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Fronklin Leopoldo e Silva

Descartes

o metafsico

do modernidade

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5111 Moderna

Cl FRANKUN lfOI'OIDO E SilVA 2004


I' odoo 1993

5111 Moderna
COOIUlfNAO EOOOIMl DA 1' EDICO
COORilfNACO EDilORtAl OA 'Z' EO!i.o
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Doclos lnlemocionai de Catulag~a na Publicaa (OP)


(Cmora Brusileira elo livro, SP. Brcmll
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l.tapoldoc S'l"'a -2. t.'d - ~ 11.luk! ModrJn"l,
200~

-(Coicyologoo)

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EDITORA MODERNA LTOA.


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2006
lmpr,.J.JIJ no Br.w l
IJ519/0II.l

SUMARIO
Introduo
Dualismo, 1O; Idealismo, 11; Subietivismo, 12; Representao, 13

Parte I

O pensamento de Descartes

.l .Vida
. . .e .obro,
. . .16.

Uma poca de conflitos, 16; A histria de um esprito, 17; Descartes e o


novo cincia, 23 ; Cronolog1o, 25

2 O mtodo, 26

C rtico do tradio, 26; Do dvida evidncia, 29; Descartes e o ceticis
mo, 38

3 A construo do filosofio,42

Critico do aristotelismo tomista: fsica e metafsico, 42 O alcance do
subjetividade, 46; Idio e realidade, 52; A id1o de Deus e o questo do
fundamento do saber, 57

4 Essncia e existncia, 62

O mundo como conceito e como realidade percebido, 62; A natureza


humano: experincia e conhecimento. 66; Problemas do idealismo, 70

5 O ideal de sabedoria, 75

Conheci mento e moral. 75 ; Cincia e tcnica, 81, O racionalismo mtodo


ou sistema? , 85

6 Concluso: os duas

faces do herana cartesiano, 88



A consc1ncia e o mundo, 88 ; O mundo e a conscincia, 89

...... ..... ... ...... ... .. ...... ... ..


Parte 11

Essncia e existncia, 119


...
... ..... ...

An tologia

A certeza do extenso geomtrico e dos dema is essnc1os matemoltcos,


119; A essncia de Deus implica a sua existncia, 120, Deus como fundamento do verdade e da cincia, l 21

.Sabedoria,
. . . . . .92.92;

.Conhecimento
. . . . . . . .mundo
. . . .sensvel,
. . . . .122
..

Teoria e prtica,

Mtodo e verdade, 92

Crtico do cultura, 93

Transmi.sso do saber, 93;


mento dos cincias, 95

A unidade do saber, 94; Em busca do ~unda-

A unio substancial, 128

. ...

Mtodo e autonomia do razo, 96

Existncia dos coisas materiais: possibilidade e probobd1dode, 122, InsufiCinCia do conhecimento sensvel, 125; Provo do existncia das ca1sas
materiais, 126; A representao sensvel no totalmente objetivo, 127

As regras do mtodo, 97

A dvida, 98

.Moral
. . .provisria,
. . . . . .7.29.
Moral: o bom uso dos paixes, 132

.Bibliografia,
. . . . . .133
..

Dvida metdica, 98; Dvida natural, 99; Dvida metafsiCO, 100

O Eu pensante, 102


A primeiro certeza, 102; Pensamento: essncia do Eu, 103; Prioridade do
pensa mento Ido conhecimento intelectual). 105

.Deus
. . .e .verdade,
. . . . .1.07.

A questo do fundamento do saber, 107; Idias e tuzas, 108, Realidade


ob jetiva e idia do infinito, 1 11; Da idio de Deus realidade de Deus,
112; Deus: fundamenlo de lodos os certezas e causa de lodos as coisas,
ll 5; Deus e o Eu pensante, 116

A causo do erro e como evit-lo, 7 17


,
)

Introduo


A importncia de Descartes como filsofo que inaugura o pensamento
moderno nos coloca antes de mais nada a questo de saber o que nele existe de
continujdade c de ruptura em relao filosofia anterior. Nenhuma dessa~ duas
posies. to mada isoladamente, garante a adequada compreenso da fi losofia
de Descartes. Isso porque a ruptura com a tradio no signi fica que o filsofo a
ignora. mas sim que ele a critica. Da mesma form a, a continuidade em re lao
tradio no quer dizer que o filsofo simples mente repete os seus antecessores.
mas sim que e le retoma os temas tradic ionais para lhes dar um tratamento que
julga mais pertinente.
Temos de admir tambm que as modificaes que Descartes introduziu
na filosofia t m um alcance bem mais amplo que o de simples correes nas
solues que historicamente foram apresentadas para os problemas fil osficos.
Descartes opera uma inverso radical das perspectivas metdicas, e o faz a
partir de concepes metafsicas completame nte diversas das que eram at
ento vigentes. Contudo, isso se faz por meio de uma profunda reflexo acerca
da compatibilidade entre as questes que se devem resolver c as alternativas
at ento apresentadas.
Podemos ter uma idia inicial desse enorme trabalho de reconstruo do
saber examinando algumas das noes que so caractersticas do pensamento
cartesiano e explorando o significado original que Descartes lhes atribui. Essas
noes, das quais voltaremos a falar muitas vezes nos prximos captulos, so
as seguintes: dualismo. idealismo, subjeti vismo e representao.

DUALISMO
Costumamos dizer que Descartes dualista. ou seja. admite a existncia de
duas realidades completamente separadas: a alma e o corpo ou, na sua terminologia. a substncia pensante e a substncia exTensa. Essa diviso radical dete rmina
todo o processo de constituio do saber. pois estabelece o tratamento metdico das
questes da fsica exclusivamente a partir da extenso, por meio da aplil:ao do
mtodo matemtico. Nessa perspectiva entrecruzam-se, portanto. as questes da independncia completa entre o pensamento e a exte nso (com a definio metafsica
de ambos) c a possibilidade da existncia do mecanicismo. isto . do tratamento da
realidade fsica em termos de quantidade e por meio da mate mtica.
lO

Essa separao significa ainda algo mais do que a independncia recproca entre corpo e esprito: significa a separao e ntre s ujeito e objeto. Na medida
em que o pensamento estabelecido na sua completa autonomia. o sujeito de
conhecimento se constitui tamb m fora da relao imediata de conhecimento.
pois prec iso que se afirme primeiramente o sujeito, pan1 q ue ento possam
aparecer para e le objetos. o elenco daquilo que ele pode saber, a partir de s i
mesmo, acerca daquilo que no e le mesmo. A independncia do suje ito, no
plano metafsico, . pois, solidria do mtodo que se constituir para a fil osofia
e que consistir fundamentalme nte em tomar o sujeito como ponto de partida
do conhecimento.

IDEALISMO
O que quer dizer tomar o sujeito como ponto de partida do conhecimento'?
Significa no apenas dizer que para haver conhecimento preciso um suje ito
que conhea. coisa que ningum jamais duvido u, mas significa principalmente
que o sujeito plo irradiador de certeza e que a partir do que se encontra no
sujeito que se constitui o conhecimento verdadeiro, entendendo-se aqui o sujeito como exclusivamente o pensamento. Dizemos ento que o conhecime nto em
Descartes se constitui a partir de idias e que por isso ele idealista. O termo
idealismo no significa necessariamente que a realidade tal como dada aos
sentidos perde definitivamente todo valor e toda consistncia, ficando o mundo
dos sentidos relegado para sempre ao nvel de pura fantas ia. O idealis mo pode
s ignificar que se assume doravantc uma nova hie rarquia e ntre os sentidos e o
inte lecto, no s do ponto de vista dos resultados finais do conhecimento (e
aqui o conhecimento intf!!ectual sempre teve privilgio). mas tamb m e principalmente da perspecti va do ponto de partida e dos princpios. No se admite
mais, por e xemplo. a sensao como ponto de partida e como princpio. J no
temos, como na filosofia anterior. de um lado princpios lgicos e inte lectuais
que seriam abstraes vazias e, de outro, a realidade qual se aplicam esses
princpios e que to mada e m si mesma tambm como um principio. visto que
o conhecimento s comearia com as coisas o u as imagens das coisas.
Sendo o intelecto, de agora e m diante. o nico princpio de conhecimento.
a realidade sensvel do mundo material ter de ser de alguma forma demonstrada no nfve l do intelecto, da idia, para que possa vir <t possuir algum valor.
O mundo material no est irremediavelmente condenado a desaparecer, mas
a realidade que lhe prpria no provm, enquanto verdade, da percepo dos
sentidos, mas sim da demonstrao intelectual de que as coisas que pe rcebemos
existem verdadeiramente.
lI

A separao tradicional entre matria e forma repousava no pressuposto


de que a materialidade, ainda que indeterminada, dada aos sendos e recebe
do intelecto a forma que a determina. Quando as idias so concebidas como
ponto de partida do conhecimento, evidente que Descartes no as pe nsa
apenas enquahto formas, mas enquanto se.res completos. cujo contedo, por
ser ideal, no lhes diminuj em nada a realidade: pelo contrrio, torna-a mais
evidente e mais segura, j que no sujeita s flutuaes da experincia sensvel. A realidade est sempre primeiramente no esprito, isto , no sujeito, e se

ser imediatamente uma relao e ntre o sujeito c o mundo externo porque este
deixou de funcionar como princpio d e conhecimento. A primeira realidade que
dada a um sujeito pensante no pode ser o utra seno o prprio pensamento.
Essa prioridade que determina que Descartes estabelea um fundamento nicn
para o conhecimento. Se puder ser estabelecida alguma forma de concordncia
entre as idias do sujeito e o mundo exterior, esse acordo se constituir a partir
da hegemonia do sujeito.

apresenta na forma de idias.

REPRESENTAO

SUBJETIVISMO
O sujeto tem uma funo pelo menos ordenadora do conhecimento. ele
a sede da certeza de todo os objetos. Subjetivismo no signifi ca, obviamente.
que a mente de cada um detenha os critrios que orientaro o conhecimento.
Subjetivismo quer dizer apenas primado da subjetividade, precedncia do sujeilo no processo de conhecimento, e essa , seguramente. a grande modi ficao
introduzida por Descartes na tllosofia. Significa ela que o pensamento, metodicamente conduzido, encontra primeiramente em si os critrios que permitiro
estabelecer algo como verdadeiro.
o homem no se pe apenas diante das coisas para apropriar-se abstrativamente dos contedos de conhecimento veiculados na relao sujeitO/objeto,
mas assume a tarefa defwzdar na subjetividade todo e qualquer conhecimento.
S poder tornar-se efetivamente conhecido aquilo que puder ter a sua evidn
cia aJicerada na subjetividade metodicamente conduzida. a qual se pe como
realidade primeira ejwulante no plano do conhecimento. Sendo assim, os contedos mentais no so considerados apenas re Oexos das coisas . Se e les forem
contedos autnticos, isto , se passarem pela prova dos critrios metdicos,
sua realidade estar assegurada, independentemente de serem confrontados
com alg um contedo da experincia sensvel.
Isso supe que os critrios de reconhecimento subjetivo da verdade sejam esclarecidos anteriormente. Por isso para Descartes o conhecimento no
imediatamente uma relao a ser estabelecida entre o sujeito e as coisas que
o rodeiam, mas antes um problema a ser solucionado, para que ento essa
relao possa ser bem estabelecida. Os critrios de reconhecimento, que so
as garantias metdicas da verdade, so pensados na esfera da subjetividade.
primeiramente de forma autnoma e independente. No por outra razo
que a primeira verdade, paradigma de todas as outras, ser aquela relativa
prpria existncia do sujeito enquanto pensamento. O conhecimento no pode

12

hegemonia do sujeito corresponde o que se convenciono u denominar


em Descartes de primado da representao. Podemos dizer, em princpio. que
represenrao todo e qualquer contedo presente na mente. Para uma teoria
realista do conhecimento , como e ra por exemplo aquela que predominava na
poca de Descartes. a representao apenas o reflexo de objetos particulares
ou ento a transfigurao abstrata da ordenao do mundo material. Nessa
perspectiva, tudo aquilo que o esprito representa j foi a lguma vez. objeto de
percepo, pois nada poderia estar presente na mente sem que tivesse estado
antes nos sentidos. Assim, a questo do conhecimento consistiria em expl icar o
trajeto das coisas mente por intermdio da sensibilidade c a transformao do
particular e divisvel e m essncia universal e indivisvel, presente no intelecto.
Os gneros intelectuais eram reconhecidos como abstraes que representavam
o universo das coisas para alm do que era dado de maneira singular. PHra apreender o real efdivo. devia-se visar ao particular por meio de um gnero universal. Exemplo: a substncia. enquanto tal, uma abstrao; real este ou aquele
indivduo que reconheo como substncia. Portanto. para representar algo como
substncia, seria preciso que houvesse um contedo sensvel determi nado por
meio desse conceito. Isso quer dizer que para a filosofia anterior a Descnrtes.
mais precisamente a filosofia aristotlico-tomista. qualquer representao que
aspire realidade tem de ser primeiro uma representao sensvel, pois das
coisas para o intelecto que segue a trajetria do conhecimento.
Em Descartes o que ocorre o inverso: tudo que temos p1imciramente
so representaes das quais se trata de atestar a realidade. Como no h um
fundamento material reconhecido como vlido, uma vez que a experincia
sensvel posta entre parnteses. terei de buscar na prpria representao os
CTitrios que me mostraro a sua validade. Significa que parto das idias e
procuro nelas os ndices que atestaro que existe na realidade algo que lhes
corresponde. Isso quer dizer que Descartes no um idealista inteiramente
fechado s coisas exteriores. Pe lo contrrio, as represen.taes me levam
13

espontaneamente a crer que os seus contedos correspondem a realidades


efeti vamentc existentes. S que. como os sentido!' j no ba!'>tam para garantir
o outro p lo dn correspondncia, terei de sair da idia contando ~penas com
os recursos que e ln prpria me proporciona. Ser uma inspe!iO de idias. um
percurso pelo interior das representaes. que poder me levar ti existncia
daquilo que no mundo corresponde s representaes.
Esse um trabalho exaustivo, razo pela qual o mundo exterior ser a
ltima coisa tomada como objeto de demon~trao metafsica. preciso percorrer primeiro a esfera de todo o conhecimento naquilo que ele tem de interno
mente, para depois tentar sair da representao para as coisas. Ainda assim,
todo e q ualquer resultado obtido aqui ser tributrio da anlise das idias. nunca
de qualquer recurso sensao como critrio de prova. Por isso dizemos que
a fi losofia cartesiana parte da representao enquanto puro contedo mental, e
no tomada como reflexo de um mundo cuja realidade no se questionaria.
Como o objetivo de Descartes reconstruir o saber a partir de bases mais
slidas que aquelas que ele encontra na filosofia tradicional. e como esse saber
deve em princpio abranger tudo. e le no poder abdicar do conhecimento das
coisas. A filosofia passa a ser ento uma reconstruo do saber enquanto marcha
pelo caminho dn representao em direo ao reencontro da realidade.

Parte I


O pensamento

de Desca rtes

14

l
Vida e obra

UMA POCA DE CONFLITOS


A primeira metade do sculo XV II , poca e m que viveu Descartes, foi
marcada por conflitos polticos em toda a Europa. O mais importante foi sem
dvida a Guerra dos Trinta Anos, que de 1618 a I 648 devastou a Alemanha e
imps grandes perdas humanas c materiais Frana, Espanha, Holanda, Dinamarca e Sucia. Entre as causas dessa longa guerra est a diferena religiosa
que e nto opunha catlicos c protestantes. e da qual ambas as partes se serviam
para consolidar interesses polticos. Entre esses estavam, por exemplo, os que
opunham os prncipes alemes, q ue detinham o poder nas v~\rias regies desse
pas que ajnda no se enconrrava completamente unificado, e o imperador, que,
e mbora usufruindo de um poder central formalmente acima dos principados,
encontrava grande dificuldade para impor de fato sua vontade. Assim, o protestantismo do imperador Fernando de Habsburgo e o catolicismo de vrios
prncipes alemes esto na origem do confronto em que vrios outros pases
acabaram se envolvendo.
Essa oposio entre governo central e provncias no era exclusiva da Alemanha. Tambm na Frana, pela mesma poca, o rei tentava consolidar seu poder
perante a nobreza provincial, que opunha forte resistncia pretendida centralizao. Henrique IV e, principalmente, Lus Xlll, por meio de seu poderoso ministro
Richelieu, consolidaro o poder absoluto a duras penas, num esforo de mais de
cinqenta anos e tendo de enfrentar inclusive revoltas armadas.
Para fazer frente aos gastos oca11ionados pela guerra e pela pretenso absolutista. o governo aumentava os impostos. que incidiam principalmente sobre as
classes populares, ocasionando assim novos conflitos, aos quais se somavam a
falta de al imentos e as epidemias que as condies de vida tomavam freqentes.
Como se v. o sculo XVU no apenas a poca do Rei-Sol, Lus XIV, que ascendeu ao poder somente em 1661 e governou sob condies bem diferentes das de
seus antecessores, beneficiando-se do grande esforo de Richelieu e de Mazarino
para fortalecer o poder real por meio da submisso da nobreza provincial e dos
Parlamentos. A identificao entre o rei e o Estado que se observa no reinado de
Lus XIV foi conseguida progressivamente ao longo de meio sculo de confl itos
polticos.
16

Numa poca em que a antiga nobreza sofre as conseqncias Je seu


enfraquecimento poltico c financeiro, a famlia de Descartes aparece. de um
lado. como pertencente burguesia que ascende nesses novos te mpo!>; de outro, como enobrecida por via dessa mesma ri4ue1a provi nda do exerccio de
"ofcios'' como medicina, comrcio e funes pblicas. A classe de Descartes
era, portanto, a pequena nobreza. que podia usu fruir as vantagens do "enobrecimento" conservando ao mesmo tempo as virtudes de eq uilbrio herdadas
dos ancestrais burgueses.
Essa origem social nos ajuda a entender as opes de vida do filsofo .
Vivendo numa poca extremamente conturbada. conseguiu no entanto organizar
para si uma vida tranqila inteiramente dedicada filosofia e em coerncia com
um projeto formulado quando ainda era bastante jovem. Sua condio financeira
permitiu-lhe, durante toda a vida, gozar de inteira liberdade, tendo sido sempre
o nico juiz de todas as suas decises. Essa independncia c o gozo pleno da
individualidade so os fundamentos materiais da autonomia do esprito de que
a sua vida foi um grande exemplo. Pde alimentar sem problemas o gosto pela
solido e. embora se mantendo sempre muito bem-informado acerca de tudo o
que ocorria sua volta, principalmente no plano intelectual, esteve afastado de
grupos e das discusses entre seitas filosficas. admirvel que tenha conseguido manter esse estilo de vida. levando-se em conta que a sua filosofia bastante
radjcal e de molde a suscitar surpresa e inquietao nos contemporneos. No
possvel saber at que ponto o prprio Descartes tinha plena conscincia desse
carter inovador de seu pensamento. O certo que nunca buscou a notoriedade
e a glria nem procurou impor-se como sbio perante o mundo, bastando-lhe
sempre a aprovao dos amigos, que o respeitavam e admirav-m sua genialidade. O carter discreto que imprimiu sua vida faz com que sua histria seja
principalmente a histria da evoluo do seu esprito.

A HISTRIA DE UM ESPRITO
Descartes nasceu a 31 de maro de I596 em La Haye e aos oito anos foi
enviado para estudar no Colgio Jesuta de La Fleche. A formao a recebida
constituiu para Descartes objeto de meditao durante grande parte de sua vida,
tanto para reconhecer os mritos do ensino que lhe foi ministrado quanto para
criticar o que nele havia de dogmtico. de incerto e de vazio. Ensinavam-se
gramtica, retrica, poesia. latim, grego e 111oso6a. a includas a lgica, a matemtica, a fsica, a tica e a metafsica Essa amplitude que era ento conferida
filoso fia nos ajuda a entender aquilo que Descartes desenvolver mais tarde
como mtodo filos6jco: uma maneira segura de estabelecer, a partir do modelo

17

matemtico. um saber filosfico acerca de todos os assuntos que interessam ao


progresso humano.
Embora de maneira geral seguissem a tradio, os jesutas de La Fleche
no deixavam de acompanhar o progresso cientfico. Foi assim que o jovem
Descartes, em 1611 , teve notcia das descobertas feitas por Galileu. possveis
graas inveno da luneta. que pemlitiu observar os satlites de Jpiter e as
manchas solares. Tais novidades no chegavam, no e ntanto. a constituir uma
prova definiLiva dos erros inerentes filosofia natural de Aristteles e, menos
ainda, sua metafsica. Essas duas partes da filosofia constituam um sistema
explicativo do Universo, que era ensinado por meio de manuais que resumiam
a sntese feita por So Toms de Aquino entre a filosofia aristotlica e a re lig io
crist. Descartes ter sempre em mente que a solidez do saber depende da coeso e do encadeamento de todas as ~uas partes. Por isso ele dar nfa~e. no seu
trabalho, ao carter sistemtico do pensamento.
Descartes terminou seus estudos regulares em 1616, e a deciso que tomou
por essa poca nos indica que no estava muito satisfeito com os resultados de
sua educao. Nada tinha a opor aos mtodos de ens ino praticados no Colgio
de La Fleche, em particular. que era seguramente uma das melhores escolas
da poca. O que o descontemava era o prprio ensino tal como era em geral
ministrado no seu tempo e que refletia uma certa concepo do que fosse o
saber. A extrema valorizao da cultura antiga e um certo dogmatismo, que
faziam o saber depe nder da autoridade mais que do exerccio independente da
razo, levavam-no a desconfiar de quase tudo o que havia aprendido ao longo
de seus anos de estudos. Quando o saber adquirido apenas como um conjunto
de resultados. sem grande preocupao com o mtodo e com o fundamento, no
podemos estar seguros de que o que nos est sendo transmitido sejam verdades,
pois o que passa por isso pode muito bem ser a consolidao de erros atravs
dos anos. No devemos, bem entendido. ignorar os livros e a tradio. So esses.
pelo contrrio. os meios que temos de ctialogar com os melhores espritos que
nos antecederam. Mas o saber algo de que devemos purricipar. Se no somos
ns a estabelec-lo, pelo menos devemos procurar ver como foi estabelecido o
conjunto de verdades q ue herdamos da tradio.
Por isso Descartes resolveu, por volta de 1618, procurar um o utro tipo de
saber, cujos fundamentos e fonna de aquisio pudessem ser exam inados de maneira mais imediata. Vai. ento, estudar em si mesmo e uo " livro do mundo", ou
seja. inteirar-se do que so as coisas e os costumes observando-os por si mesmo
ao lonoo das oportunidades que a vida oferece. Integra-se ao exrcito do prncipe
o
..
Maurcio de Nassau. que combatia os espanhis, com a nica inteno de vtaJar

18

e observar. Com esse mesmo propsito junta-se, no ano seguinte. s tropas do


rei da Baviera. Foi nessa poca. precisamente a 10 de novembro de 16 19. que.
retido numa cidade da Alemanha pelo rigor do inverno, Descartes. segundo ele
mesmo nos relata num escrito de que temos apenas noticia. Olimpica, teve a
revelao de algo a que chamou dcjtmclamenros da cincia admirvel. ulgo 4uc
ele mesmo s compreender no seu inteiro significado muitos anos mais tarde. O
carLer imag inativo e mesmo mstico desse episdio nos alerta para um aspe~.:to
da personalidade do fi lsofo que o racionalismo de sua obra nos leva muitas
vezes a esquecer: a re ligiosidade e, de maneira mais a mp la, a profundidade do
Eu, de onde provm o impulso que o levar a reconstituir toda a c incia a partir
do fundo de si mes mo, de sua a lma. na qual est, j ustamente. o .fundamento
dssa cincia admirvel.
De 1619 a 1628, Descartes segue o projeto de fazer a experincia Jo
mundo, observando e refletindo sobre o que v. na esperana de tirar da algum proveito para o aperfe ioamento d ci ncia. Mas. a par das viagens c da
vida mundana, aplica-se tambm ao estudo da rnatemti~.:a. principalmente d a
geometria, assunto de sua predileo. Para isso muito contribu ram as relaes
que por essa poca travou com o matemtico holands Jsaac Beeckman. que
o estimulou a buscar a resoluo de vrios problemas, entre os quais os que
aparecem no tratado Diptrica, em que estuda a refrao dos raios luminoso s.
h de se supor tambm que se ocupasse nessa poca de ques tes algbricas c do
tratamento de tpicos que levariam constituio da geometria analtica.
Entretanto, como nos dir mais tarde, o que o fascinava na matemtica, mais
que clculo com nmeros e figuras, era o mtodo que tais clculos indicavam.
Para. quem. como ele, procurava no saber a ocasio do exerccio independente
da razo, ou seja, a certeza atingida pelo prprio raciocnio e no simplesmente
aceita por meio do argumento de autoridade, a matemtica devia aparecer como
caso exemplar - e mesmo nico - de uma verdade que mostra e m si o seu prprio fundamento. bem verdade que o mtodo pelo qual os gemetras antigos
alcanaram as evidncias que todos reconhecem nem sempre aparece claramente
nas construes matemticas. Mas a certeza da matemtica. seu carter auto-evidente, prova da validade do mtodo. Estar aqui aquelefimdamemo da cincia
admirvel? Se esli ver, certamente ele no fundamentar apenas a matemtica, mai>
poder e deve r ser estendido a ouLras esferas do saber. q ue ento se beneficiariam
da mesma certeza.
Quais so essas outra<; esferas do saber? Aquelas que, juntamente com a
matemtica, constituam o sistema tradicional da lilosot1a: a fsica, a moral c a
metafsica. natural, portanto, que as preocupaes de Descartes ~e vollassem
19

I
)

>

tambm para essas cincias, principalmente para a fsica, que tomar como objeto no tratado Do mundo e que, prudentemente. deixar de publicar. tendo em
vista a semelhana de suas teses com as de Galileu. condenadas pela Igreja. Esses
nove anos de observao do mundo foram tambm, como se v, empregados na
formulao de teorias que mais tarde integrariam o sistema; mas foram principalmente empregados na construo de um mtodo geral do saber, que a matemtica
ilustra de maneira privilegiada, mas cujo alcance j visto por Descartes na
perspecti va da unidade de toda a cincia. A relao entre a unidade do mtodo e
a unidade da cincia est claramente exposta numa obra que Descartes escreveu
por volta de 1628. mas que s foi publicada postumamente, as Regras para a
direo do espriTo. Sendo a verdade uma s. a certeza, que a apropriao da
verdade pelo esprito, de um nico tipo. Conseqentemente, o mtodo, isto ,
as regras pelas quais o espfrito atinge a verdade, o mesmo para toda e qualquer
evidncia que possa ser alcanada. Essa descoberta de Descartes marca a atitude
terica que inaugurar o pensamento dos tempos modernos.
Em 1628 Descartes resolve ir morar na Holanda. No so claras as razes
que o levaram a tomar essa deciso. Apesar de suas idias estarem de acordo
com as de Galileu em muitos pontos, entre os quais aquele relativo ao movimento da Terra, que teria sido o motivo da condenao do astrnomo italiano, no h
base para supor que Descartes. permanecendo na Frana. viesse a sofrer qualquer incmodo por parte das autoridades polticas c religiosas. Cabe ressaltar
wrnbm que a fsica e a cosmologia aristotlicas, ainda aceitas oficialmente pela
Igreja, j no o eram pelos melhores espritos da poca, inclusive por aqueles
cuja f no poderia ser colocada em questo. O mais provvel que Descartes
procurasse a solido c um certo anonimato que lhe permitissem prosseguir com
tranqilidade o seu trabalho. Embora ainda no tivesse publicado suas idias
fundamentais. elas j percorriam de maneira relativamente ampla nos crculos
cultos. e j se criara. a essa altura, alguma expectativa em tomo de sua filosofia.
Provavelmente essas pessoas do crculo de amizades de Descartes o estimula~
sem a expor publicamente suas idias. Dentre os amigos de Descartes, a maioria
deles ligados s cincias, destaca-se o padre Mersenne. a quem esteve ligado
durante toda a vida e com o qual manter importante correspondncia.
O certo que, depois de uma estada no interior da Frana. Descartes se
mudar para a Holanda, onde permanecer at 1649. Esse pafs. que ento se
chamava Provncias Unidrts e que havia pouco conquistara sua independncia
da Espanha. despootava como uma sociedade florescente e prspera. para
onde era canalizada grande parte dos lucros com o comrcio internacional.
Embora o protestantismo predominasse, havia um clima de relativa liberdade
20

religiosa e intelectual , e a riqueza da jovem nao era acompanhada por um


progresso cultural favorecido pela tolerncia e pelo pluralismo. Durante os
primeiros anos de permanncia na Holanda, Descartes ocupou-se ainda da
matemtica, como mostram o seu tratado de tica (Diptrica) e um estudo
de astronomja, os Meteoros, denominao que na poca era empregada para
designar os corpos celestes.
Como j observamos, os estudos de matemtica e de fsica interessavam
a Descartes principalmente da perspectiva da aplicao do mtodo. Por isso,
o primeiro livro em que expe sistematicamente suas idias fi losficas ser o
Discurso do mtodo, seguido, na mesma publicao, de trs ensaios cientficos: a Di6ptrica. os Meteoros c a Geometria. O livro foi publicado em 1637,
na Holanda.
A associao de um texto sobre o mtodo com ensaios cientficos visava
mostrar o resultado do mtodo quando aplicado a trs reas do saber, ou seja,
que o mesmo mtodo se adequava a diferentes objetos. Com isso, Descartes
pretendia manifestar a universalidade do mtodo e a unidade do saber. por essa
razo que o Discurso do mtodo ocupa-se tambm com assuntos de metafsica.
corno as provas da existncia do Eu pensante e de Deus. O carter sistemtico
do saber e da verdade exige que os fundamentos metafsicos do conhecimento
apaream como sustentculos dos procedimentos metdicos.
Descartes possua uma crena profunda na simplicidade; para ele. o verdadeiro aparece naturalmente como claro e sem complicaes. Era essa uma
das razes pelas quais sempre censurou a filosofia escolstica, que para ele
escondia o vazio de contedo atrs de uma terminologia confusa. Escreveu o
Discurso do mtodo em francs, o que no era comum na poca, pois o latim
era considerado o idioma apropriado s obras cultas. Procurou tambm redigir
o livro numa linguagem que fosse acessvel mesmo queles que no estivessem
familiarizados com os assuntos tratados. Assim, manifestava que o bom senso.
em princpio igualmente distribudo entre todos os homens, constitui o requisito
fundamental para a filosofia.
H. no entanto, algo de mais profundo sob esse culto da simplicidade
e da clareza: a crena na autonomia do pensamento, a idia de que a razo,
bem dirigida, basta para encontrar a verdade. sem que precisemos confiar na
tradio li vresca e na autoridade dos dogmas. O esprito humano tem em si os
meios de alcanar a verdade, se sou ber cultivar sua independncia e conduzirse com mtodo.
Os lemas metafsicos tratados no Discurso, mesmo de fonna resumida,
indicam-nos que Descartes. por essa poca. j estava plenamente na posse das
21

verdades tndamenwis nas quais se basear seu sistema. Por isso no surpreende
que, apenas trs anos depois do Discurso do mtodo. ele aprc ente a metafsica
inteiramente desenvolvida nas Meditaes metajfsicas, que aparecem em 1641.
Nesse livro s~o trc~tadas as grandes questc!. metafsicas: a existncia da alma.
de Deus e do mundo. Trata-se de um livro escrito em latim, em que as anlises
tcoicas so bem mais aprofundadas, embora Descartes conserve o estilo conciso
que caracteriza a maioria de suas obras. interessante notar que, ao expor suas
principais teses metafsicas, a existnca da alma e a existncia de Deus, Descartes
formula tambm os fundamentos da fsica e a concepo de vontade, base terica
da tica. Com isso fica configurado o carter sistemtico da filosofia de Descartes
~m como a unidade do saber assentada num nico fundamento. O ttulo completo
da obra. Mediraes de filosofia primeira, indica-nos o seu cunho fundamentaciooista, uma vez que o termo designava tradicionalmente, desde Aristteles, o
tratamento das questes relativas aos princpios do pensamento.
Descartes teve o cuidado de publicar as suas Medi raes acompanhadas de
objees formuladas, a seu pedido, por filsofos e telogos da poca, alguns de
grande evidncia, como Hobbes e Arnaud. Por intermdio do padre Mersenne,
o texto circulou e ntre um certo nmero de pessoas escolhidas. que apresentaram
questes. as quais foram respondidas por Descartes, sendo o conjunto das Objeries e resposras publicado com as MedirutJes. Descartes havia solicitado ainda
a aprovao da Faculdade de Teologia de Paris, que no chegou a se pronunciar
antes da publicao. Com isso ele pretendia resguardar-se de uma situao que
considerava extremamente incmoda: a polmica e a necessidade de just ificar
seus escritos perante pessoas que nem sempre os entendiam corretamente. O
Discurso do mtodo j lhe valera algumas experincias desse tipo. inclusive a
acusao de atesmo. Mesmo na Holanda, pais "liberal", tais coisas no ocorriam sem conseqncias. e Descartes teve, mais de uma vez. que se defender de
acusaes pe rigosas.
Ainda assim encontrou tempo para redigir os Princpios de filosofia, publicados em 1644. ou pelo menos as duas primeiras partes do livro originalmente
planejado. Por essa poca inicia-se entre Descartes e a princesa Elizabeth uma
correspondncia que tem a maior importncia para a compreenso de certos
aspectos da filosofia cartesiana, principalmente os relativos moral. No Oiscurso do mtodo Descartes havia formulado uma "moral provisria", pcqueoo
conjunto de regras que lhe permitissem viver e agir enquanto trabalhava ua~
questes metafsicas c fsicas que. siste maticamente, deveriam preceder uma
moral definitivamente estabelecida. em tomo de assuntos relacionados com a
orientao da conduta e com a fundamemao racional da moral que se conccn-

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tram, principalmente, os temas das cartas trocadas entre Descarte~ e Elizabeth .


Ta lvez estimulado por essas questes. ll filsofo comps o Tratado das paixes
da alma, publicado e m 1649.
Quando esse livro saiu, Descartes j no se encontrava mais na Holanda.
pois havia aceitado um convite da rainha Cristina da Sucia para transferir-se
para aquele pafs. Tambm aqui no fcil supor os motivos que teriam levado
Descartes a tomar tal dec iso, principalmente se considerarmos que a vida na
Corte sueca no teria muitos atrati vos para um filsofo amante da solido c
da tranqilidade e com hbitos a essa altura da vida j bem conso lidados. que
as excentricidades da rainha deveriam perturbar. Exemplo do comportamento
incomum da soberana era o horrio escolhido para entreter-se com a filosofia:
o alvorecer, por volta de cinco horas da manh. Num pas de inverno rigoroso c
com estradas cobertas de neve durante grande parte do ano, Descartes tinha de
percorrer, de madrugada, a distncia entre sua casa e o palcio real. No levou
muito tempo para que ficasse gravemente doente, e sua desconfiana e m relao
aos mdicos o impedia de aceitar o tratamento. Morreu a 11 de fevereiro de
1650, provavelmente vtima de pneumonia. Por essa poca, suas idias j eram
adotadas em muitas universidades holandesas c , na Frana, filsofos do porte
de w11 Arnaud saudavam o sistema cartesiano como a expresso da verdade no
plano da cincia c da metafsica.

DESCARTES E A NOVA CINCIA


O sculo XVH foi frtil em descobertas cientficas, e algumas delas vieram
a alterdf radicalmente a concepo que o homem tinha do universo. Pode-se
dizer que o primeiro golpe decisivo sofrido pela imagem antiga do mundo foi a
proposta, fei ta por Giordano Bruno ainda no sculo anterior ( 1584), de um universo infinito e sem centro. lsso se chocava diretamente com as idias herdadas
da Antigidade, principalmente as de Aristteles. Para os antigos. a infinitude
era sinal de imperfeio. Algo s podia ser bem conhecido e determinado se
fosse acabado. Por isso os movimentos naturais eram concebidos como ciclos.
cuja repetio assegurava o prolongamento indefinido das coisas sem que se
precisasse conceb-Las dentro de um universo infinito. O prprio movimento
eterno era considerado como circular porque, nesse movimento. o fim coin cide
com o comeo, de tal maneira que ele pode ser eterno sem ser inacabvel. Toda
concepo do cosmos, isto , do universo ordenado, subord inava-se assim a uma
perspectiva finita, a nica em que se podia ver uma ordem.

verdade que a concepo judaico-crist de Deus inclua o infinito entre os atributos divinos. Mas com isso marcava-se mais fortem ente o carte r

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finito das coisas c riadas, ou seja, de todo o universo. Temos de levar e m conta
tambm que a cosmologia aristot lica. vigente na ldade Mdia. conservou no
mbito do pe nsamento filosfico a idia de fin itude para tudo o que no fosse
Deus. Quando Giordano Bruno avento u. portanto. a hiptese de um universo
infinito. isso somente poderia ser compreendido se fosse e liminada a diferena
entre Deus e o Universo. Essa conseqncia valeu a Bruno a condenao
morte na fogueira .
As descobertas cientficas, no entanto, punham cada vez mais em ev idencia que a concepo da Terra como centro imvel de um ~ i ~ tcma finito no
se sustentava. No prprio ano em que Bruno foi queimado em Roma. o ingls
Gilbert publica a obra Do maxnetismo, na qual a firma que a Terra gira sobre si
mes ma devido sua prpria fora magntica. Em 1605 Kepler enuncia a lei do
movimento elptico dos planetas em torno do Sol, aperfeioando assim a teoria
de Coprnico, que data do sculo anterior. Em 16 1O, as observaes que faz
Galileu. com a ajud da luneta, comprovam a teoria de Coprnico e ainda do
margem a uma importante conseqncia de ordem metafsica: o universo no
perfeito, como o provam as manchas solares e as montanhas da Lua. Pe rfeio
significa imutabilidade; no sendo perfeito. o universo no imutvel. Ora.
movimento e mudana so coisas que sempre estiveram associadas: e is agora
o homem obrigado a encarar o fato de que a Terra no o centro do universo.
mas. ao contrrio. ocupa um pequeno lugar num universo cujo centro no se
conhece, e gira como o utros tantos astros em tomo de uma estrela que lhe fornece a vida, A contestao do geocentrismo inaugura urna crise na concepo
da posio do homem no universo, pois o retira de sua posio central e o torna
um ser relativo, entre muitos outros.. Em 1616 e 1633, Galileu sofre duas condenaes pela Inquisio e obrigado a re nunciar s suas teses, coisa que fez
publicamente sem, no entanto, deixar de afirm-las c landestinamente, como o
provam escritos posteriores.
A esses progressos na fsica devemos acrescentar os trabalhos matemticos de Napier e Clavius. Este ltimo foi o organizador do ensino de matemtica
nos colgios jesutas. tendo exercido, por essa via. uma influncia d ireta sobre
Descartes. No que se refere ao conhecimento do corpo humano. o ingls Will iam
Harvey publicou. em 1628, uma descrio da circulao do sangue, o que o fe z
um precursor da moderna fi sio logia.
As descobertas, principalmente no campo da fsica, obrigavam os sbios da
poca a abandonar o sistema aristotlico, tendo em vista a evidente discrepncia
entre a cosmologia do filti~ofo grego e os fatos que eram trazidos luz. O que !>e
v. e nto, uma separao entre o saber fi losfico e o saber cientfico, que muito

menos uma progres~iva independncia das cincias em relao filosofia. como


muitas vezes se afirma. do que a constatao de uma insuficincia sistemtica da
fi losofia aristot lica c dos fundamentos que ela propunha. A tarefa de Descartes
ser a de refazer o carte r sistemtico do !>aber. unindo novamente c i nc ia e filosofia fsica e metafsica. E para pensar essa nova fundame nta.o e le conta com
uma concepo de Galileu que est implcita na nova fsica, e que formulada
pelo astrnomo na sua obra O ensaiadnt; a natureza est~ escrita em linguagem
matemtica. Isso significa que contamos com um poderoso instrumento de conhecimento, plenamente adequado decifrao da realidade natural; a matemtica.
Essa cincia no se ope fsica como a quantidade se ope qualidade (conforme
pensavam os aristotlicos), mas a prpria natureza tal que se presta naturalmente
a um tratamento matemtico. Essa concepo galilaica se transformar no ponto
central do mtodo de Descartes. cujo aspecto principal consiste na extenso do
modelo de conhecimento matemtico a todos os objetos. por esse caminho que
Descartes tentar encontrar os novos fundamentos para o conhecimento no apenas da natureza. mas tambm de Deus e da alma.

