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UNIVERSIDADE DE BRASLIA

INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA

SANTO DAIME:
UM SACRAMENTO VIVO, UMA RELIGIO EM FORMAO

TESE DE DOUTORADO

Isabela Oliveira

Braslia, DF
2007

UNIVERSIDADE DE BRASLIA
INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA

SANTO DAIME:
UM SACRAMENTO VIVO, UMA RELIGIO EM FORMAO

por

Isabela Oliveira

Tese apresentada ao curso de Doutorado do Programa de


Ps-Graduao em Histria, do Instituto de Cincia Humanas da
Universidade de Braslia.
Orientadora: Profa. Dra. Clria Botelho da Costa

rea: Histria Cultural


Linha de Pesquisa: Identidades, tradies e processos

Braslia, DF
2007

UNIVERSIDADE DE BRASLIA
INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS

A Comisso Examinadora, abaixo-assinada,


aprova a Tese de Doutorado:

SANTO DAIME: UM SACRAMENTO VIVO, UMA RELIGIO EM


FORMAO

Elaborada por

Isabela Oliveira
como requisito parcial para obteno do grau de
Doutora em Histria

COMISSO EXAMINADORA:

Profa Dra. Clria Botelho da Costa, UnB


(Presidente/ Orientadora)

Prof. Dr. Artur Csar Isaia, UFSC


(Examinador Externo)

Profa. Dra. Nlia Rodrigues Del Bianco, UnB


(Examinadora Externa)

Prof. Dr. Jos Walter Nunes, UnB


(Examinador Interno)

Profa. Dra. Maria Salete Kern Machado, UnB


(Examinadora Externa)

Braslia, DF, 10 de outubro de 2007

Flor de Jagube
Eu venho da floresta
Com meu cantar de amor
Eu canto com alegria
A Minha Me que me mandou
A Minha Me que me mandou
Trazer Santas Doutrinas
Meus irmos todos que vm
Todos trazem este ensino
Todos trazem este ensino
Para aqueles que merecer
No estando nesta linha
Nunca de conhecer
Estando nesta linha
Deve ter amor
Amar a Deus no cu
E a Virgem que nos mandou
(Hino 38, do hinrio O Cruzeiro, recebido pelo Mestre Irineu)

Ao Mestre-Imprio Juramidam,
Rainha da Floresta,
a minha amada famlia
e a todos que contriburam para essa vitria.

AGRADECIMENTOS
Eu agradeo a Deus, Virgem Maria e a todos os seres divinos que me acompanham, pela
oportunidade desse aprendizado. Tambm agradeo a toda minha famlia pelo apoio bendito e
amoroso em todos os momentos. A todos os amigos que contriburam, cada qual a sua
maneira, para que esse trabalho fosse concludo. A todas as pessoas que foram entrevistadas
ao longo da pesquisa e que me receberam em suas vidas com tanto carinho. Aos meus colegas
de trabalho pelo incentivo e apoio durante toda a pesquisa. E ao Mestre, meu eterno e amado
professor-orientador, portanto, tambm co-autor dessa pesquisa.

RESUMO
A Ayahuasca uma substncia psicoativa formada pela deccoo do cip Banisteriopsis
caapi, conhecido como Jagube, e pela folha Psychotria viridis, por sua vez chamada de
Rainha. Esse ch tem sido consumido milenarmente pela populao nativa amaznica. A
partir do incio do sculo XX a populao no-india passou a ter contato com a bebida e se
formaram novos contextos de utilizao desse ch. O Sr. Raimundo Irineu Serra foi um
migrante maranhense que nasceu em 1890 e se mudou para o Acre dentro do movimento
migratrio do Ciclo da Borracha. Trabalhando como seringueiro conheceu a Ayahuasca
numa prtica nativa, na fronteira entre o Brasil e o Peru, na dcada de 10. Ao longo de suas
experincias iniciais com a Ayahuasca ele obteve revelaes espirituais que o levaram a
constituir uma religio conhecida como Santo Daime na dcada de 30, na cidade de Rio
Branco (AC). Ao longo do processo de formao da religio houve uma ressignificao do
sentido original da bebida Ayahuasca. O assunto principal dessa pesquisa versa sobre a
constituio do significado atual da bebida Ayahuasca dentro do Santo Daime. A hiptese do
trabalho que a ressignificao da Ayahuasca no contexto da religio se insere dentro do
processo dialtico de construo social de significados que fundamenta a constituio da
religio compreendida como um evento contnuo e determinado por condies histricas,
sociais e culturais. Tendo em vista o fato de que o Santo Daime um grupo de cultura
essencialmente oral, para avaliar como se deu esse processo de ressignificao da Ayhausca,
foram coletadas, degravadas e tematizadas narrativas orais que descrevem os momentos
inicias do contato do Sr. Irineu com a Ayahuasca e se procedeu a uma anlise do contedo
dessas narrativas luz de um corpo terico pertinente histria oral, memria, religio alm
de diferentes referncias sobre a utilizao da Ayahausca. A escolha desse perodo inicial
deveu-se importncia do contedo expresso nas narrativas que descrevem esses momentos,
em especial, aqueles relatos que narram o encontro do Sr. Irineu com uma entidade espiritual
que se identificou inicialmente como Clara e mais tarde foi reconhecida por ele como a
Virgem da Conceio e tambm como a Rainha da Floresta. A partir do contedo desses
relatos procedeu-se anlise de outras narrativas orais presentes nessa doutrina, em especial
dos hinos da religio que surgiram a partir da formao das prticas rituais a partir da dcada
de 30. Por meio dessa metodologia de trabalho foi possvel concluir que a bebida Ayahuasca
adquiriu para os seguidores do Santo Daime o significado de ser um veculo de um
sacramento eucarstico cristo cujo conceito se explica por meio do conceito de Juramidam,
que tanto se refere ao nome espiritual do fundador da religio como ao conjunto dos filhos de
Deus unidos ao criador. De maneira simples, Juramidam percebido pelos seguidores do
Santo Daime como o nome da segunda vinda de Jesus Cristo que se manifesta em seu retorno
terra como uma presena do Esprito Santo - Terceira Pessoa da Santssima Trindade.

Palavras-chave: Santo Daime, Ayahuasca, histria, histria oral, memria, Maranho,


religio, substncia psicoativa, entegeno, Esprito Santo, Juramidam, Raimundo Irineu Serra,
mestre Irineu, Sebastio Mota de Melo, padrinho Sebastio, Colnia 5000, Cu do Mapi,
Alto Santo, Vegetal.

ABSTRACT
The Ayahuasca is a psychoactive substance formed by the maceration of the vines of
Banisteriopsis caapi, popularly known as Jagube, and by the Psychotria viridis leaves, in turn
called Queen. This tea has been consumed by the Amazonian native population for thousand
of years. Toward the end of the XX century, the non-native (non-indian) population was
introduced to the tea and new ways of the use of the drink were developed. Mr. Raimundo
Irineu Serra was an migr from the state of Maranho that was born in 1890 and moved to
the state of Acre during the migratory movement called "cycle of the rubber". Working as
rubber tapper (seringueiro), he became acquainted with the Ayahuasca during one native
ritual in the border between Brazil and Peru, around 1914. Throughout his initial experiments
with the Ayahuasca, he experienced spiritual revelations which led him to develop a religion
known as Santo Daime during the 30s, in the city of Rio Branco (AC). Throughout the
process of development of this religion, there was a change in the original meaning of the
Ayahuasca drink. The main objective of this research is to describe the development of the
current meaning of the drink within Santo Daime religion. The hypothesis of this research is
that the change in the meaning of the Ayahuasca in the context of religion refers to a dialect
process of social construction, which meanings form the basis for the formation and
development of the religion as a continuous event, determined by historical, social and
cultural state of affairs. Because of the fact that Santo Daime is an essentially oral culture
group, verbal narratives were collected, recorded and interpreted, describing the initial
moments in which Mr. Irineu became in contact with the Ayahuasca, in order to evaluate the
process of change in the meaning of the Ayhausca itself. An analysis from the contents of
these narratives followed in the basis of a theoretical body related to oral history, memory,
and religion, in addition to the different references on the use the Ayahausca. The choice of
this initial period was due to its importance in the content of the narratives, in special, about
the stories which described the meeting of Mr. Irineu with a spiritual entity identified initially
as Clara and later recognized as Virgin Conceio or the Queen of the forest. From the
content of these narratives, an analysis of the verbal descriptions, especially about the
anthems of the religion which evolved from the establishment of the religion itself during the
30s decade, was followed. Due to the research methodology, it was possible to conclude that
the Ayahuasca drink became regarded as a Christian Eucharistic sacrament for the Santo
Daime followers whose concept is explained through the concept of Juramidam, which often
mentions the spiritual name of the religions founder as well as the group of Gods children
united to the Creator. In a simple way, Juramidam is perceived by Santo Daime followers as
the name of the second coming of Jesus Christ who manifests his return to Earth as the Holy
Spirit - third person of the Holy Trinity.

Keywords: Santo Daime, Ayahuasca, history, oral history, memory, Maranho, religion,
psychoactive substance, entheogen, Holy Spirit, Juramidam, Raimundo Irineu Serra, master
Irineu, Sebastio Mota de Melo, godfather Sebastio, Colony 5000, Cu do mapi, Alto
Santo, Vegetal.

10

SUMRIO

1.

INTRODUO

11

2.

SANTO DAIME: UMA RELIGIO EM FORMAO

31

Religio: uma construo histrico-social

31

A TRAJETRIA DE VIDA DO FUNDADOR

94

2.1.

3.

4.

3.1.

A juventude no Maranho

3.2.

Migrao para o Acre e cenrio amaznico

A RESSIGNIFICAO DA BEBIDA

95
125

143

4.1.

Encontro com a Ayahuasca

144

4.2.

Encontro com a Rainha da Floresta

176

4.3.

Sacramento eucarstico cristo

219

5.

PALAVRAS FINAIS

264

6.

CORPUS DOCUMENTAL

268

7.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

273

11

1. INTRODUO
Em 1990 comecei a participar da religio Santo Daime, em Braslia, onde, na poca, existia
apenas um pequeno ncleo da religio chamado - Colnia Estremecer, ligado ao
CEFLURIS Centro Ecltico de Fluente Luz Universal. Logo em minha primeira
experincia, durante uma sesso conhecida na religio como Concentrao, obtive um
contato profundo comigo mesma, que trouxe muito aprendizado. Por outro lado, naquele
momento, impressionou-me o ritual e as pessoas que dele participavam e me senti
especialmente tocada pela simplicidade que reinava no ambiente e pela beleza dos cnticos
entoados. A riqueza dessa experincia me motivou a conhecer mais profundamente a religio
e sua bebida psicoativa poderosa.

Nesse momento em que finalizo essa pesquisa (2007), completo 17 anos de participao na
religio. Durante esse tempo passei por muitas dvidas assim como por muitas dificuldades,
especialmente pelo fato de o consumo de substncias psicoativas ainda ser um assunto
polmico na nossa sociedade, onde existe a tendncia a perceber essas substncias como
nocivas sade pessoal e coletiva. Ao longo desses 17 anos, a participao na religio tornouse um aspecto importante em minha vida, sendo uma experincia transformadora e
vivificadora, que contribui constantemente para o meu prprio aperfeioamento moral e para
o desenvolvimento de minhas faculdades cognitivas, psicolgicas e afetivas proporcionando,
ainda, o contato e convivncia amistosa com diversas pessoas de diferentes partes do mundo.
Assim, devido relevncia da religio na minha vida pessoal decidi estudar esse tema.

O Santo Daime uma religio brasileira recente. Formou-se a partir da dcada de 30 no Acre
e encontra-se espalhada na atualidade por diversos pases do mundo. Nesse sentido trata-se de
um fenmeno religioso tipicamente brasileiro que j apresenta uma dimenso internacional
mas, no entanto, encontra-se ainda pouco estudado. De um modo geral, prevalecem na
literatura cientfica pesquisas no mbito da antropologia e da etnobotnica, o que me levou a
desenvolver o tema no campo da Histria.

Apesar de ao longo da histria da humanidade, ervas, chs e vinhos terem sempre sido
utilizados para alterar os sentidos e, nesses novos estados perceptivos, permitir o lazer, a cura,

12

o autoconhecimento e o contato com diferentes dimenses da realidade (MCKENNA, 1992;


ALVERGA, 1996), o consumo das substncias psicoativas1 uma das questes mais
complexas da atualidade suscitando o interesse de diferentes reas do conhecimento. Nesse
sentido, a compreenso do significado dessas substncias para os seus usurios uma questo
fundamental para entender o seu uso, bem como avaliar seus efeitos.

De um modo geral, predomina no senso comum a compreenso de que essas substncias so


nocivas e, portanto, devem ser proscritas pela lei. No entanto, a compreenso sobre o valor e o
significado das experincias proporcionadas pelas substncias psicoativas variou ao longo da
histria, dependendo de muitos aspectos, entre eles, a interpretao oferecida pela cultura em
que se inserem. Assim, compreender o significado da ingesto dessas substncias por seus
usurios tornou-se um assunto importante para a sociedade contempornea. Entre os diversos
usos existentes dessas substncias encontra-se o seu consumo religioso no qual se inscreve a
utilizao da Ayahuasca no Santo Daime.

Assim, o estudo da formao do significado da ingesto ritualizada da Ayahuasca no Santo


Daime pareceu-me uma oportunidade importante de conhecer e refletir um pouco mais sobre
a minha prpria histria pessoal bem como de oferecer uma contribuio no campo da
Histria ao estudo do consumo religioso de substncias psicoativas.

Um outro fator que me motivou realizao dessa pesquisa foi, o contraste entre o significado
positivo de minha vivncia pessoal com o Santo Daime no contexto da religio e a
compreenso corrente na sociedade das substncias psicoativas como drogas. Sobre esse
tema, gostaria de acrescentar inicialmente que o emprego destes termos para definir tais
substncias revela a compreenso que se tem das mesmas. O conceito de droga e
alucingeno, por exemplo, fundamenta-se na idia de que existe uma separao ntida e
dicotmica entre estados normais de conscincia e estados alterados, que remetem, em
ltima instncia, dualidade bem (adequado, desejvel) versus mal (inadequado, pernicioso).
1

Nesse trabalho, uso o conceito plantas/substncias psicoativas para referir-me ao universo de espcies
vegetais que agem sobre a psique humana, entendida no apenas como mente e alma, como prope o dicionrio,
mas como uma configurao psicolgica mais ampla, que envolve aspectos cognitivos, afetivos, volitivos, entre
outros. A opo pela utilizao desta expresso d-se, em grande parte, justamente pelo seu carter genrico, que
permite que o contedo e o significado da experincia psicoativa sejam tanto descritos pelos prprios sujeitos em
suas falas - que revelam o que a bebida representa para eles -, bem como construdos pelo prprio leitor a partir,
tambm, das informaes apresentadas sobre o contexto em que as prticas se inserem e do qual derivam.

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Em primeiro lugar, essa abordagem dualista leva a uma condenao de tudo o que seja
contrrio alterao da conscincia dita normal, ou seja, sem contato com substncias
psicoativas. No entanto, alguns pesquisadores, como o mdico Andrew Weil apontam que o
desejo de alterar periodicamente a conscincia um impulso inato, normal, anlogo fome
ou ao impulso sexual (apud LABATE , GOULART, 2005, p. 58). O reconhecimento social
dessa necessidade natural leva aceitao de algumas substncias, como o lcool e o tabaco, e
proibio de outras. Mas o que legitima socialmente a utilizao de algumas substncias em
detrimento de outras no se reduz a uma anlise fitoqumica de seus efeitos. Outros fatores,
como o contexto e as prticas de uso determinam, mesmo que secundariamente, a aceitao
da utilizao dessas substncias.

No sentido de contribuir para ampliar a discusso dessa questo, o antroplogo Anthony


Henman2 (2005) prope, em contrapartida idia dualista de estados normais versus alterados
de conscincia, a existncia de uma continuidade entre os diversos estados de cognio.
Partindo deste ponto de vista, ao ingerir uma substncia psicoativa, a nfase deixa de recair
nos aspectos fitoqumicos, farmacolgicos e nas alteraes de um suposto estado de
normalidade e passa a envolver aspectos diversos, tanto macroscpicos - como a cultura, o
imaginrio3, as prticas e representaes de um grupo-, como microscpicos - na aceitao da
2

Em palestra proferida por Anthony Henman no Simpsio Drogas Controvrsias e perspectivas, set/2005
ocorrido no Ncleo de Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos/USP em So Paulo, Brasil.

Segundo Juremir Machado (2003, pp. 3-4),

"O imaginrio uma fora, um catalisador, uma energia e, ao mesmo tempo, um patrimnio de grupo (tribal),
uma fonte comum de sensaes, de lembranas, de afetos e de estilos de vida. (...) O imaginrio um
reservatrio/motor. Reservatrio, agrega imagens, sentimentos, lembranas, experincias, vises do real que
realizam o imaginado, leituras da vida e, atravs de um mecanismo individual/grupal, sedimenta um modo de
ver, de ser, de agir, de sentir e de aspirar ao estar no mundo. (...)
Motor, o imaginrio um sonho que realiza a realidade, uma fora que impulsiona indivduos ou grupos.
Funciona como catalisador, estimulador e estruturador dos limites das prticas. O imaginrio a marca digital
simblica do indivduo ou do grupo na matria do vivido. Como reservatrio, o imaginrio essa impresso
digital do ser no mundo. Como motor, o acelerador que imprime velocidade possibilidade de ao. O homem
age (concretiza) porque est mergulhado em correntes imaginrias que o empurram contra ou a favor dos
ventos".
Nesse trabalho compreendo imaginrio como o capital simblico acumulado por um determinado grupo que
contribui para a enunciao da realidade, agindo sobre as representaes desse real. Assim, considero o
imaginrio como significao que os homens conferem ao mundo, como o conjunto de representaes sociais
construdas coletivamente que conferem sentido realidade e do condies aos indivduos para identificar a si e
aos outros tonando possvel a expresso de valores e crenas assim como a definio de papis sociais, por
exemplo. Nesse sentido, percebo o imaginrio daimista como um conjunto de representaes que contribui para
a construo da identidade do grupo e fundamenta, entre outros aspectos, uma leitura particular da realidade e a
construo social da religio.

14

existncia de uma singularidade existente em cada experincia psicoativa - que precisam ser
respeitados e analisados.

Assim, ao agirem sobre a psique humana, as plantas produzem efeitos que so condicionados
por fatores no somente fsico-qumicos e biolgicos, mas tambm psicolgicos, scioculturais e histricos, dentre outros. Esse amplo conjunto de fatores molda a experincia
psicoativa, que varia a cada momento, em cada pessoa, em cada grupo, contribuindo para
determinar a qualidade dos efeitos da planta e dirigir a compreenso do significado da
experincia.

As questes levantadas por diferentes reas do conhecimento sobre o consumo de psicoativos


incitaram-me a averiguar o processo de constituio do significado dessas substncias e das
vivncias que proporcionam. Qual a importncia do ambiente e das prticas na formao do
significado das experincias visionrias? Que sentido tem para os seguidores do Santo Daime
o consumo ritualizado da Ayahuasca? Em que medida esses sentidos e as prticas com a
bebida na religio apresentam uma continuidade com seu consumo no contexto nativo
amaznico? Como o significado atual da bebida foi construdo?

Esses e outros questionamentos frutificaram a partir do meu ingresso no Programa de Psgraduao do Departamento de Histria da Unb (Universidade de Braslia) a partir do estudo
de diferentes pressupostos tericos/ metodolgicos pertinentes, especialmente, Histria
Cultural e Oral. Por meio dessa reflexo terica, pude perceber a importncia da dinmica da
oralidade na construo dos significados compartilhados dentro do Santo Daime, fato que me
incentivou a investigar a importncia dessas narrativas na formao do sentido atribudo pelos
seguidores bebida.Tambm contriburam para esse processo minha participao nos
diversos seminrios oferecidos pelo programa de ps-graduao e em grupos de estudo
informais com colegas e professores, assim como as muitas leituras realizadas nessa trajetria
para a elaborao da problematizao e constituio do objeto de estudo dessa pesquisa.

Assim, foi reconhecendo a importncia de se estudar o significado do consumo das


substncias psicoativas na sociedade atual e considerando as contribuies que o campo da
Histria pode oferecer questo, que esta pesquisa teve como proposta analisar o processo

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de ressignificao da Ayahuasca na formao da religio Santo Daime no perodo de


1930 at os dias atuais.

O fundador do Santo Daime, o Sr. Raimundo Irineu Serra, teve os seus primeiros contatos
com a Ayahuasca no contexto nativo no incio da dcada de 10. J no final dessa mesma
dcada os seguidores da religio revelaram que ele desenvolveu algumas experincias de
utilizao da bebida em uma prtica ritualizada instituda por ele e dois outros amigos na
cidade de Brasilia com o nome de Crculo Regenerao e F (MONTEIRO, 1983). No
entanto, foi somente a partir do incio da dcada de 30 que, j na cidade de Rio Branco, o Sr.
Irineu comeou a reunir ao seu redor alguns seguidores. A partir de ento e at o seu
falecimento, em 1971, constituram-se os principais rituais, smbolos e preceitos doutrinrios
da religio assim como aconteceu a parte mais importante do processo de ressignificao da
Ayahuasca. Por isso, justifica-se a demarcao do ano de 1930 por ter sido o momento onde
o fundador iniciou suas prticas em Rio Branco, onde existem at hoje.

Apesar de a parte mais significativa da transformao semntica e simblica sobre o consumo


da Ayahuasca ter se processado durante o tempo em que o fundador esteve frente da
religio, as narrativas coletadas nessa pesquisa falam do tempo presente e, nesse sentido,
tambm revelam a compreenso atual dos adeptos sobre a bebida e a religio. Por isso,
mesmo privilegiando a anlise da formao da religio e do significado entre as dcadas de 30
e 70, estendi o escopo do objeto de pesquisa at os dias atuais por considerar importante
averiguar a relao do tempo presente com o processo de ressignificao da bebida que se
deu, em grande parte, por meio dos contedos oferecidos pelo fundador e seus primeiros
adeptos.

No entanto, tendo em vista o fato de que percebo a constituio da religio enquanto uma
construo social em contnua formao, sobre o qual no se pode determinar um momento
original (BERGER, 2004), acrescento nessa pesquisa uma investigao da trajetria de vida
do fundador. Alm disso fiz uma anlise das narrativas orais que falam de suas primeiras
experincias com a Ayahuasca, por considerar que o contedo dessas vivncias tambm
influenciou na formao do significado das principais prticas, smbolos e fundamentos
doutrinrios do grupo. Assim, o marco temporal da dcada de 30 aos dias de hoje
estabelecido no objeto de estudo no foi utilizado com rigidez na pesquisa, funcionando,

16

antes, como uma ancoragem, como um ponto de referncia para a explorao de mltiplas
temporalidades importantes para a histria do Santo Daime.

Alm de desenvolver uma historiografia que dialoga com o passado, o presente e o futuro
tambm procurei nessa pesquisa criar uma articulao entre a histria cultural local e
referncias regionais e nacionais quando se fizeram pertinentes.

Por outro lado, a partir do contato inicial com o tema-objeto da pesquisa junto s reflexes
tericas realizadas no programa de ps-graduao outras inquietaes surgiram norteando o
caminho da pesquisa. Entre elas: Qual a importncia das narrativas orais na formao dos
significados? Como elas so repassadas? Como se d o processo de constituio de sentidos
na religio? De que maneira os mitos-fundadores do Santo Daime se relacionam com a
constituio do sentido atribudo bebida pelos seguidores na atualidade?

Tais questes me fazem considerar que o objeto dessa pesquisa inscreve-se, de maneira
abrangente, no mbito do estudo das religies enquanto construo histrica e socialmente
determinada, inserida na dinmica cultural mais ampla de toda a sociedade. Deste modo,
volta-se para a compreenso do processo de construo social dos sentidos de tudo aquilo que
escapa realidade humana ordinria, que o que compe parte do ordenamento simblico e
semntico oferecido pelas religies. Portanto, tambm se constitui preocupao dessa
pesquisa, o processo dialtico de construo social de sentidos que permite a formao dos
preceitos doutrinrios e filosficos e o significado de todos os elementos simblicos que
constituem esse ordenamento oferecido pela religio.

A partir da compreenso da religio Santo Daime como uma construo histrica e social,
essa pesquisa se situa, de maneira mais ampla, dentro do mbito de todos os processos scioculturais inseridos na sua formao histrica. Como tal, tambm se compe da anlise do
conjunto das trajetrias de vida dos membros mais significativos da religio, com destaque
especial para aquela do seu fundador, bem como de todos os fatos histricos que contriburam
direta ou indiretamente para a configurao atual da religio.

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Assim, propus o estudo do processo de ressignificao da Ayahuasca ao longo da formao da


religio Santo Daime. O objeto da pesquisa se inscreve, portanto, dentro da anlise da
dinmica histrica, social e cultural que permitiu com que a Ayahuasca fosse ressignificada,
considerando os significados atribudos pelos seguidores atuais da religio acerca desses
momentos. A hiptese que orienta essa investigao a de que a ressignificao da
Ayahuasca se insere dentro do processo dialtico de construo social de significados que
fundamenta a formao da religio.

Nesse sentido, aps ter estabelecido o marco temporal e alguns questionamentos preliminares
busquei definir o corpus documental da pesquisa. Tendo em vista o fato de o Santo Daime ser
uma religio de cultura essencialmente oral, privilegiei estes registros na composio do
corpus documental da pesquisa, entrecruzando esses dados com informaes levantadas em
outros tipos de documento, quando contribuam para os objetivos da pesquisa.

A opo pelos documentos orais como um fio condutor da pesquisa deveu-se tanto pelo fato
de existirem pouqussimos registros escritos no Santo Daime como tambm porque
compreendo que a oralidade desempenha um papel importante na vivificao da prtica
historiogrfica. Concordo com o historiador Paul Thompson (1992, p. 137) para quem a
evidncia oral, transformando os objetos de estudo em sujeitos, contribui para uma
histria que no s mais rica, mais viva e mais comovente, mas tambm mais verdadeira.
Dessa maneira, considero que ao ouvir as vozes dos sujeitos que constroem a histria tambm
se descortina a possibilidade de que esses sujeitos se percebam agentes de sua prpria histria.

Por outro lado, tambm busquei outros documentos de diversas fontes, entre os quais:
a) Matrias jornalsticas publicadas nos jornais de Rio Branco tais como
O Futuro, O Rio Branco, Varadouro, Folha do Acre,
Repiquete e Pgina 20 as quais foram copiadas do Museu da
Borracha em Rio Branco e me permitiram ter uma viso de como a
religio percebida na mdia local;
b) Vdeos recolhidos ao longo da pesquisa sobre a religio, que foram
veiculados na imprensa televisiva ou produzidos de forma
independente por adeptos ou no do Santo Daime;

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c) Informaes veiculadas pela Internet nos sites relacionados no corpus


documental ou por meio de comunicaes eletrnicas feitas nos
diversos grupos virtuais sobre a religio de que fao parte;
d) Livros e revistas editados por seguidores do Santo Daime, entre os
quais destaco a Revista do Primeiro Centenrio do Mestre
Imperador Raimundo Irineu Serra (1992), onde constam extensas
narrativas de seguidores antigos da religio e os livros Contos da
Lua Branca (NETO, 2003) e o Evangelho segundo Sebastio Mota
(ALVERGA, 1998) cujos autores, ambos seguidores da religio,
recolheram narrativas de pessoas que j haviam falecido no momento
dessa pesquisa que complementaram os dados levantados por mim;
e) Literatura acadmica sobre o Santo Daime com destaque para a
contribuio dos antroplogos Fernando de La Rocque Couto (1989)
e Sandra Lucia Goulart (1996) e a historiadora Vera Fres (1983) de
onde tambm encontrei algumas narrativas importantes de seguidores
antigos da religio.

