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GIORGIO

AGAMBEN

HOMO SACER
0 PODER SOBERANO E A VIDA NUA
I

Traduo
HENRIQUE BURIGO

2a reimpresso

Belo Horizonte
Editora UFMG
2007

1995 Giulio Eunaudi editore s.p.a., T o r i n o


Titulo original:

Homo sacer - IIpotetv sovrano e ia nuda mia I

2002 cia traduo brasileira b y Editora UFMG


2004 - 1* reimpresso
2007 - 2 a reimpresso
Este livro ou p a n e dele no pode ser reproduzido por qualquer meio sem autorizao
escrita d o Editor

A259H

Agamben, Giorgio
H o m o Sacer: o poder s o b e r a n o e a vida nua 1 /
Giorgio Agamben;

traduo de Henrique Burigo. - B e l o Horizonte:

Editora UFMG, 2002.


207 p. - (Humanitas)

ISBN:

85-7041-307-6

1- Religio e poltica
1, Burigo, Henrique

2. Direitos h u m a n o s
II. Ttulo

III. Srie
CDD: 172
CDU: 2:32

Catalogao na publicao: Diviso de Planejamento e Divulgao da Biblioteca


Universitria - UFMG

EDITORAO DF, T E X T O Ana Maria de Moraes


PROJETO GRFICO Glria Campos

(Manga)

CAPA I.cia Nemer


REVISO DF. PROVAS Ana Maria de Moraes e Rbia Flvia dos Santos
REVISO D O G R E G O J a c y n t h o Lins Brando
PRODUO GRFICA Warren de Marilac Santos
FORMATAO Cssio Ribeiro

EDITORA UFMG
Av. Antnio Carlos, 6 6 2 7 Ala direita da Biblioteca Central
Campus Pamputha

31270-901

Tel. ( 3 1 ) 3 4 9 9 - 4 6 5 0
www.editora.iifmg.br

B e l o Horizonte/MC,

Fax ( 3 1 ) 3 4 9 9 - 4 7 6 8
editora ufmg, br

Trreo

INTRODUO
PARTE

PARTE

LGICA DA SOBERANIA
1. O Paradoxo da Soberania

23

2. Nmos Basiles

37

3. Potncia e Direito

47

4. Forma de Lei

57

Limiar

71

HOMOSACER
1. Homo Sacer

83

3. A Vida Sacra

89

4. Vitae Necisque Potestas

95

5. Corpo Soberano e Corpo Sacro


e o Lobo

Limiar
3

79

2. A Ambivalncia do Sacro

6. O Bando

PARTE

09

99
111
119

O CAMPO COMO PARADIGMA


BIOPOLTICO D O MODERNO
1. A Politizao da Vida

125

2. Os Direitos do Homem c a Biopoltica

133

3. Vida que no Merece Viver

143

4. "Poltica, ou seja, o Dar Forma


Vida de um Povo"

151

5. VP

161

6. Politizar a Morte

17

7. O Campo como Nmos do Moderno

173

Limiar

187

NOTAS DO TRADUTOR

195

BIBLIOGRAFIA

197

NDICE ONOMSTICO

203

Das Recht hat kein Dasein fr sich, sein Wesen vielmehr


ist das Leben der Menschen selbst, von einer
besonderen Seite angesehen.
SAVIGNY

Ita in iure civitatis, civiumque officiis investigandis opus est,


non quidcm ut dissolvatur civitas, sed tarnen ut tanquam
dissoluta consideretur, id est, ut qualis sit natura humana, quibus
rebus ad civitatem compaginandam apta vel inepta sit, et
quomodo homines inter se componi debeant, qui coalescere
volunt, recte intelligatur.
HOBBES

Os gregos no possuam um termo nico para exprimir o


que ns queremos dizer com a palavra vida. Serviam-se cie
dois termos, semntica e morfologicamente distintos, ainda que
reportveis a um timo comum: zo, que exprimia o simples
fato de viver comum a todos os seres vivos (animais, homens
ou deuses) e bios, que indicava a forma ou maneira de viver
prpria de um indivduo ou de um grupo. Quando Plato, no
Filebo, menciona trs gneros de vida e Aristteles, na Ethica
distingue a vida contemplativa do filsofo (bios
nicomachea,
theoretics)
da vida de prazer (bios apolaustics)
e da vida
eles jamais poderiam ter empregado o
poltica (biospolticos),
termo zo (que, significativamente, em grego carece de plural)
pelo simples fato de que para ambos no estava em questo
de modo algum a simples vida natural, mas uma vida qualificada, um modo particular de vida. Aristteles pode decerto
falar, referindo-se ao Deus, de uma zo avista kai aidios, vida
mais nobre e eterna (Met. 1072b, 28), mas somente enquanto
pretende sublinhar o fato no banal de que at mesmo Deus
um vivente (assim como, no mesmo contexto, serve-se do termo zo para definir, cie modo igualmente pouco trivial, o ato
do pensamento); mas falar de uma zo politik dos cidados
de Atenas no teria feito sentido. No que o mundo clssico
no tivesse familiaridade com a idia de que a vida natural, a
simples zo como tal, pudesse ser em si um bem. Em um trecho
da Poltica (1278b, 23-31), depois de haver recordado que o
fim da cidade viver segundo o bem, Aristteles exprime, alis,
com insupervel lucidez esta conscincia:

Este (o viver segundo o bem) o fim supremo seja em


comum para todos os homens, seja para cada um separadamente. Estes, porm, unem-se e mantm a comunidade
poltica at mesmo tendo em vista o simples viver, porque
existe provavelmente uma certa poro de bem at mesmo
no mero fato de viver ( k a t to zn aut mnori)-, se no
h um excesso de dificuldades quanto ao modo de viver
(kat ton bori), evidente que a maior parte dos homens
suporta muitos sofrimentos e se apega vida (zoe), como
se nela houvesse uma espcie de serenidade ( e u e m e r a ,
belo dia) e uma doura natural.
A simples vida natural , porm, excluda, no mundo clssico, da plis propriamente dita e resta firmemente confinada,
como mera vida reprodutiva, ao mbito do o&os(Pol. 1252a,
26-35). No incio de sua Poltica, Aristteles usa de todo zelo
para distinguir o oikonmos
(o c h e f e de um empreendimento) e o desptes (o chefe de famlia), que se ocupam da
reproduo da vida e de sua subsistncia, do poltico e
escarnece daqueles que imaginam que a diferena entre eles
seja de quantidade e no de espcie. E quando, em um
trecho que deveria tornar-se cannico para a tradio poltica
do Ocidente (1252b, 30), define a meta da comunidade perfeita, ele o faz justamente opondo o simples fato de viver (to
zn) vida politicamente qualificada ( t e :zn):
ginomne
mn on to zn bneken,
osa d to e zn "nascida em
vista do viver, mas existente essencialmente em vista do
viver bem" (na traduo latina de Guilherme de Moerbeke,
que tanto Toms como Marslio de Pdua tinham diante
dos olhos: facta quidem igitur vivendi gratia, existens
autem
gratia bene vivendi).
verdade que um celebrrimo trecho da mesma obra define
o homem como politikn zon (1253a, 4): mas aqui ( parte o
fato de que na prosa tica o verbo binai no praticamente
usado no presente), poltico no um atributo do vivente
como tal, mas uma diferena especfica que determina o
gnero zon (logo depois, de resto, a poltica humana
distinguida daquela dos outros viventes porque fundada,
atravs de um suplemento de politizao ligado linguagem,
sobre uma comunidade de bem e de mal, de justo e de injusto,
e no simplesmente de prazeroso e doloroso).

10

em referncia a esta definio que Foucault, ao final da


Vontade de saber, resume o processo atravs do qual, nos
limiares da Idade Moderna, a vida natural comea, por sua
vez, a ser includa nos mecanismos e nos clculos do poder
estatal, e a poltica se transforma em biopoltica-, "Por milnios,
o homem permaneceu o que era para Aristteles: um animal
vivente e, alm disso, capaz de existncia poltica; o homem
moderno um animal em cuja poltica est em questo a sua
vida de ser vivente." (Foucault, 1976, p. 127)
Segundo Foucault, o "limiar de modernidade biolgica"
de uma sociedade situa-se no ponto em que a espcie e o
indivduo enquanto simples corpo vivente tornam-se a aposta
que est em jogo nas suas estratgias polticas. A partir de
1977, os cursos no Collge de France comeam a focalizar a
passagem do "Estado territorial" ao "Estado de populao" e
o conseqente aumento vertiginoso da importncia da vida
biolgica e da sade da nao como problema do poder
soberano, que se transforma ento progressivamente em
"governo dos homens" (Foucault, 1994, v. III, p. 719). "Resulta
da uma espcie de animalizao do homem posta em prtica
atravs das mais sofisticadas tcnicas polticas. Surgem ento
na histria seja o difundir-se das possibilidades das cincias
humanas e sociais, seja a simultnea possibilidade de proteger a vida e de autorizar seu holocausto." Em particular, o
desenvolvimento e o triunfo do capitalismo no teria sido
possvel, nesta perspectiva, sem o controle disciplinar efetuado pelo novo biopoder, que criou para si, por assim dizer,
atravs de uma srie de tecnologias apropriadas, os "corpos
dceis" de que necessitava.
Por outro lado, j no fim dos anos cinqenta (ou seja,
quase vinte anos antes de La volont de savoif) Hannah Arendt
havia analisado, em The buman condition,
o processo que
leva o homo laborans e, com este, a vida biolgica como tal,
a ocupar progressivamente o centro da cena poltica do
moderno. Era justamente a este primado da vida natural
sobre a ao poltica que Arendt fazia, alis, remontar a
transformao e a decadncia do espao pblico na sociedade moderna. Que a pesquisa de Arendt tenha permanecido
praticamente sem seguimento e que Foucault tenha podido
abrir suas escavaes sobre a biopoltica sem nenhuma referncia a ela, testemunho das dificuldades e resistncias que
li

o pensamento deveria superar nesse mbito. E justamente a


essas dificuldades devem-se provavelmente tanto o fato de
a autora curiosamente no
que, em The human condition,
estabelea nenhuma conexo com as penetrantes anlises que
precedentemente havia dedicado ao poder totalitrio (das
quais est ausente toda e qualquer perspectiva biopoltica),
quanto a circunstncia, tambm singular, de que Foucault
jamais tenha deslocado a sua investigao para as reas por
excelncia da biopoltica moderna: o campo de concentrao
e a estrutura dos grandes estados totalitrios do Novecentos.
A morte impediu que Foucault desenvolvesse todas as
implicaes do conceito de biopoltica e mostrasse em que
sentido teria aprofundado ulteriormente a sua investigao;
mas, em todo caso, o ingresso da zo na esfera da polis, a
politizao da vida nua como tal constitui o evento decisivo
da modernidade, que assinala uma transformao radical das
categorias poltico-filosficas do pensamento clssico. provvel, alis, que, se a poltica parece hoje atravessar um
duradouro eclipse, isto se d precisamente porque ela eximiu-se de um confronto com este evento fundador da modernidade. Os "enigmas" (Furet, 1985, p. 7) que nosso sculo
[sculo XX] props razo histrica e que permanecem atuais
(o nazismo s o mais inquietante entre eles) podero ser
solvidos somente 110 terreno a biopoltica sobre o qual
foram intricados. Somente em um horizonte biopoltico, dc
fato, ser possvel decidir se as categorias sobre cujas oposies fundou-se a poltica moderna (direita/esquerda; privado/pblico; absolutismo/democracia etc.), e que se foram
progressivamente esfumando a ponto de entrarem hoje numa
verdadeira e prpria zona de indiscernibilidade, devero ser
definitivamente abandonadas ou podero eventualmente
reencontrar o significado que naquele prprio horizonte
haviam perdido. F somente uma reflexo que, acolhendo a
sugesto de Foucault e Benjamin, interrogue tematicamente
a relao entre vida nua e poltica que governa secretamente
as ideologias da modernidade aparentemente mais distantes
entre si poder fazer sair o poltico de sua ocultao e, ao
mesmo tempo, restituir o pensamento sua vocao prtica.
Uma das orientaes mais constantes do trabalho de
Foucault o decidido abandono da abordagem tradicional
12

do problema do poder, baseada em m o d e l o s jurdicoinstitucionais (a definio da soberania, a teoria do Estado), na direo de uma anlise sem preconceito dos modos
concretos com que o poder penetra no prprio corpo de seus
sujeitos e em suas formas de vida. Nos ltimos anos, como
resulta de um seminrio de 1982 na Universidade de Vermont,
esta anlise parece orientar-se segundo duas distintas diretrizes de investigao: por um lado, o estudo das
tcnicas
polticas (como a cincia do policiamento) com as quais o
Estado assume e integra em sua esfera o cuidado da vida
natural dos indivduos; por outro, o estudo das
tecnologias
do eu, atravs das quais se realiza o processo de subjetivao
que leva o indivduo a vincular-se prpria identidade e
prpria conscincia e, conjuntamente, a um poder cie controle
externo. evidente que estas duas linhas (que do continuidade, de resto, a duas tendncias presentes desde o incio
no trabalho de Foucault) se entrelaam em vrios pontos e
remetem a um centro comum. Em um de seus ltimos escritos,
ele afirma que o estado ocidental moderno integrou numa
proporo sem precedentes tcnicas de individualizao
subjetivas e procedimentos de totalizao objetivos e fala de
um genuno "duplo vnculo poltico, constitudo pela individuao e pela simultnea totalizao das estruturas do poder
moderno" (Foucault, 1994, v. IV, p. 229-232).
O ponto em que estes dois aspectos do poder convergem
permaneceu, todavia, singularmente sombra na pesquisa
de Foucault, tanto que se pde afirmar que ele teria constantemente se recusado a elaborar uma teoria unitria do poder.
Se Foucault contesta a abordagem tradicional do problema
do poder, baseada exclusivamente em modelos jurdicos ("o
que legitima o poder?") ou em modelos institucionais ("o que
c o Estado?"), e sugere "liberar-se cio privilgio terico da
soberania" (Foucault, 1976, p. 80), para construir uma analtica do poder que no tome mais como modelo e como cdigo
o direito, onde est, ento, no corpo do poder, a zona de
indiferenciao (ou, ao menos, o ponto de interseco) em
que tcnicas cie individualizao e procedimentos totalizantes
se tocam? E, mais genericamente, existe um centro unitrio
no qual o "duplo vnculo" poltico encontra sua razo de ser?
Que exista um aspecto subjetivo na gnese do poder j estaria
implcito no conceito de servitude volontaire em La Botie; mas
13

qual o ponto em que a servido voluntria dos indivduos


comunica com o poder objetivo? possvel, em um mbito
to decisivo, contentar-se com explicaes psicolgicas, como
aquela, ainda que no desprovida de sugestes, que estabelece um paralelismo entre neuroses externas e neuroses
internas? E diante de fenmenos c o m o o poder miditicoespetacular, que est hoje por toda parte transformando o
espao poltico, legtimo ou at mesmo possvel manter
distintas tecnologias subjetivas e tcnicas polticas?
Se bem que a existncia de uma tal orientao parea logicamente implcita nas pesquisas de Foucault, esta permanece
um ponto cego no campo visual, que o olho do pesquisador
no pode perceber, ou ento algo como um ponto de fuga
que se afasta ao infinito, em direo ao qual as diversas
linhas perspectivas de sua investigao (e, mais em geral,
de toda reflexo ocidental sobre o poder) convergem sem
jamais poder atingi-lo.
A presente pesquisa concerne precisamente este oculto
ponto de interseco entre o modelo jurdico-institucional e
o modelo biopoltico do poder. O que ela teve de registrar
entre os seus provveis resultados precisamente que as duas
anlises no podem ser separadas e que a implicao da vida
nua na esfera poltica constitui o ncleo originrio ainda
que encoberto do poder soberano. Pode-se dizer,
alis,
que a produo
de um corpo biopoltico
seja a
contribuio
original do poder soberano.
A biopoltica , nesse sentido,
pelo menos to antiga quanto a e x c e o soberana. Colocando a vida biolgica no centro de seus clculos, o Estado
moderno no faz mais, portanto, do que reconduzir luz o
vnculo secreto que une o poder vida nua, reatando assim
(segundo uma tenaz correspondncia entre moderno e arcaico
que nos dado verificar nos mbitos mais diversos) com o
mais imemorial dos arcana
imperii.
Se isto verdadeiro, ser necessrio considerar com renovada ateno o sentido da definio aristotlica da plis como
oposio entre viver ( z n ) e viver bem ( e zri). A oposio
, de fato, na mesma medida, uma implicao do primeiro no
segundo, da vida nua na vida politicamente qualificada. O
que deve ser ainda interrogado na definio aristotlica no
so somente, como se fez at agora, o sentido, os modos e as
possveis articulaes do "viver bem" como tlos do poltico;
14

necessrio, antes de mais, perguntar-se por que a poltica


ocidental se constitui primeiramente atravs de uma excluso
(que , na mesma medida, uma implicao) da vida nua. Qual
a relao entre poltica e vida, se esta se apresenta como
aquilo que deve ser includo atravs de uma excluso?
A estrutura da exceo, que delineamos na primeira parte
deste livro, parece ser, nesta perspectiva, consubstancial
poltica ocidental, e a afirmao de Foucault, segundo a qual
para Aristteles o homem era um "animal vivente e, alm
disso, capaz de existncia poltica", deve ser conseqentemente integrada no sentido de que, problemtico , justamente, o significado daquele "alm disso". A frmula singular
"gerada em vista do viver, existente em vista do viver bem"
pode ser lida no somente como uma implicao da gerao
(ginomne) no ser (os), mas tambm como uma excluso
inclusiva (uma excepti) da zo na polis, quase como se a
poltica fosse o lugar em que o viver deve se transformar em
viver bem, e aquilo que deve ser politizado fosse desde sempre a vida nua. A vida nua tem, na poltica ocidental, este
singular privilgio de ser aquilo sobre cuja excluso se funda
a cidade dos homens.
No um acaso, ento, que um trecho da Poltica situe o
lugar prprio da polis na passagem da voz linguagem. O
nexo entre vida nua e poltica o mesmo que a definio
metafsica do homem como "vivente que possui a linguagem"
busca na articulao entre phon e lgos.
S o homem entre os viventes possui a linguagem. A voz,
de fato, sinal da dor e do prazer e, por isto, ela pertence
tambm aos outros viventes (a natureza deles, de fato,
chegou at a sensao da dor e do prazer e a represent-los
entre si), mas a linguagem serve para manifestar o conveniente e o inconveniente, assim como tambm o justo e o
injusto; isto prprio do homem com relao aos outros
viventes, somente ele tem o sentimento do bem e do mal,
do justo e do injusto e das outras coisas do mesmo gnero,
e a comunidade destas coisas faz a habitao e a cidade
(1253a, 10-18).
A pergunta: "de que modo o vivente possui a linguagem?"
corresponde exatamente quela outra: "de que modo a vida
nua habita a polis?" O vivente possui o lgos tolhendo e
15

conservando nele a prpria voz, assim como ele habita a


polis deixando excluir dela a prpria vida nua. A poltica se
apresenta ento como a estrutura, em sentido prprio fundamental, da metafsica ocidental, enquanto ocupa o limiar em
que se realiza a articulao entre o ser vivente e o logos. A
"politizao" na vida nua a tarefa metafsica por excelncia,
na qual se decide da humanidade do vivente homem, e,
assumindo esta tarefa, a modernidade no faz mais do que
declarar a prpria fidelidade estrutura essencial da tradio
metafsica. A dupla categorial fundamental da poltica ocidental no aquela amigo-inimigo, mas vida nua-existncia
poltica, zo-bos, excluso-incluso. A poltica existe porque
o homem o vivente que, na linguagem, separa e ope a si a
prpria vida nua e, ao mesmo tempo, se mantm em relao
com ela numa excluso inclusiva.
Protagonista deste livro a vida nua, isto , a vida matvel1
e insacrficvel
do homo sacer, cuja funo essencial na poltica moderna pretendemos reivindicar. Uma obscura figura
do direito romano arcaico, na qual a vida humana includa
no ordenamento unicamente sob a forma de sua excluso (ou
seja, de sua absoluta mutabilidade),
ofereceu assim a chave
graas qual no apenas os textos sacros da soberania,
porm, mais em geral, os prprios cdices do poder poltico
podem desvelar os seus arcanos. Mas, simultaneamente, esta
talvez mais antiga acepo do termo sacer nos apresenta o
enigma de uma figura do sagrado aqum ou alm do religioso,
que constitui o primeiro paradigma do espao poltico do
Ocidente. A tese foucauitiana dever, ento, ser corrigida ou,
pelo menos, integrada, no sentido de que aquilo que caracteriza a poltica moderna no tanto a incluso da zo na
polis, em si antigussima, nem simplesmente o fato de que a
vida como tal venha a ser um objeto eminente dos clculos e
cias previses do poder estatal; decisivo , sobretudo, o fato
de que, lado a lado com o processo pelo qual a exceo se
torna cm todos os lugares a regra, o espao da vida nua,
situado originariamente margem do ordenamento, vem
progressivamente a coincidir com o espao poltico, e excluso
e incluso, externo e interno, bios e zo, direito e fato entram
em uma zona de irredutvel indistino. O estado de exceo,
no qual a vida nua era, ao mesmo tempo, excluda e capturada
pelo ordenamento, constitua, na verdade, em seu apartamento,
16

o fundamento oculto sobre o qual repousava o inteiro sistema


poltico; quando as suas fronteiras se esfumam e se indeterminam, a vida nua que o habitava libera-se na cidade e
torna-se simultaneamente o sujeito e o objeto do ordenamento poltico e de seus conflitos, o ponto comum tanto da
organizao do poder estatal quanto da emancipao dele.
Tudo ocorre como se, no mesmo passo do processo disciplinar atravs do qual o poder estatal faz do homem enquanto
vivente o prprio objeto especfico, entrasse em movimento
um outro processo, que coincide grosso modo com o nascimento da democracia moderna, no qual o homem c o m o
vivente se apresenta no mais como objeto, mas como sujeito
do poder poltico. Estes processos, sob muitos aspectos
opostos e (ao menos em aparncia) em conflito acerbo entre
eles, convergem, porm, no fato de que em ambos o que est
em questo a vida nua do cidado, o novo corpo biopoltico
da humanidade.
Se algo caracteriza, portanto, a democracia moderna em
relao clssica, que ela se apresenta desde o incio como
uma reivindicao e uma liberao da zo, que ela procura
constantemente transformar a mesma vida nua em forma de
vida e de encontrar, por assim dizer, o bios da zo. Da, tambm, a sua especfica aporia, que consiste em querer colocar
em jogo a liberdade e a felicidade dos homens no prprio
ponto a "vida nua" que indicava a sua submisso. Por
trs do longo processo antagonstico que leva ao reconhecimento dos direitos e das liberdades formais est, ainda uma
vez, o corpo do homem sacro com o seu duplo soberano, sua
vida insacrificvel e, porm, matvel. Tomar conscincia dessa
aporia no significa desvalorizar as conquistas e as dificuldades da democracia, mas tentar de uma vez por todas
compreender por que, justamente no instante em que parecia
haver definitivamente triunfado sobre seus adversrios e atingido seu apogeu, ela se revelou inesperadamente incapaz
de salvar de uma runa sem precedentes aquela zo a cuja
liberao e felicidade havia dedicado todos seus esforos.
A decadncia da democracia moderna e o seu progressivo
convergir com os estados totalitrios nas sociedades psdemocrticas espetaculares (que comeam a tornar-se evidentes
j com Tocqueville e encontraram nas anlises de Debord sua
sano final) tm, talvez, sua raiz nesta aporia que marca o
17

seu incio e que a cinge em secreta cumplicidade com o seu


inimigo mais aguerrido. A nossa poltica no conhece hoje
outro valor (e, conseqentemente, outro desvalor) que a vida,
e at que as contradies que isto implica no forem solucionadas, nazismo e fascismo, que haviam feito da deciso
sobre a vida nua o critrio poltico supremo, permanecero
desgraadamente atuais. Segundo o testemunho de Antelme,
de fato, aquilo que os campos ensinaram a quem os habitava
era justamente que "colocar em questo a qualidade de
homem provoca uma reivindicao quase biolgica do pertencimento espcie humana" (Antelme, 1947, p. 11).
A tese de uma ntima solidariedade entre democracia e
totalitarismo (que aqui devemos, m e s m o com toda prudncia, adiantar) no , obviamente (como, por outra, aquela
de Strauss sobre a secreta convergncia entre liberalismo e
comunismo quanto meta final), uma tese historiogrfica,
que autorize a liquidao e o achatamento das enormes diferenas que caracterizam sua histria e seu antagonismo; no
obstante isto, no plano histrico-filosfico que lhe prprio,
deve ser mantida com firmeza, porque somente ela poder
permitir que orientemo-nos diante das novas realidades e
das convergncias imprevistas do fim de milnio, desobstruindo o campo em direo quela nova poltica que ainda
resta em grande parte inventar.
Contrapondo, no trecho supracitado, o "belo dia" (eitemeria)
da simples vida s "dificuldades" do bios poltico, Aristteles
teria dado talvez a formulao mais bela aporia que encontra-se na base da poltica ocidental. Os vinte e quatro sculos
que desde ento se passaram no trouxeram nenhuma soluo,
tanto menos provisria e ineficaz. A poltica, na execuo da
tarefa metafsica que a levou a assumir sempre mais a forma
de uma biopoltica, no conseguiu construir a articulao entre
zo e bios, entre voz e linguagem, que deveria recompor a
fratura. A vida nua continua presa a ela sob a forma da exceo,
isto , de alguma coisa que includa somente atravs de
uma excluso. Como possvel "politizar" a "doura natural"
da zo? E, antes de tudo, tem ela verdadeira necessidade de
ser politizada ou o poltico j est contido nela como o seu
ncleo mais precioso? A biopoltica do totalitarismo moderno
de um lado, a sociedade de consumo e do hedonismo de
massa de outro constituem certamente, cada uma a seu modo,
18

uma resposta a estas perguntas. At que, todavia, uma poltica


integralmente nova ou seja, no mais fundada sobre a
exceptio da vida nua no se apresente, toda teoria e toda
praxe permanecero aprisionadas em um b e c o sem sadas, e
o "belo dia" da vida s obter cidadania poltica atravs do
sangue e da morte ou na perfeita insensatez a que a condena
a sociedade do espetculo.
A definio schmittiana da soberania ("soberano aquele
que decide sobre o estado de exceo") tornou-se um lugarcomum, antes mesmo que se compreendesse o que, nela,
estava verdadeiramente em questo, ou seja, nada menos que
o conceito-limite da doutrina do Estado e do direito, no qual
esta (visto que todo conceito-limite sempre limite entre dois
conceitos) confina com a esfera da vida e se confunde com
ela. Enquanto o horizonte da estataliclade constitua o crculo
mais vasto cie qualquer vida comunitria, e as doutrinas polticas, religiosas, jurdicas e econmicas que o sustentavam
ainda estavam firmes, esta "esfera mais extrema" no podia
verdadeiramente vir luz. O problema da soberania reduzia-se
ento a identificar quem, no interior do ordenamento, fosse
investido de certos poderes, sem que o prprio limiar do
ordenamento fosse jamais posto em questo. Hoje, em um
momento em que as grandes estruturas estatais entraram em
processo de dissoluo, e a emergncia, c o m o Benjamin
havia pressagiado, tornou-se a regra, o tempo maduro para
propor, desde o princpio em uma nova perspectiva, o problema cios limites e da estrutura originria da estatalidade.
Posto que a insuficincia da crtica anrquica e marxista do
Estado era precisamente a de no ter nem mesmo entrevisto
esta estrutura e de assim ter deixado apressadamente de lado
o arcanum
imperii, como se este no tivesse outra consistncia fora dos simulacros e das ideologias que se alegaram
para justific-lo. No entanto, acabamos cedo ou tarde nos
identificando com o inimigo cuja estrutura desconhecemos, e
a teoria do Estado (e em particular cio estado de exceo, ou
seja, a ditadura do proletariado como fase de transio para
a sociedade sem Estado) justamente o escolho sobre o qual
as revolues do nosso sculo [sculo XX] naufragaram.
A este livro, que foi concebido inicialmente como uma
resposta sanguinosa mistificao cie uma nova ordem planetria, aconteceu portanto de ter que medir-se com problemas
19

sendo o primeiro de todos o da sacralidade da vida


que no tinham sido imediatamente levados em conta. Mas,
no curso da investigao, tornou-se claro que, em tal mbito,
no era possvel aceitar c o m o garantida nenhuma das
noes que as cincias humanas (da jurisprudncia antropologia) acreditavam ter definido ou haviam pressuposto
como evidentes e que, ao contrrio, muitas delas exigiam
na urgncia da catstrofe uma reviso sem reservas.

20

LGICA DA SOBERANIA

O PARADOXO DA SOBERANIA
1.1 O paradoxo da soberania se enuncia: "o soberano est,
ao mesmo tempo, dentro e fora do ordenamento jurdico".
Se o soberano , de fato, aquele no qual o ordenamento
jurdico reconhece o poder de proclamar o estado de exceo
e de suspender, deste modo, a validade do ordenamento,
ento "ele permanece fora do ordenamento jurdico e, todavia, pertence a este, porque cabe a ele decidir se a constituio tn toto possa ser suspensa" (Schmitt, 1922, p. 34). A
especificao "ao mesmo tempo" no trivial: o soberano,
tendo o poder legal de suspender a validade da lei, coloca-se
legalmente fora da lei. Isto significa que o paradoxo pode ser
formulado tambm deste modo: "a lei est fora dela mesma",
ou ento: "eu, o soberano, que estou fora da lei, declaro que
no h um fora da lei".
Vale a pena refletir sobre a topologia implcita no paradoxo, porque somente quando tiver siclo compreendida a sua
estrutura, tornar-se- claro em que medida a soberania assinala o limite (no duplo sentido de fim e de princpio) do
ordenamento jurdico. Schmitt apresenta esta estrutura como
senclo aquela da exceo ( A u s n a h m e ) :
A exceo aquilo que no se pode reportar; ela subtrai-se
hiptese geral, mas ao mesmo tempo torna evidente com
absoluta pureza um elemento formal especificamente jurdico: a deciso. Na sua forma absoluta, o caso de exceo se
verifica somente quando se deve criar a situao na qual
possam ter eficcia normas jurdicas. Toda norma geral
requer uma estruturao normal das relaes de vida, sobre
as quais ela deve encontrar de fato aplicao e que ela
submete prpria regulamentao normativa. A norma
necessita de uma situao mdia homognea. Esta normalidade de fato no um simples pressuposto que o jurista

pode ignorar; ela diz respeito, alis, diretamente sua eficcia


imanente. No existe nenhuma norma que seja aplicvel ao
caos. Primeiro se deve estabelecer a ordem: s ento faz
sentido o ordenamento jurdico. preciso criar uma situao
normal, e soberano aquele que decide de modo definitivo
se este estado de normalidade reina de fato. Todo direito
"direito aplicvel a uma situao". O soberano cria e garante a
situao como um todo na sua integridade. Ele tem o monoplio da deciso ltima. Nisto reside a essncia da soberania
estatal, que, portanto, no deve ser propriamente definida
como monoplio da sano ou do poder, mas como monoplio da deciso, onde o termo deciso usado em um
sentido geral que deve ser ainda desenvolvido. O caso de
exceo torna evidente do modo mais claro a essncia da
autoridade estatal. Aqui a deciso se distingue da norma
jurdica e (para formular um paradoxo) a autoridade demonstra que no necessita do direito para criar o direito...
A exceo 6 mais interessante do que o caso normal. Este
ltimo nada prova, a exceo prova tudo; ela no s confirma a regra: a regra mesma vive s da exceo... Um telogo protestante que demonstrou de que vital intensidade
seria capaz a reflexo ainda no sculo XIX, disse: ua exceo
explica o geral e a si mesma. E se desejamos estudar corretamente o geral, preciso aplicarmo-nos somente em torno
de uma real exceo. F.sta traz tudo luz muito mais claramente do que o prprio geral. L pelas tantas ficaremos
enfadados com o eterno lugar-comum do geral: existem as
excees. Se no podem ser explicadas, nem mesmo o
geral pode ser explicado. Habitualmente no nos apercebemos da dificuldade, pois se pensa no geral no com
paixo, mas com uma tranqila superficialidade. A exceo
ao contrrio pensa o geral com enrgica passionalidade"
(Ibidem, p. 39-41).
No um acaso que Schmitt, com sua definio da exceo,
faa referncia obra de um telogo (que no outro seno
Kierkegaard). Se bem que Vico j houvesse afirmado em
termos no muito dissimilares a superioridade da exceo,
como "configurao ltima dos fatos" sobre o direito positivo
(.Indidem iurisprudentia
non censetur, qui beata memoria iiis
tbeticum. sive summum et generale
regularam
tenet; sed qui
acri indicio videt in causis ultimas factorum
peristases
seu
circumstantias,
quae aequitatem sive exceptionem,
quibus lege
universali eximantur, promereant-.
De antiqussima,
cap. II),
no existe, no mbito das cincias jurdicas, uma teoria da

24

exceo que confira a esta uma posio to alta. Dado que,


o que est em questo na e x c e o soberana , segundo
Schmitt, a prpria condio de possibilidade da validade
da norma jurdica e, com esta, o prprio sentido da autoridade estatal. O soberano, atravs do estado de exceo, "cria
e garante a situao", da qual o direito tem necessidade para
a prpria vigncia. Mas que coisa esta "situao", qual a
sua estrutura, a partir do momento em que ela no consiste
seno na suspenso da norma?
X A oposio viqueana entre direito positivo (Jus theticuni)
e exceo exprime bem o estatuto particular da exceo. Esta
, no direito, um elemento que transcende o direito positivo, na
forma da sua suspenso. Ela est para o direito positivo, como a
teologia negativa est para a teologia positiva. Enquanto esta,
na verdade, predica e afirma de Deus determinadas qualidades,
a teologia negativa (ou mstica), com o seu nem... nem..,, nega
e suspende a atribuio de qualquer predicao. Ela no est,
todavia, fora da teologia, mas funciona, observando-se bem, como
o princpio que fundamenta a possibilidade em geral de algo
como uma teologia. Somente porque a divindade foi pressuposta negativamente como aquilo que subsiste fora de qualquer predicado possvel, ela pode tornar-se sujeito de uma
predicao. De modo anlogo, somente porque a validade do
direito positivo suspensa no estado de exceo, ele pode
definir o caso normal como mbito da prpria validade.
1.2 A exceo uma espcie da excluso. Ela um caso
singular, que excludo da norma geral. Mas o que caracteriza
propriamente a exceo que aquilo que excludo no est,
por causa disto, absolutamente fora de relao com a norma;
ao contrrio, esta se mantm em relao c o m aquela na
forma da suspenso. A norma se aplica exceo
desaplicando-se,
retirando-se
desta. O estado de e x c e o no ,
portanto, o caos que precede a ordem, mas a situao que
resulta da sua suspenso. Neste sentido, a e x c e o verdadeiramente, segundo o timo, capturada fora (ex-capere)
e
no simplesmente excluda.
Que o ordenamento jurdico-poltico tenha a estrutura
de uma incluso daquilo que , ao mesmo tempo, expulso,
tem sido freqentemente observado. Deleuze pde assim
escrever que "a soberania no reina a no ser sobre aquilo
que capaz de interiorizar" (Deleuze, 1980, p. 445) e, a
propsito do grand enfermement
descrito por Foucault na
25

sua Histoire de la folie l'ge classique,


Blanchot falou de
uma tentativa da sociedade de "encerrar o fora" ( e n f e r m e r te
dehors), ou seja, de constitu-lo em uma "interioridade de
expectativa ou de exceo". Diante de um excesso, o sistema
interioriza atravs de uma interdio aquilo que o excede
e, deste modo, "designa-se como exterior a si mesmo"
(Blanchot, 1969, p. 292). A e x c e o que define a estrutura
cia soberania , porm, ainda mais complexa. Aquilo que
est fora vem aqui includo no simplesmente atravs de uma
interdio ou um internamento, mas suspendendo a validade do ordenamento, deixando, portanto, que ele se retire
da exceo, a abandone. No a exceo que se subtrai
regra, mas a regra que, suspendendo-se, d lugar exceo e
somente deste modo se constitui como regra, mantendo-se
em relao com aquela. O particular "vigor" da lei consiste
nessa capacidade de manter-se em relao com uma exterioridade. Chamemos relao de exceo a esta forma extrema
da relao que inclui alguma coisa unicamente atravs de sua
excluso.
A situao, que vem a ser criada na exceo, possui, portanto, este particular, o de no poder ser definida nem como
uma situao de fato, nem como uma situao de direito, mas
institui entre estas um paradoxal limiar de indiferena. No
um fato, porque criado apenas pela suspenso da norma;
mas, pela mesma razo, no nem ao menos um caso jurdico, 2 ainda que abra a possibilidade de vigncia da lei.
este o sentido ltimo do paradoxo formulado por Schmitt,
quando escreve que a deciso soberana "demonstra no ter
necessidade do direito para criar o direito". Na e x c e o
soberana trata-se, na verdade, no tanto de controlar ou
neutralizar o excesso, quanto, antes de tudo, de criar e definir
o prprio espao no qual a ordem jurdico-poltica pode ter
valor. Ela , neste sentido, a localizao (Ortung) fundamental, que no se limita a distinguir o que est dentro e o
que est fora, a situao normal e o caos, mas traa entre
eles um limiar (o estado de exceo) a partir do qual interno
e externo entram naquelas complexas relaes topolgicas
que tornam possvel a validade do ordenamento.
O "ordenamento do espao", no qual consiste para Schmitt
o Nomos soberano, no , portanto, apenas "tomada da terra"
(Landnahme),
fixao de uma ordem jurdica ( O r d n u n g )
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e territorial ( O r t u n g ) , mas, sobretudo, "tomada do fora", 3


exceo ( A u s n a h m e ) .
N Dado que "no existe nenhuma norma que seja aplicvel
ao caos", este deve ser primeiro includo no ordenamento
atravs da criao de uma zona de indiferena entre externo
e interno, caos e situao normal: o estado de exceo. Para se
referir a algo, uma norma deve, de fato, pressupor aquilo que
est fora da relao (o irrelato) e, no obstante, estabelecer
deste modo uma relao com ele. A relao de exceo exprime
assim simplesmente a estrutura originria da relao jurdica.
A deciso soberana sobre a exceo , neste sentido, a estrutura poltico-jurdica originria, a partir da qual somente aquilo
que includo no ordenamento e aquilo que excludo dele
adquirem seu sentido. Na sua forma arquetpica, o estado de
exceo , portanto, o princpio de toda localizao jurdica,
posto que somente ele abre o espao em que a fixao de um
certo ordenamento e de um determinado territrio se torna
pela primeira vez possvel. Como tal, ele mesmo , porm,
essencialmente ilocalizvel (ainda que se possa de quando em
quando atribuir-lhe limites espao-temporais definidos). O nexo
entre localizao (Ortung) e ordenamento (Ordnung), que
constitui o "nomos da terra" (Schmitt, 1974, p, 70) , portanto,
ainda mais complexo do que Schmitt o descreve e contm cm
seu interior uma ambigidade fundamental, uma zona ilocalizvel de indiferena ou de exceo que, em ltima anlise,
acaba necessariamente por agir contra ele como um princpio
de deslocamento infinito. Uma das teses da presente investigao a de que o prprio estado cie exceo, coino estrutura
poltica fundamental, em nosso tempo, emerge sempre mais
ao primeiro plano e tende, por fim, a tornar-se a regra. Quando
nosso tempo procurou dar uma localizao visvel permanente
a este ilocalizvel, o resultado foi o campo de concentrao.
No o crcere, mas o campo, na realidade, o espao que
corresponde a esta estaitura originria do nmos. Isto mostra-se,
ademais, no fato de que enquanto o direito carcerrio no est
fora do ordenamento normal, mas constitui apenas um mbito
particular do direito penal, a constelao jurdica que orienta o
campo , como veremos, a lei marcial ou o estado de stio. Por
isto no possvel inscrever a anlise do campo na trilha aberta pelos trabalhos de Foucault, da Histria da loucura a Vigiar
epunir. O campo, como espao absoluto de exceo, topologicamentc distinto de um simples espao de recluso. E este
espao de exceo, no qual o nexo entre localizao e ordenamento definitivamente rompido, que determinou a crise
do velho "nmos da terra".
27

1.3 A validade de uma norma jurdica no coincide com


sua aplicao ao caso particular, por exemplo, em um processo ou em um ato executivo; ao contrrio, a norma, justamente por ser geral, deve valer independentemente do caso
particular. Aqui a esfera do direito mostra a sua essencial
proximidade com aquela da linguagem. Como uma palavra
adquire o poder de denotar, em uma instncia de discurso
em ato, um segmento da realidade, somente porque ela tem
sentido at mesmo no prprio no-denotar (isto , como
langue distinta de parole-, o termo na sua mera consistncia lexical, independentemente de seu emprego concreto
no discurso), assim a norma pode referir-se ao caso particular somente porque, na exceo soberana, ela vigora como
pura potncia, na suspenso de toda referncia atual. E como
a linguagem pressupe o no-Iingstico como aquilo com o
qual deve poder manter-se em relao virtual (na forma de
uma langue, ou, mais precisamente, cie um jogo gramatical,
ou seja, de um discurso cuja denotao atual mantida indefinidamente em suspenso), para poder depois denot-lo no
discurso em ato, assim a lei pressupe o no-jurdico (por
exemplo, a mera violncia enquanto estado de natureza) como
aquilo com o qual se mantm em relao potencial no estado
de exceo. A exceo soberana
(como zona de
indiferena
entre natureza
e direito)
a pressuposio
da
referncia
jurdica
na forma
de sua suspenso.
Em toda norma que
comanda ou veta alguma coisa ( p o r exemplo, na norma
que veta o homicdio) est inscrita, c o m o e x c e o pressuposta, a figura pura e insancionvel do caso jurdico que,
no caso normal, efetiva a sua transgresso (no exemplo, a
morte de um homem no como violncia natural, mas como
violncia soberana no estado de exceo).
X Hegel foi o primeiro a compreender em profundidade
esta estrutura pressuponente'1 da linguagem, graas qual ela
est, ao mesmo tempo, fora e dentro de si mesma, e o imediato
(o no-Iingstico) se revela como nada alm de um pressuposto da linguagem. "O elemento perfeito" ele escreveu na
Fenomenologia
do esprito "em que a interioridade to
exterior quanto a exterioridade interna, a linguagem"
(Ilegel, 1971, v. III, p. 527-529). Como somente a deciso
soberana sobre o estado de exceo abre o espao no qual

28

podem ser traados confins entre o interno e o externo, e


determinadas normas podem ser atribudas a determinados territrios, assim somente a lngua como pura potncia de significar,
retirando-se de toda concreta instncia de discurso, divide o
lingstico do no-lingstico e permite a abertura de mbitos
de discurso significantes, nos quais a certos termos correspondem certos denotados. A linguagem o soberano que, em
permanente estado de exceo, declara que no existe um fora
da lngua, que ela est sempre alm de si mesma. A estrutura
particular do direito tem seu fundamento nesta estrutura pressuponente da linguagem humana. Ria exprime o vnculo de
excluso inclusiva ao qual est sujeita uma coisa pelo fato
de encontrar-se na linguagem, de ser nominada. Dizer, neste
sentido, sempre ius dicere.
1.4 Nesta perspectiva, a exceo se situa em posio simtrica em relao ao exemplo, com o qual forma sistema. Este
constitue os dois modos atravs dos quais um conjunto procura fundamentar e manter a prpria coerncia. Mas enquanto
a exceo , no sentido em que se viu, uma excluso
inclusiva
(que serve, isto , para incluir o que expulso), o exemplo
funciona antes como uma incluso exclusiva. Tome-se o caso
do exemplo gramatical (Milner, 1988, p. 176): o paradoxo aqui
que um enunciado singular, que no se distingue em nada
dos outros casos do mesmo gnero, isolado deles justamente por pertencer ao seu nmero. Se, fornecendo um
exemplo de performativo, pronuncia-se o sintagma: "te amo",
por um lado este no pode ser entendido como em um contexto normal, mas, por outro, para poder fazer o papel de
exemplo, deve ser tratado como um enunciado real. O que o
exemplo demonstra seu pertencimento a uma classe, mas,
precisamente por isto, no mesmo momento em que a exibe e
delimita, o caso exemplar escapa dela (assim, no caso de um
sintagma lingstico, ele mostra o prprio significar e, deste
modo, suspende sua significao). Se perguntamos, ento,
se a regra se aplica ao exemplo, a resposta no fcil, visto
que ela se aplica ao exemplo s como caso normal e no,
evidentemente, enquanto exemplo. O exemplo, digamos,
excludo do caso normal no porque no faa parte dele,
mas, pelo contrrio, porque exibe seu pertencer a ele. Ele
verdadeiramente paradigma
no sentido etimolgico: aquilo
que "se mostra ao lado", e uma classe pode conter tudo,
mas no o prprio paradigma.
29

Diverso o mecanismo da exceo. Enquanto o exemplo


excludo do conjunto na medida em que pertence a ele, a
exceo includa no caso normal justamente porque no faz
parte dele. E como o pertencimento a uma classe pode ser
demonstrado apenas com um exemplo, ou seja, fora dela, do
mesmo modo o no-pertencimento s pode ser demonstrado
em seu interior, isto , com uma exceo. Em todo caso (como
mostra a disputa entre anomalistas e analogistas entre os
gramticos antigos), exceo e exemplo so conceitos correlatos, que tendem, no limite, a confundir-se e entram em jogo
toda vez que se trata de definir o prprio sentido cia participao dos indivduos, do seu fazer comunidade. To complexa , em todo sistema lgico como em cada sistema social,
a relao entre o dentro e o fora, a estranheza e a intimidade.
X A exceptio do direito processual romano mostra bem esta
particular estrutura da exceo. Ela um instrumento de defesa
do ru em juzo, destinado a neutralizar a concludncia das
razes sustentadas pelo autor, no caso em que a normal aplicao do ius civile resultaria inqua. Os romanos viam nela uma
forma de excluso voltada contra a aplicao do ius civile (_Dig.
44. I. 2, Ulp. 74: Exceptio dieta est quasi quaedam
exclusto,
quae opponi actioni solet ad excludendum
id, quod in intentionem condemnationemve
deduetum est.). Neste sentido, a
exceptio no est absolutamente fora cio direito, mas mostra,
antes, um contraste entre duas exigncias jurdicas, que no
direito romano remete contraposio entre ius civile e ius
honorarium,
ou seja, o direito introduzido pelo pretor para
amenizar a excessiva generalidade das normas do direito civil.
Na sua expresso tcnica, a exceptio toma assim o aspecto de
uma clusula condicional negativa inserida, na forma processual,
entre intentio e condemnatio,
mediante a qual a condenao
do ru subordinada a no subsistncia do fato defensivo
excepcionado 5 por este (por exemplo: si in ea re nihil maio
A. Agerii factum sit neque fiat, isto : se no houve dolo). O
caso de exceo assim excludo da aplicao do ius civile,
sem que seja, porm, posto em questo o pertencimento
do caso jurdico previso normativa. A exceo soberana
representa um limiar ulterior: ela desloca o contraste entre
duas exigncias jurdicas numa relao-limite entre o que est
dentro e o que est fora do direito.
Pode parecer incongruente definir a estrutura do poder soberano, com suas cruis implicaes factuais, atravs de duas
incuas categorias gramaticais. Entretanto existe um caso em
30

que o carter decisivo do exemplo lingstico e o fato de


confundir-se, no limite, com a exceo mostram uma evidente
implicao com o poder de vida e morte. Trata-se do episdio
de Juzes 12. 6 no qual os Galaaditas reconhecem os Efraimitas
em fuga que tentam pr-se a salvo do outro lado do Jordo,
pedindo-lhes que pronunciem a palavra Shibolet, que eles
pronunciam Sibolet ( D i c e b a n t ei Galaaditae:
numquid
Epbrataeus
es? Quo dicente: non sitm, interrogabant
eum.dic ergo Scibbolet, quod interpretatur spica. Qui
respondebat:
sbbolet, eadem littera spicam exprimem non valens. Statimque apprehensum
iugulabant
in ipso Jordanis
transitu).
No Shibolet, exemplo e exceo se confundem: ete uma
exceo exemplar ou um exemplo que faz as vezes de exceo.
(No admira, neste sentido, que, no estado de exceo, prefira-se o recurso s punies exemplares.)
1.5 Na teoria dos conjuntos distingue-se pertencimento e
incluso. Tem-se uma incluso quando um termo parte de
um conjunto, no sentido em que todos os seus elementos so
elementos daquele conjunto fdiz-se ento que b um subconjunto de a, e se escreve k a ) , Mas um termo pode pertencer a um conjunto sem estar includo nele (o pertencimento
sendo a noo primitiva da teoria, que se escreve: b e d) ou,
vice-versa, estar nele includo sem pertencer a ele. Em um
livro recente, Alain Badiou desenvolveu esta distino, para
traduzi-la em termos polticos. Ele faz c o r r e s p o n d e r o
p e r t e n c i m e n t o a p r e s e n t a o , e a incluso representao ( r e - a p r e s e n t a o ) . Dir-se-, assim, que um termo
pertence a uma situao se ele apresentado e contado como
unidade nesta situao (em termos polticos, os indivduos
singulares enquanto pertencem a uma sociedade). Dir-se-,
por sua vez, que um termo est includo em uma situao, se
representado na metaestrutura (o Estado) em que a estrutura da situao por sua vez contada como unidade (os
indivduos, enquanto recodificados pelo Estado em classes,
por exemplo, como "eleitores"). Badiou define normal um
termo que est, ao mesmo tempo, apresentado e representado (isto , pertence e est includo), excrescncia
um termo
que est representado, mas no apresentado (que est,
assim, includo em uma situao sem pertencer a ela), singular
um termo que est apresentado, mas no representado (que
pertence, sem estar includo) (Badiou, 1988, p. 95-115).