CRONOLOGIA
1596 Nasce Ren Descartes em
Touroine.

La Hoye, no provncia francesa de

1606 Entro poro o Colgio jesuta de lo Fleche, onde permanecer at

1616 .
1619

Inicio uma srie de viagens, acompanhando os e x rcitos de


Maurc io de Nossau e do duque Maximiliano do Baviera .

1628

Termino o redao das Regras poro o direo do esprito, obro


que s ser publicado postumomente. Decide viver no Holanda .

1633 Galileu condenado pela Inquisio, o que foz com que Descartes renunce publicao do Trotado do mundo, texto que
continha idias semelhantes s de Golileu.
1637 Publica o
1641

Discurso do mtodo.

Publico os Medi/aes metafsicos.

Princpios de filosofia .
1649 Publico o Trotado dos paixes do olmo. Viajo poro o Sucia o
1644 Publica os

convi te do rainha C ristina .


1650 Morre em Eslocolmo o

11 de fevereiro

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25

2

O mtodo

CRTICA DA TRADIO
H duas coisas igualmente notveis no projeto cartesiano: de um lado.
sua a mbio e grandiosidade e, de o utro, a modstia que Descartes e mprega
para formul-lo. O projeto no nada me nos que a reconstruo do saber,
com tudo o que isso impl ica de crtica e recusa da tradio cultural e dos
procedime ntos filosficos da Escols tica. A modstia est na ins istnc ia com
que Descartes o coloca como um caso de desenvolvimento pessoal de reflexo
sobre a cincia e a metafsica que poderia eventualmente indicar a outros um
certo caminho do fil osofar.
Certamente h alguma coisa de prudncia nessa acentuao do carter
estritamente pessoal da nova filosofia; Descartes no deseja que o alcance de
uma polmica mais intensa perturbe o prprio processo de elaborao de sua
fi losofia. Mas no deixa de ser curioso o fato de que o filsofo pret\!nda que um
projeto extremame nte revolucionrio do ponto de vista filosfico no cause em
tom o de si um significativo abalo do ponto de vista cultural. Quando lemos, por
exemplo, o ink io do Discurso do mtodo, no sem alguma surpresa que verificamos que, ali, a proclamao do alcanCJ! limitado do projeto cartesiano est
ao lado da enunciao implcita daquilo que o filsofo verdadeiramente almeja
c acredita poder obter: a verdade absoluta.
O Discurso do mtodo contm, no seu inicio, duas afirmaes que, se ligadas, pemutem-nos compreender o projeto cartesiano no mbito do mtodo. A
primeira a frase famosa que abre o Discurso e que nos diz que o bom senso a
coisa mais bem partilhada do mundo, pois cada qual pensa estar to bem provido
dele que, mesmo aqueles que se mostram difceis de contentar em outras coisas,
no desejam t-lo maior do que j o tm. A segunda afirmao, que se segue ao
comentrio dessa primeira - no qual o bom senso identificado. entre outras
coisas, como a capacidade de distinguir o verdadeiro do falso - , uma retificao do que foi expresso no incio. Informa-nos que no suficiente ter o esprito
bom , o principal aplic-lo bem. Assim. desde as primeiras frases do Discurso do
mtodo t1camos alertados de que a capacidade de distinguir o verdadeiro do falso.
a qu\! chamamos bom senso, embora seja aquilo que os homens parecem possuir
em grdu suficiente, necessita contudo estar vinculada a ueterminauas condies de
26

aplicao, para que o esprito exera com xito a sua funo de dl!scobrir 0 vcrJaJeiro. O bom senso, ainda que repartido ern grau suficiente por todos os homen~.
na exata r~edida em que lodos so racionais, no garante por si s " identilicao ua
ver~adc. E necessrio que a razo seja bem conduzida, e essa conduo se d por
melO de regras que permitem atingir a evidm:ia. Por isso, primein1mente a ttulo
de uma experincia pessoal que Descartes falar dos frutos do mtodo c de como
tais frutos so obtidos independentemente da erudio ou de dons pacticuJares de
memria e argcia. Descartes valoriza a tal ponto o mtodo que atribui a e le a capacidade de remediar em grande parte, seno mesmo substituir. talentos pessoais
que em princpio suporamos essenc iais ao estudo da c incia e da filosofia.
ALCANCE DA CRnCA

A crtica de Descartes ao ensino tradicional, a partir d a experincia pessoal


que seus esLUdos lhe proporc ionaram, est centrada no desestmulo e m relao
ao uso da razo e ao exerccio do bom senso. esse o sentdo que tem a espcie
de resenha que Descartes faz dos estudos a que se dedicou nu j u ventude e que
tem o alcance de crtica da cultura e dos mtodos intelectuais herdados da Idade
Mdia. O exame que Descartes faz da cincia tal como era e ns inada na sua
poca tem a virtude de nos ajudar a entender exatamente o que significa o uso
da n tzo ou do bom senso numa perspectiva desvinculada do que e le entende
ser o verdadeiro mtodo.
Os pontos mais importantes para ilustrar essa questo so os seguintes:
1. Em primeiro lugar. urna apreciao geral relativa a toda a seqncia de
estudos revela que o resultado foi o acmulo de dvidas e m vez d a aquisio do saber.

2. No q ue concerne particularmente s matemticas, Descartes nota duas


coisas: primeiro, a firmeza da evid nc ia que ne las se encontra e a clareza
dos rac iocnios empregados; segundo, o fato de que uma ci ncia cujos
fundamentos so to firmes e que propriamente o lugar da evidncia
no sirva para nada de mais relevante do que o clculo abstrato e a
aplicao nas artes mecnicas (engenharia). ningum tendo pen ado
ainda na extenso da certeza da matemtica para outros do mnios do
conhecimento.
3. Descartes observa tambm, finalmente, a desencorajadora diversidade de
opinies que relna na fi losofia , na qual no h uma s queSto que no
seja objeto de djscusso e sobre a qual no haja pelo menos duas opinies

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diferentes. apesar de que s possa haver uma verdade. Isso se toma mais
grave se pensamos a fi losofia como fundamento das ci ncias, j que a
pouca ftrmez.a dos fundamentos acarreta naturalmente a fragilidade dos
resultados alcanados em tudo aquilo que deles depende.
O balano desses estudos. que pode tambm ser entendido como um balano da cultura transmitida. revela que a razo, mesmo cultivada pelos espritos
mais aptos de todas as pocas. no produz resultados satisfatrios quando no
conduzida por um mtodo previamente concebido. O que se v. em geral, um
mero exerccio de opinio que, quando muito. desemboca na verossimilhana, isto
, em algo que, embora tenha a aparncia de verdade. no pode ser demonstrado
como tal. A partir da se impe quele que busca a verdade na figura da evidncia
absoluta um certo desprezo das letras e das cincias tais como foram cultivadas na
tradio. e a procura da verdade por meio de outro procedimento.
UNIDADE DA CINCIA, UNIDADE DO MTODO

Qual seria o procedimento para a busca da verdade? Pelo exame do itinerrio


pessoal do filsofo, abordado no captulo anterior. j sabemos pelo menos em que
d ireo procur-lo: na cincia que Descartes acredita encontrar-se nele mesmo ou
ento " no grande livro do mundo". Embora no se possa ainda falar com rigor em
subjetividade, tal como esta ser estabelecida mais tarde pelo prprio Descartes.
j temos como condio da busca da verdade a recusa da tradio cultural e de
tudo o que a ela se vincula em tennos de procedimento filosfico. Ora, a reconstruo da c incia a partjr do esprito liberado dos contedos culturais aprendidos
se faz, em Descartes, de acordo com um pressuposto que aparece desde muito
cedo em seu pensamento, e que reaparece no Discursn: a unidade do saber a
partir da unidade do intelecto. Essa idia sig nifica que a cincia una, apesar da
djversidade de seus objetos. Significa tambm que. desde os fundamentos at os
ltimos resultados que deles possam derivar, existe uma unidade que principalme nte proveniente da unidade do esprito que investiga a evidncia dos diversos
contedos. Por isso a cincia no poder, na sua estrutura bsica, progredir, pois
o acmulo de conlribuies sucessivas no altera o perfil sistemtico do saber. E
a razo disso ainda o mtodo: a unidade do mtodo determinante da unidade
da cincia. Ora, duvidoso que geraes difere ntes ao longo de sculos tenham
seguido o mesmo mtodo, e isso que faz com que a cincia no tenha sido mais
que o mero acmulo de opinies, e no uma construo a partir de fundamentns
metodicamente estabelecidos e seguidos de dedues tambm metodicamente
conduz idas. Descartes menciona o exemplo das cidades. que so mais ordena
das quando planejadas por um s arquiteto do que quando crescem ao sabor da

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vontade de muitos. Assim tambm a cincia tem sua verdade relacionada com a
unidade e coeso no mbito dos procedimentos utilizados na sua elaborao. tais
procedimentos tm, por sua vez. a unidade consolidada no esprito que estabelece
os preceitos metdicos.
Por que Descartes v como incompatveis com a verdade a variao e a
pluralidade na construo do saber?
Em primeiro lugar porque, como j vimos. a prpria diversidade de opinies acumuladas ao longo da histria do saber se mostra incompatvel com o
carter nico que deve possuir a verdade.
Em segundo lugar, a relatividade que as condies e os costumes imprimem na maneira de pensar tornam o conhecimento dependente dessas conjunturas, caso no estabeleamos o modo de tornar a busca da verdade na cincia
independente de tais condies. A consolidao das opinies toma-as aceitas
qualquer que seja o seu valor intrnseco. A prpria fo rmao do indivduo,
sujeita s opinies e aos preconce itos cristalizados pela tradio, faz com que
seu ente ndimento do que verdadeiro ou falso venha a depender mais desses
preconceitos do que de um e xame do valor do que lhe transmitido.
Assim, toda a vida do indivduo orientada pela cristalizao de opinies
c uja validade no questionada. Para Descartes. no tocante ao domnio pblico
(moral, poltica, sociedade) mais vale se conformar. ainda que prQvisoriamente,
ao que est estabelecido, tendo em vista a de masiada complexidade da tarefa
de mudar todas essas coisas. O mesmo, entretanto, no vale para o domnio
privado. por isso que Descartes insiste em que o seu projeto s abarca os seus
pr prios pensamentos: nesse domnio privado, a tarefa de superar a relativjdade
das conjunturas a partir de urna recusa deliberada das vrias te ndncias que
formam a tradio algo vivel, desde que contemos com o mtodo adequado
para empreender a pesquisa. Nesse domnjo, o costume e o exemplo no podem
ser aceitos como signos de verdade.

DA DVIDA EVIDNCIA

MTODO

Existe uma relao estreita entre o mtodo de aquisio da evidncia e


a dvida como condio inic ial da reconstruo do saber. Quando a dvida
comea a ser exercida, o esprito j tem de estar de posse do mtodo que permitir s ubstituir as opinies rejeitadas por verdades sobre as quais no pairem
dvidas. Por isso, antes de exercer sistematicamente a dvida. preciso buscar
as condies de elaborao do mtodo. A primeira coisa a verificar se existe
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algo no saber legado pela tradio que possa auxiliar na elaborao do mtodo.
e De cartcs se volta particularmente para o domnio da matemtica e da lgica.
A primeira por ser. como j vimos. o domnio privi legiado da evidncia, e a
segunda por passar, aos olhos da tradio e dos contemporneos de Descartes,
por detentora das regras do pensamento correto.
Observe-se que Descartes j tivera oportunidade de reparar, como vimos.
no fato de que a utilizao da matemtica no ia alm dos nmeros e figuras .
e que sua evidnc ia limitava-se ao terrt:no interno das operaes aritmticas c
geomLricas, o que Descarte~ acrediLava de pouca utilidade em relao totalidade do aber. A evidncia mate mtica aquilo que o esprito humano pode
apreender de mais certo; o mLOdo consistir em captar a razo dessa certeza
para que se possa estend-la a outros campos do conhecimento.
Quanto lgica, que na poca de Descartes era a doutrina silogstica de
Aristteles. com os acrscimos fe itos na fdade Mdia, o filsofo no poupa
crticas a essa cincia que ele considera completamente estril. E isso deriva
de que o mecanismo do sjlogismo. adequado, segundo ele, para expor conhecimentos j encontrados. em nada nos auxilia quando se trata de encontrar novas
verdades, uma vez que devemos parlir de conhecimentos universais para deduzir
os particulares. De modo que a matemtica, tal como era vista at ento, c a
lgica. de modo quase completo, acham-se excludas como matrizes do mtodo
filosfico. No entanto Descartes as exclui por entender que o mtodo por e le
concebido rene as vantagens dessas duas cinc ias sem conservar nenhwn de
seus defeitos.
Na origem do mtodo estar uma reflexo sobre o que permite que a matemtica atinja o alto grau de ev idncia que a distingue, e isso levar o filsofo
a considerar o que a mate mtica tem defimdamemal nos seus procedimentos:
a ordem e a medida. So essas as caractersticas bsicas do pensamento matemtico, mas no so especificas dele. A razo triunfa na matemtica porque faz
uso . quase que espontaneamente, desses dois requisitos fundamentais de todo
pensamento. Po r isso o mtodo dever inspirar-se na matemtica para buscar
nela a causa da certeza, os requisitos de o rdem e medida, e. ento, aplic-la a
todos os objetos que pode m ser conhecidos.
As QUATRo REGRAs

O mtodo, tal como Descartes o expe no Discurso, consiste em q uatro


regras:

J. Clareza e distino. S devo acolher como verdadeiro o que se apresente ao


meu esprito de forma to clara e distinta que eu no tenha como duvidar.
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2. Anlise. Em presena de dific uldades no conhecimt:nto, devo dividi-las


em tantas parcelas quantas forem necessrias para chegar a panes claras e
di stint<~ s e, assim, solucionar o problema.
3. Ordem. Devo conduzir meus pensamentos por orde m, t.:omeando pelos
mais simples e prosseguindo na direo dos mais complexos o u com postos. Devo estabelecer um<~ ordem e ntre as idias qunndo e las no se
apresentarem naturalmente ordenadas.
4. Enumerao. Proceder a revises c enumerae~ completas, para ter a
certeza de que todos os e lementos foram cons iderados.

A primea regra supe duas atitudes daquele que busca a verdade. De um


lado. deve evitar a preveno, isto , no forn1ular ju fzos a partir de preconceitO!.
e prejulgamentos ou de opinies simplesmente recebidas; de outro lado, evitar
igualmente a precipitao, ou seja, no efetuar um juzo at que a ligao entre
os tem1os representados aparea com imeira clareza e total distino.
A segunda regra pressupe a anterioridade dos elementos simples sobre
as composies. Trata..se de uma idia tradicional da filosofia. mas Descartes
confere a ela um teo r matemtico, j que a diviso tias dificuldades pensada por
ele segundo o mode lo da decomposio de equaes complexas ou da reduo
de mltiplos aos seus multiplicadores.
A terceira regra a que permitir a deduo como forma de a mpl iar 0
saber. A importncia da ordem est e m que cada elemento que entra no sistema
deve seu valor posio que ocupa num determinado conjunto. Po r isso o e ncadeamento essencial para a demonstrao da verdade.
Finalmente, o preceito da enumerao pode ser visto, e m parte, com o
sntese. j que percorre em sentido inverso o caminho feito pela anlise, numa
recuperdo da viso da totalidade do conjunto. Embora todas as regras po:>suam igual valor, a primeira se sobressai, tendo em vista que por meio de la
que melhor se nota o carter de viso intelecwal que a verdade tem para Descartes. Uma representa-:io clara e distinta aquela em que a verdade manifesta-se
a um esprito atento a partir de dois requisitos: primeiramente, a simplicidade
o u o carter elementar da representao; e m segundo lugar, a separuo de uma
dada representao das de ma is que com ela se poderiam confundir.
O que Descartes procura atingir um certo contedo de representao
abstraindo todas as condies materiais c ps icolgicas que poderiam influir no
pe nsame nto. A partir da, no prprio mtodo que o sujeito visa re presentao.
ma no nvel do puro pensamento, e no enquanto sujeito psicolgico ou psicofi sio lgico. A verdade a lgo a ser procurado no pr prio sujeito. na c i ncia q ue

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est nele mesmo. Se os requisitos metdicos forem cumpridos. a representao


no poder ser colocada em dvida. e a certe-..a do sujeito corresponder:\ evidncia, que uma viso objetiva da verdade (vidncia). O mtodo proporciona
ento o encontro de uma verdade subjetiva. isto . no sujeito. Essa verdade
stthjetiva . no entnnto, profundamente diversa da apropriao subjetiva da
verdade proposta pela tradio e aceita simplesmente pelo sujeito. Pois foi por
via metdica que o fi lsofo encontrou a verdade enquanto evidncia. e o carter
subjetivo que ela agora possui no decorre de condies subjetivas no sentido
histrico ou psicolgico. e sim da subjetividade como lugar e fundamento da
verdade, como veremos no prximo captulo.

DVIDA

Dessas caractersticas que o mtodo impe ao conhecimento verdadeiro


decorre. como conseqncia. que tudo aquilo que a razo no reconhece como
portador de tais caractersticas deve ser colocado em dvida. Aquele que busca a
verdade na evidncia s pode aceitar o que aparece como claro e distinto usando
nica c exclusivamente a razo para determinar dessa forma o conhecimento. Ora,
o exame a que. como vimos, foram submetidos os contedos culturais transmitidos
pela tradio mostrou que tais conhecimentos no passaram pelo crivo racional da
clareza e distino. O mesmo ocorre com as crenas que. direta e indiretamente. foram adquiridas pelos sentidos. como se tudo aquilo que aparecia como verdadeiro
antes da aplicao do mtodo no pudesse responder pela origem de sua verdade.
. portanto, metodicamenre nece.tsrio colocar tudo em dvida. Mas no
sero colocados em dvida apenas os conhecimentos efetivamente adquiridos no
passado e no presente; preciso ir mais longe. no sentido de invalidar a prpria
esfera do conhecimento sensvel. Isso significa que as incertezas e as oscilaes
que se podem constatar nas crenas que chegam pela sensao c pela percepo
so tomadas como ilustraes de uma possibilidade mais geral: a de que todo e
qualquer conhecimento gerado nesse plano seja falso. a denominada generalizao: o prprio gnero do conhed mento sensvel que fica colocado em dvida.
CONHECIMENTO MATEMnC:O

A necessidade metdica da dvida exige que ela v alm do questionamento dos contedos transmitidos pela tradio. Segundo Descartes, preciso
que a dvida atinja tambm os conhecimentos matemticos. dos quais entretanto no temos as mesmas razes de duvidar. Pois o conhecimento matemtico
foi precisamente aquele q ue mostro u, no decorrer do exame a que todos foram
submetidos, um grau de evidncia capaz de resistir naturalmente dvida. Para

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que a dvida possa passar ao plano dn matemtica, ser necessrio que se generalize no o erro propriamente dito, como ocorreu com a esfera do sensvel,
mas o fato de que. mesmo em matemtica. nos enganamos algumas vezes. No
Discurso do mtodo Descartes se contenta com essa ~oluo. Veremos que nas
Medirae.f mernjsicas a dvida acerca da matemtica ser justificada de outra
maneira. pois o foco ser a existncia em geral. e no apenas a matemtica.
notrio que no podemos manter. na esfera da matemtica. as mesmas razes
de duvidar que conside ramos vlidas para o plano do sensvel. Isso porque.
no que se refere s coisas materiajs, a verdade se pe como adequao entre a
representao e a prpria coisa. Foi a constatao de que tal adequao muitas
vezes no se d que nos levou a considerar que os sentidos enganam. Na matemtica no existe o problema da adequao. porque essa cincia constituda
de entidades inteligveis. c no de coisas materiais que so percebidas. Assim.
na matemtica no h como pr e m dvida a adequao entre percepo e
reaJidnde, pois a realidade dos objetos matemticos consiste precisamente em
no serem percebidos como ex istncias sensveis. Ser preciso encontrar um
argumento que fundamente de maneira majs e feti va a possibilidade de duvidar
da mate mtica.
OUVIDA E EX ISTNCIA

Ao examinar o papel da dvida no Discurso do mtodo, no devemos


esquecer que esse texto foi escrito para ser um prefcio a ensaios cientficos.
Pretende mostrar um mtodo que em seguida ser justificado por resultados que.
nos ensaios subseqentes, aparecero como obtidos g raas a ele. Nesse sentido.
o problema geral da realidade das coisas e das idias no ocupa o primeiro plano.
questo da existncia das coisas e das id ias em sua mxima generalidade
chamamos problema ontol~ico, visto ser a o ntologia a parte da fil osofia que
trata da existncia dos seres, que podem ser coisas percebidas o u id ias matemticas, sendo estas as essncias a que no correspondem necessariame nte coisas
existentes no mundo.
Nas Meditaries metaficas precisamente o problema da ex ist ncia em
geral que est em jogo. Nelas no est sendo visado nenhum problema particular
de fsica ou de matemtica. mas sim a existncia da coisa em geral. O problema
onto lgico assume ento o primeiro plano. Ora, por isso mesmo o problema
da adequao torna-se mni geral c mais crucial. O que se trata de resolver
no apenas a questo do acordo de certas representaes de coisas scnsfveis
com as prprias coisas. mas a da adequao das exigncias internas da razo.
expressas no mtodo. realidade externa. O mtodo foi elaborado com base

33

em exigncias internas da razo, visando alcanar uma evidncia cujo modelo


:se acha na atividade mais elevada e mais autntica da. razo - a matemtica,
cujas leis so a~ da prpria razlio. Ma!> esse mtodo tem uma finalidade bvia: o
conhecimento das coisas, c no apenas um inventrio de idia:s. No basta, nesse
sentido. dizer que s podemos aceitar representaes claras e distintas. preciso e ncontrar uma forma de vincular a clareza e a distino das representaes
quilo que existe fo ra do entendimento. O mundo de Descartes no apenas
um mundo ideal; o problema da passagem da essncia (idia ou representao)
existncia cruc ial. e exatamente por isso que o problema onrolgico se pe
com intensidade.
Pode-se dizer q ue a questo apresenta-se sob dois aspectos profundamente ligados: I ) preciso provar que h corres pondncia entre repre e mao
e realidade com base nas exigncias da razo; 2) preciso provar tambm que
as ex igncias da razo correspondem ao que existe na realidade. preciso, em
suma, de monstrar que o que objetivo segundo as regras da razo tambm o
que objetivo do ponto lle vista universal - isto , pura e simplesmente real.
Por que tais exigncias de prova? Porque as regras do mtodo so eswbelecidas pela razo ou pelo entendimento subjetivo, ao qual tambm pertencem as
representaes. Mas a verdade universal e no apenas subjetiva. Sen preciso
mostrar, e nto, que a idia - a representao no sujeito - possui um valor tal
que a verdade obtida por meio dela vale para a l m da esfera da subjetividade.
A isso Descartes chama valor objetivo da representao: o contedo da idia
no tem validade apenas no sujeito e para o sujeito. mas verdadei ramente
objetivo, isto , universal. Caso contrrio, no teria sentido procurar a verdade
na c incia que est ''em mim mesmo", pois no desejo atingir algo semelhante
ao que j possuia antes do mtodo, isto , verdades dependentes de condies
subjetivas ente ndidas como conjunturas psicolgicas. A unidade c a objetividade da verdade - seu carter absoluto - exigem que a subjetividade
possua um alcance un iversal, devendo ser, portanto, um autntico fundamento
inquestionado.

RADICALIZAO DA DVIDA

o carter radical do que se procura que ex ige a radicalizao do


prprio processo de busca. Para que haja a passagem da representao s ubjetiva existncia exterior, preciso uma garantia de total objetividade. Essa
garantia s pode ser dada por uma representao indubitvel. E o processo
posto em prtica para e nco ntrar tal representao ser a extenso da dv ida
a todas as representaes, inc lusive as matemticas . A reHexo s encontrar

34

a evidncia nbsoluta se partir da negao absoluta de todas as certezas. P(lr


isso, n~o pode _haver nenhuma exceo para a dvida. Se todo o e)pao do
co~hec."~ento for ocupado pela tlvitla. qualquer certeza que aparea a partir
da1 tcra SJdll de alguma forma gerada pela prpria dvida, e no ser seguramente nenhuma daquelas 4ue foram anteriormente varridas por essa m;sma
dv ida. A gerao da certeza a parti r da dvida que d dvida o seu carter
metdico. Da mesma forma, o aparec imento de uma certeza como que brotada
da prpria d~vida mo~trar yue a dvida ter sido pro'visriu. Mas pa ra q ue a
certeza surg1da a parur da dvida corresponda ao que exigido pelo mtodo
preciso que a dvida seja radical, isto , atinja inteiramente cada uma da;
antigas certezas, c hiperblica, ou seja, deve ser levada ao limite extremo da
generalizao. Quanto mais intensa for a d vida, 4uanto mais ela se estender
e se radicalizar, tanto mais firme ser a certeza yue a e la resistir. A necessidade
dessa firmeza justifica as caractersticas da dvida. poi s o que ~e procura no
nada menos que o fundamento da cincia.
DviDA NATURAL E DVIDA METAFSICA

O andamento da Pri meira Meditao Metafs ica inclui a extenso e a


intensificao progressiva da tlvida, processo que pode ser dividido em dua~
grandes partes: a dvida natural e a dvida metafsica.
Todas as etapas da dvida maural esto re lacionad as com a recusa do fun dam~nto sen vel do ~onhecimento, isto , a no-aceitao de que a percepo

'I

senstvel possa garanttr. mesmo em parte, o conhecimento. Uma vez veritlcado


que tudo que sei vem tlireta ou indiretamente pelos sentidos. o exercco deliberado da dvida dever comear pela recusa dessa o rigem de minhas certezas.
Como rec uso o /ttlldame!lto sensvel do conhecimento, no preciso examinar
as certezas uma a uma, pois a derrubada do fundamento faz com que caia com
ele tudo o que sobre ele tiver sido edificado. No me contento, portanto, com a
en~ruerao dos erros evemuais dos sentidos, aqueles que posso mais ou me nos
facilmente reconhecer como erros, mas admitirei que tudo o que se relaciona
com o conhecimento sensvel fal so. estendendo e radicalizando a dvida at
os elem~r~os da sensao. Co m isso. tornarei o bjeto de dvida no apenas as
compostoes de e lementos sensveis, prct.:isameme por serem compostos. mas
esten~erei a d ~ida a toda e qualquer representao re lac ionada com a percepo
de co1sas ex tenores.
Nisso desempenha papel importante um arg umento de que Descane:-.
lana m?: a impossibilidade de disting uir o sono da viglia. Esse argumento
me permne colocar e m dvida no apenas as representaes pouco ntidas,

35

longnquas. ou lembradas. mas tambm aquilo que me aparece mais claramente como fazendo parte de minha vida presente e atual, pois no sonho tais
representaes no correspondem realidade. No . portanto, o carter pouco
claro ou pouco familiar da representao que me leva a coloc-la em dvida;
o seu carter sensvel.
Talvez, no entanto. os elementos ltimos do sensvel no possam da mesma forma ser colocados em dvida. Tais elementos so o tempo. o espao. o
nmero. a relao e outros do mesmo gnero, que Descartes denomina "coisas
matemticas". Embora includas no conhecimento geral do mundo sensvel. no
so propriamente objetos de sensao e percepo. e podem ser considerados
parte. o que preci amente a matemtica faz quando trata tais elemento:. separados das coisas sensveis. Ora, a dvida natural significa a ex istncia de ra<.es
naturais de duvidar c ela encontra aqui o seu limite.
importante notar que o entendimento no pode colocar em dvida as
representaes matemticas enquanto tais. porque elas no fazem parte do
fundamento se11svel do conheci mento. Elas se vinculam ao fundamento intelectual. Com efeito, ainda que nmero, tempo. refao etc. sejam repre entaes
includa~ no conhecimento das coisas sensveis, quando as conheo por esse
lado conheo precisamente a4uilo que elas no tm de especificamente sensvel.
Que uma coisa seja umu. ou menor. ou venha ames, ou suceda a uma outra, a
esto caractersticas que no so do mesmo gnero de percepes, como branco,
redondo etc.; seguramente, a" primeiras so mais claras e mais distilllas. Por
isso elas fa7.em parte do conhecimento intelectual. Mas, como o projeto deliberado da dvida tem de atingir a matemtica, at porque a matemtica contm
os elementos ltimo!' e fundamentais do conhecimento sensvel. devo submeter
tais elementos dvida, ainda que artijicia/menre.
E assim que chegamos outra grande diviso da dvida, a dvida metafsica. A dimenso metafsica da dvida deve atingir representaes que, em
princpio. so claras e distintas: pelo menos assim aparecem ao exame espontneo da razo. e por isso que a matemtica sempre foi o conhecimento que
proporcionou mais certeza. Para substituir as ntzes naturais de duvidar, que
aqu i no existem, Descartes vai supor uma razo de duvidar - ou seja, a dvida
metafsica artificial. Essa suposio consiste no argumento do Gnio Maligno
ou do Deux Enga 11adnr. Suponho. pois, que Deus tem o poder de me enganar
e que. portanto. leva-me a crer na verdade das representa<;es matemticas fazendo com que elas me apaream como claras e distintas, quando em realidade
no 0 so. Se tenho dificuldade em acreditar, ainda que apenac; metodicamente,
que Deus possa me enganar, escolho ento supor que h um Gnio Maligno
36

que detm tal poder e o exerce quando penso nos seres matemticos ou efetuo
operaes que correspondem a essa cincia.
O que interessa que em qualquer um desses casos o resultado o mesmo: sou necessariamente iludido quanto ." representaes matemticas. uma
vez que no posso recusar como verdadeiro o que aparece como claro e distinto.
Por meio dessa suposio, que uma ficrn, tenho como estender a dvida
esfera da matemtica. De outro modo isso no seria possvel, pois a matemtica. enquanto ati vidade mais elevada da razo. no pode de fato ser submetida
dvida, uma vez que o acordo entre a representao matemtica e as essncias
matemticas como o acordo da razo consigo mesma.
No se pe aqui. como j vimos, o caso da adequao entre representao
das coisas externas e essas prprias coisas, que tem um carter naturalmente
problemtico. Por isso a ficclo do Deus Enganador ou do Gnio Maligno
necessria. Ser, tambm, legtima? Se repararmos no carter metdicfl da dvida, verificaremos que a suposio cartesiana tem a funo de uma hiptese de
que lanamos mo para melhor formular um problema visando sua soluo. A
inspirao matemtica do mtodo aparece aqui de maneira ntida. Assim como
o astrnomo supe linhas imagimrias para melhor compreender a trajetria dos
astros, ou como o gemetra prolonga hipoteticamente linhas de uma fig ura para
melhor trabalhar com ela. assim tambm o filsofo lana mo de uma fi co que
lhe permite prolongar a dvida a fim de que o problema do conhecimemo venha
a ser inteiramente formulado, para que se possa resolv-lo a partir de uma viso
total de todos os seus termos.
Assim. o argumento do Deus Enganador ou do Gnio Maligno tem a '!.mesma legitimidade dos procedimentos hipotticos da matemtica. No sei se
Deus pode enganar ou se existe um Gnio que o faa, pois ai nda no conheo
nada. segundo o mtodo. Mas lenho uma opinio acerca da onipotncia de
Deus, que. em princpio e no nvel meramente opinativo. no exclui que a
capacidade de enganar faa parte do poder divino ou do poder de um Gnio.
Tenho o direito de supor tais fi ces metodolgicas da mesma forma que o
gemetra tem o direito de supor linhas que de fato no lhe so realmente
dadas na figura, ou como o astrnomo pode imaginar linhas onde de fato no
existem. A fico , aqui, tem um propsito: ela instrumental e participa do
carter metdico de uma dvida que provisria.
Com a dvida exercida nessa extenso e nessa profundidade, o problema
do conhecimento fi ca completamente formulado. rsso permitir que a oluo
que lhe for dada seja tambm completa e encontrada no nvel do fundamento
do processo de conhecer.

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DESCARTES E O CETICISMO
Por ter cul!iva<.lo a dvida como meio de se desembaraar das certezas aJquiridas sem o exerccio metdico da razo, Descartes , quanto a esse aspecto.
comparado aos cticos por muitos estudiosos de sua filosofia. Os cticos tinham
a dvida como nica atitude coerente do pensamento em face da pluralidade de
opinies e das comradies do conhecimento sensvel. Em certo senti<.lo, possvel aproximar Descartes dos cticos. se tomamos a dvida cartesiana como procedimento isolado das demais tarefas de construo da cincia. A observao da
variabilidade da~ opinies e a constatao da fragilidade do conhecimento sensvel
foram, como vimos, razes que levaram Descartes prtica da dvida.

Os CTICOS

HELENISTAS

o processo de e

tabelecimcnto da dvida utilizado por Descartes tambm


pode ser observado entre os cticos do perodo helenista, isto , os autores e
tend ncias filosficas que floresceram entre os sculos lll a.C. e ll d.C.
Entre os primeiros cticos, o mais clebre foi Pirro. que vivell entre os anos
365 a.C. e 275 a.C. e que pregava a suspenso do juizo sobre todas as coisas
como forma de encontrar o equilbrio e a serenidade, num estado de desinteresse
terico movado pela impossibilidade de se atingir a verdade acerca de qualquer
coisa. 0 desinteresse terico se traduz numa indiferena vivida, j que no h
como discernir o verdadeiro do falso.
A idia de que, afinal, todas as coisas c todas as opinies se equivalem
tem um sentido moraJ. Trata-se de mostrar aos homens que no h razo para
que se apeguem ao que quer que seja, j que tudo instvel e ind~scer?vel.
Tomar algo como verdade, possuir crenc;as firmes s pode ser, a partir da~. motivo de infelicidade, j que as coisas so naturalmente incertas e passage1ras, e
crer em aloo forosamente crer no que desaparece. O apego ao que desaparece mo~vo de perturbao da alma. Aquele que deseja a felicidade deve,
pois, manter-se indiferente, suspendendo todas as crenas e os juzos acerca
de tudo 0 que existe. Como se v, isso constitui mais uma ariwde do que uma
proposta terica, mesmo porque essa segunda aJternativa seria inconseqente
para um verdadeiro ctico.
.
Nem por isso os cticos deixaram. entretanto, de combater os "do~maticos", isto . aqueles que propunham concepes do universo como cOnJunto
de certezas, nos moldes dos antigos sistemas da filosofia grega. No sculo. Ul
a.C.. a Nova Academia, assim chamada pelo fato de seus membros se acredttarem herdeiros da academia platnica, combate as escolas filosficas que nessa
mesma poca procuravam apresentar solues positivas e sistemticas para os

38

problemas filosficos . Argumentam os acadmicos que no se pode apontar


qualquer representao como absolutamente verdadeira. jt que sempre poderemos opor-lhe uma falsa e dificilmente distinguvel da primeira. o caso do
sonho. da embriaguez. da loucura. em que o sujeito est convencido acerca de
experincias que na verdade no ocorrem. ou que ocorrem de modo diverso.
No difcil verificar aqui o parentesco entre essas argumentaes e as
razes que Descartes alega para duvidar dos sentidos e para pr e m questo o
valor objetivo das representaes.
No sculo li a.C. os acadmicos ainda esto presentes no cenrio filostico. principalmente por meio de Camades (que morreu em 129 a.C.), notamJo-se
nessa poca argumentos que se aproximam mais de uma perspectiva terica.
Na verdade, dizem. no h critrio interno para diferenciar a percepl) falsa da
verdadeira, posto que aquilo a que temos acesso imediatamente so os objetos
tais como os sentidos os representam. Esse carter subjetivo da represe ntao
nos impede de tomar. em igualdade de condies, os dois termos que seriam
necessrios para avaliar a adequao: a representao no sujeito c a prpria
coisa. No h, com efeito, maneira de nos relacionarmos com as coisas fura da
representao. O mximo que podemos obter a probabilidade. por meio da
fora e da constncia de nossas representaes, o que pode nos persuadir de que
o que percebemos corresponde s coisas.
A persuaso, no entanto, um crit rio interno ao sujeito e, portanto. parcial. Ao nos contentarmos com ele. atingiremos uma certeza relativa acerca de
fenmenos. isto , das coisas tais como nos aparecem. Esse critrio pode ter
um uso prtico, mas por meio dele no temos acesso ~~ verdade das coi:.as em
si mesmas. O que h so opinies, alguma~ at mais provveis que outras. mas
irremediavelmente separadas do ideal de verdade absoluta.