Pesquisei tais documentos escritos tanto por considerar que muitas vezes apresentavam
informaes valiosas que no constavam nas narrativas orais coletadas por mim, como por
perceber que a produo historiogrfica assentada em diversos tipos de documentos pode se
tornar mais rica, apresentando mltiplas vises e interpretaes.

Para analisar como se deu a formao do significado da bebida Santo Daime entre a dcada de
30 e o presente, constru um quadro terico que contemplou, entre outros elementos, uma
reflexo sobre os conceitos de cultura, religio, sagrado/profano, sacramento, rito, mitofundador e campo religioso. Busquei autores ligados aos estudos culturais que reconhecem a
atividade humana como o lcus privilegiado do conhecimento histrico e percebem, portanto,
as suas prticas coletivas e individuais como aspectos da cultura. Entre esses autores destaco:
Clifford Geertz, Peter Berger, Roger Chartier, Marilena Chau, Pierre Sanchis. Com
esse referencial terico, compreendi a cultura como um sistema entrelaado de signos
interpretveis onde a realidade social das pessoas est em contnua construo por meio das
interaes que se estabelecem dentro dessa rede de significados. Percebi tambm a existncia
de um campo religioso que se configura como uma esfera autnoma dessa realidade social,

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onde acontecem trocas simblicas variadas e se estabelece uma dinmica de poltica e poder
entre diferentes normativas do sagrado construdas por variadas organizaes religiosas.
Nesse contexto, entendi a religio como uma construo humana que se insere dentro da
cultura, em contnua formao e determinada historicamente. Assim, busquei analisar a
constituio do Santo Daime dentro dessa perspectiva terica ao mesmo tempo cultural e
histrica compreendendo sua formao no contexto das tenses polticas e de disputas de
poder inerentes a sua condio de empreendimento humano e social.

Ao iniciar, em 2002, o meu projeto de pesquisa no programa de Ps-graduao em Histria da


UnB, realizei um levantamento dos textos e livros publicados sobre a religio, alm de
construir um quadro terico inicial para orientar a pesquisa. Li e reli as fontes escritas
disponveis sobre o Santo Daime e outros temas afins e as referncias tericas, selecionando
as que se faziam pertinentes para a pesquisa.

A prxima etapa do trabalho foi a definio do universo de pessoas que seria entrevistado e a
estruturao de um roteiro bsico de perguntas para uma fase exploratria da pesquisa de
campo. Levando em conta que os ncleos mais antigos da religio se encontram no Acre optei
por realizar a pesquisa de campo junto s comunidades do Alto Santo e da Vila Cu do
Mapi.

O Alto Santo4 uma regio situada no bairro Irineu Serra em Rio Branco. Originalmente,
era um antigo seringal que o Sr. Irineu recebeu na dcada de 40 como doao pessoal feita
pelo ento Governador do Acre, o Sr. Jos Guiomard dos Santos. L o fundador assentou
vrias famlias de adeptos e outras pessoas que, mesmo no participando da religio,
buscaram seu apoio. Atualmente, o Alto Santo se tornou uma rea de preservao ambiental
onde habitam vrios seguidores antigos da religio que tiveram a oportunidade de
acompanhar o Sr. Irineu e tambm h quatro centros daimistas, entre os quais a prpria Sede
erguida pelo fundador. No entanto, apesar da existncia de diferentes centros daimistas no
Alto Santo, s vezes, at ao longo de uma mesma rua, h uma uniformidade bastante
significativa nas prticas realizadas nesses centros assim como h uma continuidade na

Inicialmente o local foi batizado pelo Sr. Irineu como Alto da Santa Cruz tambm por tratar-se de uma das
partes mais altas da cidade de Rio Branco. Mais tarde, j no final da dcada de 60, j tinha se tornado comum a
referncia ao local como, apenas, Alto Santo.

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compreenso dessas pessoas sobre a religio, como pude constatar ao longo da pesquisa. Por
outro lado, apesar de o Alto Santo concentrar um grande nmero de antigos adeptos da
religio, de um modo geral, os ncleos daimistas desse lugar no se expandiram para outras
cidades, o que fez com que esses centros apresentassem, no presente, caractersticas distintas
de outros grupos daimistas. Tais caractersticas levaram-me a considerar esse ncleo de
seguidores e centros daimistas como um nico espao social. Por isso, ao longo desse
trabalho, refiro-me genericamente a esse ncleo como o Alto Santo.

Por sua vez, a Vila Cu do Mapi uma comunidade do Santo Daime situada no interior da
floresta amaznica, no estado do Amazonas, bem prxima, porm, fronteira do Acre, que se
localiza na Floresta Nacional do Purus no seio da Reserva Nacional do Inauin-Pauin. Nessa
comunidade, ao longo do Igarap Mapi, habitam cerca de 500 pessoas, em sua quase
totalidade daimistas, que se mudaram para o local no final da dcada de 80 acompanhando o
Sr. Sebastio Mota de Melo e sua famlia, o qual foi uma das principais lideranas da religio
aps o falecimento do fundador. Atualmente, a Vila Cu do Mapi considerada por alguns
seguidores a sede mundial da religio, pelo fato de que a grande maioria das igrejas
daimistas do sul do pas e do exterior filiada ao CEFLURIS, o qual a organizao jurdica
fundada pelo Sr. Sebastio, que congrega as igrejas afinadas sua proposta doutrinria.
Anualmente, centenas de visitantes de diversos pases do mundo procuram o Cu do Mapi,
que tem se tornado, com o passar do tempo, um local de peregrinao espiritual. No tocante
pesquisa, o local mostrou-se muito rico para reflexo sobre as prticas e valores da religio
numa perspectiva etnogrfica, pois o Cu do Mapi comunidade composta apenas por
daimistas e as prticas religiosas se encontram intimamente entrelaadas com a vida cotidiana.

Entre os habitantes da vila tambm possvel encontrar, ainda que, em menor nmero, de que
no Alto Santo, seguidores que acompanharam os trabalhos do Sr. Irineu. Por outro lado, tendo
em vista que, aps o falecimento do fundador romperam-se, em grande parte, as relaes
desse ncleo de pessoas com a Sede do Alto Santo, os seguidores do Sr. Sebastio tambm
desenvolveram uma trajetria singular. No mbito dessa comunidade e suas filiais, a religio
como foi se formando com caractersticas distintas em relao aos centros do Alto Santo, fato
que analisarei no captulo 2. Assim, tendo em vista a relevncia da Vila Cu do Mapi no
contexto da religio e a sua singularidade no contexto mais amplo da religio, desenvolvi
parte da pesquisa de campo em sua fase exploratria junto a essa comunidade.

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Por outro lado, em Rio Branco ainda entrevistei algumas pessoas ligadas Colnia 5.000 nome da primeira igreja/comunidade fundada pelo Sr. Sebastio Mota, na dcada de 70, antes
de se mudar para o interior da floresta, com o intuito de contrastar essas informaes com
aquelas oferecidas pelas pessoas ligadas ao ncleo do Alto Santo, na mesma cidade.

No tocante estruturao dos instrumentos de pesquisa, baseei-me na proposta terica e


metodolgica pertinente histria oral desenvolvida por autores como Antnio Torres
Montenegro (1992), Paul Thompson (1992) e Milton Jos de Almeida (1994) por considerar
que essa metodologia adequava-se melhor pesquisa, tendo em vista ser o Santo Daime uma
religio fundada na oralidade e pelo fato de ainda existirem muitos seguidores no
alfabetizados ou semi-alfabetizados na religio, especialmente na Vila Cu do Mapi.

Para essa fase preliminar da pesquisa, realizada durante o ms de junho de 2003 e voltada
para a elaborao do Projeto de Qualificao, optei por um roteiro simples de perguntas onde
a nfase recaiu no relato das histrias de vida dos entrevistados assim e sua compreenso
acerca dos principais smbolos e fundamentos doutrinrios da religio. No entanto, de acordo
com a pessoa entrevistada e com as informaes relatadas ao longo da descrio de sua
histria de vida, acrescentei perguntas adicionais no sentido de investigar sua compreenso a
respeito de fatos importantes da histria do Santo Daime, que eles prprios vivenciaram.

No que diz respeito aos critrios de escolha dos entrevistados, busquei inicialmente os
seguidores mais antigos da religio e as pessoas mais velhas dos ncleos pesquisados. Por
meio dessas pessoas fui recebendo a indicao de outras pessoas consideradas proeminentes
em cada local pesquisado. Nessa primeira viagem a campo recolhi 9 entrevistas no Alto
Santo, 5 na Vila Cu do Mapi e uma na Colnia 5.000.

As entrevistas foram feitas buscando valorizar a inflexo livre dos entrevistados sobre si
mesmos, sua histria de vida, seu cotidiano e experincias em todas as suas dimenses. Com
isso, visei apreender no s o passado, mas tambm o presente vivido pelos seguidores do
Santo Daime. Assim, busquei compreender no apenas a trajetria de vida dos que participam
da religio h mais tempo, mas tambm os valores compartilhados e as relaes sociais que se
estabelecem no interior dos ncleos entrevistados. Ainda avaliei durante a pesquisa a

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percepo dessas pessoas sobre outros ncleos da religio e sua compreenso dos smbolos e
preceitos doutrinrios do Santo Daime.

As narrativas coletadas partiram da premissa bsica de que, sendo a entrevista um processo


essencialmente dialgico, o mais importante foi estabelecer condies as mais confortveis
possveis, para que essa troca pudesse acontecer. Um ambiente de conforto, aconchego,
intimidade e cordialidade, que permitisse uma escuta atenta. Assim, de um modo geral,
estabeleci um contato inicial, informal, com os entrevistados, em que me apresentei e expus a
proposta da pesquisa. Algumas vezes, logo aps essa conversa preliminar, seguiu-se a
entrevista. Em outras, foi marcado um novo encontro. Tendo em vista que as diversas
temporalidades e acontecimentos se entrelaam nas narrativas, permiti que os entrevistados
falassem livremente durante as entrevistas, interferindo apenas pontualmente, quando algum
esclarecimento se fez necessrio. Assim, a partir do roteiro de questes elaborado, levantei
alguns dados, tais como: informaes sobre a infncia do entrevistado, ingresso na religio,
motivos para se filiar na religio, curas recebidas, compreenso dos smbolos, memrias sobre
fatos marcantes da histria da religio e da trajetria de vida das principais lideranas do
Santo Daime.

Nesse momento inicial, a pesquisa de campo revelou que a histria de vida dos membros mais
antigos do Santo Daime, a trajetria de seus lderes, as narrativas que tratam dos momentos
inicias da formao da religio, assim como o contedo dos hinos executados durante os
rituais, so de fundamental importncia para a construo do imaginrio do grupo, de sua
identidade, cultura, valores e normas de conduta.

Em seguida, fiz a transcrio das fitas e observei os temas mais freqentemente abordados nas
narrativas orais coletadas na pesquisa de campo, quais foram: as primeiras experincias do
fundador com a bebida, o significado da bebida Santo Daime, dos smbolos da religio, a
compreenso dos adeptos sobre os preceitos doutrinrios. A partir desse levantamento
primrio, busquei compreender os temas levantados dentro do contexto histrico- social dos
narradores e procedi a uma reflexo sobre eles a partir do quadro terico estabelecido na
pesquisa.

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A partir do material coletado, tambm fiz uma reconstituio preliminar da trajetria de vida
do fundador at o seu contato com a Ayahuasca, assim como de outros momentos marcantes
da religio, objetivando construir um panorama da histria da religio. Tal reconstituio
serviu tambm para investigar possveis permanncias e matrizes culturais que tenham
contribudo para a formao da religio e do significado da bebida e permitiu uma anlise do
escopo da pesquisa, a ser abordado na fase de aprofundamento. Os resultados foram
aproveitados na construo do meu projeto de qualificao e revelaram a importncia das
narrativas orais na constituio da religio, o que confirmou a hiptese inicialmente levantada
e me incentivou a prosseguir a pesquisa com a mesma abordagem metodolgica.

Aps a minha qualificao no doutorado, voltei a campo com o mesmo roteiro de pesquisa
para coletar outros relatos e vivenciar o cotidiano da Vila Cu do Mapi e das comunidades
daimistas de Rio Branco. Entre os meses de maio e julho de 2004, estabeleci-me em casa da
Madrinha Jlia Gregrio da Silva, na Vila Cu do Mapi, onde passei a participar do dia-a-dia
da comunidade com o intuito de compreender a realidade vivida por essas pessoas e os
significados presentes em suas narrativas. Nessa fase, tive a oportunidade de construir uma
intimidade maior com os moradores da vila. Isso refletiu positivamente no resultado das
entrevistas pelo fato de as pessoas do local, de um modo geral mais fechadas do que aquelas
da cidade, terem demonstrado uma maior abertura para as entrevistas. Por outro lado, ao
longo de minha estadia no local, senti um desconforto e uma dificuldade crescentes de me
colocar como pesquisadora diante daqueles que me percebiam em seu dia-a-dia uma irm
fardada, ou seja, uma adepta da religio. Assim, se por um lado percebi que a minha
participao na religio e nas atividades a comunidade Cu do Mapi contriburam para
construir uma intimidade com os entrevistados, por outro, essa proximidade tambm interferiu
no distanciamento necessrio execuo das entrevistas. Durante os dois meses em que estive
na comunidade, recolhi 15 entrevistas, sendo duas delas em vdeo, alm de ter tirado vrias
fotos e digitalizado parte do arquivo pessoal de alguns moradores da vila, que dispunham de
fotos antigas do local.

Depois de minha estadia no Cu do Mapi, segui para Rio Branco, entre os meses de julho e
agosto, quando entrevistei pessoas ligadas comunidade da Colnia 5000 e ao ncleo de
igrejas situadas no bairro Alto Santo. Hospedei-me na Fundao Sebastio Mota de Melo, um
local gerenciado por alguns membros da famlia do Sr. Sebastio. Durante o tempo em que

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estive em Rio Branco, realizei cinco entrevistas no Alto Santo, quatro na Colnia 5.000 e
procurei conhecer vrios ncleos que consomem o Daime na capital, em diferentes linhas de
trabalho com o intuito de compreender o universo cultural ayahuasqueiro, onde a religio se
insere na atualidade.

Em Braslia, procedi transcrio e catalogao das entrevistas para a produo do


documento escrito. Em seguida, observando os assuntos e temas recorrentes nas falas dos
narradores, procedi tematizao do material coletado e recriei textualmente as entrevistas
que se fizeram relevantes. No decorrer da pesquisa, amadureci a proposta do objeto de estudo
e redefini o escopo defendido no projeto de qualificao, que pretendia uma ampla
reconstituio hipertextual da histria da religio, para o atual, voltado para a constituio do
significado da bebida Santo Daime enquanto veculo sacramental. Esta redefinio fez com
que eu voltasse a Rio Branco em 2007 para completar o levantamento de dados necessrios
redao da tese.

Ao recriar textualmente as entrevistas dessa fase vivencial optei por suprimir, quando
possvel, algumas perguntas elaboradas por mim, assim como interjeies e expresses
repetidas nas falas dos entrevistados. Tendo em vista que os registros orais tm caractersticas
prprias, diferentes da linguagem escrita, optei por manter as singularidades presentes nas
falas de cada narrador, buscando, assim, manter a recriao textual o mais prximo possvel
da linguagem oral.

Posteriormente, j em maio de 2006, aproveitei o momento de minha participao no VIII


Simpsio da Associao Brasileira de Histria das Religies na UFMA (Universidade Federal
do Maranho) para realizar mais uma parte da pesquisa de campo. Por cerca de quinze dias,
estive em So Luis, Alcntara e So Vicente Frrer (MA). O objetivo foi conhecer a cultura
do local onde Sr. Irineu passou a sua juventude, conferir alguns dados levantados na pesquisa
em Rio Branco e entrevistar seus familiares que vivem em So Vicente alm de conversar
com alguns pesquisadores da cultura maranhense. Em So Luis visitei o Centro de Cultura
Popular Domingos Vieira Filho e outras instituies que cuidam da preservao da cultura
maranhense. Entrevistei tambm a Sra. Zelinda Machado de Castro e Lima pesquisadora das
tradies culturais do estado. Em seguida visitei a cidade de Alcntara, considerada um dos
locais onde se encontra mais viva a tradio do Culto ao Divino Esprito Santo no Maranho.

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Conversei informalmente sobre essa tradio com alguns moradores que participavam da festa
do Divino. De l, segui para So Vicente Frrer onde conheci alguns parentes do Sr. Irineu
Serra no local. Nessa cidade, conferi o registro original de batismo do Sr. Irineu e entrevistei a
matriarca da famlia, a Sra. Rita Dionsia Serra, o que me ajudou a verificar alguns dados
levantados na pesquisa sobre a juventude do Sr. Irineu no Maranho assim como me permitiru
conhecer um pouco da realidade cultural vivenciada por essa senhora e sua famlia.

Por fim, j no final da pesquisa, na fase da redao da tese, observei ainda a necessidade de
voltar a campo com um roteiro mais especfico de perguntas com o intuito de coletar
informaes fundamentais para a discusso do objeto de estudo, que porventura no estiveram
presentes nas entrevistas anteriores ou cuja profundidade das respostas no se adequavam
necessidade das discusses desenvolvidas. Assim, constru um roteiro estruturado de
perguntas que privilegiou a coleta de informaes que revelasse a compresso dos seguidores
sobre o que uma religio e que idia fazem de sagrado e sacramento; o significado da bebida
Daime, seus componentes, sua confeco e sua ingesto e sua compreenso sobre o consumo
da Ayahuasca anterior religio. Nesse momento tambm aproveitei para recolher algumas
narrativas sobre as primeiras experincias do Sr. Irineu com a bebida e outros fatos
vivenciados por esses discpulos quando do seu convvio com o fundador.

Tendo em vista o fato de que privilegiei na redao final a reconstituio dos momentos
iniciais da histria da religio e a trajetria de vida do fundador, na ltima fase da pesquisa de
campo, voltei apenas a Rio Branco, onde se concentram os seguidores mais antigos e o maior
nmero de daimistas que acompanharam a trajetria de vida do Sr. Irineu.

Assim, em maio de 2007, voltei ao Alto Santo hospedando-me em casa do Sr. Edson Arajo
da Silva, membro do CICLUJUR Centro de Iluminao Crist Juramid, um dos centros
daimistas do local. Realizei, ento, a ltima srie de entrevistas da fase de aprofundamento da
pesquisa, recolhendo sete entrevistas entre mais antigos daimistas que ali habitavam.
Entretanto, alm da antiguidade na religio, a disponibilidade para participar das entrevistas
tambm se mostrou importante, na medida em que nem todos os seguidores se dispuseram a
conced-las.

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De volta a Braslia, procedi transcrio, tematizao e recriao textual de todas as


entrevistas. Parti dos mesmos critrios empregados no restante do material da pesquisa de
campo. Durante a fase final de redao da tese os dados coletados nessa fase de
aprofundamento foram extremamente importantes e fundamentaram grande parte da discusso
da ltima parte desse trabalho, que analisa a formao do significado da bebida.

Ao todo, foram realizadas 49 entrevistas durante todas as fases da pesquisa de campo, sendo:
vinte no Cu do Mapi, vinte e uma no Alto Santo, cinco na Colnia 5.000 e trs no
Maranho. No entanto, optei por reduzir a amostra da pesquisa a um conjunto de vinte
entrevistas sendo: cinco coletadas no Cu do Mapi, dez no Alto Santo, duas na Colnia
5.000 e as trs do Maranho. Considerei tal amostra pertinente, j que grande parte da anlise
feita na pesquisa versou sobre o perodo inicial da religio, o que me levou a privilegiar as
narrativas coletadas em Rio Branco, por terem sido cedidas, em sua totalidade, por pessoas
que conviveram com o fundador do Santo Daime.

Eventualmente, ao longo da pesquisa ainda acrescentei relatos coletados por outros


pesquisadores ou que constavam em publicaes editadas por seguidores da religio na
medida em que traziam falas de pessoas que j haviam falecido no momento de minha
pesquisa de campo. Tambm lancei mo desses relatos quando o seu contedo completava as
informaes coletadas por mim, ou ainda, quando ofereciam uma outra leitura para os temas
tratados. Esses casos pontuais esto referenciados ao longo da tese.

Compreendi as narrativas coletadas como etnotextos, isto , descries densas de uma


realidade cultural experimentada pelo grupo. Documentos vivos, onde afloram costumes,
mentalidades, diferenas sociais, poderes de um tempo social e que oferecem informaes
histricas, sociolgicas e antropolgicas de um perodo histrico. Narrativas que contm um
conjunto rico de representaes sociais que, no seu desenvolvimento, materializaram a
formao de um novo significado para uma bebida milenar.

Alm de basear-me nas narrativas coletadas por mim e por outros pesquisadores constantes no
corpus documental escrito, tambm participei de diversos rituais, em diferentes igrejas do

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Santo Daime, tanto no Acre como em outros estados brasileiros e em outros pases. O objetivo
foi observar semelhanas e diferenas nas prticas ritualsticas e em sua conduo.

No entanto, apesar de ser filiada religio, busquei nesses momentos estabelecer nesses
momentos, certo distanciamento, necessrio reflexo e anlise crtica do universo
pesquisado Para tanto, busquei, conforme sugere Ruth Cardoso (1986, p. 103), investigar o
meu prprio olhar sobre a realidade em que estava inserida, buscando ancorar as relaes
pessoais em seus contextos e estudar as condies sociais de produo dos discursos, tanto
em relao ao discurso dos entrevistados, como aquele produzido por mim em cima de todo o
corpus documental recolhido.

Nesse sentido, durante a pesquisa de campo, minha participao nos rituais da religio
transformou-se, tambm, num momento de estudo. Com isso, os rituais perderam sua
condio de realidade conhecida e se transformaram num universo a ser explorado. Muitas
vezes, ao ingerir o Santo Daime, coloquei-me a refletir sobre a pesquisa. Com isso, tambm
pude obter muitos insights que se encontram descritos ao longo dessa tese. Por outro lado,
compreendo o aprendizado que alcancei com a pesquisa como uma graduao espiritual
dentro da minha trajetria como adepta da religio, na medida em que considero ter alcanado
uma compreenso mais ampla sobre a doutrina. Estudando a religio e seus fundamentos
doutrinrios, terminei compreendendo mehor a mim mesma. Hoje, no final desse longo
percurso, me sinto especialmente agradecida pelo auto-aprimoramento que esta pesquisa me
ofereceu.

No que diz respeito redao da tese, a idia que norteou a elaborao do texto foi a de
buscar desenrolar vrios fios de lembrana sobre a formao do Santo Daime, com o intuito
de tecer uma narrativa que fosse uma convergncia de vrias interpretaes sobre um passado
comum, e que tambm fosse ao encontro de vrios caminhos percorridos por diferentes
pessoas na vivncia da religio. Assim, busquei revelar, por meio das narrativas orais
analisadas, um quadro rico, contnuo e denso que dialogasse com a memria histrica,
considerando o passado como um caminho iluminador do presente e do futuro. Dessa
maneira, procurei valorizar as imagens, lembranas, recordaes e sentimentos presentes nas
narrativas de quem recorda apresentando um panorama da histria da religio capaz de

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mostrar a complexidade com que o objetivo e o subjetivo se mesclam nas percepes que
o ser humano tem de seu mundo individual e coletivo.

Com o material coletado desenvolvi um texto onde procurei estabelecer um dilogo entre a
memria oral, os registros escritos, as pesquisas acadmicas e o quadro terico buscando
nesse entrecruzamento, que diferentes registros pudessem lanar luz uns aos outros e
apresentassem diferentes verses e nveis de leitura sobre a realidade. Na medida do possvel,
procurei mesclar os acontecimentos histricos reconhecidamente relevantes para o grupo, s
vivncias simples do cotidiano. Acrescentando sutilezas, emoes e sensibilidades narrativa,
busquei permitir que a teoria dialogasse com o rit,mo e a essncia da vida cotidiana dos
daimistas.

No que diz respeito ao texto principal da tese que se segue a essa introduo, analisei nos trs
captulos principais, como se deu a formao da atual compreenso do Santo Daime enquanto
veculo sacramental. Para tanto, fiz uma anlise das condies histricas e sociais que
determinaram a constituio das principais prticas e fundamentos da religio organizados
pelo Sr. Irineu entre as dcadas de 30 e 70, buscando em suas vivncias anteriores ingesto
da Ayahuasca elementos que possam ter contribudo para o significado atual da bebida e que
tivessem influenciado na formao das prticas da religio.

No entanto, para fundamentar essa compreenso da religio como fenmeno social e histrico
em constante formao, constru no segundo captulo um panorama preliminar da religio e
dos conceitos tericos nos quais apio minha anlise. Apresento tanto o conceito de religio
com o qual trabalho como abordo a importncia e a especificidade do consumo de substncias
psicoativas de maneira ritualizada. Nesse captulo analiso tambm como se d o processo
dialtico de construo de sentidos na religio, que ocorre por meio do dilogo dos seguidores
com as narrativas orais presentes no Santo Daime. Enfim, teo algumas consideraes sobre o
campo religioso contemporneo, analisando como a religio Santo Daime se insere nesse
quadro.

Em seguida, no terceiro captulo, reconstitui a trajetria de vida do fundador at o momento


de suas primeiras experincias com a Ayahuasca. Divido o captulo em duas partes. Na

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primeira, apresento ocenrio de sua juventude no Maranho, entre 1890-1910 e investigo as


narrativas existentes sobre sua infncia, como forma de averiguar como esses relatos
contriburam para construir sua imagem entre seus discpulos. Tambm analiso duas prticas
culturais e religiosas vivenciadas por ele nesse momento: o Tambor de Crioula e o Culto ao
Divino Esprito Santo, visando apresentar algumas matrizes culturais maranhenses que
estiveram presentes na formao da religio, j na dcada de 30 e que, num escopo mais
abrangente, contriburam para o processo de ressignificao da Ayahuasca.

J no quarto captulo, demonstro como se deu a ressignificao da Ayahuasca at a


constituio do seu significado atual enquanto um veculo sacramental cristo que passou a
ser conhecido como Santo Daime. Desenvolvo esta idia primordialmente partindo da anlise
das narrativas que descrevem as primeiras experincias do fundador junto s prticas nativas
com a bebida e em suas experincias solitrias com a mesma na floresta. Aproveito para
comparar esta anlise com outros relatos, que revelam a compreenso dos seguidores no
presente, sobre a bebida, seus componentes, confeco e ingesto.

Dividi o captulo em trs sees. Na primeira, fao uma anlise das experincias do Sr. Irineu
dentro do contexto das prticas nativas com a Ayahuasca. Descrevo o que teria sido esse
cenrio e apresento a compreenso atual dos seguidores sobre ele. Em seguida, demonstro
como se deu a transmisso do conhecimento da Ayahuasca entre as populaes no-ndias.
Por fim, analiso o contedo das narrativas que falam dessa primeira vivncia com a bebida de
maneira a investigar como essas prticas so percebidas no imaginrio da religio e em que
medida as revelaes obtidas por ele em sua experincia visionria contriburam para a
ressignificao da Ayahuasca.

Na segunda seo, analiso o contedo das narrativas orais que descrevem o contato do Sr.
Irineu com a Virgem Maria durante suas experincias solitrias com a Ayahuasca, no interior
da floresta amaznica. Ento, analiso a compreenso compartilhada pelos seguidores sobre
esse momento e a maneira como os elementos narrativos presentes nesses relatos
contriburam para a ressignificao da Ayahuasca, para a formao do significado atual da
bebida e alguns fundamentos da religio. Em seguida, demonstro como as experincias do Sr.
Irineu nesse perodo podem ser compreendidas como iniciticas e como esse momento est
relacionado ao contexto de outras iniciaes com a Ayahuasca vividas pelos xams da regio.

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Na ltima seo, investigo a importncia das narrativas que compe os mitos-fundadores da


religio na formao das prticas, ritos, fundamentos doutrinrios e smbolos da religio.
Investigo como se deu o processo de santificao da bebida e os significados que ela
adquiriu aps o falecimento do fundador at a forma como essa compreenso se apresenta nos
dias de hoje. Por fim, analiso o significado do conceito de Juramidam e demonstro como essa
idia se relaciona compreenso compartilhada dos seguidores sobre o Santo Daime
enquanto veculo eucarstico.

