento ontolgico da essncia
do homem.
Uma reflexo:
Na p. 29 fala-se de Liberar-se para uma medida que vincula. Para isso
necessrio estar livre para aquilo que est manifesto no seio do aberto.
A formulao de Heidegger s se torna compreensvel se voc procura ver o
fenmeno. Por isso indispensvel voc tentar e-vocar um fenmeno
(experincia) que manifeste a evidncia da formulao.
Quando falamos de liberdade, em geral, a primeira coisa que nos vem mente a
liberdade de coao. Ser livre significa: no estar coagido, preso, condicionado
por ou de alguma coisa.
Aqui em Heidegger no se trata tanto dessa liberdade de coao. Trata-se antes
de liberao de coao, digo liberao de uma possibilidade, ou melhor, de
abertura de uma possibilidade que cria todo um mundo de vnculos, normas,
valores, sentidos e obrigaes. Mais do que livrar-se de alguma coisa, trata-se da
capacidade de assumir todo um mundo novo.
Imagine p. ex. um missionrio ocidental que entra em contacto com uma tribo de
ndios nas selvas brasileiras. A partir do seu mundo ocidental, ele a considera
como um povo primitivo. Tenta compreend-la, mas sempre de novo reduz o
mundo ndio ao seu mundo ocidental, explica-a, interpreta-a a partir do seu ocular
europeu. Acha-a tola, primitiva, sem cultura, digna de compaixo, quer promovla, convert-la. Vive com ela, luta, trabalha, mas fracassa pastoralmente.

26

Certo dia, de repente, no sei como, ao ver um velho feiticeiro fazer um gesto
estranho, estala na mente do missionrio uma experincia, uma intuio de que o
velho est a viver a partir de uma concepo fundamental totalmente diferente da
sua, concepo cuja profundidade ele de repente vislumbra, por um instante.
Desde esse momento, muda a atitude do missionrio. Perde a segurana do seu
julgamento, perde a altivez do europeu desenvolvido, percebe que est mais
humilde diante do outro, se surpreende com enorme desejo de se abrir para o
novo-e-outro mundo que ele no compreende. E, de sbito, comea a sentir o seu
mundo europeu como um obstculo, como um bitolamento que lhe impede de
libertar o olhar para o outro como o outro .
Depois de muita luta, fracasso e boa vontade, ele percebe um dia que se
transformou. Ele sente que o seu olhar tornou-se dcil medida do mundo ndio,
percebe que no o interpreta de fora, mas como que se situa no meio dele, e a
partir da abertura originria desse mundo, deixa-se vincular, deixa-se levar pela
lgica interna que emana dessa experincia originria do mundo ndio. E descobre todo um mundo riqussimo de sentidos, valores, descobre uma lgica
interna complexssima que na sua flexibilidade e riqueza supera de longe a lgica
clara e racionalista do seu mundo europeu. E o missionrio percebe que se
testou no seu mago, abriu-se uma comporta de evidncia no seu corao,
donde emana uma viso nova, libertadora de suas energias vitais.
Mais ou menos nesse sentido que Heidegger fala aqui de liberdade.
Experimente evocar na sua vida alguns outros exemplos desse livrar-se para uma
medida que vincula, o estar livre para aquilo que est manifesto no seio do
aberto. P. ex. o fenmeno simpatia, pudor, ver um quadro de arte, compreender o
outro etc.
Experimente comparar esse conceito heideggeriano de liberdade e o que voc
entende comumente por liberdade.
Sugesto de trabalho para a seguinte reunio:
1. Ler com muito vagar o captulo 4; a essncia da Liberdade. Dizer em resumo
com prprias palavras aquilo que voc entendeu dessa leitura. Portanto, ler e
mesmo que voc no entenda tudo, dizer, mas dizer mesmo, aquilo que voc
acha ter entendido. E fazer isso de maneira bem precisa e resumida. Fazer isso
em particular. Depois, em grupo, cada qual expe o que ele entendeu. No discutir
quem tem razo. Mas procurar ver o que h de comum nas compreenses dos
membros do grupo. Fixar esse comum. No grupo, ao ouvir o outro, cada qual
anote o que achou interessante, novo, na compreenso do outro. Depois dessa
reunio, tente ler de novo o captulo, para ver se entende agora melhor o texto.
Esse trabalho no precisa ser apresentado na reunio seguinte, no seminrio.
2. Para a reunio seguinte do seminrio, cada qual em particular tentar comentar
as seguintes frases do captulo 3, dando um exemplo ilustrativo:

27

a) A tese segundo a qual a essncia da verdade... a liberdade deve, portanto,


surpreender (p. 30) (sugesto: a admirao o comeo da filosofia. A Bblia diz:
O temor de Deus o incio da sabedoria. A surpresa pode ser tambm o incio do
conhecimento? Em que sentido? Pode dar um exemplo?)
b) Como entender em mido a seguinte frase da p. 31: Esta origem humana da
no-verdade apenas confirma, por oposio, que a essncia da verdade em si
reina acima do homem.

8 Reunio: Sobre a essncia da verdade


I. O comentrio do texto: A enunciao recebe sua conformidade... considerado
como a essncia da verdade (p. 28/29).
Sob o ponto de vista abstrato-formal o texto diz:
1. A enunciao conforma-se com a coisa.
2. Mas essa conformidade, ela, a enunciao no tem de si, nem da coisa-naminha-frente.
3. Ela recebe essa conformidade da abertura do comportamento.
4. Portanto, somente atravs da abertura do comportamento que o que
manifesto se torna norma, a medida diretora de uma apresentao adequada, isto
, da adequao da enunciao com a coisa.
5. Isto significa: o comportamento na sua abertura j deve ter recebido, j deve ter
assumido algo como uma estrutura, algo como medida universal que sirva de
norma para toda e qualquer apresentao, isto , para toda e qualquer adequao
da enunciao com a coisa.
6. Se assim, ento, a essncia da verdade deve ser originariamente procurada
no na adequao da enunciao com a coisa (= proposio, juzo), mas sim
naquilo que possibilita essa adequao, isto , na abertura do comportamento que
por sua vez assume a medida universal da abertura originria, caracterizada por
Heidegger pela formulao: o que manifesto.
NB: So praticamente sinnimos os termos: apresentao, adequao da
enunciao com a coisa, juzo, proposio.
Resumindo: originariamente temos o mbito aberto como o que manifesto.
Esse mbito d a medida ao e comanda o comportamento. O comportamento
por sua vez uma abertura que recebe a medida de sua abertura do mbito aberto
originrio e possibilita a adequao da enunciao com a coisa.

28

O que dissemos permanece no abstrato e formal. necessrio concretiz-lo para


termos uma intuio do fenmeno. Vamos pois fazer uma tentativa de ilustrao.
A tentativa:
A concepo tradicional da verdade, coloca a essncia da verdade na proposio,
isto , na adequao da enunciao com a coisa.
Em vez de dizer a adequao da enunciao com a coisa podemos tambm dizer:
adequao do intelecto e da coisa.
Dentro dessa concepo tradicional h duas correntes opostas.
Uma diz: A primazia est com a coisa. O intelecto recebe a medida da verdade da
coisa, ele se conforma com a coisa: o objetivismo.
A outra diz: A primazia est com o intelecto. A coisa recebe a medida da verdade
do intelecto. A coisa se conforma com as formas inatas do intelecto. o
subjetivismo.
O subjetivismo e o objetivismo se opem. So contrrios. Enquanto continuarem a
se opor, no h sada para a questo. como se fosse a oposio entre duas
pessoas, das quais uma diz: preto; e a outra diz: branco.

Preto branco
Sujeito

objeto

Intelecto

coisa.

Um exame mais crtico no entanto nos mostra o seguinte: tanto o preto como o
branco esto em oposio base de um fundamento comum. Esse fundamento
comum a tonalidade da cor que a intensidade da luz.
Tanto o preto como o branco so duas modalidades extremas da tonalidade da
luz. Tanto o preto como o branco tm a mesma estrutura: a luz.
Conforme a intensidade da presena da luz que se chama claridade, temos a
tonalidade: preto, diferentes escalas de preto, cinzento, diferentes escalas de
cinzento, branco, diferentes escalas de branco.
Isto significa: entre o preto e o branco no h propriamente oposio. Existe sim
uma escala de intensidade na claridade. Por isso, ingenuidade afirmar que o
preto tem a primazia e serve de medida ao branco ou vice-versa, que o branco
tem a primazia e serve de medida ao preto.

29

A verdadeira primazia tem a claridade que serve de medida tanto para o preto
como para o branco.
Aplicando esse exemplo ao relacionamento intelecto e coisa, sujeito e objeto,
podemos dizer: sujeito e objeto so dois momentos de uma estrutura anterior
que possibilita uma tal realidade como sujeito e objeto e o seu relacionamento.
At aqui creio que voc acompanhou o pensamento. Faamos uma parada aqui
para revisar a mente e ver se de fato voc est vendo a realidade. No assim
que voc diz: sujeito aqui, objeto l, o relacionamento, e esses trs momentos tm
uma estrutura comum? E imagina a coisa assim:

Relacionamento
S

estrutura comum

Isto apenas um esquema. Enquanto voc no consegue realizar como esse


esquema funciona na realidade, voc no est vendo o fenmeno.
Como funciona esse esquema na realidade?
Como o sujeito? O objeto? O relacionamento?
Vamos e-vocar uma experincia. Existem encontros nos quais nos sentimos
humildes. P. ex. voc encontra uma pessoa pobre, sem muito estudo, simples,
talvez at marginalizada na sociedade. Digamos que ela o empregado da sua
firma que tem a funo de varrer os bros. Sua linguagem humilde, ele o trata
de senhor, servial. Voc o trata como um Joo ningum, impessoalmente,
como um operrio da sua firma, uma pea insignificante no conjunto da sua firma.
Certo dia, voc est de mau humor. E descarrega a sua irritao sobre o
empregado. Voc o humilha injustamente. O pobre homem no re-age. Ele
aceita a humilhao. Mas de sbito voc percebe que ele ao aceitar no se avilta,
no se torna servil, voc sente nitidamente uma transparncia nesse homem, uma
grandeza humana: a dignidade. H nele algo de superior, superioridade que no
se eleva humilhando-me, rebaixando-me, mas uma superioridade ontolgica, que
est-ali simplesmente sendo, singelamente como a rosa que floresce sem o
porqu. E nessa transparncia voc sente um calor humano de compreenso. Ao
aceitar a humilhao o pobre me aceita no como chefe, como superior, mas
como uma pessoa mal-humorada que precisa de compreenso do amigo. H
nessa aceitao do pobre algo de cordial, amor de simpatia pela minha fraqueza,
uma doao generosa que vem ao meu encontro como servio gratuito e livre
minha pessoa humana. E, de repente, compreendo o que humildade; A essncia

30

da humildade se me torna presente, se ad-presenta, se torna objetiva, no como


coisa, no como idia abstrata, mas como o que manifesto na concreo
dessa pessoa.
Para voc que quer compreender o que a essncia da verdade de mxima
importncia ver que esse o que se manifesta no a coisa esse sujeito humilde
ali. Esse empregado na minha frente como que o representante da dimenso
de profundidade chamada humildade, o lugar de concentrao da humildade;
Certamente, a dimenso-humildade no algo separado dessa pessoa, pois
nela que se torna presente na nitidez e plasticidade da sua manifestao. Mas no
uma qualidade que esse sujeito diante de mim possui como sua propriedade
psicolgica. Antes, pelo contrrio, a Humildade que possui essa pessoa como
humilde, a presena da dimenso-humildade que d o brilho, o sentido, a
grandeza a essa pessoa. Se essa pessoa humilde, isto vem porque ela est,
aparece luz desse o que manifesto, a humildade.
Essa presena da Humildade me transforma. Ela me faz tambm transparente, me
faz aceitar a aceitao do pobre com gratido, com a gratido de quem recebe, eu
me sinto no como superior, como poderoso, mas sim como algum que se abre
com gratido simpatia do outro. Com outras palavras, tomo a mesma atitude do
pobre empregado, me torno humilde, surjo como objeto dentro da mesma
dimenso-humildade de que envolve o empregado. Assim, entre mim e o
empregado, surge um relacionamento, um comportamento chamado: aceitao
mtua na simpatia e generosidade gratuita.
Tanto eu como o empregado e o relacionamento somos como que trs momentos
de concretizao de uma mesma luz daquilo que manifesto: da Humildade.
A humildade o mbito aberto, no qual se torna possvel algo como eu humilde, o
empregado humilde em relacionamento humilde, em cujo seio, concreta e viva, se
torna presente a medida da Humildade como aquilo que manifesto.
II. Algumas sugestes para a interpretao do captulo 4: a Essncia da
Liberdade.
1. A reflexo anterior sobre a Humildade foi uma tentativa de insinuao como
devemos entender o que manifesto.
A reflexo evoca um trecho j analisado por voc no captulo 2, p. 28: Ali se diz:
Todo o comportamento, porm, se caracteriza pelo fato de, estabelecido no seio
do aberto, se manter referido quilo que manifesto enquanto tal. Somente, isto
que, assim, no sentido estrito da palavra, est manifesto foi experimentado
precocemente pelo pensamento ocidental como aquilo que est presente e j
desde h muito tempo, chamado ente.
De fato, os gregos chamaram de ente (n ontologia) a totalidade daquilo que se
manifesta, se revela, se mostra, se torna visvel nele mesmo. A totalidade daquilo