CETICISMO DE MONTAIGNE

Se inquestionvel que Descartes retoma muttos dos argumentos do))


acadmicos, tambm relevante considerar a influncia que sobre ele exerceu
Montaigne, que, no sculo XV I. desenvolve, em relao ao conhecimento.
moral, poltica c prpria racionalidade, uma crtica de carter ctico, principalmente baseada na instabilidade e na variabilidade das opinie:. humanas.
A atitude ctica de Montaigne se expressa num trabalho de demolio
das certezas e m quase todos os seus aspectos. Num conjunto de textos deliberadamente no-sistemtico. so abordados inmeros assuntos. da percepo
religio. passando por questes de cincia, moral, poltica e pelas certezas
filosfica!> herdadas da tradio. So os Ensaios, dos quais se pode dizer que a
caracterstica mais marcante antes o exerccio da dvida que a e nu merac;o

39

das certezas. Vi~am questionar a posio do homem como conscincia una,


si~temtica, dotada do privilgio das certezas cientficas. e nfim . de tudo aquilo que tradicionalmente estava ligado ao exerccio da racionalidade nos vrios
planos da teoria e da vida. Montaigne utiliza para i.;;so o procedimento ctico
de mos trar a re latividade dos produtos da razo; a impossibilidade de certeza
definitiva em vrios campos. notadamente a filosofia; a interferncia constante das paixes comprometendo uma postura que se pretende puramente
racional etc. Nesse sentido. Montaigne recusa-se a aceitar que as certeza. da
tradio so intocveis e analisa detalhatlamente a Autuao tios sentidos - e
conseqentemente os conhecimentos que adquirimos por meio deles. Existe
em Montaigne uma profunda conscincia da interpenetrao entre intelecto
e sensibilidade . razo e paixes. que faz do homem uma criatura mista e, a
bem dizer. inexplicvel. Da a dificuldade em aceitar uma ohjetividade total
do conheci me nto. como se a faculdade racional se pudesse exercer de fo rma
completamente independente dos outros aspectos que constituem a realidade
humana.
H, no entanto. um aspecto para o qual tudo parece se dirigir, ou do qual
tudo deriva - e o ponto em que se torna interessante uma comparao e ntre
Descartes e Montaigne. o Eu que constata a relatividade. a conscincia que
passeia pelas d iferentes formas tia existncia do homem. Mas a conscincia no
encontra repo uso em nenhuma delas. seja do ponto de vista da certeza cientlifa.
seja da perspectiva dos princpios filosficos, seja ainda no plano das regras
morais. Em tudo a aspirao de universalidade se choca com a variabilidade dos
costumes. das opinies e das crenas. Portanto. no h cnmo buscar a certeza em
qualquer das afirmaes humanas. Quanto mais dogmtica a crena, tanto mais
se constata nela a fora da tradio, dos preconceitos e das contlies hist ricas
que re lativizam o conhecimento.
Resta ento subjetividade urna espcie de estado nmade: percorrer todac;
as certeza.s estabelecidas pelo homem mas sem se estabelecer. por sua vez, em
nenhuma delas. No h um ponto de apoio. no h um lugar de partida nem um
objetivo a que se chegar. Esse percurso im:essante caracteriza a supremacia da
dvida sobre a certeza. Isso significa que o Eu que constata a variao muito
mais um foco irradiador de dvida do que de certeza. Embora o Eu tenha o priviloio de refletir sobre toda essa variao. nem por isso ele se conhece melhor
do ; ue conhece as outras coisas. Nem mesmo o Eu um ponto fixo. pois no
apresenta aquela unidade que a noo tradicional de verdade requer. Assim. apesar de ser a reflexo subjetiva a apontar a relatividade das certezas. e la mesma
se v atingitla por essa relatividade. O Eu. portanto, tem o privilgio da reflexo.

EM

BUSCA DA CERTEZA

Descartes busca a consistncia 0() fu ndamento. No incio da Primeira Me ditao Metafsica e le declara estar. como Arqu imedes. procura de um ponto
fixo que lhe permita levantar o mundo. A dvida a procura desse ponto fixo.
Existe um projeto anterior ao exerccio da dvida, que o projeto de reconstruo do saber; a dvida est a servio desse projeto. e o seu sentido deriva da
finalidade que e la deve cumprir.
Descartes se distingue dos cticos acadmicos na medida em que no julga
que a certeza seja impossvel de atingir. Para e le, a matemtica a prova de que
a razo humana compatvel com a verdade. O projeto de reconstruo do saber
s tem sentido a partir da convico de que o intelecto humano capaz de atingir
a verdade. Por isso, a dvida no tem sentido por si mesma; no se trata de cultivar a indiferena a partir da impossibilidade de distinguir o verdadei ro do falso.
O sentido da dvida deriva de algo que a ultrapassa e at mesmo. sob muitos
aspectos. lhe contrrio: o mtodo enquanto caminlw que leva verdade.
No entanto. Descartes no cultiva a dvida apenas como forma de
percorrer as certezas infundadas e constatar a relatividade daquilo que os
homens tm admitido como verdade. A dvida um percurso com direo
-~-. e objetivo, que consiste precisamente no ponto de chegada como ponto fixo,
pois se o ponto de chegada da dvida for um ponto fixo, ele ser o ponto de
partida do conhecimento.
O carter metdko e provisrio da dvida cartesiana faz com que, por
mais paradoxal que possa parecer, ela tenha de ser mais radical do que a dvida de Montaigne. Pois no se trata apenas de abalar as certezas; trata-se de
destruf- las para recomear inteiramente. Por isso, como vimos, Descartes no
se contenta em abalar as certezas sensveis: ele invalida o fundamento sensvel
do conhecimento, a certeza das certezas materiais. O que resta aps a dvida
cartesiana no somente a desconfiana em relao s verdades adquiridas: o
vazio que se segue destruio sistemtica de todas as certeza~ por via da recusa
dos procedimentos pelos quais essas certezas foram adquiridas.
" Por isso a dvida de Descartes, embora metdica e provisria, no fingida. preciso descre r radicalmente do conhecimento adquirido sem mtodo para
aceitar inteiramente o novo processo metdico de construo da cincia. essa
profunda autenticidade da dvida que dar absoluta segurana quanto ao carter
inabalvel da certeza. principalmente da primeira rerte::.tl.

mas no tem a fi rmeza do fundamento.

40

41

3

A construo da filosofia

CRTICA DO ARISTOTELISMO TOMISTA: FSICA E METAFSICA

SENTIDO DA CRTICA

Na origem do projeto cartesiano, e tambm como sua fora geradora,


podemos colocar um trabalho crtico, entendendo por isso uma reviso do saber
tradicional. Oe5tcartes realiza es~e trabalho por meio da dvida metdica a que
j nos referimos. No se pode situar o projeto cartesiano dentro da histria tio
pensamento sem esclarecer primeiramente o significado desse ato de suspenso
de juzo sobre o valor de verdade de todos os conhecimentos herdados da tradio. J sabemos que Descartes no julga neccss:rio. para levar a cabo essa
suspenso, examinar efetivamente todos os conhecimentos at ento ace itos
como verdadeiros. mas simplesmente recusar todos eles a fim de empreender
de incio a construo do saber.
No entanto, o trabalho filosfico de Descartes repousa sobre a refutao,
ao menos implcita, de certos conceitos-chave da tradio aristotlico-tomista,
ou seja, da sntese elaborada principalmente por So Toms de Aquino, no s~
culo XIII, entre a filosofia de Aristteles e a doutrina crist, e que permanec1a
ainda muito viva na poca de Descartes. O exame da refutao cartesiana da
filosofia aristotlico-tomista, que na verdade mais uma substituio de conceitos tradicionais pelas idias do prprio Descartes. pode nos ajudar a entender as
modificaes profundas que Descartes introduz nos fundamentos da c incia.
Entre os conceitos cuja refutao se pode seguir desde os primeiros escritos de Descartes est o de .forma substancial, um dos alicerces da filosofia da
nature:la tomista.

OBJETO DA CRTICA

Em Aristteles h dois pares de noes que desempenham funo estratgica: forma/matria e ato/potncia. A matria o indeterminado que se dctennina ao
receber uma forma. A potncia a possibilidade. em si meramente indeterminada,
que se realiza concretamente pela determinao de um ato. Uma substncia ,
pois, potncia atualizada. ou matria que ganha uma determinada forma. tornando-se, ento, algo. Toda substncia compe-se de forma e matria, e a forma
precisamente o ato que faz com que a substncia exista de maneira detenninada

42

Ora. esse ato constitutivo da substncia. pelo qual e la existe. a forma suhswncal ou a fonna da substncia. essa forma que faz com que alguma coisa ex ista.
primeiramente, como substncia (essncia) qual se acrescentaro os acidentes.
que so as determinaes no-essenc iais da subst!incia. Essa noo descmp1.!11ha
papel de destaque no conhecimento dentro da filosofia aristotlicoAomista, pois
chegando ao conhecimento da fonna enquanto ato constitutivo da substncia que
podemos conhecer a essncia e, de maneira geral. a estrutura essencial do universo. Conhecer uma substncia conhecer aquilo que a identifica como ela mesma
e no outra: conhecer sua forma substancial.
Ora, uma vez que cada substncia tem uma forma ou uma essncia que a
identifica, nada seria mai. estranho a Aristteles do que conceber a fsica como
um conjunto de leis da natureza vlidas para todos os fenmenos, indept:ndentemente da essncia de cada um. O estudo da natureza a compreenso da
essncia dos fenmenos. da realidade em seus mltiplos movimentos. e no a
explicao das leis que regem os conjuntos de fenmenos independenteme nte
da e~pec ificdade de cada um. A natureza se apre~enta primeiramente 1tn sua
caracterstica mais marcante e mais intrigante: movimento ou mudana. EstuJar
a natureza ser principalmente considerar o movimento ou a mudana. Por esses
termos Aristteles compreende no s as vrias passagens de um estado a outro,
como tambm a gerao de algo que no ex1stia, o nascimento. Isso importante
na medida em que. estando a gerao de um novo ser compreendida na categoria
de movimento ou mudana, possu uma d iferena apenas de grau em relao a
outras mudanas e movimentos, como, por exemplo, mudana de qualidade ou
movimento de um lugar para outro.
Mas, para Aristteles, o nascimento ou gerao aparece como a mudana
mais relevante que ocorre no mundo fsico. uma espcie de modelo de rodas as
mudanas e movimentos. a partir dela que todas as outras podem ser concebidas
e compreendidas. Assim corno o nascimento nos faz presenciar o aparecimento de
uma substncia que no existia antes, assim tambm uma mudana de 4ualiadc
se assemelha ao nascimento de uma nova propriedade numa dada substncia. Por
isso, o nascimento a mais elevada e a mais intensa das transfonn aes, o movimento mais notvel que de alguma maneira recobre e explica todos os outros.
Toda mudana, para Aristteles, a gerao de um efeito por uma causa.
A conseqncia dessa concepo muito importante para toda a fsica. Sendo
esta o estudo do movimento em termos de causas e efeitos, esse estudo vai se
colocar em todos os casos do ponto de vista de uma analog ia com o nascimento
ou a gerao de um ser, para compreender todos os movimentos ou mudanas.
Costuma-se dizer que a fsica de Aristteles tem uma caracterstica biolgim.
e aqui est a razo: toda mudana deve ser considerada por analogia com 0

43

mecanismo de reproduo no que diz respeito sua causa. Mudar ou movimentar engondrar, isto , fazer nascer. Ora. como conhecer, para Aristteles,
identificar rausus, a fsica deve ser entendida como a explicao do movimento
pelas sua!> causas. E sendo o movimento concebido por analogia com o engenuramento 11u o nascimento, ele s poder ser estudado por meio da identificao
ue suas causas ou princpios nos diversos seres existentes.
Os cres se dividem em naturais e artificiais. Natural todo ser que no
foi fabricado pelo homem. Sua caracterfstica possuir em si mesmo o princpio
ele movimento ou de mudana. Os animais e as plantas efeluam a partir de si
mesmos o~ movimentos de gerao. corrupo. crescimento. alterao de qualidades etc . Mesmo o minerais devem ser entendidos dessa maneira: o ferro
tende para baixo por ser pesado, portanto por uma qualidade que lhe interna,
inerente. Ter em si o princpio de movimento ter em si o princpio de vida.
Todo processo de mudana e de movimento um processo de vida, c isso particu larmente constatado com mais nitidez nos animais superiores e no h1)mcm,
nos quais o princpio interno de mudana e movimento possui maior variao e
complexidade. Mas o mesmo em todos os seres naturais.
Portanto. as propriedades que os seres naturais po, suem devem ser concebidas l:Ornu derivadas desse princpio, por analogia com a maneirn pela qual
as operaes do ser vivo derivam do princpio que o define como ser vivo, que
o ser natural mais perfeito. Esse princpio a alma. Assim. toda a fsica deve
estudar os movimentos e as mudanas a partir desse paradigma de princpio
de movimento e mudann que a alma. Ora, a alma a forma substancial do
homem. Em cada substncia deve, pois, existir um princpio de movimento e de
mudana. e ao mesmo tempo de conservao da substncia no seu ser. que a
forma substancial de cada uma. J se v que a concepo de forma substancial
por analogiu com a alma faz com que exista um terreno comum entre a fs ica
c a psicologia. O estudo de qualquer ser natural, do homem ao mineral. deve
levar em conta, para considerar a "natureza" desse ser- ou o que ele "substancialmente'' - . o aspecto que hoje chamaramos de "psicolgico", mas que para
Aristteles e para os aristotlicos medievais era apenas uma fora viva inerente
a tudo o que natural. A natureza de uma coisa a sua forma . Quando essa coisa
uma sub$tncia, a natureza a forma substancial como seu princpio de vida.
Descartes julgava tudo isso inaceitvel, c ele no foi o primeiro a ter essa
atitude. Nn verdade, todo o trabalho de Galileu. com o mtodo que o acompanha e
a concepo de natureza em que se baseia, envolve o abandono da noo de forma
substancial. uma vez que despreza a considerao das essncias qualitativas no
estudo dos fenmenos naturais. A compreenso das essncias substituda pela
viso das relaes matcmtkas que os fenmenos mantm entre si. Nesse sentido,
44

todos so considerados homogneos do ponto de vista do conhecimento. Mas a


crtica de Descartes noo de forma substancial no fruto de uma reflexo sobre
o trabalho de Galileu. Ela tem um alcance metafsico mais amplo.

ALCANCE DA CRnCA

O primeiro texto em que aparece expl icitamente a crtica cartesi<tna da noo de forma substancial o tratado Do mundo, obra de juventude. Nele Descartes recusa a compreenso do fenmeno fsico por meio de noes corno forma.
qualidade. ao e outras assemelhadas. A anlise do fenmeno fsico deve ser
feita apenas em termos de partes extensas e movimentos entre elas. Veremos
mais tarde que, com efeito. extenso c movimemo tornar-se-o, juntamente com
afigura, os princ ipais conceitos da fsica de Descartes. Qualquer considerao
de qualidades supostamente interiores aos corpos, e que provocariam aes.
significaria introduzir no corpo fsicos elementos estranhos extensii(}. provocando a confuso que impossibilita a distino entre extenso e pensamento,
o que extremamente prejudicial fsica.
V-se que a crtica de Descartes fsica das fom1as substanciais contm como
elemento principal precisamente a denncia de que conceber a presena de qualidades e aes nos corpos fsicos nos impede de conceb-los como fsicos e que, portanto. a clareza que se deseja na cincia da natureza deve comear por uma sepam'dO
completa entre o fsico e o psquico. Assim como as noes confusas que Descartes
cr encontrar na fsica tradicional so devidas ausncia dessa separao, tambm
a verdadeira cincia da natureza s pode se constituir a partir de tal separao.
A analogia aristotlica entre alma e natureza fsica totalmente contrariada
pela distino radical entre substncia extensa e substncia pensante, proposta
por De cartes. A destruio da legitimidade dessa analogia necessria para
que se possa estabelecer o domnio da fsica como uma ordem de fenmenos
totalmente homogneos c relacionados apenas com a extenso.
, no entanto. a relao que a fsica possui com a metafsica que melhor
explica a rejeio da forma substancial como uma exigncia de coerncia da
fi losofi a de Descartes. Na poca de Descartes. a sistematicidade do conhecimento
exigia uma continuidade entre a filosofia da natureza e a metafsica. claro que
a fsica de Galileu, na medida em que situava o conhecimento dos fenmenos na
esfera das relaes e no na das essncias qualitativas. no podia conceber essa
continuidade na forma como era posta pela tradio. O trabalho de Descartes ser.
precisamente, elaborar uma fundamentao adequada para a nova fsica. Isso no
significa que Descartes, a partir de uma fsica j constituda, tratar de pensar as
noes metafsicas apropriadas para fundamenta r o conhecimento dos fenmenos.
Muito simplesmente, o mtodo matemtico e a separao radical das substncias
45

se complementam na formulao do novo ideal de conhecimento, que supe um


universo de objetos uboruveis matematicamente, isto , apenas em termo!. de
figura. extenso e movimento. sem que se considere qualquer essncia ou princpio interno no acessvel ao mtodo matemtico. Uma pluralidade de objetos
considerauos a panir de seus princpios interno:. de vida no pode ter lugar num
universo concebido unicamente em termos de ordem e medida.
Isso significa que:
1. o procedimento pelo qual a reflexo cartesiana chega a estabelecer a doutrina da absoluta distino das substncias praticamente coincide com o
procedimento crtico de demolio das fom1as substanc.:iais.
2. a independncia da substncia extensa e sua absoluta distino em relao
ao pensamento configuram a possibilidade de uma fsica que empregue
o mtodo matemtico, e ao mesmo tempo acarretam o fato de yuc o conhecimento do mundo fsico dar-se- apenas em termos geomtricos, pois
Descartes ainda no concebe uma fsico-matemtica que possa integrar
completamente a dinmica do movimento c da mudana. Jsso se deve ao
fato de que, sendo seu mtodo geomtrico, pode considerar apenas posies. e no o movimento das coisas de uma posio para outra.
Os dois pontos aqui assinalados nos indicam que a recusa das formas substanciais e a conrrapartida positiva dessa recusa, que a afirmao da separao
entre substncia pensante e substncia extensa. podem ser entendidas como o
princpio fundador da fsica moderna.
A separao das substncias impe a escolha do ponto inicial da construo da filosofia. A substncia pensante, sujeito c fundamento do conhecimento,
ser esse ponto de partida.

O ALCANCE DA SUBJETIVIDADE
DA DV IDA CERnZA

Em Descartes o processo de dvida , como j vimos, metdico porque, a


bem dizer, duvidar procurar o fundamento, um "ponto fixo e seguro'' no qual
se possa apoiar a reconstruo da cincia. Embora Descartes subscreva implicitamente a demolio do saber tradicional empreendida pelo ceticismo de Montaigne. a diferena entre o pensador renascentista e o projeto canesiano toma-se
evidente quando comparamos o contexto cultural de um e de outro. Montaigne se
move ainda num universo regido pelas concepes cosmolgicas aristotlicas mns
j em crise. tendo em vista o movimento cientfico moderno. Descartes j pensa
no mbito de uma cincia praticamente triunfante, pois na sua poca a reao
contra a cosmologia aristotlica algo comum entre os melhores espritos. Isso

46

vai repercutir na concepo cartesiana de subjetividade. Assim como a dvida em

M~ntaigne visa apen.as ao abalo das certezas, sem a projeo de uma cincia llliC
reststa ao ataque cttco, tambm a subjetividade nele , por essa mesma ral.o.
flutuante e imprecisa. Por satisfazer-se com a c.Jvida, no necessita dos contornos
slidos~ funda~cntadores que receber em Descartes. Neste ltimo, a subjetividade ~at cum~nr o papel daquele ponto fi x:o c seguro de que j< fa lamos. e por isso
dever..~ revesttr-sc das caractersticas de princpio e substancialidade.
Para precisar o caminho que vai da dvida subjctividaue enquanto princpio de certeza, podemos primeiramente perguntar: at aonde vai a dvida?
ela um processo que pode ser esgotado em si mesmo? possvel permanecer
na dvida'? Ora, uma dvida ctica conseqente seria aqueJa que se pe como
atitude permanente. Mas, para Descartes. tal permanncia s poderia ser fruto de
uma paralisao diJ prpria dvida. ou do processo de interrogao. isso porque
o aprofundamento da dvida leva ao desvendamemo da instncia orioinal da
dvida e, assim, do prprio pensamento. Quando aquele que duvida se
conta
de que a dvida um determinado exerccio do pensamento, percebe ao mesmo
tempo que a dvida atingiu o seu ponto-limite. Por isso, s posso permanecer
na dvida se no a radica.lizo s uticientementc: se no a fao voltar-se contra si
mesma. O limite da dvida a descoberta do pensamento.
O significado dessa descoberta duplo: de um lado, o exerccio da dvida
leva c.:on~tatao da existncia de um resduo indubitvel suposto no prprio
ato de duv1dar: o pensamento. De outro lado, a radical idade du dvida faz com
que o pensamento seja descobeno na sua singularidade absoluta.. Com efeito, 0
processo compreende:

a) a pergunta peJo que sei, diante de todas as incertezas a que chego pela
dvida;
b) a considerao do percurso da dvida como atos de pensamento;
c) a c:clu~o d~ ~im mesmo enquanto ser sensvel na deteco uaqucle
restd~o mdub!lavcl e a considerao de que apena~ o pensamento escapa
radtcalidade da dvida.
O percurso , pois, o seguinte: tendo suspendido o juzo acerca do valor
de to~as as representaes, no consiuero como verdadeira ou real coisa a lguma
daquilo q.ue penso. Mas, enquamo assim procedo. eu me!.mo. enquamo pensam~nto, afir~1o-me como tal no prprio exerccio da dvida. Se a prpria dvida
extste. entao o pensamento, do qual a dvida uma modalidade, existe, e cu
mesmo, que duvido, logo penso, existo necessariamente. ao menos como ser
pensante._Disso no posso duvidar, pois a prpria dvida que engendra esta
constataao: pen:w log~ e:~isto. O maior dos cticos no pode neg-la. sob pena
de negar a prpna posstbJitdade de duvidar.

47

ENCONTRO DO PENSAMENTO

possvel observar que, embora o pensamento se coloque como extstncia


indubitvel para si prprio. na verdade ele no definido. como no deixaram
Jc observar os contemporneos de Descartes. Mas h duas razes que o filsofo
evoca para mostrar que a falta de definio no caso no representa inconsistncia
do raciocnio nem compromete a verdade que foi encontrada. No entender dos
crticos de Descartes. seria preciso definir os termos pensamemo e existncia. conlidos na proposio penso. logo existo. Em primeiro lugar, o pensamento o caso
privilegiado em que o conhecimento coincide perfeitamente com o seu objeto. Em
segundo lugar. pensamento e existncia fazem parte daquilo que constitui para
Descartes as noes comuns. primeiras e indefinveis, evidentes por si. Qualquer
tentariva de explicao dessas noes somente as tornaria mais obscuras.
O intuitivismo de Descartes dispensa que se leve a anlise dos termos mais
longe do que uma clarificao psicolgica da evidncia conceitual, recusando,
por exemplo. um procedimento analtico absolutamente redutor identidade lgica. Para Descartes, todos sabemos o que queremos dizer quando empregamos
as palavras existncia e pensamento, sem que para tanto tenhamos de explicitar
tais termos em definies logicamente anteriores a eles.
Ainda assim podemos afirmar que o pensamento nada mais que o conjunto
dos contedos da conscincia - e requisito essencial o estado consciente desses
contedos. No existe. portanto. uma distino enlre os fatos internos. pela qual
uns seriam pensamentos e outros no. Toda conscincia interna pensamento: por
isso, o pensamento recobre toda e qualquer representao. As representaes. portanto, permanecem com o valor de contedos de conscincia. e isso ser o campo
inicial em que se exercer o mtodo por meio de uma inspeo do esprito.
O fato de que tudo consider-ddo. antes de mais nada, como pensamento
tem profundas implicaes do ponto de vista da anlise da conscincia. Significa.
por exemplo. que no preciso ja zer uma distiniin em termos de gnero emre
o pe11swne11to e o sentimento. No se deve considerar. des<e ponto de vista. a

}
)

existncia de duas faculdades distintas na alma. A representao implicada no


sentimento faz. com que senlir seja pensar. ou que sentir seja primeiramente pensar. ou, ainda. que o pensamento seja condio da representao dita sensvel. Do
ponto de vista puramente representativo posso, portanto, abstrair o julgamento
acerca da verdade ou falsidade do que veiculado pela imagem: nem por isso a
representao enquanto tal deixar de existir na sua verdade de representao que
no outra seno a verdade do pensamento. Isso no quer dizer que. no caso do
sentimento e da sensao, o corpo e os sentidos no desempenhem papel algum.
Como estado de conscincia. entretanto, interessa a Descartes ver nesse estado
primeiramente a conscincia do sentimento, o que equivale a pensamento.

48

A variedade dos estados de conscincia no exclui, portanto, <:t absoluta


unidade do pensamento. No se trata apenas de uma unidade formal ligando entre si os diversos estados de conscincia, nem mesmo de uma unidade de gnero
ao qual esses estados pertenceriam como espcies. O pensamento no uma
abstrao. mas uma existncia concreta. A unidade do pensamento imanente
a cada um dos atos do esprito. de forma que cada um deles apenas modifica (
um modo de) uma realidade nica e mais imediata, mais presente a si me ma
do que cada um dos prprios atos em particular.
A unidade do pensamento manifesta plenamente que ao encontrar o pensa- .
mcnro. encontro o ser. Podemos dizer que a pergunta que est implcita no trajeto
da d vida a seguinte: existir pelo menos um caso em que o pensamento alcana
o ser? A descoberta do pensamento a resposta afirmativa a essa pergunta. O fato
de que pensamos requer e supe um ser que o prprio pensamento; por isso o
ser que a reflexo atinge o ser do pensamento. Qual o alcance daquilo que dessa
forma atingido? Note-se que no atingimos nem a totalidade do ser nem mesmo
a totalidade do nosso ser, na medida em que nos descobrimos no ato do eu penso.
Isso ocorre porque o pensamento surge como um fato diante do qual a dvida
tem de se interromper. Mas importante constatar que ela continua existindo em
relao a tudo o mais: o pensamento a exceo da dvida universal. E somente
o pensamento pode s-lo. na medida em que o ser atingido na represemacio e
pela representao.

Isso significa que se fosse tomada qualquer outra funo do que suponho
que seja o Eu para conclujr a partir da a existncia, o argumento no teria o
mesmo valor. No poderamos dizer, por exemplo: eu respiro, logo existo, pois
esse argumento depende da demonstrao de que verdade que respiro para
que se possa associar o ato de respirar existncia. Agora, se acho ou sinto que
respiro e concluo ento que existo, o argumento vlido. mas precisamente
porque se estabelece a partir da representao e, na verdade , mantm-se dentro
dela. Nesse caso, penso que respiro, logo existo rigorosamente equivalente
a penso. logo existo. E isso vale para todos os argumentos semelhantes. o que
indica que pensamento e existncia do pensamento so indissociveis. isso o
que significa a descoberta tle si mesmo como ser pensante.
Temos ento que o ser atingido primeiramente o pensamento e s o pensamento: pode ocorrer que o ser que pensa possua outras propriedades alm do
pensar; pode ser corporal ou extenso. por exemplo. No momento, isso no est
em questo. No conheo a totalidade do meu ser nem todas as propriedades
que eventualmente o compem. Mas sei com certeza que, enquanto pensamento.
existe e no corporal, pois vejo claramente no ser o corpo algo necessrio
para pensar. Se o meu ser contm algo mais que o pensamento, ser por meio
do pensamento que o descobrirei.
49

Essa afirmao bastante intcn~a do pensamento como nica propriedade


por enquanto descoberta tem uma contrapartida, que a atualidade do pen~u
mento. Penso, logo existo significa tambm existo enqttw11o penso. A vinculao
e ntre pensamento e existncia total precisamente porque o pensamento a
nica realidade acerca da qual posso verdadeiramente afirmar que existo. Essa
conseqnc ia da ligao estreita entre pensamento e existncia faz. com que o
eu penso no possa por enquanto se afirmar como um fundamento cont nuo no
tempo nem mesmo ser objeto de definio num sentido mais rigoroso c constante. o que poderia incluir a constatao de outras propriedades alm do puro
pensamento, como j mencionamos. So esses problemas que nos re metem
questo da natureza do ser pensante.
CONHECIMENTO DA NATUREZA DO

Eu

PENSANTE

O fato de a anulao do corpo no processo da dvida no imped ir que o


pensamento seja conhecido com toda certeza mostra que existe uma prio ridade
do conhecimento da alma sobre o do corpo. Isso j posso constatar mesmo antes
de saber com certeza que existe m corpos, devido absoluta independncia do
pensame nto. O que est, alis, em perfeito acordo com o mtodo, pois natural ,
a partir das regras de conhecimento j estabelecidas, que o esprito, na sua simplicidade c autonomia, seja conhecido antes que os objetos caracterizados por
composio e interdependncia. como o caso dos contedos das percepes
sensveis. Essa prioridade se reflete no s na possibi lidade de conhecer o esprito independentemente do corpo, como tambm na maior facilidade (que aqui
significa maior simplicidade) do conhecimento do esprito. Dois movimentos
Hustram essa afirmao:
t . A anlise do conhecimento " naturaJ" que tenho de mim mesmo mostra que
esse conhecimento insustentvel diante das razes de duvidar. Nenhum
atributo corpreo pode legitimamente faz.er parte do conhecimento que
busco em relao a mim mesmo.
2.

o atributo p ensamemo. no entanto, no pode ser separado de mim, sendo


por enquanto o nico que me define. Os modos em que se d o pensamento, tais como sentimento e imaginao, podem ser considerados como
outros tantos atributos que devem ser acrescentados ao conhecimento de
mim mesmo? No, se considerarmos os aspectos em que esses modos dependem daquilo que anteriormente foi colocado e m dvida. Por exemplo.
0 sentime nto: no se pode sentjr sem o corpo. e por isso o sentimento,
enquanto modo de pensamento. no pode a inda ser considerado comer
forma especfica de tomar contato com corpos por meio de rgos senso-

50

riais. Ma~ naq uilo em que o sentimento implica o pensar (r eprese111ao


do sentir), e le se reduz a um contedo me ntal que. e nquanto pensamento.
j foi constatado na sua espet:ifil:idade. Sendo assim. a representao do
sentimenlo se beneficia da certeza du pensam e nto.
nessa mesma linha de racioc nio que se situa a excluso d a imaginao
como meio de adquirir conhecimento sobre mim mesmo. Na medida em que
amaginar produzir representaes ligadas ao domnao do corpreo. o contedo
delas nada pode acrescentar ao conhecimento de mim mesmo enquanto ~e r
pensante que no caia sob a interdio das razes de duvidar. Por isso. imaginar
no acresce nada de positivo ao conhecimento do Eu pe nsante. Aqui tamb m s
posso considerar a imaginao como um modo de pensamento e, nesse sentido.
reduzir as re presentaes imaginativas quela homogeneidade fundamental de
todos os contedos mentais.
Os modos em que se d o pensamento no constituem, po is, faculdades autnomas nem acrescentam algo mais quilo que j os engloba a todos: o prprio
pe nsamento. De maneira que, aps o inventrio dos modos, permaneo ainda
com o que tinha no incio. Mas sei agora que ex iste uma variedade de modos
de pensame nto, correspondentes s modalidades de re presentao. sem que isso
em nada inte rfira na unidade do pensamento. O pensame nto toda c qualquer
representao na mente, e no consideramos ainda a questo do valor objetivo
que possam ter tais representaes.
Ocorre, no entanto, que temos a inclinao nat ural para pensar que aquilo
que se apresema imaginao, devido aos conto rnos corpreos prprios da
imagem, deveria estar dotado de maior nitidez e ter precedncia em re lao
quilo que no pode cair sob a imag inao. por isso que Descartes tratar de
mostrar que, mesmo no caso mais favorvel a essa concepo. que o ca!>o do
conhecimento dos corpos. o pensamento de uma essncia que no pode aparecer
imaginao tem precedncia e muior clareza intelectual.
Para isso Descartes realiza a anlise de um hipottico pedao de cera
que seria submetido a todas as variaes da percepo sensvel: duro, rnas
pode to rnar-se mole se aquecido: seu cheiro pode mudar; pode assumir as mai!>
variadas formas: pode liquefazer-se etc. No h propriedade sensvel que no
possa mudar e . no entanto, dizemos que a mesma cera o objeto submelido a
todas as variaes.
Mas como posso reconhecer que a mesma cera se todas as suas caractersticas sensveis mudam? Precisamente porque a ide ntidade que o obje to
mantm no depende dessas variaes, mas de algo que no se apresenta em
si mesmo percepo sensvel. Pois o que permanece sob as variaes uma
certa extenso: na verdade, o ser exlenso da cera. Mas n~ essa ou aquela

51

extenso particular, lquida ou slida. quadrada ou triangular. a extcn:;;o


como caracterstica essencial. no perceptvel em si. mas apenas por meio de
acidentes ou de circunstncias nas quais o objeto se apresenta. Essa extenso
no depende dos sentidos nem da imaginao. mas apenas do pensamento no
sentido puro de inteleco.
Apesar de a extenso ser sempre, do ponto de vista sensvel. determinada.
cada uma dessa.o; determinaes no essencial. Todas elas derivam da extenso
como essncia. que enquanto tal idia. E essa a rZo pela qual. embora no
perceba a mesma cera, sei que a mesma, e o sei pelo poder de julgar. isto .
pela representao intelectual da extenso como permanente.
Assim. conclui-se que o prprio corpo, no que tem de essencial, no
conhecido pelos sentidos nem pela imaginao, mas pelo entendimento.
Ora, se o esprito atua prioritariamente no conhecimento dos corpos, muito
mais o far no conhecimento de si. e isso era o que se tratava de demonstrar: O
pensamento condio do conhecimento dos corpos enquanto condio de
qualquer um de seus modos representativos. No caso que apresentamos. a cera
apenas um exemplo que funciona como contraprova da concluso metafsica
referente prioridade do conhecimento da alma. No a cera que est em questo, pois representaes sensveis ainda no esto legitimadas. Est em foco
a ilustrao da precedncia da representao intelectual ::.obre a representao
sensvel. O que se quer mostrar que o Eu pensante no se conhece pelos seus
modos, mas por sua essncia, que no caso se confunde com a existncia.
Tudo isso demonstra tambm que existe em Descartes uma hierarquia de
representaes que se manifesta de forma privilegiada quando o objeto do pensamento o prprio pensamento. mas que vigorar. como veremos, no tocante
a qualquer objeto que venha a ser conhecido. E isso decorre simplesmeote de
que, sendo o pensamento a primeira forma de encontro entre o conhecimento e
o ser. o conhecimento de qualquer ser supor sempre que ele primeiramente
pensado por um sujeito.