31

E c o m o fica a e x c e o soberana neste esquema? Poderamos pensar, primeira vista, que ela se encaixe no terceiro
caso, ou seja, que a exceo configure uma forma de pertencimento sem incluso. E assim certamente do ponto de vista
de Badiou. Mas o que define o carter da pretenso soberana
precisamente que ela se aplica exceo desaplicando-se,
que ela inclui aquilo que est fora dela. A exceo soberana
, ento, a figura em que a singularidade representada como
tal, ou seja, enquanto irrepresentvel. Aquilo que no pode
ser em nenhum caso includo vem a ser includo na forma da
exceo. No esquema de Badiou ela introduz uma quarta
figura, um limiar de indiferena entre excrescncia (representao sem apresentao) e singularidade (apresentao
sem representao), algo como uma paradoxal incluso do
pertencimento mesmo. Ela aquilo que no pode ser includo
no todo ao qual pertence e no pode pertencer ao conjunto no
qual est desde sempre includo. O que emerge nesta figuralimite a crise radical de toda possibilidade de distinguir
com clareza entre pertencimento e incluso, entre o que est
fora e o que est dentro, entre exceo e norma.
K O pensamento de Badiou , nesta perspectiva, um
pensamento rigoroso da exceo. A sua categoria central, aquela
de evento, corresponde de fato estrutura da exceo. Ele
define o evento como o elemento de uma situao tal que seu
pertencimento a esta, do ponto de vista da situao, no pode
ser decidido. Ele aparece, por isso, ao Estado necessariamente
como excrescncia. A relao entre pertencimento e incluso
, alm disto, segundo Badiou, marcada por uma inadequao
fundamental, pela qual a incluso excede sempre o pertencimento (teorema do ponto de excesso). A exceo exprime
justamente esta impossibilidade de um sistema de fazer coincidir a incluso com o pertencimento, de reduzir a unidade
todas as suas partes.
Do ponto de vista da linguagem, possvel equiparar a
incluso ao sentido e o pertencimento denotao. Ao teorema do ponto de excesso corresponder ento o fato de que
uma palavra tem sempre mais sentido de quanto possa em ato
denotar e que entre sentido e denotao existe uma sobra
insuturvel. precisamente esta sobra que est em questo
tanto na teoria lvi-straussiana da excedncia constitutiva do
significante em relao ao significado (jly a toujours une inadquation entre les deux, rsorbablepour
l'entendement
divin
seul, et qui rstdte dans l'existence d'une surabondance
de
32

signifiant par rapport aux signifis sur lesquels elle peut se


poser: Lvi-Strauss, 1950, p. XLIX) quanto na doutrina benvenistiana da oposio irredutvel entre semitico e semntico.
Em qualquer mbito o pensamento do nosso tempo se encontra confrontado com a estrutura da exceo. A pretenso de
soberania da linguagem consistir ento na tentativa de fazer
coincidir o sentido com a denotao, de estabelecer entre
estes uma zona de indistno, na qual a lngua se mantm
em relao com seus denotata abandonando-os, retirando-se
destes em uma pura langue (o "estado de exceo" lingstico).
o que faz a desconstruo, colocando indecidveis em excesso
infinito sobre toda efetiva possibilidade de significado.
1.6 Por isto, em Schmitt, a soberania se apresenta na forma de uma deciso sobre a exceo. A deciso no aqui a
expresso da vontade de um sujeito hierarquicamente superior a qualquer outro, mas representa a inscrio, no corpo
do nmos, da exterioridade que o anima e lhe d sentido. O
soberano no decide entre lcito e ilcito, mas a implicao
originria do ser vivente na esfera do direito, ou, nas palavras de Schmitt, a "estruturao normal das relaes de vida",
de que a lei necessita. A deciso no concerne nem a uma
quaestio iuris nem a uma quaestiofacti,
mas prpria relao
entre o direito e o fato. No se trata aqui apenas, como
Schmitt parece sugerir, da irrupo da "vida efetiva" que,
na e x c e o , "rompe a crosta de um mecanismo enrijecido
na repetio", mas de algo que concerne natureza mais
ntima da lei. O direito tem carter normativo, "norma" (no
sentido prprio de "esquadro") no porque comanda e prescreve, mas enquanto deve, antes de mais nada, criar o mbito
da prpria referncia na vida real, normaliz-la.
Por isto
enquanto, digamos, estabelece as condies desta referncia
e, simultaneamente, a pressupe a estrutura originria da
norma sempre do tipo: "Se (caso real, 6/?, ex.: si
membrum
rupsif), ento (conseqncia jurdica, p. ex.: talio esto)", onde
um fato includo na ordem jurdica atravs de sua excluso
e a transgresso parece preceder e determinar o caso lcito.
Que a lei tenha inicialmente a forma de uma lex talionis (talio,
talvez de talis, quer dizer: a mesma coisa), significa que a
ordem jurdica no se apresenta em sua origem simplesmente
como sano de um fato transgressivo, mas constitui-se,
sobretudo, atravs do repetir-se do mesmo ato sem sano
alguma, ou seja, como caso de e x c e o . Este no uma

33

punio do primeiro, mas representa a sua incluso na


ordem jurdica, a violncia c o m o fato jurdico primordial
Festo, 496, 15). Neste
(permittit enim lexparem
vindictam:
sentido, a e x c e o a forma originria do direito.
A chave desta captura da vida no direito no a sano
(que no certamente caracterstica exclusiva da norma jurdica), mas a culpa (no no sentido tcnico que este conceito
tem no direito penal, mas naquele original que indica um
estado, um estar-em-dbito: in culpa esse), ou seja, precisamente, o ser includo atravs de uma excluso, o estar em
relao com algo do qual se foi excludo ou que no se pode
assumir integralmente. A culpa no se refere
trangresso,
ou seja, determinao
do lcito e do ilcito, mas pura
vigncia da lei, ao seu simples referir-se a alguma coisa. Esta
a razo ltima da mxima jurdica estranha a toda moral
segundo a qual a ignorncia da norma no elimina a culpa. Nesta impossibilidade de decidir se a culpa que fundamenta a norma ou a norma que introduz a culpa, emerge
claramente luz a indistino entre externo e interno, entre
vida e direito que caracteriza a deciso soberana sobre a
exceo. A estrutura "soberana" da lei, o seu particular e original "vigor" tem a forma de um estado de exceo, em que
fato e direito so indistinguveis (e devem, todavia, ser decididos). A vida, que est assim obdigata,7
implicada na esfera
do direito pode s-lo, em ltima instncia, somente atravs
da pressuposio da sua excluso inclusiva, somente em uma
exceptio. Existe uma figura-limite da vida, um limiar em que
ela est, simultaneamente, dentro e fora do ordenamento
jurdico, e este limiar o lugar da soberania.
A afirmao segundo a qual "a regra vive somente da
e x c e o " deve ser tomada, portanto, ao p da letra. O direito
no possui outra vida alm daquela que consegue capturar
dentro de si atravs da excluso inclusiva da exceptio-, ele se
nutre dela e, sem ela, letra morta. Neste sentido verdadeiramente o direito "no possui por si nenhuma existncia, mas
o seu ser a prpria vida dos homens". A deciso soberana
traa e de tanto em tanto renova este limiar de indiferena
entre o externo e o interno, excluso e incluso, nmos e
physis, em que a vida originariamente excepcionada no
direito. A sua deciso a colocao de um indecidvel.

34

K No por um acaso que o primeiro trabalho de Schmitt


seja inteiramente dedicado definio do conceito jurdico de
culpa. O que de imediato impressiona neste estudo a determinao com que o autor recusa qualquer definio tcnicoformal do conceito de culpa, para caracteriz-lo em vez disso
em termos que parecem primeira vista antes morais que jurdicos. De fato, a culpa aqui (contra o antigo adgio jurdico
que afirma ironicamente que "no existe culpa sem norma")
antes de tudo um "processo da vida interior" ( Vorgang des
Innerlebens),
isto , algo de essencialmente "intra-subjetivo"
(Schmitt, 1910, p. 18-24), qualificvel como
(Innersubiektives)
uma genuna "m vontade" ( b s e n Willen), que consiste no
"posicionamento consciente de fins contrrios queles do
ordenamento jurdico" (Ibidem, p. 92).
No possvel dizer se Benjamin teria conhecimento deste texto
enquanto escrevia Destino e carter e Pela crtica da violncia-, fato, porm, que a sua definio da culpa como
conceito jurdico originrio indevidamente transferido esfera
tico-religiosa est perfeitamente de acordo com a tese de
Schmitt ainda que em uma direo decididamente oposta.
Dado que, enquanto para Benjamin trata-se precisamente de
superar o estado de existncia demnica, do qual o direito
um resduo, e de liberar o homem da culpa (que no outra
coisa seno a inscrio da vida natural na ordem do direito e do
destino), frente da reivindicao schmittiana do carter jurdico e da centralidade da noo de culpa no est a liberdade
do homem tico, mas somente a fora refreadora de um poder
soberano ikatkhori) que, no melhor dos casos, pode apenas
retardar o domnio do Anticristo.
Uma convergncia anloga se tem com relao ao conceito de
carter. Tambm Schmitt, como Benjamin, distingue claramente
carter e culpa ("o conceito de culpa" ele escreve "tem a
ver com um operari, e no com um esse": Ibidem, p. 46). Em
Benjamin, todavia, justamente este elemento (o carter
enquanto escapa a toda vontade consciente) a apresentar-se
como o princpio capaz de liberar o homem da culpa e de
afirmar a sua natural inocncia.
1.7 Se a exceo a estrutura da soberania, a soberania
no , ento, nem um conceito exclusivamente poltico, nem
uma categoria exclusivamente jurdica, nem uma potncia
externa ao direito (Schmitt), nem a norma suprema do
o r d e n a m e n t o jurdico (Kelsen): ela a estrutura originria
n-a qual o direito se refere vida e a inclui em si atravs da
prpria suspenso. Retomando uma sugesto de Jean-Luc

35

Nancy, chamemos bando9 (do antigo termo germnico que


designa tanto a excluso da comunidade quanto o comando
e a insgnia do soberano) a esta potncia (no sentido prprio
da dynamis aristotlica, que sempre tambm dynamis
m
energen, potncia de no passar ao ato) da lei de manter-se
na prpria privao, de aplicar-se desaplicando-se. A relao
de exceo uma relao de bando. Aquele que foi banido
no , na verdade, simplesmente posto fora da lei e indiferente a esta, mas abandonado
por ela, ou seja, exposto e
colocado em risco no limiar em que vida e direito, externo e
interno, se confundem. Dele no literalmente possvel dizer que esteja fora ou dentro do ordenamento (por isto, em
sua origem, in bando, a bandono significam em italiano tanto
" merc de" quanto "a seu talante, livremente", como na
expresso correre a bandono,
e bandito
quer dizer tanto
"excludo, posto de lado" quanto "aberto a todos, livre", como
em mensa bandita e a redina bandita).
E neste sentido que
o paradoxo da soberania pode assumir a forma: "no existe
um fora da lei". A relao originria
da lei com a vida no
a aplicao,
mas o Abandono.
A potncia insupervel do
nmos, a sua originria
"fora de lei", que ele mantm a
vida em seu bando abandonando-a. E esta estrutura do
bando que trataremos de compreender aqui, para podermos,
eventualmente, reinvoc-la questo.
K O bando uma forma da relao. Mas de que relao
propriamente se trata, a partir do momento em que ele no
possui nenhum contedo positivo, e os termos em relao parecem excluir-se (e, ao mesmo tempo, incluir-se) mutuamente?
Qual a forma da lei que nele se exprime? O bando a pura
forma do referir-se a alguma coisa em geral, isto , a simples
colocao de uma relao com o irrelato. Neste sentido, ele se
identifica com a forma limite da relao. Uma crtica do bando
dever ento necessariamente pr em questo a prpria forma
da relao e se perguntar se o fato poltico no seria por acaso
pensvel alm da relao, ou seja, no mais na forma de um
relacionamento.

36

NMOS BASILES
2.1 O princpio segundo o qual a soberania pertence lei,
que parece hoje inseparvel cia nossa concepo de democracia e do Estado de direito, no elimina de modo algum o
paradoxo da soberania, mas o impele, alis, ao extremo. Desde
a mais antiga formulao que nos foi transmitida deste princpio, o fragmento 169 de Pndaro, a soberania da lei se situa, de fato, em uma dimenso to obscura e ambgua, que
justamente a propsito disto se pde falar com razo de um
"enigma" (F.hrenberg, 1921, p. 119). Eis o texto do fragmento,
cuja reconstruo se deve a Boeck:
N?nos ho pnton basiles
thnatn te kai athanton
gei dikain t biaitaton
hypertta kheir: tekmaromai
rgoisin Heraklos10
O enigma aqui no consiste tanto no fato de que no fragmento sejam possveis vrias interpretaes; decisivo antes
que, como a referncia ao furto de Hracles d a entender
alm de qualquer dvida, o poeta define a soberania do
nmos atravs de uma justificao da violncia. O significado
do fragmento se esclarece, ento, somente se compreende-se
que ele possui em seu centro uma escandalosa composio
daqueles princpios por excelncia antitticos que so, para
os Gregos, Bia e Dke, violncia e justia. Nomos o poder
que opera "com mo mais forte" a unio paradoxal destes
dois opostos (neste sentido, se e n t e n d e - s e por enigma,
segundo a definio aristotlica, a "conjuno de opostos",
o fragmento contm verdadeiramente um enigma).
Se no fragmento 24 de Slon deve-se ler (como o faz a
maioria dos estudiosos) krtei nmou, j no sculo VI a

especfica "fora" da lei era identificada precisamente em uma


"conexo" de violncia e justia (krtei / nmou ban te kal
dken synarmsas,
"com a fora do nmos conectei violncia
e justia": mas mesmo lendo-se hmou em vez de nmou, a
idia central permanece a mesma, a partir do momento em
que Slon est falando de sua atividade de legislador: cf.
De Romilly, 1971, p. 15). At mesmo um trecho dos Erga
de Hesodo que Pndaro podia ter em mente confere
ao nmos uma posio decisiva no relacionamento entre
violncia e direito:
Perses, tem em mente estas coisas e, dando
ouvidos justia (Dke), esquece a violncia (Bia).
Aos homens, em verdade, Zeus destinou este nmos:
prprio dos peixes, das feras e dos alados pssaros
devorarein-se uns aos outros, pois no existe Dke entre eles;
mas aos homens eie deu a Dke, que de longe a melhor.
Enquanto, em Hesodo, todavia, o nmos o poder que
divide violncia e direito, mundo ferino e mundo humano, e,
em Slon, a "conexo" de Bia e Dke no contm ambigidade nem ironia, em Pndaro e este o n que ele deixa
como herana ao pensamento poltico ocidental, e que faz
dele, em certo sentido, o primeiro grande pensador da soberania o nmos soberano
o princpio
que,
conjugando
direito e violncia, arrisca-os
na indistino.
Neste sentido,
o fragmento pindrico sobre o nmos basiles contm o
paradigma oculto que orienta toda sucessiva definio da
soberania: o soberano o ponto de indiferena entre violncia e direito, o limiar em que a violncia traspassa em
direito e o direito em violncia.
N Na sua verso comentada dos fragmentos de Pndaro (que
Beissner data de 1803), Hlderlin (que, com toda verossimilhana, tinha diante dos olhos um texto emendado no sentido
da citao platnica no Grgias-, biain tn dikaitaton) traduz
o fragmento deste modo:
Das Hchste
Das Gesetz,
Von allen der Knig, Sterblichen und
Unsterblichen; das fhrt eben
Darum gewaltig
Das gerechteste Recht mit allerhchster Hand.11
38

Em nome da sua teoria da superioridade constitutiva do nmos


sobre a lei (Gesetz, no sentido de posio convencional),
Schmitt critica a interpretao hlderliana do fragmento. "At
mesmo Hlderlin" ele escreve "confunde a sua traduo
do fragmento (Hellingrath, V, p. 277) vertendo em alemo o
termo nmos com Gesetz e se deixa desviar por esta palavra
infeliz, embora saiba que a lei mediao rigorosa. O nmos
em sentido originrio , ao contrrio, o puro imediatismo de
uma fora jurdica (Rechtskraft) no mediada pela lei; ele um
evento histrico constituinte, um ato da legitimidade, a qual
unicamente torna em geral sensata a legalidade da nova lei."
(Schmitt, 1974, p. 63)
Schmitt equivoca aqui completamente a inteno do poeta, que
justamente dirigida contra todo princpio imediato. No seu
comentrio, Hlderlin define, na verdade, o nmos (que distingue do direito) como mediao rigorosa {strenge Mittelbarkeif)-.
"O imediato" escreve "tomado no sentido rigoroso
impossvel tanto para os mortais quanto para os imortais; o deus
deve distinguir diversos mundos, segundo a sua natureza, pois
os bens celestiais devem ser sagrados por si mesmos, sem
comisto. O homem, enquanto cognoscitivo, deve tambm ele
distinguir diversos mundos, posto que o conhecimento s
possvel mediante a oposio." (Hlderlin, 1954, p. 309) Se,
por um lado, Hlderlin (como Schmitt) v no nmos basiles
um princpio mais alto que o simples direito, por outro, ele tem
o cuidado de precisar que o termo "soberano" no se refere
aqui a um "poder supremo" (hchste Macht), e sim ao "mais
alto fundamento cognitivo" (Idem.). Com uma daquelas correes to caractersticas de suas ltimas tradues, Hlderlin
transfere assim um problema jurdico-poltico (a soberania da
lei como indistino de direito e violncia) esfera da teoria
do conhecimento (a mediao como poder de distinguir). Mais
original e forte que o direito no (como em Schmitt) o
nmos enquanto princpio soberano, mas a mediao que
funda o conhecimento.
2.2 sob esta luz que se deve ler a citao platnica no
Grgias (484b, 1-10) que, fingindo esquecimento, altera
conscientemente o texto pindrico:
Tambm Pndaro, parece-me, sustentou o que penso eu
naquele canto que diz:
o nmos de todos soberano
mortais e imortais
e ento prossegue assim:
39

conduz com mo mais forte


fazendo violncia ao mais justo.
Somente uma aguda coniunctivitisprofessaria
pde induzir os fillogos Cem particular o curador da j envelhecida
edio crtica oxoniana de Plato) a corrigir o biain
t
dikaitaton
dos cdices mais autorizados para reintegrar
o verso pindrico ( d i k a i n t biaitaton).
Como Wilamowitz
fez justamente observar (Wilamowitz, 1919, p. 95-97), biain
por demais raro em grego para que se possa explicar com
um lapso de memria (e ainda menos com um lapsus
calam),
e o sentido do jogo de palavras platnico perfeitamente
claro-, a "justificao da violncia" aqui, na mesma medida,
um "fazer violncia ao mais justo" e nisto e nada mais consiste
a "soberania" do nmos de que fala Pndaro.
Uma inteno anloga guia tanto a citao implcita que
p e nos lbios de Hpias ("Vs
Plato, no Protgoras,
homens presentes, eu presumo que sejais todos parentes,
familiares e cidados por natureza, no por lei. Por natureza o
similar parente do similar, mas o nmos, tirano ( t y m n n o s ,
no basiles) dos homens, comete muitas violncias contra a
natureza", 337c) quanto aquela, explcita, de Leis90d et seq.:
(o axioma segundo o qual domina quem mais forte)
muitssimo difundido por natureza entre todos os viventes,
como disse Pndaro tebano. Mas o axioma que parece mais
importante o sexto, ou seja, aquele que ordena que quem
sapiente e inteligente comande e governe e que, portanto,
o ignorante o siga. E isto, sapientssimo Pndaro, no poderia dizer que ocorra contra a natureza, mas segundo a
natureza, ou seja, segundo o poder da lei sobre quem
voluntariamente a aceita, e no por violncia.
Em ambos os casos, o que a Plato interessa no tanto
a oposio entre physis e nmos, que estava no centro do
debate sofstico (Stier, 1928, p. 245-246), quanto coincidncia de violncia e direito que constitui a soberania. No
trecho citado das Leis, o poder da lei definido conforme
com a natureza ( k a t p b y s i n ) e essencialmente no violento,
pois o que Plato toma a peito precisamente neutralizar a
o p o s i o que, tanto para os sofistas quanto (de m o d o
diverso) em Pndaro, justificava a confuso "soberana" de
Bia e Dke.
40

Todo o tratado do problema da relao entre physis e


nmos no livro X das Leis se destina a desmontar a construo sofstica da oposio, como tambm a tese da anterioridade da natureza em relao lei. Ele neutraliza a ambas
afirmando a originariedade da alma e de "tudo aquilo que
pertence ao gnero da alma" (intelecto, tkhne e nomos) em
relao aos corpos e aos elementos "que erroneamente
dizemos ser por natureza" (892b). Quando Plato (e, com
ele, todos os representantes daquilo que Leo Strauss chama
de "direito natural clssico") diz que "a lei deve reinar sobre
os homens e no os homens sobre a lei", no pretende,
portanto, afirmar a soberania da lei sobre a natureza, mas,
ao contrrio, apenas seu carter "natural", ou seja, no
violento. Enquanto, em Plato, a "lei da natureza" nasce,
portanto, para colocar fora de jogo a contraposio sofstica entre physis e nmos e excluir a c o n f u s o soberana
de violncia e direito, nos sofistas a oposio serve precisamente para fundar o princpio de soberania, a unio de
Bia e Dike.
2.3 o prprio sentido desta contraposio, que haveria
de ter uma descendncia to tenaz na cultura poltica do
Ocidente, que deve aqui ser considerado de maneira nova.
A polmica sofstica contra o nmos em favor da natureza
(que se desenvolve em tons sempre mais vivos no correr do
sculo IV) pode ser considerada como a premissa necessria
da oposio entre estado de natureza e commonwealth,
que
Hobbes coloca base de sua concepo da soberania. Se,
para os sofistas, a anterioridade da physis justifica, em ltima
anlise, a violncia do mais forte, para Hobbes precisamente esta mesma identidade de estado de natureza e violncia ( h o m o hominis lupus) a justificar o poder absoluto do
soberano. Em ambos os casos, ainda que em sentido aparentemente oposto, a antinomia physis/nmos
constitui o pressuposto que legitima o princpio de soberania, a indistino
de direito e violncia (no homem forte dos sofistas ou no
soberano hobbesiano). importante notar, de fato, que, em
Hobbes, o estado de natureza sobrevive na pessoa do soberano, que o nico a conservar o seu natural ius contra
omnes. A soberania se apresenta, ento, c o m o um englobamento cio estado de natureza na sociedade, ou, se quisermos, como um limiar de indiferena entre natureza e
41

cultura, entre violncia e lei, e esta prpria indistino constitui a especfica violncia soberana. O estado de natureza
no , portanto, verdadeiramente externo ao nmos, mas
contm sua virtualidade. Ele (certamente na Idade Moderna,
mas provavelmente j na sofstica) o ser-em-potncia do
direito, a sua autopressuposio como "direito natural". De
resto, como sublinhou Strauss, Hobbes era perfeitamente
consciente de que o estado de natureza no devia ser considerado necessariamente como unia poca real, e sim, sobretudo, como um princpio interno ao Estado, que se revela no
momento em que se o considera "como se fosse dissolvido"
idest, ut qualis sit natura
(ut tanquam dissoluta consideretur,
humana...
recte intelligatur-,
H o b b e s , 1983, p. 79-80). A
exterioridade o direito de natureza e o princpio de conservao da prpria vida na verdade o n c l e o mais
ntimo do sistema poltico, do qual este vive no mesmo
sentido em que, segundo Schmitt, a regra vive da e x c e o .
2.4 No deve admirar, nesta perspectiva, que Schmitt baseie justamente sobre o fragmento de Pndaro a sua teoria
sobre o carter originrio do "nmos da terra" e, todavia,
no faa nenhuma aluso sua tese sobre a soberania corno
deciso sobre o estado de exceo. O que ele quer aqui
assegurar a todo custo a superioridade do nmos soberano
c o m o evento constitutivo do direito com relao a toda
c o n c e p o positivstica da lei como simples posicionamento
e conveno (Gesetz). Por isto, mesmo falando de " n m o s
soberano", Schmitt deve deixar na penumbra a proximidade
essencial entre nmos e estado de exceo. Uma leitura mais
atenta revela, todavia, que esta proximidade claramente
presente. Pouco mais adiante, no captulo sobre as Primeiras
linhas globais, ele mostra, de fato, como o nexo entre localizao e ordenamento, no qual consiste o nmos da terra,
implica sempre uma zona excluda do direito, que configura
um "espao livre e juridicamente vazio", em que o poder
soberano no reconhece mais os limites fixados pelo nmos
como ordem territorial. Esta zona, na poca clssica do tus
publicum Europaeum,
corresponde ao novo mundo, identificado com o estado de natureza, no qual tudo lcito (Locke.
In the beginning, ali world was America).
O prprio Schmitt
assemelha esta zona beyond the Une ao estado de exceo,

42

que "se baseia de maneira evidentemente anloga na idia


de um espao delimitado, livre e vazio", entendido como
"mbito temporal e espacial da suspenso de todo direito":
Ele era, porm, delimitado com relao ao ordenamento
jurdico normal: no tempo, atravs da proclamao, ao
incio, do estado de guerra, e, ao final, atravs de um ato de
indenidade; no espao, por uma precisa indicao de seu
mbito de validade. No interior deste mbito espacial e temporal, podia ocorrer tudo aquilo que fosse considerado de
fato necessrio segundo as circunstncias. Para indicar esta
situao, havia um smbolo antigo e evidente, ao qual faz
referncia at mesmo Montesquieu: a esttua da liberdade
ou a da justia eram veladas por um determinado perodo
de tempo (Schmitt, 1974, p. 100).
Enquanto soberano, o nmos necessariamente conexo
tanto com o estado de natureza quanto com o estado de
exceo. Este ltimo (com a sua necessria indistino de
Bia e Dike) no lhe simplesmente externo, mas, mesmo na
sua clara delimitao, implicado nele como momento em
todos os sentidos fundamental. O nexo localizao-ordenamento j contm, portanto, desde sempre em seu interior a
prpria ruptura virtual na forma de uma "suspenso de todo
direito". Mas o que ento surge (no ponto em que se considissoluta)
, na verdade, no o
dera a sociedade tanquam
estado de natureza (como estgio anterior no qual os homens
recairiam), mas o estado de exceo. Estado de natureza e
estado de e x c e o so apenas as duas faces de um nico
processo topolgico no qual, como numa fita de Moebius
ou em uma garrafa de Leyden, o que era pressuposto como
externo (o estado de natureza) ressurge agora no interior
(como estado de exceo), e o poder soberano justamente
esta impossibilidade de discernir externo e interno, natureza e exceo, physise
nmos. O estado de exceo, logo,
no tanto uma suspenso espao-temporal quanto uma
figura topolgica complexa, em que no s a e x c e o e a
regra, mas at mesmo o estado de natureza e o direito, o
fora e o dentro transitam um pelo outro. justamente nesta
zona topolgica de indistino, que deveria permanecer
oculta aos olhos da justia, que ns devemos tentar em
vez disso fixar o olhar. O processo (que Schmitt descreveu

43

minuciosamente e que ns estamos aincla hoje vivendo)


atravs do qual, de modo claro j a partir da Primeira Guerra
Mundial, o nexo constitutivo entre localizao e ordenamento
do antigo nomos da terra se rompe, arrastando runa o
inteiro sistema das limitaes recprocas c das regras do ius
publicum Europaeum,
tem na exceo soberana o seu fundamento escondido. O que ocorreu e ainda est ocorrendo sob
nossos olhos que o espao "juridicamente vazio" do estado
de exceo (em que a lei vigora na figura ou seja, etimologicamente, na fico da sua dissoluo, e no qual podia
portanto acontecer tudo aquilo que o soberano julgava de
fato necessrio) irrompeu de seus confins espao-temporais
e, esparramando-se para fora deles, tende agora por toda parte
a coincidir com o ordenamento normal, no qual tudo se
torna assim novamente possvel,
N Se quisssemos representar esquematicamente a relao
entre estado de natureza e estado de direito tal qual se configura
no estado de exceo, poderamos recorrer a dois crculos que,
de incio, apresentam-se como distintos (fig. 1) e depois, no
estado de exceo, mostram estar, na realidade, um no interior
do outro (fig. 2). Quando a exceo tende a tornar-se a regra,
os dois crculos coincidem em absoluta indistino (fig. 3).

Figura 1

Figura 2

Figura 3

Nesta perspectiva, o que est ocorrendo na ex-Iugoslvia e,


mais em geral, os processos de dissoluo dos organismos
estatais tradicionais na Europa oriental no devem ser vistos
como um reemergir do estado natural de luta de todos contra
todos, que prenuncia a constituio cie novos pactos sociais
e de novas localizaes nacional-estatais, mas, antes, como o
aflorar luz do estado de exceo como estrutura permanente
de des-localizao e des-locao 12 jurdico-poltica. No se
trata, portanto, de um retrocesso da organizao poltica na
direo de formas superadas, mas de eventos premonitrios
44

r
que anunciam, como arautos sangrentos, o novo nmos da
terra, que (se o princpio sobre o qual se baseia no for reinvocado e colocado novamente em questo) tender a estender-se
sobre todo o planeta.

45

3
POTNCIA E DIREITO
3.1 Talvez em nenhuma parte o paradoxo da soberania se
mostre to luz como no problema do poder constituinte e
de sua relao com o poder constitudo. Tanto a doutrina
quanto as legislaes positivas sempre encontraram dificuldade em formular e manter esta distino em toda a sua
amplitude. "A razo disto" l-se em um tratado de cincia
da poltica " que, se pretende-se dar o seu verdadeiro
sentido distino entre poder constituinte e poder constitudo, preciso necessariamente coloc-los em dois planos
diversos. Os poderes constitudos existem somente no Estado:
inseparveis de uma ordem constitucional preestabelecida,
eles necessitam de uma moldura estatal da qual manifestam
a realidade. O poder constituinte, ao contrrio, situa-se fora
do Estado; no lhe deve nada, existe sem ele, a fonte cujo
uso que se faz de sua corrente no pode jamais exaurir."
(Burdeau, 1984, p. 173)
Da a impossibilidade de compor de modo harmnico a
relao entre os dois poderes, que emerge, em particular, no
somente quando se trata de compreender a natureza jurdica
da ditadura e do estado de exceo, mas tambm a propsito
do poder de reviso, freqentemente previsto no prprio texto
das constituies. Contra a tese que afirma o carter originrio e irredutvel do poder constituinte, que no pode ser
de modo algum condicionado e constrangido por um ordenamento jurdico determinado e se mantm necessariamente
externo a todo poder constitudo, encontra hoje sempre maior
c o n s e n s o (no mbito da tendncia contempornea mais
geral de regular tudo mediante normas) a tese contrria, que
desejaria reduzir o poder constituinte ao poder de reviso
previsto na constituio e pe de lado como pr-jurdico ou
meramente factual o poder do qual nasceu a constituio.

Logo aps a Primeira Guerra Mundial, Benjamin, com


palavras que no perderam nada de sua atualidacie, critica
esta tendncia, apresentando o relacionamento entre poder
constituinte e poder constitudo como aquele entre violncia
que pe o direito e violncia que o conserva:
Se falta a conscincia da presena latente da violncia
em uma instituio jurdica, ela decai. Um exemplo deste
processo dado, neste perodo dos parlamentos. Estes
apresentam o conhecido, triste espetculo, porque no
permaneceram conscientes cias foras revolucionrias s
quais devem sua existncia... Falta-lhes o sentido da violncia criadora de direito que representada neles; no
portanto de admirar que no cheguem a decises dignas
desta violncia, mas observem, no compromisso, uma conduta dos assuntos polticos que se desejaria sem violncia.
(Benjamin, 1974-1989, p. 144)
Mas a outra tese (aquela das tradies democrtico-revolucionrias), que deseja manter o poder constituinte na sua
transcendncia soberana com relao a toda ordem constituda, arrisca-se igualmente a ficar aprisionada no paradoxo
que tentamos at aqui descrever. Pois ainda que o poder
constituinte, como violncia que pe o direito, seja certamente mais nobre que a violncia que o conserva, ele no
possui, porm, em si nenhum ttulo que possa legitimar a
sua alteridade, e mantm, alis, com o poder constitudo um
relacionamento ambguo e insuprimvel.
Nesta perspectiva, a clebre tese de Sieys, segundo a qual
"a constituio supe antes de tudo um poder constituinte",
no , como tem sido observado, um simples trusmo: ela
deve ser entendida sobretudo no sentido de que a constituio se pressupe como poder constituinte
e, desta forma,
exprime no modo mais prenhe de sentidos o paradoxo da
soberania. Como o poder soberano se pressupe como estado
de natureza, que assim mantido em relao de bando com
o estado de direito, assim ele se divide em poder constituinte
e poder constitudo e se conserva em relacionamento com
ambos, situando-se em seu ponto de indiferena. Sieys era,
de sua parte, to consciente desta implicao, a ponto de
colocar o poder constituinte (identificado na "nao") em um

48

estado de natureza fora do liame social: On doit concevoir

ele escreve (Sieys, 1789, p. 83) les nations sur la terre


comme des individus,
hors du lien social...
dans l'tat de
nature.
3.2 Hannah Arendt, que cita este trecho no seu On revolution, descreve o emergir de uma instncia de soberania nos
processos revolucionrios como exigncia de um princpio
absoluto capaz de instituir o ato legislativo do poder constituinte e mostra bem como esta exigncia (presente inclusive
na idia do Ser Supremo em Robespierre) acabaria envolvendo-se em um crculo vicioso:
Aquilo de que ele (Robespierre) precisava no era apenas
de um "Ser Supremo", termo que no era seu; mas, sobretudo, do que ele chamava um "Legislador Imortal", e que,
em um contexto diverso, chamou tambm de "um contnuo
apelo Justia". Na linguagem da Revoluo Francesa, havia
necessidade de uma fonte transcendente e onipresente de
autoridade, que no podia ser identificada com a vontade
geral nem da nao e nem da revoluo mesma, de modo
que uma "soberania absoluta" o "poder desptico" de
Blackstone pudesse conferir soberania nao e urna
absoluta imortalidade pudesse garantir, se no a verdadeira
imortalidade, ao menos alguma durao e estabilidade
repblica. (Arendt, 1963, p. 183)
O problema fundamental no , aqui, tanto aquele (no
fcil, no entanto teoricamente solvel) de como conceber um
poder constituinte que no se esgote jamais em poder constitudo, quanto aquele, muito mais rduo, de distinguir claramente o poder constituinte do poder soberano. Tentativas de
pensar a conservao do poder constituinte certamente no
faltam no nosso tempo e tornaram-se familiares atravs do
conceito trotskista de "revoluo permanente" e daquele
maosta de "revoluo ininterrupta". Mesmo o poder dos
conselhos (que nada impede de conceber estvel, ainda que
de fato os poderes revolucionrios constitudos tenham feito
de tudo para elimin-lo) pode ser considerado, nesta perspectiva, como uma sobrevivncia do poder constituinte no
poder constitudo. Mas at mesmo os grandes liquidatrios
dos conselhos espontneos, o partido leninista e o nazista,

49

apresentam-se de qualquer modo como a conservao de uma


instncia constituinte ao lado do poder constitudo. A caracterstica estrutura "dual" dos grandes estados totalitrios
do nosso sculo [sculo XX] (Unio Sovitica e Alemanha
nazista), que tem dado tanto pano para manga aos historiadores do direito pblico, porque nela o Estado-partido se
apresenta como uma duplicata da organizao estatal, surge,
deste ponto de vista, como uma interessante, ainda que
paradoxal, soluo tcnico-jurdica para o problema da
manuteno do poder constituinte. tambm certo, todavia,
que em ambos os casos este p o d e r se apresenta c o m o
e x p r e s s o de um poder soberano ou no se deixa, em todo
caso, isolar facilmente dele. A analogia ainda mais prxima
na medida em que, tanto para um quanto para o outro,
essencial a pergunta: "onde?", a partir do momento em que
nem as instncias constituintes nem o soberano podem ser
situados inteiramente dentro ou inteiramente fora no que diz
respeito ao ordenamento constitudo.
X Schmitt considera o poder constituinte como uma
"vontade poltica", que capaz de "tomar a deciso concreta
fundamental sobre a espcie e a forma da prpria existncia
poltica". Como tal, ele est "antes e acima de qualquer procedimento legislativo constitucional" e irredutvel ao plano das
normas e teoricamente distinto do poder soberano (Schmitt,
1928, p. 120). Mas se, como acontece (segundo o prprio
Schmitt) j a partir de Sieys, o poder constituinte se identifica
com a vontade constituinte do povo ou da nao, ento no
est claro o critrio que permite distingui-lo da soberania
popular ou nacional, e sujeito constituinte e sujeito soberano
tendem a confundir-se. Schmitt critica a tentativa liberal de
"conter e delimitar completamente atravs de leis escritas o
exerccio do poder estatal", afirmando a soberania da constituio ou da charte fundamental: as instncias competentes paia
a reviso da constituio "no se tornam em seguida a esta
competncia soberanas nem titulares de um poder constituinte",
e o resultado inevitvel a produo de "atos apcrifos de
soberania" (Ibidem, p. 151-152). Poder constituinte e poder
soberano excedem, ambos, nesta perspectiva, o plano da
norma (seja at mesmo da norma fundamental), mas a simetria
deste excesso testemunha de uma contigidade que vai se
diluindo at a coincidncia.
Toni Negri, em um livro recente, pretendeu mostrar a irredutibilidade do poder constituinte (definido como "praxe de um
50

ato constitutivo, renovado na liberdade, organizado na continuidade de uma praxe livre") a qualquer forma de ordenamento
constitudo e, juntamente, negar que ele seja recondutvel ao
princpio de soberania. "A verdade do poder constituinte"
ele escreve "no aquela que (seja de que modo for) lhe
pode ser atribuda pelo conceito de soberania. No esta,
porque o poder constituinte no s no (como bvio) uma
emanao daquele constitudo, mas nem ao menos a instituio
do poder constitudo: ele o ato da escolha, a determinao
pontual que abre um horizonte, o dispositivo radical de algo
que no existe ainda e cujas condies de existncia prevem
que o ato criativo no perca na criao as suas caractersticas.
Quando o poder constituinte coloca em ao o processo constituinte, toda determinao livre e permanece livre. A soberania ao contrrio se apresenta como fixao do poder constituinte, portanto como fim deste, como esgotamento da liberdade
de que este portador." (Negri, 1992, p. 31) O problema da
distino entre poder constituinte e poder soberano , certamente, essencial; mas que o poder constituinte no promane
da ordem constituda nem se limite a institu-la, e que ele seja,
por outro lado, praxe livre, no significa ainda nada quanto
sua alteridade em relao ao poder soberano. Se a nossa anlise
da estrutura original da soberania como bando e abandono
exata, estes atributos pertencem, de fato, tambm ao poder
soberano, e Negri, na sua ampla anlise da fenomenologia
histrica do poder constituinte, no pode encontrar em parte
alguma o critrio que permite isol-lo do poder soberano.
O interesse do livro de Negri reside, sobretudo, na perspectiva
ltima que ele abre, ao mostrar como o poder constituinte, uma
vez pensado em toda a sua radicalidade, cesse de ser um
conceito poltico em sentido estrito e se apresente necessariamente como uma categoria da ontologia. O problema do
poder constituinte se torna ento aquele da "constituio da
potncia" (Ibidem, p. 383), e a dialtica irresolvida entre
poder constituinte e poder constitudo deixa lugar a uma
nova articulao da relao entre potncia e ato, o que exige
nada menos que repensar as categorias ontolgicas da modalidade em seu conjunto. O problema se desloca, assim, da
filosofia poltica filosofia primeira (ou, se quisermos, a poltica restituda sua condio ontolgica). Somente uma
conjugao inteiramente nova de possibilidade e realidade,
de contingncia e necessidade e dos outros pthe to ntos,
poder, de fato, permitir que se fenda o n que une soberania
e poder constituinte: e somente se conseguirmos pensar de
modo diverso a relao entre potncia e ato, e, alis, alm dela,
ser possvel conceber um poder constituinte inteiramente
livre do bando soberano. At que uma nova e coerente

51

ontologia c!a potncia (mais alm dos passos que nesta direo moveram Spinoza, Schelling, Nietzsche e Heidegger)
no tenha substitudo a ontologia fundada sobre a primazia
do ato e sobre sua relao com a potncia, uma teoria poltica
subtrada s aporias das soberanias permanece impensvel.
3.3 A relao entre poder constituinte e poder constitudo
to complexa quanto a que Aristteles institui entre a
potncia e o ato, dynamis e enrgeia,
e, em ltima anlise,
d e p e n d e ( c o m o , talvez, at m e s m o qualquer autntica
compreenso do problema da soberania) de como se pensam
a existncia e a autonomia da potncia. No pensamento de
Aristteles, de fato, por um lado, a potncia precede o ato
e o condiciona e, por outro, parece permanecer essencialmente subordinada a ele. Contra os megricos, que (como
aqueles polticos hodiernos que querem reduzir todo o poder
constituinte a poder constitudo) afirmam que a potncia
s existe no ato ( e n e r g mnon dynasthai),
Aristteles trata, contudo, de reafirmar sempre a existncia autnoma da
potncia, o fato para ele evidente de que o tocador de ctara mantm intacta a sua potncia de tocar mesmo quando
no toca, e o arquiteto a sua potncia de construir mesmo
quando no constri. O que ele se prope a pensar no livro
Theta da Metafsica no , em outras palavras, a potncia como
mera possibilidade lgica, mas os modos efetivos de sua existncia. Por isso, para que, digamos, a potncia no esvanea
a cada vez imediatamente no ato, mas tenha uma consistncia prpria, preciso que ela possa at mesmo no
passar ao ato, que seja construtivamente potncia
de no
(fazer ou ser), ou, como Aristteles diz, que ela seja tambm
impotncia ( a d y n a m a ) . Aristteles enuncia com deciso este
princpio que , num certo sentido, o eixo sobre o qual
gira toda sua teoria da dyitamis em uma frmula lapidar:
"toda potncia impotncia do mesmo e em relao ao
mesmo ( t o auto kai kat t autpsa
dynamis
adynama:
Met. 1046a, 32)". Ou, ainda mais explicitamente: "O que
potente pode tanto ser como no ser. Posto que o mesmo
potente tanto de ser quanto de no ser (t dynatn
endketai
einai kai m einai)." Met. 1050b, 10)
A potncia que existe precisamente esta potncia que
pode no passar ao ato (Avicena fiel, nisto, inteno
52

aristotlica chama-a "potncia perfeita" e a exemplifica na


figura cie um escriba no momento em que no escreve). Ela
se mantm em relao com o ato na forma de sua suspenso,
pode o ato podendo no realiz-lo, pode soberanamente
a
prpria impotncia. Mas como pensar, nesta perspectiva, a
passagem ao ato? Se toda potncia (de ser ou fazer) tambm, originariamente, potncia de no (ser ou fazer), como
ser possvel o realizar-se de um ato?
A resposta de Aristteles est contida em uma definio
que constitui uma das contribuies mais argutas do seu gnio filosfico e, como tal, foi freqentemente mal-entendida:
" potente aquilo, para o qual, quando se realiza o ato do
qual se disse ter a potncia, nada ser de potente no ser."
(Met. 1047a, 24-26) As ltimas trs palavras da definio
no significam, segundo a leitura
{oudn estai adynaton)
comum que torna a definio de todo trivial, "nada existir
de impossvel" (ou seja: possvel o que no impossvel);
mormente elas sancionam a condio em que a potncia,
que pode tanto ser como no ser, pode realizar-se. O potente
pode passar ao ato somente no ponto em que depe a sua
potncia de no ser (a sua adynamd).
Esta deposio da
impotncia no significa a sua destruio, mas , ao contrrio,
a sua realizao, o voltar-se da potncia sobre si mesma
para doar-se a si mesma. Em um trecho do De anima (417b,
2-16), em que Aristteles exprime talvez no modo mais acabado a natureza cia perfeita potncia, ele descreve a passagem
ao ato (no caso das techni e dos saberes humanos, que
o mesmo que est ao centro do livro Theta da
Metafsica)
no como uma alterao ou uma destruio da potncia no
ato, mas como um conservar-se e um "doar-se a si mesma"
da potncia:
Padecer no um termo simples, mas, num sentido, uma
certa destruio atravs do princpio contrrio, noutro ,
sobretudo, a conservao (sotera, a salvao) daquilo que
em potncia por parte do que em ato e similar a ele...
Dado que aquele que possui a cincia (em potncia) torna-se
contemplante em ato, e isto ou no uma alterao pois
temos aqui um doar a si mesmo e ao ato ( e p d o s i s eis
beaut) ou ento uma alterao de outra espcie.

53

Descrevendo deste modo a natureza mais autntica da


potncia, Aristteles legou, na realidade, filosofia ocidental o paradigma da soberania. Dado que, estrutura
da potncia, que se mantm em relao com o ato precisamente atravs de seu poder no ser, corresponde aquela do
bando soberano, que aplica-se exceo desaplicando-se. A
potncia (no seu dplice aspecto de potncia de e potncia
de no) o modo atravs do qual o ser se funda
soberanamente, ou seja, sem nada que o preceda e determine {super iorem non recognoscens),
seno o prprio poder no ser. E
soberano aquele ato que se realiza simplesmente retirando
a prpria potncia de no ser, deixando-se ser, doando-se a si.
Da a constitutiva ambigidade da teoria aristotlica da
dynamis-enrgeia-.
se para um leitor, o qual percorra o livro
Theta da Metafsica com olhar desimpedido dos preconceitos
da tradio, jamais fica claro se o primado pertena efetivamente ao ato, ou antes potncia, isto no por causa de
uma indeciso ou, pior, de uma contradio do pensamento
do filsofo, mas porque potncia e ato no so mais que dois
aspectos do processo de autofundao soberana do ser. A
soberania sempre dplice, porque o ser se auto-suspende
mantendo-se, como potncia, em relao de bando (_ou abandono) consigo, para realizar-se ento como ato absoluto
(que no pressupe, digamos, nada tnais do que a prpria
potncia). No limite, potncia pura e ato puro so indiscernveis, e esta zona de indistino , justamente, o soberano
(na Metafsica de Aristteles, isto corresponde figura do
"pensamento do pensamento", ou seja, cie um pensamento
que pensa em ato somente a prpria potncia cie pensar).
Por isto to rduo pensar uma "constituio da potncia"
integralmente emancipada do princpio de soberania e um
poder constituinte que tenha definitivamente rompido o bando
que a liga ao poder constitudo. No basta, de fato, que o
poder constituinte no se esgote nunca em poder constitudo:
at mesmo o pocler soberano pode manter-se indefinidamente
como tal, sem nunca passar ao ato (o provocador justamente
aquele que procura obrig-lo a traduzir-se em ato). Seria preciso, preferivelmente, pensar a existncia cia potncia sem
nenhuma relao com o ser em ato nem ao menos na
forma extrema do bando e da potncia de no ser, e o ato

54

no mais como cumprimento e manifestao da potncia


nem ao menos na forma de um doar de si e de um deixar
ser. Isto implicaria, porm, nada menos que pensar a ontologia e a poltica alm de toda figura cia relao, seja at
mesmo daquela relao limite que o bando soberano; mas
isto justamente o que muitos hoje no esto dispostos a
fazer por preo algum.
N A inerncia de um princpio de potncia a toda definio
da soberania j foi notada. Mairet observou, neste sentido, que
o estado soberano se baseia sobre uma "ideologia da potncia",
que consiste no "reconduzir unidade os dois elementos de
todo poder... o princpio da potncia e a forma do seu exerccio" (Mairet, 1978, p. 289). A idia central aqui c que "a
potncia existe j antes de ser exercitada, e que a obedincia
precede as instituies que a tornam possvel" (Ibidem, p. 311).
Que esta ideologia tenha, na verdade, carter mitolgico,
sugerido pelo prprio autor: "Trata-se de um verdadeiro e
prprio mito, cujos segredos no penetramos ainda hoje, mas
que constitui, talvez, o segredo de todo poder." a estrutura
deste arcano que pretendemos trazer luz na figura da relao
de abandono e da "potncia de no"; porm mais do que com
um mitologema no sentido prprio, topamos aqui com a raiz
ontolgica de todo poder poltico (potncia e ato so, para
Aristteles, sobretudo categorias da ontologia, dois modos "em
que o ser se diz").
Existem, no pensamento moderno, raras porni significativas
tentativas de pensar o ser alm do princpio de soberania.
Schelling, na Filosofia da revelao, pensa assim um absolutamente existente que no pressupe potncia alguma e no
existe jamais per transitum de potentia ad actum. No ltimo
Nietzsche, o eterno retorno do mesmo configura uma impossibilidade cie distinguir entre potncia e ato, assim como o Amor
fatunra. impossibilidade de distinguir a contingncia da necessidade. Igualmente em Heidegger, no abandono e na Eregnis,
parece que o prprio ser dispensado e deposto de toda
soberania. Bataille, que tambm vem a ser um pensador da
soberania, na negatividade sem emprego e no
dsuvrement
pensou uma dimenso limite em que a "potncia de no" no
parece mais subsumvel na estrutura do bando soberano. Mas
a objeo talvez mais forte contra o princpio de soberania
est contida em uma personagem de Melville, o escrivo
Bartleby, que, com o seu "preferiria no", resiste a toda possibilidade de decidir entre potncia de c potncia de no.
Estas figuras empurram at o limite a aporia da soberania,
mas no conseguem, todavia, liberar-se totalmente de seu
55

bando. Eles mostram que o desatamento do bando, como


aquele do n grdio, no se assemelha tanto soluo de um
problema lgico ou matemtico quanto de um enigma. A
aporia metafsica mostra aqui a sua natureza poltica.