31

que est luz, ou que pode ser trazido luz do dia; o que se manifesta, se
mostra, se revela como aquilo que nele mesmo!
Essa formulao porm abstrata.
O que quer dizer essa formulao em concreto?
A chave da questo est na formulao: como aquilo que nele mesmo.
Vamos refletir sobre esse ponto, mo de um exemplo j batido.
Vejo uma rosa. O que a rosa naquilo que ela nela mesma? Nela mesma. Em
ela. Isto significa: a rosa algo que est dentro dela mesma. Dentro de qu? Dela
mesma? Um absurdo incompreensvel, jogo abstrato de palavras? Sim. Mas isto
acontece, porque as nossas palavras so incapazes de nos comunicar o que est
manifesto diante dos nossos olhos.
Antes de prosseguir na nossa reflexo, necessrio conscientizar-nos de um
entrave que nos dificulta a compreenso. Esse entrave a nossa prcompreenso cotidiana que funciona em ns inconscientemente, quando
colocamos uma pergunta como essa: o que a rosa naquilo que ela nela
mesma?
Experimente formular essa pergunta e se examinar: como concebe a realidade ao
fazer essa pergunta? No assim que ao dizer o que a rosa eu j tenho na
mente um esquema pr-concebido da realidade como algo que est pronto na
minha frente, algo-rosa que tem atrs da aparncia sensvel um ncleo chamado
essncia ou substncia, ncleo que constitui aquilo que a rosa em si?
Da existncia de uma tal pr-compreenso devemos nos conscientizar e
neutralizar assim a sua influncia. Pois essa pr-compreenso nos bitola o olhar
de ante-mo, nos impede a viso livre daquilo que se manifesta ele mesmo.
Uma vez imunes da influncia dogmatizante dessa pr-compreenso, a primeira
coisa que vemos que a rosa se manifesta cada vez diferente, conforme a
dimenso em que ela se revela a si mesma. A rosa po na dimenso da pobreza
de uma vendedora, filha na dimenso do jardineiro, a bela do seu corao, para a
dimenso do Pequeno Prncipe, Deus na dimenso mstica de um Angelus
Silesius.
A rosa no em si, j pronta, como coisa. Ela se manifesta cada vez diferente, se
revela naquilo, isto , na dimenso em que ela aparece cada vez diferente como
ela mesma.
Descobrir as diferentes dimenses, abrir e descortinar diversos horizontes, onde,
cuja luz, cuja claridade a rosa se manifesta na sua significao, cada vez
diferente, lmpida, sem confuso de dimenses, isto fazer aparecer o ente,

32

deixar-ser o ente, fazer de algo um fenmeno, deixar o ente ser naquilo que pode
ser.
Mas, se assim, no existe a rosa em si?
No existe a rosa como aquilo que ela em si mesma? Qual a rosa entre as
diversas dimenses possveis de rosa, a rosa por excelncia? Onde ela se revela
de maneira mais evidente como ela mesma?
Essa pergunta no pode ser respondida de fora, de um modo geral. A resposta
s possvel na intuio concreta, factual. Em que sentido? Como?
Imagine p. ex. um S. Francisco. Toda a luta pela converso, dias de dvida,
angstia, orao, busca do sentido da sua vida. Todo o processo de
despojamento e transformao, at aquele momento, onde grita diante do bispo
de Assis e de seu pai Pedro: Pai nosso que estais nos cus... O jovem Francisco,
depois dessa cena, ao vagar pelas ruas da cidade, encontra entre os escombros
de um muro, uma rosa silvestre. Singela, alegre, abandonada gratuidade da
existncia. Sem o para que, sem o por que, simplesmente ali como graa. O
jovem Francisco pra diante dessa rosa e agradece. A rosa se lhe revela como a
concentrao viva, cristalizao csmica do sentido do universo: Abba, Pai! A rosa
aqui se revela como aquilo que ela nela mesma na mxima concentrao, como
a quinta essncia, como o princpio, a fonte do sentido do universo.
Passa por ali um botnico. Ele diz para si: Uma rosa, uma planta, uma coisa viva,
orgnica, celular, composio qumica etc.
O que mais rosa? A planta ou a concentrao csmica do sentido da Vida?
Heidegger dir: a rosa de S. Francisco mais rosa, talvez a rosa por excelncia,
porque concentra mais intensamente o sentido do ser. Ali, a rosa se manifesta, se
revela como ela mesma naquilo que ela a partir de si como ela mesma. o que
manifesto.
Essa rosa, no entanto, no deve ser interpretada como sinal, como indicao
para algo que est alm dela. No assim que tenho primeiro uma doutrina sobre
a gratuidade do Amor do Pai e aplico esse conhecimento rosa, chamando-a de
um smbolo, de uma figura.
Trata-se de uma intuio, trata-se de um ocular que se rasga no ser, onde a rosa
ela mesma nasce, surge, se revela como a presena viva e concreta do amor
gratuito do Pai, de tal sorte que posso dizer: a rosa a dimenso graa, todo um
mundo chamado graa.
O ente neste sentido coincide portanto com a dimenso que na filosofia atual se
chama: coisa-ela-mesma. E a coisa-ela-mesma no algo como objeto, mas a
presena da intensidade do ser como a dimenso concretizada da profundidade
humana.

33

Esta profundidade humana da qual o ente recebe o seu sentido a experincia


de um fundamento original oculto do homem que se chama ser-a, ou Dasein (p.
31). Esse ser-ali chama-se tambm Liberdade. E a liberdade se define: o que
deixa-ser o ente (p. 32).
Liberdade como deixar-ser-o-ente significa: fidelidade, docilidade, doao ao que
manifesto, abertura originria que se chama altheia.
2. O texto da p. 22: O entregar-se ao carter... Toda a frase tem o carter de
desvelado. Como entender essa frase? E principalmente como entender a
estrutura da ex-sistncia? Talvez um exemplo possa nos servir de apoio para
compreender esse texto da p. 33.
Antes dissemos que o comportamento no deve ser entendido como um ato
psicolgico de um sujeito j pr-existente como uma substncia coisa.
O termo comportamento designa a totalidade de correlao eu-objetorelacionamento, constituda na dinmica processual de ad-presentao. no
comportamento que surgem o eu, o objeto e a relao.
Esse surgimento do eu, objeto e relao, podemos chamar com risco de ser
entendido psicologicamente de consciencializao.
P. ex. o viver assim ao lu, na onda dos acontecimentos, no propriamente
comportamento. Vegetar na vida tambm no comportamento.
No comportamento h sempre uma ex-posio (p. 33).
Uma tomada de posio, a partir de um despertar para o que est alm do estado
factual de mim mesmo.
Vamos ilustrar o que dissemos com um exemplo.
Estou no refeitrio e no meio de um zunido indefinido murmuro sem entusiasmo o
Pai-Nosso. O meu pensamento anda no sei onde, um cansao agradvel de
estmago cheio toma conta de mim e o Pai-Nosso que estou pronunciando no
outra coisa do que o murmrio confuso no qual flutuo meio sonolento, entediado.
Voc abre um livro-relatrio do campo de concentrao em Saigon. Cmaras de
tortura, fossa de concreto armado, onde os prisioneiros vivem se que isso
ainda viver um estado infra-animal. Voc abre o jornal: guerras, lutas,
seqestros, assassinatos, injustia, roubo, destruio absurda e cruel. Voc abre o
livro de Histria: uma corrente ininterrupta de matana, prepotncia, opresso dos
pobres. Voc abre os olhos ao seu redor. E de repente passa-lhe pela cabea a
orao: Pai Nosso... A tese: Deus Amor... o slogan: Deus bom, Pai... Tome a
srio a realidade-noite da Terra dos homens. Tome a srio que cada uma dessas
pessoas esmagadas seu pai, sua me, seu irmo, sua irm, seu filho, sua filha.

34

E reze ento o Pai Nosso... Chame a Deus, que tudo isso permite, de Pai, se voc
puder... Ele Pai? No tambm todo-poderoso?
A orao do Pai-Nosso se me torna infinitamente difcil, pesada. Ele se manifesta
como realidade, nitidamente, brutalmente como um soco no estmago. Para voc
dizer Pai nosso, voc se expe a uma tremenda aventura de auto-superao.
Antes, o Pai-Nosso era um murmrio que brotava sem dificuldade do bem-estar do
meu estmago cheio e satisfeito. Era por assim dizer um epifenmeno, uma
sensao de sonolncia indiferente, irreal do meu eu. Agora, de repente, estou
como que colocado na parede, encurralado, na iminncia de me expor ao que
manifesto, de assumi-lo, isto , de entregar-me ao carter de ser revelado (p.
33). Voc est numa situao onde colocada a exigncia: Diga Pai se voc
pode! Esse poder uma nova relao com voc mesmo. um novo
comportamento para com voc mesmo.
Voc deve assumir todo seu ser de at ento, para se ex-por nova abertura que
lhe dita a medida de deciso. pois a Liberdade. Na medida em que voc pode
entregar-se ao que se manifestou como Pai, na medida em que voc se
autosupera e se transcende para o revelado, na medida em que consegue se abrir
face terrvel do Pai, voc ex-siste, voc .
Esse ex-sistir portanto um recuo. Quando voc rezava no refeitrio, voc no
recuou diante do ente. Vivia numa simbiose amorfa, sem conscincia do que o
Pai-Nosso. Agora, nessa exposio, o ente Pai se lhe manifesta como objeto da
sua deciso, se manifesta nitidamente como a realidade a que voc deve se
expor, colocando em xeque o eu, para se abrir estrutura da autosuperao como
a transcendncia de si mesmo na entrega ao revelado. Recuo no sentido de
tenso-despertadora que faz aparecer o objeto nitidamente diante de voc como
exigncia de deciso.
Essa estrutura que Heidegger chama de Da-sein (ser-a), Ex-sistncia, Exposio,
Transcendncia, a essncia da Deciso, isto , da Liberdade, e constitui a
experincia de um fundamento original oculto do homem!

Sugesto de trabalho para a seguinte reunio:


1. Ler o captulo 4, mo dessa apostila.
2. Ler especialmente analisando frase por frase o texto:
A Liberdade foi primeiramente determinada como... abertura do aberto, isto , a
presena (o a) o que (p. 32-34).
3. Tentar ento compreender o que significa: deixar-ser o ente.

35

4. Consegue na sua prpria vida e-vocar uma experincia onde voc deixou-ser o
ente?
5. Em grupo, peo fazer um trabalho que talvez seja um tanto difcil, mas que
bastante fascinante, ao menos para mim:

O PUNHAL
A Margarida Bunge
Numa gaveta h um punhal.
Foi forjado em Toledo, em fins do sculo passado: Lus Melian Lafinur deuo a meu pai, que o trouxe do Uruguai; Evaristo Carriego segurou-o algumas
vezes.
Aqueles que o vem sentem necessidade de brincar um pouco com ele;
percebe-se que h muito o estavam buscando; a mo se apressa a apertar
a empunhadura que a espera; a folha obediente e poderosa movimenta-se
com preciso dentro da bainha.
O punhal quer outra coisa.
mais do que uma estrutura feita de metais; os homens o pensaram e o
formaram para um fim muito preciso; , de certo modo, eterno, o punhal que
ontem noite matou um homem em Tacuaremb e os punhais que
mataram Csar. Quer matar, quer derramar sangue brusco.
Numa gaveta da escrivaninha, entre rascunhos e cartas, o punhal conta
interminavelmente o seu simples sonho de tigre, e a mo se anima quando
o dirige, porque o metal se anima, o metal que em cada contato pressente o
homicida para o qual os homens o criaram.
s vezes me d pena. Tanta dureza, tanta f, to tranqila ou inocente
soberba, e os anos passam, inteis (BORGES, ano, p. 66).
Este trecho do escritor e filsofo argentino: Jorge Lus Borges. Aqui temos um
exemplo de deixar-ser o ente. Borges deixa-ser o punhal naquilo que manifesto
como punhal.
Refletindo o que Heidegger diz de Liberdade como deixar-ser o ente, ser que
voc consegue ver por que esse texto um exemplo para o deixar-ser-o-ente,
portanto, para a Liberdade?

36

Ler o texto de Borges, tentando entrar no corao do punhal...! E tente intuir o que
manifesto. Se voc conseguir ver, ento voc mesmo nesse intuir est deixando
o punhal ser. Depois disso, consegue dizer o que voc viu?
Para a seguinte reunio, cada grupo poderia apresentar uma descrio do que viu,
para ilustrar os textos abstratos de Heidegger sobre a liberdade como deixar-ser o
ente, entregar-se ao desvendado etc.

9. Reunio: Sobre a essncia da verdade


Reflexo acerca do 4o captulo.
1. Na nossa leitura, talvez voc tenha percebido um fato muito importante.
Importante para a compreenso do estudo da filosofia.
Voc inicia a leitura disposto a buscar a resposta para a pergunta: o que a
Verdade? Motivo, talvez curiosidade. Talvez um mero desejo de informao ou
simples ocupao. Talvez uma verdadeira sede de saber, cultura. Ou, quem sabe,
uma dura necessidade de resolver a dvida que se apossou de sua mente.
Cada qual, a partir de uma atitude em frente ao texto comea a entrar no processo
da leitura. Atitude em frente ao texto que expresso da sua atitude perante a
filosofia, perante o estudo em geral. Esta, por sua vez, se entrosa numa tomada
de posio talvez inconsciente perante a sua vida. Toda essa rede de atitude, da
qual a sua atitude perante o texto somente uma das articulaes, no apenas
uma atitude moral. antes uma pr-compreenso. Algo como ocular, enfoque
preestabelecido, que voc carrega consigo. tomada de posio intelectiva. O
processo de leitura, em vez de responder pergunta o que a verdade?, leva
voc a se confrontar com essa sua pr-compreenso. Ficar confuso p. ex. uma
confrontao. Pois se o texto o deixou confuso, voc est colocado diante da
pergunta: por que fiquei confuso? Talvez, a minha atitude intelectual esteja
bitolada no sentido de achar que o estudo deve dar resposta pronta s minhas
perguntas guisa do catecismo da doutrina crist. Ou talvez o que possuo de
cabedal de conhecimento no passe de meros conceitos recebidos, jamais
refletidos, uma espcie de etiquetas que uso para ordenar as situaes ao redor
de mim. Verdade, liberdade, ser que j travei uma luta corpo a corpo com esses
conceitos, confrontando-os com a realidade que eu vivo, que nos cerca? Mas
afinal como vivo? Qual a minha ex-sistncia? O grau de transcendncia? Qual a
minha existncia intelectual? O grau de confronto com teologia, filosofia?
Receptiva na atitude dcil, filial, sem o distanciamento da conscientizao
confrontal? Atitude de aluno que informado. Informao. Erudio. Cabedal de
conhecimento. Para mais tarde us-lo etc...
Mas... e voc mesmo?