Finalmente, o quinto capitulo demonstra como os objetivos do trabalho foram atingidos. Teo
tambm algumas consideraes finais sobre o estudo e proponho outras atividades de
pesquisa que poderiam complementar o contedo desse trabalho, assim como apresento
outros desafios pertinentes investigao sobre a religio Santo Daime.

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2. SANTO DAIME: UMA RELIGIO EM FORMAO


Este captulo descreve o que a Ayahuasca e faz uma breve descrio da histria da religio
Santo Daime desde seu surgimento, na dcada de 30, at os dias atuais. Em seguida, apresenta
o conceito de religio e de sagrado com que trabalho, relacionando-os com o Santo Daime.
Tambm fala da importncia do consumo das substncias psicoativas no surgimento das
religies e de como a utilizao dessas substncias percebida pelos daimistas como uma
maneira de vivificao da experincia do contato com o divino. Em seguida, feita uma
anlise de como se d o processo de constituio de sentidos na formao da doutrina do
Santo Daime e da bebida psicoativa usada na religio. Demonstro ser esta uma atividade
dialtica e espiralar, envolvendo o dilogo das pessoas com o passado, a partir das narrativas
orais e de sua vivncia no presente. Tambm proponho que esse um processo que se insere
dentro da dinmica cultural. Descrevendo algumas das etapas desse processo de
ressignificao, composta uma anlise da construo social de significados no Santo Daime.
Tambm so analisadas diferentes vises e normativas sobre a religio e a dinmica poltica e
de poder em que elas se aliceram e engendram. Por fim, so apresentadas algumas
caractersticas do campo religioso contemporneo e analisados os aspectos que inserem a
religio Santo Daime nesse contexto.

2.1. Religio: uma construo histrico-social

O Santo Daime uma religio brasileira crist que se formou no estado do Acre a partir do
incio da dcada de 30. Hoje, suas igrejas e comunidades esto espalhadas por diversos
estados do pas e em vrios pases do mundo, entre os quais, destacam-se: Estados Unidos,
Espanha, Holanda, Itlia, Alemanha, Frana, Inglaterra, Argentina, Chile e Japo.

O fundador do Santo Daime, Sr. Raimundo Irineu Serra, conhecido entre os seguidores como
Mestre Irineu, nasceu no Maranho no final do sculo XIX, mudando-se para o Acre dentro
do fluxo migratrio fomentado pela extrao em larga escala do ltex. O perodo foi marcado
por um grande boom da produo gumfera na regio amaznica, atraindo trabalhadores de

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diversas regies do pas, em especial do nordeste. Desta forma, trabalhando como seringueiro
e membro da Comisso de Limites5, ele teve contato com a bebida Ayahuasca.

Figura 1: Sr. Raimundo Irineu Serra (Mestre Irineu)


(Fonte: http://farm1.static.flickr.com/214/464458279_41a24b94c2.jpg, acessado em agosto, 2007)

A Ayahuasca6 um ch com propriedades psicoativas que tem sido utilizado milenarmente7


pelas populaes nativas da regio amaznica brasileira e andina para diferentes finalidades8,
tais como: diagnstico e cura de doenas, adivinhao, caadas, preparao para guerra
(MACRAE, 1992) e em prticas xamnicasm e de curandeirismo9. Segundo o pesquisador
Rafael Guimares dos Santos:

A Comisso de Limites foi uma organizao formada pelo Governo Brasileiro para delimitar as fronteiras entre
o Acre, a Bolvia e o Peru. O Acre foi o primeiro Territrio Federal da Histria do Brasil. Foi incorporado
nao brasileira em 1903 (ARRUDA, 2004, p. 16).

Descrevo e analiso o significado e as prticas indgenas com a Ayahuasca ao longo do captulo 4.1.

Embora existam evidncias arqueolgicas do uso de plantas psicoativas na Amaznia Equatoriana entre 15002000 a.C., o uso pr-histrico da Ayahuasca ainda no pode ser comprovado (MCKENNA, 2004).
8

Dobkin de Rios (1972, p. 45) reuniu os diferentes usos da Ayahuasca no contexto nativo amaznico em trs
grandes grupos: para contato com o sobrenatural onde figuram usos mgicos, no contexto de rituais religiosos,
na adivinhao e na feitiaria, para o tratamento de doenas e para o lazer e a interao social.

A utilizao da Ayahuasca pelos ndios e curadores mestios foi amplamente documentada por diversos
pesquisadores, tais como Reichel-Dolmatof (1976), Luis Eduardo Luna (1986), Marlene Dobkin de Rios (1972)
entre outros.

33

Ayahuasca um termo quchua (ou quchua), lngua falada nos altiplanos


andinos (Dobkin de Rios, 1972), cuja etimologia : Aya persona, alma,
espritu muerto; Waska cuerda, enredadera, parra, liana, que poderia ser
entendida, por exemplo, como trepadeira das almas, em referncia ao cip
utilizado como base da preparao de um psicoativo utilizado atualmente por
mais de 70 grupos indgenas diferentes, espalhados pelo Brasil, Colmbia,
Peru, Venezuela, Bolvia e Equador (LUNA, 1986, 2005; GOULART, 2005
apud SANTOS, 2006, p.19). .

Em linhas gerais, a Ayahuasca obtida por meio da decoco do cip Banisteriopsis caapi e
da folha Psychotria viridis. Entretanto, outras plantas com propriedades qumicas semelhantes
so utilizadas na formao da bebida, a depender da cultura do grupo usurio. Mais
raramente, outras plantas podem ser adicionadas ao seu preparo10. Alm de ser chamado de
Ayahuasca, o ch ainda conhecido por mais de 40 nomes na regio amaznica, entre eles:
yag, caapi, kamarampi, hoasca, uasca, daime, vegetal, nixi pae, natema, cip etc... (LUNA,
1986).

Figura 2: Ayahausca

Figura 3: Cip Banisteriopsis caapi

(Fonte: Revista poca, 2006)

(Autor desconhecido)

Figura 4: Folha
Psychotria viridis
(Marco Imperial, s.d.)

10

O pesquisador Rafael Guimares dos Santos (2006, p. 19) fez um levantamento bibliogrfico das plantas
empregadas na confeco da Ayahuasca, seja em substituio a um de seus componentes bsicos ou as que so
adicionadas mistura. Acrescento, a seguir, o resultado de suas pesquisas. Ott (1994) cita um estudo
conservador que enumera as seguintes espcies de Malpighiaceae usadas no preparo da Ayahuasca (Gates, 1986
apud Ott, 1994): Banisteriopsis caapi [=B. inebrians, B. quitensis]; B. muricata [=B. argentea, B. metallicolor,
etc.]; Callaeum antifebrile [=Cabi paraensis, Mascagnia psilophylla]; Tetrapterys styloptera [=T. methystica].
Ott ainda argumenta que uma anlise mais liberal incluiria as seguintes espcies (aceitas por Gates): B.
longialata [=B. rusbyana]; B. lutea [=B. nitrosiodora]; B. martiniana var. subebervia [=B. martiniana var.
laevis]; Lophanthera lactescens e Tetrapterys mucronata. No caso de plantas empregadas como misturas
Ayahuasca, Ott cita 97 espcies de 39 famlias diferentes, cujas principais so: Achornea castaneifolia,
Brunfelsia grandiflora, Mansoa allicea, Illex guayusa, Paullinia yoco, Erythoxylum coca var. ipad, Nicotiana
sp., Brugmansia sp., Brunfelsia sp., Psychotria viridis, Diplopterys cabrerana.

34

Ao beber a Ayahuasca, por volta de 1912/14, o Sr. Irineu teve revelaes psquicas e
espirituais que o levaram, nos anos seguintes, a constituir uma nova forma de trabalho com
essa bebida milenar. Sob sua direo, deu-se, durante as dcadas de 30 e 60, na cidade de Rio
Branco (AC), o processo principal de formao da religio Santo Daime. Foi nesse perodo,
especialmente nos anos 30, que a bebida foi rebatizada. Uma nova tcnica para o seu preparo
tambm foi desenvolvida. Os principais rituais e smbolos da religio foram constitudos e se
estruturaram os fundamentos doutrinrios do Santo Daime.

Aps o falecimento do fundador, em 1971, o ncleo original da religio se dividiu e novas


lideranas deram prosseguimento aos trabalhos espirituais da religio, fundando novas sedes,
inicialmente na cidade de Rio Branco. Entre as lideranas que se estabeleceram aps o
falecimento do Sr. Irineu, destacou-se a do Sr. Sebastio Mota de Melo, fundador do
CEFLURIS - Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra. frente dos
trabalhos espirituais na sede fundada pelo Sr. Irineu, ficou o Sr. Lencio Gomes. Aps o seu
falecimento, a Sra. Peregrina Gomes Serra, ltima esposa do Sr. Irineu, assumiu a direo do
CICLU - Centro de Iluminao Crist Luz Universal Alto Santo , como foi batizada a sede
estabelecida pelo Sr. Irineu. Ela continua at hoje na direo deste centro.

Figura 6: Sede do CICLU Alto Santo erguida pelo


Sr. Irineu
Figura 5: Sra. Peregrina Gomes Serra
(Fonte: http://altino.blogspot.com/, acessado
em julho/2007)

(Autor desconhecido, s.d.)

35

O Sr. Sebastio Mota de Melo nasceu no Seringal Monte Lgia, no municpio de Eirunep
(AM). Conheceu a religio na dcada de 60, quando, segundo narrativas coletadas na pesquisa
de campo, foi curado de uma enfermidade por meio do Daime. Seguidores antigos da religio
informaram que desde a infncia ele j apresentava naturalmente alguns dons medinicos, tais
como a incoporao de espritos e a projeo astral11. Na dcada de 40, sob a orientao de
um senhor conhecido como Mestre Osvaldo, o Sr. Sebastio iniciou, no Seringal Adlia
(tambm ligado ao municpio de Eirunep), um trabalho esprita. As sesses eram chamadas
de Trabalhos de Mesa Branca. Nelas, o Sr. Sebastio incorporava seus guias espirituais,
principalmente o Professor Antnio Jorge e o Doutor Bezerra de Menezes, realizando
inmeras curas junto populao ribeirinha.

Figura 7: Sr. Sebastio Mota de Melo e Sra. Rita Gregrio de Melo


(Autor desconhecido)

No final da dcada de 50, ele se mudou para Rio Branco, onde j se encontrava assentada
parte da famlia de origem de sua esposa, a Sra. Rita Gregrio de Melo. Contam ainda os seus
seguidores que l o Sr. Sebastio deu prosseguimento aos trabalhos medinicos de Mesa
Branca, at a sua filiao no Santo Daime, por volta de 1965. Aps o falecimento do Sr.
Irineu em 1971, o Sr. Sebastio afastou-se do CICLU-Alto Santo, fundando, por volta de
1974, uma comunidade nos arredores de Rio Branco (AC) com seus familiares e adeptos, a
qual ficou conhecida como Colnia 5000. Em pouco tempo, sob sua direo, a Colnia 5000
transformou-se num ponto de atrao para as pessoas interessadas em conhecer o Santo
11

o nome pelo qual ocultistas e tesofos se referem projeo da conscincia no plano espiritual chamado de
astral assim como de uma denominao genrica para as experincias da alma fora do corpo.

36

Daime, especialmente para os cabeludos, como eram conhecidos os hippies que, vindos de
diversos pases do mundo, muitas vezes ficavam morando na comunidade do Sr. Sebastio.

Como resultado da influncia desse novo conjunto de participantes na religio, no final da


dcada de 70, passou a vigorar na Colnia 5000 uma experincia comunitria em que os bens
e os frutos do trabalho eram integralmente compartilhados pelos moradores do local. Tambm
obsevou-se entre os participantes da religio certa abertura para a utilizao de outras
substncias psicoativas, que j faziam parte do universo simblico e cultural vivenciado por
esses novos integrantes da irmandade daimista. A proposta de aliar o consumo ritual do
Daime a uma vida comunitria junto natureza tornou-se uma das principais contribuies do
Sr. Sebastio religio, motivando o surgimento de outras comunidades daimistas, tanto na
Amaznia como em outras regies ao sul do pas.

Figura 8: Igreja da Colnia 5.000

Figura 9: Sr. Sebastio e seus discpulos na


Colnia 5.000

(Arquivo pessoal da Sra. Maria das Neves Reis, s.d.)


(Fernando de La Rocque Couto, Rio Branco, s.d.)

Segundo as narrativas orais, no incio da dcada de 80, atendendo a um chamado espiritual,


o Sr. Sebastio decidiu transferir a sua comunidade para o interior da floresta amaznica. A
princpio, a comunidade foi assentada prximo cidade de Boca do Acre (AM), num afluente
do Rio Intimari, s margens do Igarap Trena, rebatizado pela comunidade de Rio do Ouro,
devido beleza dos reflexos do sol em suas guas. No entanto, aps aproximadamente trs
anos de trabalho intenso no local, j com a implantao de inmeras benfeitorias, a
comunidade foi avisada que as terras originalmente cedidas pelo Incra no eram devolutas. A
comunidade transferiu-se ento para um novo local, s margens dos Igaraps Mapi e

37

Redeno, onde o ncleo comunitrio original evoluiu para uma Vila, que passou a ser
conhecida internacionalmente como Cu do Mapi12, e tornando-se a sede da Igreja do
Culto Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS), como foi
registrada a organizao religiosa vinculada proposta original do Sr. Sebastio Mota de
Melo no final da dcada de 70. Ainda em vida, o Sr. Sebastio iniciou o processo de expanso
da religio para as regies ao sul do Brasil e para o Exterior.

Aps o falecimento do Sr. Sebastio em 1990, seu filho, o Sr. Alfredo Gregrio de Melo, que
j conduzia a administrao da comunidade e dos rituais, sob a orientao de seu pai, passou a
conduzir integralmente a organizao dos centros filiados Igreja do CEFLURIS. O Sr.
Alfredo intensificou tambm o processo de expanso da religio, no mais apenas para as
demais regies do Brasil e exterior, mas tambm dentro da prpria regio amaznica. Este
processo de expanso tem incio quando o Sr. Alfredo retorna ao seu local de nascimento, o
Seringal Adlia, s margens do Rio Juru, prximo cidade de Eirunep, graas Sra.
Elizabete Mendes, atual seguidora do Santo Daime que, sensibilizada pela idia de poder
ajudar a expanso da religio para aquele local, comprou o antigo Seringal Adlia como
doao pessoal ao Sr. Alfredo que, a partir de 1996, passou a promover a consolidao de um
ncleo comunitrio no local, baseando-se na experincia que obteve na Colnia 5000 e na
Vila Cu do Mapi. Como conseqncia da retomada de contato com sua famlia de origem
no seringal, ergueram-se outras igrejas nas proximidades, ao longo do Rio Juru, entre as
cidades de Cruzeiro do Sul (AC) e os Estorres (como chamada a regio onde se situa a
comunidade daimista no antigo Seringal Adlia). Alm da liderana administrativa e
espiritual do Sr. Alfredo Gregrio de Melo, atualmente destacam-se outras pessoas de sua
famlia, como a de sua me - Sra. Rita Gregrio de Melo, conhecida como Madrinha Rita - a
do seu irmo mais velho - Sr. Valdete Mota de Melo - e a da sua tia materna - Sra. Jlia
Gregrio da Silva, tambm conhecida como Madrinha Jlia.13
12

Considero que o termo cu presente no nome da vila diga respeito proposta comunitria presente no
iderio do Sr. Sebastio Mota de Melo. Simboliza a esperana das pessoas que mudaram para o local de
construir uma vida melhor. Por outro lado, com a expanso da religio para o sul e a fundao de novos centros
vinculados proposta do Sr. Sebastio, vrias igrejas passaram a ser denominadas cu de .... A ttulo de
exemplo, eis o nome de alguns desses centros e sua localizao: Cu do Mar (Rio de Janeiro - RJ), Cu do
Planalto (Braslia - DF), Cu da Montanha (Mau RJ), Cu do Patriarca (Florianpolis SC), Cu de Maria
(So Paulo SP), Cu do Paran (Curitiba PR), Cu de Santa Maria (Holanda).

13

No Santo Daime, comum que alguns seguidores mais antigos, assim como as lideranas espirituais dos
centros, sejam considerados pelos adeptos como padrinhos e madrinhas, sendo comum que, como um gesto
de considerao, as pessoas peam a beno a quem, individualmente, reconhecem como seu padrinho ou
madrinha. Na pesquisa, pude perceber que tal costume, no mbito da religio, teve origem no perodo em que o

38

Figura 10: Sr. Alfredo Melo


(Lus Eduardo Pomar, Cu do
Mapi, 2004)

Figura 11: Sr. Valdete Mota


de Melo
(Autor desconhecido)

Figura 12: Sra. Jlia Gregrio da


Silva
(Arquivo pessoal da Sra. Jlia Silva)

Figura 13: Vila Cu do Mapi

Figura 14 Vila Cu do Mapi

(Isabela Oliveira, 2004)

(Isabela Oliveira, 2004)

Sr. Irineu esteve frente da religio. Pode-se ainda apontar para uma possvel influncia da cultura nordestina.
Sobre esse assunto, encontrei um relato do Sr. Luiz Mendes Nascimento, participante da religio desde a dcada
de 60, revelando que, num determinado momento de sua trajetria na religio, reconheceu a pessoa do Sr. Irineu
como seu pai. Ao indagar ao fundador se poderia assim cham-lo foi orientado por ele a cham-lo no de pai,
mas de padrinho. Por outro lado, tendo em vista que muitos seguidores da religio batizam-se novamente no
Santo Daime, ainda so estabelecidas relaes de parentesco por meio desse novo Batismo. Encontrei tambm na
Vila Cu do Mapi um outro costume interessante: Trata-se das madrinhas e padrinhos de fogueira. Na noite
de So Joo, aqueles que desejam consagrar uma pessoa como seu padrinho ou madrinha, renem-se em duplas
ao redor da fogueira, repetem algumas frases simples e passam a considerar-se, a partir de ento, padrinhos/
madrinhas e afilhados, criando os mesmos vnculos sociais e a mesma relao de parentesco estabelecida por
meio do Batismo na igreja. Tambm possvel que uma pessoa seja consagrada mana/o (irmo) de fogueira ou
pai/me de fogueira, fato que revela uma maneira interessante de construo de novos vnculos de parentesco
na Famlia de Juramidam, como os seguidores se referem ao conjunto dos adeptos do Santo Daime. Apesar do
ttulo de padrinho e madrinha ser em princpio uma considerao de foro ntimo, com o passar do tempo,
naturalizou-se o hbito de os dirigentes de um determinado centro serem referenciados como padrinho e
madrinha, j que, de um modo geral, a direo das igrejas encontra-se a cargo tanto de homens como de
mulheres. Ao longo da pesquisa, em comunicaes informais que travei pela Internet, cheguei inclusive a
observar uma seguidora da religio referir-se a um vice-padrinho, fato que aponta para a ressignificao do
conceito original dos termos padrinho e madrinha, os quais da condio de parentesco formal ou informal, de um
vnculo afetivo, passam a ser percebidos como denominao de uma posio hierrquica na religio.

39

Figura 15: Igreja daimista em Cruzeiro do Sul

Figura 16: Entrada dos Estorres

(Lou Gold, Cruzeiro do Sul, 2003)

(Lou Gold, Estorres Cu do Juru, 2003)

Nessa pesquisa, analiso a formao histrica do Santo Daime, partindo da compreenso de


religio enquanto um fenmeno social que oferece um ordenamento significativo para seus
seguidores, que fundamenta sua compreenso do cosmos como sendo composto por
dimenses tangveis e intangveis (BERGER, 2004). Por meio desse corpus semntico, tal
ordenamento orienta a conduta dos adeptos no seu dia-a-dia, assim como estrutura toda sua
compreenso sobre a realidade.

Peter Berger (2004) entende religio como uma construo social e histrica inserida no
contexto mais amplo da sociedade. Para o referido autor, a sociedade um fenmeno
dialtico, um produto humano que, no entanto, retroage continuamente sobre o seu produtor
(idem, p. 15). Ou seja, a sociedade e a religio so entendidas por Berger como construo
humana e no tm outro sentido ou outra existncia seno aqueles que lhe so conferidos pela
atividade e pela conscincia humanas (idem, ibidem). Esses sentidos so construdos por meio
de um processo dialgico que se d na conversao, na interao entre as pessoas.

A religio representa o ponto mximo da auto-exteriorizao do homem


pela infuso dos seus prprios sentidos sobre a realidade. A religio supe
que a ordem humana projetada na totalidade do ser. Ou por outra, a
religio a ousada tentativa de conceber o universo inteiro como
humanamente significativo. (idem, p. 41)

De maneira simples, a Sra. Altina Alves Serra, seguidora do Santo Daime desde a dcada de
60 e nora do Sr. Irineu, explica o significado de religio para ela revelando a importncia do

40

ordenamento significativo oferecido pela religio na conduo de sua vida cotidiana:


Religio?! Acho que uma preparao para a gente chegar salvao da gente. mudar a
nossa comunho com Cristo, fazer a lei de Deus, cumprir com a lei de Deus direitinho .

Assim, por meio das palavras da Sra. Altina, corroborada por outros relatos colhidos ao longo
dessa pesquisa, percebe-se que os seguidores do Santo Daime compreendem religio como
uma preparao para a salvao, ou seja, uma preparao para algo que vai alm da
realidade cotidiana, uma preparao para a experincia aps a morte, para aspectos
intangveis da existncia. Por outro lado, a fala da Sra. Altina tambm revela uma
compreenso crist do que seja uma religio, na medida em que, para ela, religio tambm
um veculo de comunho com Cristo. Um outro aspecto importante em seu relato diz respeito
compreenso de que a noo de religio implica a idia de cumprimento das leis de Deus.
Nesse sentido, a fala da Sra. Altina expressa a idia proposta por Berger de que religio uma
formao social que oferece um ordenamento para a experincia humana, que, constri um
sentido para essa experincia, estabelecendo, especialmente, uma explicao para as
dimenses da vida que escapam compreenso puramente racional que, no caso do relato da
Sra. Altina, falam da obedincia a Deus por meio do cumprimento dos preceitos oferecidos
pela religio, os quais, portanto, expressam as leis divinas.

Como pode ser percebido no relato da Sra. Altina, a religio, no contexto mais amplo das
expresses culturais, responsvel por oferecer uma explicao para existncia humana em
suas mltiplas dimenses, tangveis e intangveis. De um modo geral, no ordenamento
significativo oferecido pelas religies, essa dimenso intangvel da realidade o sagrado.

Segundo Berger (idem, ibidem), o sagrado tudo o que salta para fora das rotinas normais
do dia a dia, algo de extraordinrio e potencialmente perigoso, cujos perigos e mistrios
podem ser aproveitados para as necessidades cotidianas das pessoas por meio do ordenamento
simblico oferecido pela religio (idem, p. 39). Trata-se de uma qualidade de poder
misterioso e temeroso, distinto do homem e todavia relacionado com ele, que se acredita
residir em certos objetos da experincia .

41

Entretanto, o fato de o sagrado no ser percebido como caos demonstra que, mesmo estando
numa esfera que escapa compreenso humana racional, trata-se de um domnio para o qual
se estabelece um ordenamento simblico. Desta forma, essa natureza incognoscvel faz-se
compreensvel para as pessoas, ordenando, inclusive, suas experincias cotidianas. Tal se d
por meio do nomos estabelecido pela religio, o seu ordenamento significativo, que oferece
uma viso do cosmos que, ao mesmo tempo em que comporta dimenses que transcendem o
homem, tambm o inclui, permitindo assim sua interao com o desconhecido, ou mesmo
tornando-o conhecido, nominado. De acordo com Berger:

Embora o sagrado seja apreendido como distinto do homem, refere-se ao


homem relacionando-se com ele de um modo em que no o fazem os outros
fenmenos no-humanos (especificamente, os fenmenos de natureza nosagrada). Assim, o cosmos postulado pela religio transcende, e ao mesmo
tempo inclui, o homem. O homem enfrenta o sagrado como uma realidade
imensamente poderosa distinta dele. Essa realidade a ele se dirige, no
entanto, e coloca sua vida numa ordem, dotada de significado.(idem,
ibidem)

Dessa maneira, ao mesmo tempo em que o sagrado algo distinto do homem, algo que o
transcende, tambm algo a que ele, continuamente, se refere. Tal fica muito claro, por
exemplo, no relato da Sra. Altina quando ela se refere religio como uma preparao para a
salvao. Por outro lado, na medida em que esse ordenamento simblico, esse nomos
socialmente estabelecido, aceito como uma evidncia, que o seu significado se funde na
compreenso das pessoas com o que se consideram os sentidos fundamentais inerentes ao
universo, nomos e cosmos se tornam extensivos.

No entanto a cosmificao - entendida como a construo de um ordenamento significativo


para o universo, pode ser realizada por diferentes instncias dentro da sociedade. O que difere
da cosmificao realizada pela religio de outras possveis, como aquela realizada pelo
discurso cientfico, por exemplo, , justamente, o fato de que, segundo Berger, na religio a
cosmificao feita de maneira sagrada (BERGER, 2004, p. 38). Ou seja, a construo de
uma ordem significativa passa, necessariamente, pela existncia do sagrado. Assim, percebo a
religio Santo Daime como uma construo social que se estrutura por meio de um
ordenamento simblico que funda um cosmos, onde os aspectos que transcendem a condio
humana so sacralizados, estabelecendo-se uma relao inteligvel entre essa dimenso da
realidade e o conjunto das atividades cotidianas das pessoas.

42

Dessa maneira, o ordenamento simblico construdo pela religio oferece s pessoas, nos
termos propostos por Berger (2004) um escudo contra a anomia, ou a ausncia de
significado, que pode ser identificada com o caos. No fora de propsito observar aqui que
o vocbulo caos deriva de uma palavra grega que quer dizer voragem e que religio vem
de uma palavra latina que significa ter cuidado (idem., p. 40).

Por outro lado, Berger (idem, p. 19) percebe esse ordenamento simblico construdo
dialogicamente pelas pessoas na religio como sendo a prpria cultura, entendida por ele num
sentido mais amplo, abarcando a totalidade dos produtos humanos e no apenas a esfera
simblica presente nesse conjunto.

Sobre o conceito de cultura me baseei tambm na compreenso de Geertz (1989, p. 24) que a
compreende como um sistema entrelaado de signos interpretveis; como teias e padres de
significados construdos pelos homens e por eles compartilhados, que so determinados e
transmitidos historicamente, se expressam de maneira simblica e permitem que os homens se
comuniquem, perpetuem e desenvolvam seu conhecimento e suas atividades (1989, p. 103).
Ou seja, um conceito semitico de cultura, a qual vista como um contexto onde
continuamente se formam as prticas sociais, no caso a religio Santo Daime, cuja
compreenso passa, necessariamente, por uma abordagem interpretativa em busca desses
significados.

Assim, por meio das compreenses de Berger (2004) e Geertz (1989), percebi a construo
social do Santo Daime como um processo cultural e coletivo inserido no contexto das
transformaes sociais e histricas mais amplas da sociedade. Um fenmeno histrico e
social, que deu-se a partir do incio do sculo XX e continua ainda hoje em formao, por
meio da interao dos seguidores com os sentidos compartilhados no grupo os quais,
continuamente, elaboram novas leituras do passado, por meio de sua vivncia presente da
religio.

A importncia do ordenamento simblico oferecido pela religio como uma construo social
que oferece sentido para a realidade pode ser percebida, por exemplo, no conceito que os

43

daimistas tm profano, uma categoria que, geralmente, se ope idia de sagrado. Em sua
narrativa, a Sra. Altina Alves Serra fala do seu entendimento do que seja profano.