56

FORMA DE LEI
4.1 Na lenda Diante da lei, Kafka representou sob um
perfil exemplar a estrutura do bando soberano.
Nada e certamente no a recusa do guardio impede
ao campons de entrar pela porta da lei, seno o fato de que
esta porta j est sempre aberta e de que a lei no prescreve
nada. Os dois mais recentes intrpretes da lenda, Jacques
Derrida e Massimo Cacciari, insistiram ambos, ainda que de
modo diverso, neste ponto. La Loi escreve Derrida se
gardesans
se garder, garde par un gardien qui negarde
rien,
la porte restante ouverte et ouverte sur rien (Derrida, 1983,
p. 356). E Cacciari sublinha ainda com mais deciso que o
poder da Lei est precisamente na impossibilidade de entrar
no j aberto, de atingir o lugar em que j se est: "Como
podemos esperar 'abrir' se a porta j est aberta? Como
podemos esperar entrar-o-aberto? No aberto se est, as coisas
se do, no se entra... Podemos entrar somente l onde
podemos abrir. O j-aberto imobiliza... O campons no
pode entrar, porque entrar ontologicamente impossvel no
j aberto." (Cacciari, 1985, p. 6 9 )
Vista sob esta perspectiva, a lenda kafkiana e x p e a
forma pura da lei, em que ela se afirma com mais fora justamente no ponto em que no prescreve mais nada, ou seja,
como puro bando. O campons entregue potncia da lei,
porque esta no exige nada dele, no lhe impe nada alm
da prpria abertura. Segundo o esquema da exceo soberana, a lei aplica-se-lhe desaplicando-se, o mantm em seu
bando abandonando-o fora de si. A porta aberta, que
destinada somente a ele, o inclui excluindo-o e o exclui
incluindo-o. E este precisamente o fastgio supremo e a
raiz primeira de toda lei. Quando o padre, no
Processo,

compendia a essncia do tribunal na forma: "O tribunal no


quer nada de ti. Te acolhe quando vens, te deixa ir quando
te vais", a estrutura original do nomos que ele enuncia com
estas palavras.
K De modo anlogo, tambm a linguagem mantm o
homem em seu bando, porque, enquanto falante, ele j entrou
desde sempre nela sem que pudesse dar-se conta. Tudo aquilo
que se pressupe linguagem (na forma de um no-lingstico,
de um inefvel etc.) no , alis, nada mais que um pressuposto
da linguagem, que, como tal, mantido em relao com ela
justamente enquanto dela excludo. Mallarm exprimia esta
natureza autopressuponente da linguagem escrevendo, com uma
frmula hegeliana, que "o lgos um princpio que se desenrola
atravs da negao de todo princpio". Como forma pura da
relao, de fato, a linguagem (como o bando soberano) pressupe de antemo a si mesma na figura de um irrelato, e no
possvel entrar em relao ou sair da relao com o que pertence
forma mesma da relao. Isto no significa que ao homem
falante seja interdito o no-lingstico, mas apenas que ele
jamais pode alcan-lo na forma de um pressuposto irrelato ou
inefvel, e sim, em vez disso, na prpria linguagem (segundo
as palavras de Benjamin, s a "purssima eliminao do indizvel
na linguagem" pode conduzir a "isto que se recusa palavra".
(Benjamin, 1966, p. 127)
4.2 Mas esta interpretao da estrutura da lei esgota verdadeiramente a inteno kafkiana? Em uma carta a Benjamin de
20 de setembro de 1934, Scholem define o relacionamento
com a lei descrito por Kafka no Processo, como "nada da
revelao" (Nichts der Offenbarung),
significando com esta
expresso "um estgio em que ela afirma ainda a si mesma,
pelo fato de que vigora (gili), mas no significa ( b e d e u t e t ) .
Onde a riqueza do significado falha e o que aparece, reduzido, por assim dizer, ao ponto zero do prprio contedo,
todavia no desaparece (e a Revelao algo que aparece),
l emerge o nada." (Benjamin, 1988, p. 163) Uma lei que se
encontra em tal condio no , segundo Scholem, simplesmente ausente, mas se apresenta sobretudo na forma de sua
inexeqibilidade. ("Os estudantes de que falas" ele objeta
ao amigo "no so estudantes que perderam a escritura...
mas estudantes que no podem decifr-la": Ibidem, p. 147).

58

Vigncia sem significado


(Geltung ohne Bedeutung):
nada
melhor do que esta frmula, com a qual Scholem caracteriza
o estado da lei no romance de Kafka, define o bando do qual
o nosso tempo no consegue encontrar sada. Qual , de fato,
a estrutura do bando soberano, seno aquela de uma lei que
vigora, mas no significa?
Por toda parte sobre a terra os
homens vivem hoje sob o bando de uma lei e de uma tradio
que se mantm unicamente como "ponto zero" do seu contedo, incluindo-os em uma pura relao de abandono.
Todas as sociedades e todas as culturas (no importa se
democrticas ou totalitrias, conservadoras ou progressistas) entraram hoje em uma crise de legitimidade, em que a
lei (significando com este termo o inteiro texto da tradio
no seu aspecto regulador, quer se trate da Torab hebraica ou
da Sbariah islmica, do dogma cristo ou do nomos profano)
vigora como puro "nada da Revelao". Mas esta justamente a estrutura original da relao soberana, e o niilismo
em que vivemos no nada mais, nesta perspectiva, do que
o emergir luz desta relao como tal.
4.3 em Kant que a forma pura da lei como "vigncia sem
significado" aparece pela primeira vez na modernidade. Aquilo
que na Crtica da razo prtica ele chama de "simples forma
da lei" ( d i e blo Form des Gesetzes, Kant, 1913, p. 28) , de
fato, uma lei reduzida ao ponto zero cie seu significado e que,
todavia, vigora como tal. "Ora, se de uma lei" ele escreve
"abtrai-se toda matria, ou seja, todo objeto da vontade
(como motivo determinante), nada mais resta a no ser a simples forma de uma legislao universal" (Ibidem, p. 27). Uma
vontade pura, isto , determinada somente mediante uma tal
forma da lei, no "nem livre nem no livre", exatamente como
o campons kafkiano.
O limite, e ao mesmo tempo a riqueza da tica kantiana,
est justamente em ter deixado vigorar como princpio vazio
a forma da lei. A esta vigncia sem significado na esfera da
tica, corresponde, na do conhecimento, o objeto transcendental. O objeto transcendental no , de fato, um objeto
real, mas uma "pura idia da relao" ( b l o eine Idee des
Verhaltnisse),
que exprime apenas o ser em relao do
pensamento com um pensado absolutamente indeterminado
(Kant, I92O, p. 671).
59

Mas o que uma tal "forma de lei"? E, sobretudo, como


devemos comportar-nos diante desta, a partir do momento
em que a vontade no aqui determinada por nenhum
contedo particular? Qual , digamos, a forma
de vida
que corresponde forma de lei? No se torna assim a lei
moral algo c o m o uma "faculdade imperscrutvel?" Kant
chama de "respeito" ( A c h t u n g , ateno reverenciai) a esta
condio de quem se encontra vivendo sob uma lei que
vigora sem significar, sem, portanto, prescrever nem vetar
nenhum fim determinado ("a motivao que um homem pode
ter antes que um certo fim lhe tenha sido proposto no pode
manifestamente ser outra seno a prpria lei atravs do
respeito que ela inspira, sem determinar quais objetivos
se possa ter ou alcanar obedecendo a ela). Dado que a lei,
em relao ao elemento formal do livre-arbtrio, a nica
coisa que resta, uma vez que eliminou a matria do livrearbtrio." (Kant. In: KGS, v. VIII, p. 282)
assombroso que Kant tenha descrito deste modo, com
quase dois sculos de antecedncia e nos termos de um
sublime "sentimento moral", uma condio que, a partir da
Primeira Guerra Mundial, se tornaria familiar nas sociedades
de massa e nos grandes estados totalitrios do nosso tempo.
Dado que a vida sob uma lei que vigora sem significar
assemelha-se vida no estado de e x c e o , na qual o gesto
mais inocente ou o menor esquecimento podem ter as conseqncias mais extremas. E exatamente uma vida deste
gnero, em que a lei to mais disseminada enquanto
carente de qualquer contedo e na qual uma pancada distraidamente dada em uma porta desencadeia processos incontrolveis, aquela que Kafka descreve. Assim como o carter
puramente formal da lei moral fundamenta para Kant a sua
pretenso universal de aplicao prtica em qualquer circunstncia, do mesmo modo, na aldeia kafkiana, a potncia vazia
da lei vigora a tal ponto que se torna indiscernvel da vida. A
existncia e o prprio corpo de j o s e f K. coincidem, no fim,
com o Processo, so o Processo. F, o que Benjamin v com
clareza quando, concepo scholemiana de uma vigncia
sem significado, objeta que uma lei que perdeu seu contedo
cessa de existir como tal e se confunde com a vida: "que os
escolares tenham perdido a escritura ou que no saibam

60

mais clecifr-Ia , no fim, a mesma coisa, j que uma escritura sem a sua chave no escritura, mas vicia, vida tal
como vivida na aldeia ao sop do monte onde se ergue o
castelo" (Benjamin, 1988, p. 155). Ainda mais firmemente,
Scholem (que no se d conta de que o amigo aferrou perfeitamente a diferena) refora no poder partilhar a opinio
"segundo a qual a mesma coisa que os escolares tenham
extraviado a escritura ou que no possam decifr-la, e, alis,
este tne parece o maior erro em que se possa incorrer. Justamente diferena entre estes dois estgios que me refiro
quando falo de 'nada da Revelao'." (Ibidem, p. 163)
Se, conforme nossas anlises p r e c e d e n t e s , vemos na
impossibilidade de distinguir a lei e a vida ou seja, na
vida tal como vivida na aldeia ao p do castelo o carter
essencial do estado de exceo, ento a confrontar-se esto
aqui duas diversas interpretaes deste estado: de um lado
aquela ( a posio de Scholem) que nele v uma vigncia
sem significado, um manter-se da pura forma da lei alm do
seu contedo; do outro, o gesto benjaminiano, para o qual o
estado de exceo transmutado em regra assinala a consumao da lei e o seu tornar-se incliscernvel da vida que
devia regular. A um niilismo imperfeito, que deixa subsistir
indefinidamente o nada na forma de uma vigncia sem significado, se ope o niilismo messinico de Benjamin, que
nulifica at o nada e no deixa valer a forma da lei para
alm do seu contedo.
Qualquer que seja o significado exato destas duas teses
e sua pertinncia com respeito interpretao do texto
kafkiano, o certo que toda investigao sobre o relacionamento entre vida e direito em nosso tempo deve hoje
voltar a confrontar-se com elas.
X A experincia de uma vigncia sem significado est
base de uma corrente no irrelevante do pensamento contemporneo. O prestgio da desconstruo em nosso tempo consiste
propriamente em ter concebido o texto inteiro da tradio como
uma vigncia sem significado, que vale essencialmente na sua
indecidibilidade, e em ter demonstrado que uma tal vigncia ,
como a porta da lei na parbola kafkiana, absolutamente insupervel. Mas justamente sobre o sentido desta vigncia (e
do estado de exceo que ela inaugura) que as posies se
61

dividem. O nosso tempo est, de fato, defronte da linguagem


como, na parbola, o campons est diante da porta da lei. O
risco para o pensamento que este se encontre conclenado a
uma negociao infinita e insolvel com o guardio ou, pior
ainda, que acabe assumindo ele mesmo o papel do guardio,
que, sem verdadeiramente impedir o ingresso, custodia o nada
sobre o qual a porta se abre. Segundo a exortao evanglica,
citada por Orgenes a propsito da interpretao da Escritura:
"Ai de vs, homens da lei, pois que tolhestes a chave do conhecimento: vs mesmos no entrastes e no permitistes entrar
queles que se aproximavam" (que deveria ser reformulada
nestes termos: "Ai de vs, que no quisestes entrar pela porta
da Lei, mas nem ao menos permitistes que fosse fechada.").
4.4 sob esta perspectiva que devem ser lidas tanto a
singular "inverso" que Benjamin contrape, no ensaio sobre
Kafka, vigncia sem significado, quanto, na oitava tese
Sobre o conceito da histria, a enigmtica aluso a um estado
de exceo "efetivo". A uma Torah da qual se perdeu a chave
e que tende, por isto, a tornar-se indiscernvel da vida, ele
faz, na verdade, corresponder uma vicia que se reduz inteiramente escritura: "na tentativa de transformar a vida em
Escritura vejo o sentido da inverso qual tendem numerosas
alegorias kafkianas" (Benjamin, 1988, p. 155). Com um gesto
anlogo, a oitava tese contrape ao estado de exceo em
que vivemos, que tornou-se a regra, um estado de exceo
"efetivo" (wirklich), que nossa tarefa realizar: "A tradio
dos oprimidos ensina que o 'estado de exceo' em que
vivemos a regra. Devemos chegar a um conceito de histria
que corresponda a este fato. Teremos ento frente, como
tarefa, a produo do estado de exceo efetivo." (Benjamin.
In: GS, v. I, p. 697)
Vimos em que sentido a lei, tomada pura forma de lei,
mera vigncia sem significado, tencle a coincidir com a vida.
Enquanto, porm, no estado de exceo virtual, se mantm
ainda como pura forma, ela deixa subsistir diante de si a vida
nua (a vida de J o s e f K. ou aquela que se vive na aldeia ao
p do castelo). No estado de e x c e o efetivo, lei que se
indetermina em vida contrape-se, em vez disso, uma vida
que, com um gesto simtrico mas inverso, se transforma
integralmente em lei. impenetrabilidade de uma escritura
que, tornada indecifrvel, se apresenta ento como vida,

62

corresponde a absoluta inteligibilidade de uma vida totalmente reduzida a escritura. Somente a este ponto os dois
termos, que a relao de bando distinguia e mantinha unidos
(a vida nua e a forma de lei), abolem-se mutuamente e
entram em uma nova dimenso.
4.5 significativo que todos os intrpretes leiam em
ltima anlise a lenda como o aplogo de uma derrota, do
irremedivel fracasso do campons diante da tarefa impossvel que a lei lhe impunha. lcito, porm, perguntar se o
texto kafkiano no consinta uma leitura diversa. Os intrpretes parecem, de fato, esquecer as prprias palavras com
as quais a estria conclui: "Aqui nenhum outro podia entrar,
porque este ingresso era destinado somente a ti. Agora eu
irei e o fecharei (ich gehe jetzt und schliesse ibn)" Se verdade que a prpria abertura constitua, como vimos, o poder
invencvel da lei, a sua especfica "fora", ento possvel
imaginar que toda a postura do campons no fosse seno
uma complicada e paciente estratgia para obter seu fechamento, para interromper sua vigncia. E, no fim, ainda que,
talvez, a custo da vida (a estria no diz se ele efetivamente
morto, diz apenas que est "prximo do fim"), o campons
realiza verdadeiramente o seu intento, consegue fazer com
que se feche para sempre a porta da lei (esta estava aberta,
na verdade, "somente para ele"). Na sua interpretao da
lenda, Kurt "Weinberg sugeriu que se visse no tmido porm
obstinado campons a figura de um "messias cristo impedido" (Weinberg, 1963, p. 130-131). A sugesto pode ser acolhida, mas somente se no esquecemos que o Messias a
figura com a qual as grandes religies monotestas procuraram
solucionar o problema da lei e que a sua vinda significa,
tanto no judasmo quanto no cristianismo ou no isl xiita, o
cumprimento e a consumao integral da lei. O messianismo
no , portanto, no monotesmo, simplesmente uma categoria
entre outras da experincia religiosa, mas constitui o seu
conceito-limite, o ponto em que ela supera e coloca em
questo a si mesma enquanto lei (da as aporias messinicas
sobre a lei, de que so expresso tanto a carta de Paulo aos
Romanos, como a doutrina sabatina segundo a qual o cumprimento da Torab a sua transgresso). Mas se isto verdade,
o que deve fazer um messias que, como o campons, se
encontra diante de uma lei no estado de vigncia sem significado? Ele no poder decerto cumprir uma lei que j est
63

em estado de suspenso indefinida e nem ao menos simplesmente substitu-la por uma outra (o cumprimento da lei no
uma nova lei).
Uma miniatura em um manuscrito hebraico do sculo XV,
que contm algumas Haggadah 13 sobre "Aquele que vem",
mostra a chegada do Messias a Jerusalm. O Messias a cavalo
(na tradio, a cavalgadura um asnilho) se apresenta diante
da porta escancarada da cidade santa, atrs da qual uma
janela deixa entrever uma figura que poderia ser um guardio.
frente do Messias encontra-se um jovem, que est de p a
um passo da porta aberta e indica na sua direo. Seja quem
for esta figura (poderia tratar-se do profeta Elias), possvel
compar-lo ao campons da parbola kafkiana. Sua tarefa
parece ser aquela de preparar e facilitar o ingresso do Messias
tarefa paradoxal, a partir do momento em que a porta est
escancarada. Se chama-se provocao quela estratgia que
constrange a potncia da lei a traduzir-se em ato, a sua ento
uma forma paradoxal de provocao, a nica adequada a
uma lei que vigora sem significar, a uma porta que no deixa
entrar porque est aberta demais. A tarefa messinica do campons (e do jovem que na miniatura est diante da porta)
poderia ento ser justamente a de tornar efetivo o estado de
exceo virtual, de constranger o guardio a fechar a porta
da lei (a porta de Jerusalm). Posto que o Messias poder
entrar somente depois que a porta tiver sido fechada, ou seja,
depois que a vigncia sem significado da lei tiver cessado.
in-oitavo
Este o sentido do enigmtico trecho nos Cadernos
kafkianos, no qual se l que: "O Messias vir somente
quando no se precisar mais dele, no chegar seno no dia
aps a sua chegada, vir no no ltimo dia, mas no ultimssimo." O sentido ltimo da lenda no , ento, nas palavras
de Derrida, aquele de "um evento que consegue no acontecer" (ou que acontece no acontecendo: un avenment
qui
arrive a ne pas arriver), (Derrida, 1983, p. 359), mas, justamente ao contrrio, a estria conta como algo tenha efetivamente acontecido, parecendo no acontecer, e as aporias
messinicas do campons exprimem exatamente a dificuldade do nosso tempo em sua tentativa cie encontrar uma
sada do bando soberano.

64

K Um dos paradoxos do estado de exceo quer que, nele,


seja impossvel distinguir a transgresso da lei e a sua execuo,
de modo que o que est de acordo com a norma e o que a viola
coincidem, nele, sem resduos (quem passeia aps o tocjue de
recolher no est transgredindo a lei mais do que o soldado
que, eventualmente, o mate a esteja executando). Esta precisamente a situao que, na tradio hebraica (e, na verdade,
em toda genuna tradio messinica) se verifica ao advento do
Messias. A primeira conseqncia deste advento , de fato, o
cumprimento e a consumao da lei (segundo os cabalistas, da
Torah de Beriah, ou seja, da lei que vigora desde a criao do
homem at os dias do Messias). Este cumprimento no significa, porm, que a velha lei seja simplesmente substituda por
uma nova, homloga precedente, mas com diferentes prescries e diferentes proibies (a Torah de Atziluth, a lei originria que, segundo os cabalistas, o Messias deve restaurar, no
contm preceitos e proibies, mas somente uma miscelnea
de escritos sem ordem). Ele implica, sobretudo, que o cumprimento da Torah coincida ento com a sua transgresso. o que
afirmam sem meios-termos os movimentos messinicos mais
radicais, como aquele de Sabbatai Zevi (cuja mxima era: "o
cumprimento da Torah a sua transgresso").
Do ponto de vista poltico-jurdico, o messianismo , portanto,
urna teoria do estado de exceo; s que quem o proclama no
a autoridade vigente, mas o Messias que subverte seu poder.
K Uma das caractersticas peculiares das alegorias kafkianas
que elas contm justamente no final uma possibilidade de
reviravolta que inverte integralmente o seu significado. A obstinao do campons apresenta assim alguma analogia com a
astcia que permite a Ulisses deslindar o canto das sereias.
Assim como, no aplogo sobre a lei, esta insupervel justamente porque no prescreve nada, tambm aqui a arma mais
terrvel das sereias no o canto, mas o silncio ("jamais aconteceu, mas no seria talvez de todo inconcebvel que algum
possa salvar-se do seu canto, mas do seu silncio certamente
que no"), e a inteligncia quase sobre-humana de Ulisses consiste justamente em ter percebido que as sereias calavam e
em ter oposto a elas "somente guisa de escudo" a sua comdia,
exatamente como faz o campons com relao ao guardio cia
lei. Como as "portas da ndia" no Novo advogado, tambm a
porta da lei pode ser vista como um smbolo daquelas foras
mticas, as quais o homem, como o cavalo Bucfalo, deve
conseguir a qualquer custo deslindar.
4.6 Jean-Luc Nancy o filsofo que pensou com mais
rigor a experincia da Lei que est implcita na vigncia sem
65

significado. Em um texto extremamente denso, ele identifica


a sua estrutura ontolgica como abandono e procura conseqentemente pensar no apenas o nosso tempo, mas toda a
histria do Ocidente como "tempo do abandono". A estrutura
que ele descreve permanece, todavia, no interior da forma
da lei, e o abandono pensado como abandono ao bando
soberano sem que nenhum caminho se abra para alm deste:
Abandonar remeter, confiar ou entregar a um poder soberano, e remeter, confiar ou entregar ao seu bando, isto ,
sua proclamao, sua convocao e sua sentena. Abandona-se sempre a uma lei. A privao cio ser abandonado
mede-se com o rigor sem limites da lei qual se encontra
exposto. O abandono no constitui uma intimao a comparecer sob esta ou aquela imputao de lei. E constrangimento
a comparecer absolutamente diante da lei, diante da lei como
tal na sua totalidade. Do mesmo modo, ser banido no significa estar submetido a uma certa disposio de lei, mas estar
submetido lei como um todo. Entregue ao absoluto da lei,
o banido tambm abandonado fora de qualquer jurisdio...
O abandono respeita a lei, no pode fazer de outro modo.
(Nancy, 1983, p. 149-150)
A tarefa que o nosso tempo prope ao pensamento no
pode consistir simplesmente no reconhecimento da forma
extrema e insupervel da lei como vigncia sem significado.
Todo pensamento que se limite a isto no faz mais que repetir
a estrutura ontolgica que definimos como paradoxo da
soberania (ou bando soberano). A soberania , cie fato, precisamente esta "lei alm da lei qual somos abandonados", ou
seja, o poder autopressuponente do nmos, e somente se
conseguirmos pensar o ser do abandono alm de toda idia
de lei (ainda que seja na forma vazia de uma vigncia sem
significado), poder-se- dizer que samos do paradoxo da
soberania em direo a uma poltica livre de todo
bando.
Uma pura forma de lei apenas a forma vazia da relao;
mas a forma vazia da relao no mais uma lei, e sim uma
zona de indiscernibilidade entre lei e vida, ou seja, um estado
de exceo.
O problema aqui o mesmo que Heidegger, nos Beitrge
zur Philosophie,
enfrenta sob a rubrica da
Seinverlassenheit,
do abandono do ente pelo ser, ou seja, nada menos que o
66

problema da unidade-diferena entre ser e ente na idade da


consumao da metafsica. O que est em questo neste
abandono no , na verdade, que alguma coisa (o ser) deixe
ir e dispense alguma outra coisa (o ente). Ao contrrio: o
ser no aqui outro seno o ser abandonado
e remetido a si
mesmo do ente, o ser no seno o bando do ente:
O que abandonado por quem? O ente pelo ser que lhe
pertence e no pertence seno a ele. O ente surge ento
assim, surge como objeto e como ser disponvel, como se o
ser no fosse... Ento mostra-se isto: que o ser abandone o
ente significa: o ser se dissimula no ser manifesto do ente.
E o prprio ser determinado essencialmente como este
dissimular-se subtraindo-se... H Abandono do ser: que o ser
abandone o ente, que este seja entregue a si mesmo e
torne-se objeto da maquinao. Esta no simplesmente
uma "queda", mas a primeira histria do prprio ser.
(Heidegger, 1989, p. 115.)
Se o ser nada mais , neste sentido, que o ser
a-bandonado do ente, ento aqui a estrutura ontolgica da soberania
pe a nu o seu paradoxo. a relao de abandono que agora
deve ser pensada de modo novo. Ler esta relao como vigncia sem significado, ou seja, como o ser abandonado a e
por uma lei que no prescreve nada alm de si mesma, significa permanecer dentro do niilismo, ou seja, no levar ao
extremo a experincia do abandono. Somente onde este se
desata de toda idia de lei e de destino (aqui compreendidas
a kantiana forma de lei e a vigncia sem significado), o abandono verdadeiramente experimentado c o m o tal. necessrio, por isso, manter-se abertos idia de que a relao de
abandono no seja uma relao, que o ser conjunto do ser e
do ente no tenha a forma da relao. Isto no significa que
eles agora flutuem cada um por sua conta: mas antes, que se
constituam, agora, sem relao. Mas isto implica nada menos
que tentar pensar o factum poltico-social no mais na forma
de um relacionamento.
X As teses kojvianas sobre o fim da histria e sobre a
conseqente instaurao de um Estado universal homogneo
apresentam muitas analogias com a situao epocal que descrevemos como vigncia sem significado (isto explica as hodiernas
tentativas de reatualizar Kojve num tom liberal-capitalista).
67

]
O que , na verdade, um Estado que sobrevive histria,
uma soberania estatal que se mantm atm do atingimento de
seu tlos histrico seno uma lei que vigora sem significar?
Pensar uma realizao da histria em que perdure a forma
vazia da soberania to impossvel quanto pensar a extino
cio Estado sem a realizao de suas figuras histricas, daclo que
a forma vazia do Estado tende a gerar contedos epocais e
estes, por sua vez, procuram uma forma estatal que se tornou
impossvel ( o que est ocorrendo na ex-Unio Sovitica e na
ex-Iugoslvia).
altura da tarefa estaria hoje somente um pensamento capaz
de pensar simultaneamente o fim do Estado e o fim da histria,
e de mobilizar um contra o outro.
nesta direo que parece mover-se mesmo que de modo
ainda insuficiente o ltimo Heidegger, com a idia de um
evento ou de uma apropriao ltima (Ereignis), no qual o que
apropriado o prprio ser, ou seja, o princpio que havia
at ento destinado os entes nas diversas pocas e figuras
histricas. Isto significa que com a Ereignis (assim como com
o Absoluto Hegeliano na leitura de Kojve), a "histria do ser
chega ao fim" (Heidegger, 1976, p. 44) e, conseqentemente,
a relao entre ser e ente encontra o seu "absolvimento". Por
isto Heidegger pode escrever que, na Ereignis, ele procura
pensar "o ser sem referncia ao ente", o que equivale a nada
menos que tentar pensar a diferena ontolgica no mais como
uma relao ser e ente alm de todo possvel relacionamento.
nesta perspectiva que se situaria o debate entre Bataille e
Kojve, no qual est em jogo precisamente a figura da soberania na idade da consumao da histria humana. Vrios
cenrios so aqui possveis. Na nota anexada segunda edio
de sua Introduction, Kojve adota um distanciamento da tese
enunciada na primeira edio, segundo a qual o fim da histria
coincide simplesmente com o retorno do homem ao animal,
com seu desaparecimento como homem em sentido prprio
(isto , como sujeito da ao negadora). Durante uma viagem
ao Japo de 1959, ele havia constatado a possibilidade de uma
cultura ps-histrica, na qual os homens, mesmo abandonando
a ao negadora no sentido estrito, continuam a separar as
formas de seus contedos, no para transformar ativamente estes
ltimos, mas para praticar uma espcie de "esnobismo em
estado puro" (as cerimnias do ch etc. ...). Por outro lado,
nas crticas sobre os romances de Queneau, ele v nos personagens de Domingo da vida, em particular no voyou desuvr (Kojve, 1952, p. 391), a figura realizada do sbio satisfeito
ao fim da histria. Ao sbio hegeliano satisfeito e consciente
de si e ao voyou dsuvr (definido desdenhosamente como
homo quenellensis),
Bataille contrape, em vez disso, ainda
a figura de uma soberania consumida integralmente no instante

;
:

68

(la seule ijinocence possible: celle de l'instant), que coincide


com "as formas nas quais o homem doa-se a si mesmo: ...o riso,
o erotismo, o combate, o luxo".
O tema do dsuvrement,
da inoperncia como figura da
plenitude do homem ao fim da histria, que aparece pela
primeira vez na crtica de Kojve sobre Queneau, foi retomado
por Blanchot e por Jean-Luc Nancy, que o colocou como centro
de seu livro sobre a Comunidade inoperante. Tudo depende
aqui do que se entende por "inoperncia". Esta no pode ser
nem a simples ausncia de obra nem (como em Bataille) uma
forma soberana e sem emprego da negatividade. O nico modo
coerente de compreender a inoperncia seria o de pens-la como
um modo de existncia genrica cia potncia, que no se esgota
(como a ao individual ou aquela coletiva, compreendida como
a soma das aes individuais) em um transitas de potentia
ad actum.

69

LIMIAR
Haver exposto, sem reservas, o nexo irredutvel que une
violncia e direito faz da Crtica benjaminiana a premissa
necessria, e ainda hoje insuperada, de todo estudo sobre a
soberania. Na anlise de Benjamin, este nexo se mostra como
uma oscilao dialtica entre violncia que pe o direito e
violncia que o conserva. Da a necessidade de uma terceira
figura, que rompa a dialtica circular entre estas duas formas
de violncia:
A lei destas oscilaes (entre violncia que pe e violncia
que conserva o direito) baseia-se no fato de que toda violncia conservadora enfraquece, ao longo do tempo, indiretamente por meio da represso das foras hostis, a violncia
criadora que representada nela... Isto dura at o momento
em que novas foras, ou aquelas primeiramente oprimidas,
tomam a dianteira em relao violncia que at ento
havia posto o direito, e fundam assim um novo direito
destinado a uma nova decadncia. Sobre a interrupo deste
ciclo, que se desenrola no mbito das foras mticas do
direito, sobre a deposio do direito juntamente com as
foras em que ele se apia (assim como estas nele), e,
portanto, em definitivo do Estado, se baseia uma nova poca
histrica. (Benjamin, 1974-1989, p. 155-156)
A definio desta terceira figura, que Benjamin denomina
violncia divina, constitui o problema central de toda e qualquer interpretao do ensaio. Benjamin no sugere, na
verdade, nenhum critrio positivo para a sua identificao e
nega, alis, que seja at mesmo possvel reconhec-la no caso
concreto. O certo somente que ela no pe nem conserva o
direito, mas o de-pe (entsetzt). Da o fato de prestar-se aos
equvocos mais perigosos (do qual prova o escrpulo com

que Derrida, na sua interpretao do ensaio, coloca em


guarda contra ela, equiparando-a, com um singular malentendido, "soluo final" nazista: Derrida, 1990, p. 10441045).
Em 1920, enquanto trabalhava na redao da Crtica, com
toda probabilidade Benjamin ainda no havia lido aquela
Politsche Theologie, cuja definio da soberania citaria cinco
anos depois no livro sobre o drama barroco; a violncia
soberana e o estado de exceo que ela instaura no aparecem,
portanto, no ensaio, e no fcil dizer onde eles poderiam
colocar-se com relao violncia que pe o direito e aquela
que o conserva. A raiz da ambigidade da violncia divina
deve, talvez, ser buscada justamente nesta ausncia. Com toda
evidncia, de fato, a violncia que exercitada no estado de
exceo no conserva nem simplesmente pe o direito, mas
o conserva suspendendo-o e o pe excetuando-se 15 dele. Neste
sentido, a violncia soberana, como a divina, no se deixa
integralmente reduzir a nenhuma das duas formas de violncia, cuja dialtica o ensaio se propunha definir. O que
no significa que ela possa ser confundida com a violncia
divina. A definio desta, alis, torna-se mais fcil justamente
quando a colocamos em relao com o estado de exceo.
Dado que a violncia soberana abre uma zona de indistino
entre lei e natureza, externo e interno, violncia e direito; no
obstante, o soberano precisamente aquele que mantm a
possibilidade de decidi-los na mesma medida em que os
confunde. Enquanto o estado de e x c e o se distinguir do
caso normal, a dialtica entre violncia que pe o direito e
violncia que o conserva no ser verdadeiramente rompida,
e a deciso soberana aparecer alis simplesmente como o
meio em que se realiza a passagem de uma a outra (neste
sentido, pode-se dizer que a violncia soberana pe o direito, j que afirma a licitude de um ato de outra forma
ilcito, e simultaneamente o conserva, j que o contedo do
novo direito somente a conservao do velho). Em todo
caso, o nexo entre violncia e direito , mesmo na sua indiferena, mantido.
A violncia, que Benjamin define divina, situa-se, em vez
disto, em uma zona na qual no mais possvel distinguir
entre exceo e regra. Ela est, para a violncia soberana, na
mesma razo em que, na oitava tese, o estado de exceo
72

[
efetivo est para aquele virtual. Por isto (na medida em que,
digamos, ela no uma outra espcie de violncia ao lado
das outras, mas apenas o dissolvimento do n e x o entre
violncia e direito) Benjamin pode dizer que a violncia
divina no pe nem conserva o direito, mas o depe. Ela
mostra a conexo entre as duas violncias e, com maior
razo, aquela entre violncia e direito como o nico contedo real do direito. "A funo da violncia na criao jurdica", escreve Benjamin no nico ponto do ensaio em que se
aproxima de algo como uma definio da violncia soberana,
", na verdade, dplice, no sentido de que o estabelecimento
do direito, enquanto persegue como fim, tendo a violncia
como meio, aquilo que instaurado c o m o direito, alm
disso, no ato de investir como direito o fim perseguido, no
depe de modo algum a violncia, mas faz dela somente
ento em sentido estrito e imediatamente violncia criadora
de direito, na medida em que investe como direito com o nome
de poder no mais um fim imune e independente da violncia,
mas ntima e necessariamente ligado a ela" (Benjamin, 19741989, p. 151). Por isto no por acaso que Benjamin, ao
invs de definir a violncia divina, num desdobramento
aparentemente brusco prefira concentrar-se sobre o portador
do nexo entre violncia e direito, que ele chama de "vida
nua" (bloLeben).
A anlise desta figura, cuja funo decisiva na economia do ensaio permaneceu at agora impensada, estabelece um n e x o essencial entre a vida nua e a
violncia jurdica. No somente o domnio do direito sobre
o vivente coextensivo vida nua e cessa com esta, mas
tambm a dissoluo da violncia jurdica, que em um certo
sentido o objetivo do ensaio, "remonta culpabilidade da
vida nua natural, a qual entrega o vivente, inocente e infeliz,
pena, que expia (shnt) a sua culpa e purifica ( e n t s h n t )
tambm o culpado, no porm de uma culpa, e sim do direito"
(Ibidem, p. 153).
Nas pginas que se seguem, buscaremos desenvolver
estas indicaes e analisar o relacionamento que estreita vida
nua e poder soberano. Segundo Benjamin, ao esclarecimento
desta relao, como tambm a toda tentativa de colocar em
questionamento o domnio do direito sobre o vivente, no
de nenhuma utilidade o princpio do carter sagrado da vida,
que nosso tempo refere vida humana e, at mesmo, vida
73

animal cm geral. Suspeito , para Benjamin, que aquele que


aqui proclamado sagrado seja precisamente o que, segundo
o pensamento mtico, o "portador destinado culpa.- a vida
nua", quase como se uma cumplicidade secreta flusse entre
a sacralidade da vida e o poder do direito. "Valeria a pena"
ele escreve "indagar a origem do dogma da sacralidade 1 6 da vida. Talvez, alis com toda verossimilhana, ele
seja de data recente, ltima aberrao da enfraquecida tradio ocidental, pela qual se quereria buscar o sagrado, que
esta perdeu, no cosmologicamente impenetrvel." (Ibidem,
p. 155)
justamente esta origem que comearemos por indagar.
O princpio do carter sagrado da vida se tornou para ns
to familiar que parecemos esquecer que a Grcia clssica,
qual devemos a maior parte cios nossos conceitos tico-polticos, no somente ignorava este princpio, mas no possua
um termo que exprimisse em toda a sua complexidade a esfera
semntica que ns indicamos com o nico termo "vida". A
oposio entre zoe bios, entre zn e e zn (ou seja, entre a
vida em geral e o modo de vida qualificado que prprio
dos homens), ainda que to decisiva para a origem da poltica ocidental, no contm nada que possa fazer pensar em
um privilgio ou em uma sacralidade da vida como tal; o
grego homrico, alis, no conhece nem ao menos um termo
para designar o corpo vivente. O termo sma, que, em pocas
sucessivas, se apresenta como um bom equivalente do nosso
"corpo" significa na origem somente "cadver", quase como
se a vida em si, que se resolve para os gregos em uma pluralidade de aspectos e de elementos, se apresentasse como
unidade somente aps a morte. De resto, mesmo naquelas
sociedades que, como a Grcia clssica, celebravam sacrifcios
animais e imolavam, ocasionalmente, vtimas humanas, a vida
em si no era considerada sagrada; ela se tornava tal somente
atravs de uma srie de rituais, cujo objetivo era justamente
o de separ-la do seu contexto profano. Nas palavras de
Benvenste, para tornar a vtima sagrada, preciso "separ-la
do mundo dos viventes, preciso que esta atravesse o limiar
que separa os dois universos: este o objetivo da matana"
(Benveniste, 1969, p. 188).
Se isto verdade, quando e em que modo uma vida
humana foi considerada pela primeira vez como sagrada
74

em si mesma? Ocupamo-nos at aqui em delinear a estrutura


lgica e topolgica da soberania, mas o que excetuado 1 7
e capturado nela, quem o portador do bando soberano?
Tanto Benjamin quanto Schmitt, ainda que de modo diverso,
indicam a vida (a "vida nua" em Benjamin e, em Schmitt,
a "vida efetiva" que "rompe a crosta de uma mecnica enrijecida na repetio") como o elemento que, na exceo,
encontra-se na relao mais ntima com a soberania. esta
relao que se trata agora de esclarecer.

75

HOMO SACER
1.1 Festo, no verbete sacer mons do seu tratado Sobre o
significado
das palavras,
conservou-nos a memria de uma
figura do direito romano arcaico na qual o carter da sacralidade liga-se pela primeira vez a uma vida humana como
tal. Logo aps ter definido o Monte Sacro, que a plebe, no
momento de sua secesso, havia consagrado a Jpiter, ele
acrescenta:
At homo sacer is est, quem populus iudicavit ob maleficium;
neque fas est eum immolari, sed qui occidit, parricidi non
damnatur; nam lege tribunicia prima cavetur "si quis eum,
qui eo plebei scito sacer sit, occiderit, parricida ne sit". Ex
quo quivis homo malus atque improbus sacer appellari
solet. 18
Tem-se discutido muito sobre o sentido desta enigmtica
figura, na qual alguns quiseram ver "a mais antiga pena do
direito criminal romano" (Bennett, 1930, p. 5), mas cuja interpretao complicada pelo fato de que ela concentra em si
traos primeira vista contraditrios. J Bennett, em um
ensaio de 1930, observava que a definio de Festo "parece
negar a prpria coisa implcita no termo" (Ibidem, p. 7),
porque, enquanto sanciona a sacralidade de uma pessoa,
autoriza (ou, mais precisamente, torna impunvel) sua morte
(qualquer que seja a etimologia aceita para o termo parricidium,
ele indica na origem o assassnio de um homem
livre). A contradio ainda acentuada pela circunstncia de
que aquele que qualquer um podia matar impunemente no
devia, porm, ser levado morte nas formas sancionadas pelo
rito (neqne fas est eum immolari;
immolari
indica o ato de
19
aspergir a vtima com a mola salsa antes de sacrific-la).

Em que consiste, ento, a sacralidade do homem sacro, o


que significa a expresso sacer esto, que figura muitas vezes
nas leis reais e que aparece j na inscrio arcaica sobre o
cipo retangular do frum, se ela implica ao mesmo tempo o
impune occidi e a excluso do sacrifcio? Que esta expresso
resultasse obscura at mesmo para os romanos provado
alm de qualquer dvida por um trecho das Saturnais (III, 7,
3-8) no qual Macrbio, depois de ter definido sacrum como
aquilo que destinado aos deuses, acrescenta: "Neste ponto
no parece fora de lugar tratar da condio daqueles homens
que a lei comanda serem sagrados a uma determinada divindade, pois que no ignoro que a alguns parea estranho
(mirum videri) que, enquanto vetado violar qualquer coisa
sacra, seja em vez disso lcito matar o homem sacro." Qualquer que seja o valor da interpretao que Macrbio acredita
dever fornecer neste ponto, certo que a sacralidade parecia
aos seus olhos bastante problemtica, a ponto de ter necessidade de uma explicao.
1.2 perplexidade dos antiqui auctores
corresponde a
divergncia das interpretaes modernas. Aqui o campo
dividido entre aqueles (como Mommsen, Lange, Bennett,
Strachan-Davidson) que vem na sacratio
o resduo enfraquecido e secularizado de uma fase arcaica na qual o direito
religioso e o penal no eram ainda distintos, e a condenao
morte se apresentava c o m o um sacrifcio divindade, e
aqueles (como Kernyi e Fowler) que reconhecem nessa
figura arquetpica do sacro a consagrao aos cleuses nferos,
anloga, na sua ambigidade, noo etnolgica de tabu:
augusto e maldito, digno de venerao e suscitante de horror.
Se os primeiros conseguem prestar contas do impune
occidi
(como o faz, por exemplo, Mommsen, nos termos de uma
execuo popular ou vicria de uma condenao a morte),
eles no podem, porm, explicar de modo convincente o veto
de sacrifcio; inversamente, na perspectiva dos segundos, se
o neque fas est eum immolari resulta compreensvel ("o homo
sacer" escreve Kernyi "no pode ser objeto de sacrifcio, de um sacrificium, por nenhuma outra razo alm desta,
muito simples: aquilo que sacer j est sob posse dos
deuses, e originariamente e de modo particular propriedade
dos deuses nferos, portanto no h necessidade de torn-lo

80

tal com uma nova ao": Kernyi, 1951, p. 76), no se entende,


porm, de modo algum, por que o homo sacer possa ser morto
por qualquer um sem que se manche de sacrilgio (da a
incongruente explicao de Macrbio, segundo a qual, visto
procuque as almas dos homines sacri eram diis debitae,
rava-se mand-las ao cu o mais rpido possvel).
Ambas as posies no conseguem explicitar econmica
e simultaneamente os dois traos caractersticos cuja justaposio constitui, justamente, na definio de Festo, a espeda sua morte e o veto
cificidade do homo sacer. a impunidade
de sacrifcio.
No interior daquilo que sabemos do ordenamento jurdico e religioso romano (tanto do ius divinum quanto
do ius humanum),
os dois traos parecem, com efeito, dificilmente compatveis: se o homo sacer era impuro (Fowler:
tabu) ou propriedade dos deuses (Kernyi), por que ento
qualquer um podia mat-lo sem contaminar-se ou cometer
sacrilgio? F se, por outro lado, ele era na realidade a vtima
de um sacrifcio arcaico ou um condenado morte, por que
no era fas lev-lo morte nas formas prescritas? O que ,
ento, a vida do homo sacer, se ela se situa no cruzamento
entre uma matabilidade e uma insacrificabilidade, fora tanto
do direito humano quanto daquele divino?
Tudo faz pensar que nos encontramos aqui diante de um
conceito-limite do ordenamento social romano, que, como
tal, pode dificilmente ser explicado de modo satisfatrio
enquanto se permanece no interior do ius divinum e do ius
humanum,
mas que pode, talvez, permitir-nos lanar uma
luz sobre seus limites recprocos. Mais do que resolver a
especificidade do homo sacer, c o m o se tem feito muito
freqentemente, em uma pretensa ambigidade originria
do sagrado, calcada sobre a noo etnolgica de tabu, tentaremos em vez disso interpretar a sacratio como uma figura
autnoma e nos perguntaremos se ela no nos permitiria por
acaso lanar luz sobre uma estrutura politica originria, que
tem seu lugar em uma zona que precede a distino entre
sacro e profano, entre religioso e jurdico. Mas, para avizinharmo-nos desta zona, ser antes necessrio desobstruir o
campo de um equvoco.

81

A AMBIVALNCIA DO SACRO

2.1 Sobre a interpretao dos fenmenos sociais e, em


particular, do problema da origem da soberania, pesa ainda
um mitologema cientfico que, constituindo-se entre o fim do
sculo XIX e os primeiros decnios do XX, desviou de modo
duradouro as indagaes das cincias humanas em um setor
particularmente delicado. Este mitologema, que podemos aqui
provisoriamente colocar em rubrica como "teoria da ambigidade do sacro", toma inicialmente forma na antropologia
tardo-vitoriana e se transmite logo depois sociologia francesa; mas a sua influncia no tempo e a sua transmisso s
outras disciplinas foram to tenazes, que, depois de ter
comprometido as pesquisas de Bataille sobre a soberania,
ele est ainda presente naquela obra-prima da lingstica do
sculo XX que o Vocabulaire
des institutions
indo-europennes de Emile Benveniste. Que sua primeira formulao
esteja nas Lectures on the religion ofthe Semites de Robertson
Smith (1889) ou seja, o mesmo livro que deveria exercitar
uma influncia determinante sobre a composio do ensaio
freudiano Totem e tabu ("l-lo" escrever Freud "era
como ir deslizando em uma gndola") no surpreender
se consideramos que as Lectures coincidem com o momento
em que uma sociedade, que havia ento perdido todo relacionamento com sua tradio religiosa, comeava a acusar
seu prprio desconforto. nesse livro, de fato, que a noo
etnogrfica de tabu deixa pela primeira vez o mbito das
culturas primitivas e penetra firmemente no interior do estudo
da religio bblica, marcando irrevogavelmente com a sua
ambigidade a experincia ocidental do sagrado.