IDIA E REALIDADE

0
)

ALCANCE DO FUNDAMENTO SUBJETIVO

Depois que Descartes estabeleceu de forma indubitvel a existncia do Eu


pensante, o fundamento da cincia, representado por essa certeza, parece ter sido
atingido de forma definitiva. A subjetividade ganha os contornos de um incondicionado que responderia s exigncias de um ponto fixo e seguro. verdadeiro
-alicerce, que se estava procurando. Por isso, sob esse ponto de vista. a conti-

52

nuidade da trajetria cartesiana aparece quase como uma decepo para quem
seguiu os passos da dvida e aceitou a 'autenticidade absoluta do pensamento
como primeira verdade. Porque a seqncia da construo filosfica cartesiana
vai mostrar que se o conjunto formado pelo Eu pensante e suas representaes
pode, por um lado. ser considerado urn mundo muito bem ordenado, por outro
no escapa ao risco de ser apenas uma iluso coerente.
Na verdade. a descoberta do Eu pensante no conferiu legitimidade alguma
ao liame representao/representado nern resolveu o problema do valor ob_ietivo
das representaes. Disso j sabamos, uma vez que somente o Eu pensante escapa
dtvida, do ponto de vista da existncia. No entanto, as caractersticas de clareza
e distino inerentes representao do eu penso levam-me a considerar que as
representaes claras e distintas da conscincia tambm so verdadeiras.
E tenho razo de pensar assim, sobretudo quando me dou conta de uma conseqncia irnportante da descoberta do Eu pensante. que se expl ici ta quando retl ito
sobre as condies que o tornam uma representao indubitvel. Essa reflexo me
faz concluir que todas as coisas que concebo muito clara e muito distintamente,
assim como concebo a mim mesmo enquanto ser pensante, so sempre verdadeiras. Ora, se posso estabelecer tal regra geral, o que me impede de revogar j o grau
meraffsico da dvida, aquele que focal iz.a as entidades simples da matemtica,
uma vez que nessas representaes encontro clareza e distino?
Mas, justamente. o grau metafsico da dvida consistia em lev-la at essas
representaes claras e distintas. forjando para isso as fices do Deus Enganador e do Gnio Maligno. o grau metafsico da dvida, ou o Deus Enganador,
que me impede de conferir realidade plena ao que est representado nas idias
claras e distintas, principalmente as entidades matemticas, coofom1e se viu
no captulo anterior. l sso significa que, para conferir realidade - ou validade
objetiva -s idias claras e distintas, devo pr em questo o estratagema que
impede de v-las como tais: a fico do Deus Enganador. E o fato de que a
instaurao do fundamento plenamente objetivo do conhecimento dependa do
desmonte de uma fico metodolgica um dos aspectos mais interessantes do
percurso cartesiano.
Assim, vemos que o Eu pensante ponto de apoio e fundamento da cincia; a cadeia de razes que a partir dele se constri metodicamente se beneficia
de sua verdade. Mas ele tambm atual: s vale no ato de pensar-se. Sendo
assim, a clareza e a distino como regra subjetiva geraL quando no beneficiadas pelo pensamento atual, deix.am de valer como regra geral. uma vez que as
representaes claras e distintas ficam com sua evidncia comprometida pela
possvel existncia do Deus Enganador. A cincia. dessa forma, no somente
seria apenas subjetiva, como careceria de durao e necessidade no tempo, pois

53

estaria subordinada instantaneidade da conscincia do Eu pensante. Seria subjetiva no sentido restritivo, o sentido e m que subjetivo se ope a objetivo.
PASSAGEM AO FUNDAMENTO OBJfTIVO

De acordo com o que acabou de ser exposto, justi fica-se. na o rdem do


percurso cartes iano. o aparecimento da questo filosfica de Deus. Assim
como a fico do Deus Enganador invalida as representaes claras c di tintas,
preciso verificar se e COIIltJ um Deus no-enganador as validaria para alm
da esfera limitada da atualidade do Eu pensante. O problema que se coloca .
pois, o do alcance do fundamento objetivo. Dessa forma que se encaminha a
soluo da necessidade de uma garantia de certeza externa ao Eu pe nsante, de
mbito maior do que ele, para legitimar a objetividade das certezas adquiridas
no plano da representao. No caberia, ento, desde logo. uma reviso do
carter fundamental e fundamentado r do Eu pensante, ou uma relativizao da
instncia da subjetividade como garantia das representaes claras e distintas?
A importncia dessa questo pode ser medida pela afirmao de Descartes: sem
o conhecimento de Deus, no poderei jamais estar certo de coisa alguma.
Recordemos que no projeto cartesiano no est presente apenas a fi nalidade do ordenamento das representaes com base na clareza e na distino intrnsecas a cada uma delas. Est presente tambm a extenso da clareza e distino
ao valor objetivo das representaes. Embora o ponto de partida e o campo da
"inspeo do esprito" sejam as representaes em si mesmas, jamais Descartes
se contentaria com uma ordenao exclusivamente subjetiva dos contedos
me ntais. preciso projetar-se da certeza para a evidncia, sair do esprito.
Mas como passar da "inspeo do esprito" a algo que esteja fora do esprito? Po r exigncia da dvida metdica, a razo s pode exercer seus poderes
em relao s idias presentes no esprito. E, mesmo assim, a razo no tem o
direito de relacionar essas idjas com coisas fora do esprito, a menos que possa
operar essa re lao na forma d~..llUl julgamento ele mesmo evidente, e no com
base em impulsos infundados.~ preciso que, pela via das idias, constitua-se
um caminho que assegure a legitimidade do juzo de existncia, o valor objetivo
das representaes. Que confira definitivamente valor objetivo prpria regra
geral subjetiva da clareza e distino.
essa necessidade que faz confluir para o exame da questo filosfica de
Deus o exame dos gneros de representaes e principalmente o exame da origem
das idi~O senso comum se cardcteriza por uma crena espontnea nas relaes
de semelhana e de causalidade entre as idias e as coisas. Descartes no pode concordar com essa crena, porque as r.:tzes invocadas pelo senso comum para estabe
lecer dessa forma a origem das idias no correspondem s exigncias racionalistas
54

do pensamento filosfico. So razes em que o universo da percepo e 0 mundo


natural aparecem com uma solidez e uma efetividade de modo aJgum autorizad~
pelo mtodo. Descartes distingue rigorosamente a inclinao natural (impulsos)
da luz natural. A primeira me leva a acreditar em alguma coisa; a segunda mefa:
ronhecer demonstrativamente que algo verdadeiro. lsso signifi ca 4ue. sendo a lu7
natural algo que ilumina o intelecto, ser 110 c pelo intelecto que acharei o caminho
que leva da subjetividade objetividade, que leva o conhecimento para fora does prito atravs de um trdjeto interior ao esprito. Nisso consiste o percurso idealista,
que no o utra coisa seno a via racionalista e explorao da objetividade.
E por que se pode dizer que e~sa exigncia racionalista configur definitivamente o quadro e m que se desenvolver a de mo nstrao acerca das exist ncias? Se lembrarmos o trajeto da dvida metdica. veremos que a interdio do
valor objetivo das representaes se fazia numa ordem que ia do valor objeti vo
das coisas, objetos de percepo c uja existncia no era questionada. para as
partes e os e lementos matemticos dessas coisas. ltimo grau da dvida. A
d vida seguia, pois, o cami.nho que le va da o rigem externa das id ias para as
prprias idias e para aquelas mais distanc iadas dessa possvel origem - a
percepo sensvel.
O restabelec imento do valor objetivo das idias vai seguir o caminho
inverso. J vimos que as representaes mate mticas resvalam na objetividade: apenas uma razo " metafsica'' (e ficcional) as impede de ser consideradas
tota lmente verdadeiras. Mas a objetividade propriamente dita comear por
um e lemento ainda mais extremo. mais geral. e revestido das ca racterstica~
de condio. Assim como o Deus Enganador era condio da d vida no seu
carter mais radical, tamb m a demo nstrao da existncia de Deus (no-enganador) ser a condio mais geral da objetividade. E para isso preciso que se
estabe lea a objetividade primeiro para a pr pria idia de Deus. para que em
seguida se instaure a das representaes mate mticas U subjetivamente claras
e distintas) e. por fi m. a objetividade das representaes materiais nos nveis de
possibi lidade e de existncia efeti va.
Essa diferena entre o caminho da dvida e o caminho do conhecimenlo
se deve a que o rrajeto da dvida seguiu a o rdem dos conhecimentos obtidos
pelo senso comum. que ingenuamente realista e no-metdico; e o estabelecimento da objetividade segue o trajeto metdico, a via racionalista, que parte do
conhecer e das prprias condies de objetividade.
fUNDAMENTO E PONTO DE PARTIDA

Agora podemos perguntar: qual o verdadeiro ponto de partida? Seria 0


Eu pensante um ponto de partida provisrio ou mesmo ilusrio? O Eu pensante
55

ponto de partida legt imo ::;c considero que ele a primeira verdade c. por meio

dele. constituo o caminho que me leva a examinar unicamente as representaes


em si mesmas. sem me fiar na crena que o senso comum tem na semelhana entre
essas representaes e objetos possvel mente ex istentes fora de mim e causa dessas
representaes. Mas a objetividade exige que a idia -embora seja em si mesma
apenas um modo <.lc pensar. uma modificao do esprito- do ponto de vista do
seu contedo remeta a alguma realidade fora do esprito c que essa cotTespondncia. devidamente est.abelecida. legitime o valor objetivo das representaes. Caso
contrrio, no haveria nenhuma diferena entre ser real c ser represenwdo, e nunca
haveria cer1eza de que existe algo cotTespondente quilo q ue penso.
Por isso. sem deixar de manter fideldade ao mtodo de inspecio do esprito e sem, portanto. deixar de tomar o Eu pensante como ponto de partida,
Des~.:artes vai examinar as idias para verificar q ual delas, pelo seu contedo
objetivo. remete a algo alm do esprito. Esse exame se diferenciar do anterior.
que seguiu o senso comum. porque dessa vez o que estar em questo ser o
poder do entendimento de produzir idias. Po is o q ue se trata de saber precisamente se as idias so simples formas de pensar. produz.idas no entendimento.
ou se apresentam necessariamente uma vinculao a algo que extrapolao puro
pensamento. S dessa maneira podere i saber se idias realmente representam
coisas e estabelecer assim o vnculo entre pensamento e realidade.
A primeira condio para solucionar a questo diferenciar as idias sob
dois aspectos.
1. Idias como simples.timnas de pensar ou modificaes do esprito. caso
em que so todas iguais, enquanto puros contedos mentais.
2. 1dias corno imagens veiculadas na mente, diferenciando-se nesse caso
entre si precisamente porq ue cada uma representa uma coisa. e esses
contedos representados so diferentes.
Ora. quanto ao segundo aspecto. cabe notar que as idias se diferenciam
no apenas pelo fato de representare m coisas diversas, mas tambm porque essas
representaes situam-se em diferentes pontos numa hierarquia de realidade a
que Descartes chama graus de ser. Isso significa, por exemplo, que a idia que
tem como contedo representativo uma substncia hien1rquicamente superior
a uma outra idia cujo contedo representativo um acidente. na medida em que
uma substncia possui maior grau de ser que um acidente: uma substncia pode
existir sem um ou outro de seus acidentes, mas nenhum acidente pode existir se
no e. tiver associado a uma substncia. Da mesma maneira podemos dizer que
uma idia que representa um ser infinito hierarquicamente superior a uma outra
que representa seres fin itos. pois o infinito numa dimenso de realidade maior
que o finito. Essas observaes so importantes porque nos permitem diferenciar

os contedos representativos das idi a~ quanto ao t'oder que tem o intcleno


humano de produzi-las.

A IDIA DE DEUS E A QUESTO DO FUNDAMENTO DO SABER

A REALIDADE OBJETIVA DAS

IDIAS

O fat o de que o percurso li losfico cartesiano se faz em boa parte por meio
de uma reflexo sobre a idia em si mesma nos indica que a idia no apenas
re presenta a lguma coisa, como tambm , por si mesma, real. Independentemente da vinculao do contedo representativo coisa mesma - realidade
exterior mente -,esse contedo, no seu estatuto de idia. alguma coisa,
precisamente u ma representao. possvel, portanto. e m Descartes. falar-se de
algo como o ser da idia: o seu carter ontolgico. diramos. numa linguagem
filosfica mais exata.
Isso algo de novo que Descartes introduz: na fi losofia ; a idia pode ser
considerada apenas enquanto idia, e j a se pode falar de ser. Antes de Descartes. considerava-se que o contedo representativo da idia era a prpria coisa ou
objeto, pois de o nde a idia poderia tirar esse conte do seno da prpria coisa
que ela representa? Para Descartes, isso deixa de ser um dado e passa a ser um
problema, que deve ser resolvido pelo estabelecimento de condies corretas de
apl icao do princpio de causalidade entre a coisa e a idia e pela instaurao
de u m novo princpio. o de correspondncia.
Para uma posio realista. o problema de De.'>cartes no teria sentido, ou
seja. no seria preciso estabelecer a vinculao e ntre idia e coisa por meio de uma
demonstrac;o. Mas de um ponto de vista racionalista e idealista, a cren<_:a espontnea nesse vnculo constitui um juzo sem fundamento. Por isso, para Descartes, o
campo de anlise so us idias da mente enquanto realidades. So as idias consjderadas dessa maneira que ele chama de realdades ol~jerivas. O termo "objetivo.
aqui. significa no o que est diante do sujeito no sentido de exterior a e le, mas o
que est na mente do sujeito e lhe primeiramence acessvel. na exata medida em
que o pensamento primeiramente acessvel. Se no houve.')se essa autonomia do
ser da idia, no se compreenderia por que todas no remetem desde logo quilo
que representam. , no entanto. precisamente essa autonomia da realidade objetiva
da idia que me permite trat-la em si mes ma. A realidade objetiva da idia explica por que devo ter cautela ao afirmar a vinculao entre essa realidade objetiva
e existncias efetivas fora da mente: nem tudo o que pensado . apenas por isso.
existente. A relao de causa e efeito entre a coisa e a idia precisa ser examinada
~~ luz de critrios met6dicos. isto , precisa ser demcmstradu.

56

57

IDIA DE DEUS E A REALIDADE DE DEUS

A idia, enquanto representao, s pode ser efeito, nunca cau~a. lsso


significa 4ue o que ela contm de ser em s i mesma, sua realtdade objelvu , deve
remeter quilo que representado, isto . a rea/idudeflmnal. Mas para esdarecer essa adequao e verificar se a idia autenticamente represenuuiva. s h
um caminho: partir da prpria idia. examinar seu contedo e descobrir ~e essa
anlise me encaminha para alguma realidade fora da mente que seja causa da
idia. Para Descartes as idias no so, como para a filosofia tradicional, puros
seres de raziio. isto . algo que se esgota apenas na sua forma de conteuo mental e que no possui. propriamente falando. realidade. As idias so algo e por
isso que cabe procurar por suas causas. Somente a explicao causal esclarecer
completamente a adequao que se trata de encontrar entre a idia e a4uilo que
ela representa.
Fica, portanto, caracterizado que o caminho para a exterioridade a interioridade. Examinando as id ias, poderei descobrir o caso em que a prpria
inspeo do esprito me far vincular obrigatoriamente a realidade objetiva
realidade formal. Seria impraticvel examinar as idias uma a uma para chegar a
essa descoberta. Existe, no entanto, um critrio metafsico que abrevia o percurso. Pois, se posso supor que eu mesmo ou algo dentro de mim pode ser causa das
idias cujas realidades objetivas so fintas, certamente no posso admitir nem
mesmo a hiptese de ser eu mesmo a causa de uma idia cuja realidade objetiva
seja infinita. uma vez que me reconheo como ser finito: a dvida, enqumlto carncia de conhecimento, uma prova de minha finitude. Deparo-me ento com
a seguinte situao: eu. ser pensante finito, possuo entre minhas idias a idia
de infinito. Qual ser a causa dessa idia?
Para estabelecer a causa de qualquer idia, Descartes lana mo de um axioma
que prescreve a proporcionalidade entre a real idade objetiva da idia (efe ito) c a realidade formal qual conesponde a idia (causa). A razo e o bom senso me mostram
que no efeito pode existir, no mximo, o mesmo grau de ser ou de realidade que
existe na causa, mas no um grau maior. Ou seja, aquilo que efeito no pode ser
mais do que sua prpria cau!>a. Poi!> de onde o efeito tiraria esse ellcedente de ser?
Aplicando esse princpio de causalidade idia de infinito, sou obrigado a concluir
que a existncia em mim dessa idia s se explica pela existncia da causa dessa
idia fora de mim, uma vez que e u mesmo no posso ser a causa dessa idia.
Usando os termos de Descartes, podemos ento dizer que a presenu no ser
pensante finito de uma realidade objetiva infinita remete necessariamente a uma
realidade formal infi11ita que a causa da idia cuja realidade objetiva infinita.
Sendo o efeito infinito. a causa deve tambm ser infinita.

58

Ora, a idia que em mim representa o infinito a idia de Deus. na medida


em que a infinitude o predicado de todos os predicados de Deus. Tenho na
mente a noo de Deus como um ser que possui todos os predicados em grau
infinito, e o responsvel por existir em mim tal idia s pode ser o prprio Deus.
que teria, segundo Dest.:artes, deixado impressa em mim a infinitude como a
marca do artfice em sua obra.
Chego assim ao caso em que a vinculao da realidade objetiva a uma
realidade fom1al existente fora de mim obrigatria. h so constitui a dedurao
da existncia de Deus.
Algum poderia dizer que a idia de infinjto no uma idia positiva,
mas s implesmente formada pela negao da idia de fi nito. Para Descartes.
manifesto que isso no poderia ocorrer, na exata medida em que o menos no
pode produzir o mais. Antes, o que ocorre o contrrio: a idia de finito qu~
procede, por negao e diminuio, da idia de infinito. a finitude que negativa. no a infinitudc.
Essa precedncia do infinito sobre o finito nos alerta tamb m que Deus no
apenas causa de sua prpria id ia, mas de todas as idias e nquanto realidades
objetivas finitas e do prprio ser pensante. Se procuro a causa de mim mesmo.
posso primeiramente supor que eu seja essa causa. Mas, se assim fosse. isto ,
se tivesse o poder de me criar, por que ento no me teria criado com todas~
perfeies de que tenho idia e que so. no limite, as perfeies de Deus? Pois.
supondo que tivesse o poder de me dar o ser. teria tambm o poder de me doar
todos os atributos que posso representar: quem pode o mais. pode o menos. Se.
por um lado, suponho que os autores de mim mesmo foram meus pais. devo
reconhecer, por outro lado, que, enquanto causa, eles no possuiriam a suficincia e o carter absoluto para me criar independentemente de qualquer outn.1
causa. E o mesmo se aplica aos pais de meus pais, e assim sucessivamente. H
necessidade, portanto, de se chegar a uma causa primeira e absoluta, causa de
si e de tudo o mais que existe. Essa causa s pode ser Deus, na medida em que
o nico ser que supera a cadeia de causas finitas intermedirias que posso
conceber. O que dito aqui de meu ser se aplicaria a todos os seres finitos se
porventura exi!>tirem. Mesmo porque no se trata de regredir de causa em causa.
o que talvez me levasse a uma regresso infinita. Trata-se de atingir a causa aruul
de minha existncia awal, e no de conceber uma possvel causa perdida num
hipottico comeo da srie causal.
Descartes no se contenta com um simples incio da srie temporal de
causas e efeitos. Para ele, a causa primeira deve continuar agindo em cada um
dos momentos do tempo. e essa ao sempre uma recriao. como se tudo
recomeasse a cada instante. Por isso, preci:.o o mesmo poder tanto para criar

quanto para fa7.er com que as coisas continuem existindo. A causa :-;empre
atual. isto , continua sempre agindo com o mesmo poder com que agiu pela
primeira vez. Um ser finito no se conserva por si mesmo na existncia. Para que
persista em seu ser. deve cr recriado a cada instante pela mesma causa inlinita
que o crio u. O tempo se caracteriza por uma descontinuidade de instantes. e no
se prt~Srt de um a outro simplesmente por inrcia. preciso que em cada um dos
instantes a causa infinita atue de modo a manter os seres finitos na existncia.
por uma crialiocomnua.
DEUS: FUNDAMENTO DA V ERDADE

,
}

Entre os atributos infinitos de Deus est o seu poder, intimamente ligado


sua infinita perfeio. hora de se perguntar ento se essa conexo entre poder
e perfe io compatve l com o engano. j que a ltima etapa de dvida metdica inclua a hiptese de um Deus Enganador. Para Descartes . bvio que a
capacidade de enganar no poder. mas carncia, visto que erro c engano esto
ligados negarividade do ser finito. Quando ainda no conhecia Deus. mas faz ia
dele uma mera opinio. podia supor que o seu infinito poder inc lusse a capaci dade de me induzir ao erro. Mas depois de conhecer de forma demonstrativa o
real significado dl onipotncia divina, vejo que aquela opinio no tinha sentido,
pois um !'Cr soberanamente perfeito no pode promover a falsidade e. pOrtanto,
no pode me levar a ter como verdadeiro o que de fato no o .
Disso decorre que Deus o fundamento da verdade, o u seja, todas as
re presentaes q ue se me apresentarem metodicamente como c laras c distintal.
esto garantidas por Deus. verdade suprema e mzo de ser de todas as de mais.
Assim como a realidade formaJ de Deus a gar,mtia da objetividade do contedo
de sua idia. tambm esse mximo de verdade se pe como garantia da adequao e ntre realidade objetiva e realidade formal e m todos os casos em que es. a
adequao fo r atingida pelo pensamento segundo os critrios metdicos. No h
por que, a partir daqui, recear que algo que se me apresente com absoluta clareza
c distino possa . er uma representao falsa. visto que isso somente aconteceria
se Deus me induzisse ao erro. o que j foi refutado.
Deus a razo de ser de todas as verdades. Mas o Eu pensante j no
desempenhava papel semelhante? Na verdade, o Eu pensante a razo de ser
de todos os pensamentos, no de todas as verdades. Mesmo a verdade re lativa
a s i prprio, j tida como inquestionvel antes da prova da existncia de Deus.
funda-se realrnenlc em Deus. O que ocorre que h;\ no percurso cartesiano de
construo da lilosofia duas trajetrias que se entrecmzam exatamente no ponto
em que se demonstra a existncia de um ser supremo. O Eu pensante me Jcu a
realidade do pensamento, isto , de todas as representaes enquanto conte-

60

dos mentais, mas no me autorizava a constatar o valor objetivo de quaJquer


uma dessas representaes. que e mm reais apenas enquanto contedos do Eu
pensante.
.--Quando o Eu pensante descobre e m s i a idia de algo infinitamente perfeito, descobre tambm algo que o ultrapassa e que j vinha implicitamente
atuando como critrio de busca da verdade. Pois quando o Eu pensante se reconhecja imperfeito por errar e duvidar, s o fazia remetendo-se implicitamente
a algo de majs perfeito do que e le mesmo. Quando essa idia foi explicitada.
a garantia ubjetiva c relativa do Eu pensante cedeu lugar garantia o bjetiva
e absoluta de Deus. Lembremo-no. de que o Eu pensante era dotado de uma
irremedivel awalidade no sentido de insranraneidade: sendo o pensamento a
nica garantia de si mes mo. o prprio Eu pensante verdadeiro se e enquanto
o penso. Quando atingimos uma garantia absoluta. essa instantaneidade cede
lugar eternidade do verdadeiro, garantida pela eternidade de De us. Pa~so
assim do relativo ao absoluto.
O fato de que o absoluto te nha sido atingido por meio do relativo devido
apenas ao carter metdico da filosofia cartesiana: o Eu pensante razo de ser
da idia de Deus enquanto pensa111C11to; no razo de ser dessa idia naquilo
em que ela se remete sua causa real e infinita. O Eu pensante no razo de
ser da realidade objetiva da idia de Deus. Nesse ponto as coisas se invertem.
como vimos. pois Deus que razo de ser do prprio Eu pensante. Atinjo a
realidade objetiva da idia de Deus pela ordem de razes (mtodo) internas ao
Eu pensante. Mas ao atingi-la, vejo imed iatamente que Deus. enquanto realidade
forma l infinita, a primeira verdade na ordem do ser, que no se confunde com
a ordem do meu pensamento. O finito teve de partir do finito; mas ao atingir o
infinito reconhece que a realidade infinita princpio e funda inclusive o pensamento, que foi apenas o meio utilizado para atingi-la.

61

4

Essncia e existncia

O MUNDO COMO CONCEITO E COMO REAUDADE


PERCEBIDA
A ESSNCIA DO MUNDO MATERIAL
\
Aps ter estabelecido que Deus a garantia de todas as representaes cla1
ras e distintas, preciso ainda encontrar, pela via do mtodo. tais representaes,
para que o saber se construa ao abrigo da veracidade divina. Sobre as duas verdades fundamentrus da metafsica. Eu pensame e Deus, devero erguer-se outras.
notadamente aqueJas referentes matemtica e fsica, para que se complete
a trajetria de conhecimento. Para tanto rusponho dos mesmos procedim.entos
metdicos at agora utilizados. e que se resumem fundamentalmente na anlise
das representaes,
importante notar que o carter sistemtico e dedutivo da filosofia cartesiana exige que as verdades que porventura venham a ser descobertas nos
planos da matemtica e da fsica no contrariem aquelas j estabelecidas e que,
de alguma maneira, servem de suporte para as demais. Entre os contedos verdadeiros que no podem ser contrariados, esto a garantia divina de evidncia,
o pensamento como essncia do Eu e a separao absoluta entre substncia
extensa e substncia pensante.
__
Uma das conseqncias imediatas da prova da existncia de Deus (e do
fato de que ele no enganador) a validao das representaes matemticas.
Recorde-se que o nico obstculo certeza de tais representaes era a hiptc:;e
do Deus Enganador. Uma vez suprimida essa hiptese. todas as representaes
inteligvei do universo matemtico tornam-se evidentes.
Ora. entre as essncias matemticas assim validadas est a extenso em
seu carter de essncia geomtrica. De que maneira isso se relaciona com a
possvel validao das representaes do mundo material? J vimos. ao analisar
0 exemplo do pedao de cera, que o nico conhecimento indubitvel acerca das
coisas materiais. se que existem, refere-se idia de exren.vio. que constitu a
essncia das coisas materiais. Agora que possuo certeza acerca de todos os entes
matemticos. essa evidncia da extenso, que no exemplo era hipottica, tornase plenamente real.lsso significa que o mundo material, no que diz respeito sua
-

62

essncia. tambm uma certeza. Se tudo que material e. ellcialmell/e sub~


tncia extensa, o conjunto de representaes que chamo de mundo exterior pode
ser desde j considerado verdadeiro no l (UC djz respeito essncia matemtica.
Mas e quanto s represental.fCS sensveis em si mesmas no que se rcf~,;re
existncia de coisas materiais? Isso ainda continua em dvida. mas obtive um
ganho. Na medida em que a essncia do mundo material uma realidade. a
existncia das coisas passa a ser pelo menos uma pussibilidude.
A possibilidade da existncia das coisas materiai~ deriva exatamente
de que o conhecimento da essna precede o conhecimento da existm.:ia. E
sendo a essncia, no caso, a extenso geomtrica, o conhecimento dessa idia
a garantia da objetividade do extenso, na medida em que o objeto a uma
representao inteligvel, ou seja, apenas o intelecto participa do conhecimento.
Trata-se de um conhecimento inteligvel de essncia. mas que dctenninante
daquilo que se lhe possa seguir em termos de existncia, se porventura existirem coisas materiais. Esse carter determjnante do conhecimento intelectual
deriva da prioridade do intelecto c de ser ele a nica fonte de conhecimento de
essncias. Cabe ressaltar que o conhecimento da essncia das coisas matcriail>
obtido antes mesmo de se colocar o problema d existncia do mundo ex terior.
pois a validao da extenso se d no mbito da verdade matemtica em geral.
O problema que se colocar-ei agora como passar dessa idia gernJ certeza
das representaes sensveis por meio das quais se possa atestar a existncia de
coisas efetivamente percebidas como exteriores ao sujeito.
A EXISTNCIA DO MUNDO MATERIAL

Para tentar validar as representaes sensveis, preciso analis-las naquilo que as djstingue enquanto indicativas de corpos realmente existentes. O
primeiro recurso utilizado por Descartes verificar como se d o trabalho da
imaginaiio, faculdade que me faz representar coisas na ausncia delas.
A imaginao trabalha com a presena de objetos fsicos, traando os
contornos dos mesmos quando no esto presentes sensao. Mas o fato
de torn-los fisicamente presentes em imagem mostra que a imaginao est
intimamente ligada a corpos. Essa ligao se manifesta na necessidttdc de uma
imagem corprea no trabalho da imaginao: a delimitao do corpo presente
em imagem indica uma dependncia da imagina<;Jo em relao a algo diferente
do esprto. A necessidade de delimitar corporalmente provm da finitudc da
imaginao - possibilidade finita de compor distintamente uma imagem - em
contraposio l, possibilidades indefinidas do entendimento. que trabalha l:Om
a definio ou concepo. Por exemplo: quando pen o numa figura de quatro

63

lados. posso tambm imaginar com razovel nitide7, a figura. isto . posso comp-la em imagem. ventlo-a, por assim di ter. com os olhos do esprito. O mesmo
no ocorre quando penso numa figura de mil lados: a j no posso compor na
imaginao, ver" a imagem do polgono. embora possa defini-lo e conceb-1(1
to facilmente quanto fao com o polgono de quatro lados. Isso encoraja a
hiptese de que a imaginao trabalha com algo mais do que o puro pensamento, embora seja um modo de pensamento. Precisamente, a imaginao seria o
pensamento voltado para os corpos. para coisas materiais efetivas.
Se por um lado isso refora a prioridade do entendimento no conhecimento de qualquer c.;Oisa, por outro lado indica uma pressuposio de representaes de corpos vindas dos prprios corpos atravs dos sentidos. o que
depois recomposto na imaginao. O entendimento no representa apenas
no registro do corpo extenso: vaj muito mais alm. A imaginao parece
representar apenas no domnio do corpo ex:tenso, visto que ela no consegue
acompanhar o entendimento alm de um certo limite. Essa dependncia da
imaginao me d agora a probabilidade da existncia de coisas materiais. o
que seria uma explicao para a capacidade reprodutora da imaginao. Juntando-se possibilidade, dada pela essncia, essa probabilidade vem reforar
a crena na ex:istncia do mundo exterior.
A ligao entre imaginao e sensibilidade cx:ige agorc1 a anlise da semaiio. possvel origem das imagens. Essa anlise retoma todas as questes j colocadas por ocasio da dvida metdica, isto , todos os erros a que me pode levar
a crena no valor objetivo da representao sensvel. S que agora o problema
recolocado luz de verdades j adquiridas, notadamente a garantia divina da certeza. Com isso se procura, na verdade, esclarecer melhor o estatuto da sensao.
A novidade dessa retomada que Descartes. alm de criticar a sensao.
enumera tambm os argumentos aparentemente favorveis hiptese de uma
fonte de idias sensveis independente do pensamento. So eles:
Coero. No depende de minha vontade ter ou no ter representaes
sensveis. Dadas certas circunstncias. elas acontecem. Por exemplo: se abro os
olhos. vejo as coisas: se me aproximo do fogo, sinto calor; se toco alguma coisa,
sinto-a; e assim por diante.
Vivacidade. O contato sensvel imediato com as coisas provoca rcpre:,entaes mais vivas e ntidas. Quando as recordo ou as imagino, elas j no
tm a mesma nitidez c a mesma vivacidade.
Prioridade. Certas representaes sensveis acontecem sempre antes
que eu as represente intelectualmente, e em alguns casos a ~cnsao parece ser
mesmo a condio de representaes posteriores.
64

Corpo prprio. Algumas sensaes esto intimamente ligadas ao que jul-

go ser o meu corpo. rgos e funes so quase irresistivelmente sentidos c.:omo


meus e me parece que no poderiam existir e no existisse o meu corpo.
Interao corpo-mente. Minha vontade provoca movimentos de meu
corpo e, inversamente, sensaes provocam reaes no meu esprito.
Todos esses fatores me levam a crer que as representaes sensveis tm
uma causa fora de mim. No posso conceber distintamente essa causa da mesma
forma que concebo a essncia geomtrica do~ corpos. mas sinto uma forte inclinao para admitir a causa ex: terna das sensaes e. na verdade. no h como
admitir pard elas outra provenincia. pelas razes j alegadas.
Ora, tendo em vista essa forte inclinao para crer que a causa das sensaes
situa-se fora da mente e a impossibilidade de atribuir outra causa para as representaes sensveis, segue-se que, se efetivamente no ex:istir essa causalidade
externa, a origem da sensao permanecer inexplicvel. Mas ainda h mais. Uma
vez que Deus, autor de meu ser, tambm responsvel pela fortssima inclinao
de meu sentimento para a crena nas coisas externas, ele estaria me induzindo ao
erro se tais coisas no ex:istissem. H aqui uma aplicao do princpio da garantia
divina de certeza inclinao natural. Embora essa inclinao no seja fator de
certeza intelectual, na medida em que nesse ca~o o nico meio de acreditar a
inclinao natural, o princpio de veracidade divina estaria sendo violado se essa
crena no correspondesse a algo de real.
Note-se que no disponho de nenhuma idia clara e distinta acerca da
provenincia das idias sensveis. Sobre esse assunto, portanto. nunca poderei
ati ngir a certeza intelectual que estaria de acordo com o mtodo. Mas, ao mesmo
tempo, a anlise das representaes. portanto o mtodo. que me encaminha
para esse resultado.
Sendo esse o ponto mximo a que posso chegar. estou autorizado a afirmar
que existem coisas externas que so causas de minhas percepes sensveis.
Devido ao fato de no poder alcanar acerca desse assunto uma ce11eza intelectual plena, Descartes nos alerta para as conseqncias disso no que respeita
objetividade das idias sensveis. bem verdade que. depois da possibilidade
dada pelo conhecimento da essncia geomtrica do mundo material e da probabilidade da existncia das coisas dada pela imaginao, conclu pela existncia
efetiva do mundo exterior, por ser essa a nica maneira de entender a origem das
representaes sensveis. invocando para tanto o princpio da veracidade divina
Mas n que obtenho com essa prova uma Jese geral: existem coisas exteriores
mente que so causas das sensaes e das idias sensveis. Mas como nenhuma
dessas idias clara e distinta. no h como estabelecer uma correspondncia

65

rigorosa entre cada representao e a sua respectiva realidade formal. Por isso
Descartes sublinha que talvez as coisas sensveis no sejam exatamente como
nossas idias as representam, j~ que, endo tais idias obscuras e confusas por
natureza, no h como estabelecer inteira correspondncia que venha explicitar
a causalidade geral que admito existir entre o mundo exterior e as representaes
sensveis.
Essa ausncia de clareza e distino na" idias. que se rencte na impossibilidade de verificar o princpio de correspondncia entre realidade objetiva
e realidade formal nesses casos, impede-me, por conseqncia, de estabelecer
uma cincia do mundo exterior que v alm daquilo que posso afirmar no mbito
matemtico em que se insere a idia de extenso.
As idias sensveis, provenientes da percepo, so por,wwre~a obscuras
e confusas e, portanto, cunsc:incia do mundo externo no corresponde uma
cincia rigorosa das coisas extensas, pelo menos naquilo e m que elas se re lacionam com a percepo. Isso significa yue o propriumeme sensvel no pode
ser objeto de conhecimento. Essa ser uma das dificuldades insuperveis da
filosofia canesiana.

A NATUREZA HUMANA: EXPERINCIA E CONHECIMENTO


UNIO SUBSTANCIAL

A causa da dificuldade que apontamos no item anterior est ligada doutrina cartesiana da absoluta separao entre substncia pensame e substncia
extensa. Por que a cincia do mundo material se restringe extenso. ou seja.
no passa dos limites da geometria? Certamente porque a idia de extenso
aquela que permite um tratamento metdico de sua realidade objetiva. na exata
medida e m que uma idia clara e distinta. A essncia real , mas tem uma existncia ideal. ou seja, na me nte. Quando se trata de passar da essncia inteligvel
a existncias percebidas, Descartes se depara com as barreiras da obscuridade e
da confuso prprias dos sentidos c do sensfvel. por isso que posso ter com o
mundo exterior apenas um comato, nunca uma relao de saber.
Ora. essa dificuldade se agrava quando Descanes constata que existe um
caso em que a substncia pensante e a substncia extensa, embora metafisicam ente separadas, na realidade se encont ram unidas formando um composto
indissocivel, quase como se fosse uma outra substncia. o caso do homem,
na medida em que nele o esprito e o corpo esto subsrancialmellle unidos. No
se trata apena~ de uma relao entre as duas substncias, mas de uma associao

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ntima que corresponde quilo que vimos mais atrs como inte(ao corpo-mente. O corpo reage mente e a mente reage ao corpo. Provam-no o s movimemos
voluntrios e a relao estreita que existe entre fenmenos sensveis e manifestaes do ~sprito. Isso significa que o e!>pirito no est apenas ulc~jado no corpo.
mas .que forma com ele um nico todo, de maneira que no possvel separar,
na v1da desse ser composto que o homem. aquilo que diga respe ito apenas a
uma ou outra dessas substncias. de maneira exclusiva.
Essa unio entre duas substncias metafisicamentc incompatveis no
certamente algo que se possa compreender clara e distintamente como cxioina
e
o mtodo. Mas um fato irrecusvel de experincia. No podendo ignorar a experincia da unio substancial, mas no podendo tambm ignorar os princpios
metafsicos de sua doutrina, Descartes s podia optar pela incomprcensibiJidade
terica da questo, resguardando. no entanto, a sua realidade e, de certa forma.
o carter verdadeiro dessa unio, urna vez que, como tudo o que existe. ela foi
estabelecida por Deus, sendo portanto real e verdadeira. Essas caractersticas, 110
entaLHO. no fazem da unio substancial um problema suscetvel de ser abordad(l
teorcameme, pois no aceitvel para o entendimento que duas substncias de
direito separadas possam estar de fato intimamente unidas. Assim como no h
cincia do mundo exterior, tambm no h cincia da natureza humana enquanto
composto substancial.
Nos dois casos, a sabedoria divina disps as coisas de tal modo que um saber intelectual impossvel de ser conseguido seja substitudo por uma oriemalio
da natureza. espcie de saber prtico" suficiente para garantir a interao entre
o esprito e o corpo e entre o homem e as coisas naturais que o rodeiam. Assim,
componamo-nos como se soubssemos distinguir o que til do que nocivo e
enfrentamos as situaes de nossa vida naturaJ de modo a tirar o me lhor partido
para nossa sobrevivncia e nosso bem-estar. O cnmato com o mundo, de que
antes se falou, regrado de maneira a permitir que a vida prtica c natural se
desenvolva de forma relativamente harmoniosa. Isso se mostra na forma como
reagimos s representaes sensveis. como as o rganizamos e as interpretamos.
como ':spondemos s solicitaes do meio e do nosso prprio corpo, sem que
nada d1sso dependa de saber terico.
.Podemos. portanto, pensar sobre a nossa inser-o no mundo externo. a
insero do esprito no corpo, a insero desse composto substancial na natureza que o rodeia e com a qual est em constante contato, sem renunciar . teses
metafsicas j enunciadas: o pensamento como essncia do Eu, a separao
absoluta das substncias extensa e pensante e a prioridade do conhecimento
intelectual sobre a representao sensvel. Basta para isso que entendamos os

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limites metdicos do saber terico. as exigncias metafsicas cJo conhecimento


objetivo, e que distingamos a objetividade da orientao prtico-biolgica que
a natureza nos fornece.
PENSAMENTO E EXTINSO

O problema que acabamos de tratar o caso limite de uma questo mais


geral e que tambm a mais diffc il e ntre as que Descarteo:s nos legou: a relao
entre o pensamento c a extenso. De um lado, temos a separao absoluta e ntre
substncia pensante e substncia extensa. que, como vimos, n~cessria para
a con:-.tituio da fsica. De outro. temos a comunicao ntima e ntre as duas
substncias. no caso do homem. Entre a teoria metafsica e a experincia de
fato. podem ser colocados alguns problemas que dizem respeito ao que podemos
realmente saber acerca da substncia extensa.
Do que Descartes necessita. do ponto de vista metodolgico. para a constituio da cincia da fsica, de uma extenso geomtrica suscetvel de tratamento c ientfico consistente com os princpios de sua filosofia. Desse ponto de
vista. a considerao terica da extenso no significa uma comunicao entre
as s ubstncias pensante e extensa. mas a comunicao do intelecto com uma de
suas tdias. De maneira que. assim. a incomunicabi lidade das substncias no
violada. c a fsic<l te m sua objetividade assegurada. Mas precisamente para que
a fsica se constitua. a extenso J e que fala Descartes tem de significar tambm
matria. pois a fsica a cincia dos corpos materiais. Para que haja uma real
distino entre substncia pensante e substncia extensa, como Descartes afirma.
deveria haver uma idia distinta de pensamento e uma idia distinta de extenso.
Idia distinta de pensamento sabemos que h. po is reconhecemos c laramente
que o pensamento a essncia do Eu e tudo de que ele necessita para existir.
Entre o pensame nto e a extenso no pode haver comunicao.
Como Descartes pode afirmar que possui uma idia distinta de corpo como
algo extenso e que no pensa? Se essa idia tivesse sido fo rmada apenas por
oposio id ia de pe nsamento. ela no seria realmente distinta e no possuiria
a autonomia implicada na idia de substncia exte nsa.
O que Descartes quer verdadeiramente d izer que para que o intelecw
pense na id ia de corpo a partir da substncia extensa, ele no precisa de
nenhuma imaKem corprea, po rque a idia de corpo equivale idia de e.x
tenso. Por isso. trata-se menos de provar que existe algo fora da mente do
que de provar que o que existe fo ra da mente s pode ser a extenso. Isso
significa que a mate rialidade efetiva, aque la do mbito da percepo. apesar
de ser considerada no decorrer da prova da ex istncia do mundo exterior, no

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constitui rea lmente um problema terico. E ass im Descartes no come te incoerncia quando afirma que, embora o mundo materi al ex ista, e le no pode
ser efetivamente conhecido enquanto tal, isto , as percepes de corpos no
podem tornar-se idias objetivas. como se necessitssemos me nos da existncia das coisas materiais do que do conceito de coisas materiais. Ora. esse
conceito no constitui problema porque um e nte matemtico: a extenso pura
e s implesmente geomtrica.
Isso nos leva a concluir que a fsi ca que Descartes fundou a c i ncia da
extenso. Ora. a c incia da extenso a geometria, e Descartes no recuou e m
afirmar que a sua fsica era na verdade uma geometria.
Mas, desde a Antigidade. a fsica sempre foi considerada principalmente
a c incia do movimento. Descartes tinha. portanto. de conci liar uma cinc ia da
extenso com uma cincia do movimento. No contexto cartesiano isso no uma
tare fa fcil. Se, por um lado, certo que tudo o que se move extenso. por outro
lado no se pode dizer que as coisas se move m apena.v porque so extensas. A
extenso por si mesma no pode ser causa do movimento. Em te rmos geomrricos podemos nos contentar com coisas extensas que se distinguem por figura e
posio. mas em termos de fsica necessitamos acrescentar a isso o movimento.
ou no daremos conta da real idade material. Ora. num universo geom trico,
como as coisas se moveriam? Descartes no pode dotar os corpos de fora.
pois para e le isso equivaleria a retroceder fsica aristotlica e escolstica. para
as quais os corpos eram dotados de po der prprio de movimento, o que. para
Descartes. levava a pensar numa alma dos corpos fs icos. mistura de substncia
extensa com substncia pensante.
Para dar conta do movimento e ao mesmo tempo manter a absolutal>eparao entre pen~ amento e extenso (mente e matria), Descartes aventa a soluo
de um universo mecnico em que as coisas se movem mas no so elas mesmas
as causas de seus movimentos. O universo muda de configurao devido aos
movimentos dos corpos, mas tais movimentos so causados por outra coisa que
no os prprios corpos. O que interessa q ue, a cada momento, h uma configurao de corpos, defi nida pela grandeza. posio e figura de cada um deles
e tambm pela situao recfproca de uns em relao a outros. O conhecimento
fsico consiste em calcular essas variveis e atribuir ao movimento as mudanas
que ocorrem de um estado para outro. O universo fsico totalmente mecnico,
isto , os e le me ntos so considerados uns em re lao aos outros de forma esttica, em diversas configuraes.
De acordo com os pressupostos do s istema cartesiano. somente dessa maneira se torna compreensvel que um universo geomtrico possa mudar, o u seja.