37

O texto de Heidegger, se voc consegue entrar em luta com ele, leva-o


necessariamente a um confronto. Em vez de me responder s perguntas e
dissipar as dvidas, ele comea a me revelar a minha estrutura mental. Comea a
me mostrar que jamais pensara com res-ponsabilidade sobre a realidade muito
sria e pensada, como p. ex. verdade, liberdade. O texto comea ento a sacudir,
a abalar meus pr-conceitos, mostra a necessidade de me dispor para a
transformao do pensar (p. 31). Transformao alis, que traz consigo o risco de
revisar todo o meu modo de ser, ver, sentir e julgar. Nesse sentido talvez a
reflexo uma coisa bastante perigosa e no algo inofensivo e abstrato. Talvez
seja necessrio estudar, refletir como quem salva a sua pele...
Um tema para a reflexo individual: por que sou to insensvel para o peso de
tudo quanto lemos, pensamos e estudamos? Parece que me envolve uma nuvem
de leviandade acadmica que considera como material de informao, erudio,
saber, instrumento de pastoral as realidades explosivas e periculosssimas da
Vida como: Deus, Liberdade, Verdade, Mal etc. Donde vem que temos ao redor de
ns um mundo de conceitos, etiquetas e pr-conceitos que nos fazem cegos e
insensveis para a Experincia da Realidade na qual estamos metidos at o
pescoo? Donde vem que tantos anos de estudos nos tiram a capacidade de
admirar, de nos angustiar, de nos surpreender? De nos deixar atingir? Por que
perdemos o vigor, o frescor, a vulnerabilidade do Esprito? Donde vem essa
tendncia em mim de nivelar tudo no j-conhecido, de acostumar-me a tudo, de
no conseguirmos mais dar a nitidez e a plasticidade s coisas ao nosso redor?
Essa tendncia de acostumamento, no qual o frescor da experincia originria
decai para o cotidiano montono, tedioso e sem colorido, est intimamente ligado
com o que Heidegger chama de: no verdade no desvelamento (p. 36), isto : o
encobrimento ou erro.
2. Heidegger afirma na p. 31 que reflexo sobre o relacionamento fundamental
entre a verdade e liberdade nos leva ao questionamento da essncia do homem
etc.
Experimente ver bem o processo. Voc comea uma reflexo pegando a ponta do
fio de um problema: o problema da essncia da verdade. Um problema nunca est
s. O fio de um problema nos eleva imediatamente s suas implicaes. Logo que
voc comea a des-fiar uma questo, vem junto toda uma rede de outros
problemas. Com outras palavras: a busca da essncia da verdade ao mesmo
tempo busca da essncia da liberdade, essa ao mesmo tempo a busca pela
essncia do homem. E esta por sua vez uma pergunta pelo Ser. Na filosofia
necessrio ter a pacincia e coragem de assumir esse des-fiamento em diferentes
direes, ao mesmo tempo. De aceitar como algo natural esse estilo de
investigao na qual, quando voc comea num ponto surgir aos poucos todas
as implicaes ali contidas.
3. Heidegger chama o fundamento latente essencial do homem: Da-sein. Da-sein
traduo literal do termo latim: Ex-sistentia.

38

Na linguagem comum e nas filosficas que se baseiam no senso comum,


usamos o termo existncia para indicar algo que real em contraposio ao
fictcio, ao irreal. Existncia aquilo que faz com que algo seja real, e no fictcio
ou irreal.
Em Heidegger o termo significa a estrutura de profundidade fundamental do serhomem.
Ele escreve ex-sistncia.
Sistncia no ex. Sistir no ex significa: constituir-se e manter a sua consistncia
(sistencial) a partir de uma abertura (ex).
Tomemos um exemplo da coragem. Coragem no uma coisa que voc adquire
como objeto j existente diante de voc. A coragem uma abertura, um modo de
ser no qual, tomando todo seu ser, voc deve entrar. Mas esse entrar no um
entrar no espao j existente. um abrir-se e manter-se renovando-se sempre
de novo nessa abertura. Aqui surge a estrutura que poderamos caracterizar como
contnua autoassumpo, renovao contnua, na qual cada passo que voc d
deve reassumir todo o seu ser passado e se expor de novo abertura-coragem
que vai se tornando cada vez mais ntida, que vai se desvelando no que ela ; e
ao se revelar exige por sua vez o engajamento renovado e potenciado. o
transcender-se a si mesmo, a autosuperao. nesse movimento dinmico que
vai se constituindo cada vez mais plstica e nitidamente o eu-coragem ou o eucorajoso e esse eu-corajoso uma espcie de ocular que me faz ver ao meu redor
todo um mundo de valores de coragem.
Essa estrutura da ex-sistncia no fundo uma compreenso originria do que
coisisticamente chamamos de estrutura sujeito-objeto.
Portanto, Heidegger no quer eliminar a estrutura sujeito-objeto. Aqui, ele
pretende ver o fundamento originrio dessa estrutura. Ou, em outros termos: a
estrutura-sujeito-objeto como ns estamos acostumamos a entender no outra
coisa do que uma compreenso fossilizada e ingnua, coisificada de uma
estrutura originria que se chama ex-sistncia.
4. Na raiz de Da-sein, de Ex-sistncia est sempre uma experincia originria que
algo como uma abertura toda nova, na qual eu entro e devo me sustentar na exposio, para eu poder ex-sistir.
Algumas perguntas:
a. necessrio que vivamos nessa tenso da ex-sistncia, da ex-posio? No
possvel um modo de ser no qual no necessrio essa tomada de conscincia,
essa re-novao contnua ex-sistencial para que subsistamos? Cf. ndios, plantas,
animais, crianas etc.

39

Ser que no possvel viver funcionando simplesmente? Ou vegetando? Donde


vem que a humanidade entrou a viver nessa estrutura dinmica de
transcendncia?
Se eu identifico esse modo de ser (ex-sistncia) com a Histria, podemos formular
a mesma pergunta: no possvel um modo de ser que no seja histrico?
b. Existem diversas experincias originrias. Heidegger cita uma delas, a
experincia da Physis grega.
Existe uma experincia originria mais originria que seja como que o fator
fundamental das diversas experincias originrias? Como se relacionam as
totalidades, os modos que surgem cada vez diferentes a partir dessas
experincias originrias?

Sugesto de trabalho para a seguinte reunio:


1. Individualmente: ler de novo o captulo 4, procurando entender o que exsistncia e que relao tem com a Histria.
2. Cada grupo deve trazer um exemplo concreto, onde se mostra a estrutura da
ex-sistncia.

10. Reunio: Sobre a essncia da verdade


Ainda algo sobre o captulo 4.
A reflexo sobre a verdade nos leva a refletir sobre a liberdade. A reflexo sobre a
liberdade nos leva a refletir sobre a essncia do homem. A reflexo sobre a
essncia do homem como liberdade s possvel se nos abrirmos experincia
de uma dimenso original oculta no homem, experincia do ser-a. Essa
experincia nos leva a, ou melhor, o mbito, o lugar onde a essncia da verdade
se revela originariamente.
Dissemos: experincia do ser-a.
Peo conferir o texto p.31. O texto diz: ... nos garantir a experincia de um
fundamento original oculto do homem (do ser-a).
Esse genitivo do ser-a, est no lugar de do homem? Ou est no lugar de de
um fenmeno original oculto do homem? Portanto: ... nos garantir a experincia
de um fundamento original oculto (do homem) = (do ser-a); ou nos garantir a
experincia (de um fenmeno original oculto do homem) = (do ser-a)?

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Ns vamos interpretar o texto na segunda acepo. A experincia do ser-a a


experincia de um fenmeno original oculto do homem.
Em vez de ser-a, Heidegger tambm usa o termo: ek-sistncia, ser-a ek-sistente
(cf. p. 35).
Embora uma anlise minuciosa do texto nos mostre nuances e distines, para
facilitar a compreenso, vamos falar grosso modo, sem detalhes guisa de
esboo fundamental.
Nessa perspectiva, so praticamente sinnimos: ser-a (p. 31), ek-sistente (p. 33),
abandono ek-sistente, presena, ek-sistncia (p. 34), ser-a ek-sistente (p. 35).
O nosso interesse de saber em que consiste a essncia da verdade. Partindo da
verdade da enunciao, chegamos a ver que liberdade a essncia da verdade.
Por isso, a pergunta pela essncia da liberdade. Mas a pergunta pela liberdade se
revela como uma pergunta pela experincia de um fundamento original oculto do
homem: a pergunta pela experincia do ser-a, experincia da ek-sistncia.
A formulao: a experincia da ek-sistncia no entanto pode insinuar uma falsa
pista na reflexo. Pois, ao ouvir essa formulao podemos imaginar o estado de
coisa da seguinte maneira: o homem como o sujeito de uma experincia
psicolgica do estar aberto ao mundo de coisas. Esse modelo deve ser afastado
da nossa mente.
A experincia da ek-sistncia no uma experincia sobre um objeto chamado
ek-sistncia. antes uma experincia a partir da estrutura fundamental chamada
ek-sistncia. A ek-sistncia ela mesma a experincia originria e fundamental, a
partir da e na qual o homem se torna homem como livre. Ek-sistncia a essncia
do ser-homem-livre; a ek-sistncia a essncia da liberdade. A ek-sistncia
liberdade.
O captulo 4 tenta descrever a estrutura da ek-sistncia como liberdade. Com
outras palavras: aquilo que faz com que o homem seja homem a estrutura
fundamental originria oculta do homem chamada liberdade ou ek-sistncia.
Mas, ateno: a ek-sistncia no uma coisa-substncia, algo que existe como
coisa, debaixo da aparncia chamada homem, maneira de um ncleo,
fundamento, fundo. A ek-sistncia experincia. Ela s no acontecimento, no
processo, no viver.
Toda a dificuldade de compreenso provm do esquema usual coisista do nosso
modo de pensar. Quando falamos de experincia, viver etc., logo perguntamos:
quem vive? quem experimenta? E imaginamos o homem como uma substncia
que tem o ato de viver, ato de experimentar. Voc percebe que para voc
entender Heidegger necessrio abandonar esse esquema, necessrio se
dispor para a transformao do pensamento (p. 31).

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Pois, aqui no nosso caso, no o homem que tem a ek-sistncia, mas a eksistncia que possibilita o ser-homem. a experincia originria que constitui a
essncia do ser-homem. O modo fundamental do ser-homem, a maneira
originria do ser-homem, no consiste em ele ser algo, ser uma substncia, mas
sim em: ser ele Vida. Vida jamais uma coisa, ela processo, experincia.
Mas o termo Vida tambm ambguo. Pois posso entend-lo na objetivao
biolgica como vida biolgica.
Vemos, portanto, que as palavras no conseguem exprimir sem ambigidade essa
realidade fundamental que denominamos: ek-sistncia, liberdade, vida.
O captulo 4, usando termos e expresses que a cada momento podem ser
interpretados inadequadamente como indicativos de fenmenos psicolgicos,
tenta mostrar em que consiste essa realidade essencial.
Esse processo, essa vida foi concebida desde o seu incio pelo pensamento
ocidental com a palavra altheia: o desvelamento.
Desvelamento como processo no qual os entes se manifestam enquanto entes,
o processo, a estrutura dinmica fundamental que impregna e est na fonte do
pensamento ocidental. Trata-se portanto do modo de ser fundamental.
Hoje, quando falamos de ente, logo pensamos no objeto, na coisa diante de mim.
Essa coisa, dizemos ns, me est presente, me aparece, se me revela, se me
manifesta, me surge, se me coloca em frente, est ali como o manifesto etc.
O pronome me indica o sujeito a quem o ente se manifesta. Mas esse sujeito ele
mesmo tambm somente enquanto est presente, aparece, se revela, se
manifesta, surge, se coloca em frente, est aqui como manifesto, isto : enquanto
ente.
Surge assim a pergunta: em que consiste pois o processo em que tudo incluindo
o prprio sujeito a quem tudo se manifesta se torna presente como ente?
Esse processo, dissemos, chama-se desvelamento.
O homem somente se torna homem, quando se abandona, se abre a esse
desvelamento. Somente ento ele ek-sistente. Abandonar-se, abrir-se, deixar-se
levar pelo processo de desvelamento expor-se (ex-por) manifestao do ente,
pois o desvelamento o processo no qual o ente se manifesta como tal. Esse
abandono ao desvelamento se chama ek-sistncia. , portanto, na ek-sistncia
que o homem surge como homem no meio dos entes que se lhe manifestam como
tais. Ex-sistncia liberta o homem como homem, tornando-o o lugar de
manifestao do ente.

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Mas como , em que consiste essa experincia originria ek-sistente, ex-positria


ao desvelamento?
Os gregos a denominaram: altheia, o desvelamento. Esse processo-vida
chamado desvelamento o que os gregos entendiam por physis, natureza.
Para ns que entendemos a natureza como o mundo de entes opostos ao esprito,
ao sujeito, portanto dentro do esquema sujeito-objeto, torna-se difcil entender o
que seja physis, natureza como o processo de presena que eclode (p. 34).
Trata-se da experincia originria na qual, pela qual, tudo nasce (natureza
nascer), vive, se torna vida, se manifesta, se liberta para a Vida.
Sempre sob o risco de sermos entendidos psicologicamente, de nos
expressarmos inadequadamente com termos coisistas, vamos procurar intuir o
como dessa experincia originria, por meio de exemplos. Peo enfocar no as
coisas que ocorrem no exemplo, mas o modo de ser, o como insinuado nos
exemplos.
Depoimentos de Eugne Ionesco tirados do livro Dilogos com Eugne Ionesco,
Claude Bonnefoy, Editora Mundo Musical Ltda., Rio, 1970.
Eu morava numa casa muito bonita, muito antiga. No era um castelo, era uma velha
herdade que se chamava O Moinho. Na verdade, era um velho moinho declarado sem
utilidade pblica depois de cem anos... Esta casa ficava num local extraordinrio, no
cruzamento de trs ou quatro caminhos, um lugar rodeado de colinas, de todas as
pequenas colinas, de bosque... Era exatamente um ninho, um abrigo. Eu tinha j, naquela
casa sobremodo sombria, como todas as casas do campo o eram naquele tempo, um
sentimento extraordinrio de conforto... Tudo se prestava simbolizao. Como
morvamos no fundo do pequeno vale, devamos, para ir ao povoado, subir um pequeno
outeiro que chamavam de Le Roquet. O que principalmente se avistava ao escalar-se
este outeiro era, alto, o campanrio. Lembro-me de certa manh muito feliz, muito
luminosa, em que eu ia em trajes domingueiros rumo igreja. Vejo ainda o cu azul, e,
recortando-se no cu, a agulha da torre da igreja. Os campanrios, eu os entendo. Havia o
cu, havia a terra, a unio perfeita do cu e da terra. Creio que certos psicanalistas, os
adeptos de Jung, dizem que sofremos porque sentimos em ns a separao do cu e da
terra. Ora, l havia verdadeiramente a unio do cu e da terra. agora que tento explicarme por que a gente se sente assim feliz. Naquela poca, eu vivia aquele paraso. Havia as
cores, as cores estimulantes dum frescor e duma intensidade que nunca mais tero,
ganvlias na primavera, o caminho que se abria. Aquilo tambm era misterioso, aquilo
tambm tinha uma significao profunda, uma verdade elementar. No inverno, o caminho
era lamacento, verdadeiramente fechado. No se podia atravess-lo. Depois, de repente,
havia como que uma transfigurao da paisagem. Tudo se enchia novamente de flores
vivas, de esquilos, de pssaros canoros, de insetos dourados... Era realmente, eu o sentia,
a ressurreio daquele mundo de lama, de rvores petrificadas, das quais os braos se
estendiam, retornando vida (p. 8-9).
A luz o mundo transfigurado. , por exemplo, na primavera, a metamorfose gloriosa do
caminho lamacento da minha infncia. De uma s vez, o mundo adquire uma beleza
inexplicvel. Quando eu era mais jovem, possua reservas luminosas. Isso comea a
minguar... eu me encaminho para a lama. Lembro-me que certo dia um pessimista chegou
a minha casa. Naquele tempo, eu morava num rs-do-cho, Rua Claude Terrasse. Minha
filha era ainda um beb e no dispnhamos de muito espao: havamos posto sua roupa a

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secar dentro de casa. Ora bem, este amigo chegou dizendo que aquilo no era vida, que a
vida no era bela, que havia a indignidade, a tristeza, que tudo era srdido, que nossa
casa era triste e feia etc... E eu no cordel ao meio do quarto muito bonito isso. O
amigo me olhou, admirado e desdenhoso.
Sim insistia eu basta saber olhar bem, preciso ver. admirvel. No importa qual
seja a maravilha, tudo uma epifania gloriosa, o menor dos objetos resplandece. Porque,
repentinamente, eu tivera a impresso de que a roupa, sobre o cordel, era duma beleza
inslita, o mundo virgem, refulgente. Eu conseguira v-la com olhos de pintor para suas
qualidades de luz. A partir disso, tudo parecia belo, tudo se transfigurava. Do mesmo
modo, veja essa casa em frente minha. Ela feia, com suas janelas triangulares. Pois
bem, ela resplandece, se eu a olho com amor e boa vontade; quero dizer, ela se ilumina
subitamente, um fato que se manifesta. Todo o mundo pode ter essas impresses (p. 2223).