Junto a tabus que correspondem exatamente escreve


Robertson Smith na IV lio a regras de santidade e que
protegem a inviolabilidade dos dolos, dos santurios, dos
sacerdotes, dos chefes e, em geral, das pessoas e das coisas
que pertencem aos deuses e ao seu culto, encontramos uma
outra espcie de tabu que, em um mbito semtico, tem seu
paralelo nas regras de impuridade. As mulheres aps o
parto, o homem que tocou um cadver etc., so temporariamente tabus e so separados do consrcio humano, assim
como, nas religies semticas, estas mesmas pessoas so
consideradas impuras. Nestes casos a pessoa tabu no
considerada santa, porque isolada tanto do santurio quanto
de todo o contato com os homens... Em muitas sociedades
selvagens, entre as duas espcies de tabu no corre uma
clara linha de demarcao, e mesmo em povos mais desenvolvidos a noo de santidade e aquela de impuridade
freqentemente se tocam (Robertson Smith, 1894, p. 152153).
Em uma nota adicionada segunda edio das Lectures
(1894), de ttulo Holyness, uncleanness
and taboo, Robertson
Smith, depois de ter elencado uma nova srie de exemplos
de ambigidade (entre os quais a prpria proibio da carne
de porco que "nas religies semticas mais elevadas pertence
a uma espcie de terra de ningum entre o impuro e o sacro"), postula a impossibilidade de "separar a doutrina semtica do santo e da impuridade do sistema do tabu" (Ibidem,
p. 452).
F, significativo que, entre as atestaes desta ambgua potncia do sacro, Robertson Smith enumere aqui tambm o
bando:
Uma outra notvel usana hebraica o bando (herem), com
o qual um pecador mpio, ou ento inimigos da comunidade
e do seu Deus, eram votados a uma total destruio. O
bando uma forma de consagrao divindade, e por isto
que o verbo "banir" s vezes vertido como "consagrar"
(Miq. 4.13) ou "votar" (Lev. 27.28). Nos tempos mais
antigos do Hebrasmo, ele implicava, porm, a completa
destruio no somente da pessoa, mas de suas propriedades... somente os metais, depois de terem sido fundidos
ao fogo, podiam ser incorporados no tesouro do santurio
(Jos. 6.24). Mesmo o bestiame no era sacrificado, mas
simplesmente morto, e a cidade consagrada no devia ser
84

reconstruda (Dt. 13.16; Josh. 6.26). Um tal bando um


tabu, tornado efetivo pelo temor de penas sobrenaturais
(Rs., 16.34) e, como no tabu, o perigo nele implcito era
contagioso (Dt. 7.26); quem porta sua casa uma coisa
consagrada incorre no mesmo bando. (Ibidem, p. 453-454)
A anlise do bando assemelhado ao tabu desde o
incio determinante na gnese da doutrina da ambigidade
cio sacro: a ambigidade do primeiro, que exclui incluindo,
implica aquela do segundo.
2.2 Uma vez formulada, a teoria da ambivalncia do
sagrado, como se a cultura europia se apercebesse dela pela
primeira vez, difunde-se sem encontrar resistncia em todos
os mbitos cias cincias humanas. Dez anos depois das
Lectures,
aquele clssico da antropologia francesa que o
Essai sur le sacrifice de Hubert e Mauss (1899), abre-se justamente evocando le caractere ambigu des choses sacres,
que
Robertson
Smith avait si admirablement
mis en
lumire
(Hubert e Mauss, 1968, p. 195). Seis anos depois, no segundo
de Wundt, o conceito de tabu
volume da Vlkerpsychologie
exprime exatamente a originria indiferena de sacro e impuro
que caracterizaria a fase mais arcaica da histria humana,
aquela mescla de venerao e de horror que Wundt, com uma
frmula que haveria de fazer fortuna, define "horror sacro".
Somente em uma fase sucessiva, quando, segundo Wundt, as
mais antigas potncias demnicas cederam aos deuses, a originria ambivalncia deu lugar anttese de sacro e de impuro.
Em 1912, o tio de Mauss, Emile Drkheim publica as
Formes lmentaires
de la vie religieuse,
no qual um inteiro
captulo dedicado "ambigidade da n o o de sacro".
Aqui ele classifica as "foras religiosas" cm duas categorias
opostas, as fastas e as nefastas:
Sem dvida os sentimentos que inspiram estas e aquelas
no so idnticos: uma coisa o respeito e outra a repugnncia e o horror. Todavia, dado que os gestos so os mesmos
nos dois casos, os sentimentos expressos no devem diferir
por natureza. Existe, na verdade, algo de horror no respeito
religioso, sobretudo quando muito intenso, e o temor que
inspiram as potncias malignas no geralmente desprovido
de algum carter reverenciai... O puro e o impuro no so
portanto dois gneros separados, mas duas variedades do

85

mesmo gnero, que compreende as coisas sacras. Existem


duas espcies cie sagrado, o fasto e o nefasto; e no
somente entre as duas formas opostas no existe soluo
de continuidade, mas um mesmo objeto pode passar de
uma a outra sem alterar sua natureza. Com o puro se faz
o impuro e vice-versa: a ambigidade do sacro consiste
na possibilidade desta transmutao. (Durkheim, 1912,
p. 446-448)
Nessas pginas j est em obra aquele processo de psicologizao da experincia religiosa (a "repugnncia" e o
"horror" com que a burguesia europia culta trai o seu desconforto ante o fato religioso), que chegar ao seu remate
alguns anos depois no mbito da teologia marburguesa com
a obra de R. Otto sobre o sagrado (1917). Aqui, uma teologia
que havia perdido toda experincia da palavra revelada e
uma filosofia que havia abandonado toda sobriedade perante
o sentimento celebram sua unio em um conceito de sagrado
que a este ponto coincide totalmente com os conceitos de
obscuro e de impenetrvel. Que o religioso pertena integralmente esfera da emoo psicolgica, que ele tenha
essencialmente a ver com calafrios e arrepios, eis as trivialidades que o neologismo numinoso
deve revestir de uma
aparncia de cientificidade.
Quando, alguns anos depois, Freud empreende a composio de Totem e tabu, o terreno estava, portanto, suficientemente preparado. Todavia somente com esse livro que uma
genuna teoria geral da ambivalncia vem luz, sobre bases
no apenas antropolgicas e psicolgicas mas tambm lingsticas. Em 1910, Freud havia lido o ensaio de um lingista hoje
desacreditado, K. Abel, sobre o Sentido contraditrio
das
e havia feito uma crtica sobre ele em
palavras
originrias,
um artigo na Imago, no qual coligava-o com a sua teoria da
ausncia do princpio de contradio nos sonhos. Entre as
palavras de sentido oposto que Abel arrolava no apndice,
figurava, como Freud no deixa de enfatizar, o termo latino
sacer, "santo e maldito". Curiosamente, os antroplogos que
haviam desenvolvido primeiramente a teoria da ambigidade do sacro, no haviam mencionado a sacratio latina. Em
1911, surge, porm, o ensaio de Fowler The original
meaning
of the word sacer, em cujo centro est, em vez disso, uma

86

interpretao justamente do homo sacer, que teve ressonncia imediata entre os estudiosos de cincias da religio. Aqui a ambigidade implcita na definio de Festo
a permitir ao estudioso (retomando uma sugesto de Marett)
a coligao do latim sacer com a categoria de tabu (sacer esto
is in fact a curse; and the homo sacer on whom this curse falls
originally
is an outcast, a banned man, tabooed, dangerous...
the word may have meant simply taboo, i.e. removed out of
without any special reference to a
the region of the profanum,
deity, but "holy" or accursed according
to the
circumstances:
Fowler, 1920, p. 17-23).
H. Fugier, em ura estudo bem documentado, mostrou de
que maneira a doutrina da ambigidade do sacro penetraria
no mbito da cincia da linguagem e acabaria por encontrar
a a sua roca forte (Fugier, 193, p. 238-240). Neste processo,
um papel decisivo desempenhado justamente pelo homo
sacer. Enquanto, de fato, na segunda edio do
Lateinisches
etymologisches
Wrterbuch de Walde (1910) no h trao da
Dictionnaire
doutrina da ambivalncia, o vocbulo sacer do
tymologique
de la langue latine de Ernout-Meillet (1932)
sanciona, a esta altura, o "dplice significado" do termo
justamente atravs de uma aluso ao homo sacer:
Sacer
designe celui ou ce qui ne peut tre touch sans tre souill, ou
sans souiller; de l le double sens de "sacr" ou "maudit" (
peu prs). Un coupable que l'on consacre aux dieux
infernaux
est sacr (sacer esto: cfr. gr. gios).
K interessante seguir, atravs do trabalho de Fugier,
a histria dos intercmbios entre antropologia, lingstica
e sociologia em torno da questo do sacro. Entre a segunda
edio do dicionrio de Walde e a primeira edio do ErnoutMeillet, surgira o artigo Sacer do Pauly-Wissowa, firmado por
R. Ganschinietz (1920), que registra explicitamente a teoria
da ambivalncia de Durkheim (como Fowler havia j feito com
Robertson Smith). Quanto a Meillet, Fugier recorda as estreitas
relaes que o lingista mantinha com a escola sociolgica
parisiense (em particular com Mauss e Durkheim). Quando,
em 1939, Caillois publica L'homme et le sacr, ele pode assim
exordiar partindo diretamente de um dado lexical j acertado:
A Rome, on sait assez que le mot sacer dsigne, suivant ta
dfinition d'Ernout-Meillet, celui ou ce qui ne peut tre touch
sans tre souill ou sans souiller. (Caillois, 1939, P- 22)

87

2,3 Uma figura enigmtica do direito romano arcaico, que


parece reunir em si traos contraditrios e por isso precisava
ela mesma ser explicada, entra assim em ressonncia com a
categoria religiosa do sagrado no momento em que esta atravessa por conta prpria um processo de irrevogvel dessemantizao que a leva a assumir significados opostos; esta
ambivalncia, posta em relao com a noo etnogrfica de
tabu, usada por sua vez para explicar, com perfeita circularidade, a figura do homo sacer. Na vida dos conceitos, h uni
momento em que eles perdem a sua inteligibilidade imediata
e, como todo termo vazio, podem carregar-se de sentidos
contraditrios. Para o fenmeno religioso, tal momento coincide com o nascimento da antropologia moderna no final do
sculo passado, em cujo centro esto, no por acaso, noes
ambivalentes como mana, tabu, sacer. Lvi-Strauss mostrou
como o termo mana funcionaria como um significante excedente, que no tem outro sentido alm daquele de assinalar
o e x c e s s o da funo significante sobre os significados.
Consideraes cie certo modo anlogas poderiam ser feitas
sobre os conceitos de tabu e de sacro, alusivas ao seu uso e
sua funo no discurso das cincias humanas entre 1890 e
1940. Nenhuma pretensa ambivalncia da categoria religiosa
genrica do sacro pode explicar o fenmeno poltico-jurdico
ao qual se refere a mais antiga acepo do termo sacer, ao
contrrio, s uma atenta e prejudicial 2 0 delimitao das
respectivas esferas do poltico e do religioso pode permitir
compreender a histria de sua trama e de suas complexas
relaes. Em todo caso importante que a dimenso jurdico-poltica originria que se expe no homo sacer no seja
recoberta por um mitologema cientfico que no apenas
em si nada pode explicar, mas que ele prprio carente de
explicao.

88

3
A VIDA SACRA
3.1 A estrutura da sacratio resulta, tanto nas fontes como
segundo o parecer unnime dos estudiosos, da conjuno de
dois aspectos: a impunidade da matana e a excluso do
sacrifcio. Primeiramente, o impune occidi configura uma
e x c e o do ius bumanum,
porquanto suspende a aplicao
da lei sobre homicdio atribuda a Numa (si quis
hominem
esto). A prpria
liberum dolo sciens morti duit, parricidas
frmula referida por Festo ( q u i occidit, parricidi
non damnatur), alis, constitui de certo modo uma vera e prpria
exceptio em sentido tcnico, que o assassino chamado em
juzo poderia opor acusao, invocando a sacralidade da
vtima. Mas at mesmo o neque fas est eum immolari
configura, observando-se bem, uma exceo, desta vez do ius
divnum e de toda e qualquer forma de morte ritual. As formas
mais antigas de execuo capital de que temos notcia (a terrvel poena cirflei, na qual o condenado, com a cabea coberta
por uma pele de lobo, era encerrado em um saco com serpentes, um co e um galo, e jogado n'gua; ou a defenestrao da Kupe Tarpea21) so, na realidade, antes ritos de
purificao que penas de morte no sentido moderno: o
neque fas est eum immolari serviria justamente para distinguir a matana do homo sacer das purificaes rituais e
excluiria decididamente a sacratio do mbito religioso em
sentido prprio.
Tem sido observado que enquanto a consecratio faz normalmente passar um objeto do ius humanum
ao divino, do profano ao sacro (Fowler, 1920, p. 18), no caso do homo
sacer
uma pessoa simplesmente posta para fora da jurisdio
humana sem ultrapassar para a divina. De fato, a proibio
da imolao no apenas exclui toda equiparao entre o homo

sacere uma vtima consagrada, mas, como observa Macrbio


citando Trebcio, a licitude da matana implicava que a
violncia feita contra ele no constitua sacrilgio, c o m o
no caso das res sacrae (cum cetera sacra violari nefas sit,
hominem sacrum iusfuerit
occidi).
Se isto verdadeiro, a sacratio configura uma dupla exceo, tanto do ius humanum quanto do ius divinum, tanto
do mbito religioso quanto do profano. A estrutura topolgica, que esta dupla e x c e o desenha, aquela de uma
dplice excluso e de uma dplice captura, que apresenta
mais do que uma simples analogia com a estrutura da exceo
soberana. (Da a pertinncia da tese daqueles estudiosos que,
como Crif, interpretam a sacratio em substancial continuidade com a excluso da comunidade: Crif, 1984, p. 460-465.)
Assim como, na exceo soberana, a lei se aplica de fato ao
caso excepcional desaplicando-se, retirando-se deste, do
mesmo modo o homo sacer pertence ao Deus na forma da
insacrificabilidade e includo na comunidade na forma da
matabilidade. A vida insacrificvel
e, todavia, matvel, a
vida sacra.
3.2 Aquilo que define a condio do homo sacer, ento,
no tanto a pretensa ambivalncia originria da sacralidade que lhe inerente, quanto, sobretudo, o carter particular da dupla excluso em que se encontra preso e da violncia qual se encontra exposto. Esta violncia a morte
insancionvel que qualquer um pode cometer em relao a
ele no classificvel nem como sacrifcio e nem como
homicdio, nem como execuo de uma condenao e nem
como sacrilgio. Subtraindo-se s formas sancionadas dos
direitos humano e divino, ela abre uma esfera do agir humano
que no a do sacrum facere e nem a da ao profana, e que
se trata aqui de tentar compreender.
Ns j encontramos uma esfera-limite do agir humano que
se mantm unicamente em uma relao de exceo. Esta esfera
a da deciso soberana, que suspende a lei no estado de
exceo e assim implica nele a vida nua. Devemos perguntar-nos, ento, se as estruturas da soberania e da
sacratio
no sejam de algum modo conexas e possam, nesta conexo,
iluminar-se reciprocamente. P o d e m o s , alis, adiantar a
propsito uma primeira hiptese: restitudo ao seu lugar
90

prprio, alm tanto do direito penal quanto do sacrifcio, o


homo sacer apresentaria a figura originria da vida presa no
bando soberano e conservaria a memria da excluso originria atravs da qual se constituiu a dimenso poltica. O
espao poltico da soberania ter-se-ia constitudo, portanto,
atravs de uma dupla exceo, como uma excrescncia do
profano no religioso e do religioso no profano, que configura uma zona de indiferena entre sacrifcio e homicdio.
Soberana
a esfera na qual se pode matar sem
cometer
homicdio e sem celebrar um sacrifcio, e sacra, isto , matvel
e insacrificvel,
a vida que foi capturada
nesta
esfera.
possvel, ento, dar uma primeira resposta pergunta
que nos havamos colocado no momento de delinear a estrutura formal da exceo. Aquilo que capturado no bando
soberano uma vida humana matvel e insacrificvel: o
homo sacer. Se chamamos vida nua ou vida sacra a esta vida
que constitui o contedo primeiro do poder soberano, dispomos ainda de um princpio de resposta para o quesito
benjaminiano acerca da "origem do dogma da sacralidade
da vida". Sacra, isto , matvel e insacrificvel, originariamente a vida no bando soberano, e a produo da vicia nua
, neste sentido, o prstimo original da soberania. A sacralidade da vida, que se desejaria hoje fazer valer contra o
poder soberano como um direito humano em todos os sentidos fundamental, exprime, ao contrrio, em sua origem,
justamente a sujeio da vida a um poder de morte, a sua
irreparvel exposio na relao de abandono.
N O nexo entre a constituio de um poder poltico e a
sacratio atestado tambm pela potestas sacrosancta
que
compete, em Roma, aos tribunos da plebe. A inviolabilidade
do tribuno se funda, na verdade, apenas sobre o fato de que,
no momento da primeira secesso dos plebeus, estes juraram
vingar as ofensas feitas ao seu representante, considerando o
culpado como homo sacer. O termo lexsacrata, que designava
impropriamente (os plebiscitos eram na origem claramente
distintos das leges) aquela que era, na realidade, somente a
"charte jure" (Magdelain, 1978, p. 57) da plebe revoltada, no
tinha originalmente outro sentido alm daquele de determinar
uma vida matvel; mas, por isto mesmo, ela fundava um poder
poltico que, de qualquer maneira, contrabalanava o poder
soberano. Por isto, nada pe to a nu o fim da velha constituio

republicana e o nascimento cio novo poder absoluto quanto


o momento em que Augusto assume a potestas tribunicia e
se torna assim sacrosanctus(Sacrosanctus
in perpetuum ut
viverem
essem recita o texto das Res gestae et quoad
tribunicia potestas mihi
tribuetur).
3.3 Aqui a analogia estrutural entre exceo soberana e
sacratio mostra todo o seu sentido. Nos dois limites extremos do ordenamento, soberano e homo sacer apresentam duas
figuras simtricas, que tm a mesma estrutura e so correlatas, no sentido de que soberano aquele em relao ao
qual todos os homens so potencialmente homines sacri e
homo sacer aquele em relao ao qual todos os homens
agem como soberanos.
Ambos comunicam na figura cie um agir que, excepcionando-se 22 tanto do direito humano quanto do divino, tanto
do nomos quanto da physis, delimita, porm, em certo sentido, o primeiro espao poltico em sentido prprio, distinto
tanto do mbito religioso quanto do profano, tanto da ordem
natural quanto da ordem jurdica normal.
Esta simetria entre sacratio e soberania lana uma nova
luz sobre aquela categoria do sacro, cuja ambivalncia tem
orientado to tenazmente no s os estudos modernos sobre
a fenomenologia religiosa, mas at mesmo as mais recentes
investigaes sobre a soberania. A proximidade entre a esfera
da soberania e a do sagrado, que foi muitas vezes observada
e diversamente justificada, no simplesmente o resduo
secularizado do originrio carter religioso de todo poder
poltico, nem somente a tentativa de assegurar a este o prestgio de uma sano teolgica; tampouco ela , porm, a
conseqncia de um carter "sacro", ou seja, ao mesmo tempo
augusto e maldito, que seria inexplicavelmente inerente vida
como tal. Se a nossa hiptese est correta, a sacralidade ,
sobretudo, a forma originria da implicao da vida nua na
ordem jurdico-poltica, e o sintagma homo sacer nomeia algo
como a relao "poltica" originria, ou seja, a vida enquanto,
na excluso inclusiva, serve como referente deciso soberana. Sacra a vida apenas na medida em que est presa
exceo soberana, e ter tomado um fenmeno jurdico-poltico (a insacrificvel matabilidade do homo sacer) por um
fenmeno genuinamente religioso a raiz dos equvocos que

92

marcaram no nosso tempo tanto os estudos sobre o sacro


como aqueles sobre a soberania. Saceresto no uma frmula
de maldio religiosa, que sanciona o carter
unheimlich,
isto , simultaneamente augusto e abjeto, de algo: ela , ao
contrrio, a formulao poltica original da imposio do
vnculo soberano.
As culpas s quais, segundo as fontes, segue-se a sacratio
(como o cancelamento dos confins terminum exarare,
a
violncia exercitada pelo filho sobre o genitor
verberatio
parentis
ou a fraude do patrono em relao ao cliente) no
teriam, ento, o carter da transgresso de uma norma, qual
se segue a relativa sano; elas constituiriam, antes, a exceo originria, na qual a vida humana, exposta a uma
matabilidade incondicionada, vem a ser includa na ordem
poltica. No o ato de traar os confins, mas o seu cancelamento ou negao (como, de resto, o mito da fundao de
Roma conta, a seu modo, com perfeita clareza) o ato constitutivo da cidade. A lei de Numa sobre o homicdio ( p a r r i cidas esto) forma sistema com a matabilidade do homo
sacer (parricidi non damnatur) e no pode ser separada dela.
To complexa a estrutura originria na qual se baseia o
poder soberano.
X Considere-se a esfera de significado do termo sacer, tal
qual resulta da nossa anlise. Ele no contm nem um significado contraditrio no sentido de Abel, nem uma genrica
ambivalncia, no sentido de Durkheim; ele indica, antes, uma
vida absolutamente matvel, objeto de uma violncia que
excede tanto a esfera do direito quanto a do sacrifcio. Esta
dupla subtrao abre, entre o profano e o religioso, e alm
destes, uma zona de indistino, cujo significado procuramos
justamente definir. Nesta perspectiva, muitas das contradies
aparentes do termo "sacro" se desfazem. Assini os latinos chamavam puri aos leites que, dez dias aps o nascimento, eram
considerados idneos ao sacrifcio. Mas Varro (De re rstica, II,
4, 16) atesta que antigamente os porcos idneos ao sacrifcio
eram chamados sacres. Longe de contradizer a insacrificabilidade do homo sacer, o termo aqui indica uma zona originria de
indistino, na qual sacer significava simplesmente uma vida
matvel (antes do sacrifcio, o leito no era ainda "sacro" no
sentido de "consagrado aos deuses", mas apenas matvel).
Quando os poetas latinos definem como sacri os amantes
(sacros qui ledat amantes,
Prop. 3-6. II; quisque
amore
83

teneatur, eat tutusque sacerque, Tib. I. 2,27), isto no sucede


porque eles sejam consagrados aos deuses ou malditos, mas
porque se separaram dos outros homens em uma esfera alm
tanto do direito divino quanto do humano. Esta esfera, originalmente, era aquela que resultava da dupla exceo na qual
estava exposta a vida sacra.

94

85

VITAE NECISQUE POTESTAS


4.1 "Por longo tempo um dos privilgios caractersticos do
poder soberano foi o direito de vida e de morte." Esta afirmao de Foucault no final de A vontade de saber (Foucault,
1976, p. 119) soa perfeitamente trivial; a primeira vez, porm,
que, na histria do direito, deparamos c o m a expresso
"direito de vida e de morte", na frmula vitae
necisque
potestas, que no designa de modo algum o poder soberano,
mas o incondicional poder do pater sobre os filhos homens.
No direito romano, vita no um conceito jurdico, mas
indica, como no uso latino comum, o simples fato de viver
ou um modo particular de vida (o latim rene em um nico
termo os significados tanto de zo como de bos). O nico
caso em que a palavra vita adquire um sentido especificamente jurdico, que a transforma em um verdadeiro e prprio
terminus tecbnicus, , exatamente, na expresso vitae necisque
potestas. Em um estudo exemplar, Yan Thomas mostrou que,
nesta frmula, que no tem valor disjuntivo e vita no mais
que um corolrio de nex, do poder de matar (Thomas, 1984,
p. 508-509). A vida aparece, digamos, originariamente no
direito romano apenas como contraparte de um poder que
ameaa com a morte (mais precisamente, a morte sem efuso
de sangue, pois tal o significado prprio de necare, em
oposio a mactare). Este poder absoluto e no concebido
nem como a sano de uma culpa nem como a expresso do
mais geral poder que compete ao pater enquanto chefe da
domus: ele irrompe imediatamente e unicamente da relao
pai-filho (no instante em que o pai reconhece o filho varo
alando-o do solo adquire sobre ele o poder de vida e de
morte) e no deve, por isso, ser confundido com o poder de
matar que pode competir ao marido 011 ao pai sobre a mulher
ou sobre a filha surpreendidas em flagrante adultrio, e ainda

menos com o poder do dominus sobre seus servos. Enquanto


estes poderes concernem ambos jurisdio do chefe de
famlia e permanecem, portanto, c!e algum modo no mbito
da domus, a vitae necisque potestas investe ao nascer todo
cidado varo livre e parece assim definir o prprio modelo
do poder poltico em geral. No a simples vida natural,
mas
a vida exposta morte (a vida nua ou a vida sacra) o
elemento poltico
originrio.
Os romanos sentiam, de fato, uma afinidade to essencial
entre a vitae necisque potestas do pai e o imperium do magistrado, que o registro do ius patrium e o do poder soberano
acabam por ser para eles estreitamente entrelaados. O tema
do pater imperiosus, que acumula na sua pessoa a qualidade
de pai e o ofcio de magistrado e que, como Bruto ou Mnlo
Torquato, no hesita em expor morte o filho que se manchou com a traio, desempenha assim uma funo importante na anedtica e na mitologia do poder. Mas igualmente
decisiva a figura inversa, ou seja, a do pai que exercita a
sua vitae necisque potestas sobre o filho magistrado, como no
caso do cnsul Esprio Cssio e do tribuno Caio Flamnio.
Referindo a histria deste ltimo, que o pai arrasta para fora
da tribuna enquanto ele tenta prevaricar junto ao poder
do senado, Valrio Mximo define significativamente como
imperiumprivatum
a potestas do pai. Yan Thomas, que analisou estes episdios, pde escrever que a patriapotestas
era
sentida em Roma como uma espcie de ofcio pblico e, de
certo modo, como uma "soberania residual e irredutvel"
(Ibidem, p. 528). E quando, em uma fonte tardia, lemos
que Bruto, mandando morte os seus filhos, "havia adotado
em seu lugar o povo romano", um mesmo poder de morte
que, atravs da imagem da adoo, se transfere agora sobre
todo o povo, restituindo o seu originrio, sinistro significado ao epteto hagiogrfico de "pai da ptria", reservado em
todos tempos aos chefes investidos no poder soberano. O
que a fonte nos apresenta , portanto, uma espcie de mito
genealgico do poder soberano: o imperium do magistrado
nada mais que a vitae necisque potestas do pai estendida em
relao a todos os cidados. No se poderia dizer de modo
mais claro que o fundamento primeiro do poder poltico
uma vida absolutamente matvel, que se politiza atravs de
sua prpria matabilidade.

96

F
4.2 Torna-se compreensvel, nesta perspectiva, o sentido
do antigo costume romano, referido por Valrio Mximo,
segundo o qual somente o filho impbere podia interpor-se
entre o magistrado munido de imperium
e o lictor que o
precede. A proximidade fsica entre o magistrado e os seus
lictores, que o acompanham sempre e portam as insgnias
terrveis do poder (os fasces formidulosi
e as saevae
secures),
de um
exprime certamente a indivisibilidade do imperium
poder de morte. Se o filho pode interpor-se entre o magistrado e o lictor porque ele j est originariamente e imediatamente submetido a um poder de vicia e de morte em relao
ao pai. O filho puer sanciona de modo simblico precisamente esta consubstancialidade da vitae necisquepotestas
e
do poder soberano.
No ponto em que eles parecem, assim, coincidir, emerge
luz a circunstncia singular (que, a este ponto, no deveria
mais, na verdade, apresentar-se assim) na qual todo cidado
varo livre (que, como tal, pode participar cia vida pblica)
encontra-se imediatamente em uma condio de matabilidade virtual, de certo modo sacer em relao ao pai. Os
romanos se apercebiam perfeitamente do carter aportico
deste poder que, com uma exceo flagrante ao princpio
sancionado nas XII tbuas, segundo o qual um cidado no
(indemnatus),
podia ser mandado morte sem processo
configurava uma forma de ilimitada autorizao a matar
interficiendum).
E no apenas isto, at
(Jex indemnatorum
mesmo o outro carter que define a excepcionalidade da vida
sacra, a impossibilidade de ser mandada morte nas formas
sancionadas pelo rito, reencontra-se na vitae necisque
potestas.
Yan Thomas cita o caso, evocado como exerccio retrico por
Calprnio Flaco, de um pai que, em virtude de sua potestas,
entrega o filho ao carrasco para que este o envie morte; o
filho se ope e exige com razo que seja o pai a dar-lhe a
morte (vult manu patris interfict) (Ibidem, p. 540). A vitae
necisque potestas investe imediatamente a vida nua do filho,
e o impune occidi que da deriva no pode ser de modo
algum assemelhado morte ritual em e x e c u o de uma
condenao capital.
4.3 A propsito da vitae necisque potestas, Yan Thomas
questiona a um certo ponto: "O que este vnculo incomparvel, para o qual o direito romano no consegue encontrar
97

outra expresso alm da morte?" A nica resposta possvel


que o que est em questo neste "vnculo incomparvel" a
implicao da vida nua na ordem jurdico-poltica. Tudo acontece como se os cidados vares devessem pagar a sua participao na vida poltica com uma incondicional sujeio a um
poder de morte, e a vida pudesse entrar na cidade somente na
dupla exceo da matabilidade e da insacrificabilidade. Da a
situao da patria potestas no limite tanto da domus como da
cidade: se a poltica clssica nasce atravs da separao destas
duas esferas, a vida matvel e insacrificvel o fecho que
lhes articula e o limiar no qual elas se comunicam indeterminando-se. Nem bios poltico nem zo natural, a vida sacra
a zona de indistino na qual, implicando-se e excluindo-se
um ao outro, estes se constituem mutuamente.
Tem sido argutamente observado que o estado no se funda
sobre um liame social, do qual seria expresso, mas sobre a
sua dissoluo ( d l i a i s o n ) , que veta (Badiou, 1988, p. 125).
Podemos agora dar um sentido ulterior a esta tese. A dliaison
no deve ser entendida como a dissoluo de um vnculo
preexistente (que poderia ter a forma de um pacto ou contrato); sobretudo o vnculo tem ele mesmo originariamente a
forma de uma dissoluo ou de uma exceo, na qual o que
capturado , ao mesmo tempo, excludo, e a vida humana se
politiza somente atravs do abandono a um poder incondicionado de morte. Mais originrio que o vnculo da norma
positiva ou do pacto social o vnculo soberano, que ,
porm, na verdade somente uma dissoluo; e aquilo que
esta dissoluo implica e produz a vida nua, que habita a
terra de ningum entre a casa e a cidade , do ponto de
vista da soberania, o elemento poltico originrio.

98

5
CORPO SOBERANO
E CORPO SACRO
5.1 Q u a n d o , l p e l o fim dos anos c i n q e n t a , Ernst
Kantorowicz publicou nos Estados Unidos The king's two
bodies, A study in medioevalpolitical
theology, o livro foi acolhido com uma simpatia sem reservas no somente ou no
tanto pelos medievalistas, mas tambm e sobretudo pelos
historiadores da Idade Moderna e pelos estudiosos de poltica e de teoria do estado. A obra era, no seu gnero, sem
dvida uma obra-prima, e a noo de um "corpo mstico" ou
"poltico" do soberano, que ela reconduzia luz, constitua
certamente (como observava anos depois o aluno mais brilhante de Kantorowicz, R. E. Giesey) uma "etapa importante
da histria do desenvolvimento do estado moderno" (Giesey,
1987, p. 9); mas uma simpatia to unnime num mbito
assim delicado merece alguma reflexo.
O prprio Kantorowicz, no seu prefcio, adverte que o
livro, nascido como uma pesquisa sobre os precedentes
medievais da doutrina jurdica dos dois corpos do rei, tinha
ido bem alm das intenes iniciais, at transformar-se, como
precisava o subttulo, em um "estudo sobre a teologia poltica medieval". O autor que, no incio dos anos vinte, tinha
vivido com intensa participao os eventos polticos da
Alemanha, combatendo, nas fileiras dos nacionalistas, a
insurreio espartaquista 23 em Berlim e a repblica dos conselhos em Mnaco, no podia no ter ponderado a aluso
"teologia poltica", sob cuja insgnia Schmitt havia colocado
em 1922 a sua teoria da soberania. A trinta e cinco anos de
distncia, depois que o nazismo havia imprimido em sua vida
de hebreu assimilado uma ruptura irreparvel, ele voltava a
interrogar em toda uma outra perspectiva aquele "mito do

estado" que havia, nos anos juvenis, ardentemente compartilhado. Com uma renegao significativa, o prefcio adverte,
de fato, que "seria querer ir longe demais julgar que o autor
tenha sido tentado a investigar a emergncia de alguns dos
dolos das religies polticas modernas apoiado somente
nas horrveis experincias de nosso tempo, em que naes
inteiras, das menores s maiores, caram presas dos dogmas
mais irracionais e nas quais os teologismos polticos tornaram-se autnticas obsesses"; e com a mesma eloqente
modstia que o autor declina da pretenso de "ter exposto
com alguma concludncia o problema daquilo que foi chamado o 'mito do estado'" (Kantorowicz, 1957, p. XXX-XXXI).
neste sentido que o livro pde ser lido no sem razo
como um dos grandes textos crticos do nosso tempo sobre o
consenso dirigido ao Estado e sobre as tcnicas do poder.
Quem tenha, no entanto, seguido o paciente trabalho de anlise que, retrocedendo a partir dos Reports de Plowden e da
macabra ironia do Ricardo II, chega a reconstruir a formao,
na jurisprudncia e na teologia medieval, da doutrina dos
dois corpos do rei, no pode deixar de se perguntar se o
livro possa ser lido somente como uma desmistificao da
teologia poltica. O fato que, enquanto a teologia poltica
evocada por Schmitt focalizava essencialmente um estudo do
carter absoluto do poder soberano, Os dois corpos do rei se
ocupa, em vez disso, exclusivamente do outro e mais incuo
aspecto que, na definio de Bodin, caracteriza a soberania
(puissance absolue et perptuell),
ou seja, a sua natureza perptua, pela qual a dignitas real sobrevive pessoa fsica de
seu portador (_le roi ne meurt jamais).
A "teologia poltica
crist" aqui destinava-se unicamente, atravs da analogia com
o corpo mstico de Cristo, a assegurar a continuidade daquele
corpus morale et politicum
do estado, sem o qual nenhuma
organizao poltica estvel pode ser pensada; e neste sentido que "no obstante as analogias com certas concepes
pags esparsas, a doutrina dos dois corpos do rei deve-se
considerar germinada a partir do pensamento teolgico
cristo e coloca-se portanto como uma pedra miliar da teologia poltica crist" (Ibidem, p. 434).
5.2 Propondo com deciso esta tese conclusiva, Kantorowicz
evoca, para coloc-lo logo de lado, justamente o elemento
que teria podido orientar a genealogia da doutrina dos dois
100

corpos em uma direo menos tranqilizadora, conectando-a


com o outro mais obscuro arcano do poder soberano: la puissance absolue. No captulo VIT, descrevendo as singulares cerimnias fnebres dos reis franceses nas quais a efgie de cera
do soberano ocupava um posto importante e, exposta sobre
un lit d'honneur, era tratada em tudo e por tudo como a pessoa viva do rei, Kantorowicz indica a sua origem possvel na
apoteose dos imperadores romanos. Tambm aqui, depois que
o soberano estava morto, a sua imago de cera "tratada como
um doente jazia sobre o leito; matronas e senadores estavam
alinhados de ambos os lados, os mdicos fingiam apalpar o
pulso da efgie e prestar-lhe cuidados, at que, depois de sete
dias, a imagem morria" (Ibidem, p. 366). Segundo Kantorowicz, porm, o precedente pago, ainda que to similar, no havia
influenciado diretamente o ritual fnebre francs e, em todo
caso, era certo que a presena da efgie devia ser relacionada,
ainda uma vez, com a perpetuidade da dignidade real, que
"no morre jamais".
Que a excluso do precedente romano no fosse fruto de
negligncia ou menospreo, provado pela ateno que
Giesey, com a plena aprovao do mestre, lhe teria dedicado no livro que pode ser considerado c o m o um oportuno
ceremony
complemento dos Dois corpos: the royal funeral
in Renaissance
France (i960). Giesey no podia ignorar que
estudiosos eminentes, como Julius Schlosser, e outros menos
conhecidos, como F.lias Bickermann, haviam estabelecido uma
conexo gentica entre a consecratio
imperial romana e o rito
francs; curiosamente ele suspende, porm, o juzo sobre a
questo ("no que me concerne" ele escreve "prefiro no
escolher nenhuma das duas solues" (Giesey, i960, p. 128)
e confirma, em vez disso, resolutamente a interpretao do
maestro sobre o vnculo entre a efgie e o carter perptuo da
soberania. Havia, nesta escolha, uma razo evidente: se a
hiptese da derivao pag do cerimonial da imagem tivesse
sido aceita, a tese kantorowicziana sobre a "teologia poltica
crist" teria necessariamente cado ou deveria, no mnimo,
ser reformulada de modo mais cauto. Mas havia uma outra
e mais secreta razo, ou seja, a de que nada, na
consecratio
romana, permitia relacionar a efgie do imperador com aquele
aspecto mais luminoso da soberania que seu carter

101

perptuo; antes, o rito macabro e grotesco, no qual uma imagem era primeiramente tratada como uma pessoa viva e depois solenemente queimada, indicava uma zona mais obscura e incerta, que buscaremos agora indagar, na quai o
corpo poltico do rei parecia aproximar-se at o ponto cie
quase confundir-se com ele, do corpo matvel e insacrificvel do homo
sacer.
5.3 Em 1929, um jovem estudioso da antiguidade clssica,
Elias Bickermann, publicava no
ArchivfrReligionwissenschaft
um artigo sobre as Apoteoses imperiais romanas que, em um
breve mas detalhado apndice, relacionava explicitamente
a cerimnia pag da imagem (funus imaginariam)
com os
ritos fnebres dos soberanos ingleses e franceses. Tanto
Kantorowicz quanto Giesey citam este estudo; Giesey declara,
alis, sem reservas, que a leitura daquele texto foi a origem
do seu trabalho (Ibidem, p. 232); ambos passam, todavia,
em silncio justamente sobre o ponto central da anlise de
Bickermann.
Reconstruindo com cuidado seja atravs de fontes escritas,
seja atravs de moedas o rito da c o n s a g r a o imperial,
Bickermann havia na verdade individuado, mesmo sem deduzir, todas as suas conseqncias, a especfica aporia contida neste "funeral por imagem":
Cada homem sepultado uma s vez, assim como morre
uma s vez. Na idade dos Antoninos, em vez disso, o imperador consagrado queimado na pira duas vezes, uma primeira vez in corpore e uma segunda in effigie... O cadver
do soberano arde de modo solene, mas no oficial, e os seus
restos so depositados no mausolu. Neste ponto, o luto
pblico geralmente termina... Mas para o funeral de Antonino
Pio tudo se desenrola de modo contrrio ao uso. O iustitium
(o luto oficial) comea aqui somente aps o sepultamento
dos ossos, e o solene cortejo fnebre se pe a caminho
quando os restos do cadver j repousam sob a terra. E este
funuspublicum
diz respeito (como apreendemos dos relatos
de Dion e de Herodiano) efgie de cera que reproduz o
semblante do defunto... Esta imagem tratada como se
fosse um corpo real. Dion, como testemunha ocular, refere
que um escravo afastava com o seu leque as moscas do
rosto do manequim. Depois Setmio Severo lhe d, sobre a
pia, o ltimo beijo. Herodiano acrescenta que a imagem de
Setmio Severo tratada por sete dias no palcio como um

102

r
doente, com visitas mdicas, boletins clnicos e diagnose
da morte. Esta notcia no deixa nenhuma dvida: a efgie
de cera, que se "assemelha perfeitamente" ao morto, e jaz
sobre o fretro coberto com suas vestes, o prprio imperador, cuja vida, atravs deste e de outros ritos mgicos, foi
transferida ao manequim de cera. (Bickermann, 1929, p. 4-5)
Decisiva para a compreenso do ritual inteiro, , porm,
justamente a funo e a natureza da imagem. aqui que
Bickermann sugere, de fato, uma preciosa comparao, que
nos permite situar a cerimnia em uma nova perspectiva:
Os paralelos a uma semelhante magia da imagem so
numerosos e se encontram por toda parte. Basta aqui
citar um exemplar itlico do ano 136. Um quarto de sculo
antes do funeral da efgie de Antonino Pio, a lex collegii
cultorum Dianae et Antinoi recita: quisquis ex hoc collegio
iniquo
servus defunctus fuerit et corpus eius a domino
sepulturaedatum
non... fuerit..., eifunus
imaginariusfiet.
Encontramos aqui a mesma expresso funus
imaginariam,
que a Histria Augusta usa para inclicar a cerimnia fnebre
da efgie crea de Prtinax, qual estava presente Dion.
Nas Lex collegii como em outros paralelos, a imagem serve,
porm, para substituir o cadver ausente; no caso da cerimnia imperial, em vez disso, ela se apresenta ao lado do
cadver, duplica-o e no o substitui. (Ibidem, p. 6-7)
Em 1972, voltando ao problema depois de mais de quarenta anos, Bickermann relaciona o funeral imaginrio imperial com o rito que deve ser cumprido por aquele que, antes
de uma batalha, devotou-se solenemente aos deuses Manes
e no morreu em combate (Bickermann, 1972, p. 22). E -aqui
que os corpos do soberano e do homo sacer entram em uma
zona de indistino na qual parecem confundir-se.
5.4 Os estudiosos confrontaram h tempos a figura do
homo sacer com a do devotus, que consagra a prpria vida
aos deuses nferos para salvar a cidade de um grave perigo.
Lvio nos deixou uma vivaz, minuciosa descrio de uma
devotio ocorrida em 340 a.C., durante a batalha de Vesenia.
O exrcito romano estava por ser derrotado pelos adversrios
latinos, quando o cnsul Pblio Dcio Mure, que comandava
as legies junto ao colega Tito Mnlio Torquato, pede ao
pontfice que o assista na realizao do rito:

103

O pontfice lhe ordena que vista a toga pretexta e, estando


o cnsul de p sobre uma lana, com a cabea velada e a
mo estendida sob a toga de modo a tocar o queixo, faz
com que ele pronuncie estas palavras: " Jano, Jpiter,
pai Marte, Quirino, Belona, Lares, Deuses novenais,
Deuses, que tendes poder sobre nossos inimigos, Deuses
Manes, eu vos rogo e suplico para que concedais ao povo
romano dos Quirites a fora e a vitria e leveis morte e
terror aos inimigos do povo romano dos Quirites. Assim como
falei solenemente, assim voto e consagro (devoveo) comigo
aos deuses Manes e Terra, pela repblica dos Quirites,
pelo exrcito, as legies e os aliados do povo romano, as
legies inimigas e seus aliados."... Ento, cingindo a toga ao
modo gabnio, monta a cavalo em armas e se lana em meio
aos inimigos, e parece a ambas as fileiras bem mais venervel que um homem, semelhante a uma vtima expiatria
mandada aos cus para aplacar a ira divina. (8, 9, 4 et seq.)
A analogia entre devotus e homo sacer no parece aqui ir
alm do fato de que ambos esto de algum modo votados
morte e pertencem aos deuses, ainda que (malgrado a
comparao liviana) no na forma tcnica do sacrifcio. Lvio
contempla, porm, uma hiptese que lana uma luz singular
sobre esta instituio e permite assemelhar mais estreitamente a vida do devotus do homo
sacer:
A isto se deve acrescentar que o cnsul ou o ditador ou o
pretor, que consagra as legies inimigas, pode consagrar no
s a si, mas tambm qualquer cidado que faa parte da
legio romana. Se o homem, que foi assim votado, morre,
isto est em conformidade com o devido; se, porm, no
morre, preciso ento sepultar uma imagem (signum) com
sete ps de altura e imolar em expiao uma vtima; e l
onde foi sepultada a imagem, o magistrado romano no pode
caminhar. Se em vez disto ele consagrou a si mesmo, como
ocorre no caso de Dcio, e no morre, no poder realizar
nenhum rito, nem pblico nem privado... (8, 9, 13)
Por que a sobrevivncia do devoto constitui para a comunidade uma situao to embaraosa, a ponto de obrig-la
ao cumprimento de um complexo ritual cujo sentido trata-se
aqui justamente de compreender? Qual o estatuto deste
corpo vivente, que no parece mais pertencer ao mundo dos
vivos? Em um estudo exemplar, Schilling observou que, se o
devoto sobrevivente excludo tanto do mundo profano

104

quanto do sagrado, "isto ocorre porque este homem sacer.


Ele no pode em nenhum caso ser restitudo ao mundo profano porque foi justamente graas ao seu voto que toda a
comunidade pde escapar ira dos deuses" (Schilling, 1971,
p. 956). nesta perspectiva que devemos ver a funo da
esttua, que j encontramos no funus imaginarium
do imperador e que parece unir em uma nica constelao tanto o
corpo do soberano quanto o do devoto.
Sabemos que o signum medindo sete ps, do qual fala
Lvio, nada mais que o "colosso" do devoto, ou seja, seu
duplo, que ocupa o posto do cadver ausente em uma espcie de funeral per imaginem ou, mais precisamente, em execuo vicria do voto que ficou descumprido. J.-P. Vernant e
Emile Benveniste mostraram qual seria, em geral, a funo
do colosso: atraindo e fixando sobre si um duplo que se
encontra em condies anormais, ele "permite que se restabeleam, entre o mundo dos vivos e o dos mortos, relaes
corretas" (Vernant, 1966, p. 229)- A primeira conseqncia
da morte , de fato, a de liberar um ser vago e ameaador
(a larva dos latinos, a psykh, o edolon ou o phsma
dos
gregos), que retorna com a aparncia do defunto aos lugares
que ele freqentou e no pertence propriamente nem ao
mundo dos vivos e nem ao dos mortos. O objetivo dos ritos
fnebres assegurar a transformao deste ser incmodo e
incerto em um antepassado amigo e j^otente, que pertence
estavelmente ao mundo dos mortos e com o qual mantm-se
relaes ritualmente definidas. A ausncia do cadver (ou,
em certos casos, a sua mutilao) pode, porm, impedir o
ordenado cumprimento do rito fnebre; nestes casos, um
colosso pode, sob determinadas condies, substituir o
cadver permitindo a e x e c u o de um funeral vicrio.
O que acontece ao devoto sobrevivente? Aqui no se pode
falar de uma ausncia de cadver no sentido prprio, a partir
do momento em que no houve nem ao menos morte. Uma
inscrio encontrada em Cirene nos informa, todavia, que um
colosso podia ser confeccionado mesmo em vida da pessoa
que deveria substituir. A inscrio contm o texto do juramento que deveriam pronunciar a Tera, como garantia das
obrigaes recprocas, os colonos que partiam para a frica
e os cidados que permaneciam na ptria. Durante o pronunciamento do juramento, fabricavam-se kolosso de cera que

105

eram atirados s chamas dizendo: "que se liquefaa e desaparea aquele que for infiel a este juramento, ele, a sua estirpe
e os seus bens" (Ibidem, p. 222). O colosso no , portanto,
um simples substituto do cadver. Antes, porm, no sistema
complexo que regula no mundo clssico as relaes entre
vivos e mortos, ele representa, analogamente ao cadver, mas
de modo mais imediato e geral, aquela parte da pessoa viva
que destinada morte e que, ocupando ameaadoramente
o limiar entre os dois mundos, deve ser separada do contexto
normal dos vivos. Esta separao ocorre, comumente, na hora
da morte, atravs dos ritos fnebres, que recompem o justo
relacionamento entre vivos e mortos que o decesso veio a
perturbar; em determinados casos, entretanto, no a morte
que perturba esta ordem, mas a sua falta, e a confeco do
colosso torna-se necessria para restabelecer a ordem.
Enquanto no cumpre este rito (que, como demonstrou
Versnel, no tanto um funeral vicrio, quanto um cumprimento substitutivo do voto: Versnel, 1981, p. 157), o devoto
sobrevivente um ser paradoxal que, parecendo prosseguir
numa vida aparentemente normal, se move, na realidade, em
um limiar que no pertence nem ao mundo dos vivos nem ao
dos mortos: ele um morto vivente ou um vivo que , na
verdade, uma larva, e o colosso representa justamente aquela
vida consagrada que se havia j virtualmente separado dele
no momento do voto.
5-5 Se voltamos ento a observar sob esta perspectiva a
vida do homo sacer, possvel assemelhar a sua condio
quela de um devoto sobrevivente, para o qual no seja mais
possvel nenhuma expiao vicria, nem substituio alguma
por um colosso. O prprio corpo do homo sacer, na sua matvel insacrificabilidade, o penhor vivo da sua sujeio a
um poder de morte, que no porm o cumprimento de um
voto, mas absoluta e incondicionada. A vida sacra vida
consagrada sem nenhum sacrifcio possvel e alm de qualquer
cumprimento. No , ento, um acaso se Macrbio, em um
texto que pareceu por muito tempo aos intrpretes obscuro e
corrompido (Sat., 3. 7. 6.), assemelha o homo sacer as esttuas
(Znes) que na Grcia eram consagradas a Jpiter com os
proventos das multas infligidas aos atletas perjuros, e que
no eram nada mais que os colossos daqueles que tinham
violado o juramento e se entregavam assim vicariamente
justia divina ( a n i m a s ... sacratorum
hominum,
quos
zanas
106

Graeci vocant). Enquanto encarna na sua pessoa os elementos


que so normalmente distintos da morte, o homo sacer , por
assim dizer, uma esttua viva, o duplo ou o colosso de si
mesmo. Tanto no corpo do devoto sobrevivente como, de
modo ainda mais incondicionado, no corpo do homo sacer, o
mundo antigo se encontra pela primeira vez diante de uma
vida que, excepcionando-se em uma dupla excluso do contexto real das formas de vida, sejam profanas ou religiosas,
definido apenas pelo seu ser em ntima simbiose com a morte,
sem porm pertencer ainda ao mundo dos defuntos. E na
figura desta "vida sacra" que algo como uma vida nua faz a
sua apario no mundo ocidental. Decisivo , porm, que
esta vida sacra tenha desde o incio um carter eminentemente poltico e exiba uma ligao essencial com o terreno
sobre o qual se funda o poder soberano.
5.6 sob esta luz que devemos observar o rito da imagem
na apoteose imperial romana. Se o colosso representa sempre, no sentido em que se viu, uma vida votada morte, isto
significa que a morte do imperador (malgrado a presena
do cadver, cujos restos so ritualmente inumados) libera
um suplemento de vida sacra que, como para aquele que
sobreviveu ao voto, necessrio neutralizar atravs de um
colosso. Tudo a c o n t e c e , digamos, c o m o se o imperador
tivesse em si no dois corpos, mas duas vidas em um s corpo;
uma vida natural e uma vida sacra, que, no obstante o
regular rito fnebre, sobrevive primeira e somente depois
pode ser admitida no cu e divinido funus imaginarium
zada. O que rene o devoto sobrevivente, o homo sacer a o
soberano em um nico paradigma, que nos encontramos
sempre diante de uma vida nua que foi separada de seu contexto e, sobrevivendo por assim dizer morte, , por isto,
incompatvel com o mundo humano. A vida sacra no pode
de modo algum habitar a cidade dos homens: para o devoto
sobrevivente, o funeral imaginrio funciona como um cumprimento vicrio do voto, que restitui o individuo vida normal;
para o imperador, o funeral duplo permite fixar a vida sacra
que deve ser recolhida e divinizada na apoteose; no homo
sacer, enfim, nos encontramos diante de uma vida nua residual e irredutvel, que deve ser excluda e exposta morte
como tal, sem que nenhum rito e nenhum sacrifcio possam
resgat-la.