Profano?! Acho que uma falta. Que no verdade, que perde da


verdade(...) O profano eu acho que a pessoa t se importando com o outro, t
falando da vida dos outros, t fazendo da verdade um falso. Levantando
falso (testemunho). Acho que isso o profano. (entrevista, maio/2007, Rio
Branco AC)

Assim, pelas palavras da Sra. Altina possvel perceber que, para os daimistas, categoria que
se ope normalmente idia de sagrado, associada quebra de sentidos, profanao de
um significado considerado sagrado, ligando-se, por sua vez, a idia de falsidade. Nesse
sentido, entendo que, para os seguidores da religio, a categoria do sagrado se associa a idia
da verdade, revelando a existncia de uma simetria entre o ordenamento significativo
proposto pela religio e o conceito de sagrado, confirmando a idia proposta por Berger de
que o nomos oferecido pela religio funda um cosmos sagrado que, por sua vez, se constitui
num escudo contra a anomia.

Por tudo o que foi exposto, possvel perceber que, apesar de sagrado e religioso serem duas
categorias diferentes, tambm so dois universos que se relacionam continuamente, na medida
em que a religio oferece esse nomos que confere aos aspectos transcendentes da existncia
uma condio inteligvel equanto algo sagrado, permitindo a integrao desses aspectos
vida humana.

Por outro lado, o Daime, assim como outras substncias psicoativas, uma bebida que conduz
as pessoas a um contato profundo com aspectos da realidade que transcendem a compreenso
humana racional e sua experincia cotidiana. Nesse sentido, trata-se de uma experincia de
xtase no sentido literal ek-stasis ficar, ou sair para alm da realidade, como definida
comumente (BERGER, 2004, p. 56) e tambm de uma situao marginal na medida em que
proporciona esse contato com algo que escapa realidade cotidiana. Berger aponta para o fato
de que a religio mantm a realidade socialmente definida legitimando as situaes
marginais em termos de uma realidade sagrada de mbito universal (BERGER, 2004, p.
57). No que diz respeito ao Santo Daime e outras doutrinas que consomem substncias
psicoativas, a religio, por meio de suas prticas, regras rituais e fundamentos filosficos

44

contribui para estruturar e dirigir a compreenso das experincias visionrias, oferecendo


ferramentas simblicas para lidar com o espao de mistrio, as percepes ampliadas e nousuais que essas substncias descortinam. Entretanto, no contexto do Santo Daime, tanto o ato
de ingerir a bebida passou a ser compreendido como sagrado, como a prpria bebida, com
seus poderes visionrios, tornou-se santa aos olhos de quem a compreende como instrumento
exttico, como veculo de contato com essa realidade sagrada.

Foi em meados da dcada de 30, quando o Sr. Irineu j desenvolvia regularmente trabalhos
com a Ayahuasca, que ele rebatizou a bebida como Daime. Geralmente os adeptos explicam o
significado desse nome associando-o ao rogativo Dai-me. A Sra. Altina Alves Serra fala da
sua compreenso sobre o significado do nome Daime:

Ela (a bebida) se chama Daime porque ela a luz. da luz que ns


pedimos tudo de bom. Da luz de Deus. Dai-me amor, dai-me fora, dai-me
paz, dai-me tranqilidade, dai-me o po de cada dia, dai-me sade, enfim... o
Santo Daime. A onde eu acredito que o Santo Daime santo mesmo. Ele
veio da terra, ele veio da natureza, ele no aquele Deus inventado. Ele no
aquele Jesus inventado, copiado desenhado... Ele veio da natureza mesmo
e quando no intermdio do liquido do Santo Daime tem pessoas que chegam
at a ver... e acho que eu no tenho dvida nenhuma.(entrevista, maio/200,
Rio Branco AC)

interessante observar que alm de associar o significado do nome da bebida ao rogativo


Dai-me, as palavras da Sra. Altina revelam que a experincia psicoativa com a bebida vivifica
e aproxima o contato com o divino, compreenso bastante difundida entre os adeptos da
religio, como pude observar durante a pesquisa. Em contraposio ao que ela denomina o
Jesus inventado, desenhado, ou seja, uma representao distante do divino; encontra-se, no
entendimento da Sra. Altina - o Daime: um lquido que veio da terra, que representa o divino
presente na natureza, que descortina a viso interior de Deus.

Inicialmente, gostaria de acrescentar que a ingesto de substncias psicoativas foi e em


muitas culturas, tal como a indgena, compreendida e associada a uma vivncia do sagrado14,
14

A compreenso das plantas psicoativas enquanto veculos de contato com o sagrado levou Wasson, um
estudioso da questo, a propor, em 1969, o termo entegeno para designar o conjunto de plantas que levam
algum a ter o divino dentro de si (MACRAE 1992, p.16). O termo entegeno foi proposto por Wasson como
uma opo a outras palavras, tais como droga, alucingeno, entre outras, que esto associadas a muitos
preconceitos na nossa cultura. A referida palavra deriva do radical grego entheos que se traduz por inspirado ou

45

entendido aqui no sentido proposto por Berger (2004), como tudo aquilo que vai alm da vida
humana ordinria (BERGER, 2004, p. 38) assim como uma experincia que vivifica o contato
com o divino. Fora do Brasil, ressalta-se a presena de duas religies que fazem o uso de
substncias psicoativas: a Igreja Nativa Norte-Americana, que usa Peiote (Lophophora
williamsii) e Tabaco (Nicotiniana tabacum) e a religio africana Bwiti15, que utiliza o Iboga
(Tabernanthe iboga) como veculo de contato com o sagrado.

Na pesquisa de campo, recolhi alguns relatos que falam da experincia do divino no interior
da pessoa por meio da bebida, assim como revelam que esse contato oferece uma
oportunidade de aprendizado. As palavras do Sr. Sebastio Mota de Melo falam com
simplicidade da proximidade do contato com Deus que se revela no consumo da bebida e
ressaltam a importncia da oralidade no Santo Daime e no repasse da religio para as novas
geraes. O Daime a Escritura de quem no sabe ler. Quem tem ela na mo, escrita, leia
com perfeio. Porque o Daime a escritura do pobre que no sabe ler. A ele encontra um
Deus muito mais chegado, muito mais perto. (ALVERGA, 1998. p. 92).

Assim, por meio do relato do Sr. Sebastio Mota possvel perceber que o Daime
comparado pelos adeptos Bblia, e o seu consumo ritual associado ao estudo das escrituras
sagradas. A narrativa do Sr. Sebastio tambm fala do Daime enquanto uma escritura sagrada
que pode ser compreendida por quem no sabe ler, ou seja, o Daime percebido como uma
bebida, uma religio que permite um acesso universal ao conhecimento de Deus, mesmo por
aqueles que no dominam os cdigos da escrita. pela oralidade que, em geral, ela
repassada de pai para filho, de irmo para irmo, no contexto do cotidiano do grupo, mas
especialmente, como revela o relato do Sr. Sebastio, ao longo da ingesto ritualizada do
Santo Daime e da entoao de seus hinos.

O prximo relato, tambm do Sr. Sebastio Mota, aprofunda a questo, falando das
substncias psicoativas como veculos para se chegar s alturas espirituais, para se

possudo por um Deus, Deus dentro e o sufixo geno que designa gerao, produo de algo (LIDELL &
SCOTT, 1997 apud GOULART; LABATE 2005, p. 31).
15

A religio Bwiti encontra-se difundida especialmente no Gabo, na Repblica dos Camares e no Congo.

46

desenvolver o eu interior, colocando-o em contato com o eu de l o eu divino, o eu


superior:16.

preciso aproveitar essas ervas sagradas que ns temos e que nos levam s alturas
espirituais. Por elas que a vida espiritual baixa sobre ns, material, em qualquer
lugar que ns formar e consagrar a nossa bebida, e as nossas plantas espirituais, ns
vamos ao astral17, que fica longe daqui e ao mesmo tempo fica bem perto daqui.
Porque o corpo fica onde fica, que uma massa pesada. Mas o esprito vai aonde quer,
porque ele sempre volta. Ningum sabe donde ele veio, nem pra onde vai. S o corpo,
quando est bem desenvolvido e entrosado com o eu interno, sabe o que ele diz.
Ns estamos aqui, enterrado, tudo enterrado, tudo com medo. Medo de que meus
irmos? o tempo da verdade, o tempo da pureza divina. Que ela j trouxe esse
cip, com essas maravilhosas folhas, para desenvolver o nosso eu interno para poder
se comunicar com o interno l do alto, do alto astral. O interno, falar com o de l e o
de l com o de c, que ns somos tambm essa outra pessoa. Ningum no tem rancor
um do outro, porque se conhece no outro. Porque Deus realmente a nica pessoa que
se parece com ns. O Cristo verdadeiro isto mesmo que ns somos. Tem uma
parbola a nas Escrituras Sagradas, que diz isto. Os apstolos perguntaram: Senhor,
quando vem o teu Reino? Ele disse: O meu reino j veio. E onde est? Ele disse:
Dentro de vs, porque sou o Caminho, sou a Vida, sou a Verdade e sou a Luz.
Ningum entende isso. Mas agora, temos essa maravilhosa gua da vida, em nosso
setor, chega de ser ignorante... (ALVERGA, 1998. p. 92)

Por meio dos relatos do Sr. Sebastio, o consumo das substncias psicoativas percebido
como um recurso para se entrar em contato com a realidade espiritual e, nesse contato, obter
um aprendizado moral e espiritual. A idia de que se pode estabelecer um relacionamento de
aprendizado com as plantas psicoativas foi estudada pelo antroplogo Luis Eduardo Luna
(1986) que analisou diferentes prticas com espcies vegetais psicoativas no contexto do
curandeirismo mestio peruano. Segundo ele, os vegetalistas,18 assim como vrios grupos
indgenas, acreditam que as plantas so habitadas por um esprito, por uma me, que
transmite ensinamentos e com quem possvel estabelecer um aprendizado. Tal fato levou o
antroplogo a propor o termo plantas-professoras plantas-maestras para designar o
conjunto das plantas psicoativas usadas com a finalidade de aprendizado no contexto do
16

Essa narrativa foi coletada pelo Sr. Alex Polari Alverga, um dos seguidores do Sr. Sebastio, que reuniu e
transcreveu suas palavras no livro O Evangelho segundo Sebastio Mota de Melo (1998).

17

18

Astral o nome genrico pelo qual os daimistas se referem realidade espiritual.

uma pessoa que adquiriu seus conhecimentos por meio de uma planta e que normalmente usa essa planta
no diagnstico e cura de seus pacientes (LUNA, 1986, p. 32). Vegetalista um termo genrico. Outros termos
especficos podem ser utilizados para designar essas pessoas, de acordo com o tipo de planta com a qual
aprenderam e utilizam em suas prticas curativas. Entre esses destacam-se: o Tabaqueiro, que trabalha
primordialmente com o Tabaco e Ayahuasqueiro, que se utiliza da Ayahuasca.

47

curandeirismo mestio peruano. Mais do que um termo restrito ao mbito das prticas
tradicionais de curandeirismo, o conceito proposto por Luna traa um horizonte, aponta para o
aspecto dialgico e transformador da relao entre as pessoas e as plantas psicoativas,
presentes ao longo da histria da humanidade. No Santo Daime, conforme analiso no captulo
4, tambm existe a compreenso compartilhada de que h um ser divino na bebida que
ensina aos seguidores.

No entanto, aceitar que seja possvel obter algum tipo de aprendizado a partir de uma planta
levanta inmeras questes epistemolgicas. Se existe um aprendizado, quem ensina? Quem
aprende? O que aprende? A antroploga Beatriz Labate oferece uma contribuio para o
esclarecimento destas perguntas:

As cincias sociais esto inseridas no pensamento ocidental e como tal


tambm operam a partir do pressuposto de que existe uma separao entre
natureza e cultura, ou uma natureza universal a partir da qual se elaboram
diversas culturas. Para as ontologias amaznicas, ao contrrio, homens,
plantas e animais tm uma essncia cultural comum, so todos humanos: h
uma unidade de espritos e uma diversidade de corpos ( naturezas), como
apontam autores como Eduardo Viveiros de Castro. (...) Levar a srio novas
formas de racionalidade e de comunicao no humanas, implicaria repensar
todas as fronteiras entre humano e natural, animal, humano e mquina, corpo
e mente, natural e artificial, fsico e no fsico, sujeito e objeto etc.19
(LABATE, 2005)

De acordo com Labate, possvel perceber que a compreenso da possibilidade de um


aprendizado por meio das plantas psicoativas gera uma discusso ampla, paradigmtica, que
suscita diversos questionamentos. Reconhecer esta possibilidade provoca uma inevitvel
reflexo sobre os limites da razo enquanto o nico ou o meio primordial de acesso ao
conhecimento - especialmente o cientfico - assim como nos instiga a perceber e avaliar a
existncia de diferentes vises acerca da natureza e da cultura.

Tais argumentos nos levam a perceber que a considerao da possibilidade de um aprendizado


com as plantas psicoativas pode ser extremamente diferente de acordo com o universo sciocultural, epistemolgico, ontolgico e paradigmtico de quem interage com as plantas e de
quem se dispe a refletir sobre o assunto. Sendo assim, no existe - nem pode existir -

48

uniformidade nas respostas, mas, sim, uma polifonia, uma multiplicidade de explicaes que
s podem ser validadas luz dessas variveis, analisadas em funo de uma situao
especfica. A antroploga Ester Langdon (2005, p. 20), por exemplo, sugere que No
possvel separar a experincia xamnica dos mitos, dos ritos e da histria. Essas
experincias transformam-se em histria oral e, por sua vez, influenciam as novas
experincias. No que diz respeito aos usurios, as explicaes dependem dos contextos em
que as prticas se inserem e dos processos scio-culturais, biolgicos, histricos em que se
fundam e que engendram.

Por meio desse entendimento, percebi os padres culturais - entendidos como sistemas
complexos de smbolos que fornecem um diagrama, que do forma definida a processos
externos a ele mesmo (GEERTZ, 1989, p. 106) -,

como elementos determinantes do

significado da experincia psicoativa com o Santo Daime na medida em que essas matrizes
so responsveis tanto por oferecer os elementos simblicos que constroem o ambiente onde
as prticas com a bebida acontecem como tambm fornecem o contedo semntico que d
sentido dos rituais e conduz a compreenso dos adeptos antes, durante e aps o consumo da
bebida.

Assim, compreendi a formao histrica do significado do Santo Daime e da experincia


psicoativa com a bebida dentro dos rituais da religio tambm como resultante desse conjunto
mais amplo de fatores. Nesse sentido, considero que as pesquisas de Macrae (1992), Dobkin
de Rios (1972, 1977) e Geertz (1989) contriburam para dirigir a minha anlise em direo
elucidao dos padres culturais e das formas simblicas, entendidas como um dos mltiplos
fatores que compe o significado da produo visionria. Tendo em vista que essas matrizes
culturais so formadas e se modificam ao longo da histria, tambm refleti durante a pesquisa
sobre a historicidade da formao desses significados associados bebida Santo Daime e
religio como um todo. Nesse sentido analisei, por exemplo, a importncia das vivncias
crists do fundador na juventude na formao do significado atual da bebida, enquanto
veculo eucarstico, e das prticas da religio.

Sobre os aspectos paradigmticos que fundamentam a compreenso do significado do


consumo de substncias psicoativas, gostaria de acrescentar os argumentos da psicloga Dora
Fried Schinitman (1996, p. 11), que considera que os fatores que levam uma comunidade a

49

escolher uma teoria parecem ir alm da evidncia emprica ou de uma necessidade terica.
Segundo Schinitman (idem, p. 14), os paradigmas so fundados num processo dialtico e
complexo de construo social da realidade. Tanto a cincia como a cultura podem ser
consideradas processos construtores de e construdos por processos sociais, que passam a
ser progressivamente percebidos pela cincia como sistemas abertos, multidimensionais,
heterogneos, dinmicos, complexos.

No que diz respeito ao conhecimento, Schinitman (MORIN, 1977, 1985, 1987, 1990, 1991
apud idem, p. 14) prope a necessidade de se desenvolver uma nova metodologia para o
saber, um paradigma de complexidade para o conhecimento que privilegie no a busca de um
conhecimento geral ou uma teoria unitria, mas sim, que esteja voltado para a investigao de
um mtodo que detecte as ligaes, as articulaes entre diferentes aspectos da realidade e do
prprio conhecimento. Ainda segundo a autora, tal suposio implica a considerao de um
princpio organizador do conhecimento que associe a descrio do objeto com a descrio
da descrio e a descrio do descritor (idem, p. 15), ou seja, um saber onde se
contextualizam os diferentes lugares de fala, os diferentes contextos onde a ao social
acontece.

Partindo destas consideraes, compreendo que o estudo da utilizao das plantas psicoativas
e dos contextos em que se inserem, instigam a uma renovao do discurso cientfico ocidental
em direo a novos horizontes, reflexo sobre a noo de sujeito e de diferentes processos
de compreenso da realidade que contemplem aspectos no puramente racionais e que falem e
remetam a aspectos como a unidade e a interconexo entre diferentes aspectos da vida,
considerando as diversas dimenses existentes da realidade.

Dentro dessa conscincia, procuro mostrar nessa pesquisa, especialmente, as respostas que
so oferecidas pelos daimistas s perguntas Quem ensina? e O que ensina? no contexto
do consumo da bebida Santo Daime na religio. Tambm busquei averiguar como as
respostas oferecidas a essas perguntas dialogam com as tradies em que se insere a formao
da religio.

50

Pude perceber que, para os daimistas, em sntese, quem ensina o Daime, percebido no
apenas como uma bebida, mas como um ser divino que se manifesta em um sacramento e o
que ele ensina a doutrina20 seus princpios morais, ticos e filosficos, ou seja o seu
ordenamento simblico que se aprende ao longo do consumo ritualizado da bebida na religio
e na vivncia comunitria dos adeptos.

Assim, pude perceber que o significado da bebida mostrou-se muito mais amplo do que a
referncia inicial ao rogativo Dai-me exposto anteriormente e resulta de uma ampla teia de
significados que se constri e se reconstri continuamente por meio da ingesto ritual da
bebida e do compartilhamento da memria oral do grupo. A bebida se reveste, por exemplo,
de um significado esotrico e oculto que, para ser compreendido, deve ser vivenciado.
comum que as pessoas respondam pergunta o que o Daime? dizendo que, para conhecer
a bebida verdadeiramente, necessrio beb-la. Por outro lado, quando instigados a falar mais
profundamente sobre o significado da bebida, pude perceber que, para muitos adeptos, a
ingesto do Santo Daime percebida como uma comunho eucarstica.21 Essa idia fica muito
clara, por exemplo, nas palavras da Sra. Altina Alves Serra: Comunho pra mim tomar o
Daime, o Santo Daime. Tal constatao levou-me a estudar a formao histrica desse
significado de sacramento eucarstico dentro da religio.

De acordo com Grenz, Guretzki e Nordling (2005, p. 120), na concepo crist de


sacramento, constituda a partir de Santo Agostinho, ele compreendido como ato simblico
visvel por meio do qual se considera que sejam dispensadas graas invisveis. Nesse sentido,
esses autores consideram que os sacramentos devem ser percebidos como aes por meio das
quais os fiis desfrutam das verdades que eles representam. Atravs dessa definio
compreendi sacramento como uma ao social, cujo significado se forma historicamente
como destarte toda a religio. Ento, me preocupei em elucidar, nas narrativas dos seguidores
do Santo Daime, o sentido da ingesto da bebida e se essa ao percebida como um meio de
20

Segundo Grenz, Guretzki e Nordling (2005, p. 42) doutrina uma formulao teolgica que tenta
proporcionar uma declarao resumida dos ensinos das Escrituras sobre um tema teolgico em particular. No
entanto, dentro da religio Santo Daime o termo doutrina empregado pelos seguidores para se referirem tanto a
religio como um todo, como aos ensinamentos, princpios filosficos e morais que a compe. Nesse trabalho
emprego esse termo de acordo com a definio proposta por FERREIRA (1986, p.610), para quem a palavra
doutrina pode ser definida como conjunto de princpios que servem de base a um sistema, religioso, poltico,
filosfico, cientfico, etc..
21

A formao da idia da ingesto da Ayahuasca enquanto veculo de um sacramento eucarstico cristo ser
analisada no captulo 4 dessa pesquisa.

51

se alcanar uma graa divina e, por sua vez, compreender o significado dessa graa para os
adeptos.

Por outro lado, gostaria de acrescentar ainda que, segundo John R. Baker (2005, p. 180), a
histria da formao do conceito de sacramento se encontra intimamente ligada ao consumo
de substncias psicoativas.

A palavra latina sacramentum foi usada originalmente para se referir ao


voto ou juramento com os quais os soldados se ligavam ao servio militar.
Nos tempos romanos, o termo tambm era usado como uma traduo do
termo grego musterion, mistrio. Por sua vez, essa palavra provavelmente
derivou de muein fechar (a boca), manter secreto (JENNINGS, 1987, p.
501). Musterion, a conseqentemente sacramentum eram usados para se
referir aos antigos cultos misteriosos ou mistrios, sendo o mais famoso
deles os ritos de Demeter em Eleusis (WASSON et al., 1998) onde por quase
dois mil anos, pessoas de lngua grega de diferentes lugares tinham uma
experincia que, sobre todos os aspectos, mudava a sua vida, mas sobre a
qual no podiam falar. Apesar de muitas dezenas de milhares de pessoas
terem sido provavelmente iniciadas nos mistrios de Eleusis entre o sculo
VI a.c. e o sculo IV d.c, (quando essas prticas se tornaram ilegais pelo
novo Imprio Romano Cristo) no se conhecem relatos diretos, mas apenas
detalhes desse tempo.
Em tempos antigos, cultos similares exitiram em outros lugares. Entre os
mais famosos estavam o culto do soma na ndia antiga (HEIRICH, 2002) e o
culto de Mithras (HOFFMAN et al., 2002). Tambm existem argumentos de
que esses cultos existiram no incio do Judasmo (MERKUR, 2000) e do
Cristianismo (RUCK et al., 2001). Esses vrios mistrios parecem ter
envolvido a utilizao de algum tipo de substncia psicoativa ou preparos
que produziam importantes experincias existenciais nos participantes
(BAKER, 2005, p. 180).

Assim, por meio da contribuio de Baker (2005) possvel perceber que a ingesto de
substncias psicoativas na histria esteve intimamente relacionada ao surgimento do conceito
de sacramento. No entanto, mesmo que o surgimento do conceito de sacramento se relacione
ao consumo das substncias psicoativas, no a substncia em si que determina se o ato de
sua ingesto pode ser considerado um sacramento. Nesse sentido, reservo a palavra
sacramento nessa pesquisa para me referir ao consumo ritualizado dessas substncias
psicoativas, uma ao social cujo significado se constri histrica e socialmente por meio da
instituio de regras de preparo para a bebida psicoativa e preceitos que dirigem o seu
consumo fenmenos que se estruturam dentro de um ordenamento significativo mais amplo
que ajuda a promover uma consistncia nas experincias de seus consumidores assim como

52

integra sua interepretao no contexto cultural onde as prticas se inserem, ajudando,


portanto, tambm na construo da identidade grupal de seus consumidores (DOBKIN DE
RIOS, 1990, FURST 1990, HARNER 1973).

Por outro lado, pude perceber nas entrevistas que, ao mesmo tempo em que alguns adeptos
comparavam a ingesto do Santo Daime ao sacramento da eucaristia catlica, considerando
sua ingesto como uma comunho com o corpo e o sangue de Cristo, ao serem indagados
sobre o que seria um sacramento, os seguidores do Santo Daime geralmente no sabiam
responder pergunta. Tambm observei que a bebida , em si mesma, considerada um
sacramento e no o ato de sua ingesto. Essa idia est presente, por exemplo, no relato do Sr.
Pedro Domingos da Silva, antigo seguidor da religio, que acompanhou os trabalhos do Sr.
Irineu desde a dcada de 50, que tambm expressa a sua compreenso sobre o significado da
graa alcanada na ingesto do Santo Daime. Ao ser indagado se no Santo Daime havia
algum sacramento, o Sr. Pedro respondeu:

Ele o prprio Daime, que vem de Deus... Acabamos de falar agorinha,


como que ... junta essas trs foras, Pai, Filho e Esprito Santo, as trs
pessoas da Santssima Trindade. Tudo junto: o santssimo sacramento,
sacramento de Deus. O sacramento o prprio Deus, o prprio Jesus Cristo,
da onde ns vamos sacar a f, a esperana e o amor, a verdade a vida e a
justia do prprio Deus.(entrevista, maio/2007, Rio Branco AC)

Como pode ser percebido no relato do Sr. Pedro Domingues da Silva, para os daimistas, as
graas recebidas na ingesto sacramental do Santo Daime dizem respeito comunho que
acontece entre as pessoas e o ser divino que se encontra na bebida. Na medida em que esse ser
divino passou a ser compreendido como o prprio Cristo e o ato de ingesto da bebida foi
sendo ritualizado, a ingesto da Ayahuasca foi tendo o seu sentido reconstrudo como um
sacramento eucarstico e seu consumo, na religio, foi ressignificado luz do imaginrio
cristo.

Por outro lado, por meio do relato do Sr. Pedro, possvel perceber que a bebida Santo Daime
entendida, ela mesma, como um sacramento. Tambm encontrei na literatura cientfica
sobre a religio referncias ao Santo Daime (e.g., COUTO, 1989) como um sacramento. Por
meio da contribuio de Baker (2005) possvel perceber que essa considerao das
substncias psicoativas como sendo, elas mesmas, um sacramento e no o ato de sua ingesto,

53

pode ser fruto de seu uso sacramental no passado. Por outro lado, tanto na lngua portuguesa
como em ingls, onde se encontra escrita boa parte da literatura sobre a religio, encontrei
significados para a palavra sacramento que possibilitam que o veculo sacramental seja em si
mesmo considerado um sacramento. De acordo com o Novo Dicionrio Aurlio
(FERREIRA, 1986, p. 1534) um dos significados da palavra sacramento qualquer sinal
sagrado na medida em que significa a salvao oferecida por Cristo. Por sua vez, a
definio inglesa presente no The Oxford English Dictionary22 (SIMPSON, WEINER 1989,
Vol. XIV, pp. 335-36 apud BAKER, 2005, p. 180) ainda mais explcita, considerando os
elementos consagrados no rito sacramental como sacramentos, especialmente o po ou a
hstia eucarstica. Dessa maneira, ao longo dessa pesquisa, alm de utilizar a palavra
sacramento para referir-me ingesto sacramental do Santo Daime na religio - ou seja, a
ao social por meio da qual se alcana uma graa invisvel nos termos propostos por Grenz,
Guretzi, Nordling (2005) - tambm me refiro eventualmente bebida Santo Daime como
sacramento conforme o contexto em questo.