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possuir movimento. Percebe-se que fica por elucidar o problema da verdadeira


caustJ do movimento, questo q ue Descartes deixou em aberto.
Todo esse esforo que Descartes faz. para separar o purame/1/e fsico do
puramente mental visa nmrpreenso do mundo fsico como instncia autnoma, ainda que apenas do ponto de vista da essncia geomtrica. O que Descartes
deseja evitar a generalizao do problema trazido peJa unio substancial. que
no deixa dvidas sobre o fato de que a alma move o corpo e o corpo provoca
reaes na alma. Essa mescla obscura conduz im:ompreensibilidade.

PROBLEMAS DO IDEALISMO
Vimos que a filosofia de Descartes e nfrenta suas maiores diliculdades
quando surge o problema das relaes entre o Eu pensante e as reprc~e1~ta~s
que remetem exterioridade. Isso significa que o idealismo en~.:ontra ~m1taoes
para resolver 0 problema da passagem da essncia existncia_- Ess~ ~~~1.culda~e
tem dois aspectos: o primeiro a impossibilidade de confenr objetiVIdade as
representaes que se caracterizam principalmente como qualitativas, e o seoundo refere-se
demonstrao da realidnde daquilo cuja existncia no decorre
o
.
imediatamente da anlise da essncia ou da idia.
REPRESENTAES QUAUTATIVAS

No ctifcil verificar a razo pela qual a demonstrao d a veracidade da


essncia do mundo material - a extenso geomtrica- no apresenta problemas.
Sabemos que 0 mtodo de Descartes inspirado na matemtica, e disso decorre
seu carter analtico, explcito no primeiro preceito, que justamente o que
prescreve a anlise das representaes para se chegar ao elemento simples que
conferiria evidncia ao pensamento.
Ora confo rme j vimos, quando Descartes considera as representaes

sensveis 'para coloc-las em dvida, ele o faz em duas etapas. A p~i~1eira . o


carter imediatamente sensvel da representao, isto , a apreensao 1med1ata
das coisas pela percepo sensvel, que em geral composta. A composio
fator de obscuridade, o que justifica a dvida acerca das percepes nesse
nvel. A segunda etapa a cons1derao dos elementos ltimos em que_p.ode s:r
decomposta a percepo sensfvel e que so em geral de o rdem matemat1ca: n~
mero, figura, espacial idade, temporaJidade etc. Esses elementos so susc:tiVCJS
de dvida enquanto esto mesclados com os demais aspectos da percepao. Em
si mesmos, os elementos matemticos s podem ser postos em dvida artificialmente. Isso significa que se a anlise resultar na separao des es elementos,

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chegaremos quilo que, na represcmao composta, constitui a parte evidente.


Por isso. o que o mundo material te m de mais evidente a extenso geomtrica.
devido qual o composto material aparece naquilo que tem de majs simples.
portanto de mais verdadeiro.
Mas ocorre que quando pretendo demonstrar a existncia dn mundo
exterior. no basta atingir a evidncia dos elemento!. simples d e ordem
quantitativa. geomtrica, por exemplo. pois as percepes sensveis incluem
mais que isso. Elas incluem o frio. o quente. a scn:.ao o lfativa. o go!\to.
caractersticas que aparecem sempre associadas queles e le mentos ltimos de
o rdem matemtica. Jsso significa que o mundo dos sentidos um composto
de quantidade c qualidade.
O limite que o cartesanismo encontra diz respeito anlise das representaes qualitativas. O carter matemtico do mtodo no permite que a~
caractersticas qualitativas sejam reduzidas a elementos simples. anlogo~ a
nmeros e figuras. Essa massa qualitativa que atinge imediatamente os meus
sentidos me dada como um bloco indivisvel , e o mtodo de alg uma fo rma
impotente para dividi-la quantitativamente. Po r isso Descartes considera essas
representaes indistintas e obscuras. E do fato de no sere m suscetveis de
anlise decorre que tenho de consider-las indistintas e obscuras por nature:a.
o que significa que impossvel que venham a se tornar claras e distintas. como
exigiria o mtodo.
Ainda assim, so esses aspectos inanalisveis que caracte rizam <1 exist ncia das coisas no seu aspecto sensvel. por isso que nau posso analisar a
sensao da mesma forma que analiso idias matemticas, e tenho de passar da
sensao afim1ao de sua causa sem completar a anlise exigida pelo mtodo.
Tenho de aceitar que a sensao est tambm sob a jurisdio da garanria divina
de verdade sem chegar clareza e distino que, no caso da matemtica, precedem essa garantia. Po is Deus gara nte a veracidade das representaes c laras
e distintas: essa havia sido a afirmao de Descartes por ocasio da prova da
existncia de Deus. O grande problema que se pe, portanto, a aceitao do
valor objetivo da sensao sem a clareza e tlstino das idias sensveis. Somente a esse preo posso afirmar a existncia do mundo exterior, uma vez que
as informaes dos sentidos no so redutveis clareza e distino.
Mas como a afirmao da realidade do mundo sensvel confi g ura a passagem da essncia (idia) exist ncia das coisas mate riais, isso nos mostra a
extraordinria dificuldade que o idealismo cartesiano teria de superar para que
a afirmao da existncia do mundo material fosse inteiramente demonsrrmi1a.
Essa a razo pela quaJ no pode haver conhecimemo terico do mundo sensvel

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no que respeita aos ~cus aspectos qualitativos. uma possibilidade de antemo


ext:luua pelo mtodo.
Tal excluso Descartes a opera em benefcio da objetividade. O que ele
criticava na cincia aristotlica e escolstic<t era a mistura de quantidade e
qua lidade que tornava essa cincia obscura, que fazia com que as idias que ela
manipulava no fossem claras e d istintas. A opo pela inspirao matemtica
do mtodo tem em Descartes este sentido: o mundo fsico s pode ser conhecido
naqui lo em que puder ser anaJisado por procedimentos matematizantes. Por isso
a fsica ser doravantefsico-m(lfenutica. Mas para que isso se realize. preciso
que os aspectos qualitativos do sensvel sejam desprezados em benefcio do
rigor matemtico que garante a verdade do conhecimento fsico.
Dessa forma que Descartes constituj os fundamentos da fs ica moderna
e d respaldo cincia que j havia sido proposta por Gali leu.

REPRESENTAO E EXISTNCIA

"
)'

Todas essas dificu ldades derivam de que. no caso das representaes sensveil>. no posso pensar sobre elas como necessariamente vinculadns realidade
formal correspondente. Em outras paJavras: a existncia no decorre necessariamente da essnc ia. Quando h<1 uma vinculao necessria entre essncia e
ex i s tnci ~ s posso pensar sobre a coisa com o existente.
lsso acontece porque o idealismo parte da representao. Ento tenho de
demonstrar que o correspondente da representao existe fora da mente. O realismo desconhece esse problema porque parte das prprias coisa<>, e a representao se subordina ao contato com as coisas. Mas quando a representao vem
em primeiro lugar, s tenho o direito de afirmar a existncia da coisa quando
uma anlise da reprc$entao mostra que essa existncia evidente, ou porque
h como fazer a vinculao, ou porque tal vinculao j aparece necessariamente
quando considero a idia.
H um nico caso que corresponde a essa segunda possibil idade: ea idia
de Deus. Quando considero a idia de Deus, que a idia de infinito. vejo que
tal idia representa um ser que possui todas as perfeies em grau infinito.
Ora. possuindo todas as perfeies, deve possuir o predicado da existncia. se
assumirmos. o q ue Descartes faz. que a ex istncia uma perfeio e que, como
todas as outra~. Deus deve possu-la em grau intlnito. Isso signifka que. se pen~
sal>Se a iuia tle Deus como um ser possivelmente no-existente. faltaria a ele
um dos predicados que o tornam infinitamente perfeito. Estaria pensando as!\im
num ser infinitamente perfeito ao qual falta ria. no entanto, uma das perfeies,

72

precisamente a existncia, o que seria cont raditrio. Eis por que a existncia de
De us decorre necessariamente da considerao de ~ua idia. Isso sig nifica que,
nesse caso, basta a anlise da representao para que se afi rme o ser daquilo
que representado. E no po<;<;O deixar de afirmar a existncia. sob pena J c cair
em contradio.
Essa idia, nica em seu gnero, aquela que realiza ple namente as pretenses do idealismo, pois em relao a e la posso passar da essncia existncia
sem sair da essncia, isto , sem deixar o territrio exclusivo do pensamento.
Se todas as idias fosse m desse ti po. a passagem da essncia existncia
seria feita sempre como que auto maticamente. porque necessariamente. Mas
isso no acontece. No caso de Deus, a vinculao entre essncia e ex istncia
pacfica porque ele um ser necessrio. Todos os demais seres so rolllingentes, isto . poderiam no existir, posso mesmo conceb-los como no existindo.
No h nenhuma contradio em supor que tais e tais realidades que represento
em minha mente de fato no ex iste m. Essa mesmo a g rande dificuldade que
se coloca para provar a exist ncia do mundo exterior. Ele composto de seres
contingentes e, portanto. no basta pensar sobre eles para afirmar que existem. Tenho de chegar a eles partindo do pensamento e te nho de provar que h
uma correspondncia que poderia muito bem no existir. Vimos que quando
represento a essncia das coisas materiais. sua existncia torna-se possvel.
no necessariamente real. Isso porque a perfeio relativa das coisas materiais
exclui a necessidade de que existam. O que relativo no existe por si. mas por
owro, sua existncia depende de outro ser. Deus o nico ser que existe por si
e, nesse sentido. ele absoluto e necessrio. Um ser absolutamente necessrio
s pode ser pensado como ex istente.
Nessa diviso entre verdades absolutas e contingentes, como ficam as
idias matemticas? Elas no dependem da sensibilidade para existir e, nes$e
sentjdo, no so to condicionadas quanto as idias sensveis. Quando dizemos que a $Orna dos ngulos de um tringulo igual a 180 graus, sabemos
que isso de riva de uma necessidade interna da figura que faz com que isso
seja sempre verdadeiro. ainda que no exista nenhum tringulo na natureza.
como de fato no existe. se considerarmos o tringulo na sua perfeio de
e nte matemtico.
Mas embora no seja condicionada como as representaes sensveis. a
verdade matemtica est condic ionada a Deus, que a criou, assim como a todas
as verdades que tm carter eterno. Deus o criador das verdades eternas. c
elas dependem de sua vontade. Embora apaream para ns com um carter quase absoluto, devido necessidade interna que as caracteriza, e tambm devido

73

ao fato de serem inaws. isto , terem nascido conosco, Descartes se recusa a


desvincul-las da vontade de Deus. Isso significa que se Deus quisesse, essas
verdades poderiam ser diferentes: dois mais dois poderia no ser igual a tjUatro.
e a suma dos ngulos de um tringulo poderia no equivaler a 180 graus. No
existe, portanto, nem mesmo na matemtica. uma necessidade que se sobreponha vonrude de Deus. Descartes julga que deve ser assim para que Deus possa
ser afirmado como o ser absolutamente primeiro e soberano.
Lsso coloca o problema de saber se dessa forma as verdades no ficariam
submetidas a um arbtrio - mesmo que seja o arbtrio de Deus - em vez de
estarem vinculadas a uma necessidade. Para Descartes esse problema no existe.
visto que, sendo a vontade de Deus igual sua sabedoria, de vez que so ambas
infinitas, Deus nunca seria arbitrrio no sentido em que um homem pode ser
arbitrrio. Ou seja. Deus nunca determinaria algo como verdadeiro sem que houvesse razes para isso. Essa compatibilidade entre vontade e entendimento que
configura a sabedoria, e a principal questo relativa :mbedoria humana ser a
de averiguar at que ponto essas duas faculdades so compatrveis nu homem.
Ih
I

"
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I

Entre as idias que possuimos, algumas so adquiridas e outras so inatas. Sobre


estas ltimas que repousa o conhecimento naquilo em que ele fundamentalmente
verdadeiro. Todas as idias matemticas so inatas, as im como a maior parte das
idias gerais, como, por exemplo, a de substncia. Elas gozam de uma participao
mais direta na veracidade divina.

74

5

O ideal de sabedoria

CONHECIMENTO E MORAL
ENTENDIMENTO E VONTADE

Para formular uma teoria do conhecimento, indispensvel , como vimos.


estabelecer as condies em que podemos chegar ao conheci mento verdadeiro.
Para tanto. Descartes se debruou longamente sobre os requisitos metodolgicos e metafsicos do conhecimento. Mas essa teoria no c:-,taria complt:ta se
no inclusse uma reflexo sobre o erro, como e por que ele acontece. para que
possamos evit-lo tanto quanto isso nos seja possvel.
O estudo do problema do erro tem tambm outra finalidade, bem mai5
ligada ao sistema metafsico construdo por Descartes. preciso saber em que
condies ocorre o erro para que possamos avaliar a quem deve ser atr buida a
responsabi lidade pelo conhecimento falso. Parte dessa questo j pode ser solucionada por meio do que vimos anteriormente. Deus, enquanto absolutamente
verdadeiro e garantia de todas as representaes claras c distintas. no pode ser
responsabilizado pelo erro. J vimos que a induo ao erro no seria em Deus
uma perfeio, mas uma carncia. H uma incompatibilidade entre a divindade
e a fa lsidade.
Aprofundando essa idia, percebo qual a causa dessa incompatibilidade.
Por um lado, a representao de Deus me revela o ser no mais alto grau , ou seja.
em grau infinito. Por oulro lado. percebo tambm que o erro no est< relacionado
ao ser, que plenitude, mas carncia, que no limite o nada. No poderia. pois.
haver qualquer relao direta entre Deus e o erro, posto que Deus o supremo
ser, e o erro est do lado do no-ser. E isso posso constatar quando rellito que
em mim o erro. enquanto ausncia de conhecimento, provm de minha fini tudc.
O carter finito do meu ser experimentado principalmente por meio do que me
falta saber para no tomar o falso como verdadeiro. A finitude indica claramente
uma carncia, e por essa carncia participo do no-ser. O homem. criatura fin ita.
ocupa uma posio intermediria: enquanto se relaciona com a verdade por
intermdio da certeza, participa do ser e est voltado para Deus. Mas na medida
em que experimenta o erro, participa do no-ser c est voltado para o nada. Isso

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,,,
,,,

porque aquilo que . sempre verdadeiro: o erro est do lado daquilo que no
. no tem nenhuma po.l'ilividade.
Devo ento procurar em mim a causa do erro. E. seguindo o mtodo,
farei isso por meio de um exame da~ representaes. Volto-me primeiramente.
portanto. para as vrias idias que possuo em minha mente. Por exemplo; mesa.
tringulo. alma. cavalo voador. Se tomo essas idias apenas nelas mesmas. isto
. somente enquanw idias, no po. so dizer que so verdadeiras nem que so
falsas. Apenas exi.l'lem enquuntu representa(ies. Nu sentido de representaes.
posso d in:r que so todas verdadeiras, pois, quer existam quer no enquanto
realidades formais. a mesa, o tringulo, a alma ou o cavalo voador certnmente
existem na minha mente enquanto idias.
Mas possuo tambm um outro gnero de representaes a que denominamos jutzns. Juzo uma afirmao ou negao acerca de alguma coisa. A f
ento j no me contento e m conceber pelo entendi mento alguma idia. mas
pronuncio-me acerca dela, afirmando, por exemplo, que a alma imortal o u que
o cavalo voador existe. Para que o juzo seja possvel , necessria a combinao
de duas condies.
J. Devo conceber pelo entendimento aquilo acerca de que vou afirmar ou
negar alguma coisa.
2. O ato de afinnnr ou negar um ato da vonwde que se exerce em relao s
idias do entendimento. Para que haja juzo, preciso que haja o exerccio
da vontade de afirmar ou negar.
Isso significa que a faculdade predominnnte no juzo a vontade. pois
por meio dela que estabeleo a ligao entre a representao c aquilo que afirmo
ou nego a seu respeito.
Ora. aqui Desca11es introduz uma diferena fundamental entre as duas
faculdades. O entendimento- poder de conceber idias - Iimitado. Certamente
h uma infinidade de idias que no concebo na minha mente, que tem urna capacidade finita. Mas o poder de afirmar ou negar- isto a vontade - infinito.
Posso exerc-lo sempre em relao a qualquercoisa. Poderia dizer, por exemplo,
que a soma dos ngulos do tringulo no equ ivale a 180 graus e que o cavaJo
voador existe. Certamente no posso afirmar ou negar coisa alguma acerca de
idias que no te nho. mas em relao quelas que esto na minha mente o poder
da v.ontade ilimitado.
Sendo esse poder ilimitado. e le se exerce tanto em relao s representaes claras e distintas quanto re lativamente s obscural) e confusas. A est a
causa do e rro. Quando afirmo ou nego. quando formulo um juw em relao
quilo que no conheo bem, e m re lao a representaes que no so claras e

76

distintas, ento posso cometer um erro. O erro devido. portanto, diferena de


extemiio entre o entendimento e a vontade. O entendime nto limitado - c nem
todas as representaes so concebidas clara e distintamente. Mas sendo a vontade ilimitada. ela formula juzos tambm acerca do que no c laro e distimo.
De que m a responsabilidade? Poderamos argu me ntar que a responsabi lidade seria de Deus. que me dotou de uma vontade que no se aju ta ao
entendimento. Mas posso culpar Deus por ter- me criado com uma faculdade
de poder infinito, na qual reconhet;o inclusive a semelhana da criatura com o
criador? Certamente no. Tampouco posso cu lpar Deus por ter-me dotado de
um entendimento limirado, pois isso faz parte da criatura finita. No que me diz
respeito. o problema est menos na defasagem entre entendimento e vontade dn
que no uso que fao de minhas faculdades. Pois o poder d e afirmar ou negar a
liberdade. c no poderia censurar Deus por ter-me criado como um ser livre.
Cabe-me. ento. utilizar essa liberdade de modo a compatibilizar o entendimento com a vontade, formulando juzos apenas acerca de representaes
que puder conceber clara e distintamente. Descobrindo a causa do erro. descubro tambm como evit-lo: como sei que as representaes claras e distintas
esto garantidas por Deus. limito-me s afirmaes e negaes acerca dessas
representaes. Assim , meus jufzos sero sempre verdadeiros. Essa limitao
voluntria da capacidade infinita da vontade prpria de uma criatura racional
e finita. A absteno de juzo no caso de representaes obscuras e confusas
a forma de evitar o erro.
Esse ajustamento entre vontade e entendimento configura um aspecto da
sabedoria. A sabedoria consiste ern utilizar com equilbrio e propriedade todas
as faculdades de que Deus nos dotou , a fim de alcanar o saber e a felicidade. O
ideal do saber o conhecimento claro e distinto da totalidade das coisas. Isso
no poss(vel para uma criatura finita. O ideal de sabedoria dimensionar o que
posso ao que sei, isto . adequar a vontade esfera dos conhecimentos claros e
distintos 4ue o entendimento pode alcanar.
MORAL PROVISRIA E MORAL DEFINITIVA

A diferena entre vontade e entendime nto repercute intensamente na


vida moral. Sendo o s istema de Descartes dedutivo. preciso caminhar dos
fundame ntos para as conseqncias. Descartes exprime essa id ia na imagem
da rvore do saber, cujas razes so a metafsica; o tronco, a fsica; e os ramos. a
mecnica, a medicina e a moral. Isso significa que uma mo ral cientfica s poden ser deduzida de uma metafsica e de uma fsica completas, levando em conta
as mediaes que configuram a passagem de uma a outra dessas c incias.
77

I!

li

I'

No h. portanto, como formular uma moral cientfica e definitiva no


estgio da dvida ou mesmo durante a elaborao das cincias que lhe so
anteriores. No entanto, diversamente dos outros conhecimentos, a moral
necessria desde logo, uma veL que, mesmo enquanto reconstruo a cincia,
devo viver em sociedade e em contato com os outros homens, num certo pas
e sob determinadas leis e costumes. A moral de direito um conhecimento
derivado de muitos outros anteriores. mas de faro no posso prescindir dela
enquanto me dedico a esses outros conhecimentos.
Para resolver esse problema, Descartes elabora uma moral provi:.6ria
constituda por trs mximas, isto , trs regras de carter geral que devero
orientar sua conduta enquanto prossegue na busca do saber, ao fim de que
poder talvez formular metodicamente uma moral cientfica e definitiva. Essas
regras esto expostas na terceira parte do Discurso do mtodo.
A primeira mxima consiste em obedecer s leis e aos costumes do pas
em que se vive e respeitar a religio na qual se foi educado. Para tanto, h que
seguir as opinies mais sensatas, ou seja, as mais moderadas, aquelas que se
situam no meio-termo entre duas posies extremas, e que so professadas
pelos homens mais equilibrados com os quais se tem de conviver. A razo desse
procedimento simples: tendo me desfeito de todas as opinies nas quais anteriormente acreditara, a se incluam naturalmente aquelas relativas a preceito:-.
morais. No tendo opinio, mas devendo adotar, ainda que provisoriamente,
alguma, que pelo menos essas sejam as dos homens que me parecem os mais
sensatos entre aqueles com os quais vivo. Note-se que no tenho ainda meios ue
saber se tais opinies so verdadeiras. Mas na medida em que elas me parecem
as mais ponderadas e as menos radicais. julgo que so verossimilmeme as mais
adequadas para orientar a minha conduta. A verossimilhana , pois, o critrio
de escolha, e o verossmil aquilo que parece se aprox.imar mais da verdade.
Enquanto opinies, todas se equivalem, na medida em que nenhuma apresenta
reais jundamemos demonstrativos. Mas, por comodidade, adoto como se fossem mais verdadeiras aquelas que me parecem mais sensatas e as sigo como se
tivesse certeza delas. Trata-se de uma aplicao do bom senso.
A segunda mxima consiste em, uma vez adotada uma opinio, segui-lu
constantemente como se estivesse absolutamente seguro dela. Pois o bom senso
me indica 4ue provavelmente mais adequado manter a constncia de uma
opinio do que variar a todo momento, ainda que a opinio adotada seja apenas
provvel. Descanes ilustra isso com a imagem de um homem perdido numa
floresta: mais sensato escolher uma direo, ainda yue ao acaso. e seguir por
ela do que ficar dando voltas ou experimentando vrios caminhos, todos igual 78

mente desconhecidos. Pois caminhando sempre na mesma direo provvel


que chegue a algum Jugar. ainda que no necessariamcme aquele a que gol'taria
de chegar. V-se, portanto, que o bom senso condena a irn:soluo, o fato de
manter-se numa hesitao permanente. A valalio !.leve ser subl>tituda pela
probabilidade. Isso deriva de que, na viua prtica, somos obrigados a tomar
decises, mesmo que no tenhamos conhecimento suficiente de todos os elementos envolvidos.
A terceira mxima consiste em procurar sempre dominar a si mesmo. c no
o destino. Isso significa: mais sensato tentar vencer os meus prprios desejos
do que procurar modificar a ordem do mundo. Melhor adaptar a minha vontade
realidade, visto que o inverso dificilmente acontecer. Isso me afastar de
contrariedades. pois, se desejar apenas o que meu pensamento me mostra como
possvel de ser obtido, no terei ocasio de me chocar com o mundo ou com a
sorte por ter desejado o impossvel. Devemos, portanto, contentar-nos com nossa cond io em todos os aspectos. Assim como no seria sensato que um homem
vivesse se lamentando por no poder voar, assim tambm devemos aceitar com
naturalidade tudo o que derivar da nossa condio. E podemos faz-lo porque
somos senhores de nossos pensamentos: est em nosso poder modific-los 110
sentido de conform-los s nossas possibilidades, ao passo que no pouemos
mouificar o mundo para p-lo de acordo com nossos desejos e pensamentos.
Nessa regra Descartes inspira-se explicitamente no estoicismo, corrente filosfica helenista que recomendava ao homem a aceitao livre de seus prprios
limites, para que no nos escravizssemos a desejos impossveis e contrrios n
nossa narureza. Se o homem desejar apenas o que pode fat..er, o mundo nunca
ser um obstculo sua liberdade.
Essas regras permitem ao filsofo agi r sempre em conformidade com
a sociedade e a natureza, pondo a liberdade de pensamento a servio de uma
identificao provi ria entre necessidade e virtude. Tuuo isso no pode ter uma
validade universal porque no repousa em evidncias alcanadas pelo saber.
Devo seguir essas mximas at adquirir condies de formu lar as regras de
conduta moral baseadas na evidncia metdica.
Quando percorremos a obra de Descartes em busca de::.sa moral definitivtt
e absolutamente fundamentada. verificamos que ele no chegou a elabor-la.
Isso nos coloca a seguinte questo: o filsofo no teve tempo de completar a sua
tarefa ou existe alguma razo de ordem sisLemtica e filosfica que impede que
a moral seja absolutamente racional?
Para responder a essa questo, temos de nos referir ao carter especfico do conhecimento em moraL Vimos que o domnio da matemtica c da

79

fsico-matemtica ::.e caracte riza pelo rigor, na medida em 4uc um domnio


de essncias. O mundo fsico, e ntendido corno mundo da percepo. no
objeto de evid nc ias ri gorosas. por ser um domnio misto, envolve ndo essncia e existncia. e ntendimento e sensibilidade.
Mas h um outro domnio e m que esse aspecto misto se apresenta com
muito mais intensidade. a unio substanciaJ entre a alma e o corpo . .l vimos
l:Omo essa unio incompreensvel por envolver a comunicao de duas substnc ias metafisicamentc incomunicveis. Ora, se no domnio da ffsico-matemtica po so de alguma maneira separar essncia de existncia e obter conhecimentos claros e distintos da parte essencial do mundo fsico, no caso do homem
enquanto unio substancial no posso operar da mesma forma essa separao
sem perder o objeto. bem verdade que o pensamento, enquanto essncia do
Eu, separvel e pode ser conhecido autonomamente. Mas a caracterstica do
misto no composto substancial a indissociabilidade de fato das substncias.
Descartes ilustra esse fato djzendo que a alma no est no corpo como o piloto
em seu navio, isto , apenas como espectador do que acontece na parte material.
A alma est substancialmente ligada ao corpo e com ele mantm re laes de total intimidade. Se desejo conhecer c. se misto e como ele age, ser precisamente
e n4uamo misto que terei de conhec-lo. Isso significa que no possvel um
conhecimento moral sem levar em conta a sensibi lidade.
Sensibilidade no caso da moral significa principalmente paixes. Embora
a filosofia tradicional estabelea uma diferena entre ao e paixo, no sentido
de que a prime ira indica o que o sujeito faz e a segunda o que o sujeito sofre,
Descartes no acredita na importnc ia dessa difere na. pois para e le a mesma
coisa que se denomina ao quanto atividade do sujeito e paixo quanto
passividade. O que diferencia a ao da paixo a distino que fazemos entre
emissor e receptor, e no a coisa mesma. Descartes estuda extensamente o mecanismo das paixes no livro As paixes da alma, na tentativa de eluc idar. por
meio da diferenciao da" paixes e do modo como operam. as relaes entre a
alma e o corpo no que respeita maneira como respondemo~ s nossas tendnc ias sensveis e como o pensamento se relaciona com elas.
Descartes enumera seis paixes primitivas: admirao, dio, amor. desej o. alegria e tristeza. Todas as de mais so espc ies desses gneros. As pail'.cs
relacionam-se com a moral porque a racionalidade da nossa conduta dependen
da maneira como utilizarmos as paixes. Isso porque todas elas so boas em si
mesmas. Mesmo o dio excitado e m ns quando nos representamos algo como
inconveniente ou nocivo. Portanto, o conhecimento das paixes importante
para que tenhamos algum controle sobre elas. Esse conhecimento pem1itir disMO

tinguir nas paixes o que consiste em movimentos corporais e o que devido ao


pensamento. Pois existe um elo de comun icao entre os impulsos propriamente
sensveis e a alma, constitudo pela glndula pineal, que Descartes denomina a
sede da alm<l. Isso no quer dizer que a aJma se localize nessa glndula, pois o
que no extenso no pode ocupar um lugar determinado. Mas por meio da
g lndula pineal que a alma age sobre o corpo, e tambm por seu intermdio
que recebe as excitaes prove nientes da sensibilidade. Para que o entendimento
possa agir sobre as paixes, esse circuito entre o sensvel e a alma por intermdio
da glndula pineal deve ser explorado.
Mas at onde as paixes podem ser conhecida-;? O prprio carte r misto que
as distingue impede que sejam completamente conhecidas. Sua existncia e modo
de operar dependem dessa regio obscura e confusa em que a alma se comunica
com o corpo. Assim. no possvel total racionalidade no domnio das paixes e,
por conseqncia, total racionalidade na esfera da moral. Conhecendo tanto quamo
possvel as paixes, a utilizao que faremos delas ser, tambm, tanto quanto possvel, raci(>nal. , portanto, na fom1a do possvel que se d o conhecimento em moral.
A racionalidade moral a racirmalida.de possvel. Descartes no prega a negao
das paixes, porque seria insensato tentannos ignorar algo que faz parte da nossa
natureza. Alm do mais, tendo sido as paixes, como tudo o mais. criadas por Deus.
no podem ser ms em si mesma.:;, mas cumprem alguma funo na representao
que fazemos do mundo e de ns mesmos e tambm no desenvolvimento de nossa
vida. O que devemos Levarem conta que. tambm no plano das paixes, o intelecto
deve ter prioridade. Essa precedncia se d por meio do conhecimento e do controle
das paixes, at onde podemos alcan-los.
A racionalidade possvel na conduta moral faz parte da sabedoria. Se no
podemos constituir um saber acerca das paixes tal como constitumos a respe ito
da fsica ou da matemtica, o que sabemos acerca delas deve bastar para mantermos a nossa conduta nos limites da racionalidade. A conscincia d os limites
faz pane do ideal de sabedoria.

CINCIA E TCNICA
fiNAUDADE DO SABER

revelador que Descartes encontre no saber acerca das paixes um meio de


domin-las. Isso indica que a cincia tem no apenas uma finalidade contemplativa, saber pelo saber, mas tambm se vincula ao domnio prtico, aquele do mundo
da vida. A prioridade do conhecimento intelectual aqui aparece no s para ilustrar
a maior dignidade do intelecto e sua superio ridade e m relao sensibilidade , mas
81

..
~.

.,

tambm para nos indicar que uma tal superioridade fornece a possibilidade de
ordenarmos pela razo todos os aspectos da nossa vida. A sabedoria no outra
coisa seno a re lao bem estabelecida entre a teoria e a prtica.
No prefcio dos Princpins de jilosojia, Descartes define a sabedoria
como o perfeito conhecimento de tudo o que um homem pode saber tanto para
a conduta de sua vida como para a preservao da sade e a inveno de todas
as artes. Artes, na terminologia tradicional aqui empregada por De cartes,
significa o que hoje entendemos por tcnica. Lembremos que os ramos da rvore do saber so a mecnica, a medicina e a moral. Descartes os coloca como
ramos porque so esferas de saber que se ligam a outras mis fundamentais
e ao mesmo tempo derivam delas, como numa rvore os ramos se ligam ao
tronco e dependem dele para existir, o qual por sua vez depende das razes.
Assim tambm, nesse caso, a fsica depende da metafsica, na qual esto suas
razes, isto , seus fundamentos, e a moral, a medicina e a mecnica dependem
da fsica , so como que as suas aplicaes.
O estudo das paixes, inclusive no que elas possuem de especificamente
sensvel no sentido de fisiolgico, serve para que o intelecto as compreenda e, a
partir da, domine-as. Da mesma maneira, a arte mecnica consiste na aplicao
dos conhecimentos fsicos construo de mquinas que permitam ao homem
aproveitar as foras da natureza, como a gua, o vento e o ar. A medicina, por
sua vez, seria a arte de aplicar conhecimentos fsicos e fisiolgicos erradjcao
de doenas e ao prolongamentO da vida humana.
So essas, portanto, trs tcnicas pelas quais o homem aplica os conhecimentos que obtm nas cincias puras com vistas a promover o progresso
e o aprimoramento das condies de vida. O xito dessas aplicaes est diretamente ligado ao alcance de evidncias nos conhecimentos propriamente
tericos. Por essa razo, a verdade tem uma dupla finalidade: deve proporcionar
conhecimentos absolutamente rigorosos, obtidos metodicamente, o q ue em si
j significa uma satisfao das necessidades intelectuais: e deve permitir que,
a partir desses conhecimentos, o homem promova os meios adequados para a
satisfao das necessidades inerentes vida. Quando no se obtm um conhecimento absolutamente evidente, corno o caso do saber acerca das paixes,
0 alcance da aplicao ser apenas parcial. Por isso, como vimos, a vida moral
no pode alcanar a completa racionalidade. Mas o idea.l de sabedoria inclui a
completa racionalizao de todos os aspectos da vida por meio de um conhecimento perfeito das verdades que dizem respeito a esses diferentes aspectos.
lsso pode ser apenas um ideal, mas est profundamente arraigado na concepo
cartesiana de sabedoria.

82

V-se, portanto. que, em Descartes, c incia e tcnica esto estreitamente


ligadas. Essa vinculao uma caracterstica marcante da civil izao moderna,
em que a c incia se prolonga naturalmente nas suas aplicaes tcn icas . De.cartes. enquanto fu ndador da filosofia moderna, situa-se tambm no incio desse
carter tecnolgico que o saber passou a ter na histria do mundo moderno.
Tudo isso deriva da concepo da supremacia do sujeito. Descartes herda
do sculo XVI, mais precisamente de Francis Bacon. a idia de que o homem
est destinado no apenas a conte mplar, por meio do conhecimento. os segredo~
da natureza, mas tambm a domin-los. O que distingue o homem no apenas a
compreenso que ele pode obter das coisas q ue o rodeiam. mas talvez sobretudo
o domnio que pode impor a essas coisas, fazendo do conhecimento da natureza
um meio de coloc-la a seu servio. Isso faz parte da afirmao da subjetividade.
da primazia do inlelecto e do exerccio da liberdade, privilgios que diferenciam
o homem das demais criaturas.

ESPiRITO E A MQUINA

Em tudo aquilo que no diz respeito alma, o homem se assemelha a uma


mquina, se bem que perfeita, posto que criada por Deus. Todas as funes o rgnicas podem ser comparadas, segundo Descartes, ao funcionamento de uma
mquina muito bem construda. Os seres que no possuem alma, os animais,
so constitudos apenas por esse maqui nismo. Essa teoria do homem-mqu ina
e do animal-mquina deriva da doutrina metafsica da absoluta separao da~
substncias. T udo o que extenso deve ser explicado em termos de extenso
e mecanismo. O corpo humano e o corpo dos animais devem ser entendidos
como mecanismos, e existe pelo menos a possibilidade terica de reproduzi-los
artjficialmentc, usando para isso os conhecimentos que obtemos acerca do fun cionamento mecnico dos elementos e de suas relaes. Descartes chega mesmo
a dizer, na Conversaiio com Burma11, que g rande parte dos erros que se comete
em filosofia seria evitada se considerssemos mais atentamente o funcionamen to
das mquinas.
Ao tempo de Descartes, difundia-se o conhecimento acerca de ammatos
e o interesse por mquinas e mecanismos que apresentassem a aparncia de um
funcionamento independente de uma constante interveno humana, como. pt)r
exemplo. as instalaes hidrulicas q ue permitiam o funciona mento de fontes
em que a circulao da gua se fazia por movimento autnomo. vista de tais
engenhos, Descartes concebia que se poderia inventar mquinas que reproduzissem todos os fenmenos do universo. A filosofia de Descartes a primeira
em que essa preocupao aparece de forma explcita.