107

Em todos os trs casos, a vida sacra , de algum modo,


ligada a uma funo poltica. Tudo ocorre como se o poder
supremo Que, vimos, sempre vitae necisque
potestas,
funda-se sempre no isolamento de uma vida matvel e
sacrificvel implicasse, por uma singular simetria, a
sua assuno na prpria pessoa de quem o detm. E se
para o devoto sobrevivente ao seu voto a morte faltante
que libera essa vida sacra, para o soberano , ao contrrio, a
morte que revela este excedente que parece inerir como tal
ao poder supremo, como se este no fosse mais, em ltima
anlise, que a capacidade
de constituir a si e aos outros como
vida matvel e
insacrificvel.
Com respeito interpretao de Kantorowicz e Giesey, a
doutrina dos dois corpos do rei surge, ento, sob uma luz
diversa e menos incua. Se a sua relao com a consagrao
imperial pag no pode mais ser posta entre parnteses, o
prprio sentido da teoria que muda radicalmente. O corpo
poltico do rei (que, nas palavras cie Plowden, "no pode ser
visto ou tocado" e, "privado da infncia e da velhice e de
todos os outros defeitos ao qual est sujeito o corpo natural", magnifica o corpo mortal unindo-se a este) deriva, em
ltima anlise, do colosso do imperador; mas, justamente por
isto, ele no pode representar simplesmente (como julgavam
Kantorowicz e Giesey) a continuidade do poder soberano,
mas tambm e antes de tudo o excedente de vida sacra do
imperador que, atravs da imagem, isolada e elevada aos
cus no ritual romano, ou transmitida ao sucessor no rito
ingls e francs. Mas, com isto, o sentido da metfora do
corpo poltico volta-se, de smbolo da perpetuidade da
dignitas a cifra do carter absoluto e no humano da soberania. As frmulas le mort saisit le vi/e le Roi ne meurt
jamais
elevem ser compreendidas cle modo muito mais literal do que
se costuma pensar: no momento da morte do soberano, a
vida sacra, na qual se baseava seu poder, que investe a
pessoa do sucessor. As duas frmulas significam a continuidade do poder soberano somente na medida em que
exprimem, atravs do obscuro liame com uma vida matvel
e insacrificvel, a sua absolutez.
Por isto Bodin, o terico mais agudo da soberania moderna, pode interpretar a mxima que, segundo Kantorowicz,
exprime a perpetuidade do poder poltico, referindo-se sua
108

natureza absoluta: c'est pourquoi ele escreve no sexto livro


da Repblica on dit en ce royaume que le roy ne meurt
jamais: qui est un proverbe ancien, qui montre bien que le
royaume ne fut oncques electif et qu 'il ne tient son sceptre du
Pape, ny de l'Archevecque
de Rheims, ny du peuple, ains de
Dieu Seul (Bodin, 1583, p. 985).
5.7 Se a simetria entre os corpos do soberano e do homo
sacer, que procuramos at aqui ilustrar, corresponde verdade, deveremos poder reencontrar analogias e repercusses
no estatuto jurdico-poltico destes dois corpos aparentemente
to distantes. Um primeiro e imediato confronto oferecido
pela sano que castiga o assassinato do soberano. Sabemos
que o assassinato do homo sacer no constitui homicdio
(parricidi
non damnatur).
Pois bem: no existe nenhum
ordenamento (nem mesmo entre aqueles em que o homicdio
sempre punido com a pena capital) no qual o assassinato
do soberano tenha sido sempre simplesmente assinalado
como um homicdio. Ele constitui, em vez disso, um delito
especial que (depois que, a partir de Augusto, a noo de
maiestas associa-se cada vez mais intimamente pessoa do
imperador) definido como crimen lesae maiestatis.
No
importa, do nosso ponto de vista, que a morte do homo
sacer
possa ser considerada como menos que um homicdio, e a
do soberano como mais que um homicdio: essencial que,
nos dois casos, a morte de um homem no verifique o caso
jurdico do homicdio. Quando, ainda no estatuto albertino,
lemos que a "pessoa do soberano sacra e inviolvel",
preciso ouvir ressoar nesta singular adjetivao um e c o da
sacralidade da vida matvel do homo
sacer.
Mas at mesmo o outro carter que define a vida do homo
sacer, ou seja, a sua insacrificabilidade nas formas previstas
pelo rito ou pela lei, reencontra-se minuciosamente relacionado com a pessoa do soberano. Michael Walzer observou
que, aos olhos dos contemporneos, a enormidade da ruptura
representada pela decapitao de Lus XVI, a 21 de janeiro
de 1793, no consistia tanto no fato de que um monarca
tivesse sido morto, mas em que ele tivesse sido submetido a
processo e tivesse sido justiado numa execuo de condenao pena capital (Walzer, 1988, p. 184-185). Ainda nas
constituies modernas, um trao secularizado da insacrificabilidade da vida do soberano sobrevive no princpio
109

segundo o qual o chefe de Estado no pode ser submetido a


um processo judicirio ordinrio. Na constituio americana,
por exemplo, o impeachment
implica uma sentena especial
do Senado presidido pelo Chief justice, que pode ser pronunciada somente por high crimes and misdemeanors
e cuja
conseqncia apenas a deposio do ofcio, e no uma
pena judicial. Os jacobinos que, em 1792, durante as discusses
na conveno, queriam que o rei fosse simplesmente morto
sem processo, levavam ao extremo, ainda que provavelmente
sem dar-se conta, a fidelidade ao princpio da insacrificabilidade da vida sacra, que qualquer um pode matar sem cometer
homicdio, mas que no pode ser submetida s formas sancionadas de execuo.

lio

101

O BANDO E O LOBO
6.1 "Todo o carter do sacer esse mostra que ele no
nasceu no solo de uma ordem jurdica constituda, mas
remonta em vez disso ao perodo da vida pr-social. Ele
um fragmento da vida primitiva dos povos indo-europeus...
A antiguidade germnica e escandinava nos oferecem, alm
de qualquer dvida, um irmo do homo sacer no bandido e
no fora-da-lei (tvargus, vargr, o lobo, e, no sentido religioso,
o lobo sagrado, vargr y veurri)... Aquilo que considerado
uma impossibilidade para a antiguidade romana a morte
do proscrito fora de um juzo e do direito foi uma realidade incontestvel na antiguidade germnica." (Jhering, 1886,
p. 282)
Jhering foi o primeiro a confrontar, com estas palavras,
a figura do homo sacer com o wargus, o homem-lobo, e
o "sem paz" do antigo direito germnico.
com o friedlos,
Ele punha assim a sacratio sobre pano de fundo da doutrina
da Friedlosigkeit,
elaborada por volta da metade do sculo
XIX pelo germanista Wilda, segundo o qual o antigo direito
germnico fundava-se sobre o conceito de paz ( F r i e d ) e
sobre a correspondente excluso da comunidade do malfeitor,
que tornava-se por isto friedlos, sem paz, e, como tal, podia
ser morto por qualquer um sem que se cometesse homicdio.
At mesmo o bando medieval apresenta caractersticas anlogas: o bandido podia ser morto ( b a n n i r e idem est quod
dicere quilibetpossit
eum offendere: Cavalca, 1978, p. 42) ou
era at mesmo considerado j morto ( e x b a n n i t u s ad mortem
de sua civitate debet baberipro
mortuo: Ibidem, p. 50). Fontes
germnicas e anglo-saxnicas sublinham esta condio limite
do bandido definindo-o como homem-lobo ( w a r g u s , werwolf
lat. garulphus,
donde o francs loup garou,
lobisomem):

assim a lei slica e a lei ripuria usam a frmula


wargus
sit, hoc est expulsus em um sentido que recorda o
saceresto
que sancionava a matabilidade do homem sacro, e as leis
de Eduardo o Confessor ( 1 1 3 0 - 1 1 3 5 ) definem o bandido
ivulfesbeud
(literalmente: cabea de lobo) e o assemelham a
um lobisomem ( l u p i n u m enim gerit caput a die
utlagationis
suae, quod ab anglis wulfesbeud vocatur). Aquilo que deveria
permanecer no inconsciente coletivo como um hbrido monstro entre humano e ferino, dividido entre a selva e a cidade
o lobisomem , portanto, na origem a figura daquele
que foi banido da c o m u n i d a d e . Que ele seja definido
h o m e m - l o b o e no simplesmente l o b o (a expresso caput
lupinum tem a forma de um estatuto jurdico) aqui decisivo.
A vida do bandido como aquela do homem sacro no
um pedao de natureza ferina sem alguma relao com o
direito e a cidade; , em vez disso, um limiar de indiferena e
de passagem entre o animal e o homem, a physis e o nmos,
a excluso e a incluso: loupgarou,
lobisomem, ou seja, nem
homem
nem fera, que habita paradoxalmente ambos os
mundos sem pertencer a nenhum.
6.2 somente sob esta luz que o mitologema hobbesiano
do estado de natureza adquire seu sentido prprio. Como
vimos que o estado de natureza no uma poca real,
cronologicamente anterior fundao da Cidade, mas uni
princpio interno desta, que aparece no momento em que se
considera a Cidade tanquam dissoluta (portanto, algo como
um estado de exceo), assim, quando Hobbes funda a soberania atravs da remisso ao homo hominis lupus, no lobo
necessrio saber distinguir um e c o do wargus e do caput
lupinum das leis de Eduardo o Confessor: no simplesmente
besta fera e vida natural, mas, sobretudo zona de indistino
entre humano e ferino, lobisomem, homem que se transforma em lobo e lobo que torna-se homem: vale dizer, banido,
homo sacer. O estado de natureza hobbesiano no uma condio pr-jurdica totalmente indiferente ao direito da cidade,
mas a exceo e o limiar que o constitui e o habita; ele no
tanto uma guerra de todos contra todos, quanto, mais exatamente, uma condio em que cada um para o outro vida
nua e homo sacer, cada um , portanto, wargus, gerit caput
lupinum. E esta lupificao 2 do homem e humanizao do

112

lobo possvel a cada instante no estado de exceo, na


dissolutio
civitatis. Somente este limiar, que no nem a
simples vida natural, nem a vida social, mas a vida nua ou
vida sacra, o pressuposto sempre presente e operante da
soberania.
Contrariamente ao que ns modernos estamos habituados
a representar-nos como espao da poltica em termos de
direitos do cidado, de livre-arbtrio e de contrato social, do
ponto de vista da soberania, autenticamente
poltica

somente a vida nua. Por isto, em Hobbes, o fundamento do


poder soberano no deve ser buscado na cesso livre, da
parte dos sditos, do seu direito natural, mas, sobretudo, na
conservao, da parte do soberano, de seu direito natural de
fazer qualquer coisa em relao a qualquer um, que se apresenta ento como direito de punir. "Este o fundamento"
escreve Hobbes "daquele direito de punir que exercitado
em todo estado, pois que os sditos no deram este direito
ao soberano, mas apenas, ao abandonar os prprios, deramlhe o poder de usar o seu no modo que ele considerasse
oportuno para a preservao de todos; de modo que o direito
no foi dado, mas deixado a ele, e somente a ele, e excluindo os limites fixados pela lei natural de um modo to
completo, como no puro estado de natureza e de guerra de
cada um contra o prprio vizinho" (Hobbes, 1991, p. 214).
A este estatuto particular do jus puniendi,
que configurase como uma sobrevivncia do estado de natureza no prprio corao do Estado, corresponde nos sditos a faculdade
no de desobedecer, mas de resistir violncia exercitada
sobre sua prpria pessoa, "porque nenhum homem se supe
que seja obrigado por pacto a no resistir violncia, e, por
conseqncia, no se pode supor que ele d a outros o direito de pr violentamente as mos sobre a sua pessoa" (Idem.).
A violncia soberana no , na verdade, fundada sobre um
pacto, mas sobre a incluso exclusiva da vida nua no Estado.
E, como o referente primeiro e imediato do poder soberano
, neste sentido, aquela vida matvel e insacrificvel que tem
no homosacero
seu paradigma, assim tambm, na pessoa do
soberano, o lobisomem, o homem lobo do homem, habita
estavelmente na cidade

113

X No Bisclavret, um dos mais belos lais de Maria de Frana,


a natureza particular do lobisomem como limiar de passagem
entre natureza e poltica, mundo ferino e mundo humano,
e, simultaneamente, sua ntima ligao com o soberano, so
expostos com extraordinria vivacidade. O lai fala de um
baro, que tem relaes de especial vizinhana com seu rei ( d e
sun seinur esteit privez, v. 19), mas que toda semana, depois
de haver escondido suas vestes sob uma pedra, transforma-se
por trs dias em lobisomem (bisclavret) e vive no bosque de
e
presa e rapina ( a l p l u s esps de la gaudine I s'i vifdepreie
de ravin). A sua mulher, que suspeita de algo, consegue arrancar-lhe a confisso desta vida secreta e convence-o a revelar
onde esconde as roupas, se bem que ele saiba que, caso as
perdesse ou fosse surpreendido enquanto as vestia, permaneI c de ceo
ceria como lobo para sempre ( k a r sijes eusseperduz
feusse aparceuz
I bisclavret sereie a tuzjours). Servindo-se de
um cmplice, que se tornar seu amante, a mulher furta as
roupas do esconderijo, e o baro permanece para sempre como
lobisomem.
Essencial aqui o particular, j atestado em Plnio na lenda de
Anto (Nat. Hist., VIII), do carter temporrio da metamorfose,
ligado possibilidade de despir e recuperar sem ser visto as
vestes humanas. A transformao em lobisomem corresponde
perfeitamente ao estado de exceo, por toda a durao do
qual (necessariamente limitada) a cidade se dissolve, e os
homens entram em uma zona de indistino com as feras.
Reencontra-se na estria, alm disto, a necessidade de certas
formalidades que assinalam o ingresso na ou a sada da
zona de indiferena entre o ferino e o humano (que corresponde clara proclamao do estado de exceo, formalmente
esta
distinto da norma). At mesmo no folklorecontemporneo
necessidade atestada pelos trs golpes que o lobisomem, que
est se tornando homem novamente, deve dar porta de casa
antes que lhe seja aberta ("Quando batem porta pela primeira
vez, a esposa no deve abrir. Se abrisse, veria o marido ainda
totalmente lobo, e ele a devoraria e fugiria para sempre no
bosque. Quando batem pela segunda vez, a esposa no deve
ainda abrir: pois o veria j com o corpo de homem, mas com a
cabea de lobo. Somente quando batem porta pela terceira
vez se deve abrir: porque ento a tranformao foi completa,
e o lobo desapareceu surgindo o homem de antes." Levi, 1946,
p. 104-105)
At mesmo a particular proximidade entre lobisomem e soberano reencontrada ulteriormente na estria. Um dia (assim
narra o lai) o rei vai caa na floresta onde vive Bisclavret e os
ces solta desencovam logo o homem-lobo. Porm assim que
Bisclavret v o soberano, corre em sua direo e aferra-se ao
seu estribo, lambendo sua perna e ps como se implorasse
14

piedade. O rei, maravilhado com a humanidade da fera ("esta


fera possui tino e inteligncia I ... darei ao animal a minha paz
I e por hoje no caarei mais"), leva-a para viver consigo na
corte, onde tornam-se inseparveis. Segue-se o indefectvel
encontro com a ex-mulher e a sua punio. Mas importante
que, no final, o tornar-se novamente homem de Bisclavret tem
lugar sobre o prprio leito do soberano.
A proximidade entre tirano e homem-lobo encontrada at
mesmo na Repblica platnica (565 d), onde a transformao
do protetor em tirano comparada ao mito arcdico de Zeus
Liceio: "Qual a causa da transformao do protetor em tirano?
No ocorre quando ele comea a fazer o que se conta no mito
do templo de Zeus Liceio na Arcdia?... Quando so provadas
vsceras humanas, fatiadas em pedaos junto quelas de outras
vtimas, fatalmente se transmutado em lobo,.. Assim quando o
chefe do dmos, vendo a multido devotada s suas ordens,
no sabe abster-se do sangue dos homens de sua tribo... no
ser necessrio que ou seja morto por seus inimigos, ou torne-se
tirano e tranforme-se de homem em lobo?"
6.3 chegado, portanto, o momento de reler desde o
princpio todo o mito de fundao da cidade moderna, de
Hobbes a Rousseau. O estado de natureza , na verdade, um
estado de exceo, em que a cidade se apresenta por um
instante (que , ao mesmo tempo, intervalo cronolgico e
timo intemporal) tanquam
dissoluta.
A fundao no ,
portanto, um evento que se cumpre de uma vez por todas in
illo tempore, mas continuamente operante no estado civil
na forma da deciso soberana. Esta, por outro lado, refere-se
imediatamente
vida (e no livre vontade) dos cidados,
que surge, assim, como o elemento poltico originrio, o
Urphanomenon
da poltica: mas esta vida no simplesmente
a vida natural reprodutiva, a zo dos gregos, nem o bios, uma
forma de vida qualificada; , sobretudo, a vida nua do homo
sacere do wargus, zona de indiferena e de trnsito contnuo
entre o homem e a fera, a natureza e a cultura.
Por isto a tese, enunciada em um plano lgico-formal no
final da primeira parte, segundo a qual o relacionamento
jurdico-poltico originrio o bando, no apenas uma tese
sobre a estrutura formal da soberania, mas tem carter substancial, porque o que o bando mantm unidos so justamente
a vida nua e o poder soberano. preciso dispensar sem
reservas todas as representaes do ato poltico originrio

115

como um contrato ou uma conveno, que assinalaria de modo


pontual e definido a passagem da natureza ao Estado. Existe
aqui, ao invs, uma bem mais complexa zona de indiscernibilidade entre nmos e physis, na qual o liame estatal, tendo
a forma do bando, tambm desde sempre no-estataidade
e pseudonatureza, e a natureza apresenta-se desde sempre
como nmos e estado de exceo. Este mal-entendido do
mitologema hobbesiano em termos de contrato em vez de
bando condenou a democracia impotncia toda vez que se
tratava de enfrentar o problema do poder soberano e, ao
mesmo tempo, tornou-a constitutivamente incapaz de pensar
verdadeiramente, na modernidade, uma poltica no-estatal.
A relao de abandono , de fato, to ambgua, que nada
mais difcil do que desligar-se dela. O bando essencialmente o poder de remeter algo a si mesmo, ou seja, o poder
de manter-se em relao com um irrelato pressuposto. O que
foi posto em bando remetido prpria separao e, juntamente, entregue merc de quem o abandona, ao mesmo
tempo excluso e incluso, dispensado e, simultaneamente,
capturado. A velha discusso, na historiografia jurdica,
entre aqueles que concebem o exlio como uma pena e aqueles
que o consideram em vez disso como um direito e um refgio
(j no final da repblica Ccero pensa o exlio em contraposio pena: exilium enim nom supplicium
est, sed perfugum portusque supplicii, Pro Caec., 3 4 ) tem a sua raiz nesta
ambigidade do bando soberano. Tanto na Grcia como em
Roma, as testemunhas mais antigas mostram que mais original do que a oposio entre direito e pena a condio
"no qualificvel nem como o exerccio de um direito nem
como situao penal" (Crif, 1985, p. 11) de quem parte para
o exlio em conseqncia de um homicdio cometido ou de
quem perde a cidadania porque torna-se cidado de uma
civitas foederata
que goza do ius exilii.
Esta zona de indiferena, na qual a vida de exilado ou de
acqua et igni interdictus confina com aquela do homo sacer,
matvel e insacrificvel, indica a relao poltica originria,
mais original que a oposio schmittiana entre amigo e inimigo, entre concidado e estrangeiro. A extrariedade25
daquele que est sob o bando soberano mais ntima e inicial
do que a estraneidade do estrangeiro (se lcito desenvolver desta maneira a oposio que Festo estabelece entre
116

extrarius, ou seja qui extra focum sacramentam


e extraneus,
ou seja, ex altera terra, quase

iusque sit,
exterraneus).

Torna-se assim compreensvel a ambigidade semntica,


j anteriormente registrada, pela qual in bando, a
bandono
significam originalmente em italiano tanto " merc de..."
quanto "a seu talante, livremente" (como na expresso correre a bandono),
e bandido significa tanto "excludo, banido"
quanto "aberto a todos, livre" (como em mensa bandita e a
redina bandita). O bando propriamente a fora, simultanemente atrativa e repulsiva, que liga os dois plos da exceo
soberana: a vida nua e o poder, o homo sacer e o soberano.
Somente por isto pode significar tanto a insgnia da soberania ( B a n d u m , quod postea appelatus fuit
Standardum,
Guntfanonum,
italice Confalone-.
Muratori, 1739, p. 4 4 2 )
quanto a expulso da comunidade.
esta estrutura de bando que devemos aprender a reconhecer nas relaes polticas e nos espaos pblicos em que
ainda vivemos. Mais ntimo que toda interioridade
e mais
externo que toda a estraneidade
, na cidade, o
banimento
da vida sacra. Ela o nmos soberano que condiciona todas
as outras normas, a espacializao originria que torna possvel e governa toda localizao e toda territorializao. E
se, na modernidade, a vida se coloca sempre mais claramente no centro da poltica estatal (que se tornou, nos termos
de Foucault, biopoltica), se, no nosso tempo, em um sentido
particular mas realssimo, todos os cidados apresentam-se
virtualmente como homines sacri, isto somente possvel
porque a relao de bando constitua desde a origem a estrutura prpria do poder soberano.

117

LIMIAR
Se o elemento poltico originrio a vida sacra, torna-se
compreensvel a este ponto como Bataille tenha podido
buscar a figura consumada da soberania na vida colhida
na dimenso extrema da morte, do erotismo, do sagrado, do
luxo, e, ao mesmo tempo, deixar impensado o nexo essencial
dont
jeparle
que a estreita ao poder soberano (La souverainet
ele escreve no livro homnimo, concebido como terceira
seo da Part maudite a peu de choses voir avec celle des
Etats: Bataille, 1976, p. 247). O que Bataille procura pensar
aqui , com toda evidncia, aquela mesma vida nua (ou vida
sacra) que, na relao de bando, constitui o referente imediato da soberania, e haver reivindicado a sua experincia
radical precisamente o que torna, malgrado tudo, exemplar
a sua tentativa. Seguindo, nisto, sem dar-se conta, o impulso
que leva a modernidade a fazer da vida enquanto tal a aposta
em jogo nas lutas polticas, ele procurou fazer valer a prpria
vida nua como figura soberana; todavia, em vez de reconhecer o seu carter eminentemente poltico (alis, biopoltico), ele inscreve sua experincia, por um lado, na esfera do
sagrado, que confunde, segundo os esquemas dominantes
na antropologia do seu tempo e retomados pelo amigo
Caillois, como sendo originariamente ambivalente, puro e
imundo, repugnante e fascinante, e, por outro, na interioridade do sujeito, ao qual ela se d por vezes em instantes
privilegiados ou miraculosos. Em ambos os casos, no sacrifcio ritual, assim como no excesso individual, a vida soberana se define para ele atravs da transgresso instantnea
da interdio de matar.
Deste modo, Bataille troca imediatamente o corpo poltico do homem sacro, absolutamente matvel e absolutamente

insacrificvel, que se inscreve na lgica da exceo, pelo


prestgio do corpo sacrificial, definido em vez disso pela
lgica da transgresso. Se mrito de Bataille ter trazido
novamente, ainda que inconscientemente, luz o nexo entre
vida nua e soberania, a vida para ele permanece inteiramente
enfeitiada no crculo ambguo do sacro. Por aquele caminho
no era possvel outra coisa alm da repetio, real ou
farsesca, do bando soberano e se compreende que Benjamin
t e n h a p o d i d o e s t i g m a t i z a r ( s e g u n d o t e s t e m u n h o de
K l o s s o w s k i ) a pesquisa do grupo de Acphale
com a frmula peremptria: Vous travaillez pour le
fascisme.
No que Bataille no perceba a insuficincia do sacrifcio
e o fato de ser, em ltima anlise, uma "comdia" ( d a n s le
sacrifice,
le sacrifiant
s'identifie l'animal frapp de mort.
Ainsi meurt-il en se voyant mourir, et mme, en quelque
sorte,
par sa propre volont, de cur avec l'arme du sacrifice.
Mais
c'est une comdie.': Bataille, 1988, p. 336); mas o que ele no
consegue decifrar , precisamente (como mostra o fascnio
que exercitavam sobre ele as imagens do jovem chins supliciado, que comenta longamente em Les larmes d'Eros), a vida
nua do homo sacer, que a aparelhagem conceituai do sacrifcio e do erotismo no consegue exaurir.
mrito de Jean-Luc Nancy ter mostrado a ambigidade
do pensamento de Bataille sobre o sacrifcio e ter afirmado
com fora, contra toda tentao sacrificial, o conceito de uma
"existncia insacrificvel". Se, todavia, a nossa anlise do homo
sacer acertou no alvo, assim como a definio batailliana da
soberania atravs da transgresso era inadequada com respeito
realidade da vida matvel no bando soberano, assim tambm o conceito de "insacrificvel" insuficiente para decifrar
a violncia que est em questo na biopoltica moderna. O
homo sacer , de fato, insacrificvel e pode, todavia, ser morto
por qualquer um. A dimenso da vida nua, que constitui o referente da violncia soberana, mais original que a oposio
sacrificvel/insacrificvel e acena na direo de uma idia
de sacralidade que no mais absolutamente definvel atravs
da dupla (que, nas sociedades que conheciam o sacrifcio,
no possui nada de obscuro) idoneidade para o sacrifcio/imolao nas formas prescritas pelo ritual. Na modernidade, o
princpio da sacralidade da vida se viu, assim, completamente
120

emancipado da ideologia sacrificial, e o significado do termo


sacro na nossa cultura d continuidade histria semntica
do homo sacer e no do sacrifcio (da a insuficincia das
desmistificaes, ainda que justas, hoje propostas por vrias
partes, da ideologia sacrificial). O que temos hoje diante dos
olhos , de fato, uma vida exposta como tal a uma violncia
sem precedentes, mas precisamente nas formas mais profanas
e banais. O nosso tempo aquele em que um week-end de
feriado produz mais vtimas nas auto-estradas da Europa do
que uma campanha blica; mas falar, a propsito disto, de
uma "sacralidade do garde-rail" , obviamente, apenas uma
definio antifrstica (La Cecia, 1993, p. 115).
Deste ponto de vista, o querer restituir ao extermnio dos
hebreus uma aura sacrificial atravs do termo "holocausto"
uma irresponsvel cegueira historiogrfica. O hebreu sob o
nazismo o referente negativo privilegiado da nova soberania biopoltica e, como tal, um caso flagrante de homo
sacer, no sentido de vida matvel e insacrificvel. O seu
assassinato no constitui, portanto, como veremos, nem uma
execuo capital, nem um sacrifcio, mas apenas a realizao
de uma mera "matabilidade" que inerente condio de
hebreu como tal. A verdade difcil de ser aceita pelas prprias
vtimas, mas que mesmo assim devemos ter a coragem de no
cobrir com vus sacrificiais, que os hebreus no foram
exterminados no curso de um louco e gigantesco holocausto, mas literalmente, como Hitler havia anunciado, "como
piolhos", ou seja, como vida nua. A dimenso na qual o
extermnio teve lugar no nem a religio nem o direito,
mas a biopoltica.
Se verdadeiro que a figura que o nosso tempo nos prope
aquela de uma vida insacrificvel, que, todavia, tornou-se
matvel em uma proporo inaudita, ento a vida nua do
homo sacer nos diz respeito de modo particular. A sacralidade uma linha de fuga ainda presente na poltica contempornea, que, como tal, desloca-se em direo a zonas cada
vez mais vastas e obscuras, at coincidir com a prpria vida
biolgica dos cidados. Se hoje no existe mais uma figura
predeterminvel do homem sacro, , talvez, porque somos
todos virtualmente homines
sacri.

121

A POLITIZAO DA VIDA
1.1 Nos ltimos anos de sua vida, enquanto trabalhava na
histria da sexualidade e ia desmascarando, tambm neste
mbito, os dispositivos do poder, Michel Foucault comeou a
orientar sempre com maior insistncia as suas pesquisas para
aquilo que definia como bio-poltica,
ou seja, a crescente
implicao da vida natural do homem nos mecanismos e nos
clculos do poder. Ao final da Vontade de saber,, ele resume,
como vimos, o processo atravs do qual, s portas da Idade
Moderna, a vicia torna-se a aposta em jogo na poltica com
uma frmula exemplar: "Por milnios, o homem permaneceu
o que era para Aristteles: um animal vivente e, alm disso,
capaz de existncia poltica; o homem moderno um animal
em cuja poltica est em questo a sua vida de ser vivente."
Todavia Foucault continuou tenazmente at o fim a investigar os "processos de subjetivao" que, na passagem entre
o mundo antigo e o moderno, levam o indivduo a objetivar
o prprio eu e a constituir-se como sujeito, vinculando-se, ao
mesmo tempo, a um poder de controle externo, e no transferiu suas prprias escavaes, como teria sido at mesmo
legtimo esperar, ao que poderia apresentar-se como o local
por excelncia da biopoltica moderna: a poltica dos grandes Estados totalitrios do Novecentos. A pesquisa, que
iniciou-se com a reconstruo do grand enfermement
nos
hospitais e nas prises, no se conclui c o m uma anlise
do campo de concentrao.
Por outro lado, se as penetrantes indagaes que Hannah
Arendt dedicou no segundo ps-guerra estrutura dos
Estados totalitrios tm um limite, este justamente a falta
de qualquer perspectiva biopoltica. Arendt percebe com
clareza o nexo entre domnio totalitrio e aquela particular

c o n d i o de vida que o c a m p o ( " O totalitarismo" ela


escreve em um Projeto de pesquisa sobre os campos de concentrao que permaneceu infelizmente sem seguimento "tem
c o m o objetivo ltimo a d o m i n a o total do homem. Os
campos de concentrao so laboratrios para a experimentao do domnio total, porque, a natureza humana sendo o
que , este fim no pode ser atingido seno nas condies
extremas de um inferno construdo pelo homem": Arendt, 1994,
p. 240); mas o que ela deixa escapar que o processo ,
de alguma maneira, inverso, e que precisamente a radical
transformao da poltica em espao da vida nua (ou seja, em
um campo) legitimou e tornou necessrio o domnio total.
Somente porque em nosso tempo a poltica se tornou integralmente biopoltica, ela pde constituir-se em uma proporo
antes desconhecida como poltica totalitria.
Que os dois estudiosos que pensaram talvez com mais
acuidade o problema poltico do nosso tempo no tenham
conseguido fazer confluir as prprias perspectivas certamente ndice da dificuldade deste problema. O conceito de
"vida nua" ou "vida sacra" o foco atravs do qual procuraremos fazer convergir os seus pontos de vista. Nele, o entrelaamento de poltica e vida tornou-se to ntimo que no se
deixa analisar com facilidade. vida nua e aos seus avatar
no moderno (a vida biolgica, a sexualidade etc.) inerente
uma opacidade que impossvel esclarecer sem que se tome
conscincia do seu carter poltico; inversamente, a poltica
moderna, uma vez que entrou em ntima simbiose com a vida
nua, perde a inteligibilidade que nos parece ainda caracterizar o edifcio jurdico-poltico da poltica clssica.
1.2 Foi Karl Lwith o primeiro a definir c o m o "politizao da vida" o carter fundamental da poltica dos Estados
totalitrios e, juntamente, a observar, deste ponto de vista,
a curiosa r e l a o d e c o n t i g u i d a d e entre d e m o c r a c i a e
totalitarismo:
Esta neutralizao cias diferenas politicamente relevantes e
a deriva de sua deciso se desenvolveram a partir da emancipao do terceiro estado, da formao da democracia burguesa e da sua transformao em clemocracia industrial de
massa, at o ponto decisivo em que ora se convertem no
seu oposto: em uma total politizao (totale
Politisierung)
126

de tudo, mesmo dos mbitos vitais aparentemente neutros.


Assim teve incio na Rssia marxista um estado do trabalho
que mais intensivamente estatal do que jamais tenha ocorrido nos estados dos soberanos absolutos; na Itlia fascista
um estado corporativo que regula normativamente, alm do
trabalho nacional, at mesmo o Dopolavoro*6 e toda a vida
espiritual; e na Alemanha nacional-socialista um estado integralmente organizado, que politiza atravs das leis raciais
inclusive a vida que tinha sido at ento privada. (Lwith,
1984, p. 33)
A contigidade entre democracia de massa e Estados totalitrios no tem, contudo (como Lwith parece aqui considerar, seguindo a trilha de Schmitt), a forma de uma improvisa
reviravolta: antes de emergir impetuosamente luz do nosso
sculo [sculo XX], o rio da biopoltica, que arrasta consigo a
vida do homo sacer, corre de modo subterrneo, mas contnuo.
como se, a partir de um certo ponto, todo evento poltico
decisivo tivesse sempre uma. dupla face: os espaos, as liberdades e os direitos que os indivduos adquirem no seu conflito com os poderes centrais simultaneamente preparam, a
cada vez, uma tcita porm crescente inscrio de suas vidas
na ordem estatal, oferecendo assim uma nova e mais temvel
instncia 27 ao poder soberano do qual desejariam liberar-se.
"O 'direito' vida" escreveu Foucault (Foucault, 1976, p. 128)
para explicar a importncia assumida pelo sexo como tema
de debate poltico , "ao corpo, sade, felicidade,
satisfao das necessidades, o 'direito' de resgatar, alm de
todas as opresses ou 'alienaes 1 , aquilo que se e tudo o
que se pode ser, este 'direito' to incompreensvel para o
sistema jurdico clssico, foi a rplica poltica a todos estes
novos procedimentos do poder". O fato que uma mesma
reivindicao da vida nua conduz,, nas democracias burguesas, a uma primazia do privado sobre o pblico e das
liberdades individuais sobre os deveres coletivos, e torna-se,
ao contrrio, nos Estados totalitrios, o critrio poltico decisivo e o local por excelncia das decises soberanas. E apenas
porque a vida biolgica, com as suas necessidades, tornara-se
por toda parte o fato politicamente
decisivo, possvel compreender a rapidez, de outra forma inexplicvel, com a qual
no nosso sculo [sculo XX] as democracias parlamentares
puderam virar Estados totalitrios, e os Estados totalitrios

127

converter-se quase sem soluo de continuidade em democracias parlamentares. Em ambos os casos, estas reviravoltas produziam-se num contexto em que a poltica j havia
se transformado, fazia tempo, em biopoltica, e no qual a
aposta em jogo consistia ento apenas em determinar qual
forma de organizao se revelaria mais eficaz para assegurar
o cuidado, o controle e o usufruto da vida nua. As distines
polticas tradicionais (como aquelas entre direita e esquerda,
liberalismo e totalitarismo, privado e pblico) perdem sua
clareza e sua inteligibilidade, entrando em uma zona de indeterminao logo que o seu referente fundamental tenha se tornado a vida nua. At mesmo o repentino deslize das classes
dirigentes ex-comunistas no racismo mais extremo (como
na Srvia, com o programa de "limpeza tnica") e o renascimento do fascismo na Europa, sob novas formas, encontram
aqui a sua raiz.
No mesmo passo em que se afirma a biopoltica, assiste-se, de fato, a um deslocamento e a um progressivo alargamento, para alm dos limites do estado de exceo, da deciso
sobre a vida nua na qual consistia a soberania. Se, em todo
Estado moderno, existe uma linha que assinala o ponto em
que a deciso sobre a vida torna-se deciso sobre a morte,
e a biopoltica pode deste modo converter-se em tanatopoltica, tal linha no mais se apresenta hoje como um confim
fixo a dividir duas zonas claramente distintas; ela , ao contrrio, uma linha em movimento que se desloca para zonas
sempre mais amplas da vida social, nas quais o soberano
entra em simbiose cada vez mais ntima no s com o jurista, mas tambm com o mdico, c o m o cientista, com o
perito, com o sacerdote. Nas pginas que se seguem, procuraremos mostrar que alguns eventos fundamentais da histria poltica da modernidade ( c o m o as declaraes dos
direitos) e outros que parecem antes representar uma incompreensvel intruso de princpios biolgico-cientficos na
ordem poltica (como a eugentica nacional-socialista, com
a sua eliminao da "vida indigna de ser vivida", ou o debate
atual sobre a determinao normativa dos critrios da morte),
adquirem seu verdadeiro sentido apenas quando so restitudos ao comum contexto biopoltico (ou tanatopoltico)

128

ao qual pertencera. Nesta perspectiva, o campo, como puro,


absoluto e insuperado espao biopoltico (e enquanto tal
fundado unicamente sobre o estado de exceo), surgir como
o paradigma oculto do espao poltico da modernidade, do
qual deveremos aprender a reconhecer as metamorfoses e os
travestimentos.
1.3 O primeiro registro da vida nua como novo sujeito
poltico j est implcito no documento que unanimemente
colocado base da democracia moderna: o writ de Habeas
corpus de 1679- Seja qual for a origem da frmula, que
encontrada j no sculo XIII para assegurar a presena fsica
de uma pessoa diante de uma corte de justia, singular que
em seu centro no esteja nem o velho sujeito das relaes e
das liberdades feudais, nem o futuro citoyen, mas o puro e
simples corpus. Quando, em 1215, Joo Sem-Terra concede a
seus sditos a "Grande carta das liberdades", ele se dirige
"aos arcebispos, aos bispos, abades, condes, bares, viscondes, prepostos, oficiais e bailios", "s cidades, aos burgos
e aldeias" e, mais em geral, "aos homens livres do nosso
reino", para que gozem "de suas antigas liberdades e livres
costumes" e daquelas que ele ento especificamente reconhece. O art. 29, que tem a funo de garantir a liberdade
fsica dos sditos, declara: "que nenhum homem livre ( h o m o
lber) seja detido, aprisionado, despojado de seus bens, nem
posto fora da lei (utlagetur) ou molestado de modo algum;
ns no poremos nem faremos pr as mos nele (nec super
eum ibimis, nec super eum mittibus), a no ser aps um juzo
legal de seus pares e segundo a lei do pas". Analogamente,
um antigo writ que precede o Habeas corpus e era destinado
a assegurar a presena do imputado em um processo, leva a
rubrica de homne replegiando
(ou
repigliando).
Considere-se, por outro lado, a frmula do writ, que o ato
de 1679 generaliza e transforma em lei: Praecipimus
tibi quod
Corpus X, in custodia vestra detentum, ut dicitur, una curn
causa captionis et detentionis,
quodcumque
nomine idem X
censeatur in eadem, habeas coram nobis, apud
Westminster,
ad subjiciendum...
Nada melhor do que esta frmula nos
permite mensurar a diferena entre as liberdades antiga e
medieval e aquela que se encontra na base da democracia
moderna: no o homem livre, com suas prerrogativas e os
129

seus estatutos, e nem ao menos simplesmente homo, mas


corpus o novo sujeito da poltica, e a democracia moderna
nasce propriamente como reivindicao e exposio deste
"corpo": habeas corpus adsubjiciendum,
devers ter um corpo
para mostrar.
Que justamente o Habeas corpus, entre os vrios procedimentos jurisdicionais voltados proteo da liberdade individual, recebesse forma de lei e se tornasse, assim, inseparvel da histria da democracia ocidental, seguramente deve-se
a circunstncias acidentais; mas tambm certo que, deste
modo, a nascente democracia europia colocava no centro
de sua luta com o absolutismo no bios, a vida qualificada de
cidado, mas xo, a vida nua em seu anonimato, apanhada,
como tal, no bando soberano (ainda nas formulaes moname
dernas do writ-, the body of being taken... by whatsoever
he may be called there in).
O que emerge luz, das solitrias, para ser exposto apud
Westminster, , mais uma vez, o corpo do homo sacer, c mais
uma vez uma vida nua. Esta a fora e, ao mesmo tempo, a
ntima contradio da democracia moderna: ela no faz abolir a vida sacra, mas a despedaa e dissemina em cada corpo
individual, fazendo dela a aposta em j o g o do conflito poltico. Aqui est a raiz de sua secreta vocao biopoltica: aquele
que se apresentar mais tarde como o portador dos direitos
e, com um curioso oximoro, como o novo sujeito soberano
(subiectus
superaneus,
isto , aquilo que est embaixo e,
simultaneamente, mais ao alto) pode constituir-se como tal
somente repetindo a e x c e o soberana e isolando em si
mesmo corpus, a vida nua. Se verdade que a lei necessita,
para a sua vigncia, de um corpo, se possvel falar, neste
sentido, do "desejo da lei de ter um corpo", a democracia
responde ao seu desejo obrigando a lei a tomar sob seus
cuidados este corpo. Este carter ambguo (ou polar) da
democracia to mais evidente no Habeas corpus, pelo fato
de que, enquanto ele era destinado em sua origem a assegurar
a presena do imputado no processo e, portanto, a impedir
que ele se subtrasse ao juzo, na nova e definitiva forma ele
se converte em obrigao, para o xerife, de exibir o corpo do
imputado e de motivar a sua deteno. Corpus um ser
bifronte, portador tanto da sujeio ao poder soberano
quanto
das liberdades
individuais.

130

Esta nova centralidade do "corpo" no mbito da terminologia poltico-jurdica viria assim a coincidir com o processo
mais geral que confere a corpus uma posio to privilegiada
na filosofia e na cincia da idade barroca, de Descartes a
Newton, de Leibniz a Spinoza; na reflexo poltica, todavia,
corpus, mesmo quando se torna, no Leviat ou no Contrato
social, a metfora central da comunidade poltica, mantm
sempre um estreito liame com a vida nua. Instrutivo , a este
propsito, o uso do termo em Hobbes. Se verdade que o De
hominem distingue no homem um corpo natural e um corpo
poltico ( h o m o enim nom modo corpus naturale
est, sed
etam civitatis, id est, ut ita loquar, corporis politici
pars:
Hobbes, 1839, p. 1), no De eive justamente a matabilidade
do corpo a fundar tanto a igualdade natural dos homens quanto
a necessidade do
Commonwealth:
Se, de fato, observamos homens adultos e consideramos o
quanto seja frgil o complexo do corpo humano (cuja runa
arrasta consigo toda fora, vigor e sapincia) e com que facilidade um homem debilssimo pode matar um outro mais
forte, no h motivo para que algum, confiando nas suas
foras, creia-se superior aos outros por natureza. So iguais
aqueles que podem fazer coisas iguais ao outro. Mas aqueles
que podem fazer a coisa suprema, ou seja, matar, so por
natureza iguais entre eles. (Hobbes, 1983, p. 93)
A grande metfora do Leviat, cujo corpo formado por
todos os corpos dos indivduos, deve ser lida sob esta luz.
So os corpos absolutamente matveis dos sditos que formam o novo corpo poltico do Ocidente.