22

Sacrament
1. Eccl. Used as the common name for certain solemn ceremonies or religious acts belonging to the
institutions of the Christian church.
2. spec. (with the) The Lords Supper, Eucharist or Holy CommunioNmero Often called the sacrament of
the altar, the Blessed Sacrament, and (esp. formerly) the Holy Sacrament. Phr. To receive, take the
sacrament, to communicate. b. The consecrated elements, esp. the bread or Host. c. to take or receive
Holy Communion as a
confirmation of ones word.  d. Used in oaths. Obs.
e. the last sacraments, Holy Communion and Extreme Unction administered to the dying; (...) the
sacrament of the sick, in roman Catholic Church, Extreme Unction (now officially termed the Anoiting
of the Sick).
3. In widened apllication: a. Someting likened to the recognized sacraments, as having a sacred character
or function; a sacred seal set upon some part of mans life; the pledge of a covenant between God and
maNmero b. A type, token, sign, or symbol. C. A mystery; something secret or having a secret
meaning. d. Sacrament of the present moment, any and every moment regarded as an opportunity for
the reception of divine grace.
4. An oath or solemn engagement, esp. One which is ratified by a rite (Chiefly as a Latinism.)
5. Roman Law. The sacramentum or pledge which each of the parties deposited or became bound for
befoer beginning a suit.
6. atrib. (sense 2), as in sacrament-wine;  sacrament-box, a pyx, sacrament-cloth, a cloth or veil for
covering the pyx; sacrament day, a day on which Holy Communion is celebrated; sacrament house, a
tabernacle; sacrament-money, the alms collected as Holy Communion, formerly used as a fund for
poor-relief; sacrament Sabbath = Sacrament Sunday; Sacrament Sunday, the Dunday on which the
Lords Supper is celebrated (in Scotland formerly only once or twice a year).
sacrament Vol. rare. to bind by on oath
1. trans. To bind by an oath or solemn engagement.
2. To make sacred, consecrate.
(SIMPSON & WEINER 1989, Vol. XIV, pp. 335-36 apud BAKER, 2005, p. 180)

54

Dentro dos rituais, o Santo Daime distribudo aos participantes a intervalos regulares,
determinados pelo dirigente da sesso, exclusivamente por homens, especialmente designados
para essa funo pelo comandante da igreja/ sede. As pessoas encarregadas dessa tarefa
ocupam um local especialmente reservado para servir a bebida, com todos os acessrios
necessrios sua manipulao, chamado de Casinha do Daime. De um modo geral, o Santo
Daime mantido em um filtro, ao lado do qual encontra-se uma vela e um Cruzeiro23. Para
ingerir a bebida, homens e mulheres posicionam-se em filas separadas e, comumente, fazem o
Sinal da Cruz antes e/ou depois de beb-la. Algumas pessoas que despacham a bebida,
como esse ato designado na religio, ainda acrescentam a frase: Deus nos guie!. Assim,
possvel perceber que a ingesto da Ayahuasca passou a ser um evento estruturado por um
conjunto de procedimentos que, mesmo de carter simples, conferem certa distino e
gravidade ao ato de beb-la. O ato de sua ingesto tambm associado ao universo simblico
cristo, o que se constata pela presena do Cruzeiro e pela realizao do gestual do Sinal da
Cruz, associado sua ingesto.

Por outro lado, ao longo da formao da religio, o consumo da Ayahuasca passou a


acontecer, quase que exclusivamente, dentro de trabalhos espirituais - como so conhecidos
os rituais da religio entre seus seguidores. Os trabalhos espirituais do Santo Daime so um
conjunto de prticas que se constituram ao longo da histria da religio por meio de
diferentes influncias culturais, entre as quais aquelas pertinentes ao pensamento cristo,
esotrico e esprita.

No Santo Daime existem dois tipos principais de ritual as Concentraes e os Hinrios, ambos
institudos pelo fundador durante a dcada de 30. As Concentraes so rituais de
aproximadamente quatro horas de durao que acontecem a cada dia 15 e 30 de cada ms
onde, na atualidade, so ingeridas uma ou duas doses do Santo Daime. Aps a ingesto inicial
da bebida homens e mulheres posicionam-se em seus devidos lugares ao longo do salo da
igreja/ sede. De um modo geral, reserva-se o lado esquerdo do ambiente para os homens e o
lado direito para as mulheres. Alm dessa diviso bsica, normalmente as pessas so
organizadas na igreja de acordo com a idade, ficando as moas separadas das mulheres e os
rapazes dos homens em setores diferentes do salo. Por sua vez, os dirigentes da sesso 23

O Cruzeiro o nome pelo qual o smbolo da Cruz de Caravaca conhecido entre os daimistas. A Cruz de
Caravaca uma cruz de dois braos cuja apario, segundo consta - milagrosa, se deu na cidade de Caravaca na
Espanha no ano de 1232.

55

geralmente um homem e uma mulher, que podem ou no ser os dirigentes da igreja -,


colocam-se na cabeceira da mesa ou em outros lugares previamente determinados. Aps o
posicionamento dos participantes e a distribuio da bebida acontece um perodo de
aproximadamente uma hora de silncio quando os participantes buscaro exercitar a
concentrao mental assim como tero a oportunidade de sentir com mais ateno e
profundidade os efeitos fludicos da bebida em seu ser. Eventualmente so cantados alguns
hinos durante esse perodo de silncio. Aps esse momento inicial segue-se um segundo
despacho do Santo Daime, ou no, de acordo com a linha de trabalhos adotada pelo grupo
em questo. Nessa segunda parte, so cantados vrios hinos, em especial os ltimos onze
hinos que foram deixados pelo fundador, os quais so denominados Hinos Novos ou
Cruzeirinho.

Figura 17: Concentrao Vila Cu do Mapi


(Isabela Oliveira, 2004)

56

Figura 18: Hinrio na Vila Cu do Mapi

Figura 19: Hinrio na Vila Cu do Mapi no


momento da Confisso

(Isabela Oliveira, 2004)


(Isabela Oliveira, 2004)

Os Hinrios so rituais que se estendem por cerca de oito a dez horas, divididos em duas
partes com um intervalo para descanso entre as etapas. Os Hinrios so realizados em
ocasies festivas, geralmente datas dedicadas ao louvor de algum santo ou ocasies especiais
para os seguidores da religio, como aniversrio dos dirigentes, a data de falecimento do
fundador ou de outra pessoa importante no contexto do Santo Daime. Entre as datas mais
importantes do calendrio daimista esto os dias dedicados a: Nossa Senhora da Conceio
a padroeira da religio (8 de dezembro); o aniversrio do fundador (15 de dezembro); o Natal,
o dia de Reis (6 de janeiro); So Sebastio (20 de janeiro); So Jos (19 de maro); Santo
Antnio (13 de junho); So Joo (24 de junho); So Pedro (29 de junho) e o dia do
falecimento do Sr. Irineu (6 de julho). Como possvel observar so datas, de um modo geral,
pertinentes ao calendrio cristo e tambm amplamente comemoradas na cultura popular
brasileira. Um Hinrio se inicia com a execuo de um Tero, o qual era rezado,
originalmente, s 18hs. Aps essas preces iniciais, feita a primeira distribuio do Santo
Daime para os participantes, que se posicionam com um marac de metal em fileiras
separando-se, igualmente, os homens das mulheres, rapazes/meninos das moas/meninas24.
Em seguida inicia-se a execuo de um hinrio, nome que tambm dado ao conjunto de
hinos de uma determinada pessoa, que cantado ininterruptamente at o intervalo da sesso
que acontece mais ou menos na metade do conjunto de hinos a serem executados na noite. A
execuo dos hinos acompanhada do bailado, composto de movimentos simples, que os
24

Ao longo do ritual so realizados outros despachos do Santo Daime de acordo com a fora que sentida
pelos participantes da bebida. De um modo geral, servida uma nova dose da bebida de 30 em 30 hinos.

57

daimistas repetem, indo de um lado para o outro, de acordo com o ritmo da msica que est
sendo cantada. Um Hinrio pode ser integralmente ou parcialmente acompanhado por outros
instrumentos alm do marac tais como: violo, acordeon, instrumentos de percusso, violino
etc. de acordo com a ordem estabelecida em cada igreja e tambm com a disponibilidade de
instrumentistas em cada irmandade. Depois do intervalo, onde as pessoas descansam e
ingerem algum tipo de alimento, procede-se execuo dos hinos restantes, sendo que o final
do ritual geralmente acontece perto ou junto ao raiar do dia.

Alm desses dois rituais bsicos, o fundador ainda instituiu a Missa, ritual que dura
aproximadamente duas horas e realizado especificamente em favor das almas
desencarnadas. A Missa, assim como os Hinrios, tambm se inicia com a execuo de um
Tero e foi instituda por volta da dcada de 40. Em seguida, so entoados cerca de dez hinos,
em sua maioria do fundador, sem o auxlio de nenhum instrumento. Entre um hino e outro
rezam-se trs Pai-Nossos e trs Ave-Marias em louvor s almas ou a uma determinada pessoa
que faleceu.

Por fim, o Sr. Irineu deixou ainda um ritual que realizado apenas eventualmente, de um
modo geral, em favor de pessoas que se encontram obssediadas, em estado de grave
perturbao psicolgica ou espiritual, o qual chamado de Trabalho de Cruzes. O Trabalho
de Cruzes um ritual muito curto, que dura aproximadamente meia hora onde so executadas
as oraes tradicionais, Pai-Nosso, Ave-Maria e Salve-Rainha alm de uma prece especial em
latim. um ritual que se realiza com muita pontualidade e com um nmero determinado de
pessoas que devem se comprometer a participar, de um modo geral, de uma seqncia mnima
de trs trabalhos em favor dos doentes. Aqueles que compoem a mesa do trabalho seguram
nas mos uma vela e uma cruz. A Sra. Perclia Matos da Silva, seguidora da religio desde a
dcada de 30, informou, em entrevista pessoal, que a origem desse trabalho se remete a
ensinamentos recebidos pelo Sr. Irineu Serra do Crculo Esotrico da Comunho do
Pensamento, organizao esotrica qual o fundador e vrios de seus discpulos se filiaram
durante a dcada de 60.

Alm desses rituais, a confeco da bebida tornou-se ritualizada, passando a ser conhecida
como Feitio. Como demonstro no captulo 4, o Feitio se reveste de sentidos espirituais e

58

psicolgicos para os que dele participam, reiterando as verdades essenciais compartilhadas


pelos participantes da religio.

Aps o falecimento do fundador, os ncleos daimistas que se mantiveram na regio do Alto


Santo continuaram executando apenas esse conjunto bsico de rituais. No entanto, as igrejas
filiadas ao CEFLURIS (Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra),
criado pelo Sr. Sebastio Mota de Melo na dcada de 70, passaram a executar, alm desses
rituais bsicos, outros trabalhos espirituais com o Santo Daime. Eles foram institudos pelo Sr.
Sebastio e o seu filho e sucessor na liderana da religio, o Sr. Alfredo Gregrio de Melo.
Entre os principais rituais institudos por esses lderes constam: a Orao, o Trabalho de
Estrela, o Trabalho de Cura, o Trabalho de Mesa Branca, o Trabalho de So Miguel e o Tero
das Almas.

A Orao um ritual feito sem o Santo Daime onde se cantam, diariamente, por volta das seis
horas da tarde, cerca de onze hinos selecionados do hinrio do Sr. Sebastio Mota de Melo.
De acordo com o relato informal de alguns adeptos, o objetivo da Orao realizar um exame
de conscincia dirio, uma interiorizao aps o dia de trabalho. No entanto, apenas observei
a orao ser realizada diariamente na comunidade Cu do Mapi, sendo mais comum nas
demais igrejas do sul do pas, que ela seja realizada apenas aos domingos ou ento na abertura
de outros rituais, como os trabalhos de Concentrao e de Cura. J o Tero das Almas um
ritual breve realizado s segundas-feiras em louvor e a beneficio das almas do purgatrio.
Trata-se da execuo de um tero e de alguns hinos que feito sem o Daime. O Tero das
Almas comeou a ser rezado em conseqncia de uma orientao espiritual recebida pela Sra.
Clara Iura, seguidora da religio e moradora da vila Cu do Mapi, a qual foi acolhida pelo
Sr. Sebastio Mota de Melo e incorporada ao calendrio daimista do CEFLURIS.

O Trabalho de Estrela foi institudo pelo Sr. Sebastio aproximadamente na dcada de 80 com
o objetivo de abrir um espao para a doutrinao de espritos e a cura de doentes. Para esse
trabalho, foi construdo um local especfico na Vila Cu do Mapi, uma pequena edificao,
chamada de Estrela. Nesse ritual, de um modo geral, os participantes tomam uma quantidade
maior de Daime e facultada a manifestao de diferentes espritos, que s vezes - quando se
manifestam como espritos sofredores ou necessitados de luz -, recebem uma dose nfima de
Daime que ingerida pela pessoa na qual esses espritos se manifestam objetivando ilumin-

59

los. Para os seguidores da religio o Santo Daime uma bebida sagrada e tambm de um ser
divino compreenso que analiso ao longo dessa pesquisa. Enquanto tal, a bebida tem, na
compreenso dos segudores, o poder de iluminar os espritos. Os daimistas ainda reputam ao
Sr. Sebastio a instituio do Trabalho de Cura que se caracteriza pela execuo de um
conjunto especfico de hinos, selecionados por ele e seus discpulos mais prximos, por se
acreditar que esses hinos favoream na cura dos doentes.

Os narradores e minha experincia pessoal observaram que os trabalhos de Mesa Branca e de


So Miguel foram institudos pelo atual lder da religio, o Sr. Alfredo Gregrio de Melo. No
trabalho de So Miguel, invoca-se o patroconio desse arcanjo por meio da execuo de
alguns hinos especficos. Esse ritual tem como objetivo principal a desobesso de
determinadas pessoas e a limpeza da corrente25, como os daimistas chamam ao conjunto de
transformaes positivas que se opera no conjunto da irmandade durante os rituais da religio.
J o trabalho de Mesa Branca dos mais recentes da religio. dedicado execuo de
estudos medinicos com o Santo Daime. De um modo geral, cantam-se hinos de cura, cuja
mensagem propicia cura aos doentes. Tambm costumam ser entoados hinos e pontos em
louvor a diferentes tipos de entidades - de modo geral pertinentes ao universo esprita e
umbandista. Tais como: pretos-velhos, caboclos, diferentes orixs, alm de invocaes s
falanges anglicas. Normalmente, realizado nos dias 7 e/ou 27 de cada ms, a depender da
existncia de dirigentes que tenham capacidade de conduzir esse tipo de ritual. A Mesa
Branca um trabalho dedicado, especialmente, aos espritos do Professor Antnio Jorge e do
Doutor Bezerra de Menezes. Eles foram os mentores espirituais do Sr. Sebastio Mota de
Melo, antes de seu ingresso no Santo Daime. Em sua juventude no interior da floresta
amaznica, s margens do Rio Juru, por volta das dcadas de 40 e 50, ele realizava
operaes medinicas com a intercesso dessas entidades.

Como possvel perceber na descrio sobre a ingesto sacramental da bebida e dos trabalhos
espirituais da religio, trata-se de um ato ritualizado, ou seja, de uma ao padronizada e
social, cujo gestual e procedimentos envolvidos contribuem para a constituio de seu
significado. Os papis hierrquicos so bem definidos, cabendo a sua distribuio a um grupo
restrito de pessoas que, portanto, passam a ser investidas de um poder simblico no conjunto
25

Corrente o nome pelo qual os daimistas se referem sintonizao das foras espirituais realizada pelo
conjunto dos participantes de um ritual do Santo Daime (GROISMAN, 1999).

60

das aes que compe esse ato sacramental. A narrativa do Sr. Pedro Domingues da Silva
expressa o que representa para ele a ingesto do Santo Daime e revela a compreenso
simblica do ato sacramental para os adeptos da religio:

Pra mim ele (o ato de beber o Santo Daime) t me representando um ato


divino, um ato de muito respeito, de muita seriedade que eu vou pego o
Daime ponho no copo ou outra pessoa pe pra mim num copo pra mim
tomar. Eu me benzo: Pai, Filho, Esprito Santo. No preciso nem falar alto s
com o pensamento mesmo e diz (quem serve a bebida diz): Deus nos guie.
A Deus nos guia. Ns j tomamos o Daime... Pra mim naquele momento eu
ingeri o Divino Senhor Deus dentro de mim que ele t eternamente dentro de
ns, mas o Daime... ele t tambm. Ento naquele momento que eu tomei o
Daime, j a divindade t dentro de mim. (entrevista, maio/2007, Rio Branco
- AC)

possvel perceber, ento, por meio das palavras do Sr. Pedro, que a ingesto do Santo
Daime ocorre dentro de um conjunto de aes que reiteram a verdade essencial compartilhada
na religio, de ser a bebida um veculo sacramental cristo. A partir da, descortina-se todo
um universo simblico que orienta o consumo da bebida. Para ingerir o Santo Daime, o Sr.
Pedro se benze e quem distribui a bebida, por sua vez, d a direo: Deus nos guie. Por
outro lado, um ato que se reveste de seriedade e respeito. Tem carter divino. Trata-se da
ingesto do Divino Senhor Deus. Tendo em vista que a ingesto do Santo Daime na religio
ocorre dentro de um conjunto de prticas crists, considero que esses rituais tambm so
responsveis por moldar o contedo da experincia psicoativa. Elas conduzem a compreenso
dos adeptos, participando ativamente da construo do significado do ensinamento
apreendido durante a ingesto da bebida e na interpretao da experincia aps os rituais.

Aprofundando essa questo, gostaria de ressaltar que, em algumas das entrevistas que coletei,
pude perceber que o ordenamento significativo oferecido pelo Santo Daime identificado
pelos adeptos como o ensinamento recebido por meio da ingesto ritual da bebida psicoativa
consumida na religio. Tal fato verificvel, por exemplo, na fala do Sr. Edson Arajo da
Silva, seguidor do Sr. Irineu desde meados da dcada de 60. Atualmente com 69 anos, vive
prximo sede fundada pelo Sr. Irineu, na regio conhecida como Alto Santo, em Rio Branco
AC e participa das sesses do Santo Daime no centro CICLUJUR (Centro de Iluminao
Crist Luz Universal Juramid). Para o Sr. Edson, o aprendizado um dos fatores
determinantes para que o Santo Daime possa ser considerado uma religio. Sua fala explicita
o tipo de aprendizado que se recebe com a ingesto da bebida:

61

Ele (o Santo Daime) ensina a gente. Ele ensina a gente a viver. Ele ensina a
gente a respeitar. Ele ensina a gente a aprender alguma coisa. Ele ensina a
gente ter o conhecimento... a senhora, eu, qualquer uma pessoa entrar dentro
de si prprio, e se conhecer dentro de si prprio. Porque logo que a senhora
entra dentro de si prprio e se conhece, a senhora j vai saber dar valor ao
prximo. (entrevista, maio/2007, Rio Branco - AC)

Assim, possvel perceber que o aprendizado recebido pelo Santo Daime envolve diversos
aspectos, como por exemplo, a maneira de conduzir a vida. No relato do Sr. Edson, ele
descrito como um autoconhecimento que leva ao respeito e valorizao do outro. Tal
compreenso revela que, como aponta Berger, o ordenamento significativo presente na
religio normatiza as relaes sociais de seus adeptos e contribui para a construo de sua
viso de mundo.

Conforme aponta Berger (2004), ritos reiteiram uma verdade - o nomos da religio - por meio
de gestos, de smbolos. So investidos de autoridade atravs da construo de uma assimetria
de poder, que se d, por exemplo, na escolha de algumas pessoas no contexto de cada grupo
as quais passam a ser investidas de autoridade para ministrar os sacramentos. Essa assimetria
est na base da consolidao da idia de sacramento. Para ser legitimada no contexto de uma
religio, essa assimetria deve ser imbuda de significado, para que seus adeptos submetam-se
publicamente a esse poder investido no ato sacramental.

Dentro da dinmica da formao social da religio, esses papis no so apenas padres


externos de conduta, mas passam a ser internalizados pelas pessoas, contribuindo para a
construo de sua identidade subjetiva. Esses papis, ao serem internalizados, levam
consigo o poder misterioso que lhes assinalado por suas legitimaes religiosas (idem, p.
107). Ao serem internalizados, os papis sociais tambm passam a ser percebidos como algo
sagrado, portanto, como parte da natureza das coisas, uma compreenso que tanto
construda como se alicera por meio do nomos da religio e se torna bastante evidente,
especialmente, na legitimao das lideranas do grupo. Assim, percebe-se a existncia, no
Santo Daime, de um sistema de relaes sociais, que tambm fala da dinmica poltica e de
poder presente na constituio da ingesto da bebida enquanto ato sacramental, legitimado por
um sistema simblico, reiterado materialmente pelos atos rituais. Nesse sentido, a ingesto
sacramental da Ayahuasca no Santo Daime tambm naturaliza um conjunto de relaes de
ordem poltica e social estabelecendo uma correspondncia entre a ordem mstica e a

62

hierarquia social que se estabelece especialmente dentro dos rituais, onde se destacam os
papis exercidos pelos dirigentes da sesso.

Essa idia defendida por Bourdieu (1992, p.46), para quem a religio exerce um efeito de
consagrao, por meio da constituio de sanes santificantes. Isto , legitimando
determinados limites, funes e hierarquias como sagrados, ela oculta nesse processo, de certa
maneira, sua essncia inerentemente poltica, ideolgica e econmica - reflexo de um
conjunto de aspiraes sociais em determinado momento histrico. Ainda segundo Bourdieu
(idem), esse efeito de consagrao tambm exercido por meio da constituio de um sistema
de prticas e representaes consagradas, cuja estrutura se reproduz de forma transfigurada,
ou seja, tornando invisveis, desconhecidas, as estruturas social, poltica e econmica que
embasam a formao da religio. Como aponta Bourdieu,

A religio contribui para a imposio (dissimulada) dos princpios


estruturao da percepo e do pensamento do mundo e, em particular,
mundo social, na medida em que impe um sistema de prticas e
representaes cuja estrutura objetivametne fundada em um princpio
diviso poltica apresenta-se como a estrutura natural-sobrenatural
cosmos. (idem, p. 33)

de
do
de
de
do

No tocante formalizao das prticas e preceitos doutrinrios da religio, bem como de sua
importncia na constituio do significado atual da bebida, observo que aps o falecimento do
fundador, o processo de institucionalizao de um corpo de especialistas avanou.
Constituram-se algumas lideranas imbudas de legitimidade entre seus pares para a
conduo da religio. Dessa maneira, com o passar do tempo, foi se consolidando um campo
de foras simblicas e sociais que fundamentam o ordenamento significativo da religio,
possibilitam sua existncia social e determinam o significado atual da bebida.

Em sua dissertao de mestrado, o antroplogo Fernando de La Rocque Couto (1986) referese aos rituais da religio como ritos de ordem, ou seja, prticas cuja ritualstica oferece uma
estrutura simblica capaz de ordenar e conduzir a experincia psicoativa com a Ayahuasca no
sentido de uma integrao psicolgica. Para chegar a essa compreenso, o referido autor
partiu dos estudos de Victor Turner (1974), que v a sociedade como tenso entre estrutura
(ordem) e anti-estrutura (communitas) (TURNER, 1974, p. 245 apud COUTO, 1986, p.
132) e os rituais como aes que deslocam a vida social e, conseqentemente, a sociedade

63

(societas), para o lado da sua estrutura, do seu ordenamento (COUTO, 1986, p. 132). Para
Couto, os rituais do Santo Daime contribuem para reforar a ordem cosmolgica, que sai do
seu estado latente, inconsciente, para manifestar-se no sistema ordenado nas prticas rituais
da religio. J na viso de Berger (2004), os rituais so compreendidos como elementos que
contribuem para reforar e recriar continuamente o ordenamento simblico da religio, o seu
nomos. Seguindo a compreenso de Berger (op. cit.), considero a construo do sentido de
ordem nos rituais do Santo Daime como pertinente construo social da religio,
fundamentada em todo processo histrico e cultural, no qual se insere sua formao. Couto
(op. cit.) enumera alguns elementos que contribuem para a construo desse sentido de ordem
na religio, tais como:
a) a utilizao, pelos adeptos, de fardamento e distintivo26 prprios durante os rituais;

b) a existncia de um conjunto de regras de conduta que orientam a participao das


pessoas nas sesses;

c) o estabelecimento de uma hierarquia ritual e a definio de papis na conduo dos


rituais;

d) a separao entre os homens e as mulheres, rapazes e moas na organizao do salo;

e) a organizao das pessoas por altura em filas retas; etc.

Alm desses pontos, elencados a ttulo de exemplo, tambm os termos utilizados para definir
os elementos rituais e as funes desempenhadas pelos participantes expressam um sentido de
ordem, tais como: comandante (dirigente da sesso); fiscal (pessoa responsvel por prestar
assistncia aos necessitados e por organizar as pessoas no salo); fora de forma - expresso
utilizada para anunciar que os fardados j podem deixar os seus lugares por ocasio dos
intervalos; etc. Por meio da compreenso de Berger (2004), considero que tais elementos
ordenadores tanto so frutos da estruturao simblica inerente constituio de uma religio,
26

Na religio, os fardados como so conhecidos seguidores que se filiam ao Santo Daime, recebem no ato do
seu fardamento uma insgnia, um distintivo de metal que se chama Estrela. O smbolo constitudo de uma
estrela de Davi. Em seu interior, figuram a lua nova e, em cima dela, uma guia. Existem algumas outras
representaes onde a guia substituda por um sol. Fao uma anlise desses smbolos no captulo 4.

64

como se remetem a uma especificidade histrica e cultural particular, como procuro


desvendar nos captulos seguintes.

Compreendo, partindo do conceito de cultura proposto por Geertz (1989), que o ordenamento
significativo presente na religio Santo Daime, assim como todos os sentidos compartilhados
pelos seus participantes um corpo semntico, uma teia de significados que se estrutura e se
ressignifica continuamente por meio da interao das pessoas com o contedo de suas
prticas. A idia de que as prticas, o ambiente e os smbolos influenciam na construo do
sentido da experincia psicoativa defendida por vrios autores. No incio da dcada de 60, o
psiclogo e escritor Timothy Leary (1964), junto s pessoas que comearam com ele a
pesquisar as substncias psicodlicas, props que, minimamente, duas varveis deveriam ser
analisadas na compreenso do significado do consumo dessas substncias: o set individual
considerado como as expectativas e vivncias que a pessoa traz para a experincia psicoativa
e o setting, que se refere ao local fsico e s atitudes culturais e crenas que tambm
influenciam na construo do significado da vivncia visionria.

Alm de Leary, os

antroplogos Marlene Dobkin de Rios (1972, 1977) e Edward Macrae (1992, p. 19) tambm
propoem que o entendimento antropolgico dessas experincias deve contemplar diversos
fatores tais como: aspectos biolgicos (condio fsica, dieta, abstinncia sexual),
psicolgicos (motivao atitudes, personalidade, humor, experincias anteriores), sociais e de
interao (participao do indivduo/grupo, estrutura do grupo onde se d a prtica, o ritual, a
presena de um guia) e culturais (sistema simblico compartilhado pelo grupo e aquele
aprendido na juventude, expectativa em relao ao contedo visionrio, crenas e valores,
outros elementos no verbais que faam parte da experincia tais como: msicas, perfumes...).
Segundo Macrae (1992) esses fatores interagem em conjunto nas mudanas perceptivas
proporcionadas pela utilizao de substncias psicoativas, condicionando seus efeitos e
orientando a construo do seu significado.

Sobre esse tema, acrescento a contribuio do antroplogo Christian Frenopoulo (2005) que
estudou as mudanas na experincia subjetiva com a Ayahuasca, analisando sua utilizao no
contexto nativo amaznico, onde figuram diferentes prticas indgenas e mestias,

65

comparando essa utilizao ao consumo da bebida nas religies ayahuasqueiras27 que se


formaram nos centros urbanos como Rio Branco e Porto Velho (RO), na regio norte do
Brasil, entre as quais se encontra o Santo Daime.

Para esse autor, no contexto das prticas nativas, especialmente aquelas relacionadas ao
xamanismo, a experincia do consumo da Ayahuasca se volta, por exemplo, para o
restabelecimento de laos sociais harmoniosos. Para Frenopoulo o xamanismo um tipo de
interao social, onde por meio de atos e gestos empricos no mundo material, se estabelece
uma relao com a realidade espiritual. Segundo o autor, no contexto do xamanismo
amaznico, a Ayahuasca tanto usada pelos xams pelo fato de ser uma bebida que tem
poderes curativos como pelo fato de proporcionar, por meio do relato das vises induzidas por
ela, elementos narrativos atravs dos quais o xam pode estabelecer um dilogo com o seu
paciente e compreender as causas de suas doenas.