83

Mas se por um lado existe essa independncia do fsico c do mecnico.


por outro existe a dimenso do esprito e sua prioridade em relao ao corpo.
No homem. por exemplo. a independncia do fsico no significa que e, te no
esteja. de alguma maneira. subordinado ao esprito, tanto no que respeita ao
conhecimento quanto no que concerne s finalidades ltimas da vida humana,
que s podem ser alcanadas se houver uma hegemonia do e~ prito sobre o corpo. A superioridade metafsica do esprito exige que as relaes entre as duas
instncias sejam concebidas dessa maneira.. Pela mesma razo. a existncia
de mquinas e de mecanismos artificiais est subordinada s finalidades que
o esprito lhes prescreve. Para Descartes, metafisicamente impossvel pensar
numa inverso de prioridades pela qual a mquina pudesse existir independentemente do entendimento que a constri e lhe assinala uma funo; menos ainda
., e poderia pensar que o esprito passasse a guiar-se por parmetros prprios ao
funcionamento dos mecanismos. configurando uma subordinao do esprito ao
maquinismo. H uma oposio entre esprito e mecanismo. essencial doutrina
cartes.iana do conhecimento. Mas essa oposio sempre acaba se resolvendo por
meio da doutrina metafsica da superioridade do esprito.
Isso significa que a tcnica em Descartes pensada num contexto radicalmente humanista. O homem uma natureza composta. mas o que o distingue
e lhe configura a essncia o pensamento; portanto. o esprito. O humanismo
significa a preponderncia das qualidades humanas que esto mais diretamente
ligadas ao esprito. A filosofia da representao. que significa o predomnio do
sujeito naquilo que possui de interior. exige que a supremacia do sujeito seja a
supremacia do esprito, pois o pensamento que primeiramente define o sujeito.
A vocao do intelecto para o domnio tecnolgico do mundo est. portanto,
inteiramente subordinada a valores racionais, que para Descartes so aqueles
originados do esprito. O domnio da natureza sobretudo o domnio do pensamento sobre a matria.
Reencontramos. portanto. a questo do equilbrio entre saber e sabedoria. Um saber completamente desvinculado de conseqncias para a vida do
homem seria tambm um saber desvinculado de sentido. Mas a maneira como
tai/\ conseqncias devem incidir sobre a vida depende da sabedoria. Ela
que prescreve as regras de convivncia entre o homem e a verdade. Descartes um filsofo que vive na era das descobertas - geognficas. cien t fi ca~
e fil osficas. O sentido transformador dessas descobertas e a qualidade das
transformaes que delas derivam dependem de um certo equilbrio entre o
saber e o Jazer. relao que deve ser governada pelo intelecto. A sabedoria
articula essa relao.

84

O RACIONALISMO: MTODO OU SISTEMA?


CoNHECIMENTO E MTODO

Descartes julgava que mais vale no tentar conhecer coisa alguma do yue
faz-lo sem mtodo. E no h dvida de que uma de suas maiores contribuies
fi losofia e cincia foi o mtodo. Mtodo significo caminho. direo e ao mesmo
tempo avaliao e medida do que pode ser conseguido em termos de conheci mcnto. Mas tambm significa uma problematizao prvia do prprio conhecimento.
A grande novidade de Descartes exatamente esta: na sua filosofia. na
sua teoria do conhecimento, o primeiro problema que deve ser resolvido o do
conhecimento. O conhecimento um problema para si mesmo. Esse problema
s pode ser resolvido por meio de um exame das condies de conhecimento.
Essas condies, em princpio. so as jaculdade. da mente. entendjdas como
modos de pensar: sensao, imaginao e inteleco. Uma das tarefas do mtodo ser a de descobrir qual dessas facu ldades pode clar(frcar a representao.
isto , os dados de conhecimento. Pois a clareza ao mesmo tempo condio c
resultado do conhecimento.
O problema do alcance do conhecimento no algo que possa ou deva ser
resolvido pelo prprio mtodo. O mtodo no precisa necessariamente antecipar
os seus prprios limites. A pretenso de conhecimento em Descartes universal.
O mtodo, portanto, pelo menos em princpio, deve ser concebido com um alcance universal, ou pelo menos ilimitado. Isso porque ele no existe para limitar
a razo. mas para proporcionar-lhe maior alcance e fundamento , Eis por qu.
em princpio. tudo pode ser objeto de conhecimento. A soberania da razo no
permite que coisa alguma escape ao exame racional.
O princpio de que o mtodo tem alcance universal , pois, uma hiptese
neces$ria a uma filosofia racionalista com pretenses totalidade. Mais do que
uma hiptese, um pressuposto. Ora. medida que o conhecimento vai se desenvolvendo no processo de reconstruo do saber. essa hiptese vai sendo testada e
esse pressuposto, experimentado. O que deveria acontecer, portanto, quando aparece um objeto que se revela rebelde ao mtodo? Deveramos, talvez, concluir da
que o conhecimento faz, nessa ocasio. a experincia do limite do mtodo, e que
seria necessrio formular um outro mtodo para dar conta desse outro objeto.
Mas, como dissemos, o mtodo havia sido concebido como possuindo
um alcance universal, e nada poderia escapar a ele. Se essa pressuposio fosse
apenas uma hiptese metodolgica, nada realmente me impediria de as reformular parcial ou inteiramenre, uma vez que prprio de hipteses poderem ser
modificadas quando a experincia efetiva de conhecimento no as confirma.
85

Sabemos que, na filosofia de Descartes, isso no aconteceu. E o caso


exemplar, como vimos, o das percepes qualitativas relativas existncia das
coisas materiais. A razo disso que o mtodo, em Descartes, no se resume a
uma hiptese metodolgica. Ele est carregado de pressupostos metafsicos que
obrigam o filsofo a consider-lo como Inico possvel. Entre esses pressupostos, o mais importante o da unidade da ral.o, do qual decorre a unidade do
conhecimento e a unidade do tipo de objeto a ser conhecido. O conhecimento
deve expressar a unidade da razo: no se pode conceber que a razo modifique
seus procedimentos em face de diferentes objetos. porque nesse caso ela no
seria ww. Racionalismo, e m Descartes, no significa, portanto, a possibilidade
d a existncia de vrios procedimentos metdicos, todos e les racionais. A unidade da r.tzo implica a unidade do mtodo. E isso fat. com que, na filosofia de
Descartes, o conhecimento seja sistemtico.
CoNHECIMENTO E stsnMA

A unidade do conhecimento no , pois, metodolgica apenas, mas sobre tudo metafsica. M todo e metafsica no se separam. Vemos ento por que
Descartes no poderia rer modificado o seu mtodo quando topou com objetos
q ue no se adequavam a e le. Se o tivesse feito, romperia a unidade do conhecime nto, e este deixaria de ser sistemtico. Isso nos indica a caractersrica princ ipal da racionalidade cartesiana, que tambm comum a vrias outras concepes que se desenvolveram na mesma poca. Racionalidade inseparvel
de sistematicidade. Sistema significa um todo coeso que obedece aos mesmos
princpios e cujas partes se vinculam entre si pelos mesmos procedimentos.
Se algo no se e ncaixa nessa totalidade, no pode ser a introduzido, sob pena
de ocasionar a disperso, que o contrrio da siste matic idade. O fundamento
do siste ma de conhecimento fornecido pe la matllesis, fundamento da matemtica e do mtodo. Esse fundamento organiza o perfi l do conhecimento na
medida em que todo ele deve obedecer aos mesmos pressupostos metdicos.
Existe-, assim, uma co11cepao de ral.O anterior ao mtodo c anterior ao conhecimento. A unidade de ambos assegurada por essa concepo, baseada
no teor de certeza matemtica. J vimos que, para Descartes, aquilo que faz
com que a matemtica seja evidente tambm aquilo que faz com que todo
conhecimento seja racional.
Como fica, ento, o objeto que se mo trn como no-adequado ao mtodo?
Ele excludo do conhecimento, o que a mesma coisa que dizer que ele no ,
verdadeiramente, um objetu. Isso porque, quando algo no adequado ao mtodo, no adequado ao conhecimento racional. O carter do mtodo detem1ina.

86

assim, o tipo de objeto que poder ser conhecido. E como essa d ete rminao
depende de pressuposies de o rde m metafsica, ela se d anteriorme nte ao e ncontro do objeto, porque as possibilidades do mtodo defi nem antec ipadamente
o campo de objetos que podero ser conhecidos.
Isso faz com que aquilo que mio pode ser conl1ecido no configure falha
ou car nc ia do sistema. O sistema, por defi nio. completo. Ele representa
a realizao do conhecimento racional de acordo com os requisitos que esse
conhecimento possui no racionalismo de DesCiil1es. A prete nso uni vcr~ali
dade no fica, dessa forma. prejudicada, pois ela d izia respeito totalidade dos
objetos de conhecimento.
Mas h, ainda assim, coisas, representaes ou percepes que no podero se tornar objeto de conhecimento e , mesmo assim, existem . Vimos Descartes
afirmar que a incompreensibilidade da unio substancial e a incognoscibilidade
das percepes qualitativas no devem diminuir a crena que temos na existncia de las. Pois a veracidade divina garante a verdade da exist nc ia mesmo
daquilo que no compreendemos ou no podemos conhec.e r completamente.
Entretanto, no que diz respeito sistematicidade do conhecimento, tais coisas
esto excludas.
H, portanto, um resduo de realidade que permanecer sempre desconhecido. Isso signilica que o idealismo de Descartes no total , porque e le reconhece que em alguns casos no podemos passar da idia existncia some nte
pe la via da anlise metdica.

87

Concluso:
As duas faces da herana cartesiana


Descartes. enquanto autor que viveu no sculo XY ll, est certamente
muito distante de ns . O mesmo no ocorre com a sua filosofia. Ela se situa na
raiz t.lo pensamento moderno e fo rneceu as coordenadas bsicas para o desenvolvimento das g randes te ndncias fi losficas dos ltimos sculos. Para alm
das solues especficas e das opes determinadas pelo contexto h istrico em
que Descartes viveu , existe uma srie de e lementos na sua fi losofia que ainda
hoje alimentam a reflexo filosfica. De modo que devemos e ntender a filosofia
de Descartes no como algo fixado no passado. mas como um estmulo para que,
a partir dela. e mesmo por vezes contra ela. possamos equacionar melhor os nos
sos prprios problemas e dificuldades. A tftulo de exemplo, podemos mencionar
duas questes gerais em torno das quais se organiza uma fecunda relao com
o fundador do pensamento moderno.

A CONSCINCIA E O MUNDO
Todos os grandes filsofos modernos e contemporneos consideraram que o primado lia representao deve ser visto como um progresso dec isivo na marcha do esprito filosfico. O fato de a filosofia tomar como
ponto de partida a consci ncia abriu perspectivas de largo alcance para a
cincia, a tica e, de fo rma geral, para a compreenso do homem e de suas
realizaes. A relao entre liberdade e responsabilidade, configurada na noo
cartesiana de sabedoria. veio conferir conscincia o lug<tr de centro do universo, ponto ao qual devem ser referidos o conhecimento e a ao.
Mas a consci ncia assumia e m Descartes essa funo c essa impo1tncia
na exata medida em que se punha solitariamente no caminho da construo do
saber. A coeso do sistema exigia que a ordenao de tudo o que se pode saber.
bem como a sua fund amentao. fosse obra de um nico sujeito. O progresso
da cincia - suas redeti nies, ampliaes c especiaJizaes - mostrou a inviabilidade llcssa perspectiva. Ao te mpo de Descartes, ainda era possvel a um
nico homem dominar. em certa medida, todo l'l saber de sua poca. A di ver i ficao do conhecimento trouxe a necessidade de uma separao: nesse sentido, o
prprio progresso da racionalidade, em que Descartes tanto acreditava. motivou

!)8

a correo desse individualismo, levando-nos a aceitar a maior eficcia de uma


diviso de trabalho e de uma inter-relao daquilo que coleti vamente produzido em termos de conhecimento.
No entanto tal modificao no contraria n inspirao funamcnlal do
pensamento cartesiano. Essa relativa impessoalidade que hoje caracteriza a tarefa
do conhecimento, depois do desaparecimento da fi gura do sbio universal, ainda
herana dos pressupostos bsicos ligados importncia primordial do sujeito na
elaborao do conhecimento. A interdependncia que nos nossos dias marca to
fortemente o trabalho c ientlico. e mesmo o filosfico, representa a fidelidade
idia cartesiana de que o saber fundamentalmente uma construo humana.
Da mesma fo rma. as transformaes histricas que resultaram no mundo
e m que h oje vivemos serviram para mostrar que, do ponto de vista tico, tambm no possvel manter de forma estrita a auto-suficinc ia e o isolamento
do sujeito. Isso nos levou a reformular a concepo cartesiana da solido da
conscincia. a partir das prprias dificuldades que Descartes experimentou
para explicar a intersubje tividade, o u seja, a relao entre o Eu e o Outro. As
caractersticas das sociedades modernas colocam inevitavelmente diante de ns
o problema das relaes intersubjetivas.
Ainda aqui, as correes que somos obrigados a imprimir no pensamento
de Descartes no nos distanciam de seu projeto fundamental. Pois mantendo
as caracte rfsticas de autonomia e liberdade dos sujeitos que devemos procurar
alcanar os meios de compreender a relao entre eles, num mundo regido por
padres de interdependnc ia social, histrica e poltica. Vemos. portanto. que as
aquisies originais da fi losofia cartesiana ainda se apresentam como requisitos
indispensveis para que possamos resolver, pro longando-as no seu alcance. os
problemas que Descartes deixou em aberto.

O MUNDO E A CONSCINCIA
O dualismo cartesiano e a doutrina da total separao das supstncias levam, no limite, a um estranhame nto da conscincia em relao ao mundo. Mas
hoje sabemos que a conscincia no pode ser posta como uma entidade absolutamente autnoma e separada, a no ser em termo!\ estritamente metodolgicos.
Por isso somos levados a consillerar no apenas o problema das relaes entre a
conscincia c o mundo. como tambm a questo. para ns talvez mais premente,
da conscincia no mundo. Pois o progresso e a obteno da sabedoria por meio
do correto exerccio da razo so inseparveis da conside rao da hisrriria da
humnidadc, em que Descartes toca apenas superficialmente. Hoje sabemos que

89

todas as realizaes humanas. e mesmo a relao do homem com a4uilo q ue


eventualmente o ultrapassa e o transcende, passam pela mediao da histria,
que necessariamente o nosso contexto de conhecimento e de ao.
Isso nos leva a procurar saber, principalmente diante do desenvolvimento
histrico dos ltimos tempos. at que ponto o homem senhor de suas prprias
realizaes. H elementos para acreditar que, embora os meios que o progresso
tcnico e cientfico colocou disposio dos homens tenham um alcance incalculvel. a capacidade de servir-se de tais meios para promovl!r os fins mais
compatveis com a felicidade e a dignidade humanas limitada. Para Descartes,
a sabedoria deveria aproxjmar meios e fins. Mas e le concebia essa re lao sem
a mediao significativa do desenvolvimento histrico <1ue obrigatoriamente a
se interpe. A experincia nos ensinou que o progresso do saber nem sempre
caminha com o progresso da sabedoria e que os homens por vezes parecem ter
dificuldades para lidar com os frutos do conhecimento: os produtos da cincia
ameaam voltar-se contra ns. essa uma perspectiva que contraria completamente as mais autnticas aspiraes da fi losofia cartesiana. mas que. ainda assim,
coloca-se como distoro a ser compreendida a partir do ideal de conhecimento
como domnio c posse da natureza.
Desse modo, podemos dizer que a filosofia de Descartes projeta a luz e a
sombra_ A conscincia humana. por meio do saber e dos produtos desse saber,
pode iluminar o mundo e a vida. Mas. se o progre so do saber no estiver vinculado aos parmetros de autonomia. liberdade, dignidade e felicidade, o fu turo
do homem pode apresentar-se como um horizonte sombrio.
E ntre essas duas faces da herana cartesiana, cabe ao homem escolher.

90

Parte 11


Anto logia

Sabedoria'


TEORIA E PRTICA
Princpios de filosofia
(Prefcior

Primeiramente. deseJaria explicar em que consi~te a filosofia. Assim. comeando pelos sentidos mais vulgares, essa palavra... filosofia'. significa o estudo da
sahcdori~ e por sabedoria no se deve entender apenas a prudncia nos negcios,
mas um perfeito conhecimento de todas as coisas que ao homem dado saber. tanto
em relao conduta da sua vida como no que concerne conservao da sade e
inveno das artes. E, para que esse conhecimento assim possa ser, toma-se necesS(ltio deduzi-lo das primeiras causas. de taJ modo que. para conseguir adquiri-lo. e a
isso se chama exatamente ti losofar. cumpre comear pela pesquisa dessas primeirru;
causas. uu seja. dos princpios. Estes devem obedecer a duas condies: uma que
se tomem to claros c evidentes que ao esprito humano no seja permitido duvidar
da sua verdade, desde que se aplique com ateno a consider-los; a outra que seja
deles que dependa o conhecimento das outras coisas. de maneira que possam ser
conhecidos sem elas. mas no reciprocamente. Depois disso indispensvel deduzir
desses princpios o conhecimento das coisas que deles dependem, de tal modo que
no haja nada. no encadeamento das dedues realizadas, que no seja perfeitamente manifesto. Na verdade, s Deus perfeitamente sbio, pois os homens apenas tm
maior ou menor conhecimento das verdades mais importantes. E suponho que no
h nada nessa matria com que os doutos no estejam de acordo.

MTODO E VERDADE
D,scurso do mtodo
!Pnmeiro porte)

.. ] No temerei dizer que penso ter t.ido muita fel icidade de. me haver
encontrado. desde a juventude. em certos caminhos que me conduziram a
Os ttulos no so os origmais da obra de Descartes.
A referncia completa se encomra na Bibliografia, no final do livro.

92

consideraes e mximas, de que formei um mtodo, pelo qual me parece que


eu tenha meio de aumentar gradualmente meu conhecimento, e de al-lo,
pouco a pouco, ao mais alto ponto, a que a mediocridade de meu esprito e a
curta durao de minha vida lhe permitam atingir. Pois j colhi dele tais fruto~
que, embora no jufzo que fao de mjm prprio eu procure pender mais para
o lado da desconfiana do que para o da presuno. c que, mirando com um
olhar de filsofo as diversas aes e empreendimentos de todos os homens,
no haja quase nenhum que no me parea vo e intil, no deixo de obter
extrema satisfao do progresso que penso j ter feito na busca da verdade e de
conceber tais esperana para o futuro que. se entre as ocupaes dos homens
puramente homens. h alguma que seja solidamente boa e importante. ouso
crer que aquela que escolh i.

Crtica da cu ltura


TRANSMISSO DO SABER
D1scurso do mtodo
!Primeiro porre)

Fui nutrido nas letras desde a infncia, e por me haver persuadjdo de que, por
meio delas. se podia adquirir um conhecimento claro e seguro de tudo o que til
vida. sentia extraordinrio desejo de aprend-las. Mas, logo que termjnei todo esse
curso de estudos, ao cabo do qual se costuma ser recebido na classe dos doutos.
mudei inteiramente de opinio. Pois me achava enleado em tantas dvidas c CITOS
que me parecia no haver obtido outro proveito, procurando instruir-me. seno o de
ter descoberto cada vez mais a minha ignorncia. E. no entanto. estivera numa das
mais clebres escolas da Europa. onde pensava que deviam existir homens sapientes, se que existiam em algum lugar da Terra. Aprendera a tudo o que os outros
aprendiam, e mesmo no me tendo contentado com as cincias que nos ensinavam.
percorrera todos os livros que tratam daquelas que so consideradas as mais curioMS e as mais raras, que vieram a cair em minhas mos. Alm disso, eu conhecia os
juzos que os outros faziam de mim; e no via de modo algum que me julgassem
inferior a meus condiscpulos. embora entre eles houvesse alguns j destinados a
preencher os lugares de nossos mestres. E. enfim. o nosso sculo parecia-me to
93

norc~ceme e

to frtil em bons espritos como qualquer dos precedentes. O que me

levava a tomar a liberdade de julgar por mim todos os outros e de pensar que no
existia uoutrina no mundo que fosse tal como dantes me haviam feito esperar.
[ ... ]
Comprazia-me sobretudo com as matemticas, por causa da certeza c da
evidncia de suas razes; mas no notava ainda seu verdadeiro emprego. e. pensando que erviam apenas s artes mecnicas, espantava-me de que, sendo seus
fundamentos to firmes e to slidos, no se tivesse edificado sobre eles nada de
mais elevado. Tal como, ao contrrio. eu comparava os escritos dos antigos pagos
que tratam dos costumes a palcios muito soberbos e magnficos, erigidos apenas
sobre a areia e sobre a lama. Erguem muito alto as virtudes e apresentam-nas como
as mais estimveis de todas as coisas que existem no mundo; mas no ensinam
bastante a conhec-las. e amide o que chamam com um nome to belo no
seno uma insensibilidade. ou um orgulho, ou um desespero. ou um parricdio.
[ ... ]
Da filosofia nada direi, seno que, vendo que foi cultivada pelos mais excelsos
espritos que viveram desde muitos sculos e que, no entanto, nela no se encontra
ainda uma s coisa sobre a qual no se dispute, e por conseguinte que no seja duvidosa, cu no alimentava qualquer presuno de acertar melhor do que os outros: e
que, considerando quantas opinies diversas, sustentadas por homens doutos, pode
haver sobre uma e mesma matria, sem que jamais possa existir mais de uma que
seja verdadeira, reputava quase como falso tudo quanto era somente verossmil.

A UNIDADE DO SABER
Regras poro o dreo do esprito

certa disposio prtica do corpo. evidente para e les que no so todas a~


artes que o mesmo homem deve aprender ao mesmo tempo. pois aquele ttue
se dedicar a umu s torna-se mais facilmeJlte o melhor perito na sua arte: as
mesmas mos que se exercitam a cultivar os campo~ e a tocar ctara ou que se
entregam a vrias tarefas dife re ntes uesse gnero no podem faz-lo com lunta
facilidade como se se aplicassem a uma s delas: do mesmo mouo julgaram
que assim se passava com as cincias e pensaram que. ao distingui -las umas
das outras !>cgundo a diversidade dos seus objetos. se tornava necc~~rio tentar
adquirir separadamente cada uma em particular e deixar de lado todas as uutrds. Nesse ponto enganaram-se sem dviua alguma. Na verdade. como todas
as cincias no so mais do que sabedoria humana, a qual permanece sempre
nica e idntica, qualquer que seja a diversidade dos assuntos a que se aplica.
deles no retirando mais distines do que a luz do Sol da variedade das cobas
que ilumina, no necessrio impor aos espritos nenhum limite. Com cfciro,
o conhecimento de uma s verdade, tal como a prtica de uma s verdade. tal
como a prtica de uma s arte, no s no nos demove da descoberta de uma
outra. como at nos ajuda a faz-la. Evidentemente, parece-me algo extraordinrio que a maior parte das pessoas perscrutem com o maior cuidado l iS
costumes dos homens, as propriedades das plantas, os movimentos dos astro~.
as transmutaes dos metais c os objetos de disciplinas semelhantes. ::.em que
ao mesmo tempo ningum pense no bom senso o u na Sabedoria universal de
que falamos, quando o certo que, todavia. todo o resto deve ser julgado no
tanto por si prprio como pelo contributo que traz a esta. Da que no seja sem
motivo que colocamos essa regra cabea de todas. pois nada nos afasta ma i:,
do reto caminho da procura da verdade do que dirigirmos os nossos estudos,
no para esse fim geral , mas para alguns fins particulares.

(Regra I)

EM BUSCA DO FUNDAMENTO DAS CINCIAS


Os estudos devem ler por fim dor oo esprito uma direo que lhe permito
proferir juzos slidos e verdadeiros sobre tudo o que se lhe apresento.

Otscurso do mtodo
(Pt ime iro portei

Os homens, sempre que reconhecem uma certa semelhana entre duas


coisas, tm por hbito julgar ambas ao mesmo tempo, mesmo naquilo em que
elas diferem, aplicando a ambas o que aceitaram por verdadeiro em relao
a uma s delas. assim que aproxmam erradamente as cincias, que se baseiam inteiramente no conhecimento intelectual. das artes, que exigem uma

94

L... 1Quanto s outras c incias, na m e dida em que tomam seus princpios da filosofia, julgava q ue nada de slido se pod ia construir sobre
fundamentos to pouco tirmes.
[ .. . j

95

Eis por qu. to logo a idade me permitiu sair dn sujeio de meus


preceptores. deixei inteiramente o estudo da letras. E. resolvendo-me a
no mais procurar outra cincia, alm daquela que se poderia achar em
mim prprio. ou ento no grande livro do mundo, empreguei o resto de
minha mocidade em viajar. em ver Cortes e exrcitos, em freqentar gente
de diversos humores c condies. em recolher diversas experincias. em
provar-me a mim mesmo nos reencontros que a fortuna me propunha e, por
to da parte, em fazer tal reflexo sobre as coisas que se me apresentavam.
que eu pudesse tirar delas algum proveito. Pois afigurava-se-me poder encontrar muito mais verdade nos raciocnios que cada qual efetua no respeitante aos negcios que lhe importam. e cujo desfecho. se julgou mal , deve
puni-lo logo em seguida, do que naqueles que um homem de letras faz em
seu gabinete. sobre especulaes que no produzem efeito algum e que no
lhe trazem outra conseqncia eno talvez a de lhe proporcionarem tanto
mais vaidade quanto mais distanciadas do senso comum. por causa do outro
tanto de esprito e artifcio que precisou empregar no esforo de torn-las
vcrossmei . E eu sempre tive um imenso desejo de aprender a distinguir
o verdadeiro do falso, para ver claro nas minhas aes e caminhar com
segurana nesta vida.

Mtodo e autonomia do razo


Dtscursa da mtodo
(Segundo porte)

l.. ] Pensei que as cincias dos livros, ao menos aquelas cujas razes
so apenas provveis e que no apresentam quaisquer demonstraes, pois
se compuseram e avolumaram pouco a pouco com opinies de mui diversas
pessoas. no se acham, de modo algum. to prximas da verdade quanto os
simples raciocnios que um homem de bom senso pode efetuar naturalmente
com respeito s coisas que se lhe apresentam. E assim ainda, pensei que.
como todos ns fomos crianas antes de sermos homens. e como nos foi
preciso por muito tempo ser governados pnr nossos npetites e nossos preceptores, que eram amide contrrios uns aos outros. c que. nern uns nem

96

outros. nem sempre. talvez nos aconselhassem o melhor, 4uase impossvel


que nossos juzos sejam to puros ou to slidos como seriam se tivssemos
o uso inteiro de nossa razo desde o nascimento e se no ti v~semos sido
guiados seno por ela.

As regras do mtodo


Discursa da mtodo
(Segundo porte)

Eu estudara um pouco. sendo mais jovem, entre as partes da filosofia. a


lgica, e, entre as matemticas, a anlise dos gemetras e a lgebra. trs artes ou
cincias que pareciam dever contribuir com algo para o meu des&'Tlio. Mas. examjnando-as. notei que. quanto lgica, os seus silogismos c a maior parte de seus
outros preceitos servem mais para explicar a outrem as coisas que j se sabem, ou
mesmo. como a arte de Llio, para falar, sem julgamento, daquelas que se ignoram.
do que para aprend-las. E embora ela contenha. com efeito. uma poro de preceitos muito verdadeiros e muito bons, h todavia tantos outros misturados de pcm1eio
que so ou nocivos ou suprfluos. que quase to difcil separ-los quanto tirar uma
Diana ou uma Minerva de um bloco de mrmore que nem sequer est esboado.
Depois, com respeito anlise dos antigos e lgebra dos modernos. alm de se
estenderem apenas a matrias muito abstratas. e de no parecerem de nenhum uso.
a primeira permanece sempre to adstrita considerao das figuras que no pode
exercitar o entendimento sem fatigar muito a imaginao: e esteve- e de tal forma
sujeito, na segunda, a certas regras e certas cifras que se fez dela uma arte confusa
e obscura que embaraa o esprito. em lugar de urna cincia que o cultiva. Por
essa causa. pensei ser mister procurar algum outro mtodo que, compreendendo
a vantagens desses trs. fosse isento de seus defeitos. E. como a multido de leis
fornece amide escusas aos vcios, de modo que um Estado bem melhor dirigido
quando. tendo embora muito poucas. so estritamente cumpridas: assim. em vez
desse grdnde nmero de preceitos de que se compe a lgica. julguei que me bastariam os quatro seguintes. desde que tomasse a firme e constante resoluo de no
deixar urnn s vez de observ-los.

97

O prime iro era o de jamais acolher alguma coisa como verdadeira que
eu no conhecesse evidentemente como ta l; isto . de evitar cuidadosamente a
precipitao e a preveno, e de nada inc luir e m meus juzos yue no se apresentasse to clara e to d istintamente a meu esprito, que cu no tivesse nenhuma
ocasio de p-lo e m d vida.
O segundo. o de d ividir cada uma das dificuldades que eu examinasse
em tamas parcelas quantas possve is e qua ntas necessrias fossem para melhor
reso lv-las.
O te rceiro, o de conduzir por ordem meus pe nsamentos, comeando pe los
objetos mais s imples e mais fceis de conhecer, para subir, po uco a pouco, como
por degraus. at o conhecimento dos mais compostos. e supo ndo mesmo umu
ordem entre os q ue no se precede m naturalmente uns aos outros.
E o ltimo, o de fazer em toda parte enumeraes to completas e revises
to gerais, que eu tivesse a ceneza de nada o mitir.
Essas longas cadeias de razes. todas simples e fceis, de yue os gemetras
costumam servir-se para chegar s suas mais difceis demonstraes, haviam-me
dado ocasio de imaginar que todas as co isas possveis de cair sob o conhecime nto dos homens seguem-se umas s outras da mesma mane ira e que. contanto
que nos abste nhamos somente de aceitar por verdade ira qualquer que no o seja.
e que guardemos sempre a ordem necessria para deduzi-las umas das outras.
no pode haver quaisquer to afastadas a que no se chegue por fim , nem to
ocultas que no se descubram.

A dvdo

[ .. . j

Agora, po is, q ue meu esprito est livre de todos os c uidudos. e que consegui um repouso assegurado numa pacfica solido. aplicar-mc-ei sc n amente c
com liberdade em destruir em geral todas as minhas antigas opinies. Ora, nfio
ser necessrio, para alcanar esse desgnio. provar q ue todas e las so falsas. o
que talvez nunca levasse a cabo; mas, uma vez q ue a razo j me pe rsuade de que
no devo menos cuidadosamente impedir-me de dar crdito s coisas que r1o so
intcir<~mcnte cenas e indubitveis, do que s q ue nos parecem manifestamerne ser
fal sas, o menor motivo de dvida que e u nelas encontrar bastar pa ra me levar <t
rejeitar todas. E. para isso, no necessrio que examine cada uma e m particular. o que seria um uabalho infinito; mas, visto que a runa do!. alicerces c-arrega
necessariamente consigo todo o resto do edifcio. dedicar-me-ci inic ialmente ao~
princpios sobre os q uais todas as minhas amigas opinies estavam apo iadas.

DVIDA NATURAL
Tudo o que recebi . at presente mente , como o majs verdade iro e seguro ,
aprendi-o dos sentidos ou pe los sentidos: ora, experimente i algumas vezes q ue
esses sentidos e ram enganosos, e de prudncia nunca se liar inte iramente e m
quem j nos e nganou uma vez.
Mas, ai nda que os sentidos nos enganem s vezes, no que se refere s
coisas pouco sensveis e muito d istantes. e ncontramos ta lve7. muitas outras,
das quais no se pode razoavelmente duvidar, embora as conhecssemos por
inte rmdio deles: por exemplo, que eu esteja aqui , sentado junto ao fogo.
vestido com um chambre. tendo este papel e ntre a mos e outras co isas dessa
natureza. E como poderia eu negar que estas mos e este corpo sejam meus? A

DVIDA METDICA
Meditaes metafsicos
(Primeiro meditao)
H j algum te mpo eu me apercebi de que, desde meus primeiros anos.

recebera muitas falsas opinies como verdadeiras, e de que aquilo que depois
e u fundei e m princpios to mal assegurados no podia ser se no mui d uvidoso

98

e incerto; de modo q ue me era necessrio te ntar seria mente, umu vez em minha
vida, desfaz.cr-me de todas as opinie!!> a q ue at ento uera crd ito, e comear
tudo no v<Hnentc desde os fundamentos, se quisesse e:sUtbelccer algo de tiJmc c
de constante na:s cincia:,.

no ser, talvez, que eu me compare a esses insensatos, cujo crebro est de tal
modo pe nurbado e ofuscado pelos negros vapores da bile que constantemente
asseguram que so reis quando so muilO po bres; que esto vestidos de o uro e
de prpura quando esto inteiramente nus; ou imaginam ser cntaros o u ter um
~.:orpo de vidro. Mas qu? So loucos c e u no seria menos e xtravagante se me
guiasse po r seus exemplos.

Todavia. devo aqui considerar que sou homem e, por conseguinte. que tenho
o costume de dormir e de representar. em meus sonhos. as mesmas coisas. ou algumas vezes menos verossmeis, que esses insensatos em viglia. Quantas ve~cs
ocorreu-me sonhar. durante a noite. que esLava neste lugar. que estuva vestitlo,
que estav:~ junto ao fogo. embora estivesse inteiramente nu dentro de meu leito'!
Parece-me agora que no com olhos adom1ecidos que t"OntempiQ este papel;
que esta cabea que cu mexo no est dormente; que <:om desgnio e prOpsito
deliberatlo que c. tendo esta mo e que a sinto: o que ocorre no sono no parece ser
to daro nem to distinto quanto tudo isso. Mas. pensando cuidadosamente nisso.
lembro-me de ter sido muitas vezes enganado. quando dormia. por semelhantes

coisas ainda ma is s imples e mais unive rsais. que so verdadeiras e ex iste ntes,
de cuja mistura . nem mais nem menos do que da mi::.tura de algumas cores
ve rdadeiras. so formadas toda~ essas imagens drts coisas que residem e m
nosso pensame nto, quer verdade iras e reais. quer lictc ias e fan tsticas. Desse
gnero de coisas a natureza corprea em geral, e sua exte nso: j untamente com a fi gura da." coisas extensas, sua quantidade ou g randeza. e seu nmero: como tambm o lugar em que esto. o te mpo tjlle mede sua durao e o utras
coisas semelhantes.
Eis por qu, talvez. da ns no concluamos mal se dissermos q ue a
fs ica. a astronomia. a medic ina e todas as o utras cincias dependentes da
considerao das coisas compostas so muito duvidosas e incertas; mas que

iluses. E. dete ndo-me nesse pensamenro. vejo to manifestamente que no h


quaisquer indcios concludentes, nem marcas assal certas por onde se possa d istinguir nitidamente a viglia do sono. que me sinto inteiramente pasmado: e meu

a aritm tica, a geometria e as outras c i nc ias dessa natureza. que no tratam


seno de coisas muito s imples e muito gerais. sem cuidar muito e m se e las

pasmo tal que quase capaz de me persuadir de que estou dormindo.


S uponhamos, pois, agora, que estamos adormecidos c que todas essas

ex istem ou no na natureza. contm alguma coisa de certo e indu bitvel.


Pois, que r c u esteja acordado, quer esteja dormindo, do is mais trs fo rmaro

parti cularidades. a saber. que abrimos os olhos. que mexemos a cabea. que

sempre o nmero c inco. c o quadrado nunca ter mais do que quatro lados: e
no parece possve l que verdades to patentes possam ser suspeitas de alg uma

estendemos as mos, e coisas seme lhantes. no passam de fal sas iluses: e


pe nsemos que ta lvez nossas mos. assim como todo o nosso corpo. no so
tais como o~ vemos. Todavia. preciso ao menos confessar que as coisas
que nos so representadas durante o sono so como quadros e pinturas, que
no podem ~e r formados seno seme lhana de algo real e ve rdadei ro: e que
assim. pelo me ntiS, essas coisas gerais, a saber. o lhos. cabea. mos e todo o
resto do corpo. no so coisas imaginri as. mas verdadei ras e existe ntes. Pois,
na verdade, os pintores, mesmo quando se empenham com o maio r artifc it'l e m
representar sere ias e stiros por fo rmas estranhas e extraordinrias. no lhes
podem . todavia. atribuir fnrmas e nllturezas inteiramente novas. mas apena ~
fazem certa mistura e composio dos membros de diversos animais: o u e nto,
se porventura sua imagi nao for assaz extravagante para inventar algo de to
novo. que jamais tenhamos visto coisa semelhante, e que assim sua obra nos
represente uma coisa puramente fi ctcia e absolutamente fa lsa. certame nte ao
menos as cores com que e les a compem devem ser verdadeiras.

DVIDA METAFSICA
1... J Ai nd:-t que es~as coisas gerai . a saber. o lho s. cabea. mos e outras

semelhantes. possa m ser imaginrias, preciso. toda via. confessar que h


100

falsidade ou incerteza.
Todavia, h muito que tenho no me u esprito certa opinio de q ue h um
Deus que tudo pode e por quem fui criado e produzido tal como sou. Ora, q uem
me poder assegurar que esse Deus no tenha feito com que no haja ne nhuma
terra. nenhum cu. ne nhum corpo extenso, nenhuma figura. nenhuma grandeza,
nenhum luga.r c que. no obstante, eu te nha os sentimentos de todas essas c o isas
c que tudo isso no me parea existir de maneira difere nte daquela que e u vejo?
E. mesmo. como julgo que algumas vezes os outros se enganam at nas c oisa.
que eles acreditam saber com maior certeza. pode ocorrer que Deus te nha desejado que cu me engane todas as vezes em que fao a adio de dois mais trs,
ou em que enumero os lados de um quadrado. ou em q ue julgo alg uma coisa
ainda mais fcil, se que se pode imaginar algo mais fcil do que isso. Mas pode
ser que De us no tenha querido que eu seja decepcionado dessa mane ira. pois
e le considerado soberanamente bom. Todavia. ~e repug nasse sua bondade
faze r-me de tal modo que eu me e nganasse sempre. pareceria tamb m ser-lhe
contrrio permitir que eu me engane algumas vezes e. no entanto. no posso
duvidar de que ele mo permita
Haver talvez aqui pessoas que preferiro negar a ex istnc ia de um Deu:;
to poderoso a acreditar q ue todas as o utras coisas so incertas.
101

Suporei, pois. que h no um verdadeiro Deus. que a soberana fonte da


verdade, mas certo gnio maligno. no menos ardiloso e enganador do que poderoso, que empregou toda a sua ind!'tria em enganar-me. Pensarei que o cu,
o ar, a terra, as cores, as figuras, os sons e todas as coisas exteriores que vemos
so apenas iluses e enganos de 4ue e le se serve para surpreende r minha credulidade. Considerar-me-ei a mim mesmo absolutamente desprovido de mos. de
olhos. de carne, de sangue. desprovido de quaisquer sentidos, mas dotado da fal sa c rena de ter todas essas coisas. Permanecerei obstinadamente apegado a esse
pensamento: e se. por esse meio, no esu em meu poder chegar ao conhecimento
de qualquer verdade, ao menos est ao meu alcance suspender meu juzo. Eis por
que cuidare i zelosamente de no receber em minha crena nenhuma falsidade.
e prepararei to bem meu esprito a todos os ardis desse grande enganador que.
por poderoso e ardiloso que seja, nunca poder impor-me algo.