J3l

2
OS DIREITOS DO HOMEM
E A BIOPOLTICA
2.1 Hannah Arendt intitulou o quinto captulo do seu
livro sobre o imperialismo, dedicado ao problema dos refugiados, "O declnio do Estado-nao e o fim dos direitos do
homem". Esta singular formulao, que liga os destinos dos
direitos do homem queles do Estado-nao, parece implicar
a idia de uma sua ntima e necessria conexo, que a autora
deixa, porm, injulgada. O paradoxo do qual Hannah Arendt
aqui parte que a figura o refugiado que deveria encarnar por excelncia o homem dos direitos, assinala em vez
disso a crise radical deste conceito. "A concepo dos direitos
do homem" ela escreve , "baseada na suposta existncia
de um ser humano como tal, caiu em runas to logo aqueles
que a professavam encontraram-se pela primeira vez diante
de homens que haviam perdido toda e qualquer qualidade e
relao especfica exceto o puro fato de serem humanos"
(Arendt, 1994, p. 299). No sistema do Estado-nao, os ditos
direitos sagrados e inalienveis do homem mostram-se desprovidos de qualquer tutela e de qualquer realidade no mesmo
instante em que no seja possvel configur-los como direitos
dos cidados de um Estado. Isto est implcito, se refletimos
bem, na ambigidade do prprio ttulo da declarao de 1789:
Dclaration
des droits de 1'homme et du citoyen, onde no
est claro se os dois termos denominam duas realidades
autnomas ou formam em vez disso um sistema unitrio, no
qual o primeiro j est desde o incio contido e oculto no
segundo; e, neste caso, que tipo de relaes existe entre eles.
A boutade
de Burke, segundo a qual aos direitos inalienveis do homem ele preferia de longe os seus "direitos

de ingls" ( R i g h s of an englishman),
adquire, nesta perspectiva, uma insuspeitada profundidade.
Hannah Arendt no vai alm de poucos, essenciais acenos
ao nexo entre direitos do homem e Estado nacional, e a sua
indicao permaneceu assim sem seguimento. No segundo
ps-guerra, a nfase instrumental s o b r e os direitos do
homem e o multiplicar-se das declaraes e das convenes
no mbito de organizaes supranacionais acabaram por
impedir uma autntica compreenso do significado histrico
do fenmeno. Mas chegado o momento de cessar de ver as
declaraes de direitos c o m o proclamaes gratuitas de
valores eternos metajurdicos, que tendem (na verdade
sem muito sucesso) a vincular o legislador ao respeito pelos
princpios ticos eternos, para ento consider-las de acordo
com aquela que a sua funo histrica real na formao do
moderno Estado-nao. As declaraes dos direitos representam aquela figura original da inscrio da vida natural na
ordem jurdico-poltica do Estado-nao. Aquela vida nua
natural que, no antigo regime, era politicamente indiferente
e pertencia, como fruto da criao, a Deus, e no mundo clssico era (ao menos em aparncia) claramente distinta como
zo da vida poltica (bios), entra agora em primeiro plano na
estrutura do Estado e torna-se alis o fundamento terreno de
sua legitimidade e da sua soberania.
Um simples exame do texto da declarao de 1789 mostra,
de fato, que justamente a vida nua natural, ou seja, o puro
fato do nascimento, a apresentar-se aqui como fonte e portador do direito. Les hommes declara o art. I aissent et
demeurent
libres et gaux en droits (mais convincente entre
todas, deste ponto de vista, a formulao do projeto elaborado por La Fayette em julho de 1789: tout homme nat avec
des droits inalinables
et imprescriptibles).
Por outro lado,
porm, a vida natural que, inaugurando a biopoltica da
modernidade, assim posta base do ordenamento, dissipase imediatamente na figura do cidado, no qual os direitos
so "conservados" (art. 2: le but de toute association
politique
est la conservation
des droits naturels et imprescriptibles
de
l'homme). E precisamente porque inscreveu o elemento nativo
no prprio corao da comunidade poltica, a declarao pode
a este ponto atribuir a soberania "nao" (art. 3: le principe
134

de toute souverainet
rside essentiellement
dans la
A nao, que etimologicamente deriva de nascere,
assim o crculo aberto pelo nascimento do homem.

natiori).
fecha

2,2 As declaraes dos direitos devem ento ser vistas como


o local em que se efetua a passagem da soberania rgia
de origem divina soberania nacional. Elas asseguram a
exceptio da vida na nova ordem estatal que dever suceder
derrocada do ancien rgime. Que, atravs delas, o "sdito"
se tranforme, como foi observado, em "cidado", significa
que o nascimento isto , a vida nua natural como tal
torna-se aqui pela primeira vez (com uma transformao cujas
conseqncias biopolticas somente hoje podemos comear
a mensurar) o portador imediato da soberania. O princpio
de natividade e o princpio de soberania, separados no
antigo regime (onde o nascimento dava lugar somente ao
sujet, ao sdito), unem-se agora irrevogavelmente no corpo
do "sujeito soberano" para constituir o fundamento do novo
Estado-nao. No possvel compreender o desenvolvimento e a vocao "nacional" e biopoltica do Estado moderno nos sculos XIX e XX, se esquecemos que em seu
fundamento no est o homem como sujeito poltico livre e
consciente, mas, antes de tudo, a sua vida nua, o simples
nascimento que, na passagem do sdito ao cidado, investido como tal pelo princpio de soberania. A fico aqui
implcita a de que o nascimento
torne-se imediatamente
nao, de modo que entre os dois termos no possa haver
resduo algum. Os direitos so atribudos ao homem (ou
brotam dele), somente na medida em que ele o fundamento,
imediatamente dissipante (e que, alis, no deve nunca vir
luz como tal), do cidado.
Somente se compreendemos esta essencial funo histrica
das declaraes dos direitos, possvel tambm entender seu
desenvolvimento e suas metamorfoses no nosso sculo
[sculo XX]. Quando, aps as convulses do sistema geopoltico da Europa que se seguiram Primeira Guerra Mundial,
o resduo removido entre nascimento e nao emerge como
tal luz, e o Estado-nao entra em uma crise duradoura,
surgem ento o fascismo e o nazismo, dois movimentos
biopolticos em sentido prprio, que fazem portanto da
vida natural o local por excelncia da deciso soberana.
135

Ns estamos habituados a compendiar no sintagma "solo e


sangue" ( B l u t und Boderi) a essncia da ideologia nacionalsocialista. Quando Rosenberg deseja exprimir em uma frmula a viso de mundo do seu partido, , de fato, a esta
hendadis que ele recorre. "A viso do mundo nacional-socialista" ele escreve "parte da convico de que solo e
sangue constituem o essencial do Germnico, e que , portanto, em referncia a estes dois datismos que uma poltica
cultural e estadual deve ser orientada". (Rosenberg, 1936, p.
242) Mas tem-se esquecido com demasiada freqncia que
esta frmula politicamente to determinada tem, na verdade,
uma incua origem jurdica: ela no outra alm da expresso
que compendia os dois critrios que, j a partir do direito
romano, servem para identificar a cidadania (isto , a inscrio primria da vida na ordem estatal): ius soli (o nascimento em um determinado territrio) e ius sanguinis
(o
nascimento a partir de genitores cidados). Estes dois critrios jurdicos tradicionais que, no antigo regime, no
possuam um significado poltico essencial, porque exprimiam
somente uma relao de vassalagem, adquirem, j com a
revoluo francesa, uma nova e decisiva importncia. A cidadania no identifica agora simplesmente uma genrica sujeio
autoridade real ou a um determinado sistema de leis, nem
encarna simplesmente (como cr Charlier quando, em 23 de
setembro de 1792, pede conveno que o ttulo de cidado
substitua em todos os atos pblicos o tradicional
monsieur
ou sieur) o novo princpio igualitrio: ela nomeia o novo
estatuto da vida como origem e fundamento da soberania e
identifica, portanto, literalmente, nas palavras de Lanjuinais
conveno, les membres du souverain. Da a centralidade (e
a ambigidade) da noo de "cidadania" no pensamento poltico moderno, que faz com que Rousseau diga que "nenhum
autor na Frana... compreendeu o verdadeiro sentido do termo 'cidado'"; mas da, tambm, j no curso da revoluo,
o multiplicar-se das disposies normativas destinadas a
precisar qual homem fosse cidado e qual no, e a articular
e restringir gradualmente os crculos do ius soli e do ius
sanguinis.
O que no havia constitudo at ento um problema poltico (as perguntas: "o que francs? o que
alemo?"), mas apenas um tema entre os outros discutidos
nas antropologias filosficas, comea agora a tornar-se uma

136

questo poltica essencial, submetida, como tal, a um constante trabalho de redefinio, at que, com o nacional-socialismo, a resposta pergunta "quem e o que alemo" (e,
portanto, tambm: "quem e o que no o ") coincide imediatamente com a funo poltica suprema. Fascismo e nazismo
so, antes de tudo, uma redefinio das relaes entre o
homem e o cidado e, por mais que isto possa parecer paradoxal, eles se tornam plenamente inteligveis somente se
situados sobre o pano de fundo biopoltico inaugurado pela
soberania nacional e pelas declaraes dos direitos.
Somente este vnculo entre os direitos do homem e a nova
determinao biopoltica da soberania permite compreender
corretamente o singular fenmeno, muitas vezes observado
pelos historiadores da Revoluo Francesa, pelo qual, em imediata coincidncia com a declarao dos direitos de nascimento inalienveis e imprescritveis, os direitos do homem
em geral foram distintos em ativos e passivos. J Sieys nas
suas Prliminaires
de la constitution, afirma com clareza que
les droits naturels et civils sont ceux pour le maintien
desquels la socit est forme; et les droits politiques, ceux
par lesquels la socit se forme. Il vaut mieux, pour la clart
du langage, appeler les premiers droits passifs et les seconds
droits actifs... Tous les habitants d'un pays doivent jouir des
droits de citoyen passif... tous ne sont pas citoyens actifs.
Les femmes, du moins dans l'tat actuel, les enfants, les
trangers, ceux, encore, qui ne contribueraient en rien
fournir l'tablissement public, ne doivent point influencer
activement sur la chose publique. (Sieys, 1985, p. 189206)
E o trecho supracitado de Lanjuinais, depois de haver definido os membres du souverain, continua com estas palavras:
Ainsi les enfants,
les insenss, les mineurs,
le femmes,
les
condamns
peine afflictive ou infamante...
ne seraient
pas
des citoyens (Sewel, 1988, p. 105).
Ao contrrio de ver simplesmente nestas distines uma
simples restrio do princpio democrtico e igualitrio,
em flagrante contradio com o esprito e a letra das declaraes, preciso saber captar antes de tudo o seu coerente
significado biopoltico. Uma das caractersticas essenciais da
biopoltica moderna (que chegar, no nosso sculo [sculo
137

XX], exasperao) a sua necessidade de redefinir continuamente, na vida, o limiar que articula e separa aquilo que
est dentro daquilo que est fora. Uma vez que a impoltica
vida natural, convertida em fundamento da soberania, ultrapassa os muros do otcos e penetra sempre mais profundamente na cidade, ela se transforma ao mesmo tempo em uma
linha em movimento que deve ser incessantemente redesenhada. Na zo, que as declaraes politizaram, devem ser
novamente definidas as articulaes e os limiares que permitiro isolar uma vida sacra. E quando, como tem j acontecido hoje, a vida natural for integralmente includa na plis,
estes limiares iro se deslocar, como veremos, alm das sombrias fronteiras que separam a vida da morte, para a identificarem um novo morto vivente, um novo homem sacro.
2.3 Se os refugiados (cujo nmero nunca parou de crescer
no nosso sculo [sculo XX], at incluir hoje uma poro no
desprezvel da humanidade) representam, no ordenamento
do Estado-nao moderno, um e l e m e n t o to inquietante,
antes de tudo porque, rompendo a continuidade entre
homem e cidado, entre nascimento
e nacionalidade,
eles
pem em crise a fico originria da soberania moderna.
Exibindo luz o resduo entre nascimento e nao, o refugiado faz surgir por um timo na cena poltica aquela vida
nua que constitui seu secreto pressuposto. Neste sentido,
ele verdadeiramente, c o m o sugere Hannah Arendt, L'o
homem dos direitos", a sua primeira e nica apario real
fora da mscara do cidado que constantemente o cobre.
Mas, justamente por isto, a sua figura to difcil de definir
politicamente.
A partir da Primeira Guerra Mundial, na verdade, o nexo
nascimento-nao no mais capaz de desempenhar sua
funo legitimadora no interior do Estado-nao, e os dois
termos comeam a mostrar seu prprio insuturvel descolamento. Junto com o transbordar, no cenrio europeu, de
refugiados e aptridas (em um breve perodo de tempo deslocam-se de seu pas de origem 1.500.000 russos brancos,
700.000 armnios, 500.000 blgaros, 1.000.000 de gregos e
centenas de milhares de alemes, hngaros e romenos), o
fenmeno mais significativo, nesta perspectiva, a contempornea introduo, na ordem jurdica de muitos Estados
europeus, de normas que permitem a desnaturalizao e a

138

desnacionalizao em massa dos prprios cidados. A primeira foi, em 1915, a Frana, com relao a cidados naturalizados de origem "inimiga"; em 1922, o exemplo foi seguido
pela Blgica, que revogou a naturalizao de cidados que
haviam cometido "atos antinacionais" durante a guerra; em
1926, o regime fascista expediu uma lei anloga que dizia
respeito aos cidados que se haviam mostrado "indignos da
cidadania italiana"; em 1933, foi a vez da ustria, e assim por
diante, at que as leis de Nuremberg sobre a "cidadania do
Reich" e sobre a "proteo do sangue e da honra alemes"
impeliram ao extremo este processo, dividindo os cidados
alemes em cidados a ttulo pleno e cidados de segundo
escalo, e introduzindo o princpio segundo o qual a cidadania era algo de que preciso mostrar-se digno e que
podia, portanto, ser sempre colocada em questionamento.
E uma das poucas regras s quais os nazistas se ativeram
constantemente no curso da "soluo final", era a de que
somente depois de terem sido completamente desnacionalizados (at da cidadania residual que lhes cabia aps as leis
de Nuremberg), os hebreus podiam ser enviados aos campos
de extermnio.
Estes dois fenmenos, de resto intimamente correlatos,
mostram que o nexo nascimento-nao, sobre o qual a declarao de 1789 havia fundado a nova soberania nacional,
havia ento perdido o seu automatismo e o seu poder de
auto-regulao. Por um lado, os Estados-nao operam um
macio reinvestimento da vida natural, discriminando em seu
interior uma vida por assim dizer autntica e uma vida nua
privada de todo valor poltico (o racismo e a eugentica
nazista so compreensveis somente se restitudos a este
contexto); por outro, os direitos do homem, que faziam
sentido apenas como pressuposto dos direitos do cidado,
separam-se progressivamente clestes e so utilizados fora
do contexto da cidadania, com o suposto fim de representar
e proteger uma vida nua que vem a encontrar-se, em proporo crescente, expulsa s margens dos Estados-nao,
para ser ento posteriormente recodificada em uma nova identidade nacional. O carter contraditrio destes processos est
certamente entre as causas que determinaram a falncia dos
esforos de vrios comits e organismos, atravs dos quais
os Estados, a Sociedade das Naes e, mais tarde, a ONU
139

tentaram fazer frente ao problema dos refugiados e da salvaguarda dos direitos do homem, do Bureau Nansen (1922) at
o atual Alto Comissariado para os Refugiados (1951), cuja
atividade no pode ter, segundo o estatuto, carter poltico,
mas "unicamente humanitrio e social". O essencial, em todo
caso, que, toda vez que os refugiados no representam mais
casos individuais, mas, como acontece hoje mais e mais
freqentemente, um fenmeno de massa, tanto estas organizaes quanto os Estados individuais, malgrado as solenes
evocaes dos direitos "sagrados e inalienveis" do homem,
demonstraram-se absolutamente incapazes no s de resolver
o problema, mas at de simplesmente encar-lo de modo
adequado.
2.4 A separao entre humanitrio e poltico, que estamos
hoje vivendo, a fase extrema do descolamento entre os
direitos do homem e os direitos do cidado. As organizaes
humanitrias, que hoje em nmero crescente se unem aos
organismos supranacionais, no podem, entretanto, em
ltima anlise, fazer mais do que compreender a vida humana
na figura da vida nua ou da vida sacra, e por isto mesmo
mantm a contragosto uma secreta solidariedade com as
foras que deveriam combater. suficiente um olhar sobre
as recentes campanhas publicitrias para arrecadao de
fundos para os refugiados de Ruanda, para dar-se conta cie
que a vida humana aqui considerada (e existem a certamente boas razes para isto) exclusivamente como vida
sacra, ou seja, matvel e insacrificvel, e somente como tal
feita objeto de ajuda e proteo. Os "olhos suplicantes" do
menino ruands, cuja fotografia se desejaria exibir para
obter dinheiro, mas que "agora est se tornando difcil encontrar vivo", so o ndice talvez mais significativo da vida
nua no nosso tempo, da qual as organizaes humanitrias
tm necessidade em proporo exatamente simtrica do
poder estatal. O humanitrio separado do poltico no pode
seno reproduzir o isolamento da vida sacra sobre o qual
se baseia a soberania, e o campo, isto , o espao puro da
e x c e o , o paradigma biopoltico para o qual ele no
consegue encontrar soluo.
necessrio desembaraar resolutamente o conceito do
refugiado (e a figura da vida que ele representa) daquele
dos direitos do homem, e levar a srio a tese de Arendt, que
140

ligava os destinos dos direitos queles do Estado-nao moderno, de modo que o declnio e a crise deste implicam
necessariamente o tornar-se obsoletos daqueles. O refugiado deve ser considerado por aquilo que , ou seja, nada
menos que um conceito-limite que pe em crise radical as
categorias fundamentais do Estado-nao, do nexo nascimentonao quele homem cidado, e permite assim desobstruir o
campo para uma renovao categorial atualmente inadivel,
em vista de uma poltica em que a vida nua no seja mais
separada e excepcionada no ordenamento estatal, nem mesmo atravs da figura dos direitos humanos.
S O "pamphlet" Franais, encore un effort si vous voulez
tre rpublicains m^e, na Philosophie dans le boudoir, Sade faz
1er ao libertino Dolmanc, o primeiro, e talvez o mais radical,
manifesto biopoltico da modernidade. Justamente no momento
em que a revoluo faz do nascimento ou seja, da vida nua
o fundamento da soberania e dos direitos, Sade coloca em
cena (em toda a sua obra e, em particular, nas 120 journes de
Sodome) o theatrum politicum como teatro da vida nua, no
qual, atravs da sexualidade, a prpria vida fisiolgica dos
corpos se apresenta como elemento poltico puro. Mas em
nenhuma outra obra a reivindicao do significado poltico do
seu projeto to explcita quanto neste pamphlet, no qual o
local poltico por excelncia vem a ser as maisons onde todo
cidado pode convocar publicamente qualquer outro para obrig-lo a satisfazer os prprios desejos. No somente a filosofia
(Lefort, p. 100-101), mas tambm e primeiramente a poltica
passa aqui pelo crivo do boudoir, alis, no projeto de Dolmanc,
o boudoir substituiu integralmente a cit, numa dimenso em
que pblico e privado, vida nua e existncia poltica trocam
seus papis.
A importncia crescente do sadomasoquismo na modernidade
tem nesta troca a sua raiz; visto que osadomasoquismo justamente aquela tcnica da sexualidade que consiste em fazer
emergir no partner a vida nua. E no somente a analogia com o
poder soberano conscientemente evocada por Sade (il n'est
point d'homme ele escreve qui ne veuille tre despote
quand il bande), mas a simetria entre homo sacer e soberano
reencontra-se aqui na cumplicidade que liga o masoquista ao
sdico, a vtima ao carrasco.
A atualidade de Sade no consiste tanto em haver prenunciado
o primado impoltico da sexualidade no nosso impoltico tempo; ao contrrio, a sua modernidade est em ter exposto de
modo incomparvel o significado absolutamente poltico (isto
141

, "biopoltico") da sexualidade e da prpria vida fisiolgica.


Como nos campos de concentrao do nosso sculo [sculo XX],
o carter totalitrio da organizao da vida no castelo de Silling,
com seus minuciosos regulamentos que no deixam de fora
nenhum aspecto da vida fisiolgica (nem ao menos a funo
digestiva, obsessivamente codificada e exposta em pblico),
tem a sua raiz no fato de que aqui, pela primeira vez, se pensou
uma organizao normal e coletiva (e, portanto, poltica) da
vida humana baseada unicamente sobre a vida nua.

142

3
VIDA QUE NO MERECE VIVER
3.1 Em 1920, Felix Meiner, j ento um dos mais srios
editores alemes de cincias filosficas, publicou uma
plaquette cinza-azulada que levava o ttulo: Die Freigabe
der
Vernichtung lebensunwerten
Lebens (A autorizao do aniquilamento da vida indigna de ser vivida). Os autores eram Karl
Binding, um estimado especialista de direito penal (um
encarte colado no ltimo minuto na contracapa informava
aos leitores que, tendo o doct. iur. et phil. K. B. falecido
durante a impresso, aquele deveria ser considerado "o seu
ltimo ato pelo bem da humanidade"), e Alfred Hoche, um
professor de medicina que ocupara-se de questes relativas
tica da profisso.
O livro nos interessa aqui por duas razes. A primeira
que, para explicar a impunibilidade do suicdio, Binding
induzido a conceb-lo como expresso de uma soberania do
homem vivente sobre a prpria existncia. Visto que o suicdio ele argumenta no se deixa compreender nem
como um delito (por exemplo, como uma violao de uma
obrigao qualquer em relao a si mesmo) e visto que, por
outro lado, no pode nem ao menos ser considerado como
um ato juridicamente indiferente, "no resta ao direito outra
possibilidade seno a de considerar o homem vivente como
soberano sobre a prpria existncia ( a l s Souvern ber sein
Dasein)" (Binding, 1920, p. 14). A soberania do vivente sobre
si mesmo configura, como a deciso soberana sobre o estado
de exceo, um limiar de indiscernibilidade entre exterioridade e interioridade, que a ordem jurdica no pode, portanto, nem excluir nem incluir, nem vetar e nem permitir
("O ordenamento jurdico" escreve Binding "suporta o
ato malgrado as suas sensveis conseqncias sobre si. Ele
no considera ter o poder de proibi-lo."(Idem.)

Desta particular soberania do homem sobre a sua prpria


existncia, Binding deriva porm e esta a segunda e mais
urgente razo do nosso interesse a necessidade de autorizar "o aniquilamento da vida indigna de ser vivida". O fato
de que com esta inquietante expresso ele designe simplesmente o problema da legitimidade da eutansia no deve fazer
subestimar a novidade e a importncia decisiva do conceito
que faz deste modo sua apario na cena jurdica europia: a
vida que no merece ser vivida (ou viver, segundo o possvel
Leben),
significado literal da expresso alem lebensunwerten
juntamente com seu implcito e mais familiar correlato: a vida
digna de ser vivida (ou de viver). A estrutura biopoltica fundamental da modernidade a deciso sobre o valor (ou sobre o
desvalor) da vida como tal encontra, ento, a sua primeira
articulao jurdica em um bem-intencionado pamphlet a favor
da eutansia.
X No admira que o ensaio de Binding tenha despertado
a curiosidade cie Schmitt, que cita-o em sua Theorie cies
Partisanen no contexto de uma crtica introduo do conceito
de valor no direito. "Quem determina um valor" ele escreve
"fixa eo ipso sempre um no-vaior. O sentido desta determinao de um no-valor o aniquilamento do no-valor"
(Schmitt, 1963, p. 85). s teorias de Binding sobre a vida que
no merece viver, ele aproxima a tese de Rickert, segundo a
qual "a negao o critrio para estabelecer se algo pertence
ao mbito do valor" e "o verdadeiro ato de avaliao a
negao". Schmitt no parece aqui dar-se conta de como a
lgica do valor que ele critica se assemelha quela de sua teoria
da soberania, na qual a verdadeira vida da regra a exceo.
3.2 O conceito de "vida indigna de ser vivida" , para
Binding, essencial, porque lhe permite encontrar uma resposta ao quesito jurdico que pretende colocar: "a impunidade do aniquilamento da vida deve permanecer limitada,
como o no direito atual (feita exceo para o estado de
necessidade), ao suicdio, ou de fato deve ser estendida
morte de terceiros?" A soluo do problema depende na
verdade, segundo Binding, da resposta que se d pergunta:
"existem vidas humanas que perderam a tal ponto a qualidade de bem jurdico, que a sua continuidade, tanto para o
portador da vida como para a sociedade, perdeu permanentemente todo o valor?"
144

Quem se coloca seriamente esta pergunta (prossegue


Binding) se d conta com amargura de quo irresponsavelmente ns costumamos tratar as vidas mais cheias de valor
(wertvollsten Leben) e repletas da maior vontade e fora
vital, e com quantos freqentemente de todo inteis
cuidados, com quanta pacincia e energia nos aplicamos em
vez disso a manter em existncia vidas no mais dignas de
serem vividas, at que a prpria natureza, muitas vezes com
cruel demora, tolhe sua possibilidade de continuar. Imagine-se um campo de batalha coberto de milhares de corpos
jovens sem vida, ou uma mina onde uma catstrofe matou
centenas de laboriosos operrios, e tenha-se presente
ao mesmo instante os nossos institutos para deficientes
e os cuidados que eles prodimentais (Idioteninstituten)
galizam aos seus pacientes e no se poder ento deixar
de abalar-se por este sinistro contraste entre o sacrifcio
do bem humano mais caro, de um lado, e a enorme ateno
dada a existncias no s absolutamente sem valor
(wertlosen),
mas, alis, que devem ser avaliadas negativamente. (Binding, 1920, p. 27-29)
O conceito de "vida sem valor" (ou "indigna de ser vivida") aplica-se antes de tudo aos indivduos que devem ser
considerados "incuravelmente perdidos" em seguida a uma
doena ou ferimento e que, em plena conscincia de sua condio, desejam absolutamente a "liberao" (Binding serve-se
do termo Erlsung, que pertence ao vocabulrio religioso e
significa, alm do mais, redeno) e tenham manifestado de
algum modo este desejo. Mais problemtica a condio do
segundo grupo, constitudo pelos "idiotas incurveis, tanto
no caso de terem nascido assim, como no caso por exemplo, os doentes de paralisia progressiva de o terem se
tornado na ltima fase de suas vidas." "Estes homens"
escreve Binding "no possuem nem a vontade de viver
nem a de morrer. Por um lado, no existe nenhuma constatvel anuncia morte, por outro, a sua morte no se choca
contra vontade alguma de viver, que deva ser superada. Sua
vida absolutamente sem objetivo, mas eles no a sentem
como intolervel." Mesmo neste caso, Binding no reconhece
razo alguma "nem jurdica, nem social, nem religiosa para
no autorizar a morte destes homens, que no so mais do
que a espantosa imagem ao avesso ( G e g e n b i l d ) da autntica
humanidade" (Ibidem, p. 31-32). Quanto ao problema da

145

competncia para decidir sobre a autorizao ao aniquilamento, Binding prope que a iniciativa pela requisio parta
do prprio doente (no caso em que possa faz-lo), ou ento
de um mdico ou parente prximo, e que a deciso final
caiba a uma comisso estatal composta de um mdico, um
psiquiatra e um jurista.
3.3 No nossa inteno assumir aqui uma posio sobre
o difcil problema tico da eutansia, que divide ainda hoje
as opinies e, em alguns pases, ocupa um lugar considervel no debate da mdia, nem nos interessa a radicalidade
com que Binding se posiciona a favor de sua admissibilidade
generalizada. Mais interessante, em nossa perspectiva, o
fato de que soberania do homem vivente sobre a sua vida
corresponda imediatamente a fixao de um limiar alm do
qual a vida cessa de ter valor jurdico e pode, portanto, ser
morta sem que se cometa homicdio. A nova categoria jurdica de "vida sem valor" (ou "indigna de ser vivida") corresponde ponto por ponto, ainda que em uma direo pelo
menos aparentemente diversa, vida nua do homo sacer e
suscetvel de ser estendida bem alm dos limites imaginados
por Binding.
como se toda valorizao e toda "politizao" da vida
(como est implcita, no fundo, na soberania do indivduo
sobre a sua prpria existncia) implicasse necessariamente
uma nova deciso sobre o limiar alm do qual a vida cessa
de ser politicamente relevante, ento somente "vida sacra"
e, como tal, pode ser impunemente eliminada. Toda sociedade fixa este limite, toda sociedade mesmo a mais moderna decide quais sejam os seus "homems sacros".
possvel, alis, que este limite, do qual depende a politizao e a exceptio da vida natural na ordem jurdica estatal
no tenha feito mais do que alargar-se na histria do Ocidente
e passe hoje no novo horizonte biopoltico dos estados de
soberania nacional necessariamente ao interior de toda
vida humana e de todo cidado. A vida nua no est mais
confinada a um lugar particular ou em uma categoria definida, mas habita o corpo biolgico de cada ser vivente.
3-4 Durante o processo dos mdicos em Nuremberg, uma
testemunha, o doutor Fritz Mennecke, declarou ter ouvido,
durante uma reunio reservada em Berlim, em fevereiro de

146

1940, os doutores Hevelmann, Bahnen e Brack comunicarem


que o governo do Reich acabara de emitir uma medida que
autorizava "a eliminao da vida indigna de ser vivida", com
especial referncia aos doentes mentais incurveis. A informao no era de todo exata, porque Hitler havia preferido,
por vrias razes, no dar explcita forma legal ao seu
programa de eutansia; mas certo que o reaparecimento
da frmula cunhada por Binding para dar cidadania jurdica "morte por graa" ( G n a d e n t o d , segundo um eufemismo corrente entre os funcionrios sanitrios do regime)
coincide com uma virada decisiva na biopoltica do nacional-socialismo.
No h motivo para duvidar de que as razes "humanitrias" que impeliram Hitler e Himmler a elaborar, logo aps
a tomada do poder, um programa de eutansia fossem de
boa-f, como tambm estavam certamente em boa-f, do seu
ponto de vista, Binding e Hoche ao proporem o conceito de
"vida indigna de ser vvida". Por vrios motivos, entre os quais
a previsvel oposio dos meios eclesisticos, o programa teve
escassa atuao, e foi somente no incio de 1940 que Hitler
julgou que ele no pudesse ser ulteriormente adiado. O incio
da o p e r a o do Euthanasie-Programm
fr
unheilbaren
Kranken ocorreu, portanto, em condies tais como a economia de guerra e o multiplicar-se dos campos de concentrao para os hebreus e outros indesejveis que podiam
favorecer erros e abusos; todavia a imediata transformao
(no curso dos quinze meses em que ele durou, at que, em
agosto de 1941, Hitler decidiu pr-lhe fim devido aos crescentes protestos dos bispos e familiares) de um programa
teoricamente humanitrio em uma operao de extermnio
em massa no dependeu de modo algum somente das
circunstncias. O nome de Grafeneck, a cidadezinha do
Wrttenberg na qual operava um dos centros principais,
permaneceu tristemente ligado a este fato; mas anlogos institutos existiam em Hadamer (Hesse), Hartheim (prximo a Linz)
e em outras localidades do Reich. Os testemunhos prestados
pelos imputados e testemunhas no processo de Nuremberg
nos informam com suficiente preciso sobre a organizao
do programa em Grafeneck. O instituto recebia a cada dia
cerca de setenta pessoas (em idade varivel de 6 a 93 anos),
escolhidas entre os doentes mentais incurveis espalhados
147

pelos vrios manicmios alemes. Os doutores Schumann e


Baumhardt, que tinham a responsabilidade do programa em
Grafeneck, submetiam os doentes a uma consulta sumria e
decidiam se estes apresentavam os requisitos exigidos pelo
programa. Na maior parte dos casos, os doentes eram mortos
nas 24 horas seguintes chegada a Grafeneck; primeiro eraIhes ministrada uma dose de 2 cm de Morphium-Escopolamina
e depois eram introduzidos em uma cmara de gs. Em
outros institutos ( c o m o , por e x e m p l o , em Hadamer), os
d o e n t e s eram mortos com uma forte dose de Lu minai,
Veronal e Morphium. Calcula-se q u e deste m o d o foram
eliminadas cerca de sessenta mil p e s s o a s .
3.5 Somos tentados a atribuir a tenacidade com que Hitler
desejou a execuo do seu Euthanasie-Programm
em circunstncias to pouco favorveis aos princpios eugenticos que
guiavam a poltica nacionabsocialista. Mas de um ponto de
vista estritamente eugentico, a eutansia no era particularmente necessria: no somente as leis de preveno das
doenas hereditrias e sobre a proteo da sade hereditria do povo alemo representavam j uma tutela suficiente,
mas os doentes incurveis submetidos ao programa, em grande
parte crianas e velhos, no tinham em todo caso condies
de reproduzir-se (do ponto de vista eugentico, importante
no obviamente a eliminao do fentipo, mas apenas a do
patrimnio gentico). Por outro lado, no procede que o programa estivesse de algum modo ligado a consideraes de
ordem econmica: ao contrrio, ele representou um encargo
organizativo no indiferente em um momento em que a
mquina pblica estava totalmente empenhada no esforo
blico. Por que ento Hitler, mesmo sendo perfeitamente
consciente da impopularidade do programa, quis a todo
custo a sua realizao?
No resta outra explicao alm daquela segundo a qual,
sob a aparncia de um problema humanitrio, no programa
estivesse em questo o exerccio, no horizonte da nova vocao biopoltica do estado nacional-socialista, do poder
soberano de decidir sobre a vida nua. A "vida indigna de
ser vvida" no , com toda evidncia, um conceito tico, que
concerne s expectativas e legtimos desejos do indivduo: ,
sobretudo, um conceito poltico, no qual est em questo a
extrema metamorfose da vida matvel e insacrificvel do
148

homo sacer, sobre a qual se baseia o poder soberano. Se a


eutansia se presta a esta troca, isto ocorre porque nela um
homem encontra-se na situao de dever separar em um
outro homem a zo do bios e de isolar nele algo como uma
vida nua, uma vida matvel. Mas, na perspectiva da biopoltica moderna, ela se coloca sobretudo na interseco entre a
deciso soberana sobre a vida matvel e a tarefa assumida
de zelar pelo corpo biolgico da nao, e assinala o ponto
em que a biopoltica converte-se necessariamente em tanatopoltica.
Aqui se v como a tentativa cie Binding de transformar a
eutansia em um conceito jurdico-polco (a "vida indigna
de ser vivida") tocava uma questo crucial. Se ao soberano,
na medida em que decide sobre o estado de exceo, compete
em qualquer tempo o poder de decidir qual vida possa ser
morta sem que se cometa homicdio, na idade da biopoltica
este poder tende a emancipar-se do estado de exceo,
transformando-se em poder de decidir sobre o ponto em que
a vida cessa de ser politicamente relevante. No s, como
sugere Schmitt, quando a vida torna-se o valor poltico
supremo coloca-se a tambm o problema de seu desvalor;
na verdade, tudo se desenrola como se nesta deciso estivesse em jogo a consistncia ltima do poder soberano. Na
biopoltica moderna, soberano aquele que decide sobre o
valor ou sobre o desvalor da vida enquanto tal. A vida, que,
com as declaraes dos direitos, tinha sido investida como
tal do princpio de soberania, torna-se agora ela mesma o
local de uma deciso soberana. O Fhrer representa justamente a prpria vida enquanto decide da prpria consistncia biopoltica. Por isto a sua palavra, segundo uma teoria
cara aos juristas nazistas, qual teremos ocasio de retornar,
imediatamente lei. E por isto o problema da eutansia um
problema peculiarmente moderno, que o nazismo, como primeiro Estado radicalmente biopoltico, no podia deixar de
colocar; e, por isto, certas aparentes loucuras e contradies
explicam-se apenas no contexto
do Euthanasie-Programm
biopoltico em que ele se situava.
Os mdicos Karl Brand e Viktor Brack que, como responsveis
pelo programa, foram condenados morte em Nuremberg,
declararam, aps a condenao, que no sentiam-se culpados,
porque o problema da eutansia se apresentaria novamente.
149

A exatido da previso era bvia; porm mais interessante


perguntar-se por que, quando o programa foi levado pelos
bispos ao conhecimento da opinio pblica, no houve protestos por parte das organizaes mdicas. E no entanto, o
programa de eutansia no apenas contradizia a passagem do
juramento de Hipcrates que diz "no darei a nenhum homem
um veneno mortal, ainda que me pea", mas, no tendo sido
emitida nenhuma medida legal que assegurasse a impunidade, os mdicos que dele participavam podiam encontrar-se
em uma situao jurdica delicada (esta ltima circunstncia
deu, de fato, lugar a protestos da parte de juristas e advogados). O fato que o Reich nacional-socialista assinala o
momento em que a integrao entre medicina e poltica, que
uma das caractersticas essenciais da biopoltica moderna,
comea a assumir a sua forma consumada. Isto implica que a
deciso soberana sobre a vida se desloque, de motivaes e
mbitos estritamente polticos, para um terreno mais ambguo,
no qual o mdico e o soberano parecem trocar seus papis.

150

4
'POLTICA, OU SEJA,
O DAR FORMA VIDA DE UM POVO"
4.1 Em 1942, o Institu Allemand
de Paris decidiu fazer
circular uma publicao destinada a informar aos amigos e
aliados franceses sobre as caractersticas e os mritos da
poltica nacional-socialista em matria de sade e eugentica. O livro, que rene intervenes dos mais autorizados
especialistas alemes na matria (como Eugen Fischer e
Ottmar von Verschuer) e dos mais altos responsveis pela
poltica sanitria do Reich (como Libero Conti e Hans Reiter),
leva o ttulo significativo Etat et sant (Estado e sade) e ,
entre as publicaes oficiais ou semi-oficiais do regime,
talvez aquela em que a politizao (ou o valor poltico) da
vida biolgica e a transformao do inteiro horizonte poltico que ela implica so tematizados no modo mais explcito.
Nos sculos que nos precederam escreve Reiter os
grandes conflitos entre os povos foram causados em maior
ou menor proporo pela necessidade de garantir as posses
do Estado (referimo-nos aqui com a palavra "posses" no s
ao territrio do pas, mas tambm aos contedos materiais).
O temor de que os Estados vizinhos se expandissem territorialmente foi assim freqentemente a causa destes conflitos,
nos quais no se levava em conta os indivduos, considerados, por assim dizer, como simples meios para realizar os
fins almejados.
Somente no incio do nosso sculo [sculo XX] se chegou, na
Alemanha, apoiando-se a princpio em teorias de cunho
distintamente liberais, a levar em considerao o valor dos
homens e a defini-lo definio que, bem entendido, no
podia ento deixar de basear-se nas formas e princpios

liberais que dominavam a economia... Assim, enquanto


Helferich estimou em 310 bilhes de marcos a riqueza
nacional alem, Zahn fez observar que, em confronto com
esta riqueza material, existe uma "riqueza vivente" avalivel
em 1.061 bilhes de marcos. (Verschuer, 1942, p. 31)
A grande novidade do nacional-socialismo consiste, segundo Reiter, no fato de que este patrimnio vivente que
passa agora ao primeiro plano nos interesses e nos clculos
do Reich e torna-se a base de uma nova poltica, que comea
antes de tudo por estabelecer "o balano dos valores vivos
de um povo" (Ibidem, p. 34) e se prope a assumir os cuidados do "corpo biolgico da nao" (Ibidem, p. 51):
Estamos nos aproximando de urna sntese lgica da biologia
e da economia... a poltica dever ser capaz de realizar de
modo sempre mais rigoroso esta sntese, que est hoje ainda
em seus incios, mas que permite j reconhecer como
uin fato inelutvel a interdependncia destas duas foras.
(Ibidem, p. 48)
Da uma transformao radical do significado e das atribuies da medicina, que se integra sempre mais estreitamente
s funes e aos rgos do Estado:
Como o economista e o comerciante so responsveis pela
economia dos valores materiais, assim o mdico responsvel pela economia dos valores humanos... indispensvel
que o mdico colabore para uma economia humana racionalizada, que v no nvel de sade do povo a condio do
rendimento econmico... As oscilaes da substncia biolgica e aquelas cio balano material so geralmente paralelas.
(Ibidem, p. 40)
Os princpios desta nova biopoltica so ditados pela
eugentica, compreendida como a cincia da hereditariedade gentica de um povo. Foucault indagou a importncia
crescente que vem a assumir, a partir do sculo XVIII, a cincia
do policiamento que, com Delamare, Frank e von Justi, se
prope como objetivo explcito a tutela da populao em
todos os seus aspectos (Foucault, 1994, p. 150-161). A partir
do final do sculo XIX, a obra de Galton que fornece o

152

quadro terico no qual a cincia do policiamento, que ento


tornou-se biopoltica, chamada a operar. importante
observar que, contrariamente a um difundido preconceito, o
nazismo no se limitou simplesmente a utilizar e a distorcer
para seus prprios fins polticos os conceitos cientficos de
que necessitava; o relacionamento entre ideologia nacionalsocialista e o desenvolvimento das cincias sociais e biolgicas do tempo, em particular o da gentica, mais ntimo e
complexo e, simultaneamente, mais inquietante. Uma olhada
s intervenes de Verschuer (que, por surpreendente que
possa parecer, continuou a ensinar gentica e antropologia
na universidade de Frankfurt mesmo depois da queda do
terceiro Reich) e de Fischer (diretor do Instituto de antropologia Kaiser Wilhelm de Berlim) mostra, alm de qualquer
dvida, como seria justamente a pesquisa gentica da poca,
com a recente descoberta da localizao dos genes nos cromossomos (aqueles genes, que, como escreve Fischer, "esto
ordenados nos cromossomos como as prolas de um colar"),
a oferecer a estrutura conceituai de referncia para a biopoltica nacional-socialista. "A raa" escreve Fischer "no
determinada pela combinao desta ou daquela caracterstica que seja possvel mensurar, por exemplo, com a ajuda de
uma escala cie cores... A raa herana gentica e nada mais
que herana" (Verschuer, 1942, p. 84). No admira, portanto,
que os estudos de referncia, tanto para Fischer como para
Verschuer, sejam os experimentos de Morgan e Haldane
sobre a drosophila
e, mais em geral, aqueles trabalhos da
gentica anglo-saxnica que levaram, nos mesmos anos,
constituio de uma primeira tabela do cromossomo X no
homem e primeira definio segura das predisposies
patolgicas hereditrias.
O fato novo , porm, que estes conceitos no so tratados como critrios externos (mesmo que vinculantes) de uma
deciso poltica: eles so, sobretudo, como tais, imediatamente polticos. Assim o conceito cie raa vem a ser definido,
de acordo com as teorias genticas da poca, como "um grupo
de seres humanos que apresentam uma certa combinao de
genes homozigotos que faltam aos outros grupos" (Ibidem,
p. 88). Tanto Fischer como Verschuer sabem, porm, que uma
raa pura, no sentido desta definio, praticamente impossvel de identificar (em particular, nem os hebreus e nem
153

os alemes Hitler perfeitamente consciente disto seja


enquanto escreve Mein Kampf, seja no momento em que
decide a soluo final constituem num sentido prprio
uma raa). O termo racismo (se entende-se por raa um
conceito estritamente biolgico) no , portanto, a qualificao mais correta para a biopoltica do terceiro Reich: esta
se move, antes, em um horizonte em que a "tutela da vida"
herdada da cincia do policiamento setecentista se absolutiza, fundindo-se com preocupaes de ordem propriamente
eugentica. Distinguindo entre poltica (Politik) e polcia ( P o lizei), vonjusti conferia primeira uma atribuio meramente
negativa (a luta contra os inimigos externos e internos do
Estado) e segunda uma atribuio positiva (a tutela e o
crescimento da vida dos cidados). No se compreende a
biopoltica nacional-socialista (e, com ela, boa parte da poltica moderna, mesmo fora do terceiro Reich), se no se entende que ela implica o desaparecimento da distino entre
os dois termos: a policia torna-se ento poltica, e a tutela da
vida coincide com a luta contra o inimigo. "A revoluo
nacional-socialista" l-se na introduo a Etat et sant
"deseja fazer apelo s foras que tendem excluso dos fatores de degenerao biolgica e manuteno da sade hereditria do povo. Ela almeja, portanto, fortificar a sade do
conjunto do povo e eliminar as influncias que prejudicam o
desenvolvimento biolgico da nao. Os problemas tratados
neste livro no se referem a um nico povo; ele levanta problemas de importncia vital para toda a civilizao europia."
Somente nesta perspectiva adquire todo o seu sentido o extermnio dos hebreus, em que polcia e poltica, motivos eugenticos e motivos ideolgicos, tutela da sade e luta contra
o inimigo tornam-se absolutamente indiscernveis.
4.2 Alguns anos antes, Verschuer havia publicado um
opsculo, no qual a ideologia nacional-socialista encontra,
talvez, a sua mais rigorosa formulao biopoltica.
"O novo Estado no conhece outro dever alm do cumprimento das condies necessrias conservao do povo,"
Estas palavras do Fhrer significam que todo ato poltico do
Estado nacional-socialista serve a vida do povo... Ns sabemos hoje que a vida de um povo garantida somente se as
qualidades raciais e a sade hereditria do corpo popular
( Volkskrper) so conservadas. (Verschuer, 1936, p. 5)
154

O nexo que estas palavras instituem entre poltica e vida


no (segundo uma difusa e totalmente inadequada interpretao do racismo) uma relao meramente instrumental,
como se a raa fosse um simples dado natural que se trataria
somente de salvaguardar. A novidade
da biopoltica
moderna , na verdade,
que o dado biolgico
seja, como tal,
imediatamente
biopoltico
e vice-versa, "Poltica" escreve
Verschuer , "ou seja, o dar forma vida do povo (.Politik,
das heisst die Gestaltung des Lebens des Vlkes)" (Ibidem, p.
8). A vida que, com as declaraes dos direitos humanos
tinha-se tornado o fundamento da soberania, torna-se agora
o sujeito-objeto da poltica estatal (que se apresenta, portanto, sempre mais como "polcia"); mas somente um Estado
fundado sobre a prpria vida da nao podia identificar
como sua vocao dominante a formao e tutela do "corpo
popular".
Da a aparente contradio pela qual um dado
natural
tende a apresentar-se como uma tarefa poltica.
"A herana
biolgica" continua Verschuer " certamente um destino:
mostremos ento sabermos ser os senhores deste destino,
enquanto consideramos a herana biolgica como a tarefa que
nos foi atribuda e que devemos cumprir". Nada melhor que
este tornar-se tarefa poltica da prpria herana natural
exprime o paradoxo da biopoltica nazista e a necessidade,
qual esta se encontra presa, de submeter a vida mesma a uma
incessante mobilizao. O totalitarismo
do nosso
sculo
[sculo XX] tem o seu fundamento
nesta identidade
dinmica
de vida epoltica
e, sem esta, permanece
incompreensvel.
Se
o nazismo nos surge agora como um enigma e se a sua afinidade com o stalinismo (sobre a qual Hannah Arendt insistiu
tanto) permanece ainda inexplicada, isto ocorre porque deixamos de situar o fenmeno totalitrio, em seu conjunto, no
horizonte da biopoltica. Quando vida e poltica, divididos
na origem e articulados entre si atravs da terra de ningum
do estado de e x c e o , na qual habita a vida nua, tendem
a identificar-se, ento toda a vida torna-se sacra e toda a
poltica torna-se exceo.
4.3 Somente nesta perspectiva se compreende por que,
entre as primeiras leis expedidas pelo regime nacional-socialista, figuram justamente aquelas que concernem eugentica. Em 14 de julho de 1933, poucas semanas aps a ascenso
155

de Hitler ao poder, foi promulgada a lei para a "preveno da


descendncia hereditariamente doente", que estabelecia que
"aquele que se encontra afetado por uma doena hereditria
pode ser esterilizado com uma operao cirrgica se existe
alta probabilidade, segundo a experincia da cincia mdica,
que os seus descendentes sejam afetados por graves perturbaes hereditrias do corpo ou da mente". Em 18 de outubro
de 1933 foi expedida a lei para a "proteo da sade hereditria do povo alemo" que estendia a legislao eugentica
ao matrimnio, sancionando que
nenhum matrimnio pode ser realizado: 1) quando um dos
noivos sofre de uma doena contagiosa que faa temer um
dano grave para a sade do cnjuge ou dos descendentes;
2) quando um dos noivos se encontra interdito ou provisoriamente sob tutela; 3) quando um dos noivos, sem encontrar-se interdito, sofre de uma doena mental, que torne
evidente que o matrimnio indesejvel para a comunidade
nacional; 4) quando um dos noivos sofre de uma das doenas
hereditrias previstas na lei de 14 de julho de 1933.
No se compreende o sentido destas leis e a rapidez com
que foram expedidas se as confinamos no mbito eugentico.
Decisivo que elas tenham para os nazistas imediatamente
carter poltico. Como tais, elas so inseparveis das leis de
Nuremberg sobre a "cidadania do Reich" e sobre a "proteo
do sangue e da honra alemes", com as quais o regime transformou os hebreus em cidados de segunda classe, vetando
entre outras coisas o matrimnio entre hebreus e os cidados de pleno direito e estabelecendo, por outro lado, que
at os cidados de sangue ariano deveriam mostrar-se dignos da honra alem (deixando pender implicitamente sobre
cada um a possibilidade de desnacionalizao). As leis sobre
a discriminao dos hebreus monopolizaram de modo quase
exclusivo as atenes dos estudiosos da poltica racial do
terceiro Reich; entretanto a sua plena compreenso s possvel se so restitudas ao contexto geral da legislao e da
praxe biopoltica do nacional-socialismo. Elas no se exaurem nem com as leis de Nuremberg, nem com a deportao
nos campos e nem mesmo c o m a " s o l u o final": estes
eventos decisivos do nosso sculo [sculo XX] tm o seu
156

fundamento na assuno incondicionada de uma tarefa biopoltica, na qual vida e poltica se identificam ("Poltica, ou
seja, o dar forma vida de um povo"); e apenas se so restitudas ao seu contexto "humanitrio" possvel avaliar plenamente a sua desumanidade.
At que ponto o Reich nazista estivesse decidido a avanar,
no que se refere a todos cidados, quando o seu programa
biopoltico mostrou sua face tanatopoltica, demonstrado
por um dos projetos propostos por Hitler nos ltimos anos
de guerra:
Aps um exame radiolgico nacional, o Fhrer receber
uma lista cle todos os indivduos doentes, particularmente
daqueles afetados por disfunes renais e cardacas. Com
base em uma nova lei sobre a sade do Reich, as famlias
destes indivduos no podero mais conduzir vida pblica e
sua reproduo poder ser vetada. O que lhes acontecer,
ser matria de ulteriores decises da parte do Fhrer.
(Arendt, 1979, p. 416)
X Justamente esta unidade imediata de poltica e vida nos
permite lanar luz sobre o escndalo da filosofia do Novecentos: a relao entre Heidegger e o nazismo. Somente se a
situamos na perspectiva da biopoltica moderna (coisa que tanto
os acusadores como os apologistas abstiveram-se de fazer), esta
relao assume o seu significado prprio. Visto que a grande
novidade do pensamento de Heidegger (que em Davos no
escapou aos observadores mais atentos, como Rosenzweig e
Lvinas) era criar resolutamente razes na facticidade.28 Como a
publicao dos cursos dos primeiros anos vinte j mostrou, a
ontologia apresenta-se desde o incio em Heidegger como uma
hermenutica da vida factcia (faktisches Leben). A estrutura
circular do Dasein, elo qual compromete-se, 29 nos seus modos
de ser, o seu prprio ser, no mais que uma formalizao da
experincia essencial da vida factcia, na qual impossvel
distinguir entre a vida e a sua situao efetiva, entre o ser e os
seus modos de ser, e na qual todas as distines da antropologia
tradicional (como aquelas entre esprito e corpo, sensao e
conscincia, eu e mundo, sujeito e propriedade) desaparecem.
A categoria central da facticidade no , na verdade, para
Heidegger (como ainda era, ao contrrio, para Husserl) a
Zuflligkeit,
a contingncia, pela qual alguma coisa de um
certo modo e em um certo lugar, mas poderia ser alhures ou de
outro modo, mas a Verfallenheit, a dejeo, 30 que caracteriza
157

um ser que e tem por ser os seus prprios modos de ser.


A facticidade no simplesmente o ser contingentemente de
um certo modo e em uma certa situao, mas o assumir decidido deste modo e desta situao, no qual o que era doao
(Hingabe) deve ser transformado em misso (Aufga.be). O
Dasein, o ser-a que o seu a, vem assim a colocar-se em uma
zona de ndiscernibilidade com relao a todas as determinaes
tradicionais do homem, das quais assinala a definitiva queda.
Foi Lvinas, em um texto de 1934, que representa talvez ainda
hoje a contribuio mais preciosa para uma compreenso do
nacional-socialismo ( Quelques rflexions sur la philosophie de
l'Hitlrisme), a colocar pela primeira vez a nfase sobre a
analogia entre esta nova determinao ontolgica do homem
e algumas das caractersticas da filosofia implcita no Hitlerismo.
Enquanto o pensamento judaico-cristo e o pensamento liberal
caracterizam-se por uma liberao asctica do esprito dos
vnculos da situao sensvel e histrico-social em que se
encontra sempre lanado, chegando assim a distinguir no
homem e no seu mundo um reino da razo separado daquele
do corpo, que lhe permanece irredutivelmente estrangeiro, a
filosofia hitleriana (nisto semelhante ao marxismo) baseia-se em
vez disso, segundo Lvinas, em um assumir incondicionado e
sem reservas da situao histrica, fsica e material, considerada
como coeso indissolvel de esprito e corpo, natureza e cultura.
Les corps n'est pas seulement un accident malheureux
ou
heureux nous mettant en rapport avec le monde
implacable
elle-mme.
de la matire son adhrence au Moi vaut par
C'est une adhrence laquelle on n 'chappepas et qu 'aucune
mtaphore ne saurait faire confondre avec la prsence d'un
objet extrieur; c'est une union dont rien ne saurait altrer le
got tragique du dfinitif. Ce sentiment d'identit entre le moi
et les corps... ne permettra donc jamais ceux qui voudront
en partir de retrouver au fond de cette unit la dualit d'un
esprit libre se dbattant contre le co?ps auquel il aurait t
encbain. Pour eux, c'est, au contraire, dans cet
enchanement au corps que consiste toute l'essence de l'esprit. Le
sparer des formes concrtes o il s'est d'ores et dj engag,
c'est trahir l'originalit du sentiment mme dont il convient
de partir. L'importance attribue ce sentiment du corps, dont
l'esprit occidental n 'a jamais voulu se contender, est la base
d'une nouvelle conception de l'homme. Le biologique avec toutce qu 'il comporte de fatalit devient plus qu 'un objet de la vie
spirituelle, il en devient le cur. Les mystrieuses voix du sang,
les appels de l'hrdit et du pass auxquels le corps sert
d'nigmatique
vhicule perdent leur nature de
problmes
soumis la solution d'un Moi souverainement
libre. Le Moi
n'apporte pour le rsoudre que les inconnues mmes de ces

158

problmes. Il en est constitu. L'essence de l'homme n'est plus


dans la libert, mais dans une espce
d'enchanement...
Enchan
son corps, l'homme se voit refuser le pouvoir
d'chapper
soi-mme.
La vrit n'est plus pour lui la
contemplation
d'un spectacle tranger
elle consiste dans
un drame dont l'homme est lui-mme l'acteur. C'est sous le
poids de toute son existence qui comporte des donns sur
lesquelles il n 'aplus revenir que l'homme dira son oui ou
non (Lvinas, 1934, p. 205-207).
Por todo o texto, que alis escrito em um momento em que
a adeso ao nazismo pelo seu mestre de Friburgo era ainda
candente, o nome de Heidegger no mencionado. Mas a
nota anexada em 1991, no momento de sua reedio nos Cahiers
de 1'Herne, no deixa dvidas quanto tese que um leitor
atento teria certamente lido nas entrelinhas, ou seja, a de que
o nazismo, como "mal elementar", tem a sua condio de possibilidade na prpria filosofia ocidental e, em particular, na ontologia heideggerana: possibilit qui s'inscrit dans
l'ontologie
de l'Etre soucieux d'tre de l'tre "dem es in seinem Sein
um dieses Sein selbst
gehf.
No se pode dizer de modo mais claro que o nazismo radica-se
naquela mesma experincia da facticidade da qual parte o
pensamento de Heidegger e que o filsofo, no Discurso do
reitorado, havia compendiado na frmula: "querer ou no o
prprio Dasein". Somente esta vizinhana originria pode
tornar compreensvel como Heidegger tenha podido escrever,
no curso de 1935 sobre a Introduo metafsica, estas palavras
reveladoras: "O que se coloca hoje em circulao como filosofia
do nacional-socialismo... no tem nada a ver com a verdade
interior e a grandeza deste movimento (ou seja, o contato entre
a tcnica planetariamente determinada e o homem moderno);
com isto se pesca, principalmente, nas guas turvas dos 'valores'e
das 'totalidades'." (Heidegger, 1952, p. 152)
O erro do nacional-socialismo, que traiu a sua "verdade interna",
consistiria ento, na perspectiva de Heidegger, em ter transformado a experincia da vida factcia em um "valor" biolgico
(da o desprezo com que Heidegger se refere vrias vezes ao
biologismo de Rosenberg). Enquanto a contribuio mais prpria do gnio filosfico de Heidegger consistia em ter elaborado as categorias conceituais que impediam a facticidade
de
apresentar-se como um fato, o nazismo acabou por aprisionar a
vida factcia em uma determinao racial objetiva e, assim, abandonou a sua inspirao original.
Mas qual , alm destas diferenas, na perspectiva que aqui nos
interessa, o significado poltico da experincia da facticidade?
Em ambos os casos, a vida no tem necessidade de assumir
"valores" externos a ela para tornar-se poltica: poltica ela
159

imediatamente na sua prpria facticidade. O homem no um


vivente que deve abolir-se ou transcender-se para tornar-se
humano, no uma dualidacie de esprito e corpo, natureza e
poltica, vida e logos, mas situa-se resolutamente na indiferenciao de tudo isto. O homem no mais o animal "antropforo", que deve transcender-se para dar lugar ao ser humano: o
seu ser factcio j contm o movimento que, se captado, o constitui como Daseine, portanto, como ser poltico (" Plis significa
o lugar, o Da, onde e tal como o Dasein enquanto histrico":
Ibidem, p. 117). Isto significa, porm, que a experincia da
facticidade equivale a uma radicalizao sem precedentes do
estado de exceo (com sua indiferenciao de natureza e
poltica, externo e interno, excluso e incluso), numa dimenso
em que o estado de exceo tende a tornar-se a regra. E como
se a vida nua do homo sacer, sobre cuja separao fundava-se o
poder soberano, se tornasse ento, assumindo a si mesma como
misso, explicitamente e imediatamente poltica. Mas isto ,
justamente, tambm o que caracteriza a virada biopoltica da
modernidade, ou seja, a condio em que ainda hoje nos
encontramos. E neste ponto que o nazismo e o pensamento
de Heidegger divergem radicalmente. O nazismo far da vida
nua do homo sacer, determinada em clave biolgica e eugentica, o local de uma deciso incessante sobre o valor e sobre o
desvalor, onde a biopoltica converte-se continuamente em
tanatopoltica, e o campo torna-se conseqentemente o espao
poltico kath'exokhn.
Em Heidegger, ao contrrio, o homo
sacer, para o qual em cada ato coloca-se sempre em questo a
sua prpria vida, torna-se o Dasein, "pelo qual compromete-se,
em seu ser, o seu prprio ser", unidade inseparvel de ser e
modos, sujeito e qualidade, vida e mundo. Se na biopoltica
moderna a vida imediatamente poltica, aqui, esta unidade,
que tem ela mesma a forma de uma deciso irrevogvel, subtrai-se a toda deciso externa e apresenta-se como uma coeso
indissolvel, na qual impossvel isolar algo como uma vida
nua. No estado de exceo transformado em regra, a vida do
homo sacer, que era a contraparte do poder soberano, converte-se numa existncia sobre a qual o poder parece no
ter mais nenhum alcance.