Segundo Frenopoulo (2005) com o desenvolvimento do Santo Daime e de outras religies


crists que consomem a Ayahuasca na regio amaznica, houve uma mudana no significado
do consumo da bebida. De acordo com o autor, a Ayahuasca passou a ser progressivamente
sacralizada e utilizada como um veculo de explorao psquica individual dentro de um
contexto imbudo de uma tica crist. Nesse contexto religioso que se formou a partir da
religio Santo Daime, as causas das doenas passaram, por exemplo, a ser percebidas como
fruto das vivncias pessoais de cada pessoa, de sua experincia psicolgica, de sua histria de
vida. Nesse contexto, o consumo da Ayahuasca passou a ser percebido pelos usurios como
um veculo de explorao psquica, como um caminho de aprimoramento moral e espiritual.
De acordo com Frenopoulo (2005), essa mudana na dinmica moral na utilizao da bebida
decorreu da influncia do pensamento esotrico28, cristo e esprita presente na constuio do
27

Nessa pesquisa utilizo a expresso religies ayahuasqueiras para referir ao conjunto formado pelo Santo
Daime e as religies que consomem a Ayahuasca que o sucederam entre as quais as mais importantes so a
Unio do Vegetal e a Barquinha.

28

Alguns autores como Gabrich (2005, pp. 10-11) consideram que seja mais apropriado utilizar o termo
exotrico para os conhecimentos presentes do Santo Daime, j que, por mais que os ensinamentos e prticas da
religio provenham do contexto da corrente filosfica ocultista, dentro da religio, esses conhecimentos seriam
expostos indistintamente a todas as pessoas. Esta idia se aproxima do sentido original da palavra exotrico,
oferecido pelo dicionrio (FERREIRA, 1986): ensinamento que, em escolas da Antigidade grega, era
transmitido ao pblico sem restrio, dado o interesse generalizado que suscitava. No entanto, emprego o termo
esotrico de maneira genrica, para referir-me ao conjunto de ensinamentos e prticas presentes no Santo Daime
ligados ao ocultismo, um significado que tambm se associa a esta palavra no dicionrio (FERREIRA, 1986).

66

Santo Daime e de outras religies que se sucederam a ele. Assim, graas contribuio de
Frenopoulo (2005), possvel perceber a importncia de fatores sociais e culturais, entre
outros, que estiveram presentes na ressignificao da Ayahuasca dentro da histria do Santo
Daime. De uma maneira objetiva, possvel perceber essas influncias culturais por meio de
algumas prticas que foram incorporadas religio, especialmente em seus momentos
iniciais.

No que concerne ao pensamento esotrico, por exemplo, desde o incio, a ingesto da bebida
foi utilizada com o intuito de se proceder concentrao mental, uma prtica comum e afeita
normativa do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento, organizao dedicada ao
estudo do esoterismo fundada em 1909 em So Paulo. Nas primeiras dcadas do sculo XX, o
Crculo Esotrico foi uma organizao com destaque no cenrio nacional, marcando presena
em inmeros estados brasileiros, inclusive no Acre, divulgando o pensamento ocultista
atravs de diversas publicaes.

Figura 20: Livro de Preces publicado pela Editora Pensamento, ligada ao


Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento

Segundo os adeptos do Santo Daime, o Sr. Irineu chegou a se filiar ao Crculo Esotrico por
volta da dcada de 60. Entretanto, a presena da Cruz de Caravaca (Cruzeiro) na religio
desde a dcada de 30 e o nome da primeira organizao instituda pelo Sr. Irineu na dcada de
10 Crculo de Regenerao e F - sugerem um possvel contato anterior do fundador com o
esoterismo. Entre os ensinamentos presentes no Crculo Esotrico, vale ressaltar alguns, muito
afins aos fundamentos filosficos presentes na doutrina do Santo Daime. Constam, por

67

exemplo, a valorizao da fora do pensamento enquanto veculo para se atingir o bem-estar


fsico, o autoconhecimento e a evoluo espiritual, assim como a prtica da meditao e da
concentrao mental como maneiras de se alcanar domnio sobre o fluxo dos pensamentos.
No livro de instrues dos filiados do Crculo Esotrico, consta sobre a criao e a
concentrao mentais (s.d. pp. 66-68):

A criao mental a formao de uma imagem perfeita do objeto que


desejais alcanar.
ela que vos dar qualquer qualidade ou qualquer coisa de que precisardes,
exceto o conhecimento que, como j vimos, s podereis receber pela
meditao. (...)
Depois da Criao, o mais importante conhecimento para ns o da
Concentrao. (...)
Concentrar fixar o pensamento num ponto definido, focalizar toda a
nossa inteligncia sobre um pensamento, um objeto ou uma ao
determinada.
Fixar a conscincia numa s imagem, sem distrao ou desvios, obter
desse objeto um conhecimento mais cabal do que nos pode fornecer qualquer
descrio verbal dele. (...)
somente a concentrao que pode dirigir vossas foras para o objeto que
desejais criar; sem ela, vossas criaes mentais sero efmeras e nunca
chegaro a realizar-se no plano material.

No contexto do Santo Daime, a concentrao mental tambm passou a ser uma das prticas
mais importantes da religio. Tornou-se o fundamento do primeiro ritual institudo pelo
fundador querecebeu, inclusive, o mesmo nome da prtica que a fundamenta: Trabalho de
Concentrao.

J com relao s influncias do pensamento esprita elas podem ser percebidas, por exemplo,
na incluso da Prece de Critas29 ao conjunto das oraes da religio e pela presena de
29

Prece de Critas (Psicografada na noite de 25 de dezembro de 1873 pela mdium Madame W. Krill, num
crculo esprita de Bordeaux, Frana)
Deus nosso pai, vs que sois todo poder e bondade. Dai a fora quele que passa pela provao. Dai a luz quele
que procura verdade. Ponde no corao do homem a compaixo e a caridade. Deus, dai ao viajor a estrela
guia, ao aflito a consolao,vao doente o repouso. Pai, dai ao culpado o arrependimento, ao esprito a verdade,
criana o guia, ao rfo o pai. Senhor, que a vossa bondade se estenda sobre tudo que criaste. Piedade senhor
para aqueles que no vos conhecem, A esperana para aqueles que sofrem. Que a vossa bondade permita aos
espritos consoladores derramarem por toda parte a paz, a esperana e a f. Deus, um raio, uma fasca do vosso

68

conceitos como re-encarnao, carma e doutrinao que tambm fazem parte da doutrina
esprita kardecista. Mais recentemente, aps o falecimento do fundador, a influncia do
pensamento esprita fez-se ainda mais evidente com a incorporao de trabalhos de
desenvolvimento medinico.

No que diz respeito influncia do pensamento cristo, talvez a mais evidente e disseminada
na religio, ela se manifesta em diferentes aspectos. Destaco inicialmente, o Cruzeiro, o
contedo cristo dos hinos entoados durante os rituais, as datas principais dos trabalhos, as
preces que so feitas no incio e no encerramento dos rituais - o Pai Nosso, a Ave Maria e a
Salve Rainha e a prtica de se rezar o Tero antes dos rituais mais longos. Justamente por
essa ser a influncia cultural mais importante no significado atual da bebida, ao longo dos
captulos seguintes procuro demonstrar sua origem, bem como analiso outros elementos
presentes nas narrativas orais que expressam o significado desses elementos para a religio e
seus seguidores.

Assim, na compreenso de Frenopoulo, a partir do Santo Daime e de outras religies


ayahuasqueiras, o consumo da Ayahuasca passou a ser um exerccio religioso por si s. Por
sua vez, a cura das doenas, passou a ser percebida como um acontecimento interior, que
envolve a reconfigurao da identidade do doente, por meio de uma iluminao interna, de
uma transformao psicolgica, que acontece durante o processo de ingesto da Ayahuasca,
percebida como um veculo de explorao psquica.

Por sua vez, Frenopoulo considera o ambiente espartano das igrejas daimistas como um dos
elementos que contribui para a ressignificao da experincia da ingesto da Ayahuasca,
corroborando a hiptese levantada por Dobkin De Rios (1972, 1977) e Leary (1964). Para
esses autores o significado da vivncia psicoativa depende de diversos fatores, entre eles, o
contedo das prticas e do ambiente onde acontecem, parte do setting da experincia.
amor pode abrasar a terra. Deixai-nos beber nas fontes esta bondade fecunda e infinita e todas as lgrimas
secaram, todas as dores acalmar-se-o. Uma s orao, um s pensamento subir at vos, como um grito de
reconhecimento e de amor. Como Moiss sobre a montanha nos lhe esperamos com os braos abertos Oh
bondade ! Oh beleza ! Oh perfeio ! E queremos de alguma sorte alcanar vossa misericrdia. Deus, dai-nos a
fora de ajudar o progresso a fim de subirmos at vos. Dai-nos a caridade pura. Dai-nos a f e a razo. Dai-nos a
simplicidade, que far de nossas almas... um espelho onde se refletir a vossa santa e misericordiosa imagem..
Fonte: http://www.universoespirita.org.br/divulgacao/divul_ora_de_caritas.htm acessado em 20 de maio de
2007.

69

No Santo Daime, as igrejas (sedes, ou centros, como so por vezes chamadas), so ambientes
de um modo geral simples, sem muitos adereos ou imagens. Originalmente, a Sede erguida
pelo fundador da religio na dcada de 40, situada num local denominado Alto Santo, no
Bairro Irineu Serra, em Rio Branco, foi construda como um grande salo retangular
avarandado, cujas varandas eram reservadas para as pessoas que vinham apreciar o
trabalho, ou estavam iniciando o seu contato com a religio. Mais tarde, j na dcada de 80,
com a expanso da religio, surgiu a primeira igreja hexagonal, no formato de estrela de seis
pontas, na comunidade Cu do Mapi, situada no interior da floresta amaznica, j no Estado
do Amazonas, prximo divisa com o Acre.

No interior dos centros daimistas h uma mesa ritual retangular ou tambm no formato de
estrela, dependendo do tipo da igreja, se retangulares ou hexagonais. Nessa mesa, figuram
minimamente o Cruzeiro, com um Rosrio nele postado, flores e velas, que foram os
elementos estabelecidos inicialmente pelo fundador. Com a expanso da religio para o
restante do pas e para o exterior, por meio da influncia de diferentes culturas e, por vezes,
do prprio distanciamento das sedes, situadas no Acre e no Amazonas, outros elementos
foram incorporados a esse conjunto primrio, entre eles: fotos do Sr. Irineu e dos principais
lderes da religio, alm da imagem de alguma manifestao de Nossa Senhora,
frequentemente de Nossa Senhora da Conceio, pelo fato dela ter sido identificada pelo
fundador como sua professora espiritual e mentora da religio. Eventualmente, outros santos e
imagens so adicionados a esse conjunto bsico, de acordo com a direo de cada centro.

Com relao decorao do salo como chamado o ambiente onde acontecem os rituais ,
comum colocar-se bandeirinhas no teto ou outros adornos semelhantes, especialmente
durante os festejos juninos e natalinos, quando se concentram os rituais em louvor aos santos,
em sua maioria, os mesmos santos louvados no mbito do catolicismo e do folclore brasileiro.
Entre eles, no festival30 junino: Santo Antnio, So Joo e So Pedro. J em dezembro, no
festival natalino, so louvados: Nossa Senhora da Conceio, o Natal e o dia dos Santos Reis.

30

Festival o nome pelo qual os daimistas se referem ao conjunto de festejos em louvor aos Santos. Esses
festejos so realizados com a execuo de uma seqncia de diversos Hinrios

70

Tendo em vista o fato do Santo Daime tratar-se de uma religio de cultura essencialmente
oral, cujos sentidos e prticas rituais constroem-se e perpetuam-se por meio de narrativas
transmitidas oralmente, de gerao gerao, o processo de construo social de sentidos na
religio passa por um dilogo constante dos adeptos com as narrativas orais sobre a religio
transmitidas entre geraes dos seus seguidores. Defendo que, ao longo da histria da religio
esse dilogo com as narrativas orais, fundamentou a ressignificao da Ayahuasca e a
construo do significado atual da bebida.

Dentro do conjunto das narrativas orais sobre a religio que circulam entre os adeptos, destaco
nessa pesquisa: os hinos que so entoados durante os rituais da religio e as lembranas dos
seguidores mais antigos que falam sobre a histria da religio.

Os hinos so canes que os adeptos consideram serem recebidas mediunicamente do Eu


Superior31 da pessoa, por aqueles seguidores que dispe dessa sensibilidade entendida como
um certo nvel de desenvolvimento medinico. As palavras do Sr. Sebastio Mota de Melo, o
lder mais proeminente da religio depois do falecimento do Sr. Irineu, falam da compreenso
compartilhada no grupo sobre o processo de recepo de um hino.

Todos aqueles que estiverem escutando estas palavras que so ditas pelos
hinos, saibam que essa palavra no nossa. Porque ela vem como Ele diz:
sai da minha boca e transmite em ti. O hino uma coisa que deslapa e entra
na conscincia da pessoa pela intuio, ou por voz, em conformidade com o
tipo de aparelho receptor, no ? O hino vem. Mas ele no ele, aquela
matria que t trazendo aquilo. o Eu l do alto que t mandando uma
mensagem pro Eu interno. Se o Eu interno est bem desenvolvido, ele logo
recebe. Se no, se ele t ainda muito emperrado, t ainda dormindo, no saiu
de cima da sepultura, os anjos no vm revelar nada pra ele. que esse Eu
interno no est ouvindo nada. Ainda est morto. Da que eu sempre
digo:Quem no acordar agora, danou-se! preciso aproveitar essas ervas
sagradas que ns temos e que nos levam s alturas espirituais. Por elas que
a vida espiritual baixa sobre ns, material, em qualquer lugar que ns estiver.
No s dentro de uma casa. em qualquer lugar que ns formar e consagrar
31

Na viso dos daimistas, os seres humanos so formados por duas instncias: um Eu Inferior , ou Eu Interno,
que se encontra atrelado satisfao dos desejos e necessidades materiais, por vezes tambm identificado com o
Ego e um Eu Superior o qual, por sua vez, o Eu Divino, um Eu Espiritual que est em constante contato com a
realidade do astral, com Deus (GROISMAN, 1999, p. 54). Para os seguidores da religio o Eu Superior pode se
comunicar com o Eu Inferior oferecendo instrues, guiando o Eu Inferior em suas aes cotidianas, sendo esse
um dos processos por meio do qual se considera que os hinos da religio sejam recebidos pelos participantes. Tal
se explica para os daimistas a partir da compreenso de que as pessoas se constituem em aparelhos medinicos,
ou seja, so capazes de se sintonizar com a realidade supra-sensvel, a realidade espiritual, manifestando diversos
tipos de dons ou capacidades tanto nos trabalhos espirituais da religio como em sua vida cotidiana.

71

a nossa bebida, e as nossas plantas espirituais, ns vamos ao astral, que fica


longe daqui e ao mesmo tempo fica bem perto daqui. Porque o corpo fica
aonde fica, que uma massa pesada. Mas o esprito vai aonde quer, porque
ele sempre volta. Ningum sabe donde ele veio, nem pra onde vai. S o
corpo, quando est bem desenvolvido e entrosado com o eu interno sabe o
que ele diz (POLARI, 1998, pp. 73-74)

O relato do Sr. Sebastio confirma a comrpeenso compartilhada na religio de que os hinos


so instrues divinas recebidas mediunicamente pelas pessoas. Por outro lado, os hinos
tambm so considerados a expresso da palavra do Mestre, como os seguidores se referem
ao fundador da religio o Sr. Raimundo Irineu Serra. Essa idia est presente, por exemplo, no
relato oferecido pelo Sr. Alfredo Gregrio de Melo, o lder do CEFLURIS, organizao
daimista que congrega o maior nmero de igrejas e de adeptos da religio ao redor do mundo.

Os hinos representam o Mestre expressando em palavras, mirao,


compreenso. Os hinos so o registro de cada mirao, que pode ser atravs
de sonho ou revelao; a comea o trabalho/desenvolvimento de cada um.
a fora do nosso Eu Superior em contato com a matria, e deixa essa
gravao (CUNHA, 1986, p.89)

O relato do Sr. Alfredo revela que os hinos representam as palavras do prprio Mestre. Nesse
sentido so mensagens investidas de autoridade simblica para os seguidores. No entanto, ao
longo de minha pesquisa e de minha vivncia na religio, pude perceber que essa autoridade
tambm testificada pelo grupo seja por meio do ato de passar a limpo o hino, o que
significa apresent-lo a uma pessoa antiga da religio, investida de autoridade pelos adeptos
para validar o contedo do hino seja pela aceitao informal do hino pelos adeptos que se
expressa de maneira simples por meio do seu cntico dentro dos rituais.

Por outro lado, a narrativa do Sr. Alfredo tambm menciona que os hinos so o registro de
uma mirao. Mirao a palavra com a qual os adeptos definem as percepes ampliadas
que so produzidas pelo efeito do Santo Daime na pessoa. Ela se manifesta atravs de um
conjunto de percepes que proporcionam uma sensao de transcendncia, mirao revela
as experincias mais profundas da espiritualidade... (GROISMAN, 1999, p. 55). Enquanto
registros de miraes os hinos so, portanto, tambm fruto da experincia de transcendncia
mediada pelo Santo Daime.

72

Alm de serem percebidos como mensagens da realidade espiritual, ainda existe a


compreenso na religio de que os hinos tenham uma existncia prpria no astral, anterior a
sua recepo pela pessoa. A narrativa do Sr. Mrio Rogrio da Rocha, coletada pelo Sr. Alex
Polari de Alverga, atual de Secretrio de Comunicao do CEFLURIS, fala da existncia dos
hinos no astral. O Sr. Mrio Rogrio foi um seguidor e um amigo prximo do Sr. Sebastio
Mota de Melo que acompanhou os trabalhos da religio entre as dcadas de 70 e 80 que, no
entanto, j havia falecido no momento dessa pesquisa (2007).

Meu filho, j teve uma mirao em que eu fui l em cima na casinha do


Astral onde se guarda os hinos, t sabendo? Tem vrias gavetinhas, cada
uma com uma luzinha. E uns seres muito lindos, que tomam conta de tudo.
Todos os hinos da Doutrina esto l, os que ainda vamos receber tambm,
t? Captar esses hinos, um momento muito especial do seu trabalho,
quando se estabelece um dilogo intimo com a fora Divina, tal como
Moiss diante da Sara ardente. Quanto mais o aparelho receptor for puro e
limpo, o cristal do seu espelho refletir as vibraes e as mensagens mais
elevadas. (POLARI, 1992, pp. 110-111).

Pelas palavras do Sr. Mrio Rogrio possvel perceber que, alm de serem percebidos como
mensagens divinas, os hinos tm para os daimistas - uma realidade pr-existente a sua
recepo pelas pessoas. Tendo em vista que os hinos so o corpus semntico por excelncia
da religio, possvel perceber que a prpria religio tem, na compreenso dos adeptos uma
existncia na realidade espiritual que precede a sua expresso material. O relato do Sr. Mrio
ainda faz uma comparao do contato com essa realidade espiritual dos hinos com a
experincia mstica relatada na Bblia onde a palavra de Deus se manifesta a Moiss como
uma sara ardente, uma imagem que indica a presena de um imaginrio cristo na religio
que ordena a constituio dos significados compartilhados no grupo.

Por tudo que foi exposto possvel perceber que os hinos so narrativas orais investidas de
poder, legitimadas pela compreenso compartilhada entre os adeptos de que representam uma
palavra divina, sagrada. Assim, o contedo dos hinos um dos elementos mais importantes,
mais fundamentais que contribuem para a construo do significado da religio Santo Daime
e de sua bebida sacramental. Tendo em vista que nas prticas daimistas as palestras e leituras
so apenas eventuais, a mensagem contida nos hinos ainda representa a palavra-ensinadora
durante os rituais da religio e so uma das expresses mais fortes da mensagem doutrinria
do grupo.

73

Apesar dos daimistas considerarem que os hinos mais importantes da religio so aqueles que
foram recebidos pelo fundador e, em seguida, os discpulos que o acompanharam em seu
tempo e os lderes atuais das igrejas, novos hinos surgem continuamente na religio
acrescentando a esse conjunto original novas mensagens, novos significados que, partindo-se
da compreenso de religio enquanto um fenmeno histrico e social em contnua formao,
revelam, no meu entendimento, a expresso da atualidade assim como o conjunto de
influncias culturais e desafios vividos pela religio e seus membros a cada momento.

Nesse sentido, os hinos constroem uma teia de significados em constante formao e


ressignificao que estrutura a vivncia psicoativa com o Daime, oferecendo um contedo
semntico que dirige, e contribui para a interpretao da experincia visionria. No que diz
respeito especificamente construo do significado da bebida Santo Daime, a anlise do
contedo dos hinos revela as principais representaes que falam do sentido da bebida.
Considero que, ao estabelecer essa teia de significados, os hinos constroem semanticamente o
significado do que o Daime, sendo, portanto, tambm parte essencial de sua existncia
simblica atual.

Alm dos hinos, as memrias dos seguidores mais antigos tambm cumprem um papel
fundamental na construo do nomos da religio. As histrias, contadas e recontadas
continuamente pelos mais velhos, tanto falam dos momentos iniciais do Santo Daime como
explicam e reforam seus fundamentos doutrinrios. Tal contexto, comum a outras sociedades
onde predomina a oralidade, as lembranas do passado, ainda vivas na memria dos mais
velhos, constituem uma das fontes mais importantes de conhecimento para a compreenso
compartilhada sobre a doutrina. Esses registros reconstituem a histria da religio e a
trajetria da construo do significado atual do Daime a partir da memria dos sujeitos dessa
histria, das pessoas que vivenciaram o ssurgimento e expanso da religio, sobressaindo-se
por sua liderana, sabedoria e participao.

Ao serem repetidas pelos adeptos, essas histrias, especialmente aquelas que versam sobre os
momentos iniciais da religio, vo adquirindo uma grande importncia para os seguidores.
Como demonstro nos captulos seguintes, se tornam histrias-exemplares, ou seja,
narrativas que oferecem exemplos, fornecem os substratos, cultural, moral e tico, necessrios
manuteno da religio. Por outro lado, essas histrias tambm repassam para os seguidores

74

a idia de um fundamento cristo e sagrado para religio e um significado igualmente cristo


para suas prticas e sua bebida sacramental. Ao repassarem essa idia de fundao sagrada e
crist essas narrativas orais fundamentam a compreenso da religio e da bebida como divinas
e, nesse sentido, do uma resposta, oferecem uma soluo narrativa para essas questes.
Dessa maneira, essas histrias tambm podem ser consideradas mitos-fundadores da religio,
no sentido proposto por Chau (2000), impondo um vnculo com o passado enquanto origem e
solucionando narrativamente, tenses e paradoxos presentes na construo social da religio.

Considero que o conceito de mito-fundador se faz pertinente para descrever essas narrativas
pelo fato de que, dentro da compreenso de religio que trabalho, no possvel se determinar
a existncia precisa de o momento de sua fundao. Para Chau (2000, p. 9) a definio de
mito no se relaciona apenas ao sentido etimolgico que sugere a palavra de uma narrao
pblica de feitos lendrios da comunidade. Para a autora, a idia de mito contm um sentido
antropolgico no qual a narrativa mitolgica compreendida como uma soluo imaginria
de tenses, conflitos e contradies que no encontram caminhos para serem resolvidos no
nvel da realidade e passam a ser entendidos por meio de uma narrativa, que constri,
semanticamente, a idia da existncia de um momento fundador, que, a partir do
entendimento da histria como formao, trata-se, portanto, de um mito, um mito-fundador.

Nessa pesquisa compreendo o conceito de mito-fundador como as narrativas orais que


constroem a idia de fundao para os daimistas tanto de sua bebida sacramental como da
religio. Emprego esse conceito para analisar em que medida os elementos simblicos
presentes nessas narrativas contribuem para o significado atual da bebida e da religio.

Por sua vez, compreendo a ressignificao como o processo dialtico de atribuio de novos
significados a um mesmo elemento o qual acontece mediante esse dilogo contnuo entre as
pessoas e os contedos que so relevantes para construo de sua realidade. No que diz
respeito a essa pesquisa, a atribuio de um novo nome para a Ayahuasca e um novo
significado para sua ingesto falam desse amplo processo de ressignificao cultural que se
deu ao longo do desenvolvimento da religio e que se insere por sua vez dentro da dinmica
cultural mais ampla de seu tempo e se remete ao dilogo dos seguidores com as narrativas
orais presentes na religio assim como aponta para a dinmica discursiva presente na
construo das representaes compartilhadas pelas pessoas que se formam ao longo da

75

histria. Por meio do processo de ressignificao inerente a oralidade como destarte, num
sentido mais amplo, a toda construo social de sentidos, a idia mtica fundante da religio
presente nas narrativas que falam das primeiras experincias do fundador com a Ayahuasca,
foi gradualmente sendo reconstruda no cotidiano da vivncia dos daimistas e fundamentando
sua compreenso acerca da religio e de sua bebida sacramental.

Segundo as narrativas orais que compe esse ncleo de mitos-fundadores, o cosumo da


Ayahuasca anterior s primeiras experincias do Sr. Irineu na dcada de 10 percebido como
ligado a atividades curandeiras e indgenas, atividades sociais e at a prticas satnicas. Tal
pode ser percebido na descrio do contexto onde o fundador tomou a Ayahuasca pela
primeira vez, que descrito como um contexto no-cristo onde a Ayahuasca era usada para
chamar o demnio32. No entanto, a experincia visionria do Sr. Irineu com a bebida se
distinguiu desse contexto satnico, posto que suas vises mostraram cruzes, um smbolo
cristo, que, na compreenso dos narradores, o motivou a investigar a existncia de outros
significados na bebida, no caso, no-satnicos. Em seguida, as narrativas apresentam que o Sr.
Irineu teve outras revelaes espirituais crists com a Ayahuasca que o levaram a constituir a
religio entre as dcadas de 30 e 60. Assim, durante a formao da religio, dentro da
dinmica da oralidade, aconteceu a ressignificao da Ayahuasca, inicialmente percebida
como uma a bebida associada ao universo simblico do satnico, at o seu significado atual
de sacramento eucarstico cristo, objeto de anlise dessa pesquisa.

Como aponta Chartier (1990) dentro do processo de leitura da realidade, de construo


social de sentidos acontecem interpretaes, cruzamentos entre diferentes leitores dotados de
competncias, posies, disposies e textos cujos significados se estabelecem dentro desse
processo discursivo. Assim, a produo de sentido passa a ser uma relao mvel,
diferenciada, dependente das variaes simultneas ou separadas de informaes presentes em
32

Gostaria de salientar que fundamento minha anlise da compreenso do contexto nativo da Ayahuasca anterior
ao Santo Daime a partir do contedo dos mitos-fundadores por considerar que eles aliceram, em grande parte, a
construo dos significados na religio. No entanto, tambm analiso algumas narrativas de antigos seguidores
do Alto Santo que acompanharam o Sr. Irineu porque foi durante o perodo em que o fundador esteve frente da
religio que a bebida foi rebatiza e se deu a parte mais importante de sua ressignificao. No entanto, durante a
pesquisa ainda encontrei, especialmente entre seguidores mais jovens, a compreenso desse cenrio nativo como
um universo idlico, onde o consumo da Ayahuasca pelos indgenas e mestios percebido como sagrado, pura,
ideal. Imagens que revelam uma concepo romntica dos indgenas como bons selvagens. Entretanto,
considero que essa interpretao atual seja fruto do processo de ressignificao em curso na religio
especialmente a partir da expanso do Santo Daime para os centros urbanos do sul do Brasil e exterior e da
conseqente influncia de diferentes matrizes culturais.

76

diferentes textos. Nesse sentido, para se compreender esse processo de ressignificao faz-se
necessrio analisar as configuraes sociais e conceituais prprias do tempo em que surgiram,
do espao histrico em que se articulam a partir de um conjunto de prticas culturais.

Entendo a cultura como essa teia de significados que se ressignifica constantemente no


dilogo entre as pessoas e os significados expressos na sua realidade social. Nesse sentido, a
compreenso presente se apresenta como uma das leituras possveis, atualizada e objetivada
mediante a produo, apropriao, usos e prticas culturais diversas, historicamente
determinadas.