Frescor, nitidez, vivacidade, luminosidade, limpidez, pureza, originariedade, a


nascividade: isto o desvelamento como Vida.
Tudo isso so qualidades objetivas estticas da coisa, no so projees
subjetivas do eu-sujeito-aqui, mas sim processo-vivo, presena que eclode,
fazendo manifesta cada coisa na sua nitidez, frescor e vivacidade, na sua
identidade, revelando o ente enquanto tal. Como processo movimento, ele vai e
vem, ora abrindo para a manifestao luminosa, ora fechando para a opacidade.
Esse movimento revelador e vivificador a natureza no sentido de physis, a
nascividade.
Mas por que o termo des-velamento? Desvelar desencobrir algo escondido. O
que escondido? O que que se revela? Como entender o desvelamento em
relao ao frescor, vigor, nascividade da physis?
Rosto de uma mulher. Plpebras fechadas, serena, leve vibrao de pudor, sria
mas no rigorosa. Aqui percebemos um encobrimento. O rosto est fechado,
virado para o interior, palpita suavemente numa vivacidade contida para dentro.
Nesse encobrimento, nesse esconder-se para o interior de si mesmo se torna
presente, se manifesta, se desvela a interioridade feminina.
De repente ela sorri. Levemente. Dizemos: o rosto se abriu num sorriso. Brilham
os olhos na sua profundidade. O rosto parece emergir do profundo esconderijo.
O sorriso se revela, se manifesta, se desvela. Mas ao se desvelar como um
sorriso no seu frescor e inocncia, torna-se o que ele nele mesmo, na
consistncia viva de um sorriso; h portanto um encobrimento, um fechamento.
Pode-se observar isso nos rostos que aparecem na televiso: rostos de criana,
de jovem, da mulher, do homem, dos velhos, dos funcionrios, dos soldados, da
dona de casa, dos comercirios, dos artistas etc. e tentar ver em que consiste o
fechamento e abertura em cada caso.
Abrir-se e fechar-se; desvelar e velar; dar-se e conter-se; livrar-se e reter; ex e
sistncia, o equilbrio harmonioso, sensvel desses dois movimentos no presente
de uma presena viva, lmpida, cristalina e ntida, eis o que constitui o movimento
(ex) que siste (sistncia) como a manifestao do ente como ente. Desvelamento

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portanto no significa des-cobrimento de algo existente escondido, mas sim o


movimento contnuo de Vida que ao desvelar se constitui como ente.
Ek-sistir por isso deixar que acontea esse equilbrio da Vida, deixar-se carregar
por esse ritmo e essa pulsao de equilbrio do des-velamento-velamento que a
Vida, o suco, a essncia, o vigor, a energia do ente, a sua manifestao.
S quem palpita nesse movimento vive como homem.
Viver assim abrir-se ao ente em sua totalidade, percebido sob a forma de uma
presena que eclode.
Viver assim ser livre, no livre no sentido de poder fazer isso ou aquilo, mas de
deixar-ser-o-ente como desvelamento da Vida, como o lugar da libertao do ente
na sua manifestao.
O desvelamento do ente em sua totalidade como Vida, marca o incio da Histria.
Pois essa estrutura ek-sistencial do ser-homem como Liberdade ela mesma a
estrutura da histria.
Para a seguinte reunio:
1. Ler o texto do captulo 4 luz dos exemplos acima esboados para ver se
consegue entender em linhas gerais o que desvelamento.
2. Embora seja difcil, examinar no texto p. 35-36 que relao tem a ek-sistncia
com a Histria.
3. Para a seguinte reunio, sugere-se que cada grupo apresente os textos que
no entendeu e diga o que descobriu sobre o relacionamento da ek-sistncia com
a histria.
11. Reunio: Sobre a essncia da verdade
Que relao existe entre a ek-sistncia e a Histria?
O texto: Se, entretanto, o ser-a ek-sistente, como deixar-ser do ente, libera o
homem para a sua liberdade, quer oferecendo sua escolha alguma coisa
possvel (ente), quer impondo-lhe alguma coisa necessria (ente), no ento o
arbtrio humano que dispe da liberdade. O homem no possui a liberdade, como
uma propriedade, mas antes, pelo contrrio: a liberdade, o ser-a, ek-sistente e
desvelador, possui o homem e isto to originariamente que somente ela permite a
uma humanidade de inaugurar a relao com o ente em sua totalidade e enquanto
tal, sobre o qual se funda e esboa toda a histria. Somente o homem ek-sistente
historial. A natureza no tem histria (p. 35).
Peo ter bem presente o que dissemos nas reflexes anteriores sobre a eksistncia.

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Ela abandonar-se ao processo de desvelamento da physis. Ela deixar-se


carregar pela pulsao da nascividade libertadora dos entes. deixar-se
impregnar pela luminosidade da manifestao dos entes.
O modo de ser ek-sistencial portanto receptividade, algo como disponibilidade
nascividade que vem de dentro, algo como deixar-se conduzir, ou melhor
eduzir.
Quando falamos de liberdade na linguagem comum, imaginamos essa liberdade
como o meu poder (possibilidade) de fazer isso ou aquilo, de no fazer isso ou
aquilo, fazer ou no fazer assim. Tudo quanto limita esse poder algo necessrio
(necessidade). Possibilidade e necessidade indicam portanto o mbito dentro do
qual o meu poder de escolha, o arbtrio humano dispe da liberdade, campo de
ao.
Mas donde vem esse poder? Donde vem esse mbito do meu poder, dentro do
qual algo aparece como possvel, algo como impossvel, outro algo como
necessrio?
Que eu, dentro desse mbito, tenha a escolha, explicvel pelo arbtrio humano.
Mas que este mbito com sua regra de jogo e espao, sua possibilidade e
necessidade, me dado, no posso mais explicar pelo arbtrio humano.
Esse mbito eu no o escolhi. Pois escolher me s possvel j dentro desse
mbito de possibilidade e necessidade. O mbito da minha liberdade, a
possibilidade, a impossibilidade, a necessidade do meu poder j est ali aberto,
dentro do qual eu me livro para o meu arbtrio de escolha.
A abertura do mbito da minha liberdade de arbtrio no a possuo eu, ela no est
sob o meu poder. Antes, pelo contrrio, ela que me tem sob o seu poder, sob
sua conduo e disponibilidade. Liberdade portanto a disponibilidade
conduo do poder que me domina como Vida dos entes, como o desvelamento
dos entes.
Mas o que tem a ver tudo isso com a Histria? Como entender a frase de
Heidegger: A liberdade, o ser-a, ek-sistente e desvelador, possui o homem, e isto
to originariamente que somente ela permite a uma humanidade de inaugurar a
relao com o ente em sua totalidade e enquanto tal, sobre o qual se funda e
esboa toda a Histria (p. 35)?
Notemos que o texto diz: a liberdade, o ser-a, ek-sistente e desvelador. Aqui, pelo
modo de dizer, a Liberdade, a Ek-sistncia e o Desvelamento so uma e mesma
coisa.
Liberdade, Ek-sistncia, Desvelamento so trs termos para indicar a experincia
de um fundamento original oculto do homem, a experincia do ser-a (p. 31).

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Essa experincia do ser-a ns a caracterizamos na reflexo anterior como


pulsao da vida ou Vida simplesmente.
Essa vida chamamos tambm de physis, natural no sentido de nascividade.
O exemplo do depoimento de Ionesco nos serviu para evocar os traos de uma tal
experincia originria em ns mesmos. Mas todo o problema de compreenso
reside nisso que, ao tematizarmos os traos de tal experincia, ao usarmos
palavras como Vida, pulsao da Vida, Vivacidade, Luminosidade, Transparncia,
Nitidez, Vigor etc., sem o querer, os concebemos como estticos, como algo.
Se, porm, sem deixar-nos fixar por tais tendncias estatizantes, tentarmos ficar
na evidncia da experincia, talvez consigamos observar o seguinte: a vivacidade,
a luminosidade, a transparncia, a nitidez, o vigor por assim dizer a plenitude de
tenso, o equilbrio da pulsao. O que percebemos como esttico p. ex. a
transparncia, nitidez, luminosidade no propriamente esttico, parado, mas sim
o resultado de uma energtica contida, a tenso da serenidade de uma energia
armazenada, carregada que est prestes a saltar a cada convite. Com outras
palavras, atrs da serenidade se esconde a tremenda tenso do equilbrio entre a
energia de expanso e a energia de conteno. Se a tenso perde o seu meio do
equilbrio e tende a acentuar a expanso, a Vida se esvai, o sentido da vida se
torna inflacionrio, ameaa a morrer na inanio, no esvaziamento, ou
desbotamento. Se a tenso perde o seu meio de equilbrio e tende a acentuar a
conteno, a Vida se fossiliza, o sentido da vida se torna asfixiante, fechado, na
linha do endurecimento, falta de espao vital, estarrecimento.
Como, porm, conceber esse equilbrio-tenso, a fonte da pulsao vivificadora, a
fonte da luminosidade e nitidez na vivacidade?
Em geral, como ns s percebemos a superfcie serena, a face harmoniosa do
equilbrio, esquecemos o processo e a fases de movimento armazenados no
interior da tenso harmoniosa.
Se nos colocarmos por dentro de uma tal plenitude de tenso, percebemos que
ela no simplesmente um espao homogneo cheio de energia contida, mas sim
um mundo de tendncias, oposies, nveis e camadas de energia, articulados
entre si, mundo coeso e organizado numa totalidade nica como concreo.
E, se seguirmos a gnese dessa concreo, percebemos que os passos dessa
concreo para a totalidade se realizam num movimento que poderamos chamar
de superao.
Em que consiste pois essa estrutura de superao?
Talvez um exemplo possa nos mostrar o modo de ser na superao.
Voc dramaturgo. Um dia, de repente, ocorre-lhe uma idia estranha. A idia de
um homem que no consegue morrer. Ele morre, mas quando todos o consideram

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morto, ressuscita. Essa idia o fascina. Voc lhe d osso e carne. Ele vai se
chamar Wolfgang Schwitter, um eh..., digamos, sim, talvez... bem, esse Schwitter
vai ser o portador do prmio Nobel, j que estamos na poca de coleo de
trofus.
Schwitter vai dar o primeiro passo da sua estria. Para onde vai? Digamos para o
atelier de um pintor. J que deu o primeiro passo, esse condicionamento implica
num passado. Donde ele parte? Bem, digamos duma clnica. Espere ali, do
necrotrio de uma clnica moderna. Mas j que vai a um atelier, para esse passo
deve haver no passado um motivo. Bem, vamos dizer que ele antes de comear a
escrever foi um pintor. Pintor medocre com pretenses. Fracassou e por isso
comeou a escrever e acabou ganhando o Prmio Nobel. O primeiro passo, assim
dado ao acaso, em direo do atelier de um pintor, acaba implicando num
passado desse passo: Schwitter foi um pintor fracassado. Que se realizou na
literatura. Mas por que volta ao atelier? O passo se dirige para o atelier. O
passado do pintor fracassado implica no futuro do passo que deu na direo do
atelier. Vai ali, para morrer ali. Quer morrer ali, porque a vida literria no lhe
matou a saudade pelo primeiro amor da vida, a pintura. Entra no atelier. Ali vamos
faz-lo encontrar-se com um pintor que tambm fracassado com pretenses.
Schwitter entra, cambaleia e cai. Suor frio, olhos virados. O Pintor se espanta.
Leva-o cama. Ali ao lado numa outra cama, uma mulher virada de costas, nua.
Est sendo pintada, um modelo, portanto.
Todos esses passos e acontecimentos so condicionados pelo primeiro passo de
Schwitter que implicou na criao de um passado como portador do Prmio Nobel
que um pintor fracassado. Mas esses acontecimentos futuros ao primeiro passo
implicam em novas facetas do passado do nosso heri. O homem est moribundo.
Pudera, ele j estava no caixo. Ele sara de gatinhas de baixo dos ramalhetes de
flores que o enterravam, sara do necrotrio para morrer no atelier de pintura onde
outrora trabalhara. A estria continua. Cada passo que acontece, traz nova
revelao, novo sentido do passado de Schwitter, cria condies para novos
acontecimentos futuros, estes por sua vez criam novas implicaes do passado.
Assim aos poucos a personagem fictcia que iniciou por assim dizer o seu passo
do nada, com o primeiro passo vai se emaranhando numa rede de sentidos, vai se
formando ao redor dele todo um mundo de acontecimentos, encontros, pessoas,
relacionamentos, coisas. Cada passo vai retomando a totalidade do sentido j
constitudo, portanto, do passado, vai criando novos arranjos como nova
possibilidade do futuro, num processo de reintegrao e abertura de horizontes.
Processo de conteno e expanso. Concresce assim o contedo do homem que
queria morrer mas no conseguia morrer, contedo esse que vai se amarrando
cada vez mais para um mundo de totalidade dos entes, cada vez mais coeso,
unitrio e necessrio. Cada passo superao do que j se passou, do que j se
foi, e ao mesmo tempo abertura do mbito de possibilidade que est implicada
naquilo que se foi e se . Cada passo uma deciso que vai traando o fio da
estria desse hapening, fio esse que cada vez mais vai se tornando nico e sem
escolha.