O Eu pensante

Deus, ou alguma outra potncia, que me ponha no esprito tais pensamento:.?


Isso no necessrio: po is talvez seja cu capaz de prtll.luzi- los por mim mesmo. Eu ento, pelo menos, no serei alguma coisa? Mas j neguei que tive::.se
qualquer sentido ou qualquer corpo. Hesito. no entanto, poi que se segue dai'!
Sere i de tal modo dependente do corpo c dos sent idos que no possa cx:.tr
sem eles? Mas eu me persuadi de que nada existia no mundo. que no havia
nenhum cu, nenhuma terra, espritos alguns, nem corpos alguns; no me
persuadi tambm. portanto, de que cu no existia'! Certamente no. eu ex i tia.
sem dvida, se que eu me persuadi. o u, apenas. pensei alguma cois:1. Ma:.
h algum, no sei qual, enganador mui poderoso e mui ardi loso que emprega
toda a sua indstria e m e nganar-me sempre. No h, pois, dvida alguma de
que sou, se e le me engana; e, por mais que me engane. no poder jamais fazer com que eu nada seja, enquanto eu pe nsar ser alguma coisa. De sorte que,
aps ter pensado bastante nisso c de ter examinado cuidadosamente todas a:,
coisas, c umpre enfim concluir e te r por constante que esta pro pos io. eu sou.
eu existo, necessariamente verdadeira todas as vezes que a enunc io ou que
a concebo e m meu esprito.
(... j

A PRIMEIRA CERTEZA

PENSAMENTO: ESSNCIA DO EU
Meditaes merofsrcos

[Segundo mediloo)
Arquimedcs. para tirar o g lobo terrestre de seu lugar e transport-lo para
outra parte, no pedia nada mais, exceto um ponto que fosse fixo e seguro.
Assim, terei o direito de conceber a ltas esperanas, se for bastante felz para
encontmr somente uma coisa que seja certa c indubitvel.
Suponho. portanto, que todas as coisas que vejo so falsas: persuado-me
de que jamais existiu de tudo quanto minha memria referta de mentiras me
representa: penso no possuir nenhum sentido; creio que o corpo, a ligura, a
extenso, o movimento e o lugar so apenas fices de me u esprito. O que
poder, pois. ser considerado verdadeiro? Talvez nenhuma outra coisa a no ser
que nada h no mundo de certo.
Mas que sei eu, se no h nenhuma outra coisa diferente das 4ue acabo
de julgar incertas. da qual no se possa ter a menor dvida? No haver algum

102

[ ... j Eu, o que sou eu, agora que suponho que h<i algum que extre mamente poderoso e, se ouso diz-lo, malicioso c ardiloso. que emprega todas as
suas foras e toda a sua indstria em enganar-me? Posso estar certo de possuir
a menor de todas as coisas que atribu h pouco natureza corprea? Detenhome em pensar nisso com ateno, passo e repasso todas essas coisas em meu

esprito. e no encontro nenhuma que possa dizer que exista em mim. No


necessrio que me demore a e numer-las. Passemos. pois. aos atributos da alma
e vejamos se h alguns que existam em mim. Os primeiros so al imentar-me e
caminhar: mas. se verdade que no possuo corpo algum, verdade tambm que
no posso nem caminhar nem alimentar-me. Um ouLro ~emir; mas no se pode
tambm sentir sem o corpo: alm do que. pensei sentir o utrora muitas coisas.
durante o sono, as quais reconheci, ao despertar, no ter sentido efetivamente.
Um outro pensar: e verifico aqui que o pensamento um atributo q ue me pertence; s ele no poder ser separado de mim. Eu sou, eu !'xisto: i~so certo; mas

103

por quanto te mpo'! A saber. por todt1 o tempo em que eu penso: pois pode ria.

PRIORIDADE DO PENSAMENTO

talvez. OLorrer que. se eu deixasse de pensar. deixaria ao mesmo tempo de l\Cr


ou de existir. Nada <ltlmitn agora que no seja necessariamente verdadeiro : nada
sou, poi::., falando precisamente. seno uma coisa que pensa. isto . um esprito.
um e ntendimento ou uma razo, que so termos cuja o;ignificao me e ra ante-

(DO CONHECIMENTO INTELECTUAL)


1... J No me po so impedir de crer que as coisas corpreas. cujas 1magens

uma coisa verdadeira e verdadeiramente

se formam pelo meu pensamento, e que se apresentam aos sentidos. sejam mais

ex istente: mas que coisa? J o dis::;e: uma coisa que pensu. E que mais? Exc itare i
ainda minha imaginao para procurar saber se no sou algo mais. Eu no sou

:.e apresenta imaginao: embora, com e feito , seja uma coisa bastante estra-

riormente desconhecida. Ora, eu

l'OU

essa reunio de membros que se c hama o corpo humano; no sou um ar tnue c


penetrante, dissemi nado por todos esses me mbros; no sou um vento, um sopro.
um vapor, nem algo que posso fingir c imaginar, posto que supus que tudo isso
no era nada c que, sem mudar essa suposio, verifico que no de ixo de esLar

distintamente conhecidas do que essa no sei que parte de mim mes mo que no
nha que coisas que considero duvidosas c distantes sejam mais claras e mais
facilmente conhecidas por mim do que aquelas que so verdadeiras e certas e
que pertencem minha pr pria natureLa. M as vej o bem o que seja: meu esprito apraz-se em extraviar-se e no pode a inda conter-se nos justos limites da
verdade. Soltemos-lhe. pois. ainda uma vez. as rdeas a fim de que, vindo. em

seguro de que sou alguma coisa.


Mas tambm pode ocorrer que essas mesmas coisas. que suponho no

seguida, a libertar-se delas suave c oportunamente, possamos mais facilmente

existirem, j que me so desconhecidas, no seja.m efetivamente diferentes de


mim. que e u conheo? Nada sei a respeito: no o discuto atualmente, no posso

domi n-lo e cond uzi-lo.


Comecemos pela considerao das coisas mais comuns e que acreditamos

dar me u juzo seno a coisas que me so conhecidas: reconheci que eu era. e


procuro o que sou. eu que reconhec i ser. Ora, muito certo que essa noo e
conheci mc ntl) de mim mesmo. assim precisamente tomada. no depende em

compreender mais distintamente, a saber. os corpos que tocamos e que vemos.

nada das coisas cuja existncia no me ainda conhecida: nem, por conseguinte, e com mais razo de nenhuma daq uelas que so tingidas e inventadas pela
imag inao. E mesmo esses termos, fingir e imaginar, advertem-me de meu e rro:
pois cu fingiria efetivamente se imaginasse ser alguma coisa, posto que imaginar
nada mais do que contemplar a fi gura ou a imagem de uma coisa corporal.
Ora , sei j certamente que eu sou. e que, ao mesmo tempo. pode ocorrer que
todru. essas imagens. e, em geral, todas as coisas que se relacionam natureza do
corpo sejam apenas sonhos ou quimeras. Em 11eguimento disso. vejo claramente
que teria to pouca mzo ao dize r: excitarei minha imaginao para conhecer
mais distintamente o que sou. como se dissesse: estou atualmente acordado e
percebo algo de real e de vcrdadeim; mas, visto que no o percebo ainda assaz
nitidamente. dormiria intencionalmente a fim de que meu sonhos mo representassem com maior verdade e evidnc ia. E. assim. reconheo certamente que
nada, de tudo o que posso compreender por meio da imag inao, pertence a esse
conhecimento que tenho de mim mesmo e que necessrio lembrar e desviar
o esprito dessa manei ra de conceber a fim de que ele prflprio possa reconhecer
muito distintame nte sua natureza.

104

No pretendo falar dos corpos em geral, pois essas noes gerais so ordinariamente mais confusas, porm de qualquer corpo em particular. Tome mos, por
exemplo, este pedao de cera que acaba de ser tirado da colmei~ ele no perdeu
ainda a doura do mel que continha, ret m ainda algo do odor das flores de que
foi recolhido; sua cor, sua figura. sua grandeza. so patentes: duro. frio. tocamo-lo e, se neJe batermos. produzir algum som. Enfim, todas as coisas que
podem distintamente fazer conhecer um corpo encontram-se neste.
Mas eis que, enquanto falo, aproximado do fogo: o que ne le restava de
sabor exala-se, o odor se esvai. sua cor se modifica, sua figura se altera, sua
grandeza aumenta. e le toma-se lquido, esquenta-se. mal o podemos tocar e,
embora nele batamos, nenhum som produzir. A mesma cera permanece aps
essa modificao? C umpre confessar que permanece: e ning u m o pode ne-ga r. O que , pois. que se conhecia deste pedao de cera com tanta distino?
Certamente no pode ser nada de tudo o que notei nela por intermdio dos
sentidos, posto que todas as coisas que se apresentavam ao paladar, ao o lfato,
ou viso, ou ao tato. ou audio encontram-se mudadas e. no e ntanto, a
mesma cera permanece. Talvez fosse como penso atualmente, a saber. que a
cera no era nem cssn doura do mel. nem esse agradvel odo r das fl o res. nem
essa brancura, nem essa figura. nem esse som, mas somente um corpo que um
105

pouco antes me aparecia sob certas forma!> e que agora se faz notar sob outras.
Mas o que ser, falando precil'amente. que eu imagino quando a concebo dessa
maneira? Consideremo-la atentamente e, afastando todas as coisas que no
pertencem cera. vejamos o que resta. Ccltamente nada permanece seno algo
de ex tenso. fl ex vel e mutvel. Ora, o que isto: flexvel e mutvel ? No estou
imaginando que esta cera. sendo redonda, capaz de se tornar quadrada e de
passar do quadrado a uma fi gura triangular? Certamente no. no isso, posto
que a concebo capaz de receber uma infinidade de modilicat;es similare1- e
eu no poderia. no entanto. percorrer essa infinidade com minha imaginao
e, por consegui nte, ess<~ com:epo que tenho da cera no se realiza atravs da
minha fac uldade de imaginar.
E, agora, que essa extenso? No ser ela igualmente desconhecida.
j que na cera que se funde ela aumenta e fica ainda maior quando e!.t inteiramente fundida e muito mais ainda quando o calor aumenta? E eu no
conceberia claramente e segundo a verdade o que a cera, se niio pensasse
que capaz de receber mais van edadcs segundo a extenso do que jamais
imaginei. preciso, pois, que eu concorde que no poderia mesmo conceber
pela imaginao o que essa cera e que somente meu entendimento quem
o concebe; digo "este pedao de cera em particular". pois para a cen1 em
geral ai nda mais evidente. Ora, qual essa cera que no pode ser concebida
seno pelo entendimento ou pelo esprito? Certamente a mesma que vejo,
que toco, que imagino c a mesma que conhecia desde o comeo. Mas o que
de notar que sua percepo, ou a ao pela qual percebida. no uma
viso, nem um tatear, nem uma imaginao, e jamais o foi , embora assim o
parecesse anteriormeJlle, mas somente uma inspeo do esprito. que pode ser
imperfeita e con fu sa. como era antes, ou clara c distinta, como presentemente, conforme minha ateno se dirija mais ou menos s coisas que existem
nela e das quais composta.
[ ... ]

Mas. enfim, e il> que insensivelmente cheguei aonde queria: pois. j


que coisa presentemente conhecida por mim que, propriamente falando .
s concebemos os corpos pela fa cu ldade de entender em ns existente e no
pela imaginao nem pelos sentidos, c que no os conhecemos pelt1 fato
de os ver ou de toc-los, mas somente por os conceber pelo pensamento.
reconheo com evidncia que nada h que me seja mais fcil de conhecer
do que meu esprito.
106

Deus e verdade


A QUESTO DO FUNDAMENTO DO SABER
Medlloes metafsico~

(Tercero med11oo)

[ ... J Considerarei mais exatamente se talvez no se encontrem absoluramcnle em mim outro!> conhec imentos que no tenha ainda percebido. E::.tou
certo de que sou uma coisa pensante: mas no saberei tambm, portanto. 0 que
requerido pam me tomar certo de alguma coisa? Nesse primeiro conhecimento s se encontra uma clara e distinta pen:epo daquilo que conheo: a qual.
na verdade, no seria suticicnte para me assegurar de que vcnJadeiw se em
algum momento pudesse acontecer que uma coisa que eu concebesse to t.:lara
e distintamente se verificasse falsa. E, portanto, parece-me que j pos::.o estabelecer como regra geral que todas a!> coisas que concebemo!. mui clara e mui
distintamente so todas verdadeiras.
Todavia , recebi c admiti acima vrias coisal; como muito certas e muito
manifestas, as quais, entretanto, reconheci depois serem duvidosas e im:erta::..
Quais eram, pois, essas coisas'? Eram a terra. o cu, os astros e todas a.<: outra!>
coisas que percebia por intermdio de meus sentido~. Ora. o que que eu concebia clara e distintamente nelas? Certamente nada mais exceto que as idia::. ou
os pensamentos dessas coisas se apresentavam a meu esprito. E ainda agora no
nego que essas idias se encomrem em mim. Mas havia ainda outra coisa que eu
afinnava. c que, devido ao hbito que tinha c.le acreditar nela. pensava perceber
mui c:laramente, embora na verdade no a percebesse de modo algum . a saber,
que havia coisas fora de mim donde procediam essas idias e s quai~ elas ~.:ram
inteiramente semelhantes. E era nisso que eu rnc cuganava; ou. se cu julgava
talvez segundo a verdade, no havia nenhum conhecimento que eu tivesse que:
fosse causa da verdade de meu julgamento.
Mas yuando considerava alguma coisa de muito simples c de muito fcil
no tocante aritmtica l! geometria, por exemplo, que dois c tr$ juntos produzem o nmero cinco. e outras coisas semelhante . no as concebia eu pelo
menos bastante claramente para as!.cgurar que eram verdadeiras? Cerlamcnte.

107

se ju lguei deplliS que se podia duvidar de~s ns coisas, no foi por outra razo

quero, que cu temo, que cu afi rmo ou que eu nego, ento conccbll efeti vamente

seno porque me veio ao esprito que talvez. algum Deus tivesse podido me dar

urna coisa como o sujeito da ao de meu esprito. mas acrc!-ccnto tambm al-

uma tal naturen que cu me enganasse mesmo no concernente s coil-as que

guma outra coisa por essa ao idia que tenho daquela coisa; e, desse gnero

me parecem a:s mai s manifesUis. Mas todas

de pensamcnt.us, uns so chamados vontades ou afece~. c outros ju:tos.

~.;o nce bida

<\),

vezes que essa opinio ::u: ima

do soberano poder de um Deus se apresenta a meu pensamento. sou

A gora. no que c(lncerne s idias. se as consideramos snmente nelas mes-

constrangido a confessar que lhe fcil. se ele o quiser. proceder de tal modo

mas e no ao; relacionnmos a alguma outTa coisa, elas no podem, propriamente

que cu me engane me:. mo nas coi:;as que acredito conhecer com uma evidncia

falando. ser fal sas: pois, quer eu imagine uma cabra ou uma quimera , no

muit.n grnndc. E, ao contrrio. todas as vezes que me volto para as coisas que

menos verdadeiro que eu imagi nn tanto uma quanto a nutra.

penso conceber mui claramente sou de tal maneira persuadido delas que sou

No preciso temer tambm que se possa encontrar falsidade nas afeccs

levado, por mi m meo;mo. a estas pal avras: engane-me quem puder. ainda assim

ou vontades; pois, ainda 4ue possa desejar coisas ms. ou mesmo que jamais

jamais poder fazer que eu nadn seja enquanto eu pensar que sou algo: ~) u que

cxisrirt~m ,

algum dia seja verdade que eu no tenha jamais existido. sendo verdade agora

miL, por isso. todavia, menos verdade que as desejo.

Assim. res tam !5o-somente O!< juzos. em relao aos quais eu devo acau-

que cu ex isto: ou ento que dois c trs junlol> faam mais ou menos do que

telar-me para no me enganar. Ora, o principal erro e o mais comum que ..,e

cinco. ou coisas semelhantes. que vejo claramente no ptlderem ser de outra

pode encontrar consis te em que eu julgue que as idias que e~to em mim so

maneiru seno como as cnm:ebo.


E, por certo. pnsto que no tenho nenhuma razo de acreditar que haja

semelhantes ou conf ormes s coisas que esto fora de mim: pois, certamente.

algum Deus que seja enganador. e mesmo que no tenha ainda wnsidcradn

samento, sem querer relacion-las a algo de exterior, mal poderiam elas dar-me

aquelas que provam que h um Deus. a razo de duvidar que depende somente

ocasio de falhar.

dessa opinio bem frgi l e, por assim dizer. metafsica. Mas. a lim de poder

se eu considerasse as idias apenas como certos modos ou forma'> de meu pen-

Ora. dessas idias. umas me parecem ter nascido comigo, outras seres-

afast-la inteiramente. devo examinar se h um Deus, to logo n ocasio se

tranhas e vir de fora, e as outras ser feitas e inventadas por mim mesmo. Poi .

apresente; c. se achar que existe um, devo tambm examinar se ele pode ser

que eu tenha a faculdad e de conceber o que aquilo que geralmente se chama

enganador: pois. sem o conheci mento dessas duas ven.lades, no vejo como

uma coisa nu uma verdade. ou um pensamento, parece-me que no o obtenho

possa jamais estar certo de coisa alguma. E a lim de que cu possa ter a ocasio

em outra parte seno em minha prpria natureza: mas se ouo agora algum

de examinar isso sem i nterromper a ordem de meditao que me propus, que

rudo, se vejn o Sol. se sinto calor, at o presente jul guei que esses sentimentos

de passar gradativamente dns noes que encontrar em primeiro lugar no meu

prol:cd iam de algumas coisas que ex istem fora de mim ; e enfim parece-me que

esprito pura aquelas que a poderei achar depois. cumpre aqui que cu divida

as sereias. os hipogrifos e todas as outras quimeras semel hantes so fices c

rodos os meus pensamentos em certos gneros e considere em 4uais desses

invenes de meu esprito. Mas tambm tal vez. eu possa persuadir-me de que

gnero:. h propriamente vcn.lade ou erro.

todas essas iJias su do gnero das que eu chamo de estranhas e que vm de


fora ou que nasceram todas comigo ou. ainda. que foram todas feitas por mim:
pois ainda no lhes descobri claramente a verdadeira origem. E o que devo fazer

IDIAS EjUZOS

principalmente neste ponto considerar, no tocante quela!> que me parecem vir


de alguns objetos localizados fora de mim. quais as ra zes que me obrigam a

Entre meus pensamentos, nlguns so como as imagens cJns l:nisa:-.. e s


queles convm propriamente o nome de idia: como nn momento em que cu
represento um homem ( >U uma quimera. ou o cu, ou um ano.
Outros, alm disso. tm algumas ~lu t ras formas: como,

lOS

ac.:redi t - Ia~ semelh:tntes a esses ohjetos.

A primeira dessas razes que me parece que isso me ensi nado pela

me:;ml1 Deus.

natureza: c a segundn, que experimento em mim prprio que essas idias no

m1 momento em que cu

dependem. de modo algum, de minha vontade; pois amide ~e apresentam a

0u

l()l)

mim muu grado meu, como agnm. quer queira quer no, cu sinto calor, e por cs~a
razo persuado-me de que esse sentimento, ou essa idia de calor, produlido
em mim por algo diferenLc de mim mesmo. ou seja, pelo calor do fogo ao p
do quaJ me encontro. E nada vejo que pare<a mais razovel do qu~ ju lgar que
essa coisa estranha envia-me e imprime em mim sua semelhaJ1a. mais do que
qualquer outra coisa.
Agora preciso que eu veja se essas razes so suficientemente fones e
convincentes. Quando digo que me parece que isso me ensinado pela natureza.
entendo somente por essa palavra. natureza, uma certa inclinao que me leva
a acreditar nessa coisa, e no uma luz natural que me faa conhecer que ela
verdadeira. Ora, essas duas coisas diferem muito entre si; pois eu nada poderia
colocar em dvida daquilo que a luz natural me revela ser verdadeiro, assim
como ela me fez ver. h pouco, que, do fato de eu duvidar, podia concluir que
existia. E no tenho em mim outra faculdade, ou poder. para distinguir o verdadeiro do fal so. que me possa ensinar que aquilo que essa luz me mostra como
verdadeiro no o , c na qual eu me possa 11ar tanto quanto nela. Mas. no que se
refere a inclinaes que tambm me parecem ser naturais, notei freqente1nentc,
quando se tratava de escolher entre a.!. virtudes e os vcios, que elas no melevaram menos ao mal do que ao bem; eis por que no tenho motivo de segui-las
tampouco no referente ao verdadeiro e ao falso.
E. quanto outra razo, segundo a qual essas idias devem provir de
alhures. porquanto no dependem de minha vontade, tampouco a acho majs
convincente. Pois. da mesma forma que as inclinaes, de que fa lava h pouco. se encontram em mim, no obstante no se acordarem sempre com minha
vontade, e assim talvct haja em mim alguma faculdade ou poder prprio para
produzir essas idias sem auxflio de quaisquer coisas exteriores, embora eIH no
me seja ainda conhecida; como, com efeito, sempre me pareceu at aqui que.
quando durmo. elas se formam em mim sem a ajuda dos objetos que representam. E. enfim, ainda que eu estivesse de acordo que elas so causadas por esses
objetos, no uma conseqncia necessria que lhes devam ser semelhantes.
Pelo contrrio, notei amide, em muitos exemplos. haver uma grande diferena
entre o objeto e sua idia. Como, por exemplo. enc.:ontro em meu esprito duas
idia::. do Sol inteiramente diversas: uma toma sua origem nos sentidos c deve ser
colocada no gnero da4uelas que disse acima provirem de fora, e pela qual o Sol
me parece extremamente pequeno; a outra tomada nas razes da astronomia.
isto , em certas noes nascidas comigo, ou, enfim, formada por mim mesmo,
110

de qualquer modo que eja, e pela quaJ o Sol me parece muitas vc~ maior do
que a Terra inteira. Por certo, essas tluas idias que concebo do Sol no podem
er amb~ semelhantes ao mesmo Sol ; e a razo me faz crer 4ue aquela 4 ue vem
imelliatamente uc sua aparncia a que lhe mais dessemelhante.
Tudo isso me leva a conhecer suficientemente 4ue at es~e mo mento no
foi por um julgamento certo e premeditado, mas apenas por um cego c temerrio impulso, que acreditei haver coisas foru de mim, e tliferentes tle meu ser.
as quais. pelos rgo::. de meus sentidos ou por qualquer outro meio que l-cja,
enviam-me suas idias ou Imagens e imprimem em mim suas semelhana!>.

REAUDADC OBJETIVA E IDIA DO INFINITO


1.. j H ainda uma outra via para pesquisar se, entre <e> coisa" da!> quais
r.enho em mim as idias. h algumas que existem fora de mim. A saber. caso
essa~ idias sejam tomadas somente na medida em que so certus fo rma!> de
pensar, no reconheo entre elas nenhuma diferena ou desigualdalle. e touas
parecem provir de mim de uma mesma maneira: mas, considerando-as como
imagens, dentn: as quais algumas representam uma coisa e a:-. outra!> uma outra.
evidente que elas so bastante diferentes entre si. Pois, com ele ito. aquelas
que me representam substncias so. sem dvida, algo mai c contm em si
(por assim fa lar) mais realidade objetiva, isto , participam, por reprcscnrao,
num maior nmero de graus de ser ou de perfeio do que aquela!\ que representam apenas modos ou acidentes. Alm do mais, at1uela pela qual cu concebo
um Deus soberano, eterno, infinito, imutvel, onisciente. onipotente e <.:riauur
universal de todas as coisas que esto fora dele: aquela, digo. tem certamente
em si mais realidade objetiva do que aquelas pelas quais as substncias finitas
me so representadas.
Agora, coisa manifesta pela luz natural que deve haver ao menos tanta
real idalle na causa eficiente c tOtal quanto no seu efeito: pois de o nde que 0
efeito pode tirar sua realidade seno de sua causa? E como poderia essa causl
lha comunicar se no a tivesse em si mesma?
Da decorre no somente que o naua no poderia pmduzir coisa alguma.
mas tambm que o que mais perfeito, isto , o que contm em si mais realiJade, no pode ser uma decorrncia e uma dependncia do menos perfeito. E
essa verdade no somente clara e evidente nos seus efeitos. que possuem es5a
111

realidade que os fil sofos chamam de atual ou formal, mas tambm nas idia'>

de minhas idias tal que eu reconhea claramente que e la no est em mim

onde se ClJnsidera somente a realidade que eles chamam de objeti va: por exemplo. a pedra que ainda no foi. no somente no pode agora comear a ser. se no

nem formal nem eminentemente c que. por conseguinte. no posso. eu mesmo.


ser-lhe a causa, da decorre necessariamente que no existo sozinho no mundo.
mas que h:. ainda algo que existe e que a causa dessa idia; ao passo que, se
no se encontrar em mim uma tal idia. no terei nenhum argumento que me

for produzida por uma coisa que possu em si formalmente. ou eminentemente.


tudo o que entra na composio da pedra. ou seja, que contm em si as mesmas
coisas ou outra:;, mais excclent~ elo que aquelas que se encontram na pedra: e o
calor no pode ser produzido em um objeto que dele era privado anteriormente
se no for por uma coisa que seja de uma ordem, de um g rau ou de um gnero

possa convencer e me certificar da existncia de q ualquer outra coisa alm tle


mim mesmo; pois procurei-os a todos cu idatlosamente e no pude, a t agora,

ao menos to perfeito quanto o caJor, c assim os outros. Mas ainda. alm disso. a

encontrar nenhum.
Ora, entre essas idias, alm daquela que me representa a mim mesmo.

idia do calor, ou da pedra, no pode estar em mim se no tiver sido a colocada


por alguma causa que conte nha em si ao menos L'lnta realidade quanto aquela
que concebo no caJor ou na pedra. Pois, ainda que essa causa no transmita

sobre a qual no pode haver aqui nenhuma dificuldade. h uma outra que me
representa um Deus: outras. as coisas corporais e inanimadas; outras. os anjos:
outras, os animais; outras. enfim, que me representam homens semelhantes a

minha idin nada de sua realidade atual ou formal , nem por isso se deve imaginar
que essa ~ausa deva ser menos real; mas deve-se saber que, sendo toda idia uma

mim. Mas. no que se refere s idias que me representam o utros homens ou


ani mais, ou anjos, concebo facilmente que podem ser formadas pela mistura e
composio de outras idias que tenho das coisas corporais e de Deus. ainda

obra do espfrito, sua natureza tal que no exige de si nenhuma outru realidade
formal alm da que recebe e toma de emprstimo do pensamento ou do esprito,
do qual ela apenas um modo, isto , uma maneira ou forma de pensar. Ora, a
fim de que uma idia contenha uma tal realidade objetiva de preferncia a outra.
ela o deve, sem dvida. a alguma causa, na qual se encontra ao menos tanta realidade formal quanto essa idia contm de realidade objetiva. Pois. se supomos

que no houvesse, fora de mim. no mundo. outros homens. nem quaisquer animais ou anjos. E quanto s idias das coisas corporais, nada reconheo de to
grande nem de to excelente que no me parea poder provir de mim mesmo:
pois, se as considero de mais perto, e se as examino da mesma maneira como

que existe algo na idia que no se e ncontra em sua causa. cumpre. portanto. que
ela obtenha esse algo do nada; mas. por imperfeita que seja essa maneira de ser
pela quaJ uma coisa objetivamente ou por representao no entendimento por

examinava. h pouco, a idia da cera, verifico que pouqussima coisa nela se


encontra que eu conceba c lara e di stintamente: a saber, a grandeza o u a extenso em longura, largura e profundidade; a figura que formada pelos termos e
pelos limites dessa extenso; a situao que os corpos diferentemente figurados

sua idia, deceno no se pode dizer, no entanto, que essa maneira ou essa forma
no seja nnda, nem po r conseguinte que essa idia lire s ua o rigem do nada.

guardam entre si; e o movimento ou a modificao dessa situao; ao!> quais


podemos acrescentar a substncia, a durao e o nmero. Q uanto s outras
coisas, como a luz, as cores, os sons, os odores, os sabores, o calor, o frio e as
outras qualidades que caem sob o tato, encontram-se em meu pensamento com

DA IDIA DE DEUS REALIDADE DE DEUS

( .. 1 A luz natural me faz. conhecer evidentemente que as idias so em


mim como quadros, ou imagens, que podem na verdade facilmente no conser-

var a perfeio das coisas de onde foram tiradas. mas que jamais podem conter
algo de maior ou de mais perfeito.
E quanto mais longa e cujdadosamente examino todas essas coisas. tanto

tanta obscuridade e confuso que ignoro mesmo se so verdadeiras ou falsas e


somente aparentes, isto , se a.;; idias que concebo dessas qualidades so, com
efeito, as idias de algumas coisas reais. ou se no me representam apenas seres
quimricos que no podem existir.
Quanlo s idias claras e distintas que tenho das coisas corporais, h algumas dentre elas que, parece, pude tirar da idia que tenho de mim mesmo, como

mais clara c distintamente reconheo que e las so verdadeiras. Mas, enfim,

a que tenho da substncia, da durao. do nmero e de outras coisas semelhantes. Pois, quando penso que a pedra uma substncia, ou uma coisa que por

que concluirei de tudo isso? Concluirei que, se a realidade objetiva de alguma

si capaz de existir, e em seguida que sou uma s ubstnc ia, embora e u conceba

112

1 13

de fato que sou uma coisa pensante e no extensa. e que a pedra. ao contrrio.
uma coisa extensa c no pensante, e que, assim, entre essas duas concepes
h uma notvel diferena, elas parecem, todavia, concordar na medida em que
representam sub::.tncias. Da mesma maneira, quando pcru.o que :.ou agora e me
lembro. alm disso, de ter :.ido outrora e concebo mui diversos pensamentos.
cujo nmero conheo. emo adquiro em mim as idias da durao e do nmero
que, em seguida, posso transferir a todas as outras coisas que quiser.
Quanto s outras qualidades de cujas idias so compostas a!. coisas
corporais, a saber, a exten o, a figura. a situao e o movimenlO de lugar,
verdade que e las no esto formalmente em mim. posto que sou apenas
uma coisa que pensa; mas, j que so somente cenas modos da substncia, e
como que as vestes sob as quais a substncia corporal nos aparece, e que sou,
cu mesmo, uma substncia, parece que elas podem estar contidas em mim
eminentememe.
Portanto. resta to-somente a idia de Deus. na qual prcdso considerar
~e h algo que no possa ter provindo de mim mesmo? Pelo nome de Deus
entendo uma substncia infin ita, eterna, imutvel, independente, onisciente.
on ipotente e pela qual eu prprio e todas as coisas que so (se verdade que
h coisas que existem) foram criadas e produzidas. Ora, essas vantagens so
to grandes e to eminentes que, quanto mais atentamente as considero. menos
me per~uado de que essa idia possa tirar sua origem de mim to-:.omente.
E, por conseguinte, preciso necessariamente concluir, de tudo o que foi dito
antes. que Deus existe: pois, ainda que a idia da substncia esteja em mim,
pelo prprio fato de ser cu uma substncia, eu no teria. todavia, a idi<1 de uma
substncia infinita. eu que sou um ser finito, se ela no tivesse sido colocada
em mim por alguma substncia que fosse verdadeiramente infinita.
E no devo imaginar que no concebo o infinito por urna verdadeira
idia. mas somente pela negao do que finito. do mesmo modo que compreendo o repouso e as trevas pela negao do movimento c da luz: pois, ao
contrrio, vejo manifestamente que h mais realidade na substncia infini ta do
que na substncia finita e. portanto, que, de alguma maneira. tenho em mim a
noo do infinito anteriormente do finito, isto , de Deus antes que de mi m
mesmo. Pois, como seria possvel yue eu pudesse conhecer que duvido c que
desejo, isto , que me falta algo e que no sou inteiramente perfeito. se no
tivesse em mim nenhuma idia de um ser mais perfeito que o meu , em comparao ao qual eu conheceria as carncias de minha natureza?
114

DEUS: F-UNDAMENTO DE TODAS AS CERTEZAS E


CAUSA DE rODAS AS COISAS
Essa mesma idia tambm mui clara e distima porque tudo tJ que mt:u
esp1ito concebe clara e distintamente de real e de verdadeiro. e que contm em
si alguma perfeio. est contido e encerrado inteiramente nessa idia.
E isso no deixa de ser verdadeiro. ainda que cu no compreenda o infinito.
ou mesmo que se encontre em Deus uma infinidade de coisas que cu no po!>sa
compreender, nem talvez tambm atingir de modo algum pelo pcn~amcnto:
pois da natureza do infinito que minha natureza. que finita e limitada. no
possu compreend-lo: e basta que eu conceba bem isso. e que julgue que toda:-.
as coisas que concebo claramente. e nas quais sei que h alguma pcrft:iio, e
talvez tambm uma infinidade de outras que ignoro, esto em Deu~ formal ou
eminentemente. para que a idia que dele tenho seja a mais verdadeina, amai~
clam e a mais distinta dentre todas as que se acham em meu esprito.
r... J
Ora, se eu fosse independente de todo outro ser. e fosse cu prprio 0 autor
de meu ser, certamente no duvidaria de coisa alguma, no mais l:nncebcri<l
desejos e. enfim. no me faltaria perfeio alguma; pois eu me teria dado todas
aquelas de que tenho alguma idia e assi m seria Deus.
E no devo imaginar que as coisas que me faltam so talvez mais uifcci:-.
de adquirir do que aquelas das quais j estou de posse: pois. <lO contrrio. bem
certo que foi muito mai~ difcil que eu, isto . uma coisa ou uma substncia penS<Inte, haja sado do nada. do que me seria adquirir as luzes e os conhecimento:-.
de muitas coisas que ignoro, c que so apenas acidentes dessa substncia. E.
assim. sem dificuldade. se cu mesmo me tivesse dado esse mas de que <~cabo
de falar. isto , se cu fosse o autor de meu nascimento c de minha cxistnda.
eu no me teria privado ao menos de coisas que so de mai~ fcil aquisio. a
saber. de muitos conhecimentos de que minha natureza est~ despojada; nu me
teria tampouco privado de nenhuma das coisas que esto contidas na idia que
concebo de Deus. pois no h nenhuma que me parea de mai:-. Jifcil aqubiu:
e se houvesse alguma, certamente ela me pareceria lal (supondo que tivesse por
mim todas as outras coisas que possuo). por4ue eu sentiria que minhu fora
acabaria nesse ponto e no seria capaz de alcan-lo.
E ainda que possa supor que talvez lenha sido sempre como sou agora, ncrn
por isso poderia evitar a fora desse raciocnio, e no deixo de conhecer que
115

nece~~ rin

que Deus seja o autor de minha existncia. Pois todo o tempo de mi nha vida pode ser di vidido em uma infinidade de partes. cada uma das quais nflu
depende de maneira alguma das outras: e assim do fato de ter sido um pouco antes
no !>C !>Cguc yuc eu dev~ o;cr atualmente. a no ser que neste mamemo alguma
enul>a me produza c me crie, por assim dizer, novamente. isto , me conserve.
Com efeito. uma coisa muito <.:Iara e muito cviuentc (para lodos os
que con:;iderarem com ateno a natureza do tempo) yue uma sub~ t n c ia.
pura ser ~:on ~c rvaua em todos os momentos de sua duravo. precisa do me mo
poder e ua me, ma ao que seriam necessrios para produzi-la e cri-la de
novo. caso no ex istisse ainda. De sorte que a luz natural nos mostra claramente que a conservao e a criao no diferem seno com respeito nossa
maneira de pensar. e no em efeito. Cumpre. pois, apenas que eu interrogue a
mim mesmo para saber se possuo algum poder e alguma virtude que seja capaz
de fazer de tal modo que cu. que sou agora. seja ainda no futuro: pois, j que
eu sou apenas uma coisa pensante (ou ao menos j que no se trata at aqui
precisamente seno dessa parte de mim mesmo), se um tal poder residisse em
mim. decerto eu deveria ao menos pens-lo e ter conhecimento dele : mas no
sinto nenhum poder em mim e por isso reconheo ev identemente que dependo
de algum ser diferente de mim.

semelhana (na qual a idia de Deus se acha contida) por meio da mesma facul daue pela qual me concebo a mim pr6prio; isso quer dizer que. quando reflito sobre mim, no s conheo que sou uma coisa imperfeita. incompleta e dependente de outrem. que tende e aspi ra incessantemente a algo de melhor e de maior do
que sou, mas tambm conheo. ao mesmo tempo. que aquele de quem dependo
possui em si todas essas grande!-. coisas a que aspiro c cujas idias encontro em
mim, no indefinidamente e s em potencia. mas que ele as desfruta de fato.
atual c infinitamente e. assim. que ele Deus. E toda a fora do argumento de
que aqui me servi para provar a existncia de Deus consiste em que reconheo
que seria impossvel que minha natureza fosse Lal como . ou seja. que eu tivesse em mim a idia de um Deus, se Deu!! no ex istisse verdadeiramente; esse
mesmo Deus, digo eu, do qual existe uma idia em mim. isto , que possui todas
essas altas perfeies de que nosso esprito pode possuir alguma idia, sem, no
entanto, compreend-las todas, que no sujeito a carncia alguma e que nada
tem de todas as coisas yue assinalam alguma imperfeio.
Da bastante evidente que ele no pode ser embusteiro. posto que a luz natural nos ensina que o embuste depende necessariamente de alguma carncia.