Berger compreende que processo dialtico fundamental de construo de sentidos consiste de


trs momentos principais denominados por ele de exteriorizao, objetivao e
interiorizao (op. cit., p. 16). Esse autor aponta que a existncia humana uma atividade
intrinsecamente exteriorizante no sentido de que o homem confere continuamente um
significado realidade. Nessa perspectiva a sociedade, assim como a religio, entendida
como um conjunto de significados inteligveis os quais so construdos para tornar a
existncia humana compreensvel e significativa. Assim, dentro do processo dialtico
proposto pelo autor, a exteriorizao o momento onde significados humanos so atribudos
realidade fsica.

Por meio da compreenso de Berger, percebo que a construo da idia da Ayahuasca


enquanto o veculo de um sacramento eucarstico assim como a elaborao das prticas e a
constituio dos smbolos e preceitos doutrinrios so produtos desse processo de
exteriorizao, de construo social de sentidos. Essa exteriorizao, por sua vez, se situa no
momento histrico vivido pelos seguidores, pelo fundador e pelos principais lderes. Nessa
perspectiva, busquei ao longo da pesquisa reconstituir as condies sociais vividas pelo Sr.
Irineu tanto na sua juventude no Maranho entre 1890 e 1910, como na regio Amaznica,
aps a sua migrao, entre as dcadas de 10 e 30, e, mais tarde, j durante o momento da
constituio dos rituais da religio aps a dcada de 30, na cidade de Rio Branco. Busquei em
cada um desses momentos histricos, os elementos scio-culturais que possam ter contribudo
para a formao da religio e da bebida Santo Daime. Tambm, levantei a histria, as
matrizes e expresses culturais dessas sociedades que possam ter influenciado na
exteriorizao dos novos sentidos atribudos Ayahuasca assim como possam ter auxiliado

77

para a construo das prticas mais importantes da religio analisando, tambm, as condies
histricas, sociais e culturais que estiveram presentes na construo das narrativas orais do
Santo Daime. Para tanto dividi o conjunto das principais narrativas orais da religio em trs
momentos principais: as narrativas que falam da Ayahuasca dentro do contexto das prticas
nativas amaznicas, os relatos que rememoram o encontro do fundador com a Virgem Maria
na floresta e aqueles que constrem a idia da bebida Santo Daime enquanto sacramento
eucarstico cristo.

No entanto, enquanto um processo dialtico e espiralar, medida que os significados so


atribudos existncia cotidiana, eles vo ganhando a condio de uma realidade objetiva. Ou
seja, segundo Berger (op. cit., p. 16) so objetivados, perde-se a compreenso de que se
tratam de exteriorizaes humanas. A objetivao - segundo momento do processo dialtico
de construo de sentidos proposto pelo autor-, a conquista por parte dos sentidos atribudos
realidade de uma condio de facticidade exterior e distinta das pessoas que, em primeira
instncia, foram os responsveis pela sua construo. No que diz respeito ao Santo Daime, e a
outras religies, a partir do momento em que os rituais, os smbolos e os princpios
doutrinrios so institudos, por exemplo, eles adquirem uma realidade prpria, com as quais
os seguidores passam a dialogar. Ou seja, com o passar do tempo, as narrativas orais e as
prticas que se fundam nos sentidos por elas objetivados, adquirirem a condio de uma
realidade objetiva, que, luz da compreenso dos seguidores, parece independente das
condies histricas e do processo dialgico e humano que lhe conferiu uma existncia
objetiva.

Isso se d, por exemplo, na construo do significado cristo da bebida. Para os seguidores da


religio a existncia do Santo Daime enquanto veculo sacramental se relaciona Virgem
Maria da Conceio Imaculada. Segundo narrativas dos seguidores, os fundamentos
doutrinrios da religio, o nome da bebida, os smbolos e elementos ritualsticos se
constituram por meio de instrues recebidas pelo fundador da prpria Virgem Maria com a
qual ele teria se encontrado ainda na dcada de 10 em suas primeiras experincias iniciticas
com a bebida. No entanto, como pude levantar ao longo da pesquisa, dentro dos processos de
iniciao xamnica com a Ayahuasca ,presentes em diferentes tradies indgenas da regio
amaznica, comum que os curandeiros se encontrem com entidades espirituais em seu
perodo de aprendizado. Assim, a compreenso da existncia de um encontro com a Virgem

78

Maria aponta, por exemplo, para a importncia da cultura na construo do significado das
experincias vividas pelo fundador ao mesmo tempo em que revela, como demonstro a partir
da reconstituio de sua trajetria de vida, as condies histricas desse significado
especialmente pelo fato de sua juventude ter sido marcada por uma vivncia crist no interior
do estado do Maranho.

No entanto, medida que as narrativas que falam da vida do fundador foram sendo repassadas
de gerao a gerao, os significados foram se reconstruindo. Observei que esses relatos
foram apresentando, gradativamente, um significado cada vez mais simblico, adquirindo,
inclusive, a condio de mitos-fundadores como demonstro no captulo 4.

Essa idia tambm defendida pelo antroplogo Mathew Meyer (2003), que considera a
histria do Santo Daime inserida dentro das transformaes culturais, econmicas e sociais
que se processaram na regio amaznica entre a metade do sculo XVIII e o incio do sculo
XX. Nesse momento houve uma grande migrao de nordestinos para essa regio para
trabalhar na extrao do ltex (fato que ser analisado em detalhes no terceiro captulo dessa
pesquisa). Segundo Meyer (idem, pp. 1-19) as narrativas orais presentes no Santo Daime
fazem referncia a esse momento histrico e apresentam elementos que fazem uma referncia
a realidade vivida pelos seringueiros no seu contato com a cultura e a realidade amaznica.
Por isso, as narrativas que descrevem as experincias iniciais do Sr. Irineu, expressam uma
vivncia comum a outros seringueiros que entraram em contato com as prticas indgenas
entre as quais se encontra o consumo da Ayahuasca. No entanto, como Meyer demonstra,
medida que a religio foi se expandindo para restante do Brasil e exterior, as narrativas foram
perdendo seu contexto histrico original, ganhando uma expresso simblica e mtica. Dessa
maneiras, as narrativas foram sendo reconstrudas de acordo o momento histrico, a cultura,
os valores e costumes dos adeptos de diversas origens se juntaram religio. o que
demonstro no quarto captulo.

Assim, a partir do momento em que as narrativas orais adquirem essa condio de


objetividade, os seguidores passam a dialogar com o seu contedo por meio de sua vivncia
histrica presente, re-elaborando seu sentido a partir de suas experincias atuais. Esse
processo de reelaborao dos sentidos, objetivados em prticas e representaes, chamado
por Berger (op. cit., p. 16) de interiorizao, constituindo-se no terceiro momento de

79

construo dialtica proposto pelo autor. Na interiorizao, a realidade objetiva reapropriada pelas pessoas e transformada, novamente, por meio de um dilogo interior com o
contedo objetivado em novas estruturas da conscincia subjetiva. Esta, por sua vez, voltar a
exteriorizar novos sentidos para a realidade, dando prosseguimento construo dialtica da
sociedade.

Assim, na concepo de Berger, a realidade subjetiva depende de um constante dilogo entre


as pessoas e a realidade objetiva. Ou seja, a realidade subjetiva se alicera no tnue fio da
conversao, na interao com os contedos objetivados, no dilogo entre as pessoas e
elementos da realidade que sejam significativos para o indivduo. Nesse sentido, tanto as
estruturas macro-sociais como a religio como as biografias individuais so igualmente
forjadas dentro desse processo dialtico e ganham significado no dilogo que estabelecem
com o seu tempo.

No Santo Daime, esse processo de constituio de significados muito evidente e marcante,


especialmente no tocante aos hinos da religio. Ao ingerir o Santo Daime, as pessoas cantam
estes hinos. Ao cant-los sob o efeito psicoativo da bebida as pessoas fazem uma releitura do
seu significado partindo de sua vivncia presente e de sua condio psicolgica individual.
Estabelecendo um dilogo com esse contedo, constri-se uma leitura particular da vivncia
psicoativa com a Ayahuasca no contexto da religio, ao mesmo tempo em que se constri
uma leitura contedo expresso nos hinos, condicionada pelo presente. Esse dilogo interior
que se estabelece entre as pessoas e os hinos tambm subsidia o surgimento de novas
compreenses sobre os princpios doutrinrios que so, ento, objetivados em novos hinos.
Quando esses hinos so cantados consolida-se seu processo de objetivao. Seu contedo
ganha uma facticidade, uma condio de realidade objetiva que, dentro do processo
dialtico de construo social de sentidos, contribuir para a formao da religio.

No entanto, esse processo tambm se evidencia dentro do conjunto mais amplo de outras
narrativas orais, que descrevem a histria do Santo Daime. De maneira mais ampla, medida
que a religio foi se espalhando, os sentidos originais atribudos aos rituais, s narrativas mais
importantes, aos smbolos e prpria bebida psicoativa foram sendo ressignificados e
algumas prticas, reelaboradas.

80

Essa condio fica bem clara, por exemplo, no processo de santificao da bebida, na
constituio do seu significado enquanto veculo sacramental cristo, enquanto representao
do corpo e do sangue de Cristo, como um ser divino, com a capacidade de ensinar aqueles que
dela comungam. Conforme mencionei anteriormente, a bebida foi batizada inicialmente33
como Daime pelo fundador. No enanto, com o passar do tempo, a partir da disseminao de
narrativas que falam de curas, bnos e feitos miraculosos que aconteceram entre os
seguidores por meio do Daime, foi se formando uma nova compreenso sobre o nome da
bebida, que passou a ser conhecida como Santo Daime.

Outro exemplo de ressignificao diz respeito ao nome do conjunto de hinos deixado pelo
fundador. Segundo a Sra. Perclia Matos da Silva, zeladora34 do hinrio do Sr. Irineu, o ttulo
deixado por ele para o seu hinrio foi O Cruzeiro. No entanto, com o passar do tempo,
mediante o dilogo, especialmente, com os prprios hinos do fundador, formou-se a
compreenso de que esse hinrio tambm poderia ser chamado de Cruzeiro Universal,
expresso presente, por exemplo, no prprio hinrio do Sr. Irineu, no hino 97, intitulado
Centenrio, que diz: (...) Completei um centenrio, no Cruzeiro universal.... Tambm,
observei em minha vivncia na religio, o hinrio o O Cruzeiro ser chamado de Santo
Cruzeiro, expresso que remete compreenso compartilhada entre os seguidores de que os
hinos deixados pelo fundador so santos, o que mais uma vez, exemplifica o amplo processo
de ressignificao presente na constituio de diferentes significados do Santo Daime.

Por tudo isso, considero que o processo de reconstruo dialtica dos sentidos foi o
mecanismo primordial que permitiu que a bebida Ayahuasca adquirisse seu sentido atual no
contexto da religio. Nesse sentido, o objeto dessa pesquisa tambm envolve a dinmica que
fundamenta, na atualidade, a renovao das prticas e dos significados associados bebida.

33

De acordo com as narrativas com que tive contato, no se sabe ao certo quando foi que a bebida passou a ser
conhecida como Santo Daime. No entanto, tendo em vista o grande nmero de relatos que falam de curas
recebidas durante o perodo em que o fundador esteve frente da religio, considero que esse processo tenha se
iniciado antes da dcada de 70. Trato desse tema com mais profundidade no quarto captulo.

34

Na cultura do Santo Daime, existe, de um modo geral, uma pessoa encarregada pela manuteno de um
hinrio, conforme fora originalmente recebido. So chamadas de zeladores e comumente escolhidas pelos
donos dos hinriso por sua capacidade de memria, participao na religio e conhecimento do hinrio em
questo. Os zeladores dos hinrios cumprem, portanto, o papel de preservar a memria oral do grupo.

81

No entanto, entre os daimistas, esse processo de reconstruo de sentidos e reelaborao das


prticas entendido de duas maneiras. Para alguns praticantes, essas transformaes so
percebidas como conseqncia da idia de que a doutrina viva. Ou seja, existe a
percepo, compartilhada entre alguns seguidores, de que a religio existe nas pessoas, que
ela existe no entendimento e na vivncia presente daqueles que a compe num determinado
momento. Por outro lado, tal compreenso tambm se fundamenta a partir da percepo de
que existe uma continuidade legtima com o passado que se manifesta atravs das lideranas
atuais da religio, percebidas como legtimas em relao ao fundador, e tambm numa
tentativa de preservar o que se considera fundamental dos ensinamentos do Sr. Irineu. J para
outros adeptos, apenas as prticas, hinos e instrues deixados pelo fundador podem ser
considerados vlidos, devendo ser preservados da maneira como foram deixados por ele.

Por um lado, a compreenso de que a doutrina viva revela que existe a percepo de que a
religio est inserida numa realidade histrica, social e cultural, por aqueles que dela
participam. Dentro dessa viso, reputa-se ao Daime e s compreenses adquiridas nas
experincias psicoativas atuais com a bebida, uma autoridade significativa que pode
reconduzir as aes dos participantes e levar a uma releitura do significado dos preceitos
doutrinrios e das prticas da religio. Filosfica e doutrinariamente, essa idia se fundamenta
e se legitima, na religio, por meio de uma f que essas pessoas tm nas orientaes e insights
recebidos pelos adeptos, especialmente pelos lderes da religio, durante os rituais com o
Daime. No entanto, dentro da perspectiva histrica em que desenvolvo essa pesquisa, a
ressignificao e a construo social da religio so entendidos como fenmenos inerentes
sua existncia histrica. Nesse sentido, a religio viva no porque ela pode se transformar
mediante a orientao recebida por pessoas legitimadas pelo grupo mas porque tem uma
natureza em formao, portanto, em constante transformao, que pode se manifestar de
maneira mais evidente, por exemplo, na constituio de um novo ritual, ou de maneira mais
sutil numa mudana na compreenso compartilhada pelos seguidores sobre determinado tema,
sobre suas prticas, smbolos e veculos sacramentais. Fato evidente, por exemplo, na prpria
ressignificao da bebida, analisada ao longo dessa tese.

A idia de que se pode aprender com o Daime est expressa, por exemplo, nas palavras da
Sra. Adlia de Castro Grangeiro, filha do Sr. Antnio Gomes um dos discpulos mais antigos
do Sr. Irineu e atual dirigente de um centro daimista nos arredores de Rio Branco. Ao ser

82

indagada sobre a possibilidade de se receber orientaes da prpria bebida esta senhora


respondeu: Depende do trabalho da pessoa. Se a pessoa trabalhar seguindo na linha direitinho
como ele (o fundador) ensinou, tem o merecimento de receber a orientao

35

. Entretanto, a

possibilidade de se aprender com o Daime est condicionada prpria compreenso do que


ele . De um modo geral, independentemente da posio que os adeptos adotem em relao a
mudanas na religio, pude observar que o Santo Daime percebido como uma bebida que
tem poderes inacreditveis, na qual se manifesta um ser divino, identificado como o prprio
Mestre Irineu. Essa idia est presente no relato do Sr. Edson Arajo da Silva sobre o Santo
Daime.

o prprio Mestre, Nossa Senhora Conceio... protetora do trabalho, do


nosso Mestre. Porque dentro dele, num s, tem um mensageiro, tem o nosso
Mestre. Que ele mesmo dizia pra ns: Eu sou o Daime e o Daime sou eu,
palavra dele (entrevista, maio/2007, Rio Branco AC)

Assim, a compreenso de que o Mestre est no Daime e que se pode aprender com ele e
receber instrues legitima, de certa maneira, a compreenso de que a doutrina viva,
passvel de sofrer transformaes ao longo do tempo, mediante insights alcanados com a
ingesto do Santo Daime.

No entanto, mesmo que a grande maioria dos adeptos considere o Daime como um ser divino,
identificado com o prprio Mestre Irineu, e at mesmo considerem a possibilidade de se
receberem instrues por meio da ingesto da bebida, nem todos consideram que isso seja
suficiente para que sejam, por exemplo, elaborados novos rituais com a bebida, ou at mesmo,
que sejam includos elementos diferentes nos rituais estabelecidos pelo fundador. Como
demonstrou Bourdieu (1992), h um controle social dessas interpretaes, reelaboraes e
acrscimos. Se por um lado, compartilham da compreenso de que o Mestre o Daime e est
Nele, de que todos tm acesso a esse ser e, portanto, dispe igualmente da possibilidade de
receber instrues desse ser divino, quando surgem novas interpretaes e reelaboraes elas
passam por um processo de legitimao social. Por suas vez, esse processo revela a existncia
de um campo de foras dentro da religio, de um conjunto de posies hierrquicas e de uma
rede de tenses polticas e disputas de poder inerentes constituio dos campos religiosos.

35

Entrevista, maio/2007, Rio Branco - AC

83

Assim, apesar de o acesso ao Mestre ser, de certa maneira, igualmente franqueado a todos os
adeptos, as instrues recebidas pelos dirigentes, por exemplo, so mais valorizadas e mais
prontamente legitimadas pelos seguidores. Dessa maneira, possvel perceber no cotidiano da
religio que o processo de resignificao, de reelaborao e at mesmo da constituio de
novas prticas tambm podem ser entendidos como processos polticos e ideolgicos. Dentro
de sua dinmica, eles legitimam e sancionam um determinado capital simblico composto de
de regras, crenas, prticas manifestadas por pessoas que assumem diferentes posies
hierrquicas no grupo. Dentro desse processo, algumas pessoas assumem uma posio
hierrquica dominante e passam a deter o capital simblico daimista, legitimando sua
autoridade por meio de uma interpretao especfica da histria, das narrativas orais, pelo
domnio das tcnicas de produo e distribuio da bebida, enfim, por um conjunto de aes
que legitimam a sua posio dominante na religio. Essa dinmica social, essa economia de
trocas simblicas foi estudada por Bourdieu (1993, pp. 27-79), que a considera uma parte
inerente constituio do campo religioso, que pode ser definido como o campo de foras
em que se d a construo social da religio.

Para Bourdieu (idem, p. 89), um campo - seja ele religioso, poltico, artstico - um espao
social estruturado por meio de diferentes posies, com propriedades particulares, cuja
dinmica depende dessas posies para a sua manuteno, independentemente de quem as
ocupe. Segundo Bourdieu, a gnese do campo religioso remete ao processo de apario e
desenvolvimento das cidades na Idade Mdia, quando desapareceu a relao imediata e
plstica com as foras naturais e se estabeleceu uma relao racionalista, que passa a buscar o
sentido da existncia. Esse processo fomentou a constituio tanto de um corpus
estruturado de conhecimentos secretos, raros, como de instncias especificamente organizadas
para difundir bens religiosos, ou capital simblico, acontecendo ainda um processo de
moralizao das prticas e representaes religiosas. Nessa pesquisa, compreendo campo
religioso daimista como o espao social onde se estruturam os rituais e se estabelecem as
funes e posies necessrias manuteno de suas prticas.

O conceito de campo desenvolvido por Boudieu enfatiza a existncia de tenses, de lutas por
poder dentro de cada campo. Tal se manifesta, por exemplo, quando novas pessoas, novas
idias, buscam legitimar sua posio em relao a um grupo, ou a uma normativa dominante,
que tenta defender a sua posio excluindo a concorrncia, portanto, no legitimando o novo.

84

Bourdieu (idem, pp. 89-90), afirma que o dominante o conjunto de pessoas que detm o
capital simblico especfico do campo, composto de regras, crenas, tcnicas, conhecimentos,
histria, hierarquia. Ao fazer uso desse capital simblico, o dominante busca manter-se no
poder, fundamentando sua autoridade nesse capital simblico, tendendo defesa da ortodoxia
e procurando excluir os recm-chegados, que, por sua vez, adotam estratgias de subverso as da heresia. Bourdieu mostra que existe uma diviso social do trabalho na dinmica do
campo religioso ressaltando a posio dos sacerdotes, entendidas como aquelas pessoas
legitimadas com autoridade pelo grupo dominante, em oposio dos profetas que
representam a fora carismtica e hertica de novas posies ideolgicas dentro de um campo
religioso.

Historicamente, o corpo sacerdotal do campo daimista pode ser identificado como as


lideranas da religio, especialmente as que compartilham da proposta de manter a doutrina
imutvel, fundamentando sua autoridade, primordialmente, na busca ideal da manuteno
das prticas e preceitos constitudos pelo fundador. Ainda de acordo com Bourdieu (idem,
ibidem), a autoridade do profeta deve sempre ser conquistada, no conjunto de um determinado
estado de relao de foras. Os sacerdotes, entretanto, dispem de autoridade de funo, que
dispensa conquista, que continuamente confirmada em virtude do fato de sua autoridade ser
legitimada pela funo, pela posio que ocupam no campo religioso. Nas palavras de
Bourdieu:

o profeta ope-se ao corpo sacerdotal da mesma forma que o descontnuo


ao contnuo, o extraordinrio ao ordinrio, o extracotidiano ao cotidiano, ao
banal, particularmente no que concerne ao modo de exerccio da ao
religiosa, isto , estrutura temporal da ao de imposio e de inculcao e
os meios a que ela recorre. (1993, p. 89)

No campo religioso daimista, possvel considerar o Sr. Sebastio Mota de Melo como tendo,
inicialmente, assumido a funo social de profeta, na medida em que questionou a ordem
vigente de seu tempo por meio de revelaes recebidas da realidade espiritual e do prprio
Daime, segundo as narrativas orais presentes na religio. Tambm interessante observar que
alguns seguidores da religio consideram o Sr. Sebastio uma reencarnao de So Joo
Bastista, tambm profeta. Idia que se evidencia em alguns hinos recebidos por ele com
destaque para o hino mensagem do hino 28 Sou Eu, do hinrio O Justiceiro, recebido e

85

cantado pelo Sr. Sebastio dentro de um ritual de hinrio na presena do Sr. Irineu. Nele, o Sr.
Sebastio se revela como sendo So Joo e o Sr. Irineu como Jesus:

(...) A minha Me to formosa


E do meu Mestre tambm
Ele filho de Maria
E eu sou filho de Isabel...

Imbudo da ideologia da revelao, da inspirao e da misso espiritual, legitimado por seus


seguidores como um profeta, como reencarnao de So Joo Batista, o Sr. Sebastio
conduziu seus adeptos para o interior da floresta amaznica. Com isso abriu, inclusive, a
possibilidade, de outras prticas serem legitimamente incorporadas ao Santo Daime,
contribuindo, dentro da dinmica mais ampla da religio, para a sua formao. Por outro lado,
com o passar do tempo, o Sr. Sebastio passou da condio inicial de profeta, ou seja, daquele
que questiona a ordem vigente, para a de sacerdote, de mensageiro legtimo da ordem vigente,
na medida em que se transformou, tambm por meio de seus sucessores, no grande agente de
expanso e consolidao da religio fora do estado do Acre, por meio do surgimento de vrios
centros filiados ao CEFLURIS no Brasil e no mundo.

Assim, a compreenso da doutrina como sendo viva, ou seja, passvel de transformaes,


coexiste, portanto, com outro entendimento, compartilhado por parte dos seguidores, de que
apenas as prticas e sentidos constitudos pelo Sr. Irineu so vlidos e devem, nesse sentido,
ser preservados da maneira como foram construdas. Mas o esforo saudvel em manter as
prticas, os rituais e os hinos conforme foram deixados pelo fundador tambm se manifesta
entre os que, ao longo de sua histria, contriburam para a sua configurao atual, instituindo,
inclusive novos rituais. Esta idia est expressa, por exemplo, no hino recebido pelo Sr.
Alfredo Gregrio de Melo, atual lder espiritual do CEFLURIS, que diz: (...) Seguir
realmente a doutrina; e no alterar nenhum til (...). No entanto, a busca pela manuteno
das origens tambm contribui para a intolerncia religiosa diante de reelaboraes
fundamentadas na idia da doutrina enquanto sendo algo vivo.

Essa postura crtica em relao ao novo est alicerada numa busca ideal, realizada pelos que
compartilham dessa viso das origens, da doutrina verdadeira que identificada com os
ensinamentos e as prticas deixados pelo Sr. Irineu em vida. Essa postura ortodoxa

86

fundamenta sua autoridade e busca manter-se no poder por meio dessa mesma compreenso
da religio como algo imutvel, desconsiderando o processo intrnseco de reelaborao de
sentidos que acontecem ao longo da histria por meio da interao de diferentes culturas e das
releituras elaboradas constantemente por novos adeptos. Assim, algumas vezes, as diferentes
compreenses sobre o que seja a religio tm gerado tenses dentro do amplo conjunto de
organizaes que fazem uso do Santo Daime e que se consideram, cada qual sob o seu ponto
de vista, ramas legtimas da rvore plantada pelo Sr. Irineu.

A compreenso da religio como uma construo humana, histrica e social, tal como
proposta por Berger (2004) revela que as prticas humanas so influenciadas pelo tempo em
que so produzidas, ou seja, que elas so, a cada instante, recriadas. Dentro dessa
compreenso, no h como os rituais do Daime, necessariamente, permanecerem inalterados
desde a poca do fundador da religio, mesmo que fossem repetidos o mais fielmente possvel
conforme as orientaes do Sr. Irineu, posto que o presente sempre conduz a uma necessria
releitura do passado.

Alm de Berger (2004), adere a esta compreenso Pierre Sanchis, outro estudioso das
religies. Segundo esse o autor, o campo religioso constri-se e reconstri-se continuamente
nas aes entremeadas das diversas instituies e agrupamentos que o compe (1995, p. 81).
Para ele, a dinmica atual presente na constituio das religies, tanto emerge como se assenta
no passado histrico. Ou seja, no passado est a fonte do presente e do futuro, uma leitura
benjaminiana da histria (BENJAMIN, 1989). Sanchis refere-se a esse processo de construo
social e histrica das religies como uma atividade que envolve, ao mesmo tempo, a
manuteno de remanescncias teimosas e criativas do passado e a emergncia de
caractersticas inovadoras e transformadoras da realidade (SANCHIS, 1995, p. 81).
Assim, concordo com o autor e entendo que as transformaes simblicas da Ayahuasca no
contexto do Santo Daime, bem como de todo o conjunto de modificaes e acrscimos na
religio, ao longo dos anos, podem ser compreendidas como parte da dinmica inerente ao
campo religioso36.

36

Sobre essa questo da ressignificao dos traos culturais, Cmara Cascudo, em vrias de suas obras,
especialmente em Literatura Oral no Brasil (2006), aps longa pesquisa sobre as tradies culturais brasileiras,
aponta que as lendas, as histrias de origem indgena, africana ou portuguesa, quando contadas hoje, so
recriadas com a fauna brasileira urbana do presente, embora conservem os traos de sua cultura de origem.

87

Na minha compreenso, tanto a percepo da doutrina como sendo viva, ou seja, passvel
de reelaboraes, como aquela de que postula que apenas as prticas deixadas pelo fundador
so vlidas expressam - em ltima instncia - diferentes normativas controladoras do sagrado,
diferentes ordenamentos significativos possveis de uma religio que falam e revelam, por sua
vez, a dinmica ideolgica e poltica presente no campo religioso daimista. Para Bourdieu
(1993, p. 89), os sistemas simblicos tais como o da arte, da religio e da lngua so veculos
de poder e de poltica. Nesse sentido, a religio cumpre uma funo de conservao da ordem
social, contribuindo para a legitimao do poder de um determinado grupo de pessoas em
detrimento a outras por meio da difuso de determinados princpios que estruturam o
pensamento e a percepo do mundo (BOURDIEU, 1992, pp. 31-33).

No que diz respeito ao Santo Daime, percebo que esse campo religioso daimista foi se
constituindo com caractersticas prprias dentro do conjunto de outras expresses religiosas
que compe o campo religioso brasileiro. Nesse sentido, a progressiva institucionalizao das
prticas e a formalizao dos papis exercidos por diferentes pessoas no mbito da religio
podem ser percebidos como elementos-chave na configurao desse campo daimista. Por
outro lado, a presena, na atualidade, de diferentes normativas sobre a religio fala da
dinmica das relaes de poder entre diferentes vises sobre a religio Santo Daime. A
existncia de tenses revela, por sua vez, aspectos polticos e disputas de poder, que se
aliceram em diferentes vises sobre o que seja a religio e em diversas maneiras de se
manipular o capital simblico presente no campo daimista a favor da legitimao dessas
normativas.