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portanto um desdobrar que ao mesmo tempo implica no enrolamento para um


todo chamado mundo. E quando esse processo chega sua saturao, onde
todas as implicaes e explicaes forem por assim dizer articuladas numa
totalidade coesa, necessria, tensa mas equilibrada, o heri Schwitter surge como
uma figura, uma Gestalt, como uma obra de arte dramtico-cmica.
Esse processo de desdobramento que cria no movimento de autoimplicao e
autoexplicao todo um mundo coeso na sua imanncia a partir de um acaso,
chama-se o processo de superao. Essa estrutura a estrutura da estria. Vista
de fora como totalidade, essa figura cristalizada como a obra de arte dramtica
parece um bloco monoltico, pleno, vigoroso, transparente e ntido. Vista por
dentro todo um mundo de movimentos que se articulam numa estria. Ora, isto
a estrutura da Histria. Essa estrutura a prpria essncia, o prprio processo da
histria. Vida, nascividade ser cada vez a coeso equilibrada, cheia desse
processo complexo da histria.
Se o processo me leva a uma coeso cristalizada do equilbrio na totalidade de
uma obra de arte, como no caso de Meteoro, de Friedrich Drremat, o qual
usamos acima como o nosso exemplo, ento h a nascividade da Verdade, ento
houve o deixar-ser-o-ente-na-sua-totalidade, houve a Liberdade, o
Desvelamento. Mas esse processo pode ficar bloqueado, pode endurecer, ou
pode ficar frouxo e sem coeso interna na sua necessidade articulada. Nesse
caso surge o erro, o velamento, o encobrimento, a dissimulao (p. 36).
Esse encobrimento ou velamento no entanto est sempre presente como condio
da deciso, em cada passo que se d nesse processo da estria. Pois cada passo
que se d, retoma aquilo que j foi, abre-lhe nova chance de ser, mas ao mesmo
tempo no processo de reintegrao o faz contrair para um novo . O atual do
passo na deciso do presente o fio infinitesimal de equilbrio, onde na passagem
do foi para o ser se revela cada vez a implicao da totalidade do processo. Esse
vislumbre da totalidade o desvelamento. Mas esse desvelamento,
simultaneamente com o seu fulgor momentneo, j se contrai para um , que logo
aps se tornar foi para a nova chance do ser.
Entregar-se, abandonar-se ao desvelamento, ek-sistir, ek-sistncia, sistir no ex,
significa portanto: abrir-se ao vislumbre infinitesimal do desvelamento no agora da
passagem e contrair-se para o encobrimento do e foi, procurando fazer
transparente essa contrao luz desse vislumbramento. A contrao a
situao, a encarnao, a concretizao que contrai a luminosidade do
desvelamento numa concreo: isto o erro como encobrimento. Essa concreo,
no entanto, recebe a sua luminosidade somente a partir da luz do desvelamento.
Quanto mais transparente se torna a contrao luz do desvelamento, tanto mais
se adapta essncia da Verdade.
NB: sinto muito que essa reflexo se tornou um tanto obscura. Para mim no
entanto clara at certo ponto. bom ler essa reflexo e sob seu enfoque tentar

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compreender o texto de Heidegger, captulo 4 e 5. Esse estudo a preparao


para a prxima reunio. Ali discutiremos o que no se entendeu.
12. Reunio: Sobre a essncia da verdade
O captulo 5 procura sucintamente dizer em que consiste a essncia da verdade,
luz do que foi dito nos captulos anteriores. E revela a essncia da verdade como
a presena do ente em sua totalidade que se manifesta na vibrao do equilbrio
entre o desvelamento e o velamento.
O captulo faz mais ou menos os seguintes passos de pensamento:
1. Resume o que foi dito nos captulo anteriores:
a essncia da verdade = liberdade.
a liberdade = abandono ao desvelamento do ente em sua totalidade e enquanto
tal.
esse abandono = disposio de humor.
2. Mostra que essa liberdade (disposio de humor) no deve ser entendida
psicologicamente.
3 Mostra que o ente em sua totalidade, revelado pela liberdade (disposio de
humor), no a soma de entes realmente conhecidos. No coincide com o ente
em sua totalidade cientfica.
4. Mostra o modo da presena desse o ente em sua totalidade: o modo de
presena ambigidade: desvelamento e velamento.
5. Conclui, insinuando a tese: pertence essncia da verdade tanto o
desvelamento como velamento.
No sei se voc percebeu o seguinte. Ao ler o texto, ao discutir, temos a
dificuldade de compreender. Entendemos as palavras. Ligamos formalmente as
frases, entendemos a seqncia, a lgica dos trechos. Mas no vemos a coisa.
As palavras como ek-sistncia, desvelamento, velamento, o ente em sua
totalidade vo e vm na nossa mente como fantasmas vagos, indeterminados,
acompanhados de certas imagens espordicas que nos do a impresso de
compreenso, mas que nos deixam insatisfeitos, pois, no temos nada de
palpvel na nossa mo.
Por isso, o pensar filosfico nos d a impresso desagradvel de abstrato,
inutilidade, alienao.
nesse sentido que lemos na p. 38:

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Este em sua totalidade jamais se deixa captar a partir do ente que se manifestou,
pertena ele quer natureza quer histria. Ainda que este em sua totalidade a tudo
perpasse constantemente com sua disposio, permanece, contudo, o no-disposto (nodeterminado) e o no-disponvel (indisponvel, indeterminvel) e , desta maneira,
confundido, o mais das vezes, com o que mais corrente e menos digno de nota.

Este afastamento do ente em sua totalidade se chama dissimulao do ente em


sua totalidade (p. 38).
Essa dissimulao pertence essncia da verdade. Ns devemos contar com ela.
Mas na prtica concreta da nossa leitura, o que fazer para no boiarmos na
vaguidade e indeterminao de um compreender casual, espordico, uma espcie
de anemia do pensamento?
A resposta, voc mesmo pode descobrir seguindo as indicaes dadas por sua
prpria experincia. Ao ler os termos como desvelamento, voc percebe
imediatamente como a partir dessa palavra a sua mente tende instintivamente a
algo visvel que possa dar um contedo sensvel concreto ao conceito abstrato.
Voc procura ilustrao, exemplos que podem ser fixos para ajudar a fazer mais
ntido o que o pensamento lhe sugere vagamente. Essa fixao necessria. Mas
traz consigo o perigo de coisificar a intuio, confundido o pensamento com o
exemplo. Por isso mister ficarmos continuamente no processo: seguir a
tendncia da concretizao, trazer ante os olhos um exemplo, mas a partir da
ilustrao voltar ao pensamento. Ilustrar dali o pensamento e ao mesmo tempo
iluminar o exemplo a partir do pensamento. Procurar portanto balancear num
contnuo vai e vem entre pensamento e exemplo. No se fixar em nenhum deles,
mas entrar na jogada desse processo de abertura (pensamento) e fixao
(exemplo) e fazer surgir desse jogo de vai-e-vem uma intuio clara, dinmica e
viva daquilo que se manifesta, no processo. Percebe voc que este processo de
vai e vem entre a abertura e fechamento justamente o processo descrito como a
essncia da verdade: desvelamento e velamento?
A seguir vamos tentar ilustrar o captulo 5.
Vimos nos captulos anteriores como a essncia da verdade se desvelou como
liberdade.
Em que consiste a liberdade?
Liberdade consiste em: deixar-ser ek-sistente que desvela o ente. Como
entender isso?
Verdade, na acepo usual, a adequao de uma enunciao com o ente.
Enunciao um comportamento seu em relao ao ente. O seu comportamento
corresponde ao ente. Mas, para que o seu comportamento possa corresponder ao
ente, tanto o seu comportamento como o ente j devem estar afinados um para o
outro, isto , estar em harmonia. Devem portanto estar j-pr-dispostos um ao
outro.

51

Esta pr-disposio o que o captulo chama de disposio de humor.


o que chamamos de abertura originria, ek-sistncia, abandono ao
desvelamento, liberdade.
Por que se chama: disposio de humor?
Por que essa abertura totalizante da liberdade que abandono ao desvelamento
do ente em sua totalidade se deixa exemplificar de uma forma muito visvel no que
chamamos de humor? P. ex. voc levanta com p esquerdo. Est de mau humor.
O mau humor afina todos os seus comportamentos, de antemo, com o
sentimento de descontentamento. Predispe cada um dos seus comportamentos
do dia.
Esses comportamentos, desde a hora em que voc acordou, j esto por assim
dizer dentro do mbito do mau humor. E cada comportamento, no qual voc se
abre ao ente, vibra na freqncia da abertura totalizante do mau humor. E cada
comportamento corresponde ento ao modo mal-humorado da manifestao do
ente.
A disposio do humor portanto a condio prvia, anterior, para que possa se
estabelecer o relacionamento do meu comportamento mal-humorado com o ente
que se me manifesta tambm como tedioso, irritante, adverso.
Mas a gente poderia objetar ao captulo 5, dizendo que essa tal disposio de
humor coisa velha, j conhecida aos psiclogos. Esta disposio de humor no
outra coisa do que a vivncia, o estado de alma, um sentimento. No fundo
uma tal explicao do desvelamento do ente em sua totalidade no passaria,
segundo essa objeo, de explicao subjetivista do mundo. claro que a gente
v tudo preto, porque o estado da alma da gente est escuro pelo mau humor.
Explicao subjetivista, particular, privada, uma teoria ultrapassada do sculo XIX
etc. etc.
Examine-se a si mesmo se, ao ler Heidegger, voc no est entendendo tudo
ainda psicologicamente. Uma compreenso assim seria ingnua.
Heidegger chama ateno do leitor contra essa falsa interpretao daquilo que ele
chama de liberdade como disposio do humor.
Na p. 37 Heidegger tenta refutar essa interpretao psicologista em algumas
frases.
Gostaria de sugerir como tema da discusso para a prxima reunio o seguinte:
a) Descobrir onde est o trecho em que Heidegger refuta essa interpretao
errnea.
b) Em que consiste a argumentao de Heidegger?

52

colocar bem nitidamente o problema.


dar a refutao de Heidegger.
dizer, se voc se convenceu com a argumentao.
O exemplo do mau humor, citado acima, no nos ilustra muito bem em que
sentido a liberdade o abandono ao desvelamento do ente em sua totalidade.
Como entender: em sua totalidade?
No dia do mau humor, quando estou pr-disposto ao sentimento do mau humor, o
cachorro que brinca na rua se desvela como esse ente desgraado que me agride
com suas gracinhas caninas ridculas, merecedoras de um pontap. A totalidade
se refere ali ao meu mau humor, a esse algo envolvente, no porm ao ente na
sua totalidade. O ente aqui esse cachorro singular. Em que sentido ele aparece
na sua totalidade?
Para ilustrar essa totalidade fosse talvez mais interessante pegarmos outro
exemplo.
Quirino, numa reunio mencionou a resposta laconicamente magistral do seu pai
diante da majestade rochosa da montanha, via Paran-Santa Catarina. Diante do
entusiasmo potico-mstico do filho, o pai: No sei porque tanto barulho!... L no
posso plantar nada!
necessrio observar nitidamente essa resposta. O entusiasta pela paisagem
dir: pacincia, no tem dimenso pelo belo. Aqui h um velamento de uma
totalidade. O ente em sua totalidade chamado majestade, cristalizada na nitidez e
grandeza dessa massa compacta de granito, no se desvela ao campons.
Esse esteta no entanto deixa escapar uma coisa. Que nesse velamento, nesse
esconder-se, houve de fato o desvelamento de uma totalidade. Ao se velar, se
desvela uma totalidade: houve a dissimulao. Em que sentido?
O que significa: La no posso plantar nada?
Significa: essa pedra seca, deserta de vida, sem gua, sem o hmus negro e
suculento da terra, no serve para o plantio. Isto , pode ver no granito majestoso
a pedra intil, quem est pr-disposto dentro de uma abertura vital, de vida e
morte, que se chama plantar. Plantar para o campons o seu mundo. Sua vida.
O sustento. O sol, as vicissitudes da fome, sua famlia, vida ou morte dos seus
filhos, negcio, a angstia da colheita incerta, a festa dos trigais ondulantes, a
educao dos filhos, a felicidade da sua mulher, seu prestgio etc.
Com outras palavras: na ausncia da possibilidade de plantar, se desvela a
totalidade do ente chamado plantio.

53

Depois desse excurso, vamos analisar como o ente em sua totalidade se desvela
ao campons.
Um campons e o seu campo.
Campo um ente. Plantar um comportamento. Enunciao: esse campo bom
para plantar. O campo este ou aquele ente particular. No totalidade.
Relacionamento plantar nesse campo um comportamento. No totalidade.
Isto, considerado primeira vista. O prprio campons ao plantar, s percebe
esse seu comportamento e este campo particular diante de si. O ente em sua
totalidade est velado. Est dissimulado.
Onde est pois o aberto? O ente em sua totalidade? A disposio do humor? A
ex-posio ek-sistente?
Heidegger diz na p. 37:
Todo o comportamento do homem historial, sentido expressamente ou no, compreendido
ou no, est disposto e atravs desta disposio colocado no ente em sua totalidade.

O plantar um comportamento do homem historial?