A causa do erro e como evit-lo

DEUS E O EU PENSANTE


Meditaes metofistcos

Resta-me apenas examinar de que maneira adquiri essa idia. Po1s no


a recebi dos sentidos c nunca ela se ofereceu a mim contra minha expectativa.
como o fazem as idias das coisas sensveis quando essa<; coisas se apresentam
ou parecem apresentar-se aos rgos exteriores de meus sentidos. No tambm
uma pura produo ou ficc.;o de meu esprito: pois no est em meu poder diminuir-lhe ou acrescentar-lhe coisa alguma. E, por conseguinte, no resta outra
coisa a dizer seno que. como a idia de mim mesmo. e la nasceu c foi produzida
comigo desde o momento em que fui criado.
E certamente niio se deve achar estranho que Deus, ao me criar. haja posto
em mim essa idia para ser como que a marca do oper:rio impressa em sua obra;
tampouco necessrio que essa marca seja algo diferente da prpria obra. Mas.
pelo simples fato de Deus me ter criado, bastante crvel que ele, de algum
modo. me tenha produlido sua imagem e semelhana e que cu conceba cs!la
11 6

(Quarto meditao)

[ ... ) Experimento em mim mesmo certa capacidade de julgar, que sem


dvida recebi de Deus, do mesmo modo que todas as outras coisas que possuo:
e como ele no quereria iludir-me. certo que ma deu tal que no podere.i jamais
falhar, quando a usar como necessrio. E no restaria nenhuma dvida quanto
a essa verdade, se no fosse possfvel. ao que parece. inferir dela a conseqncia
de que assim nunca me enganei; pois se devo a Deus tudo o que possuo e se ele
no me deu nenhum poder para falhar, parece que nunca devo enganar-me. E, na
verdade, quando penso apenas em Deus, no descubro em mim nenhuma causa
de erro ou de falsidade ; mas em seguida, retornando a mim, a experincia me
ensina que estou , no obstante. sujeito a urna infinidade de erros e, ao procurar
de mais perto a causa deles, noto que ao meu pensamento no se apresenLa
11 7

somente uma idia real e positiva de Deus. ou seja, de um ser soberanamente

De tudo isso reconheo que nem o poder da vontade. o qual recebi de

perfeito. mas tambm, por assim clit.cr, uma cerLa idia negativa do nada, isto

Deus, em si me~mo a causa de meus erros, po is muito amplo c muito pcrfcitu

, daquilo que est infinitamente distante de toda sorte de perfeio; e que sou
c.:omo 4ue um meio entre Deus e o nada, isto , colocado de tal maneira entre

na sua espcie; nem tampouco o poder de entender ou de conceber: po i s. nada


concebendo seno por meio desse poder que Deus me conferiu para cnnchcr,

o sobemno ~er

no h dvida Je que tudo o que concebo, concebo corno necessrio e

e o no-ser que nada se encontra em mim. na verdade. que me

nu
saber. so-

possa conduz.i r ao erro, na medida em que um ~oberano ser me produziu: mas

po~svcl que nbso me engane. Donde nascem. pois. meus erros'! A

que. ~e me considero participante de alguma maneira do nada ou do no-ser. isto

mente de que. sendo a vontade muito mais ampla e extensa que o entl!ndimeutu.

, na medida em que uo sou eu pr6prio o soberano ser, acho-me expo~to a uma

eu no u contenho nos mesmos limites. ma::. e:.tendo-a tambm !) coisas que

in finidade de faltas. de modo que no devo espantar-me se me engano.

no entendo; das quais, sendo

Assim. conheo que o erro enquanto tal no algo de real que dependa de
Deus. mas que apenas uma carncia: e. porLanto, que no tenho necessidade, paru

a vontade por si indiferente. el a se perde muito

facilmente e escolhe o mal pelo bem ou o falso pelo vcrdaJcirn. O que faJ com
que eu me engane e peque.

falhar. de algum poder que me tenha sido dado por Deus particulam1ente para esse

[ ... ]

efeito. mas que ocorre que cu me engane pelo fato de o poder que Deus me doou

Ora. se me abstenho de formular meu juzo sobre uma coisa, quando no a


concebo com suficiente clareza e dist ino. evidente 4ue o utilizo muito bem c

pam discernir o verdadeiro do fab.o no ser infinito em mim.

j . j
E, em seguida, olhando-me de mais perto e considerando quais su

que no estou enganado; mas, se me deLcrmi no a negn- la ou u a!)segur-la , ento


no me sirvo como devo de meu livre-arbtrio: se garanto o que no verdadei ro.

me engano, e at mesmo. ainda que julgue segundo a verdade,

m eus erros (que apenas testemunham haver imperfeio em mim). descubro

evidente que

que dependem do concurso de duas causas. a saber, do poder de conhecer que


existe em mim e do poder de escolher, ou seja, meu livre-arbtri o; isto , de

isso no ocorre seno por acaso e eu no deixo de falhar e de utilizar mal 0 meu
livre-arbtrio: pois a luz natural nos ensina 4ue o conhecimento do emendirncnto

meu entendimento e conjunlamente de minha vontade. Isso porque s6 pelo

deve sempre prcc.:eder a determinao da vontnJe.

em endimenLo no asseguro nem nego coisa alguma, mas apena~ com:cbo as


idias da:. coisas que posso assegurar ou negar. Ora. considerando-o assim
precisamente. pode-se dizer que jamais encontraremos nele erro algum. desde
que se torne a palavra "erro" em sua significao prpria.

E. ainda 4ue haja

Essncia e existncia
o

talvez uma infinidade de coisas neste mundo das quais no tenh o idia alguma
em meu entendimento, no se pode por isso dizer que ele seja privado dessas
idias como de algo que seja devido

sua natureza. mas somente que no as

tem; porque, com efeito, no h ra zo alguma capaz de provar que Deus Jeves-

A CERTEZA DA EXTENSO GEOMTRICA E


DAS DEMAIS ESSNCIAS MATEMTICAS

se dar-me uma faculdade de conhecer maior e mais ampla do que aquela que
m e deu:

c. por hbil e engenhoso operrio que eu mo represente, nem

Medttoes metafsicas

por isso

(Qumto meditool

devo pensar que devesse pr em cada uma de l.uas obras todas as perfeies.
que pde pr em algumas. Tampouco posso me lastimar de que Deus no me

1.. 1 Antes de examinar se h tais coisas que existam fora de mim. devu

tenha dado um livre-arbtrio ou uma vontade bastante ampla e perfeita, visto

considerar suas idias na medida em que se encontram em meu pensamento e

que, com efeito, eu a experimento to vaga e to extensa que ela no est

ver quais so distintas e quais so confusas.

encerrada em quaisquer limites.

[ ... ]

118

Em primeiro lugar. imagino distintamente essa quantidade que os lil6sofos


chamam vulgarmente de "4uantidade contnua''. ou a extenso em Jongura, largura

ll<J

c profundidade que h nessa quantidade ou. antes. na co i a qual ela atribuda.


Demais. posso enumerar nela muitas partes diversas e atribuir a cada uma de..,ss
partes toda sorte de gntnt.lezas. de flgurds. de situayes e uc movimento~; e, enfim.
posso consignar a cada um desses movimentos toda espcie de durao.
E no conheo essas coisas com d isti no apenas quando a~ conside ro em
geral; mas, tambm. J)l lf pouco que eu a isso aplique minha ateno, concebo
uma inlinidade de partil.:ularidades referentes aos nmeros, s figuras. aos movimentos e a outras coisas semelhantes, cuja verdade se revela com tanta evidncia
e se acorda to bem com minha natureza que. quando comeo a descobri-las.
no parece que aprendo algo de novo. mas. antes. que me recordo de algo que j
sabia anteriormente, isto , que percebo coisas que estavam j no meu esprito.
embora eu ainda no ti vesse voltado meu pensamento para e las.
E o que. aqui. estimo mais considervel que encontro em mim uma infinidade de idias de certas coisns que no podem ser conside radas um puro nada,
embora talvez e las no tenham nenhuma existncia fora de meu pensamento. e
que no so fingidas por mim, conquanto esteja e m minha liberdade pens-las
ou no pens-las; mas elas possuem suas naturezas verdadeiras e imutveis.
Como. por exemplo. quando imagino um tringulo, ainda que no haja talvez
em nenhum lugar do mundo, fora de meu pensamento. uma tal figura, e que
nunca tenha havido a lguma, no deixa. entretanto. de haver uma certa natureza
ou forma. ou essncia determinada. dessa figura. a qual imutvel e eterna. que
e u no inventei absolutamente e que no depende , de mane ira alguma. de meu
esprito; como parece, pelo fa to de que se podem demonstrar diversas propriedades desse tringulo. a saber, que os trs ngulos so iguais a dois retos, que o
maior ngulo oposto ao maior lado e outras seme lhantes, as quais agora, quer
queira. quer no, reconheo mui claramente e mui evidentemente estarem nele,
ainda que no tenha antes pensado nisso de maneira alguma, quando imaginei
pela primeira vez um tringulo: e, portanto. no se pode dizer que cu as tenha
fingido e inventado.

A ESSNCIA DE DEUS IMPUCA A SUA EXISTNCIA


1... J Se do simples fato de que posso tirar de meu pensamento a id ia de

alguma coisa segue-se que tudo quanto reconheo pertencer clara e distintamente a essa coisa pertence-lhe de fato. no posso tirar dis o um argumento e uma
)

120

prova demonstrativa da existncia de Deus? certo que no encontro menu~ em


mim sua idia, isto , a idia de um ser soberanamente perfeito , do que a idia
de qualquer figura ou de qunlquer nmero que seja. E no conheo menos clara
e distintamente que uma existncia atual e e terna pertence sua natureza do qul
conheo que tudo quanto posso demonstrar de qual4ucr figura ou de qualquer
nmero perte nce verdadeiramente natureza dessa fi gura nu desse nme ro. E,
portanto. ainda que tudo o que conclu nas Meditaes anteriores no fosse de
modo alg um verdadeiro. a existncia de De us deve apresentar-se em meu esprito
ao menos como to certa quanto considerei at agora todas as verdades das matemticas. que se referem apenas aos nmeros e s figuras: embora. na verdade.
isso no parea de incio inteir<.Jme nte manife..,to e se afigure ler alguma aparncia
de sofisma. Pois , estando habituado e m todas as outras coisas a fazer djstino
entre a existncia e a essncia, persuado-me facilmente de que a existncia pode
ser separada da essncia de Deus e de que, assim, pogsvcl conceber Deus como
no exist indo atualmente. Mas. no obsta nte, quando penso nisso com maior
ateno. verifico claramente que a exist ncia no pode ser separada da essncia de
Deus, tanto quanto da essncia de um tringulo retilneo no pode ser separada a
grandeza de seus trs ngulos iguais a dois retos ou. da idia de uma montanha. a
idia de um vale: de sorte que no sinto menos repugnncia em concebe r um Deus
(isto , um ser soberanamente perfeito) ao qual falte existncia (isto . ao qual falte
alguma perfeio). do que e m conceber uma montanha que no tenha vale .

DEUS COMO FUNDAMENTO DA VERDADE E DA CINCIA


Meditaes metaFsicas
(Sexto meditao)

L... j Ap ter reconhec1do haver um Deus. porque ao mesmo tempo reconheci tambm que todas as coisas dependem dele e que ele no enganador. e
que. em seguida a isso. julguei que tudo quanto concebo clara e distintamente no
pode deixar de ser verdadeiro: ainda que no mais pense nas razes pelas quais
julguei tal ser verdadeiro, desde que me lembre de t-lo compreendido clara c
distintamente, ningum pode apresentar-me razo contrria alguma que me faa
jamais coloc-lo em dvida: e. assim. tenho dele uma cincia certa e verdadeim.
E essa mesma cincia se estende tambm a todas as outras coisas que me lembro
ter outrora demonstrado, como as verdades da geometria c outras semelhantes:

121

pois. que me podero obj etar, para obrigar-me a coloca-las em dvida? Dr-me-o

ceb-la. Demais. a faculdade de imaginar. que exi ste em mim e da qual vej o por

tal que sou muito sujeiro a enganar-me'! Mas j sei que me

experincia que me sirvo 4uando me aplico c.:onsiderao lias coi~a:. materiai:..

no pvsso enganar noli juzo:. cuja:. razes conheo claramente. D ir-mc-o que
serem falsas? Mas eu no hnvia conhecido clara nem distintamente tai s coisas e.

capaz de me persuadir <.la existncia delas: pois, 4uando l:Onsidero atentamente


o que a in1aginao, verilico que ela nada mais que uma aplicao da faculdade
que conhece ao corpo que lhe intimamente presente e. pot1anto. que existe.

no conhecendo ainda essa regra pela qual me cen.ifico da verdade. era levado a

E. para tomar isso mais manifesto. noto primeiramente a diferena que h

acreditar nelas por razes que reconheci depois serem mcnui> tortes do que ento

entre a imaginao e a pura intelec-ro, ou concepo. Por exemplo. quando imagi-

O que mais podero. pois. objetar-me'? Que tlvez. eu durma (como cu

no um tringulo, no o concebo apenas como uma lgura composta e determinada

que minha natureza

outrora ti ve muitas coisas por verdutleiras e certa~. as quais mais tarde reconheci

imaginara.

mesmo me objetei acima) ou que todos os pensamentos yue tenho atualmente no

por trs linhas. mas. alm disso. considero essas tres linhas como presentes pela

so mais verdadeiros do que os sonhos que imaginamos ao dormir'! Ma!>. mesmo

fora c pela apl icao interior de meu esprito; c propriamente isso que chamo

que esti vesse dormindo, tudo o que se apresenta a meu esprit o com evi<.lncia

imaginar. Quando quero pensar em um quiligono. concebo na verdade que uma

absolutamente verdadeiro. E, assim. reconheo muito claramente que a certeLa e

figura composta de mil lados to facilmente (jUanto concebo 4ue um tri ng ulo

a verdade c.Je toda cincia dependem do to-s conhecimento do verda<.leiro Deus:

uma figura composta de apenas trs lados; mas no posso imaginar os mil lados

de sorte que. antes que eu o conhecesse, no podia saber perfeitamente nenhuma

de um quiligono como fao com os trs lados de um tringulo. nem. por assim

outra coisa. E, agora que o conheo, tenho o meio de adquirir uma cincia perfeita

dizer, v-lo:, como presentel> com os o lhos de meu esprito. E conquanto. segundo

no tocante a uma infinidade de coisas, no somente das que existem nele mas

o costume que tenho <.le me serv ir sempre de minha im<1ginao. quando penso

tambm das que pertencem natureza corprea, na medida em que ela pode servir

na:. coisas corpreas. ocorra que, concebe11do um quiligono. eu me represente

de objeto l) demonslraes dos gemetras, os quais no se preocupam, lle modo

confusamente alguma tigura. , todavia. evidente <.jUe essa ti gura no um quili-

algum, com sua existncia.

gono, posto q ue em natla djfere daquela que me representaria se pensa:,:,...: etn um


mirigono, ou em qualquer outra figu ra de mu itos lados: c que ela no serve. de
maneira alguma. para de:;cobrir a:. propriedades que estabelecem a diferena entre

Conhecimento e mundo sensvel

o quiligono e os demais polgonos.

Quando se truta de considerar um pentgono. bem verdade que posso


conceber ~ua figura, assim como a do quiligono, sem o auxlio da imaginao;

EXISTNCIA DAS COISAS MATERIAIS:


POSSIBILIDADE E PROBABILIDADE
Meditaes metolisrcos
(Sexlo mediloo)

mas posso tambm imagin-la aplicando a ateno de meu esprito a cada um


de seus c inco lados e. ao mesmo tempo, rea ou ao espao q ue eles encerram.
Assim, conheo claramente que tenho necessi<.ladc de particul ar conteno de
esprito para imag inar, da qual no me sirvo ab:-.olutameme para conceber: c essa
particular conteno de esprito mostra evidentemente a diferena que h entre
a imagina-ro c a inteleco, o u concepo pura.

S me resta agora examinar se existem coisas materiais: e certamente, ao

Noto, alm dis~o. que essa virtude de imaginar que existe em mim. na

menos, j sei que as pode haver. na medida em que so consideradas com() objeto

medida em que difere do poder de conceber. no de modo algum neccsstria

das demonstraes de geometria, v isto que, dessa maneira, eu as concebo mui cla-

minha natureza o u minha essncia. isto .

ra e distimamente. Pois no h dvi<.la de que Deus tem o poder de produzir todas

da que no a possusse de modo algum, est. fora de d vida que eu permaneceri a

as coisas que sou capaz de co occber com distino; e nunca julguei que lhe fosse

sempre o mesmo que sou atualmente: donde me parece que se pode concluir que

impossvel fazer algo, a no ser quando encontrasse contradio em poder con-

ela depende de algo que difere de meu esprito. E concebo facilmente que, se

122

es~ m:ia e meu esprito; pois, ain-

123

algum corpo existe uo qual meu esprito esteja conjugado e unid0 de tal maneira
que ele possa aplicar-se a consitler-lo quundo lhe aprouver. pode acontecer que
por esse meio ele imagine as coisas corpreas: de sorte que essa maneira de
pensar difere somente da pura inte leco no fato de que o esprito. concebendo,
volta-se de alguma forma para si mesmo e conside ra alguma.~ das idias que
e le tem em !;i: mas, imaginando. ele ~e volta para o corpo c considera nele algo
de conforme idia que formou de si mesmo ou que recebeu pelos sentidos.
Con<:ebo, digo. fac ilmente que a imaginao pode realizar-se dessa maneira, se

verdade que h corpos: c, uma vez que no posso encontrar nenhuma outra via
para mostrar como ela se realiza, conjeturo da provavelmente que os h: mas
no seno provavelmente e, embora examine cuidadosamente todas as coisas,
no verifico, no entanto, que. dessa idia dstinta da natureza corporal que tenho
em minha imaginao, possa tirar algum argumento que conclua necessariamente a existncia de algum corpo.
Ora, acostumei-me a imaginar muitas coisas alm dessa natureza corprea que o objeto da geometria, a saber, as cores. os sons. os sabores, a dor e
outras coisas semelhantes. embora menos distintamente. E na medida em que
percebo muito melhor tais coisas pelos sentidos, por intermdio dos quais. e
da memria, elas parecem ter chegado at minha imaginao, creio que, para
examin-las mais comodamente, vem a propsito examinar ao mesmo tempo
o que sentir. e ver se, das idias que recebo em meu esprito por esse modo
de pensar. que chamo "sentir", posso tirar alguma prova certa da existncia das
coisas corpreas.
E. primeiramente, recordare i em minha memria quais so as coisas que
at aqui considerei como verdadeiras. tendo-as recebido pelos sentidos, e sobre
que fundamentos estava apoiada minha c ren~ E, depois, examinarei as razes
que me obrigaram em seguida a coloc-las em dvida. E, enfim, considerarei
o que devo a respeito delas agora acreditar.
Primeiramente. pois, senti que possua cabea, mos, ps e rodos os outros
membros de que composto esse corpo que considerava como parte de mim
mesmo ou, talvez, como o todo. Demais, senti que esse corpo estava coloc:.~do
entre muitos o utros. dos quais era capaz de receber diversas comodidades e
inwmodidades e advertia essa!i comodidades por um certo sentimento de prazer ou de voluptuosidade e essas incomodidades por um sentimento de dor. E,
alm desse praze r e dessa dor. sentia tamb m em mim a fome, a sede e outros
semelhantes apetites, como tambm certas inclinaes corporais para a alegria, a
124

tristeza. a clera e o utras paixes seme lhantes: e. no exterior. alm da extenso,


das figur:.~.~ , dos movimentos dos corpos. notava neles a dureza, o calor e todas as
outras qualidades que se revelam ao tato. Demais. a notava a luz. cores. odores.
sabores e sons, cuja variedade me fornecia meios ele disti ngui r o cu. a terra. o
mar e geralmente todos os outros corpos uns dos outros.
E, por certo. considerando as idias de todas essas qualidades 4ue se
apresentavam ao meu pensamento. e as quais e ram as nicas que eu sentia
prpria e imediatamente, no era sem razo que eu acreditava sentir coisas
inteiramente diferentes de meu pensamento. a saber. corpos de onde procediam
essas idias.

INSUFICINCIA DO CONHECIMENTO SENSVEl

l .. .] Muitas experincias arruinaram. pouco a pouco, todo o crdo que


eu dera aos sentidos. Pois observei muitas vezes que torres. que de longe se me
afiguravam redondas, de perto pareciam-me quadradas, e que colossos. e rig idos
sobre os mais altos c imos dessas torres. pareciam-me pequenas esttuas quando
as olhava de baixo; e, assim. em uma infinidade de outras ocasies, achei erros
nos juzos fundados nos sentidos exteriores. E no somente nos sentidos exteriores, mas mesmo nos interiores: pois haver coisa mais ntima ou mais nteror
do que a dor? E, no entanto, aprendi outrora de a lgumas pessoas, que tinham os
braos e as pernas cortados, que lhes parecia ainda, algumas vezes, sentir dores
nas partes que lhes haviam sido amputadas: isso me dava motivo de pensar que
eu no podia tambm estar seguro de ter dolorido algum de meus membros,
em hora sentisse dores nele.
E a essas razes de dvida acrescentei ainda, pouco depois. duas outras bas tante gerais. A primeira que jamais acreditei sentir algo, estando
acordado. que no pudesse. tambm, algumas vezes, acreditar sentir, ao estar
dormindo; e como no creio que as coisas que me parece que sinto ao dormir
procedam de quaisquer objetos existentes, no via por que devia ter antes
essa crena no tocante quelas que me parece que sinto ao estar acordado.
E a segunda que, no conhecendo ainda ou, antes. fingindo no conhecer o
auto r ele meu ser, nada via que pudesse impedir que eu tivesse sido fe ito de tal
mane ira pela natureza que me e nganasse mesmo nas coisas que me pareciam
ser as mais verdadeiras.
125

PROVA DA EXISTNCIA DAS COISAS MATERIAIS

r ... I Agora que comeo a melhor conhecer-me a mim mesmo e a descobrir


mais dararncnle o autor de minha origem. no penso, nu verdade, que deva temerariamente admitir toda~ as coisas que Ol> sentidos parecem ensinar-nos, mas
tampouco penso que deva colocar em dvida todas em geral.
E, primeiramente, porque sei que todas as coisas que concebo clara e
distintamente podem ser produzidas por Deus tais como as concebo, basta que
possa conceber clara e ilistinlamente uma coisa sem uma outra para estar certo
de que uma distinta ou diferente da outra, j que podem ser postas separadamente. ao menos pela onipotncia de Deus; e no importa por que potncia se
faa essa separao, para que seja obrigado a julg-las diferentes. E. portanto.
pelo prprio fato de que conheo com certeza que ex isto, e que, no entanto, noto
que no pertence neces!>ariamentc nenhuma outra coisa minha natureza ou
minha essncia. a no ser que sou uma coisa que pensa, concluo efetivamente
que minha essncia consiste somente em que sou uma coisa que pensa ou uma
substncia da qual toda a essncia ou natureza consiste apenas em pensar. E,
embora talvez (ou, antes, certamente, como direi logo mais) eu tenha um corpo
ao qual estou muito estreitamente conjugado, todavia. j que, de um lado, tenho
uma idia clara e distinta de mim mesmo. na medida em que sou apenas uma
coisa pensante e inextensa, e que, de outro, tenho uma idia distinta do corpo,
na medida em que apenas uma coisa extensa c que no pensa, certo que esse
eu, isto . minha alma, pela qual cu sou o que sou, inteira e verdadeiramente
distinta de meu corpo e que ela pode ser ou existir sem ele.
Ainda mais, encontro em mim faculdades de pensar totalmente particulares e distintas de mim, as faculdade~ de imaginar c de sentir, sem as quais posso
de fato conceber-me clara e distintamente por inteiro, mas que no podem ser
concebidas sem mim. isto , sem uma substncia inteligente tt qual estejam
ligadas. Pois. na noo que temos dessas faculdades, ou (para servir-me dos
termos da Escola) no seu conceito formal, elas encerram alguma espcie de
inteleco: donde concebo que so distintas de mim. como as tiguras, os movimentos e os outros modos ou acidentes dos corpos o so dos prprios corpos
que os sustentam.
Reconheo, tambm, em mim algumas outras faculdades, como as de mudar de lugar. de colocar-me em mltiplas posturas e outras semelhantes, que no
podem ser concebidas, assim como as precedentes, !>em alguma substncia qual
126

estejam ligada!>. e nem, por conseguinte. existir sem ela: mas muito evidente que
essas faculdades , se verdade que ex istem, devem ser ligadas a alguma subs tn ~.:ia
corprea ou extensa, e no a urna substncia inteligentl!,. post~l que, no l'On<.:cito
claro c distinto dessas faculdades, h de fato alguma sorte de extenso que se
acha contida. mas de modo nenhum qualquer inteligncia. Demais, encontra-se
em mim certa faculdade passiva de sentir. isto . de receber e conhecer as idias
das coi!'as sensveis; mas ela me seria intil, c dela no me poderia servir absolutamente, :.e no houvcs!>e em mim. ou em outrem. uma faculdade ativa, capnz de
formar e de produzir essas idias. Ora. ess-a faculdade ativa no pode ex istir em
mim enquanto sou apenas uma coisa que pensa. visto que ela no pres!>upc meu
pensamento. e, tambm, que essas idias me so freqentemente reprcsenwdas
sem que eu em nada contribua para tanto e mesmo. amide, mau grado meu:
preciso, pois, necessariamente, que ela exista em alguma substncia diferente de
mim, na qual toda a realidade que h objetivamente nas idias por da produzidas
esteja contida formal ou eminentemente (como notei antes). E essa substncia
ou um corpo. isto . uma natmeza corprea. na qual est contida formal e etetivamente tudo o que existe objetivamente e por representao nas idias; ou ento
o prprio Deus, ou alguma outra criatura mais nobre do que o corpo. na qual i so
mesmo esteja contido eminentemente.
Ora. no sendo Deus de modo algum enganador, muito patente qut: ele niio
me envia essas idias imediatamente por si mesmo. nem tambm por intermdio
de alguma criatum, na qual a realidade das idias no c. teja contida formalmente.
mas apenas eminentemente. Pois. no me tendo dado nenhuma facu ldade pam
conhecer que isso seja assim, mas. ao contrrio, uma lbrtssima incl inao para
crer que elas me so enviadas pelas coisas corporais ou partem destas, no vejo
como se poderia desculp-lo de embaimento se, com efeito, essas idias partissem
de outras causas que no coisas corpreas, ou fossem por elas produzidas. E. portanto. preciso confessar que h coisas corpreas que existem.

A REPRESENTAO SENSVEl
NO TOTALMENTE OBJETIVA
Talvez elas [as idiasl no sejam, todavia, inteiramente corno ns as
percebemos pelos sentidos, pois essa percepo dos sentidos muito obscura e
confusa em muitas coisas; mas. ao menos, cumpre confessar que todas as coisas
127

que. dentre e las, concebo c lara c distintamente, isto , todas as coisas, falando

Alm disso. a natu reza me e nsina que muito!> o utro corpos ex istem em

em geraL compreendidas no objeto da geometria espcc ulativa a se e ncontram

tomo do meu, e ntre os quais devo procurar uns e fu~ir de outros.

verdadeiramente. Mas, no que se refere outras coisas, as quais ou so apenas


particulares, por exemplo, que o Sol seja de uma tal grandeza e de uma ta l figura. etc.. ou so concebidas me nos claramente e menos distintamente. como

r... J
Mas. a fim de que nada haja nisso que eu no conceba distintamente, devo
definir com preciso o que propriamente entendo quando digo que a natureza
me ensina algo. Pois tomo aqui a natureza numa significao muito mais limitada do que quando a denomino conjunto ou complexo de todas as coisas que
De us me deu; visto que esse conjunto ou complexo compreende muitas coisas
que perte ncem apenas ao esprito. das quais no pretendo fa lar aq ui, ao falar da
natureza: como, por exemplo. a noo que tenho dessa ve rdade, de que aq uilo
que foi uma vez feito j no pode de modo algum deixar de le r s ido feito. e uma
infinidade de outras semelhante.<;, que conheo pela luz natural. sem a ajuda do
corpo. e que compreende tambm muitas outras que perte ncem apenas ao corpo
e que aqui no mais esto inclufdas sob o nome de natureza: como a qualidade que ele tem de ser pesado. c vrias outras seme lhantes, das q uais no falo
tampouco, mas somente das coisas que Deus me deu. corno send o composto de
esprito e de corpo. Ora, essa natureza me ensina realmente a fugi r das coisas
que causam e m mim o sentimento da dor e a dirigir-me para aq uelas que me
comunicam alg um sentimento de prazer: mas no vejo que. alm disso. ela me
ensine que dessas diversas percepes dos sentidos devssemos jamais concluir
algo a respeito das coisas que existem fora de ns, sem que o esprito as tenha
examinado cuidadosa e maduramente. Pois . ao que me parece. somente ao
esprito. e no ao composto de esp rito e corpo, que compete conhecer a verdade
dessas coisas.

a luz . O som, a dor e outras seme lhantes. certo que, embora sejam e la:- muito
du vidosas e incertas, todavia. do simples fato de que Deus no enganador e
que, por conseguinte, no permitiu que pudesse haver alguma fal sidade nas
minhas opinies. que no me tivesse dado tambm alguma fac uldade capaz de
corrigi-la, creio poder concluir seguramente que tenho em mim os meios de
conhec-las com certeza.

A unio su bstanc ial


Meditaes metofs1cos

ISexlo meditao)
[ . 1 Nada h que esta natureza me ensine mais expressame nte, ne m mais
sensivelmente do que o fato de q ue tenho um corpo que est maldisposto quando

sinto dor. que tem necessidade de comer ou de beber, quando nutro os sentimentos de fome ou de sede, etc. E, portanto. no devo, de modo algum, duvidar que
haja nisso a lguma verdade.
A natureza me ensina, tamb m. por esses sentimentos de dor. fome, sede.
etc .. que no somente estou alojado em meu corpo. como um piloto em seu
navio, mas que. a lm disso. lhe estou conjugado muito estre itame nte e de tal
modo confundido e misturado . que componho com ele um nico todo. Pois, se
assim no fosse, quando meu corpo feri do no sentiria por isso dor alguma.
eu que no sou seno uma coi. a pensante, e apenas perceberia esse ferimento
pelo entendimento, como o piloto percebe pela vista se algo se rompe em seu
navio; e quando meu corpo tem necessidade de beber ou de comer. simplesmente
perceberia isso mesmo, sem disso ser advertido por sentimentos confusos de

Moral provisria


D1scurso do mtodo
(Terceiro portei

fome e de sede. Po is. com efeito , todos esses sentimentos de fome. de sede, de
dor etc., nada so exceto maneiras confusas de pensar que provm e dependem

f ... JComo no basta, antes de comear a reconstruir a casa onde se mora.


derrub-la. o u prover-se de materiais e arquitetos. ou adestrar-se a s i mesmo
na arquitetura, nem. alm disso, te r traado cuidadosamente o seu proje to; mas

da unio e como que da mistura entre o esprito e o corpo.

cumpre tambm ter-se provido de o utra qualquer onde a gente possa alojar-se

128

129

comodamente uurante o tempo em que nela se trabalha; assim. a fim de no


permanecer irresoluto em minhas aes, enquanto a razo me obrigasse a slo, em meus juizos, c de no de ixar ue viver desde ento o mais felizme nte
possvel, formei para mim mesmo uma moral provisria. que consistia apenas
em trcs ou quatro mximas que eu quero vos participar.
A primeira era obeecer s leis c aos costumes de meu pas, retendo cons-

Minha segunda mxima consistia em ser o mais firme c o mais resoluto


possvel em minhas aes, e em no ~egui r menos constantemente Jo que se
fossem muito seguras as opinies mais duvidosas, sempre que eu me ti vesse
dec idido H tanto. Imi tando nisso os viajantes que, vendo-se extraviado!) nalg uma floresta. no devem errar volteando. or<l para um lado. o ra para outro. nem
menos ainda dete r-se num stio, mas caminhar sempre o mais reto po~sfvel

tantemente a religio em yue Deus me concedeu a graa de ser instrudo desde a


infncia, e governando-me, em tudo o mais, segundo as opinies majs moderadas
e as mais distanc iadas do cJtcesso, que fosse m comumente acolhidas em prtica
pelO!' mais sensatos daqueles com os quais teria de viver. Pois, comeando desde

para um mesmo lado, e no mud- lo por fracas razes. ainda que no comeo
s o acaso talvez haja determinado a sua escolha: pois, por esse me1o, st: no
vo exatame nte aonde desejam. pelo menos chegaro no fim a alguma pane.
onde verossimilme me estaro me lhor que no me io de uma tlo resta. E, assim

e nto a no contar para nada com as minhas prprias opinies, porque eu as


que ria submeter todas a exame, estava certo de que o melhor a fazer era seguir as
dos mais sensatos. E, embora haja talvez, entre os persas e chineses, homens to

como as aes da v ida no suportam s vezes qualque r delonga. uma verdade


muito L!erta que, quando no est e m nosso poder o diJ>ccrnir as opinies mais
verdadeiras, devemos seguir as mais provveis; c mesmo. ainda que no note-

sensatos como entre ns. parecia-me que o mais til seria pautar-me por aqueles
entre os quais teria de viver; e que, para saber quais en1m verdadeiramente as

mos em umas mais probabilidades do que em outras. devemos. no bstante.


decidir,nos por algumas e considcr,Jas de poi s no mais como duvidosas. na
medida e m que se relacionam com a prtica. mas como muilo verdadeiras e

suas opinies, devia tomar nota mais daquilo que praticavam do que daquilo que
diziam; no s porque, na corrupo de nossos costumes, h poucas pessoas que
que iram dizer tudo o que acreditam, mas tambm porque muitos o ignoram. por
sua vez; pob. sendo a ao do pen!>amento, pela qual se cr uma coisa, diferente

muito certas, porquanto a razo que a isso nos decidiu se apresenta cumo tal.
E isso me permitiu. desde ento, libertar-me de todos os arrependimentos e
remorsos que costumum agitar as conscincias desses espritos fracos c vaci"

daquela pela qual se conhece que se cr nela, amide uma se apresenta sem a
outra. E. entre vrias opinies igualmente aceites, escolhia apenas as mais moderadas: tanto porque so sempre as mais cmodas para a prtica, e verossimilmente

!antes que se deixam levar inconstantemente a praticar. como boas, as coisa!>


que depois julgam rns.

as melhores, pois todo excesso costuma ser mau, corno tambm a tim de me
desviar menos do verdade iro caminho. caso eu falhasse, do que, tendo escolhido

prprio do que fortuna. e de antes modificar os me us desejos do que a ordem


o mundo; e , em geral. a de acostum;tr-me a c rer que nada h q ue e steja intei -

um dos extremos. fosse o outro o que deveria ter seguido. E, particularmente.


colocava entre os excessos todas as promessas pelas quais se cerceia em algo a
prpria liberdade. No que desaprovasse as leis que, para remediar a inconstncia
dos espritos fracos, permitem, quando se alimenta algum born propsito, o u mesmo, para a segurana do comrcio, algum desgnio que seja apenas indiferente,
que se faam votos ou contratos que obriguem a perseverar nele; mas porque

ramente em nosso poder, exceto os nossos pensamentos. de sorte que. depois


de termos feito o melhor possvel no tocante s coisas que nos so ex teriores.
tudo em que deixamos de nos sair bem . em re lao a ns, absolutamente
impossvel. E s isso me parecia suficiente para impedir-me. no futuro. de

no via no mundo nada que permanecesse sempre no mesmo estado. e porque.


no meu caso particular. como prometia a mim mesmo aperfeioar cadu vez mais
os meus juzos, e de modo algum torn-los pio res, pensaria cometer grande falta
contra o bom senso, se. pelo fato de ter aprovado ento alguma coisa, me senlisse
obrigado a tom-la como boa ainda depoi :~, quando deixasse tal vez de s-lo, ou
quando eu cessasse de consjder-la como tal.

130

Minha terceira mxima era a de procurar sempre antes vencer 3 mim

desejar algo que eu no pudesse adquirir, e, a~sim, para me tornar contente .


Pois, inc linando-se nossa vontade naturalmente a desejar s aquelas coisas
que nosso entendimento lhe representa de alguma fom1a como possveis.
certo que, se con~ide rarmos todos os be ns que se acham fora de ns como
igualmente afastados de nosso poder. no lamentaremos mais a falta daquele~
que parecem dever-se ao nosso nascimento. quando deles fonn os privado!)
sem culpa nossa, do que lame ntamos no possuir os reinos da China o u do
Mxico; e que fazendo, como se diz, da necessidade vi rtude . no desejaremos

l31

m;s estar sos. estando doentes, ou estar livres. estnndo na priso. do que

Bibliografia

desejamos ter agora l:Orpos de uma matria to pow.:o cnrruptivcl quanto o:-

cliamante~. ou a~a s para voar como

as aves.

OBRAS DE DESCARTES TRADUZIDAS PARA O PORTUGUS

Mora l: o bom uso dos paixes

D ts<.:URSO oo ML~TOilO 1: As I'AIXHS nA AI.MA, lntdu;iu de Jacob G u inshurgh e

..

Bento Prado .Ir.. prcl':kin e no ta~ de Grard L cbrun. i n t rod u ~o de Gil les-Ga1<ton Granger, vida e obra pur Jos Amrico Pcssanha. Cnlevn o~

Cmto o Chonut

1... 1O verdadeiro uso de n~tssa razo para a conduta da vida con~iste apc

Pensudorcs. 4 cd .. vol. I. So Paulo. Nova Cultural. 19g7.


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nas em examinar c considerar sem paixo o valor de todas as perfeies. tanto

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do cor~' como do esprito, que podem ser adquiridas por no~sa t.:onduta. a lim de
q ue. sendo de onJin1i o obrigados a nos pri var de ;llgumas. escolhamos sempre

D1s<:t1RSo no M ~Tono. i ntmduo e notas de Et ien ne Gilson (edio abreviada).


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sem

e l a~.

h meio de se tornar felizes. Todavia. no snu. de moJo algum , de

opinio que devamos desprez<-las inteiramente. ou mesmo que devamos isentar-

M t:nnAc,(JI;s Mfi'IAFISICAs: Objee~ c respostas: c Cartas, traduo de J acob


Guinsburgh c Bento Prado Jr. Cole~'11o Os Pensadores. 4~ ed., vol. 2. S<'

no~ de ter paixes: b<lsla que

as assujeitemos raz.n c. uma vez assim domcstica Jas. algumas so t:Jill\1 ma i!. tei-: quanto mais pendem para o excesso.

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