160

5
VP
5.1 Em 15 de maio de 1941, o doutor Roscher, que havia
tempo conduzia pesquisas sobre o salvamento a grandes
alturas, escreveu a Himmler para perguntar-lhe se, dada a
importncia que os seus experimentos assumiam para a vida
dos aviadores alemes e o risco mortal que comportavam para
as VP ( Versuchepersonen,
cobaias humanas), e considerando,
por outro lado, que os experimentos no poderiam ser
conduzidos proveitosamente em animais, seria possvel
dispor de "dois ou trs delinqentes de profisso" para o
seu prosseguimento. A guerra area havia ento entrado na
fase do vo a grandes alturas e se, nestas condies, a cabine
pressurizada sofria danos ou o piloto precisava lanar-se de
pra-quedas, o risco de morte era elevado. O resultado final
da troca de cartas entre Roscher e Himmler (que nos foram
integralmente conservadas) foi a instalao em Dachau de
uma cmara de compresso para continuar os experimentos
em um lugar em que as VP eram particularmente fceis de
encontrar. Possumos o protocolo (acompanhado de fotografias) do experimento conduzido em uma VP hebria de 37
anos, com boa sade, a uma presso correspondente a 12.000
metros de altitude. "Aps 4 minutos" lemos "a VP
comeou a suar e a menear a cabea. Depois de cinco minutos
produziram-se cibras, entre 6 e 10 minutos a respirao se
acelerou e a VP perdeu a conscincia; entre 10 e 30 minutos a
respirao diminuiu at trs inspiraes por minuto, para
depois cessar de todo. Contemporaneamente, o colorido
tornou-se fortemente ciantico e apresentou-se baba em volta
dos lbios." Segue-se o relatrio da disseco do cadver para
constatar as eventuais leses orgnicas.

No processo de Nuremberg, os experimentos conduzidos


pelos mdicos e pesquisadores alemes nos campos de
concentrao foram universalmente considerados como um
dos captulos mais infames na histria do regime nacionalsocialista. Alm daqueles sobre o salvamento a grandes
alturas, em Dachau foram executados experimentos (destinados tambm estes a tornar possvel o salvamento de marinheiros e aviadores cados ao mar) sobre a possibilidade de
sobreviver em gua gelada e sobre a potabilidade da gua do
mar. No primeiro caso, as VP foram mantidas imersas em
banheiras de gua fria at a perda de conscincia, enquanto
os pesquisadores analisavam com ateno as variaes da
temperatura corprea e as possibilidades de reanimao
(particular grotesco, entre outras foi experimentada at
mesmo a reanimao dita "a calor animal", na qual as VP
foram colocadas em um catre entre duas mulheres nuas,
tambm estas detentas hebrias provenientes dos campos;
atestou-se que, em um dos casos, a VP conseguiu ter uma
relao sexual, o que facilitou o processo de recuperao).
Os experimentos sobre a potabilidade da gua marinha
foram em vez disso conduzidos em VP escolhidas entre os
detentos com tringulo preto (ou seja, ciganos; justo recordar, ao lado da estrela amarela, tambm este smbolo do
genocdio de um povo inerme). Estes foram divididos em trs
grupos: um que simplesmente devia abster-se de beber, um
outro que bebia somente gua do mar e um terceiro que
bebia gua marinha adicionada de Berkazusatz,
uma substncia qumica que deveria, segundo os pesquisadores,
diminuir os danos da gua do mar.
Um outro importante setor de experimentaes relacionava-se por sua vez com inoculaes de bactrias da febre
petequial e de vrus da Hepatitis endemica,
na tentativa de
produzir vacinas contra os dois males que, nas frentes em
que as condies de vida eram mais duras, ameaavam particularmente a sade dos soldados do Reich. Excepcionalmente
grave e dolorosa para os pacientes foi, alm disso, a experimentao sobre a esterilizao no cirrgica, por meio de
substncias qumicas ou radiaes, destinada a servir poltica eugentica do regime; numa proporo mais ocasional,
foram tentados experimentos com o transplante de rins,
sobre as inflamaes celulares etc.

162

5.2 A leitura dos testemunhos das VP sobreviventes e


dos prprios acusados e, em alguns casos, dos protocolos
conservados uma experincia to atroz, que a tentao
de considerar estes experimentos unicamente como atos
sdico-criminais que nada tm a ver com a pesquisa cientfica muito forte. Infelizmente isto no possvel. Para
comear, alguns (por certo no todos) dentre os mdicos que
haviam conduzido os experimentos eram pesquisadores assaz
conhecidos na comunidade cientfica: o professor Clauberg,
por exemplo, responsvel pelo programa sobre a esterilizao, era, entre outros, o idealizador do test (dito, justamente, de Clauberg) sobre a ao do progesterona, que at
poucos anos atrs ainda era usado correntemente na ginecologia; os professores Schrder, Becker-Freyting e Bergblck,
que dirigiam os experimentos sobre a potabilidade da gua
marinha, gozavam de uma to boa reputao cientfica que,
em 1948, aps a condenao, um grupo de cientistas de vrios
pases dirigiu a um congresso internacional de medicina uma
petio para que eles "no fossem confundidos com outros
mdicos criminosos condenados em Nuremberg"; e, durante
o processo, o professor Vollhardt, professor de qumica
mdica da universidade de Frankfurt, no suspeito de simpatia pelo regime nazista, testemunhou diante do tribunal
que "do ponto de vista cientfico, a preparao destes experimentos havia sido esplndida"; curioso adjetivo, se pensamos que, no curso do experimento, as VP chegaram a um tal
grau de prostrao que por duas vezes tentaram sugar gua
doce de um pano de cho.
Decididamente mais embaraosa , alm disso, a circunstncia (que resulta de forma inequvoca da literatura cientfica
anexada pela defesa e confirmada pelos peritos do tribunal)
de que experimentos com detentos e condenados morte
haviam sido conduzidos muitas vezes e em larga escala, no
nosso sculo [sculo XX], em particular nos prprios Estados
Unidos (o pas de onde provinha a maior parte dos juzes de
Nuremberg). Assim, nos anos vinte, oitocentos detentos nos
crceres dos Estados Unidos haviam sido infectados com o
plasmdio da malria na tentativa de encontrar um antdoto
para o paludismo. Exemplares, na literatura cientfica sobre
a pelagra, eram considerados os experimentos conduzidos
por Goldberger em 12 detentos estadunidenses condenados

163

morte, aos quais tinha sido prometido, se sobrevivessem,


um indulto da pena. Fora dos USA, as primeiras pesquisas
com culturas do bacilo do beribri haviam sido conduzidas
por Strong, em Manila, em condenados morte (os protocolos
dos experimentos no mencionam se tratavam-se ou no de
voluntrios). A defesa citou ainda o caso do condenado
morte Keanu (Hava), que havia sido infectado com lepra sob
a promessa de graa e tinha falecido em conseqncia do
experimento.
Diante da evidncia desta documentao, os juzes tiveram
que dedicar interminveis discusses para a identificao
dos critrios que poderiam tornar admissveis experimentos
cientficos em cobaias humanas. O critrio final, que obteve
o acordo geral, foi a necessidade cie um explcito e voluntrio consentimento da parte do indivduo que deveria ser
submetido ao experimento. A praxe invarivel nos USA era,
de fato (como resultou de um formulrio em uso no Estado
de Illinois que foi exibido aos juzes), a de que o condenado
devia assinar uma declarao na qual, entre outras coisas,
se afirmava;
Assumo todos os riscos deste experimento e declaro liberar,
mesmo diante dos meus herdeiros e representantes, a
Universidade de Chicago e todos os tcnicos e pesquisadores que tomam parte no experimento, e alm disso o
governo de Illinois, o diretor penitencirio do Estado e
qualquer outro funcionrio, de qualquer responsabilidade.
Renuncio conseqentemente a toda pretenso por qualquer
dano ou doena, mesmo mortal, que possam ser causados
pelo experimento.
A evidente hipocrisia de semelhantes documentos no
pode deixar de causar perplexidade. Falar de livre vontade e
de consenso no caso de um condenado morte ou de um
detento que desconta penas graves no mnimo discutvel; e
certo que, ainda que fossem encontradas declaraes do
gnero assinadas pelos detentos nos lager, nem por isto os
experimentos deveriam ser considerados eticamente admissveis. O que a nfase bem-pensante sobre a livre vontade do
indivduo se recusa aqui a ver que o conceito de "consentimento voluntrio", para um interno em Dachau, ao qual se
acenasse apenas minimamente com um melhoramento de suas
164

condies de vida, era simplesmente carente de sentido, e que,


portanto, deste ponto de vista, a desumanidade dos experimentos era, nos dois casos, substancialmente equivalente.
Nem ao menos era possvel, para avaliar as diversas e
especficas responsabilidades nos casos em questo, invocar
a diversidade dos fins. Como testemunho de quanto fosse
penoso admitir que os experimentos nos campos no eram
sem precedentes na praxe mdico-cientfica, pode-se citar uma
observao de A. Mitscherlich, o mdico que, com F. Mielke,
publicou e comentou em 1947 o primeiro relatrio do processo
dos mdicos de Nuremberg. O imputado professor Rose, que
era acusado pelos experimentos da vacina contra a febre
petequial (que haviam provocado a morte de 97 VP entre
392), defendeu-se alegando os anlogos experimentos conduzidos por Strong em Manila com condenados morte, e comparou os soldados alemes que morriam de febre petequial
aos doentes de beribri a cuja cura dirigiam-se as pesquisas
de Strong. Mitscherlich, que inclusive se distingue pela
sobriedade de seus comentrios, objeta a este ponto: "enquanto Strong procurava combater a misria e a morte
causadas por um flagelo de ordem natural, pesquisadores
como o imputado Rose operavam na mixrdia dos mtodos
inumanos de uma ditadura, com o fim de manter e justificar
a sua insensatez" (Mitscherlich, 1949, p. 11-12). Como juzo
histrico-poltico, a observao exata; claro, porm, que
a admissibilidade tico-jurdica dos experimentos no podia
de modo algum depender da nacionalidade das pessoas s
quais era destinada a vacina e nem das circunstncias em
que haviam contrado a doena.
A nica posio eticamente correta teria sido a de reconhecer que os precedentes alegados pela defesa eram pertinentes, mas que estes no diminuam em nada a responsabilidade dos imputados. Isto significava, porm, lanar uma
sombra sinistra sobre as prticas correntes da pesquisa
mdica moderna (desde ento, foram averiguados casos ainda
mais clamorosos de experimentos de massa realizados em
cidados americanos desprevenidos, para estudar, por
exemplo, os efeitos das radiaes nucleares). Se era, de
fato, teoricamente compreensvel que semelhantes experimentos no tivessem suscitado problemas ticos em pesquisadores e em funcionrios no interior de um regime totalitrio, o
165

qual se movia em um horizonte declaradamente biopoltico,


como era possvel que experimentos em certa medida anlogos pudessem ter sido conduzidos em um pas democrtico?
A nica resposta possvel a de que tenha sido decisiva,
em ambos os casos, a particular condio das VP (condenados morte ou detentos em um campo, o ingresso no qual
significava a definitiva excluso da comunidade poltica).
Justamente porque privados de quase todos os direitos e
expectativas que costumamos atribuir existncia humana
e, todavia, biologicamente ainda vivos, eles vinham a situar-se
em uma zona-limite entre a vida e a morte, entre o interno e
o externo, na qual no eram mais que vida nua. Condenados
morte e habitantes do campo so, portanto, de algum modo
inconscientemente assemelhados a homines sacri, a uma vida
que pode ser morta sem que se cometa homicdio. O intervalo
entre a condenao morte e a execuo, assim como o
recinto dos lager, delimita um limiar extratemporal e extraterritorial, no qual o corpo humano desligado de seu estatuto poltico normal e, em estado de exceo, abandonado
s mais extremas peripcias, onde o experimento, como um
rito de expiao, pode restitu-lo vida (graa ou indulto da
pena so, bom recordar, manifestaes do poder soberano
de vida e de morte) ou entreg-lo definitivamente morte
qual j pertence. O que aqui nos interessa especialmente,
porm, que, no horizonte biopoltico que caracteriza a
modernidade, o mdico e o cientista movem-se naquela
terra de ningum onde, outrora, somente o soberano podia
penetrar.

166

POLITIZAR A MORTE
6.1 Em 1959, dois neurofisilogos franceses, P. Mollaret
e M. Goulon, publicaram na Revue Neurologique
um breve
estudo no qual acrescentavam fenomenologia do coma at
ento conhecida uma nova e extrema figura, que eles definiam como coma dpass (alm-coma, se poderia traduzir).
Ao lado do coma clssico, caracterizado pela perda das
funes da vida de relao (conscincia, mobilidade, sensibilidade, reflexos) e pela conservao das funes da vida
vegetativa (respirao, circulao, termorregulao), a literatura mdica daqueles anos distinguia, de fato, um coma
vgil, em que a perda das funes de relao no era completa, e um coma carus, no qual a conservao das funes
de vida vegetativa era gravemente perturbada. "A estes trs
graus tradicionais de coma" escreviam provocatoriamente
Mollaret e Goulon "sugerimos acrescentar um quarto grau,
o coma dpass..., ou seja, o coma no qual abolio total
das funes da vida de relao corresponde uma abolio
igualmente total das funes da vida vegetativa" (Mollaret e
Goulon, 1959, p. 4).
A formulao propositadamente paradoxal (um estgio da
vida alm da cessao de todas as funes vitais) sugere que
o alm-coma era o fruto integral (a ranon, como o definem
os autores, com o termo que indica o resgate ou o preo
exorbitante pago por alguma coisa) das novas tcnicas de
reanimao (respirao artificial, circulao cardaca mantida
atravs de perfuso endovenosa de adrenalina, tcnicas de
controle da temperatura corprea etc.). A sobrevivncia do
alm-comatoso, de fato, cessava automaticamente logo que
os tratamentos de reanimao eram interrompidos: completa
ausncia de toda reao aos estmulos que caracterizava o

coma profundo seguia-se ento o imediato colapso cardiovascular e a cessao de todo movimento respiratrio. Se,
contudo, os tratamentos de reanimao eram mantidos, a
sobrevivncia podia prolongar-se enquanto o miocrdio, a
esta altura independente de toda aferncia nervosa, era ainda
capaz de contrair-se com um ritmo e uma energia suficientes
para assegurar a vascularizao das outras vsceras (em geral,
no mais que alguns dias). Mas se tratava verdadeiramente
de uma "sobrevivncia"? O que era aquela zona da vida que
jazia alm do coma? quem ou o que o alm-comatoso? "Diante
destes infelizes" escrevem os autores "que encarnam os
estados que definimos com o termo coma dpass, quanclo o
corao continua a bater, dia aps dia, sem que se produza o
mais leve despertar das funes da vida, o desespero acaba
por vencer a piedade e a tentao de apertar o interruptor
liberador torna-se lancinante" (Ibidem, p. 14).
6.2 Mollaret e Goulon logo deram-se conta de que o interesse do coma dpass ia bem alm do problema tcnicocientfico da reanimao: em jogo estava nada mais nada
menos do que a redefinio da morte. At ento, de fato, a
diagnose da morte era confiada ao mdico, que a constatava
atravs de critrios tradicionais que eram substancialmente
os mesmos havia sculos: a cessao do batimento cardaco
e a parada da respirao. O alm-coma tornava caducos
justamente estes dois antiqussimos critrios de constatao
da morte e, abrindo uma terra de ningum entre o coma e o
falecimento, obrigava a identificar novos critrios e a fixar
novas definies. Como escreviam os dois neurofisilogos, o
problema se dilatava "at colocar em discusso as fronteiras
ltimas da vicia e, ainda mais alm, at a determinao de um
direito de fixar a hora da morte legal" (Ibidem, p. 4.).
A questo tornava-se mais urgente e complicada pelo fato
de que, por uma daquelas coincidncias histricas que no
se entende se so ou no casuais, os progressos das tcnicas
de reanimao, que haviam permitido a apario do coma
dpass, tinham ocorrido contemporaneamente ao desenvolvimento e aperfeioamento das tecnologias de transplante. O
estado do alm-comatoso era a condio ideal para a coleta
de rgos, mas isto implicava que fosse definido com certeza
o momento da morte, a fim de que o cirurgio que efetuava o
168

transplante no pudesse ser acusado de homicdio. Em 1968,


o relatrio de uma comisso especial cia universidade de
Harvard (The ad hoc Commitee of the Harvard medicai
school)
fixou os novos critrios do bito e inaugurou o conceito de
"morte cerebral" (brain death), que deveria, a partir daquele
momento, impor-se progressivamente (ainda que no sem
vivas polmicas) na comunidade cientfica internacional, at
penetrar nas legislaes de muitos Estados americanos e
europeus. A zona obscura alm do coma, que Mollaret e
Goulon deixavam flutuar injulgada entre a vida e a morte,
fornece agora precisamente o novo critrio cia morte ("o
nosso primeiro objetivo" inicia o Harvard Report "
aquele de definir o coma irreversvel como um novo critrio
de morte".- Harvard Report, p. 85). Uma vez que testes mdicos adequados tivessem constatado a morte do crebro
inteiro (no apenas do neocrtex, mas tambm do brainstem),
o paciente deveria ser considerado morto, mesmo que, graas
s tcnicas de reanimao, continuasse a respirar.
6.3 No obviamente nossa inteno entrar no mrito do
debate cientfico sobre a morte cerebral, se esta constitua ou
no o critrio necessrio e suficiente para a declarao da
morte ou se a ltima palavra deva ser deixada aos critrios
tradicionais. No possvel, porm, furtar-se impresso de
que a inteira discusso esteja envolvida em contradies
lgicas inextricveis e que o conceito "morte", longe de
ter-se tornado mais exato, oscile de um plo a outro na maior
indeterminao, descrevendo um crculo vicioso diria-se
mesmo exemplar. Por um lado, de fato, a morte cerebral substitui como nico critrio rigoroso a morte sistmica ou somtica, considerada agora como insuficiente; por outro, porm,
ainda esta ltima, de um modo mais ou menos consciente,
a ser chamada em causa para fornecer o critrio decisivo.
Surpreende, assim, que os defensores da morte cerebral possam escrever candidamente: "... (a morte cerebral) conduz
inevitavelmente em breve tempo morte" (Walton, 1980, p.
51), ou (como no relatrio do rgo finlands para a sade):
"estes pacientes (para os quais tinha sido diagnosticada
a morte cerebral, e que j estavam, portanto, mortos) morreram em vinte quatro horas" (Lamb, 1985, p. 56). David Lamb,
um advogado sem reservas da morte cerebral, que ainda
assim notou estas contradies, escreve de sua parte, aps
169

haver citado uma srie de estudos que demonstram que a


parada cardaca segue-se em poucos dias ao diagnstico da
morte cerebral: "Em muitos destes estudos existem variaes
nos exames clnicos, no obstante todos estes provam a inevitabilidade da morte somtica em seguida morte cerebral."
(Ibidem, p. 63) Com uma inconseqncia lgica patente, a
parada cardaca que tinha sido recentemente rejeitada
como vlido critrio de morte ressurge para provar a exatido do critrio que deveria substitu-la.
Esta flutuao da morte na zona de sombra alm do coma
reflete-se tambm em uma anloga oscilao entre medicina
e direito, entre deciso mdica e deciso legal. Em 1974, o
advogado defensor de Andrew D. Lyons, que era acusado
diante de um tribunal californiano de ter matado um homem
com um tiro de pistola, objetou que a causa da morte da
vtima no tinha sido o projtil disparado pelo seu cliente,
mas a remoo do corao realizada em estado de morte
cerebral pelo cirurgio Norraan Shumway, para efetuar um
transplante. O doutor Shumway no foi incriminado; mas no
possvel ler sem incmodo a declarao com a qual ele
convenceu a corte de sua prpria inocncia: "Eu afirmo que
um homem, cujo crebro est morto, est morto. Este o nico
critrio universalmente aplicvel, porque o crebro o nico
rgo que no pode ser transplantado." (Ibidem, p. 75)
Segundo toda boa lgica, isto deveria implicar que, como a
morte cardaca cessou de fornecer um critrio vlido quando
foram descobertas as tecnologias de reanimao e de transplante, assim tambm a morte cerebral cessaria de o ser, o
dia em que viesse a acontecer, por hiptese, o primeiro
transplante de crebro. A morte torna-se, deste modo, um
epifenmeno da tecnologia do transplante.
Um exemplo perfeito desta flutuao da morte o caso de
Karen Quinlan, a garota americana que entrou em coma
profundo e foi mantida viva por anos atravs de respirao e
nutrio artificiais. Aps a requisio dos genitores, o tribunal
concedeu enfim que a respirao artificial fosse interrompida, dado que a garota deveria ser considerada morta. A
este ponto, Karen, mesmo permanecendo em coma, recomeou a respirar naturalmente e "sobreviveu" em condies
de nutrio artificial at 1985, ano de sua "morte" natural.
170

evidente que o corpo de Karen Quinlan havia entrado, na


realidade, em uma zona de indeterminao, onde as palavras
"vida" e "morte" haviam perdido seu significado e que, ao
menos sob este aspecto, no muito dissimil ao espao de
exceo no qual habita a vida nua.
6.4 Isto significa que hoje (como est implcito na observao de Medawar, segundo a qual "as discusses sobre o
significado das palavras 'vida' e 'morte' so ndice, em biologia, de uma conversao em baixo nvel") vida e morte no
so propriamente conceitos cientficos, mas conceitos polticos, que, enquanto tais, adquirem um significado preciso
somente atravs de uma deciso. As "fronteiras angustiosas
e incessantemente diferidas", de que falavam Moullaret e
Goulon, so fronteiras mveis porque so fronteiras biopolticas, e o fato de que hoje esteja em curso um vasto processo,
no qual a aposta em jogo a sua prpria redefinio, indica
que o exerccio do poder soberano passa, mais do que nunca,
atravs delas e encontra-se novamente a entrecruzar-se com
as cincias mdicas e biolgicas.
Em um brilhante artigo, W. Gaylin evocou o espectro de
que teriam o estatuto
c o r p o s que ele chama de nomorts
legal de cadveres, mas que poderiam conservar, em vista
de eventuais transplantes, algumas caractersticas da vida:
"seriam quentes, pulsantes e urinantes" (Gaylin, 1974, p. 30).
Em um campo oposto', o corpo que jaz na sala de reanimao
foi definido, por um defensor da morte cerebral, como um
faux vivant, sobre o qual lcito intervir sem reservas
(Dagognet, 1988, p. 189).
A sala de reanimao onde flutuam entre a vida e a morte
o nomort, o alm-comatoso e o faux vivant delimita um
espao de exceo no qual surge, em estado puro, uma vida
nua pela primeira vez integralmente controlada pelo homem
e pela sua tecnologia. E visto que se trata, justamente, no
de um corpo natural, mas de uma extrema encarnao do
homo sacer (o comatoso pde ser definido c o m o "um ser
intermedirio entre o homem e o animal"), a aposta em jogo
, mais uma vez, a definio de uma vida que pode ser morta
sem que se cometa homicdio (e que, como o homo sacer,
"insacrificvel", no sentido de que no poderia obviamente
ser colocada morte em uma execuo de pena capital).
171

No admira, portanto, que, entre os partidrios mais inflamados da morte cerebral e da biopoltica moderna, encontre-se
quem invoca a interveno do Estado, a fim de que, decidindo
o momento da morte, seja consentido intervir sem obstculos
sobre o "falso vivo" na sala de reanimao. " preciso por
isto definir o momento do fim e no obstinar-se mais, como
se fazia passivamente outrora, na rigidez cadavrica e ainda
menos nos sinais de putrefao, mas ater-se somente morte
cerebral... Decorre da a possibilidade de intervir sobre o
falso vivo. Somente o Estado pode faz-lo e deve faz-lo...
Os organismos pertencem ao poder pblico: nacionaliza-se o
corpo ( l e s organismes appartiennent
la
puissancepublique:
on nationalise
le corpf:
Idem.). Nem Reiter nem Verschuer
tinham jamais avanado tanto no caminho da politizao da
vida nua; mas (sinal evidente de que a biopoltica ultrapassou
um novo umbral) nas democracias modernas possvel dizer
publicamente o que os biopolticos nazistas no ousavam
dizer.

172

O CAMPO COMO NMOS


DO MODERNO
7 1 O que aconteceu nos campos supera de tal modo o conceito jurdico de crime, que amide tem-se deixado simplesmente de considerar a especfica estrutura jurdico-pohtica
na qual aqueles eventos se produziram. O campo apenas o
local onde se realizou a mais absoluta conditio inhumana
que
se tenha dado sobre a terra: isto , em ltima anlise, o que
conta, tanto para as vtimas como para a posteridade. Seguiremos deliberadamente aqui uma orientao inversa. Ao
invs de deduzir a definio do campo a partir dos eventos
que a se desenrolaram, nos perguntaremos antes: o que e
um campo, qual a sua estrutura jurdico-poltica, por que
semelhantes eventos a puderam ter lugar? Isto nos levara a
olhar o campo no como um fato histrico e uma anomalia
pertencente ao passado (mesmo que, eventualmente, a.nda
verificvel), mas, de algum modo, como a matriz oculta, o
nmos do espao poltico em que ainda vivemos.
Os historiadores discutem se a primeira apario dos
campos deve ser identificada nos campos de
concentraciones
criados pelos espanhis em Cuba, em 1896, para reprimir a
insurreio da populao da colnia, ou nos
concentration
camps nos quais os ingleses no incio do sculo [sculo XXJ
amontoaram os beres; o que aqui importa que, em ambos
os casos trata-se da extenso, a uma inteira populaao civil,
de um estado de exceo ligado a uma guerra colonial. Os
campos nascem, portanto, no do direito ordinrio (e menos
ainda como se poderia inclusive crer, de uma transformaao
e um desenvolvimento do direito carcerrio), mas do estado
de exceo e da lei marcial. Isto ainda mais evidente quanto

aos lager nazistas, sobre cuja origem e regime jurdico estamos


bem documentados. sabido que a base jurdica do interna(literalmento no era o direito comum, mas a Schutzhaft
mente: custdia protetiva), um estatuto jurdico de derivao
prussiana que os juristas nazistas classificam s vezes como
uma medida policial preventiva, na medida em que permitia
"tomar sob custdia" certos indivduos independentemente
de qualquer conduta penalmente relevante, unicamente com
o fim de evitar um perigo para a segurana do Estado. Mas a
origem da Schutzhaft
encontra-se na lei prussiana de 4 de
junho de 1851 sobre o Estado de stio, que em 1871 foi estendida a toda a Alemanha (com a exceo da Baviera) e, ainda
antes, na lei prussiana sobre a "proteo da liberdade pesFreiheit) de 12 de fevereiro de
soal" (Schutz der persnlichen
1850, que encontraram uma macia aplicao por ocasio da
Primeira Guerra Mundial e nos conflitos que, na Alemanha,
se seguiram concluso do tratado d e paz. bom no
esquecer que os primeiros campos de concentrao na Alemanha
no foram obra do regime nazista, e sim dos governos socialdemocrticos que, em 1923, aps a proclamao do estado
de exceo, no apenas internaram com base na
Schutzhaft
milhares de militantes comunistas, mas criaram tambm em
Cottbus-Sielow um Konzentrationslager
fr Auslnder
que
hospedava sobretudo refugiados hebreus orientais e que
pode, portanto, ser considerado o primeiro campo para os
hebreus do nosso sculo [sculo XX] (mesmo que, obviamente, no se tratasse de um campo de extermnio).
O fundamento jurdico da Schutzhaft
era a proclamao
do estado de stio ou do estado de exceo, com a correspondente suspenso dos artigos da constituio alem que
garantiam as liberdades pessoais. O art. 48 da constituio
de Weimar proclamava, de fato: "O presidente do Reich pode,
caso a segurana pblica e a ordem sejam gravemente perturbadas ou ameaadas, tomar as decises necessrias para o
restabelecimento da segurana pblica, se necessrio com o
auxlio das foras armadas. Com este fim pode provisoriamente suspender (ausser Kraft setzen) os direitos fundamentais
contidos nos artigos 114, 115, 117, 118, 123, 124 e 153." De
1919 a 1924, os governos de Weimar proclamaram vrias
vezes o estado de exceo, que se prolongou, em alguns
casos, por at cinco meses (por exemplo, de setembro de 1923
174

at fevereiro de 1924), Quando os nazistas tomaram o poder


e, em 28 de fevereiro de 1933, emanaram o
Verordnung
zum Schutz von Volk und Staat, que suspendia por tempo
indeterminado os artigos da constituio que concerniam
liberdade pessoal, liberdade de expresso e de reunio,
inviolabilidade do domiclio e ao sigilo postal e telefnico,
eles no faziam mais, neste sentido, do que seguir uma praxe
consolidada pelos governos precedentes.
Havia, entretanto, uma importante novidade. O texto do
decreto que, do ponto de vista jurdico, baseava-se implicitamente no art. 48 da constituio ainda vigente e equivalia,
sem dvida, a uma proclamao do estado de exceo ("Os
artigos 114, 115, 117, 118, 123, 124 e 153 da constituio do
Reich alemo proferia o primeiro pargrafo esto suspensos at nova ordem") no continha, porm, em nenhum
ponto a expresso Ausnahmezustand
(estado de exceo).
De fato, o decreto permaneceu em vigor at o fim do terceiro
Reich, que, neste sentido, pde ser eficazmente definido como
"uma noite de S. Bartolomeu que durou 12 anos" (Drobisch e
Wieland, 1993, p- 26). O estado de exceo cessa, assim, de
ser referido a uma situao
externa e provisria
de perigo
factcio
e tende a confundir-se
com a prpria
norma.
Os
juristas nacional-socialistas estavam to c o n s c i e n t e s da
peculiaridade de uma tal situao que, com uma expresso
paradoxal, eles a definem c o m o "um estado de e x c e o
desejado (einem gewollten Ausnahmezustand)".
"Atravs da
suspenso dos direitos fundamentais" escreve Werner
Spohr, um jurista prximo ao regime "o decreto coloca em
existncia um estado de exceo desejado com vistas instaurao do Estado nacional-socialista" (Ibidem, p. 28).
7.2 Este nexo constitutivo entre estado de exceo e campo
de concentrao dificilmente poderia ser superestimado, em
uma correta compreenso da natureza do campo. A "proteo"
da liberdade que est em questo na Schutzhaft
, ironicamente, proteo contra a suspenso da lei que caracteriza a
emergncia. A novidade que, agora, este instituto desligado do estado de exceo no qual se baseava e deixado em
vigor na situao normal. O campo o espao que se abre
quando o estado de exceo comea a tornar-se a regra. Nele,
o estado de exceo, que era essencialmente uma suspenso
temporal do ordenamento com base numa situao factcia
175

de perigo, ora adquire uma disposio espacial permanente


que, como tal, permanece, porm, estavelmente fora do
ordenamento normal. Quando, em maro de 1933, coincidindo com as celebraes pela eleio de Hitler como chanceler do Reich, Himmler decidiu criar ein Dachau um "campo
de concentrao para prisioneiros polticos", este foi imediatamente confiado s SS e, atravs da Schutzhaft,
posto fora
das regras do direito penal e do direito carcerrio, com os
quais, nem ento e nem em seguida, jamais teve algo a ver.
Malgrado o multiplicar-se de circulares, instrues e telegramas freqentemente contraditrios, com os quais, aps
o decreto de 28 de fevereiro, tanto as autoridade centrais
do Reich como aquelas de cada Lnder procuraram manter
a atuao da Schutzhaft
na mais completa indeterminao
possvel, a sua absoluta independncia de todo controle judicirio e de toda referncia ao ordenamento jurdico normal
foi constantemente confirmada. Segundo as novas concepes
dos juristas nacional-socialistas (na primeira linha entre eles,
Carl Schmitt), que indicavam como fonte primria e imediata
do direito o comando do Fhrer, a Schutzhaft no tinha, de
resto, nenhuma necessidade de um fundamento jurdico nas
instituies e nas leis vigentes, mas era "um efeito imediato
da revoluo nacional-socialista" (Ibidem, p. 27). Por isto,
dado que, como vimos, os campos tinham lugar em um tal
peculiar espao de exceo, o chefe da Gestapo Diels pde
afirmar-. "No existe ordem alguma nem instruo alguma para
a origem dos campos: estes no foram institudos mas um
certo dia vieram a ser (sie wurden nicht gegrndet, sie waren
eines Tages da)." (Ibidem, p. 30)
Dachau e os outros campos que logo se juntaram a ele
(Sachsenhausen, Buchenwald, Lichtenberg) permaneceram
virtualmente sempre em funo: o que variava era a densidade de sua populao (que, em certos perodos, especialmente entre 1935 e 1937, antes que comeasse a deportao
dos hebreus, reduziu-se a 7.500 pessoas): mas o campo como
tal havia-se tornado na Alemanha uma realidade permanente.
7.3 preciso refletir sobre o estatuto paradoxal do campo
enquanto espao de exceo: ele um pedao de territrio
que colocado fora do ordenamento jurdico normal, mas
no , por causa disso, simplesmente um espao externo.
176

Aquilo que nele excludo , segundo o significado etimolgico do termo exceo, capturado fora, includo atravs da
sua prpria excluso. Mas aquilo que, deste modo, antes
de tudo capturado no ordenamento o prprio estado de
exceo. Na medida em que o estado de exceo , de fato,
"desejado", ele inaugura um novo paradigma jurdico-poltico,
no qual a norma torna-se indiscernvel da exceo. O campo
, digamos, a estrutura em que o estado de exceo, em cuja
possvel deciso se baseia o poder soberano, realizado
normalmente.
O soberano no se limita mais a decidir sobre
a exceo, como estava no esprito da constituio de Weimar,
com base no reconhecimento de uma dada situao factcia
(o perigo para a segurana pblica): exibindo a nu a ntima
estrutura de bando que caracteriza o seu poder, ele agora
produz a situao de fato como conseqncia da deciso
sobre a e x c e o . Por isso, observando-se bem, no campo
a quaestio
iurs no mais absolutamente distinguvel da
quaestio facti e, neste sentido, qualquer questionamento
sobre a legalidade ou ilegalidade daquilo que nele sucede
simplesmente desprovido de sentido. O campo um hbrido
tornaram-se
de direito e de fato, no qual os dois termos
indiscernveis.
Hannah Arendt uma vez observou que, nos campos,
emerge em plena luz o princpio que rege o domnio totalitrio e que o senso comum recusa-se obstinadamente a admitir, ou seja, o princpio segundo o qual "tudo possvel".
Somente porque os campos constituem, no sentido que se
viu, um espao de e x c e o , no qual no apenas a lei
integralmente suspensa, mas, alm disso, fato e direito se
confundem sem resduos, neles tudo verdadeiramente possvel. Se no se compreende esta particular estrutura jurdico-poltica dos campos, cuja vocao justamente a de
realizar estavelmente a exceo, o incrvel que aconteceu
dentro deles permanece totalmente ininteligvel. Quem entrava no campo movia-se em uma zona de indistino entre
externo e interno, exceo e regra, lcito e ilcito, na qual os
prprios conceitos de direito subjetivo e de proteo jurdica
no faziam mais sentido; alm disso, se era um hebreu, ele j
tinha sido privado, pelas leis de Nuremberg, dos seus direitos
de cidado e, posteriormente, no m o m e n t o da "soluo
final", completamente desnacionalizado. Na medida em
177

que os seus habitantes foram despojados de todo estatuto


poltico e reduzidos integralmente a vida nua, o campo
tambm o mais absoluto espao biopoltico que jamais tenha
sido realizado, no qual o poder no tem diante de si seno
a pura vida sem qualquer mediao. Por isso o campo o
prprio paradigma do espao poltico no ponto em que a
poltica torna-se biopoltica e o homo sacer se confunde virtualmente com o cidado. A questo correta sobre os horrores
cometidos nos campos no , portanto, aquela que pergunta
hipocritamente como foi possvel cometer delitos to atrozes
para com seres humanos; mais honesto e sobretudo mais til
seria indagar atentamente quais procedimentos jurdicos e
quais dispositivos polticos permitiram que seres humanos
fossem to integralmente privados de seus direitos e de suas
prerrogativas, at o ponto em que cometer contra eles qualquer ato no mais se apresentasse como delito (a esta altura,
de fato, tudo tinha-se tornado verdadeiramente possvel).
7.4 A vida nua em que eles foram transformados, no ,
porm, um fato extrapoltico natural, que o direito deve
limitar-se a constatar ou reconhecer; ela antes, no sentido
que se viu, um limiar em que o direito transmuta-se a todo
momento em fato e o fato em direito, e no qual os dois planos
tendem a tornar-se indiscernveis. No se compreende a
especificidade do conceito nacional-socialista de raa e, juntamente, a peculiar impreciso e inconsistncia que o caracteriza se esquece-se que o corpo biopoltico,
que constitui o
facti
novo sujeito poltico fundamental, no uma quaestio
(como, por exemplo, a identificao de um certo corpo biolgico) nem uma quaestio iuris (a identificao de uma certa
norma a ser aplicada), mas a aposta de uma deciso poltica
soberana, que opera na absoluta indiferenciao de fato e
direito.
Ningum expressou com mais clareza do que Schmitt esta
particular natureza das novas categorias biopolticas fundamentais, quando, no ensaio de 1933 em Estado,
movimento,
povo, ele equipara o conceito de raa, sem o qual "o estado
nacional-socialista no poderia existir, nem a sua vida jurdica seria pensvel", quelas "clusulas gerais e indeterminadas", que foram penetrando sempre mais profundamente
na legislao alem e europia do Novecentos. Conceitos
178

como "bom costume" observa Schmitt , "iniciativa imperiosa", "motivo importante", "segurana e ordem pblica",
"estado de perigo", "caso de necessidade", que no remetem
a uma norma, mas a uma situao, penetrando invasivamente
na norma, j tornaram obsoleta a iluso de uma lei que possa
regular a priori todos os casos e todas as situaes, e que o
juiz deveria simplesmente limitar-se a aplicar. Sob a ao
destas clusulas, que deslocam certeza e calculabilidade para
fora da norma, todos os conceitos jurdicos se indeterminam.
"Deste ponto de vista" ele escreve num tom inconscientemente kafkiano "hoje em dia existem apenas conceitos
jurdicos 'indeterminados'... Desta maneira, toda a aplicao
da lei est entre Cilas e Caribdes. O caminho frente parece
condenar a um mar sem limites e afastar-se sempre mais do
terreno firme da certeza jurdica e da adeso lei, que
tambm, ao mesmo tempo, o terreno da independncia dos
juzes: o caminho para trs, em direo a uma formalstica
superstio da lei, que foi considerada sem sentido e historicamente superada h muito tempo, tambm no merecedor
de considerao." (Schmitt, 1933, p. 227-229)
Um conceito como aquele nacional-socialista de raa (ou,
nas palavras de Schmitt, de "igualdade de estirpe") funciona
como uma clusula geral (anloga a "estado de perigo" ou a
"bom costume") que no remete, porm, a uma situao de
fato externa, mas realiza uma imediata coincidncia de fato e
direito. O juiz, o funcionrio, ou qualquer outro que deva
medir-se com ela, no se orientam mais pela norma ou por
uma situao de fato, mas, vinculando-se unicamente prpria comunidade de raa com o povo alemo e o Fbrer,
movem-se em uma zona na qual as distines entre vida e
poltica e entre questo de fato e questo d e direito no
tm mais, literalmente, sentido algum.
7.5 Somente nesta perspectiva a teoria nacional-socialista,
que coloca na palavra do Fbrer a fonte imediata e em si
perfeita da lei, adquire todo o seu significado. Assim como a
palavra do Fbrer no uma situao factcia que se transforma posteriormente em norma, mas ela mesma, enquanto
viva voz, norma, tambm o corpo biopoltico (em seu dplice
aspecto de corpo hebreu e corpo alemo, de vida indigna
de ser vivida e de vida plena) no um inerte pressuposto

179

biolgico ao qual a norma remete, mas ao mesmo tempo


norma e critrio da sua aplicao, norma que decide o fato
que decide da sua
aplicao.
A radical novidade implcita nesta concepo no foi suficientemente observada pelos historiadores do direito. No
somente a lei que emana do Fhrer no definvel nem como
regra nem como exceo, nem como direito nem como fato;
mais: nela (como Benjamin havia compreendido projetando
a teoria schmittiana da soberania sobre o monarca barroco,
no qual "o gesto da execuo" torna-se constitutivo e que,
devendo decidir sobre a exceo, encontra-se na impossibilidade de tomar uma deciso: Benjamin. In-. GS, v. I, p. 249-250)
normatizao e execuo, produo do direito e sua aplicao
no so mais, de modo algum, momentos distinguveis. O
Fhrer verdadeiramente, segundo a definio pitagrica do
soberano, um nmos mpsykhon,
uma lei vivente (Svenbro,
1898, p. 128). (Por isto, mesmo permanecendo formalmente
em vigor, a distino dos poderes que caracteriza o Estcio
democrtico e liberal perde aqui o seu sentido. Da a dificuldade de julgar, segundo os normais critrios jurdicos, aqueles funcionrios que, como Eichmann, no haviam feito mais
do que executar como lei a palavra do Fhrer).
Este o significado ltimo da tese schmittiana segundo a
qual o princpio da Fhrung " um conceito do imediato presente e da real presena" (Schmitt, 1933, p. 226); e por isso
ele pode afirmar sem contradio que " um conhecimento
fundamental da gerao alem politicamente atual, que justamente o decidir se um fato ou um gnero de coisas seja apoltico uma deciso especificamente poltica" (Ibidem, p. 192).
A poltica agora literalmente a deciso do impoltico (isto
, da vida nua).
O campo o espao desta absoluta impossibilidade de
decidir entre fato e direito, entre norma e aplicao, entre
exceo e regra, que entretanto decide incessantemente sobre
eles. O que o guardio ou o funcionrio do campo tm
diante de si no um fato extrajurdico (um indivduo biologicamente pertencente raa hebraica), o qual se trata de
discriminar na norma nacional-socialista; ao contrrio, cada
gesto, cada evento no campo, do mais ordinrio ao mais excepcional, opera a deciso sobre a vida nua que efetiva o corpo
biopoltico alemo. A separao do corpo hebreu imediata
180

produo do corpo prprio alemo, assim como a aplicao


da norma a sua produo.
7.6 Se isto verdadeiro, se a essncia do campo consiste
na materializao do estado de exceo e na conseqente
criao de um espao em que a vida nua e a norma entram
em um limiar de indistino, deveremos admitir, ento, que
nos encontramos virtualmente na presena de um campo toda
vez que criada uma tal estrutura, independentemente da
natureza dos crimes que a so cometidos e qualquer que seja
a sua denominao ou topografia especfica. Ser um campo
tanto o estdio de Bari, onde em 1991 a polcia italiana aglomerou provisoriamente os imigrantes clandestinos albaneses
antes de reexpedi-los ao seu pas, quanto o veldromo de inverno no qual as autoridades de Vichy recolheram os hebreus
antes de entreg-los aos alemes; tanto o
Konzentrationslager
fr Auslnder
em Cottbus-Sielow, no qual o governo de
Weimar recolheu os refugiados hebreus orientais, quanto
as zones d'attente nos aeroportos internacionais franceses, nas
quais so retidos os estrangeiros que pedem o reconhecimento
do estatuto de refugiado. Em todos estes casos, um local
aparentemente andino (como, por exemplo, o Hotel rcades,
em Roissy) delimita na realidade um espao no qual o ordenamento normal cie fato suspenso, e que a se cometam ou
no atrocidades no depende do direito, mas somente da civilidade e do senso tico da polcia que age provisoriamente
como soberana (por exemplo, nos quatro dias em que os
estrangeiros podem ser retidos nas zone d'attente, antes da
interveno da autoridade judiciria).
7.7 O nascimento do campo em nosso tempo surge ento,
nesta perspectiva, como um evento que marca de modo decisivo o prprio espao poltico da modernidade. Ele se produz
no ponto cm que o sistema poltico do Estado-nao moderno, que se fundava sobre o nexo funcional entre uma
determinada localizao (o territrio) e um determinado
ordenamento (o Estado), mediado por regras automticas de
inscrio da vida (o nascimento ou nao), entra em crise
duradoura, e o Estado decide assumir diretamente entre as
prprias funes os cuidados da vida biolgica cia nao.
Se a estrutura do Estado-nao , assim, definida pelos trs
elementos territrio, ordenamento,
nascimento,
a ruptura do
181

velho nmos no se produz nos dois aspectos que o constituam segundo Schmitt (a localizao, Ortung, e o ordenamento, Ordnung),
mas 110 ponto que marca a inscrio da
vida nua (o nascimento
que, assim, torna-se nao) em seu
interior. Algo no pode mais funcionar nos mecanismos tradicionais que regulavam esta inscrio, e o campo o novo
regulador oculto da inscrio da vicia 110 ordenamento ou,
antes, o sinal da impossibilidade do sistema de funcionar
sem transformar-se em uma mquina letal. E significativo que
os campos surjam juntamente com as novas lei sobre cidadania e sobre a desnacionalizao dos cidados (no apenas
as leis de Nuremberg sobre a cidadania do Reich, mas tambm
as leis sobre a desnacionalizao dos cidados emanadas
por quase todos os Estados europeus, entre 1915 e 1933). O
estado de e x c e o , que era essencialmente uma suspenso
temporal do ordenamento, torna-se agora uma nova e estvel
disposio espacial, na qual habita aquela vida nua que, em
proporo crescente, no pode mais ser inscrita no ordenamento. O descolamento crescente entre o nascimento (a vida
nua) e o Estado-nao o fato novo da poltica do nosso
tempo, e aquilo que chamamos de campo seu resduo. A
um ordenamento sem localizao (o estado de exceo, no
qual a lei suspensa) corresponde agora uma localizao
sem ordenamento (o campo, c o m o e s p a o permanente de
exceo). O sistema poltico no ordena mais formas de vida
e normas jurdicas em um espao determinado, mas contm
em seu interior uma localizao
deslocante
que o excede, na
qual toda forma de vida e toda norma podem virtualmente
ser capturadas. O campo c o m o localizao deslocante a
matriz oculta cia poltica em que aincla vivemos, que devemos
aprender a reconhecer atravs de todas as suas metamorfoses,
nas zones d'attente de nossos aroportos bem como em certas
periferias de nossas cidades. Este o quarto, inseparvel
elemento que veio a juntar-se, rompendo-a, velha trindade
Estado-nao (nascimento)-territrio.
nesta perspectiva que devemos observar a reapario
dos campos em uma forma, num certo sentido, ainda mais
extrema, nos territrios da ex-Iugoslvia. O que l est acontecendo no absolutamente, como observadores interessados
se apressaram em declarar, uma redefinio do velho sistema
poltico segundo novos arranjos tnicos e territoriais, ou seja,
182

uma simples repetio dos processos que levaram constituio dos Estaclos-nao europeus. Existe a sobretudo uma
ruptura imedicvel do velho nmos e uma disposio das
populaes e da vida humana segundo linhas de fuga inteiramente novas. Da a importncia decisiva cios campos de
estupro tnico. Se os nazistas no pensaram jamais em realizar
a "soluo final" engravidando as mulheres hebras, isto
porque o princpio do nascimento, que assegurava a inscrio
da vida no ordenamento do Estado-nao, estava ainda,
mesmo que profundamente transformado, funcionando de
alguma maneira. Agora este princpio entra em um processo
de deslocao e de deriva no qual o seu funcionamento
torna-se com toda evidncia impossvel, e do qual devemos
esperar no somente novos campos, mas tambm sempre
novas e mais delirantes definies normativas da inscrio
da vida na Cidade. O campo, que agora se estabeleceu firmemente em seu interior o novo nmos biopoltico do planeta.
K Toda interpretao do significado do termo "povo" deve
partir do fato singular de que, nas lnguas europias modernas,
ele sempre indica tambm os pobres, os deserdados, os excludos. Um mesmo termo denomina, assim, tanto o sujeito
poltico constitutivo quanto a classe que, de fato, se no de
direito, excluda da poltica.
O italiano popolo, o francs peuple, o espanhol pueblo (assim
como os adjetivos correspondentes "popolare", "populaire",
"popular" e o latim tardio populus e popularis, de que todos
derivam) designam, tanto na lngua comum como no lxico
poltico seja o complexo dos cidados como corpo poltico unitrio (como em "popolo italiano" ou em "giudice popolare"),
hommedu
seja os pertencentes s classes inferiores (como em
peuple, rionepopolare,
front populaire). At mesmo o ingls
people, que tem um sentido mais indiferenciado, conserva,
porm, o significado de ordinary people em oposio aos
ricos e nobreza. Na constituio americana l-se assim, sem
nenhuma espcie de distino, "We people of the United
States...": mas, quando Lincoln, no discurso de Gettisburgh,
invoca uni "Government of the people by the people for
the people", a repetio contrape implicitamente ao primeiro povo um outro. O quanto esta ambigidade fosse essencial, mesmo durante a Revoluo Francesa (ou seja, justamente
no momento em que se reivindica o princpio da soberania
popular), testemunhado pela funo decisiva que a desempenhou a compaixo pelo povo entendido como classe excluda. Hannah Arendt recordou que "a prpria definio do

183

termo era nascida da compaixo e a palavra tornou-se sinmalheurex


nimo de infortnio e infelicidade le peuple, les
m'applaudissent,
costumava dizer Robespierre; le peuple
toujours malheurex, como se expressava at mesmo Sieys,
uma das figuras menos sentimentais e mais lcidas da Revoluo" (Arendt, 1963, p. 78). Mas j em Bodin, num sentido
oposto, no captulo da Rpubliques m que definida a Democracia, ou Etat populaire, o conceito duplo: ao peuple en
cotps, como titular da soberania, contrape-se o
menupeople,
que a sabedoria aconselha excluir do poder poltico.
Uma ambigidade semntica to difusa e constante no pode
ser casual: ela deve refletir uma anfibolia inerente natureza e
funo do conceito "povo" na poltica ocidental. Tudo advm,
portanto, como se aquilo a que chamamos povo fosse, na realidade, no um sujeito unitrio, mas uma oscilao dialtica entre
dois plos opostos: de um lado, o conjunto Povo como corpo
poltico integral, de outro, o subconjunto povo como multiplicidade fragmentria de corpos carentes e excludos; l, uma
incluso que se pretende sem resduos, aqui, uma excluso que
se sabe sem esperana; em um extremo, o estado total dos
ciclados integrados e soberanos, no outro, a escria31 corte
dos milagres ou campo dos miserveis, dos oprimidos, dos
vencidos. Um referente nico e compacto do termo "povo"
no existe, neste sentido, em parte alguma: como muitos conceitos polticos fundamentais (similares, nisto, aos Urivortede
Abel e Freud, ou s relaes hierrquicas de Dumont), povo
um conceito polar que indica um duplo movimento e uma
complexa relao entre os dois extremos. Mas isto significa,
tambm, que a constituio da espcie humana em um corpo
poltico passa por uma ciso fundamental, e que, no conceito
"povo", podemos reconhecer sem dificuldades os pares categoriais que vimos definir a estrutura poltica original: vida nua
(povo) e existncia poltica (Povo), excluso e incluso, zoe
bios. O "povo" carrega, assim, desde sempre, em si, a fratura
biopoltica fundamental. Ele aquilo que no pode ser includo
no todo do qual faz parte, e no pode pertencer ao conjunto no
qual j est desde sempre includo. Da as contradies e as
aporias s quais ele d lugar toda vez que evocado e posto
em jogo na cena poltica. Ele aquilo que j desde sempre, e
que deve, todavia, realizar-se; a fonte pura de toda identidade, e deve, porm, continuamente redefinir-se e purificar-se
atravs da excluso, da lngua, do sangue, do territrio. Ou
ento, no plo oposto, ele aquilo que falta por essncia a si
mesmo e cuja realizao coincide, portanto, com a prpria abolio; aquilo que, para ser, deve negar, com o seu oposto, a si
mesmo (da as especficas aporias do movimento operrio, dirigido ao povo e, simultaneamente, tendendo sua abolio).