O ato de plantar como o movimento fsico, fisiolgico, biolgico, psquico etc. no
historial. Mas todos estes atos no comportamento concreto desse campons
esto por assim dizer antes de toda e qualquer interpretao cientfica,
encravados numa determinada situao que a Vida, isto , a Histria desse
campons.
Voc percebe, aqui, quando dizemos Vida, pensamos na Histria de um homem e
no vida como bios, vida como sucesso de dados da biografia, mas algo mais
concreto, real, anterior a todas essas interpretaes delimitativas?
Para vermos o comportamento historial do plantio em cujo processo se desvela o
ente em sua totalidade, vamos recordar a cano argentina do ltimo festival:
Pedro trazia a manh s costas,
Pensando na Joana para a sesta,
Nas mos trazia o trigo maduro,
E o amor puro como a terra,
Saboreando um mate, infindo como o tempo,
Minha ptria o sulco da terra, contava Pedro,
Sou lavrador do campo alheio,
Tenho os ps velhos com o caminho,
Pedro Arado,
Pedro Terra,
Pedro Joana,
Pedro da Guitarra,

54

Pedro Ningum,
Pedro, Pedro... etc...

O campo alheio que Pedro lavra, para ns que estamos fora, um ente ao lado do
outro ente. Para Pedro no entanto a presena de todo um mundo que a sua
Vida: Joana, Guitarra, arado, terra, nada. O complexo de conflitos, lutas, amores,
alegrias, humilhaes, complexo que num processo de incorporao no plantar,
nessa luta de vida ou morte pelo sustento e auto-realizao, se torna o habitat,
onde eclode todo um mundo de significaes vitais. Nesse pedao de terra alheia
est portanto presente a totalidade que constitui o sentido desse ente chamado
campo. Mas no somente desse campo para esse indivduo chamado Pedro, mas
sim o sentido do campo como tal, como o sentido que perfaz a essncia de todos
os campos enquanto campo.
Um problema difcil de compreender que esse desvelamento do ente campo,
em sua totalidade, a revelao do sentido no somente desse campo, para esse
indivduo Pedro, mas sim o sentido do campo em sua totalidade e como tal.
Como tal significa: de todos os campos enquanto campo.
Volta aqui aquele problema, lanado na ltima reunio: se a totalidade se torna
presente nesse ente particular, na sua diferena singular, como possvel haver
mais do que um nico ente singular?
Heidegger na p. 37 diz: O grau de revelao do ente em sua totalidade no
coincide com a soma dos entes realmente conhecidos.
Isto significa: para que haja a presena do ente em sua totalidade, no
necessrio estarem presentes todos os entes em sentido numrico. Ou melhor, a
totalidade, da presena desvelada outra da totalidade numrica. Existem
tambm graus de revelao, isto , graus de intensidade da totalidade. A
totalidade no desvelamento no se mede pela extenso, mas sim pela
intensidade. Com isso, esse campo assim o exemplar, o tpico (Gestalt) para
todos os outros campos. O tpico no o coeficiente comum, a mdia comum de
todos os indivduos, o tpico no tambm a soma dos indivduos. O tpico a
forma originria, da qual os outros recebem o seu modo de ser.
Deixar-ser o ente na sua totalidade fazer aparecer no ente todas as implicaes
historiais de uma vida, implicao que no se manifesta como explicitao
desdobrada de algo j existente nesse espao campo como que potncias
escondidas, mas sim na presena da concreo atuante. Essa presena da
totalidade s se manifesta como processo, no qual devemos andar juntos com o
caminhar historial da estria de Pedro campons.
Somente no processo factual e real da estria (Histria) se nos revela o ente
campo em sua totalidade.
Uma tal revelao no me traz o vasto conhecimento sobre a composio qumica
da terra, sobre a sua histria no sentido historiogrfico, no me mostra qual o

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rendimento econmico optimal da rea de x metros quadrados etc. No coincide


com a soma dos entes realmente conhecidos, diz Heidegger.
Trata-se antes de uma experincia, sob aspecto cientfico rudimentar, mas que
tem uma intensidade e concreo do ser muito maior do que a extensionalidade
horizontal dos conhecimentos cientficos.
O que dissemos antes da revelao do ente-campo em sua totalidade no processo
da estria de Pedro pode ser mal entendido. A presena da totalidade no
propriamente a totalidade dos fatos que constituem a histria particular da vida de
Pedro. Por outro lado, porm, a presena da totalidade se revela no processo da
vida concreta de Pedro.
A totalidade que constitui o campo alheio lavrado por Pedro se torna presente
como a concentrao da presena do sentido csmico da Vida. Esse sentido
csmico que d a nitidez e a transparncia universal vida particular de Pedro
que se torna aqui um smbolo universal do campons pobre.
Esse sentido se manifesta como disposio de humor, isto , como Stimmung do
ente em sua totalidade. dessa afinao que surgem os interesses, os
comportamentos do campons, aos quais correspondem os entes agrcolas.
Na vida cotidiana de Pedro, no entanto, embora essa Stimmung esteja presente, o
interesse imediato e vivencial est voltado para esse pedao do campo que hoje
tem de lavrar, esse arado, essas sementes, essa planta, portanto, como este ou
aquele ente. Que este ou aquele ente surja com o sentido na minha frente, isto
est condicionado pela presena do ente em sua totalidade. Mas logo que se d o
desvelamento do ente em sua totalidade, justamente com esse desvelamento se
d a afluncia concntrica da totalidade no corpo desse ente particular. Essa
afluncia particularizante o fechamento da abertura numa objetivao. Com isso
se d o velamento. Esse velamento uma espcie de esquecimento da
manifestao do ente em sua totalidade. Esquecimento em que se faz olvidar o
mbito da abertura, esquecimento que fixa o ente na sua aparncia,
hipostalizando-o como este ente particular. Esse velamento dissimulao.
Com isso surge um conceito ambguo de velamento.
O velamento como a gestaltizao da abertura na nitidez transparente da
presena universo-singular.
O velamento como a dissimulao: isto , objetivao da Gestalt (o ente em sua
totalidade presente como Gestalt) numa coisa.
13. Reunio: Sobre a essncia da verdade
Para o seminrio de Sobre a Essncia da Verdade, essa reflexo tenta ilustrar o
que seja o desvelamento, o deixar-ser como liberdade e o historial.

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Da morte livre
A expresso a morte livre parece insinuar a morte livremente escolhida. Mas a
rpida leitura do captulo deixa-nos em dvida se de fato o texto pensa na morte
natural ou morte livremente escolhida e causada por mim.
A morte, que fenmeno esse, descrito por Nietzsche, seja ela suicida, seja
natural?
Para ter acesso morte a partir da qual o texto fala, necessrio examinar o
horizonte dentro do qual acabamos de colocar a pergunta: a morte, que fenmeno
esse descrito por Nietzsche?
Essa pergunta pressupe a morte como objeto da descrio. Um fenmeno
observado no outro objeto do meu conhecer. O homem nasce, vive e morre. Vida
como um trecho de tempo, com o seu comeo, meio e fim. A morte o fim como o
ponto final de uma linha que inicia com o nascimento. A minha morte, nessa
perspectiva, eu a percebo tambm como objeto do meu conhecer. Certamente,
esse conhecer no a morte que eu morro, mas sim a morte que eu concebo
como antecipao, segundo o modelo adquirido atravs da observao da morte
do outro.
A morte que eu observo no outro ou a minha morte concebida segundo o modelo
da morte do outro; e a prpria morte que eu vou morrer, morte que atinge tambm
a possibilidade de eu conceber a minha morte como objeto... como se relacionam
esses dois modos de ser da morte?
A nossa compreenso usual da morte quando dizemos a morte, que fenmeno
esse? a morte daquela pessoa; a morte do meu pai; a morte de John Kennedy;
depois da morte, vir o juzo e a ressurreio; na morte tudo se acaba etc. etc....
j opera dentro de uma pr-compreenso do tempo.
Poder-se-ia examinar tambm a intencionalidade p. ex. das companhias de
seguros, das empresas funerrias, as instituies clnicas, associaes para o
salvamento de vida etc. Provavelmente descobrimos como horizontes dessas
objetivaes, o mesmo modo de ser da morte, cuja pressuposio assinala uma
determinada pr-compreenso do tempo que idntica com a nossa prcompreenso usual do tempo.
Esquematizando ao mximo o modo de ser desse tempo usual, teremos a
estrutura acima insinuada de um trecho de linha, cujo comeo o nascimento,
cujo meio a vida e cujo fim a morte. o modelo de sucesso progressiva do
passado, presente e futuro. A nossa compreenso usual da morte se constitui
dentro desse esquema de sucesso.
Examine-se a si mesmo para se tornar nitidamente consciente de como o nosso
pensar est preso a esse modo de ser do tempo. E a partir dessa conscincia,

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perguntar, ser que a morte que eu vou morrer, pode aparecer como a morte,
dentro do horizonte de tal temporalidade?
bom tambm observar o processo da nossa indagao. A pergunta inicial a
morte, que fenmeno esse?, se transformou numa pergunta fundamental pela
temporalidade da morte.
E a pergunta pela temporalidade no diz respeito somente morte, mas tambm
vida. Pois, na compreenso usual da morte e vida, operamos dentro do horizonte
da mesma temporalidade cuja estrutura se caracteriza como sucesso linear de
passado, presente e futuro.
Portanto, a pergunta se amplia numa outra pergunta: ser que o horizonte da
temporalidade sucessiva o horizonte adequado, onde a vida e a morte podem se
revelar como elas so na verdade?
Dentro do processo da nossa reflexo nietzscheana, a resposta negativa. Pois
esse modelo de temporalidade usual j o produto da Vida. A morte justamente
a impossibilidade dessa vida que serve como fundamento e origem do esquema
da temporalidade sucessiva. Como tal, a morte no pode ser pensada a partir
dessa temporalidade-produto. Como pode algo pensar atravs da categoria de
algo a sua prpria impossibilidade, o seu prprio nada?
Nietzsche diz no captulo sobre a morte livre: A ensinamento que diz morre a
tempo ainda nos soa estranho (cf. a traduo do livro...).
Na perspectiva do que dissemos acima, morra a tempo nos diz: a morte tem o
seu prprio horizonte de temporalidade. Temporalidade que no se estrutura no
esquema de tarde (futuro) e cedo (passado), esquema esse familiar ao nosso
pensar da metafsica. Por isso o tempo da morte -nos estranho, ainda
estrangeiro.
Essa impotncia do pensar diante da morte, nos leva a perguntar: como possvel
experimentar a morte? Talvez possamos responder com muita cautela: a morte
experimentada como o que nos sobrevm.
O que quer dizer isso? Por que necessrio a cautela?
A cautela se refere formulao: a morte experimentada como o que nos
sobrevm. Essa formulao est dentro do esquema: experimento algo chamado
morte como objeto.
Essa morte-objeto no mais originria. o produto do horizonte da
temporalidade-sucesso acima mencionada.
A morte enquanto morte antes ela mesma um horizonte. Uma abertura, uma
disposio ontolgica, estrutura fundamental da vida que possibilita as

58

experincias. Porque a vida j tem no seu seio uma abertura fundamental


chamada morte, podemos pensar algo como objeto morte.
Mas esse pensar algo como objeto morte no mais a experincia originria da
morte. A experincia originria no experincia de (sobre). antes a prpria
abertura ontolgica a partir da qual h a experincia de alguma coisa.
Por isso, a formulao supracitada a morte experimentada como o que nos
sobrevm deve ser corrigida. Possamos talvez dizer: a morte a abertura
fundamental da nossa vida, a essncia onipresente na nossa vida, a prpria
estrutura da vida.
Mas essa estrutura tem o seu modo prprio de ser. Esse modo de ser pode ser
caracterizado por um verbo: sobre-vem.
Portanto: a morte a estrutura da vida que tem o modo de ser da sobrevenincia.
Para compreender o que acabamos de dizer, vamos recorrer a um termo que na
filosofia contempornea substitui o termo vida, a saber, existncia, que se
escreve: ek-sistncia.
Ek significa: abertura originria. Sistncia significa: permanncia, objetivao,
corporificao.
A estrutura da vida humana ek-sistncia, isto , a vida se constitui como o
processo no qual se abre um horizonte dentro do qual surge, aparece, toma corpo
aquilo que o homem cada vez na sua concreo.
A dificuldade de compreender essa exposio vem certamente do meu modo
desajeitado de formular, mas tambm de um pr-conceito que infecciona a nossa
mente. Esse preconceito o nosso bitolamento objetivista. Ou para ser mais
exato: bitolamento subjecto-objetivista.
Bitolamento objetivista porque pensamos que a verdade para ser verdade deve
ser ob-jectiva. E nem percebemos que o termo objetivo significa pro-jectivo. Objecto o que pro-jectado. Projectado a partir donde? A partir de uma abertura,
dentro de um horizonte.
Bitolamento subjetivista, porque ao ver que o ob-jecto pro-jecto de abertura
originria, dizemos: ah!, ento tudo subjetivo. E no percebemos que o subjetivo
no oposto ao objetivo. Quem diz objetivo, diz ao mesmo tempo subjetivo e viceversa, como no caso da correlao: pai-filho, absoluto-relativo, dentro-fora, direitaesquerda etc.
Alm disso, quando voc, desconfiado, pergunta no tudo subjetivo? no
percebe que est concebendo o subjetivo como objeto, isto : voc est
imaginando ou o outro ou a si mesmo como esse sujeito ali, maneira de coisa
que tem seus atos psquicos, com os quais se relaciona aos objetos, existentes

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em si. E no percebe que considera tanto o objeto como o sujeito (l e c) dentro


de um nico horizonte coisista: tanto objeto como sujeito so coisas. Com outras
palavras: quando voc diz objeto e sujeito, voc pode dizer isso, porque voc j
est dentro de uma abertura, onde algo como sujeito e algo como objeto se
tornam possveis, podem aparecer. Portanto, voc j ek-sistente de um modo
todo especial.
O horizonte, a abertura originria por conseguinte uma dimenso anterior ao
sujeito e objeto. Por isso, devemo-nos acautelar continuamente de no interpretla como uma simples vivncia subjetiva psicolgica. Voc pode vivenciar algo
subjetivamente porque voc est dentro da abertura originria.
Depois dessa reflexo preventiva contra uma falsa objetivao do horizonte,
vamos voltar estrutura da ek-sistncia.
Dissemos acima: ek a abertura originria. Sistncia a permanncia, a
objetivao, a corporificao a partir e dentro dessa abertura.
Como devemos entender isso? Como um processo. Processo, como? Como
Histria. Ou melhor: como estria. A vida pois estorial. O modo de ser da vida
humana no o modo de ser da pedra, da planta, do animal. Ele estorial.
Como?
Explicar o como do modo de ser estorial muito difcil.
Pois no pensamento de quem fala e de quem ouve infiltram-se sempre de novo
conceito e imaginao objetivados.
No entanto, se quisermos compreender ao menos um pouco o modo de ser da
filosofia, necessrio tentarmos ver essa estrutura do processo estorial.
Por isso, a seguir, uma tentativa de elucidao. Para isso vamos recorrer a uma
figura desenhada por Raul Klee (cf. uma das enciclopdias, sob o verbete: Klee).

(entra ilustrao)
Klee

Descrio:
A linha comea num ponto. o zero do movimento, parado, ponto morto, como
que a concentrao de todas as energias da possibilidade desse ponto. Dou os
primeiros passos, tateantes, indefinidos, inseguros. Comeo a correr, aos poucos,
a acelerar. Desse aceleramento, no ponto certo, no tempo certo, que nasce da

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acumulao do aceleramento, a partir dessa concentrao energtica dou uma


guinada e levanto vo, no num vertical explosivo inflacionrio, mas sim numa
curva que economiza e ao mesmo tempo acumula e retoma a energia j
armazenada para um salto vigoroso e vertical para cima. Monto por assim dizer no
vigor desse salto, deixo que o impulso me carregue at o ponto certo onde se
esgota, aproveito ento a curva da queda para montar num outro impulso cadente
e deixo-me levar para um outro salto de mbito maior que por sua vez, no tempo
certo originante do impulso de curvatura, traa mais duas curvas que me
impulsionam para um novo salto ascencional.
Esse salto resultante de todo o complexo dos saltos anteriores, um pairar
elegante que se esvai numa suavidade elegante e vigorosa da linha prolongada
com ponta que no um ponto final, mas sim a sntese de todo o processo.
Interpretao
Comparando a linha de Klee com o traado ao lado, vemos claramente a
distino. A linha da Klee tem histria. O traado geomtrico, no.
Mas em que consiste a histria, ou melhor, a estria?
Consiste na estr
utura processual, em que cada passo nasce do outro, numa implicao de
progresso que no simplesmente uma evoluo, mas sim a constituio, a
criao do destino. Nesse sentido, cada momento retoma os passos j percorridos
para dar-lhes novo sentido dentro da totalidade que brota do acmulo da energia
da situao presente, decidindo com isso o rumo do passo seguinte.
O tempo nessa estrutura no uma sucesso de trechos homogneos,
cronolgicos. Antes, cada passo constitui o cairs, isto , o tempo da deciso. H
portanto momentos exatos de guinada, momento exato onde o impulso perde o
seu flego, para deixar-se cair, h momento exato, onde a queda se transforma
em novos impulsos, h tambm o momento exato, onde todo o lan se esvai num
esgotamento necessrio. O momento exato o tempo. O tempo da estria o
tempo da deciso. O tempo oportuno. A hora (cf. a Bblia).
Esse tempo oportuno no previsvel, no calculvel, ele nasce no seio de um
processo que concresce (concreto!) de dentro como o acmulo de vida que num
certo ponto crtico salta para uma nova deciso, dando com o salto uma nova
orientao totalidade do processo. O ponto oportuno deve ser por isso nem mais
nem menos. Se for demais, demasiadamente tarde, se for cedo, no a tempo
(cf. Nietzsche, Da morte livre).
O ponto final no um ponto de chegada como no caso do traado geomtrico,
mas como que a ltima ressonncia da totalidade. Nesse ltimo acordo-harmonia,
est todo o presente na retomada que mais um remate da obra de arte do que
um ponto final. Quanto mais se avana, mais se torna presente o passado como a

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presena da totalidade. De tal sorte que o fim l onde se revela a vida como
estria na sua totalidade.
Morte, nessa estrutura, portanto, no o fim, mas sim a revelao, o
desvelamento da totalidade na sua estoricidade. Morte e Vida coincidem nessa
estrutura.
Experimente agora imergir no movimento desse processo e andar (andar junto
com o processo se exprime em alemo pelo termo: erfahren, er-fahren: andar
junto. Ora erfahren significa: experimentar) o caminho dessa linha, concrescendo
com a sua estria. Isso experincia originria. Voc ver que os momentos da
vida no so criados por mim, no esto sob o meu ou o seu poder de dominao.
Eles lhe sobre-vm. Isto , a sua atitude de auscultar no caminhar. Qual o atleta
que, ao correr, vai auscultando a voz da energia que cresce em si para o salto
decisivo. A sua atitude de abandono, de obedincia. A sua vida portanto uma
abertura (ex) que deixa-ser a vida, acolhe a sobrevenincia do tempo oportuno, e
nesse abandonar-se se constitui (sistncia) como a vida humana, isto , como exsistncia estorial. Isto ser homem. Ek-sistncia ser homem, e ser homem a
abertura para a sobrevenincia estorial.
Este abandonar-se constituio estorial se chama liberdade.
Morte livre por conseguinte um termo que resume essa estrutura do processo
estorial.
A partir dessa estrutura, a partir desse modo de ser, desse horizonte voc poder
compreender o captulo da morte livre em Nietzsche, no qual ele descreve tipos
deficientes do ser-humano, em que no se deu, no aconteceu essa
sobrevenincia, por terem sido intempestivos: cedo ou tarde demais, no no ponto
oportuno do sazonamento.
Para a seguinte reunio:
Refletir em grupo: por que Nietzsche acusa a Jesus Cristo (o hebreu) de ter
morrido cedo demais?
NB: a afirmao da terra um tempo oportuno. Ao passo que a fuga romntica
para o cu cedo demais!
14 Reunio: Sobre a essncia da verdade
Captulo 6: A no-verdade enquanto dissimulao
Vamos fazer algumas consideraes sobre o captulo.
O captulo tem duas partes.

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A primeira parte vai da primeira alnea da p. 39 at primeira alnea da p. 40,


exclusive: O velamento... do ente.
A segunda parte vai da primeira alnea da p. 40 at o fim do captulo: A
Liberdade... da verdade.
O captulo todo fala da no-verdade, do no-desvelamento, isto , do velamento.
Na compreenso do velamento, porm, vibram dois momentos. O termo
velamento pois ambguo.
O primeiro momento, tratado na primeira parte diz: o velamento o mistrio do
Ser.
O segundo momento, tratado na segunda parte diz: o velamento o esquecimento
do mistrio do Ser.
O ttulo do captulo A no-verdade enquanto dissimuo, traduz o termo alemo
Verbergung com dissimulao. Pessoalmente haveria de traduzir o Verbergung
com o termo: encobrimento. Pois encobrir pode significar: cobrir para defender,
guardar, proteger, p. ex. as plpebras fechadas encobrem as pupilas dos olhos:
contm o mistrio do olhar. Encobrir pode tambm significar: tapar, fechar,
entulhar, fazer desaparecer, tolher.
Encobrimento como continncia do mistrio o sentido do velamento na primeira
parte do captulo.
Encobrimento como tolhimento do mistrio o sentido do velamento na segunda
parte do captulo.
O captulo difcil de entender, pois a exposio, para ns que no vemos, parece
muito abstrata. Para ter alguns fios de conduo, precisamos de fenmenos. Com
a devida cautela em no se fixar demais nos fenmenos, eis aqui alguns
fenmenos que ilustram o velamento como continncia e o velamento como
tolhimento.
O velamento como continncia do mistrio
Existe um filme japons que se tornou clebre no Ocidente e ganhou a palma de
ouro em Cannes; chama-se: A porta do inferno. O filme, baseado numa estria
budista da Idade Mdia japonesa, narra a tragdia de Kessa, assassinada pelo
General Morito, em defesa da fidelidade conjugal.
Kessa, esposa do nobre Wataru Saemon-no-jo, serve como dama de corte no
palcio do senhor feudal, de quem o seu marido general. Um dia o palcio
cercado pelos inimigos. Torna-se necessrio salvar a princesa real, a quem os
inimigos queriam capturar como refm. Diante da supremacia da fora inimiga,
no h possibilidade de romper o cerco, a no ser por uma estratgia. A estratgia

63

consiste em atrair a ateno do inimigo para a sada oriental do palcio, aproveitar


a confuso e fazer escapar a princesa real pela sada ocidental. Para isso Kessa,
livremente se oferece para entrar na carruagem real, simular a fuga da princesa
pelo porto oriental. Morito, jovem oficial, com um peloto de guerreiros decididos
a morrer, acompanha a carruagem falsa e atrai a ateno do inimigo. Mas numa
luta feroz, Morito consegue romper o cerco e salvar a Kessa, que est desmaiada.
Ao ver a dama da corte, inconsciente, Morito fica apaixonado por ela.
Voltam os dias de paz. Morito tenta aproximar-se de Kessa. Esta o evita. Morito
descobre que Kessa a esposa do nobre Saemon-no-jo. Mas a sua paixo por
Kessa aumenta. Jura possu-la a todo custo. Usando de um ardil, Morito consegue
atrair a Kessa para a casa da tia dela, onde ameaa matar a ela e a seu marido se
no aceitar o seu amor.
Levada pelo cuidado pela vida do esposo, mas na deciso de jamais quebrar a
fidelidade conjugal, Kessa decide a morrer no lugar do seu marido. Ela diz sim
proposta de Morito, mas com a condio de ele na mesma noite matar o seu
marido. Ela promete deixar a porta do quarto de Saemon-no-jo aberta, para que
Morito o possa matar. (Na Idade Mdia, os casais dormiam em quartos
separados). Volta casa, finge alegria, convida o marido a tomar vinho, o
embriaga, f-lo dormir no quarto dela e a prpria Kessa vai dormir no leito do
marido. meia-noite Morito assassina a Kessa, pensando ser Sae-mon-no-jo.
A cena do encontro, onde Kessa se decide a morrer, muito sbria.
No h violncias externas. H, porm, na expresso do rosto uma intensa luta de
sentimentos.
A cmara mostra o rosto de Kessa. Delicado, profundamente feminino,
aparentemente tranqilo. Mas nessa serenidade de fraqueza impotente, perpassa
um tremor quase imperceptvel, qual um hlito de vento na superfcie tranqila do
lago, e numa fraco de segundos se revela a agitao das profundezas.
H um silncio prolongado. Na tenso desse silncio, Kessa pronuncia a palavra
sim. Ao dizer sim, fecha os olhos, lentamente. Todo o rosto se vela numa
tranqilidade serena. Poder-se-ia dizer: o sim so as plpebras fechadas numa
concentrao interior. As plpebras cobrem o abismo da dor que se rasgou por
instantes, quando o tremor sacudiu a superfcie do seu rosto. As plpebras
trmulas numa vibrao imperceptvel, serenas, con-tm, cobrem, guardam todo o
pudor da dignidade feminina ultrajada, dor, ternura do amor ao esposo, cuidado
pela sua vida, medo, saudade, tristeza, dio, a deciso inabalvel de manter a sua
fidelidade, o abandono da fraqueza entregue ameaa da morte.
Esse encobrimento que ao guardar, ao fechar, revela o mago do Ser, esse
desvelamento no velamento o que Heidegger chama de no-verdade, enquanto
encobrimento. o Mistrio do Ser, a Presena da Totalidade do ente na sua
interioridade, o reino no-experimentado e inexplorado da Verdade do Ser (p.
40).

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Podemos, portanto, dizer que a no-verdade, isto , o no-desvelamento, ou seja,


o velamento, o encobrimento pertence essencialmente ao desvelamento como o
avesso do verso de uma folha. por assim dizer anterior ao desvelamento, pois o
mistrio consiste na interioridade, na profundeza do Ser, donde a verdade eclode
no desvelamento.
Outro fenmeno do velamento como guarda e proteo da totalidade do Ser na
sua interioridade o boto de rosa. As ptalas, quais plpebras, encobrem a rosa
que vai eclodir. Mas justamente nesse encobrimento, revela a Vida, as promessas
de vida, todo o mundo de rosa na sua nascividade e frescor. O boto nesse
sentido mais rosa do que a rosa aberta. A rosa aberta est por assim dizer mais
presente na proteo do encobrimento, nesse mistrio do boto, que na prpria
rosa aberta.
O velamento tem o modo de ser da revelao do pudor. Pudor originariamente
cobrir-se, no no sentido de esconder algo vergonhoso. Essa interpretao j
derivada, coisificada. O pudor algo como a proteo que a integridade total da
vida mantm para no volatilizar a unidade e a autoidentidade no seu vigor, na
sua plenitude. A vida na sua interioridade s pode se desvelar no encobrimento.
essa plenitude no vigor de sua totalidade que Heidegger chama de velamento
como o mistrio do Ser. Mistrio, em alemo, se chama: Geheimnis. Geheimnis
vem do termo Heim. Heim o lar. o em casa, o torro natal de familiaridade.
Heim l onde o humano vive como humano sem o destorcimento da sua
nascividade. Desvelamento o humano, e o humano a casa do Ser.
O velamento como o esquecimento do mistrio do Ser
Esse tipo de encobrimento em vez de ser revelador no seu encobrimento do
mistrio, tolhe, entulha justamente o carter do mistrio. Encobrir portanto no tem
tanto o sentido de esconder um ente. Antes, pelo contrrio, ele pe luz ntida de
um determinado enfoque o ente. Mas, com isso, faz recuar o mistrio do ente na
sua totalidade, faz esquecer que o ente s se revela no mbito do desvelamento
cuja origem o encobrimento como mistrio. No caso p. ex. do boto de rosa, o
velamento como tolhimento faz aparecer o boto dentro do enfoque bem claro e
delimitado do objeto da botnica, objeto da venda etc. Com isso, no entanto, no
deixa o boto ser no seu mistrio como a interioridade da totalidade do Ser. Ao
mesmo tempo no consegue explicar donde nasce o prprio enfoque botnico.
Ilumina o ente, este ou aquele, perde-se nele, sem poder revelar a prpria fonte da
luz.
Quando essa tendncia e o poder do saber toma conta de mim, e eu no mais
percebo nem sequer a presena da ausncia do mistrio, ento que o prprio
poder do saber se torna ele mesmo radical impotncia perante o mistrio. to
radical a sua prpria impotncia que nem sequer sabe da sua impotncia.