184

Alternativamente estandarte sangrento da reao e insgnia


incerta das revolues e das frentes populares, o povo contm
em todo caso uma ciso mais originria do que aquela cie amigoinimigo, uma guerra civil incessante que o divide mais radicalmente do que qualquer conflito e, ao mesmo tempo, o mantm
unido e o constitui mais solidamente do que qualquer outra
identidade. Observando bem, alis, aquilo que Marx denomina
luta de classe e que, mesmo permanecendo substancialmente
indefinido, ocupa um lugar to central no seu pensamento, nada
mais que esta guerra intestina que divide todo povo e que
ter fim somente quando, na sociedade sem classes ou no reino
messinico, Povo e povo coincidiro e no haver mais, propriamente, povo algum.
Se isto verdadeiro, se o povo contm necessariamente em
seu interior a fratura biopoltica fundamental, ser ento possvel
ler de modo novo algumas pginas decisivas da histria do
nosso sculo [sculo XX]. Posto que, se a luta entre os dois
"povos" estava certamente em curso desde sempre, no nosso
tempo ela sofreu uma ltima, paroxstica acelerao. Em Roma,
a ciso interna do povo era sancionada juridicamente pela clara
diviso entre populuse plebs, que tinham cada um instituies
prprias e magistrados prprios, assim como, na Idade Mdia, a
distino entre popolo minuto e popolo grasso1"2 correspondia a
uma precisa articulao de diversas artes e ofcios; mas quando,
a partir da Revoluo Francesa, o Povo torna-se o depositrio
nico cia soberania, o povo se transforma em uma presena
embaraosa, e misria e excluso surgem pela primeira vez
como um escndalo em todos os sentidos intolervel. Na
Idade Moderna, misria e excluso no so somente conceitos
econmicos ou sociais, mas so categorias eminentemente
polticas (todo o economicismo e o "socialismo" que parecem
dominar a poltica moderna tm, na realidade, um significado
poltico, alis, biopoltico).
Nesta perspectiva, o nosso tempo nada mais que a tentativa
implacvel e metdica de preencher a fissura que divide
o povo, eliminando radicalmente o povo dos excludos. Esta
tentativa mancomuna, segundo modalidades e horizontes diversos, direita e esquerda, pases capitalistas e pases socialistas, unidos no projeto em ltima anlise vo, mas que
se realizou parcialmente em todos os pases industrializados
de produzir um povo uno e indiviso. A obsesso do desenvolvimento to eficaz, em nosso tempo, porque coincide com o
projeto biopoltico de produzir um povo sem fratura.
O extermnio dos hebreus na Alemanha nazista adquire, sob
esta luz, um significado radicalmente novo. Enquanto povo que
se recusa a ser integrado no corpo poltico nacional (supe-se,
de fato, que toda assimilao sua seja, na verdade, somente
simulada), os hebreus so os representantes por excelncia e
185

quase o smbolo vivo do povo, daquela vida nua que a modernidade cria necessariamente no seu interior, mas cuja presena
no mais consegue tolerar de modo algum. F. na lcida fria
com que o Volk alemo, representante por excelncia do povo
como corpo poltico integral, procura eliminar para sempre os
hebreus, devemos ver a fase extrema da luta intestina que divide
Povo e povo. Com a soluo final (que envolve, no por acaso,
at mesmo os ciganos e outros inintegrveis), o nazismo procura
obscuramente e inutilmente liberar o cenrio poltico do Ocidente desta sombra intolervel, para produzir finalmente o Volk
alemo, como povo que preencheu a fratura biopoltica original
(por isto os chefes nazistas repetem to obstinadamente que,
eliminando hebreus e ciganos, eles esto, na verdade, trabalhando tambm para os outros povos europeus).
Parafraseando o postulado freudiano sobre a relao entre Ese
Icb, se poderia dizer que a biopoltica moderna regida pelo
princpio segundo o qual "onde existe vida nua, um Povo dever
existir"; sob condio, porm, de acrescentar imediatamente que
este princpio vale tambm na formulao inversa, que reza
"onde existe um Povo, l existir vida nua". A fratura que se
acreditava ter preenchido eliminando o povo (os hebreus, que
so o seu smbolo) se reproduz assim novamente, transformando
o inteiro povo alemo em vida sacra votada morte e em
corpo biolgico que deve ser infinitamente purificado (eliminando doentes mentais e portadores de doenas hereditrias).
E de modo diverso, mas anlogo, o projeto democrtico-capitalista de eliminar as classes pobres, hoje em dia, atravs do desenvolvimento, no somente reproduz em seu prprio interior o
povo dos excludos, mas transforma em vida nua todas as populaes do Terceiro Mundo. Somente uma poltica que saber
fazer as contas com a ciso biopoltica fundamental do Ocidente
poder refrear esta oscilao e pr fim guerra civil que divide
os povos e as cidades da terra.

186

Trs teses emergiram como concluses provisrias, no


curso desta pesquisa:
1) A relao poltica originria o bando (o estado de
exceo como zona de indistino entre externo e interno,
excluso e incluso).
2) O rendimento fundamental do poder soberano a produo da vida nua como elemento poltico original e como
limiar de articulao entre natureza e cultura, zoe
bios.
3) O campo, e no a cidade, hoje o paradigma biopoltico
do Ocidente.
A primeira destas teses, ao ser reevocada, pe em questo
toda teoria da origem contratual do poder estatal e, juntamente, toda possibilidade de colocar base das comunidades
polticas algo como um "pertencimento" (seja ele fundamentado em uma identidade popular, nacional, religiosa
ou cie qualquer outro tipo). A segunda implica que a poltica ocidental , desde o incio, uma biopoltica e, deste
modo, torna v toda tentativa de fundamentar nos direitos
do cidado as liberdades polticas. A terceira, enfim, lana
uma sombra sinistra sobre os modelos atravs dos quais as
cincias humanas, a sociologia, a urbanstica, a arquitetura
procuram hoje pensar e organizar o espao pblico das cidades
do mundo, sem ter uma clara conscincia de que em seu centro
(ainda que transformada e tornada aparentemente mais
humana) est ainda aquela vida nua que definia a biopoltica
dos grandes Estados totalitrios do Novecentos.
"Nua", no sintagma "vida nua", corresponde aqui ao termo
bapls, com o qual a filosofia primeira define o ser puro. O
isolamento da esfera do ser puro, que constitui a realizao

fundamental da metafsica do Ocidente, no , de fato, livre


de analogias com o isolamento da vida nua no mbito de sua
poltica. quilo que constitui, de um lado, o homem como
animal pensante, corresponde minuciosamente, do outro, o
que o constitui como animal poltico. Em um caso, trata-se
de isolar dos mltiptices significados do termo "ser" (que,
segundo Aristteles, "se diz de muitos modos"), o ser puro
(n bapls)\ no outro, a aposta em jogo a separao da vida
nua das multplices formas de vida concretas. Ser puro, vida
nua o que est contido nestes dois conceitos, para que
tanto a metafsica como a poltica ocidental encontrem nestes
e somente nestes o seu fundamento e o seu sentido? Qual
o nexo entre estes dois processos constitutivos, nos quais
metafsica e poltica, isolando o seu elemento prprio, parecem, ao mesmo tempo, chocar-se com um limite impensvel?
Visto que, por certo, a vida nua to indeterminada e impenetrvel quanto o ser hapls e, como deste ltimo, tambm
se poderia dizer dela que a razo no pode pens-la seno
no estupor e no assombramento ( q u a s e atnita, Schelling).
E, no entanto, justamente estes conceitos vazios e indeterminados parecem custodiar firmemente as chaves do destino
histrico-poltico do Ocidente; e, talvez, somente se soubermos decifrar o significado poltico do ser puro poderemos
conceber a vida nua que exprime a nossa sujeio ao poder
poltico, assim como, inversamente, somente se tivermos
compreendido as implicaes teorticas da vida nua poderemos solucionar o enigma da ontologia. Atingindo o limite
do ser puro, a metafsica (o pensamento) transmuta-se em
poltica (em realidade), assim como sobre o limiar da vida
nua que a poltica transgride-se em teoria.
Dumzil e Kernyi descreveram a vida do Flamen
Diale,
um dos sumos sacerdotes da Roma clssica. A sua vicia tem
isto de particular, que ela em cada seu momento indiscernvel das funes cultuais que o Flamen cumpre. Por isto
os latinos diziam que o Flamen Diale c quotidie feriatus
e
assiduus sacerdos, ou seja, est a cada instante no ato de uma
ininterrupta celebrao. Conseqentemente, no existe gesto
ou detalhe da sua vida, de seu modo de vestir ou de caminhar
que no tenha um preciso significado e no esteja preso a
uma srie de vnculos e de efeitos minuciosamente inventariados. Como confirmao desta "assiduidade" da sua funo
188

sacerdotal, nem mesmo durante o sono o Flamen


poder
despojar-se completamente de suas insgnias; os cabelos e
as unhas que lhe so cortados devero ser imediatamente
enterrados sob uma arbor felix (isto , uma rvore que no
seja consagrada aos mortos ou deuses nferos); em suas
vestes no existiro ns ou anis fechados, e ele no poder
pronunciar juramentos; se em seu caminho encontrar um
prisioneiro no tronco, este dever ser solto; no pocler entrar
em uma prgola de onde pendam ramos de videira, dever
abster-se de carne crua e de todo tipo de farinha fermentada e
evitar cuidadosamente as favas, os ces, as cabras e a hera...
Na vida do Flamen Diale no possvel isolar algo como
uma vida nua; toda a sua zo tornou-se bios, esfera privada e
funo publica identificam-se sem resduos. Por isto Plutarco
(com uma frmula que recorda a definio grega e medieval
do soberano como lex animata) pode dele dizer que bsper
mpsykhon
kai hiern galma, uma esttua sacra animada.
Observemos agora a vida do bomo sacer, ou aquelas,
em muitos aspectos similares, do bandido, do Friedlos, do
acquae et igni interdictus.
Ele foi excludo da comunidade
religiosa e de toda vida poltica: no pode participar dos
ritos de sua gens, nem (se foi declarado infamis et intestabilis)
cumprir qualquer ato jurdico vlido. Alm disto, visto que
qualquer um pode mat-lo sem cometer homicdio, a sua
inteira existncia reduzida a uma vida nua despojada de
todo direito, que ele pode somente salvar em uma perptua
fuga ou evadindo-se em um pas estrangeiro. Contudo, justamente por ser exposto a todo instante a uma incondicionada
ameaa de morte, ele encontra-se em perene relao com o
poder que o baniu. Ele pura zo, mas a sua zo capturada
como tal no bando soberano e deve a cada momento ajustar
contas com este, encontrar o modo de esquiv-lo ou de engan-lo. Neste sentido, como o sabem os exilados e os banidos,
nenhuma vida mais "poltica" do que a sua.
Considere-se agora a pessoa do Fhrer no terceiro Reich.
Ele representa a unidade e igualdade de estirpe do povo
alemo (Schmitt, 1933, p. 226). A sua autoridade no aquela
de um dspota ou de um ditador, que se impe do exterior
sobre a vontade e sobre as pessoas dos sditos (Ibidem, p.
224-225); antes, o seu poder muito mais ilimitado, visto
189

que ele se identifica com a prpria vida biopoltica do povo


alemo. Em virtude desta identidade, toda palavra sua imediatamente lei (Fhrerworte haben Gesetzkraft, como Eichmann
no se cansava de repetir, durante seu processo em Jerusalm),
e ele se reconhece imediatamente no prprio comando (zu
seinem Befehl sich bekennenden:
Schmitt. In:
Europische
Revue, X, p. 838). Ele poder por certo ter tambm uma vida
privada, mas o que o define enquanto Fhrer que a sua
existncia tem, como tal, imediatamente carter poltico. Assim,
enquanto o cargo de Chanceler do Reich uma
dignitas
pblica que ele recebe com base nos procedimentos previstos
pela constituio de Weimar, o de Fhrer no mais um
cargo no sentido do direito pblico tradicional, mas algo que
irrompe sem mediaes da sua pessoa, na medida em que
esta coincide com a vida do povo alemo. Ele a forma poltica desta vida: por isto a sua palavra lei, por isto ele no
exige do povo alemo nada alm daquilo que na verdade
ele j .
A distino tradicional entre corpo poltico e corpo fsico
do soberano (da qual Kantorowicz pacientemente reconstruiu
a genealogia) desaparece aqui, e os dois corpos contraem-se
drasticamente um sobre o outro. O Fhrer tem, por assim
dizer, uni corpo integral, nem pblico nem privado, cuja vida
em si mesma supremamente poltica. Ele se situa, ento,
em um ponto de coincidncia de zoe bios, corpo biolgico e
corpo poltico. Na sua pessoa, eles transitam incessantemente
um pelo outro.
Imagine-se, agora, o habitante do campo, na sua mais
extrema figura. Primo Levi descreveu aquele que, no jargo
do campo, era chamado "o muulmano", um ser em que a
humilhao, horror e medo haviam ceifado toda conscincia
e toda personalidade, at a mais absoluta apatia (da a sua
irnica denominao). Ele no apenas era excludo, como
seus companheiros, do contexto poltico e social ao qual
havia outrora pertencido; no apenas, como vida hebria que
no merece viver, ele era votado em um futuro mais ou
menos prximo morte; ainda mais, ele no faz mais parte
de maneira alguma do mundo dos homens, nem mesmo
daquele, ameaado e precrio, dos habitantes do campo, que
o esqueceram desde o incio. Mudo e absolutamente s, ele
190

passou para um outro mundo, sem memria e sem comiserao. Para ele vale literalmente a afirmao de Hlderlin,
segundo a qual "no limite extremo da dor no subsiste nada
alm das condies de tempo e de espao".
O que a vida do muulmano? Pode-se dizer que ela seja
pura zo? Mas nele no existe mais nada de "natural" e de
"comum", nada de instintivo ou animal. Juntamente com sua
razo, tambm os seus instintos foram cancelados. Antelme
nos conta que o habitante do campo no era mais capaz de
distinguir entre os aguilhes do frio e a ferocidade das SS.
Se lhe aplicamos literalmente esta afirmao ("o frio, SS"),
podemos dizer que o muulmano se move em uma absoluta
indistino de fato e direito, de vida e de norma, de natureza e poltica. Justamente por isto, s vezes, diante dele,
o guardio parece repentinamente impotente, como se duvidasse por um momento se aquela, do muulmano que no
distingue uma ordem do frio , no seria por acaso uma
forma inaudita de resistncia. Uma lei que pretende fazer-se
integralmente vida encontra-se aqui diante de uma vida que
se confundiu em todos os pontos com a norma, e justamente
esta indiscernibilidade ameaa a lex animata
do campo.
Paul Rabinow conta o caso do bilogo Wilson que, no
momento em que se descobre enfermo de leucemia, decide
fazer do seu corpo e de sua prpria vida um laboratrio de
pesquisa e de experimentao sem limites. Visto que ele deve
responder somente por si, as barreiras da tica e do direito
desaparecem, e a pesquisa cientfica pode livremente e sem
resduos coincidir com a biografia. O seu corpo no mais
privado, pois foi transformado em um laboratrio; no nem
mesmo pblico, porque somente enquanto corpo prprio
pode transgredir os confins que a moral e a lei impem
experimentao. Experimental
life, vida experimental, o
termo com o qual Rabinow define a vida de Wilson. fcil
ver que a experimental
life um bios que, em um sentido
muito particular, se concentrou a tal ponto sobre a prpria
zo que se tornou indiscernvel desta.
Entremos na sala de reanimao em que jaz o corpo de
Karen Quinlan, ou aquele do alm-comatoso, ou do nomort
espera da retirada dos rgos. A vida biolgica, que as

191

mquinas mantm em funo ventilando os pulmes, bombeando o sangue nas artrias e regulando a temperatura do
corpo, foi aqui integralmente separada da forma de vida que
possua o nome Karen Quinlan; ela (ou, ao menos, assim
parece ser) pura zo. Quando, por volta da metade do sculo
XVII, a fisiologia faz a sua apario na histria das cincias
mdicas, ela definida com relao anatomia, que havia
dominado o nascimento e o desenvolvimento da medicina
moderna; se a anatomia (que se baseava na disseco de
cadveres) era a descrio dos rgos inertes, a fisiologia
"uma anatomia em movimento", a explicao de sua funo
no corpo animado. O corpo de Karen Quinlan verdadeiramente apenas uma anatomia em movimento, um conjunto de
funes cujo objetivo no mais a vida de um organismo. A
sua vida mantida unicamente pelo efeito das tcnicas de
reanimao baseadas em uma deciso jurdica; ela no mais
vida, mas morte em movimento. Mas j que, como vimos, vida
e morte so agora somente conceitos biopolticos, o corpo
de Karen Quinlan, que flutua entre a vida e a morte segundo
o progresso da medicina e o variar das decises jurdicas,
um ser de direito no menos que um ser biolgico. Um direito
que pretende decidir sobre a vida toma corpo em uma vida
que coincide com a morte.
A escolha desta breve srie de "vidas" pode parecer extrema, se no, at mesmo, facciosa. No entanto a lista poderia
facilmente prosseguir com casos no menos extremos, e, contudo, hoje familiares, como o corpo da mulher bosnaca em
Omarska, perfeito limiar de indiferena entre biologia e poltica, ou, em um sentido aparentemente oposto, mas anlogo,
as intervenes militares por motivos humanitrios, nas
quais operaes blicas se propem fins biolgicos, como a
nutrio ou o controle de epidemias exemplo igualmente
patente de indecidibilidade entre poltica e biologia.
a partir destes terrenos incertos e sem nome, destas
speras zonas de indiferena, que devero ser pensadas as
vias e modos de uma nova poltica. Ao final de Vontade de
saber, aps ter tomado distncia do sexo e da sexualidade,
nos quais a modernidade acreditou encontrar o prprio
segredo e a prpria liberao, enquanto no tinha entre as
mos nada mais que um dispositivo do poder, Foucault acena
192

para "uma outra economia dos corpos e do prazer" como


possvel horizonte de uma outra poltica. As concluses da
nossa pesquisa impem uma ulterior cautela. At mesmo o
conceito de "corpo", bem como aqueles de sexo e sexualidade, j est desde sempre preso em um dispositivo, ou
melhor, desde sempre corpo biopoltico e vida nua, e nada,
nele ou na economia de seu prazer, parece oferecer-nos um
terreno firme contra as pretenses do soberano. Na sua forma
extrema, alis, o corpo biopoltico do Ocidente (esta ltima
encarnao da vida do homo sacer) se apresenta como um
limiar cie absoluta indistino entre direito e fato, norma e
vida biolgica. Na pessoa do Fhrer a vida nua transmuta-se
imediatamente em direito, assim como na do habitante do
campo (ou do nomort) o direito se indetermina em vida
biolgica. Uma lei que pretende fazer-se integralmente vida
encontra-se hoje cada vez mais freqentemente diante de uma
vida que se desanima e mortifica em norma. Toda tentativa
de repensar o espao poltico do Ocidente deve partir da clara
conscincia de que da distino clssica entre zo e bios,
entre vida privada e existncia poltica, entre homem como
simples vivente, que tem seu lugar na casa, e o homem como
sujeito poltico, que tem seu lugar na cidade, ns no sabemos mais nada. Por isto a restaurao das categorias polticas clssicas propostas por Leo Strauss e, em um sentido
diverso, por Hannah Arendt, no pode ter outro sentido a
no ser crtico. Dos campos no h retorno em direo poltica clssica; neles, cidade e casa tornaram-se indiscernveis,
e a possibilidade de distinguir entre o nosso corpo biolgico
e o nosso corpo poltico, entre o que incomunicvel e mudo
e o que comunicvel e dizvel, nos foi tolhida de uma vez
por todas. E ns no somos apenas, nas palavras de Foucault,
animais em cuja poltica est em questo suas vidas de seres
viventes, mas tambm, inversamente, cidados em cujo corpo
natural est em questo a sua prpria poltica.
Assim como no pode ser simplesmente restitudo sua
vida natural no okos, o corpo biopoltico do Ocidente no
pode ser nem ao menos superado no sentido de um outro
corpo, um corpo tcnico ou integralmente poltico ou glorioso, no qual uma diversa economia dos prazeres e das
funes vitais resolva de uma vez por todas o entrelaamento de zo e bios que parece definir o destino poltico
193

do Ocidente. Ser preciso, antes, fazer do prprio corpo


biopoltico, da prpria vida nua, o local em que constitui-se
e instala-se uma forma de vida toda vertida na vida nua, um
bios que somente a sua zo. Convir tambm prestar ateno
aqui s analogias que a poltica apresenta com a situao
epocal da metafsica. O bios jaz hoje na zo exatamente como,
na definio heideggeriana do Dasein, a essncia jaz (liegt)
na existncia. Schelling exprimia a figura extrema do seu
pensamento na idia de um ser que apenas o puramente
existente. Mas de que modo pode um bios ser somente a sua
zo, como pode uma forma de vida aferrar aquela hapls que
constitui simultaneamente o desgnio e o enigma da metafsica ocidental? Se denominamos forma-de-vida a este ser que
somente a sua nua existncia, essa vida que sua forma e
que permanece inseparvel desta, ento veremos abrir-se um
campo de pesquisa que jaz alm daquele definido pela inter
seco de poltica e filosofia, cincias mdico-biolgicas e
jurisprudncia. Mas antes ser preciso verificar como, no
interior das fronteiras destas disciplinas, algo como uma vida
nua possa ter sido pensado, e de que modo, em seu desenvolvimento histrico, elas tenham acabado por chocar-se com
um limite alm do qual elas no podem prosseguir, a no ser
sob o risco de uma catstrofe biopoltica sem precedentes.

194

N O T A S

D O

T R A D U T O R

1 Uccidibile,
no original, de uccidere "matar ou provocar a morte de modo
violento". Introduz-se esta forma um tanto curiosa do verbo matar por fidelidade ao texto original, e que equivaleria a exterminvel,
no sentido de
que a vida do homo sacer podia ser eventualmente exterminada por qualquer um, sem que se cometesse uma violao. Adiante, de modo anlogo,
traduziremos itccidibiiit por
matabilidade.
3 Fattispecie,
no original. Termo jurdico que indica um fato que produz
conseqncias jurdicas, especialmente caso concreto de que se trata em
juzo.
3 Neste trecho, o autor alinha diversas expresses usando um mesmo termo
cm italiano. Assim, a expresso ex-capere, que ele usa um pouco antes para
referir-se exceo (e que traduzimos como "capturada fora"), no original
tem a forma dc presa fuori, o que significaria "apanhada fora" ou "tomada
fora". Analogamente, "tomada da terra" e "tomada do fora" traduzem as
expresses italianas originais presa delia terra e presa dei fuori.

No original, presttpponente.
Formulamos aqui a palavra "pressuponente"
derivando-a do verbo "pressupor", assim como faz o prprio autor quando se
refere relao virtual que a linguagem mantm com seu pressuposto nolingstico na forma de uma langue.

Eccepito, no original, de ecceplre "alegar em contrrio, objetar". Hsta palavra


refere-se ao termo jurdico "exceo", que a alegao jurdica que constitui
defesa indireta (difere da "contestao", que defesa direta), pela qual o ru
pretende baldar a ao
intentada.
6 Fattispecie
reale, no original. Verificar nota 2.
7 Ob-ligata (obrigada), do latim obligare, que significa "vincular por contrato,
obrigar".
8 Eccepita,
no original. Ver nota 5.
9 Tendo em vista a recorrncia do termo bando
neste livro e o sentido
especfico que ele define, optamos por grif-lo, sempre que aparecer.
10 "O nmos
de todos soberano I dos mortais e dos imortais I conduz
com mo mais forte I justificando o mais violento. I Julgo-o das obras de
,

Hracle..."

" "O mais alto P lei, I de todos o soberano, mortais e I imortais; ela conduz
propriamente I por isto violenta, I o mais justo direito com mo suprema."
12 No origina!, dis-Iocazione,
que significa "distribuio, repartio, colocao
no territrio".

15 Agad, ou "relato", o elemento que, juntamente com halach


(halachah),
ou "lei", representam, na tradio hebraica, as duas principais formas em que
se exprimiu a literatura talmdica.
1-1 sotraentesi
dissimulars...,
no original do "Homo sacer",
15 Eccependosi,
no original. Ver nota 5.
16 Sacert,
no texto original.
17 Eccepto,
no original.
18 Homem sacro c, portanto, aquele que o povo julgou por um delito; c no
licito sacrificado, mas quem o mata no ser condenado por homicdio; na
verdade, na primeira lei tribuncia se adverte que "se algum matar aquele
que por plebiscito sacro, no ser considerado homicida". Disso advm
que um homem malvado ou impuro costuma ser chamado sacro.
19 Mola salsa era farro tostado e polvilhado com sal, usado nos sacrifcios
romanos. O farro, o sal e o vinho eram os ingredientes indispensveis de
todo sacrifcio em honra das divindades, a cada dia festivo do ano.
ao Pregiitdiziah,
no original. Termo jurdco que se refere ao acessria
que deve ser examinada preliminarmente, por causa da influncia decisiva
no mrito da causa principal; em portugus, "prejudicial".
21 Kiipe Tarpea:
rochedo localizado no Capitlio, uma das sete colinas de
Roma. Assim chamado porque dele, segundo uma antiga tradio, Tarpeo
teria sido precipitado, junto com sua filha, sob acusao de haver tentado
entregar aos sabinos o Capitlio sitiado.
22 Eccependosi,
no original.
23 Espartaquistcr.
movimento alemo de tendncias socialistas, a princpio, e
depois comunista, liderado por Karl Liebknecht e Rosa Luxemburgo, dc 1914
a 191921 Lupificazione,
no original.
21 Hstrariet, no original.
26 Dopolavoro-,
entidade que organiza as atividades recreativas e culturais
dos trabalhadores.
27 Assise, no original: na Idade Mclia, assemblias com poderes judiciais c,
por vezes, legislativos.
28 Fatticit,
no original.
29 O termo "comprometer" aqui deve ser lido inclusive como o "expor-se a
um risco". A frase original : per il quale ne va, nei sttoi modi di essere, dei
suo stesso essere. O significado da expresso italiana ne va (delia uita,
deWonore) "colocar em risco, em perigo (a vida, a honra)".
30 Deiezione,
assim traduz o autor o termo
Verfallenheit.
31 Bandita,
no original.
32 Literalmente, "povo mido" e "povo gordo". Na Florena medieval,
popolo mimtto etam os artesos menores, e popolo grasso, os ricos burgueses.

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* A bibliografia contm .somente os livros citados no texto. Na verso original, o autor nos informa que a traduo italiana cie obras estrangeiras que,
onde possvel, citada, foi, se necessrio, modificada cm conformidade com
o texto original.
As pginas ciladas nas notas bibliogrficas, dentro do texto, sc referem s
obras originais.

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O N O M S T I C O

Bergblck - 163

A
Abel, K. - 86, 93, 184
Antelme, Robert - 18, 191
Antoninos, famlia - 102
Antonino Pio - 102, 103
Arendt, Hannah - 11, 49, 125,

Bickermann, Elias - 102-103


Binding, Karl - 143-147, 149
Blackstone, William - 49
Blanchot, Maurice - 26, 69
Bodin, Jean - 100, 108-109,
184

133, 134, 138, 140, 155,


157, 177, 183, 184, 193
Aristteles - 9, 10, 15, 18, 5255, 125, 188
Augusto, Caio Jlio
Csar Otaviano - 92, 109

Boeck - 37
Brack, Viktor - 147, 149
Brand, Karl - 149
Bruto - 96
Burdeau, G. - 47

Avicena - 52

Burke, Edmund - 133

Badiou, Alain - 31, 32, 98

Cacciari, Massimo - 57

Bahnen - 147

Caillois, Roger - 87, 119

Battaile, Georges - 55, 68, 69,

Calprnio Flaco - 97

83,119
Bauinhardt - 148
Becker-Freyting - 163
Beissner, F. - 38
Benjamin, Walter - 12, 19, 35,
48, 58, 60-62, 71-75, 120,
180

Cartesio (Ren Descartes) - 131


Cssio, Esprio - 96
Cavalca, Domnico - 111
Charlier - 136
Ccero, Marco Tlio - 116
Clauberg - 163

Bennett, H. - 79, 80

Conti, Libero - 151

Benveniste, Emile - 74, 83,

Crif, G. - 90, 116

105

Freud, Sigmund - 83, 86, 184

D
Dagognet, F. - 171
Debord, G. - 17
Dcio Mus, Pblio - 103, 104
De Lamare, N. - 152
Deieuze, Gilles - 25
De Romilly, J. - 38
Derrida, Jacques - 57, 64, 72
Diels - 176
Dion Cssio
Coceiano - 102, 103
Drobisch, K. - 175-176
Dumzil, Georges - 188
Dumont, L. - 184
Drkheim, Emile - 85, 87, 93

Fugier, H. - 87
G
Galton, F. - 152
Ganschinietz, R. - 87
Gaylin, W. - 171
Giesey, R. E. - 99,101, 102,108
Goldberger, - 1 6 3
Goulon, M. - 167-169, 171
Guilherme de Moerbeke - 10
H
Haidane, John Burdon
Sanderson - 153
Hegel, Georg Wilhelm
Friedrich - 28

E
Eduardo,
dito o Confessor - 112
Ehrenberg, V. - 37
Eichmann, Adolf - 180, 190
Elias - 64
Ernout, Alfred - 87

Heidegger, Martin - 52, 55,


66, 68, 157, 159, 160
Helferich - 152
Hellingrath, V. von - 39
Herodiano - 102
Hesiodo - 38
Hevelmann - 147
Himmler,

F
Festo, Sexto Pompeu - 34, 79,
81, 87, 89, 116
Fischer, Eugen - 151, 153
Flamnio, Caio - 96
Foucault, Michel - 11-15, 25,

Heinrich - 147, l 6 l , 176


Hitler, Adolf - 121, 147-148,
154, 156, 157, 176
Hobbes, Thomas - 41-42,
112-113, 115, 131

27, 95, 117, 125, 127, 152,

Hoche, Alfred - 143, 147

192, 193

Hlderlin, Friedrich - 39, 191

Fowler, Ward W. - 80, 86,87, 89

Hubert, H. - 85

Frank - 152

Husserl, Edmund - 175

204

Locke, John - 42

Jhering, Rudolph von - 111

Lwith, Karl - 126

Joo, dito Sem Terra - 129

Lus XVI, rei da Frana - 109

Justi, J . H. G. von - 152, 154

Lyons, Andrew D. - 170

Kafka, Franz - 57, 58, 59, 60, 62

Macrbio, Ambrsio
Teodsio - 80, 81, 90, 106

Kant, Immanuel - 59-60


Kantorowicz, Ernst
Hartwig - 99-102, 108, 190
Keanu - 164
Kelsen, Hans - 35
Kernyi, Kroly - 80, 188
Kierkegaard, Sren - 24
Klossowski, Pierre - 120
Kojve, Alexandre - 67, 69

Magdelain, A. - 91
Mairet, G. - 55
Mallarm, Stphane - 58
Mnlio Torquato, Tito - 96, 103
Marett, Robert Ranulph - 87
Maria de Frana - 114
Marslio de Pdua - 10
Marx, Heinrich Karl - 185
Mauss, Marcel - 85, 87
Medawar, Peter Brian - 171

L
La Botie, Etienne de - 13
La Cecla, F. - 121
La Fayette, Marie-Joseph
de Motier - 134
Lamb, David - 169
Lange, L. - 80
Lanjuinais,
Jean-Denis - 136, 137
Lefort, C. - 141
Leibniz, Gottfried Wilhelm -131
Levi, Carlo - 114

Meillet, Antoine - 87
Meiner, Felix - 143
Melville, Herman - 55
Mennecke, Fritz - 146
Mielke, F. - 165
Milner, J.-C. - 29
Mitscherlich, A. - 165
Mollaret, P. - 167-169, 171
Mommsen, Theodor - 80
Montesquieu, Charles
de Secondt de La
Brede e de - 43

Levi, Primo - 190

Morgan, Thomas Hunt - 153

Lvinas, Emmanuel - 157-159

Muratori, Ludovico

Lvi-Strauss, Claude - 33, 88

Antonio - 117

Lincoln, Abraham - 183


Lvio, Tito - 103-105

205

Robespierre, Maximilien

de - 49, 184

Nancy, Jean-Luc - 35-36, 65,


66, 69, 120

Roscher - 161

Negri, Antonio - 50, 51

Rose - 165

Newton, Isaac - 131

Rosenberg, Alfred - 136, 159

Nietzsche, Friedrich

Rosenzweig, Franz - 157

Wilhelm - 52, 55
Numa Pomplio - 89, 93

Rousseau,
Jean-Jacques - 115, 136

Orgenes - 62

Sade, Donatien-Alphonse-

Otto, Rudolf - 86

Franois de - 141
Schelling, Friedrich Wilhelm

Joseph - 52, 55, 188, 194

Paulo, S. - 63

Schilling, R. - 104

Pauly, August - 87

Schlosser, Julius von - 101


Schmitt, Carl - 23-27, 33, 35,
39, 4 2 - 4 3 , 50, 75, 99,
100, 127, 144, 149, 176,
179'-180, 182, 189
Scholem, Gershom

Prtinax, Pblio Hlvio - 103


Pndaro - 37-40, 42
Plato - 9, 39-41
Plnio Segundo, Caio,
dito o Velho - 114
Plowden, E. - 100, 108
Plutarco - 189
Proprcio, Sexto - 93

Schrder - 163
Schumann - 148
Severo, Lcio Setmio - 102
Sewell, W. H. - 137

Q
Queneau, Raymond - 68
Quinlan, Karen - 170-171,
191-192
R
Rabinow, Paul - 191
Reiter, Hans - 151, 152, 172
Rickert, Heinrich - 144

206

Gerhard - 58, 59, 6 l

Shumway, Norman - 170


Sieys, Emmanuel-Joseph 48-50, 137, 184
Smith, William Robertson 83, 84, 85, 87
Slon - 37
Spinoza, Baruch - 52, 131
Spohr, Werner - 175
Stier, H. E. - 40

Strachan-Davidson, G. L. - 80

Wilda, W. E. - 111

Strauss, Leo - 18, 41, 42, 193

Wilson - 191

Strong, R. - 164, 165

Wissowa, Georg - 87

Svenbro, J. - 180

Wundt, Wilhelm Max

Thomas, Yan - 95-97

Zahn - 152

Tibulo, lbio - 94

Zevi, Sabbatai - 65

Tocqueville,

Charles-Alexis

Clrel de - 17
Toms de Aquino, S. - 10
Trebcio - 90
U
Ulpiano, Domcio - 30
V
Valrio Mximo - 96, 97
Varro, Marco Terncio - 93
Vernant, Jean-Pierre - 105
Verschuer, Ottmar
von - 151-155, 172
Versnel, S. - 106
Vico, Giambattista - 24
Vollhardt - 163
W
Walde, A. - 87
Walton, D. N. - 169
Walzer, Michael - 109
Weinberg, Kurt - 63
Wieland, G. - 175
Wilamowitz-Moellendorf,
Ulrich von - 40

DIRETORA DA COLEO
Starling
Helosa

1.

DO STO VITRINE, memrias


Maria Jos Motta Viana

de

mulheres

2.

A IDIA DEJUS'HA EM KANT, seu fundamento


e na
igualdade
Joaquim Carlos Salgado

3.

ELEMENTOS DE TEORIA GERAL DO DIREITO


Edgar da Mata Machado

4.

O ARTESO DA MEMRIA NO VALE DO fEQUITINHONHA


Vera Lcia Felcio Pereira

5.

OS CINCO PARADOXOS DA MODERNIDADE - I a reimpresso


Antoine Compagnon

6.

LIES DE ALMANAQUE, um estudo


Vera Casa Nova

7.

MLTIPLOS OLHARES SOBRE EDUCAO E CULTjRA I a reimpresso


Juarez Dayrell (Org.)

8.

ANTROPOLOGIA DA VIAGEM, escravos


Gerais no sculo XIX
Ilka Boaventura Leite

9.

O TRABALHO DA CITAO
Antoine Compagnon

na

liberdade

semitico

e libertos em

Minas

10. IMAGENS DA MEMRIA, entre o legvel e o visvel


Csar Guimares
11. AO LADO ESQUERDO DO PA!
Sabrina Sedlmayer
12. A ASTCIA DAS PALAVRAS, ensaios sobre Guimares
Rosa
Lauro Belchior Mendes e Luiz Claudio Vieira de Oliveira (Org.)
13. NAVEGAR PRECISO, VIVER, escritos para Silviano
Santiago
Eneida Maria de Souza e Wander Melo Miranda (Org.)

14. ADORNOS, nove ensaios sobre o filsofo


Rodrigo Duarte

frankfurtiano

15. A ONTOLOGIA DA REALIDADE - 2 a reimpresso


Humberto Maturana
16. VSCERAS DA MEMRIA, uma leitura da obra de Pedro
Antnio Srgio Bueno
17. NA TESSITURA DA CENA, A VIDA,
sociabilidade
e poltica
Maria Cres Pimenta Spnola Castro

Nava

comunicao,

18. NAVEGANTES DA INTEGRAO, os remeiros


So
Francisco
Zanoni Neves

do rio

19. P PRETO NO BARRO BRANCO, a lngua dos


da
Tabatinga
Snia Queiroz
20. JORNALISMO E VIDA SOCIAL, a histria
jornal
mineiro
Vera Veiga Frana

negros

amena

de um

21. EMOES E LINGUAGEM NA EDUCAO E NA POLTICA 2 a reimpresso


Humberto Maturana
22. LIANNAH ARENDTE A BANALIDADE DO MAL
Ndia Souki
23. PONTOS E BORDADOS, escritos de histria epoltica
Jos Murilo de Carvalho
24. A DEMOCRACIA CONTRA O ESTADO, Marx e o
maquiaveliano
Miguel Abensour

- I a reimpresso
momento

25. O LOCAL DA CULTURA - I a reimpresso


Homi K. Bhabha
26. LUZFS E TREVAS, Minas Gerais no Sculo
Fbio Lucas
27. LCIO CARDOSO, a travessia da
Ruth Silviano Brando (Org.)

XVIII

escrita

28. FILOSOFIA ANALTICA, PRAGMATISMO E CINCIA


Paulo Roberto MarguUi Pinto, Cristina Magro, Ernesto Perini
Frizzera Santos e Lvia Mara Guimares (Org.)
29. BELO, SUBLIME E KANT
Rodrigo Duarte (Org.)

30. A FORMAO DO HOMEM MODERNO VISTA ATRAVS DA


ARQUITETURA - 1" reimpresso
Carlos Antnio Leite Brando
31. A PEDRA MGICA DO DISCURSO (2- edio revista e ampliada)
Eneida Maria de Souza
32. O FILME DENTRO DO FILME
Ana Lcia Andrade
33. O ESPELHO DE HERDOTO, ensaio
do outro
Franois Hartog
34. NORMA E CONFLITO, aspectos
Laura de Mello e Souza

sobre a

da histria

representao

de Minas no sculo

35. AO LEITOR SEM MEDO, Hobbes escrevendo


(2 a edio)
Renato Janine Ribeiro

contra

o seu

XVIII

tempo

36. HBERALSMO E SINDICATO NO BRASIL (4 a edio revista)


Luiz Werneck Vianna
37. ESCREVER A CASA PORTUGUESA
Jorge Fernandes da Silveira (Org.)
38. POLTICA E RECUPERAO ECONMICA EM MINAS GERAIS
Otvio Soares Dulci
39. A INVENO DA VERDADE
Olmpio Pimenta
40. A REVOLUO URBANA
Henri Lefebvre
41. O DEMNIO DA TEORIA, literatura
Antoine Compagnon

e senso

42. HERMENUTICA E POESIA, o pensamento


Benedito Nunes
43. O CONDOR VOA, literatura
Antonio Cornejo Polar
44. INTERFACES, literatura
Maria Luiza Ramos

comum
potico

cultura'latino-americanas

mito inconsciente

cognio

45. QUID TUM? o combate da arte em Leon Batlista


Carlos Antnio Leite Brando
46. NIETZSCHE, das foras
Scarlett Marton

csmicas

aos valores

Alberti
humanos

47. A FORA DA LETRA, estilo escrita


representao
Lcia Castello Branco e Rutli Silviano Brando (Org.)

48. TEORIA E POLTICA DA IRONIA


Linda Hutcheon
49. POLTICA E RACIONALIDADE, problemas
uma sociologia crtica da poltica
Fbio Wanderley Reis

de teoria e mtodo

de

50. AS MISSES JESUTICAS E O PENSAMENTO POLTICO MODERNO:


encontros culturais, aventuras
tericas
Jos Eisenberg
51. PENSAR A REPBLICA
Newton Bignotto (Org.)
52. TEORIA SOCIAL E MODERNIDADE NO BRASIL
Leonardo Avritzer e Jos Maurcio Domingues (Org.)
53. CULTURA E POLTICA NOS MOVIMENTOS SOCIAIS
LATINO-AMERICANOS, novas
leituras
Snia E. Alvarez, Evelina Dagnino e Arturo Escobar (Org.)
54. AMERICANOS, representaes
Brasil e nos EUA

da identidade

nacional

no

Lcia Lippi Oliveira


55. A CONQUISTA DO OESTE, a fronteira
Buarque de Holanda
Robert Wegner

na obra de

56. A POTICA DO HIPOCENTA URO, literatura,


e discurso ficcional em Luciano de
Samsata
Jacyntho Lins Brando

Srgio

sociedade

57. UM VISIONRIO NA CORTE DE D. JOO V, reuolta e


nas Minas Gerais

milenarisno

Adriana Romeiro
58. COGNIO, CINCIA E VIDA COTIDIANA
Humberto Maturana
59. O FILSOFO E O COMEDIANTE- ensaios
na
ilustrao
Franklin de Matos

sobre literatura

filosofia

60. MMESIS E EXPRESSO


Rodrigo Duarte e Virginia Figueiredo (Org.)
61. A EXAUSTO DA DIFERENA, a poltica
latino-americanos

dos estudos

Alberto Moreiras
62. IIANNAH AKENDT, dilogos, reflexes,
memrias
Eduardo Jardim de Moraes, Newton Bignotto (Org.)

culturais

63. BEHEMOTH OU O LONGO


Thomas Hobbes

PARLAMENTO

64. A HISTRIA DE HOMERO A SANTO


Franois Hartog (Org.)
65. ORIGENS DO REPUBLICANISMO
Newton Bignotto
66. DARCY RIBEIRO, sociologia
Helena Bomeny

MODERNO

de um

67. DILOGOS OCENICOS, Minas

indisciplinado

Gerais e as novas abordagens

uma histria do Imprio Ultramarino


Jnia Ferreira Furtado (Org.)
68. CHARLES FREDERICK HARTT,
NO IMPRIO DE PEDRO II
Marcus Vincius de Freitas

AGOSTINHO

UM

para

Portugus
NATURALISTA

69. A TRADIO ESQUECIDA, Os parceiros do Rio Bonito e a


de Antonio
Candido
Luiz Carlos
Jackson

sociologia

70. A MOBILIDADE DAS FRONTEIRAS, inseres


da
modernidade
Cssio Eduardo Viana Hissa

na

da geografia

71. REIS NEGROS NO BRASIL ESCRAVISTA, histria


coroao
de Rei Congo
Marina de Mello e Souza

da festa

72. A ESCOLA DE MINAS DE OURO PRETO, o peso

da

(2 a edio revista)
J o s Murilo de Carvalho
73- HOMO SACER, o poder
Giorgio Agamben

soberano

e a vida nua

glria

de

crise