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, portanto, na ausncia da ausncia que o mistrio se torna presente como aquilo


que radicalmente outro ao poder do pensar, como aquilo que no est merc
da vontade do poder.
bem possvel que essa autoconscincia do saber como o poder, quando se
torna to radical que nem sequer consegue perceber a sua total impotncia,
tenha-se tornado a partir da sua interioridade um campo aberto onde a ausncia
do mistrio se torne dolorosamente presente, como a impotncia do poder do
pensamento.
15 Reunio: Sobre a essncia da verdade
Captulo 7: A no-verdade enquanto errncia
O captulo 6 falou do velamento como contingncia ao mistrio do Ser. No fim do
captulo comeou-se a falar do modo, digamos, distorcido do velamento que nos
levava ao tolhimento, ao esquecimento do mistrio do ser.
O captulo 7 fala mais explicitamente desse esquecimento e o denomina de
errncia.
O termo errncia, errar, devemos talvez ouvi-lo mais na acepo de vaguear,
desgarrar errante fora do rumo originrio. O termo alemo para a errncia Irre. A
palavra indica tambm a pessoa louca, tresloucada. Louco aqui entendido no
sentido da expresso de G.K. Chesterton, que fala de uma verdade
enlouquecida. Voc toma uma verdade, isola-a das outras, a absolutiza. A
verdade por assim dizer se desembesta e acaba se tornando falsa. Uma tal
verdade enlouquecida por exemplo a justia que s quer ser justa a todo o custo
e nada mais: fiat iustitia et pereat mundus!
A liberdade como abandono ao desvelamento do mistrio do ser ek-sistncia.
Essa abertura nasciva no uma abertura desbaratada, escancarada, mas algo
como velamento sereno da superfcie no lago profundo. Esse velamento tnue e
fugaz no seu equilbrio a presena do ente na sua totalidade. Ek-sistir indica
portanto a pulsao dessa vida, a respirao tranqila e plena desse equilbrio.
Como tal, o desvelamento do mistrio somente possvel no movimento, no
processo. Ek-sistir sistir, isto , ser como e nessa respirao.
A presena do velamento desvelador como o mistrio do ser, no entanto, no est
sob o domnio do nosso poder. Ns no podemos causar, nem prever ou calcular
o seu aparecimento. Pois justamente o mistrio do ser que nos abre a
possibilidade de abertura da liberdade.
No possuindo poder nem superviso sobre a Presena do ente em sua
totalidade, ek-sistindo no mbito tnue do velamento, a nossa tendncia de
perpetuar, assegurar, apoderar-nos desse instante de nascividade. Fixamo-nos no
ente, olvidando o seu nascimento como ente na sua totalidade. Esquecemos que
s merc da nascividade que nos dado o ente. Na abertura da ek-sistncia

66

tomamos posio de asseguramento, in-sistindo no ente. A abertura que estava


por assim dizer voltada para a gratuidade do mistrio do ser d-lhe as costas e
volta-se para o ente, no mais no abandono do deixar-ser, mas sim na
preocupao de tomar medidas de asseguramento do ente, de ter a certeza do
ente. O ente como fator de nossa segurana, o ente como preocupao se torna a
medida de nossa existncia. Isto in-sistncia.
Esse dar as costas nascividade, dirigir-se ao ente na busca da segurana,
concatenar um ente com o outro na rede desse asseguramento e assim ir de um
ente para outro, criando todo um mundo de ocupaes, tudo isso acontece ao
mesmo tempo. esse movimento que cria a Histria da Humanidade como
existncia ocidental. Essa odissia do pensar ocidental se chama: errncia.
O movimento de afastamento da nascividade para a in-sistncia nos entes em
particular como articulaes do autoasseguramento irreversvel. A errncia
pertence essncia do desvelamento. Ns, a humanidade historial, estamos
metidos nesse movimento. A errncia como ex-sistncia insistente um destino, o
nosso destino, isto , a nossa histria.
como se fssemos ondas circulares da superfcie de um lago, que se afastam
cada vez mais do centro onde se desencadeou o primeiro movimento ondulatrio
com a queda de uma pedra. Portanto, a raiz, o fundamento de todos os erros, est
nessa estrutura historial da errncia. Como tal a errncia pertence essncia da
Verdade; como a expanso da onda pertence necessariamente ao impulso
originrio do centro ondulatrio. E o esquecimento, o afastamento do mistrio do
ser pertence necessariamente errncia, como o afastamento das ondas do seu
centro pertence ao movimento da expanso.
O movimento da errncia portanto estrutura essencialmente a abertura do ser-a,
da ek-sistncia. Ele domina portanto o homem (p. 44).
Por conseguinte, a partir da reflexo desse captulo, necessrio revisarmos tudo
o que viemos dizendo at aqui sobre a abertura originria da liberdade.
O desvelamento na sua originria nascividade e limpidez no mais possvel
nossa poca da humanidade. No possvel sairmos da nossa situao, do
processo expansivo da errncia, para voltarmos ao arcaico-pretrito da origem no
recolhimento.
No podemos? Heidegger diz algo diferente. E di-lo de uma forma que nos leva a
precisar a nossa reflexo:
Mas, pelo desgarramento, a errncia contribui tambm para fazer nascer esta possibilidade
que o homem pode tirar da ek-sistncia e que consiste em no se deixar levar pelo
desgarramento. O homem no sucumbe no desgarramento se capaz de provar a
errncia enquanto tal e no desconhecer o mistrio do ser-a (p. 44).

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Ns estamos, pois, metidos at os ossos nesse processo de errncia. No h para


ns nenhuma possibilidade de sair dela. Sair seria uma tentativa to absurda
como saltar sobre a prpria sombra, como a tentativa do Baro de Mnchhausen
de sair de um pantanal, que o engolia, puxando-se pelos prprios cabelos.
No se trata de sair da situao.
Antes, pelo contrrio, trata-se de imergir nela. Mas ao imergir surge a chance de o
Mistrio do ser se desvelar como a ausncia, de o movimento da errncia, que
nos carrega, fazer-nos ver no seu movimento que ele o movimento de
desgarramento. A nossa situao semelhante de um astronauta que
inteiramente fechado no seio escuro de um foguete, sem janelas, foi lanado no
espao. No possumos nenhum ponto de referncia a no ser a nossa
imanncia. Pois toda a comparao estabelecida com o passado uma
comparao feita a partir da nossa imanncia. Mas o lanamento originrio
imprimiu ao foguete uma acelerao (errncia). Que tenha havido um lanamento
no podemos saber de fora. Mas resta uma possibilidade ao nosso astronauta. Ao
auscultar de dentro, imerso no movimento, ele pode perceber aos poucos o
aceleramento do foguete e descobrir que est se perdendo cada vez mais no
espao. Essa percepo provar (isto , experimentar) a errncia enquanto tal
(p. 44). Nessa experincia se manifesta o mistrio do ser-a, como ambigidade,
como presena do ser na ausncia.
Com outras palavras: ao auscultar a acelerao da errncia, o homem percebe a
ausncia do mistrio do ser como ameaa de algo que lhe falta. Assim a ameaa
de desgarramento que a presena ameaadora da ausncia do mistrio do Ser
mantm o homem na indigncia do constrangimento (p. 44).
Com outros termos, o homem comea a perceber a inanidade, a indigncia, da
sua segurana. Ele que vivia na errncia, esquecido do mistrio do Ser, portanto,
ele que vivia na sua situao como um estado normal, sim, como progresso,
desenvolvimento, conquista e vitria comea a perceber que tudo isso est se
minando por dentro, em si mesmo, que est ficando vazio de sentido. Nesse
vazio, isto , na experincia da errncia como errncia, se revela o mistrio do ser
como ausncia.
Assim, o homem comea a oscilar entre a sua total imerso na expanso errante e
no vazio da ausncia de sentido. Com isso ele no mais o esquecimento do
mistrio do ser, que nem sequer percebe o esquecimento. Ele se volta ao mistrio
do ser, no atravs de uma reviravolta, mas pela radicalizao do esquecimento
do ser. Avana tanto, que no prprio afastamento comea a surgir o vcuo do
afastamento como ausncia, como indigncia. O ser-a como errncia se
transforma e, se torna um voltar-se para a indigncia. Esse voltar-se para a
indigncia a necessidade como transformao operada a partir do interior do
prprio movimento da errncia atravs da autoradicalizao (p. 44).

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Do captulo 6 sabemos que o desvelamento do ente enquanto tal , ao mesmo


tempo e em si mesmo, a dissimulao do ente em sua totalidade (p. 44).
No entanto, essa afirmao deve ser entendida exatamente. O desvelamento do
ente enquanto tal se d originariamente como o velamento do mistrio do Ser.
Esse velamento no o esquecimento do mistrio do ser. Antes pelo contrrio a
Presena do Ser. Mas essa presena que o equilbrio tnue do desvelamento no
velamento, para ns, humanidade historial, s se torna presente como a
dissimulao do ente em sua totalidade (p. 44). Nesse sentido o desvelamento
do ente enquanto tal , ao mesmo tempo, isto , simultaneamente, o
esquecimento do ente em sua totalidade. Nessa simultaneidade, nessa
ambigidade est o ponto onde pode acontecer o declnio do desvelamento para a
errncia. O velamento como guarda do mistrio se hipostatiza como este ou
aquele objeto em particular, serve ento como articulao e d abertura ao
autoasseguramento da ek-sistncia insistente, isto , da errncia.
Portanto: a dissimulao do que est velado (isto , a entificao, a objetivao) e
a errncia (isto , o desencadeamento do inter-esse assegurante) vo juntas e
pertencem essncia originria da verdade (isto , ao modo da presena atuante
da verdade como ela se apresenta na situao epocal da atual humanidade).
A liberdade como abertura que deixa-ser o ente na sua totalidade deve ser
compreendida a partir da errncia, do nosso destino historial, a partir da eksistncia in-sistente do nosso ser-a (p. 44, ltima alnea).
No incio do nosso seminrio dizamos: usualmente se define a essncia da
verdade como adequao da enunciao com o objeto, isto , como conformidade
da apresentao. Essa, a concepo da verdade ou melhor da presena atuante
(essncia no sentido verbal) da verdade.
a concepo do senso comum e v a essncia da verdade dentro dos moldes
da errncia. A coisa, o objeto a medida da verdade. Mas, ao dizer isso, j se
concebeu o ente como objeto. O ente no mais visto como a presena
encoberta do mistrio do Ser, mas sim como aquilo que d e determina a certeza
e o asseguramento da minha existncia que consiste em saber. Eu no deixo mais
o ente ser, mas o uso como medida de minha segurana. Isto j pressupe um
horizonte de pr-compreenso, a saber: ser homem no estar aberto ao mistrio
do Ser, mas sim ter conhecimentos certos. E ter conhecimentos certos
assegurar a minha existncia, perpetu-la, criando um mundo de entes,
colocando-os sob normas e leis que me possibilitam a previso, o clculo, o
domnio, o progresso.
Dizer: o ente a medida do meu conhecimento soa bem. Parece estar-se
dizendo: deixemos o ente ser ente. No se percebe no entanto que, ao dizermos
isso, tacitamente j acrescentamos: objetivamente. E no nos damos conta de que
atrs desse objetivamente se esconde um inter-esse virulento de
autoasseguramento: somente o que previsvel, calculvel, certo, assegurativo do

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meu saber tem o direito de ser ente. A ek-sistncia obj-ectiva que perfaz a nossa
estrutura historial est inteiramente ordenada, dominada, pelo processo da
errncia como a vontade de dominao, de apropriao do ente para a nossa
prpria segurana, embala-se na acelerao da errncia. A nossa ek-sistncia, o
nosso ser-a in-sistncia, na objetivao. Libertar o ente, deixar-ser o ente, se
entende como arranc-lo do mistrio para a dominao, para a apropriao.
Portanto, a adaequatio rei et intellectus se baseia nessa abertura da ek-sistncia
in-sistente, na abertura da errncia!
Revisando o que dissemos e entendemos antes dessa anlise do captulo 7,
podemos agora dizer: no assim que por debaixo da fossilizao objetivista do
adaequatio rei et intellectus esteja imediatamente a abertura originria autntica
do deixar-ser-o ente como o desvelamento da liberdade?
Isto porque o captulo 7 nos mostra que a Liberdade na nossa situao epocal
ocidental s atua como a presena ausente, como a errncia que se chama
objetivao, ou vontade do poder.
Devemos portanto procurar a possibilidade da abertura originria no prprio
processo historial da errncia. Haver essa possibilidade?
Heidegger responde: essa possibilidade a prpria opresso (constrangimento)
da ameaa da indigncia, que irrompe no prprio seio da ausncia como
necessidade inelutvel (p. 44), como a ausncia do mistrio do Ser.
Com outras palavras: a liberdade, a abertura originria, o deixar-ser o ente em sua
totalidade para ns que estamos perdidamente embalados no lan da errncia,
a experincia da prpria errncia como um mistrio (p. 44/45).
A exacerbao da vontade do autoasseguramento, a acelerao do saber que a
dominao do ente, na proliferao frentica trans-cendente de medidas de
segurana, organizaes, clculos e pro-gressos, comea a se reascender, volverse para dentro de si mesma e experimentar a total gratuidade, a inanidade da sua
im-posio. Com outras palavras, se experimenta a prpria energtica da errncia
como o mistrio da errncia que no est mais sob o meu poder. Isto : o prprio
poder no seu poder no se tem a si mesmo sob a medida do seu poder. Dito de
outra forma: o esquecimento do mistrio do ser se intui (intus esse) como mistrio
do esquecimento do ser.
somente quando a estrutura do conhecer assegurativo (adaequatio rei et
intellectus) racha por assim dizer de dentro para fora e liberta a sensibilidade, isto
, a capacidade de uma abertura para o mistrio, que se torna possvel colocar
mais originariamente a questo da essncia da verdade (p. 45). Somente ento
se revela afinal o fundamento da implicao da essncia da verdade com a
verdade da essncia.
Com outros termos, a essncia, isto , a presena atuante do desvelamento do
ser est ligada intimamente com o modo de desvelamento dessa prpria atuao

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que no nosso caso ausncia, silncio, esquecimento, velamento, modo de ser


esse que o saber da dominao desconhece.
Essa rachadura que liberta o campo aberto onde se coloca a questo da essncia
da verdade, onde se percebe a diferena onto-lgica entre o mistrio do ser e o
seu esquecimento, entre ser e ente, a ferida originria que nasce juntamente
com o desvelamento do ser. Dessa ferida (Ur-sprung, salto originrio) irrompe o
abismo infinitesimal da Wende (verso, guinada), como o movimento da errncia,
como o desgarramento que embala a Histria da Humanidade na busca transcendental dissimulada da sua prpria origem como Unidade da total Identidade.
Esse movimento da trans-cendncia que hoje se camufla na expanso imperialista
e planetria chamada civilizao cientfico-tecnolgica a Meta-fsica, lugar onde
habita a questo do ser do ente (p. 45).
A liberdade como ek-sistncia in-sistente da errncia na presena do
desvelamento na ausncia dissimulada a filosofia. A essncia da Verdade a
essncia da filosofia.

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Referncias
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