Mesmo que essas normativas sejam aparentemente antagnicas, os limites entre essas duas
concepes sobre religio so tnues, especialmente pela existncia da compreenso
compartilhada entre a maioria dos seguidores, de que o Mestre o Daime e pelo fato de o
prprio Sr. Irineu ter implantado, ao longo da sua vida, vrias mudanas na religio. Tais
consideraes apontam claramente, por exemplo, para os aspectos polticos envolvidos na
continuidade da religio, especialmente no que diz respeito legitimao das lideranas atuais
do Santo Daime. Apesar de a posio favorvel manuteno das prticas de acordo com o
estabelecido pelo fundador ser aparentemente mais normativa, e investir-se de autoridade por
meio da tentativa de manuteno da origem, a opinio que acolhe novidades na religio,
tambm igualmente normativa e fundamentada num campo de foras que permite a

88

legitimao apenas de determinadas transformaes na religio. Nesse sentido, a busca da


manuteno das origens, por exemplo, revela uma tentativa de alicerar a autoridade
presente dos lderes da religio numa tentativa permanncia do passado.

Assim, nessa normativa do sagrado, a autoridade presente se alicera nas construes mticasfundadoras constantes na oralidade. Por essa via, fica obscurecida a condio de que todo
retorno ao passado envolve necessariamente uma releitura a partir de um determinado ponto
de vista presente. J a percepo do Santo Daime como doutrina viva se alicera numa
normativa que legitima as lideranas atuais da religio por meio do reconhecimento das aes
presentes como uma continuidade legtima do passado. Por sua vez, essa normativa investe as
pessoas tanto de poder como de responsabilidade social por suas aes presentes.

Tambm se faz necessrio analisar o fenmeno religioso na atualidade para se buscar


compreender em que medida essas tenses no campo religioso daimista ainda se inserem
dentro das transformaes mais amplas em curso na contemporaneidade. De acordo com
Sanchis (1995, p. 88), o campo religioso contemporneo caracterizado pela influncia do
pensamento do paradigma ps-moderno o qual se traduz, entre outras caractersticas, por uma
tendncia ao desaparecimento dos monolitismos nesse campo, com o reconhecimento da
alteridade, tanto entre diferentes religies, como dentro do contexto de uma nica religio. No
nvel cultural (idem, 1995, p. 84) tal se expressa na crescente conscientizao entre os
diversos grupos religiosos da necessidade de se compartilhar um nico espao social,
incentivando, desta forma, a tolerncia religiosa.

Sanchis (idem, p. 93), prope que, na atualidade, o pluralismo religioso se manifesta,


especialmente, pela existncia, num mesmo espao, de vrias snteses institucionais.
Observa-se uma multiplicidade de agrupamentos no interior de uma mesma instituio e o
surgimento de comunidades emocionais, ou tribos diferentes grupos num mesmo
campo religioso.

No Santo Daime, tal pode ser percebido, atualmente, na presena de diferentes grupos e
organizaes que fazem uso da bebida e tambm nas diferentes normativas, j analisadas,
sobre a religio. Alguns centros, como os filiados ao CEFLURIS, por exemplo, admitem a
associao de prticas de incorporao medinica em seus trabalhos. Outros, como os adeptos

89

filiados proposta doutrinria do Alto Santo, no consideram essa possibilidade. Por outro
lado, ainda se verifica, no presente, o surgimento de novas prticas com a bebida,
especialmente nos centros urbanos do sul do pas, onde se associam prticas teraputicas e
conhecimentos como o xamanismo, estudos esotricos de diferentes linhas alm de outras
correntes de pensamento afinadas com o movimento new age37.

Por outro lado, a existncia de compreenses semelhantes entre os seguidores que buscam a
manuteno do passado e aqueles que consideram a doutrina viva revela que tambm
existe uma unidade que perpassa e ultrapassa as diferenas e as polarizaes entre as
normativas sobre a religio. Essas continuidades sugerem a existncia de uma unidade que vai
alm da diversidade e apontam para a necessidade de uma atitude de respeito pelas diferenas.
Por outro lado, so elementos que corroboram a idia de que os desafios vividos no Santo
Daime se inserem conjunto de transformaes mais amplas em curso no campo religioso psmoderno.

Na compreenso de Sanchis (1995), a crescente incidncia intercmbio, dentro do campo


religioso contemporneo, de atitudes, prticas e conceitos religiosos - dinmica comumente
associada idia de sincretismo, tende no apenas a acontecer no mbito de formaes
pontuais, mas parece orientar todo o campo religioso. Por outro lado, Sanchis (1995, p. 90)
tambm observa a crescente adoo, dentro do campo religioso cristo, de referncias
extracrists, em grande parte vindas do Oriente ou de antigas tradies esotricas, fato que se
observa tambm no mbito do campo daimista. A partir do ponto de vista de Sanchis, na
atualidade, o sincretismo tem sido entendido no como um desvio, ou alterao de um
padro vigente, mas antes como uma moldura, um horizonte de definies identitrias
religiosas que se encontram, na ps-modernidade, em constante processo de constante
transformao e redefinio, mediante o dilogo de diversas influncias culturais.

Assim, no que diz respeito ao Santo Daime, considero que as transformaes que se
processaram na religio, tanto so fruto da dinmica poltica e da economia de trocas
simblicas, inerente ao campo religioso, conforme explicitado por Bourdieu (1993), como
tambm se devem ao conjunto de influncias presentes na contemporaneidade, descritas por

37

Sobre o tema de novas prticas com a Ayahuasca nos centros urbanos ver Labate (2004).

90

Sanchis (1995). Para ilustrar essas questes, ainda analisarei brevemente a constituio de
prticas medinicas com o Santo Daime e a experincia com outras substncias psicoativas
que ocorreram na religio a partir da dcada de 70.

Enquanto o Sr. Irineu estava frente da religio, no existiam prticas medinicas no Santo
Daime. No entanto, por volta da dcada de 50, o Sr. Irineu ofereceu a possibilidade a um
discpulo seu, o Sr. Daniel Pereira de Matos, de fundar outra linha de trabalhos espirituais
com o Daime. A religio decorrente desta permisso dada pelo Mestre ficou conhecida como
Barquinha, cujos trabalhos espirituais so voltados, essencialmente, caridade esprita,
atravs da incorporao medinica de entidades para o atendimento de pessoas necessitadas.
O surgimento da Barquinha demonstra, na minha compreenso, o assentimento do fundador e
uma confirmao da possibilidade desse tipo de trabalho medinico com o Daime. Por outro
lado, recolhi alguns relatos que falam de experincias vividas pelo Sr. Irineu que podem
indicar que, em nvel pessoal, ele tambm teve contatos com espritos. Sobre esse tema, seus
discpulos lembram-se de ele ter proferido palavras em lngua (sic) Tupi-guarani durante um
ritual de Concentrao na dcada de 60, o que tanto pode revelar conhecimento lingustico
adquirido pelo fundador em suas vivncias na floresta, como podem indicar que, em
momentos especiais, ele tambm permitiu a manifestao de espritos em seu corpo. Sobre
esse tema, a Sra. Altina tambm lembra outras vivncias do Sr. Irineu que podem ser indcio
de seu contato medinico com espritos:

s vezes eu me acordava (no meio da noite) e devido eu ser de Belm, e


aqui ter pouca casa, mais mato assim perto ... eu tinha medo que s... Mas eu
escutava, escutava, escutava e sentava na cama... e s escutando o Mestre
conversando. O Mestre conversava, conversava, conversava, eu ficava
prestando ateno, com quem que ele conversava eu no via ningum. Eu
s via que ele falava aquela linguagem assim, que eu no entendia nenhuma
palavra... Ele sentava na cama, no colcho... Ele tava sentado e conversando
como se estivesse conversando com pessoas... E eu ficava querendo saber...
querendo ver... mas no via ningum. Era assim, voc sentia aquele
movimento como se tinha gente ali sabe? (...) Muitas vezes eu olhei l que
ele tava naquele quarto mais embaixo (...) s vezes o cigarro (na mo) ... e
conversava e conversava... Meu Deus qu que aquele velho tanto
conversa?
Isabela Em outra lngua ou em portugus mesmo?
Sra.Altina Parece que tava falando com ndio. Era aquelas conversa que eu
no entendia nada, sabe... Tinha hora que ele falava forte assim. Eu tambm
no era muito curiosa no passava pela cabea (perguntar o que era aquilo) e
pronto. (entrevista, maio/2007, Rio Branco AC)

91

Assim, possvel perceber que, mesmo no instituindo prticas medinicas nos trabalhos do
Santo Daime, provvel que, em nvel pessoal, o Sr. Irineu tivesse contato com diferentes
espritos. Entretanto, a incorporao de prticas medinicas em alguns rituais da religio pode
ser considerada fruto das vivncias pessoais do Sr. Sebastio Mota de Melo em sua juventude,
assim como do conjunto de experincias vividas pelas pessoas que o acompanharam em sua
mudana para a Colnia 5.000.

A histria de vida do Sr. Sebastio revela que, desde criana, ele j tinha sonhos
premonitrios e contato com diferentes espritos. Suas palavras falam um pouco dessas
experincias msticas. O relato a seguir descreve as experincias medinicas e profticas
vividas por ele. Ela foi recolhida por seu discpulo, o Sr. Alex Polari de Alverga, que escreveu
um livro em que trasncreve suas prelees.

Eu, desde o meu nascimento que vim cheio de doena. Eu no tinha sade.
E vinha vivendo sempre, sempre desta maneira. Da comeou umas vozes
que chegavam onde eu estava, me mostrando uma coisa exata. Era como
uma pessoa que dizia pra mim que ia chegar. Eu corria e contava pra mame.
Mas ela no ligava. Com a idade de oito anos, eu tive um sonho. Lembro
como se fosse hoje: eu estava no meio das matas e s tinha uma clareira, um
limpo. Eu estava s, l longe. Chapu na cabea, uma roupa que me lembro
bem. A, quando comeou o fogo na mata, e vinha aquela zoada medonha,
eu via a lingeta do fogo que foi me arrodeando e queimou tudo. No ficou
nada. S ficou o lugar que eu estava. Eu estava s. E hoje eu me acho aqui.
A minha vida l no Amazonas, de 15 anos em diante, era ver viso da gua,
do mar e do Astral. Mas nada daquilo eu compreendia. Porque era como se
fosse de um sonho. E depois chegou a um ponto da voz me dizer as coisas.
Mas eu no ligava pra ela. S teimava. E as coisas iam acontecendo. Se me
diziam, eu respondia: Que nada!, como um teimoso. Mas sempre
terminava acontecendo. Logo eu via o resultado. At que foi indo, foi indo,
eu comecei a atuar, dizendo como era o Astral, entrando na floresta,
entrando nas guas e de conformidade com cada uma delas, eu tinha as
vises. Com o tempo, quando eu comecei a trabalhar em espiritismo a coisa
manifestou-se mais clara. E uma voz comeou a me chamar. Vinha com uma
luz acesa. Era sempre noite. Chegava e me chamava: Bastio! E eu
respondia: Opa, o que foi? A a luz apagava, e a voz tambm.
A voz mostrava tudo e tambm acusava tudo quanto erro que eu fazia.
Comigo foi assim. E passei baixinho para poder conhecer o Cu e a Terra!
Passei baixo, desde a hora que cheguei para vir encarnar. Mas graas a Deus,
conheo o Astral, a Terra, o Mar. Para poder te dizer: Eu sou o que o Criador
. (ALVERGA 1998, pp.55-56)

92

Na na dcada de 40, o Sr. Sebastio conheceu um senhor de tez negra, chamado por ele de
Mestre Osvaldo, que o iniciou nos trabalhos medinicos, quando ento ele passou a atender os
doentes do Seringal Adlia e de regies vizinhas. Nesses trabalhos, ele incorporava diferentes
espritos entre os quais os narradores destacam o Professor Antnio Jorge, o Doutor Bezerra
de Menezes e a parteira Maria Amlia.

Mais tarde, na dcada de 60, morando em Rio Branco com sua famlia, o Sr. Sebastio deu
prosseguimento a esses trabalhos. At que, segundo os narradores, em 1965, logo aps o seu
ingresso na religio Santo Daime, os espritos disseram ao Sr. Sebastio se afastariam dele por
10 anos. Ento, em meados da dcada de 70, j lder comunitrio da Colnia 5000, o Sr.
Sebastio retomou os trabalhos espritas que passam, ento, a ser realizados com o Daime
iniciando com isso a execuo de rituais medinicos na religio.

J na dcada de 80, intensificaram-se as prticas medinicas no contexto das igrejas filiadas


proposta doutrinria do Sr. Sebastio, especialmente depois da expanso da religio para o sul
do pas, quando pessoas filiadas Umbanda ingressaram na doutrina, fato que refora os
argumentos de Sanchis (1995) que observa o sincretismo38 como parte da dinmica do campo
religioso contemporneo.

Atualmente, outras influncias religiosas e filosficas se fazem presentes de maneira bastante


pontual na religio, sendo freqentes os trabalhos de xamanismo, estudos esotricos, assim
como a aliana com outras linhas de trabalhos espirituais que utilizam outras plantas
psicoativas, como o Peiote, por exemplo. No entanto, mesmo que esses sincretismos sejam
pontuais, revelam haver uma insero do Santo Daime na dinmica do campo religioso
contemporneo, onde se verifica uma certa tendncia expresso individual e personalizada
das religies. Esta permeabilidade e conseqente intercmbio entre diversas tradies e
correntes de pensamento, geram um pluralismo religioso tpico da expresso religiosa
contempornea, conforme prope Sanchis (1995).

38

Parto do conceito de sincretismo, conforme elaborado por Sanchis, para quem o sincretismo trata-se,
genericamente, do encontro de universos simblicos diferentes, de um processo muito geral, que faz cada grupo
se redefinir constantemente em funo do encontro com outros grupos, podendo ser compreendido, portanto,
como uma estrutura genrica que preside dinamicamente qualquer encontro de culturas ou de religies. Nesse
sentido o sincretismo deixa de ser uma diferena relativa norma e passa a constituir-se na moldura de
definies identitrias em processo de transformao, sempre que as relaes entre grupos sociais, indivduos
e/ou instituies tomam novas figuras (SANCHIS, 1995, p. 96)

93

Por tudo que foi exposto, compreendo que a incorporao de novos sentidos e prticas
religio, propostas pelo Sr. Sebastio e seus seguidores, tanto so fruto da dinmica do campo
religioso contemporneo como fazem parte do processo de formao scio-cultural contnua
da religio.

No entanto, dentro da religio, essas novidades como a realizao de trabalhos medinicos


ou a execuo de rituais xamnicos com a bebida, se legitimam em relao proposta
doutrinria do Sr. Irineu, por meio de referncias a fatos ocorridos ao longo histria de vida
do fundador e da religio, como atravs do conceito de ecletismo evolutivo. Segundo Alberto
Groisman, antroplogo que estudou a questo: Ecletismo, neste caso, muito mais um
conjunto de valores do que uma escola de pensamento. Este conjunto de valores tem como
base essencial a aceitao de tradies espirituais diversas na busca espiritual com o
Daime. (1999, p. 46). De acordo com o autor, a idia de ecletismo evolutivo surge na
religio como forma de representar e justificar a convivncia entre diversos sistemas
cosmolgicos: a umbanda, o esoterismo, o espiritismo kardecista e outras, na cosmologia
grupal (op.cit., p. 46). Esse conceito to fundamental para os daimistas que compartilham
dessa normativa, que o termo ecltico est registrado na denominao da igreja formalizada
pelo Sr. Sebastio Igreja do Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu
Serra e, por conseqncia, tambm est presente em todos os ncleos e igrejas vinculados a
ela.

Assim, ao refletir sobre a dinmica prpria do campo religioso contemporneo e a


constituio atual do Santo Daime, observo que, tanto a abertura para o sincretismo como o
recrudescimento da posio que busca, de alguma forma, a manuteno exclusiva do conjunto
de prticas estabelecidas pelo fundador, so normativas que se inserem na prpria dinmica
paradoxal do campo religioso ps-moderno. Nesse sentido, as tenses entre os daimistas que
se declaram abertamente permeveis a novas influncias culturais e aqueles que optam por
experimentar uma vivncia da religio nos moldes deixados pelo fundador so condizentes
com o processo atual de construo dialgica, social e histrica da religio no conjunto mais
amplo das transformaes em curso na expresso religiosa contempornea e suscitam e
conclamam a todos que alcancem essa compreenso mais abrangente, uma atitude de
tolerncia e aceitao das diferenas no compartilhamento de um mesmo espao social.

94

3. A TRAJETRIA DE VIDA DO FUNDADOR

Este captulo trata da trajetria de vida do Sr. Raimundo Irineu Serra at o momento anterior
sua primeira experincia com a Ayahuasca, na dcada de 10, na floresta amaznica. Tal
anlise visa avaliar em que medida sua trajetria de vida influenciou na constituio da
religio Santo Daime.

A anlise de sua trajetria dividida em dois momentos principais: a juventude no Maranho,


entre 1890 e aproximadamente 1910 e sua migrao para a Amaznia, dentro do contexto do
fluxo migratrio de nordestinos para regio, motivada pela extrao da borracha.

De sua juventude, faz-se uma breve descrio do cenrio local, alm de anlises do contedo
das narrativas orais que falam de sua infncia, demonstrando de que maneira essas histrias
contribuem para a elaborao da imagem do fundador perante seus seguidores. Objetivando
averiguar possveis influncias culturais maranhenses na religio e no significado da bebida,
foi analisado o contedo de duas prticas culturais e religiosas vivenciadas por ele naquele
momento: o Culto ao Divino Esprito Santo e a Dana do Tambor de Crioula.

J no perodo seguinte de sua vida, narro a mudana do Sr. Irineu para o Acre analisando
como ela se insere dentro do fluxo mais amplo da migrao de nordestinos para a regio
amaznica, motivado pela extrao da borracha. Aps breve apresentao do panorama da
ocupao amaznica, so descritas as condies de vida do Sr. Irineu como seringueiro para
que se possa compreender em que medida essa vivncia influenciou no seu contato com a
Ayahuasca. Por fim, algumas caractersticas do cenrio cultural e religioso amaznico so
analisadas, buscando avaliar a influncia desse contexto no Santo Daime.

95

3.1. A juventude no Maranho

"Ele dizia coisas engraadas. Avisava pra ns: olhem, vocs tomem cuidado
comigo porque eu sou do Maranho e posso botar um feitio em vocs que
ningum tira".39

Nas narrativas orais do Santo Daime no h muitos relatos sobre a trajetria de vida de seu
fundador antes do perodo de constitio da religio. As poucas narrativas encontradas so
fruto de menes espordicas que o Sr. Irineu teria feito a seus discpulos durante conversas
informais. Nesse sentido, esses relatos esto revestidos de grande importncia para os
discpulos e, no que diz respeito reconstituio histrica de sua trajetria de vida, so
reconhecidos como indcios que descortinam o panorama scio-cultural mais amplo
vivenciado por ele que, destarte, tambm contribuiu para a constituio da religio. Tal idia
est presente, por exemplo, no relato do Sr. Paulo de Assuno Serra, filho adotivo do Sr.
Irineu. Em entrevista, ele me disse:

Isabela, eu tenho uma histria muito grande comigo dele (o Sr. Irineu).
Aqui e acol ele conversava comigo. Tudo ele contava assim. Mas ele
contava pedacinho assim... Hoje eu fico ajuntando pela minha idade.
Ajuntando aquelas frases dele. (entrevista, maio/2007, Rio Branco AC)

Assim, foi partindo dessas narrativas esparsas que versam sobre a trajetria do fundador,
desses indcios histricos, provavelmente conscientemente escolhidos pelo Sr. Irineu para
falar de si mesmo, que reconstitui sua histria de vida. Via de regra, privilegiei a utilizao
das narrativas que recolhi. Entretanto, tambm utilizei relatos de outros pesquisadores quando
as narrativas coletadas eles ou presentes nas fontes escritas mostravam-se mais significativas
ou mesmo por se referirem a narradores que j tinham falecido no momento desta tese.

Segundo consta no registro de batismo, o Sr. Raimundo Irineu Serra nasceu no dia 15 de
dezembro de 1890,40 na cidade de So Vicente Frrer,41 municpio localizado na regio da
baixada ocidental maranhense, h cerca 280 km da capital do estado, So Lus.
39

Relato do Sr. Sebastio Jaccoud, antigo seguidor do Sr. Raimundo Irineu Serra. In: Peridico: O Rio Branco
n 2.299, p.4: Rio Branco, 11 de Julho de 1984.

40

Em registro de identificao datado de 18 de setembro de 1945, o Sr. Irineu declarou ter nascido no ano de
1892. Essa data permaneceu como a data oficial de seu nascimento, at que Sr. Marcos Vincius Neves, chefe do
Patrimnio Histrico do Acre, resgatou seu registro de batismo original. (NETO, 2003, p. 108)

96

Em termos de recursos naturais, a Baixada Maranhense uma regio quente e mida, que se
estende por uma rea de 20 mil km2 , formada por extensos campos alagveis e um dos mais
belos conjuntos de lagos naturais do Brasil e o maior do Nordeste. A vegetao composta
por campos, manguezais, babauais e matas de galeria, com uma rica flora e fauna, onde se
destacam aves aquticas e at animais ameaados de extino, como o peixe-boi marinho. A
flora apresenta caractersticas da vegetao pr-amaznica. As principais atividades
econmicas da regio so a pesca, a criao de gado - com destaque para a criao de bfalose as lavouras de arroz, milho e mandioca.

Figura 21: Mapa da Baixada Maranhense

Figura 22: Casa tpica da Baixada (2006)

(Fonte: http://webcarta.net/carta/geo.php?r=73&lg=pt
acessado em 30 de agosto de 2007).

(Isabela Oliveira, So Vicente Frrer, 2006)

Nesse cenrio, So Vicente Frrer (vide rea 19 na figura 10) , atualmente (2007), uma
cidade pequena, com cerca de 18.000 habitantes, sendo que 4.000 ocupam a zona urbana. A
maioria deles, entretanto, est distribuda em pequenos povoados (LABATE, PACHECO
2004, p. 307). Foi prximo a um desses povoados, mais precisamente, o povoado de Santa
Teresa, numa casa muito humilde, feita de adobe, com um telhado de quatro guas, coberto de
palha, que o Sr. Raimundo Irineu Serra nasceu. 42

41

So Vicente Frrer (1350-1419) foi um santo espanhol dominicano. Na placa da cidade e no site oficial do
Governo do Maranho, o nome da cidade encontra-se registrado com acento agudo, grafia que adoto ao longo
desse trabalho.
42

Quando o Sr. Irineu mudou-se para Rio Branco, construiu sua casa no mesmo estilo arquitetnico que tive a
oportunidade de conhecer em So Vicente Frrer, fato que revela sua ligao com a terra natal e a influncia da
cultura maranhense na sua trajetria de vida.

97

Apesar do generoso ecossistema, o estilo de vida na regio onde o Sr. Irineu nasceu muito
simples, e as condies econmicas da grande maioria da populao so bastante precrias at
os dias de hoje (2007). Muitos fatores histricos contriburam para este quadro. O territrio do
Maranho foi incorporado coroa portuguesa desde sua chegada ao Brasil. Entretanto, apenas
aps ser ocupado por franceses e holandeses, entre 1612 e 1644, que os portugueses
despertaram interesse pelo local, intensificando-se o processo de colonizao da regio.
Mesmo assim, o apogeu econmico do ento Territrio do Maranho deu-se apenas em
meados do sculo XVIII e o final do sculo XIX, com o advento das culturas de algodo e
acar43. A prosperidade econmica refletiu-se em grande progresso material e intelectual,
especialmente na primeira metade do sculo XIX, na capital, So Lus. Essa efervecncia
econmica deixou sua marca na opulncia dos sobrados azulejados, ainda presente no centro
histrico. J no interior, floresciam os campos de algodo, arroz e cana e a criao de animais.
(VIEIRA FILHO, 1977, p. 5).

Aps a abolio da escravatura, a economia do estado, apoiada no latifndio e no trabalho


escravo, entrou num perodo de estagnao. Entre a abolio e a primeira dcada do sculo
XX, a indstria aucareira extinguiu-se e a produo algodoeira decresceu vertiginosamente
(LIMA, 1981, pp. 157-184). O quadro reverteu-se com o incio da Primeira Guerra Mundial,
em 1914, quando a economia maranhense voltou a equilibrar-se devido crescente demanda
pelo leo de babau44 (op.cit., 1981, p. 193). At os dias de hoje, este leo figura, junto
cultura do arroz, a pecuria e a extrao de madeira, entre os principais produtos da economia
maranhense.

43

Os escravos negros s passaram a chegar em nmero expressivo no Maranho a partir da formao da


Companhia Geral de Comrcio do Gro-Par e Maranho em 1755. Entre os grupos tnicos que foram trazidos
para o estado encontram-se: angolas, congos, fanti-ashanti, nags e gges. (LIMA, 1981, p. 115)

44

O Babau uma palmeira abundante na regio da Baixada Maranhense. Alm deste, so tambm extrados na
regio o aa, o tucum e o buriti. Os frutos so utilizados na alimentao e da palha obtida so confecionados
cestos, esteiras e chapus.

98

Figura 23: Babau


(Fonte: www.waronwant.org/.../25miqcb_fullsize.jpg acessado em setembro 2007.)

E era justamente da coleta de babau que, segundo seus seguidores mais antigos, sobrevivia a
famlia do Sr. Irineu. Seus discpulos mencionam que ele costumava referir-se a seus
familiares como pessoas humildes - quebradores de coco de babau. Eram provavelmente
agricultores tambm. Entretanto, segundo a compreenso de seus adeptos, a simplicidade das
condies materiais influenciou positivamente na constituio de sua personalidade. A
narrativa da Sra. Perclia Matos da Silva confirma essa idia em relato coletado pelo
pesquisador Florestan Neto, que entrevistou vrios discpulos do Sr. Irineu:

O Mestre era muito humilde mesmo, no tinha vaidade, com ele no, tudo
para ele era na paz. S na paz, na humildade. Era muito humilde; ele... Em
tudo, por tudo. Tudo dele era com calma, com prudncia. (NETO, 2003 p.
43)

O Sr. Luiz Mendes do Nascimento, seguidor da religio desde a dcada de 60, fala das
condies econmicas experimentadas pelo Sr. Irineu e famlia:

Ele chegou adolescncia. Mas, um povo extremamente humilde, humilde


pela simplicidade de ser mais pobres. Muita pobreza, pelo sistema, pela
dificuldade que tinha na localidade. Iiiii, a sobrevivncia era no era fcil!
A fonte principal era o coco de babau mas isso por safra. Ele se valeu
mais do coco de babau para poder sobreviver, mas l ele desempenhou
outras atividades assim at pra melhorar o dinheirinho. (entrevista,
maio/2007, Rio Branco AC)

99

Em maio de 2006, no decorrer da pesquisa de campo, tive a oportunidade de conhecer So


Vicente Frrer, seu local de nascimento, alm de alguns familiares que ali residiam.
Acompanhada de dois sobrinhos dele, os irmos Jos Maria e Daniel Serra e do jornalista
maranhense Mivam Gedeon conheci um pouco da histria da famlia, assim como da cultura
da regio. Os objetivos iniciais da minha viagem ao Maranho eram ampliar e reafirmar
alguns dados levantados anteriormente na pesquisa de campo no Acre, entrevistar seus
familiares, compreender e vivenciar de maneira mais ampla a cultura e a religiosidade do
estado.

Na igreja matriz de So Vicente, erguida em homenagem ao padroeiro da cidade,


encontramos o registro original de batismo do Sr. Irineu. De acordo com este documento, seus
pais eram Sancho Martinho de Mattos e Joana DAscenso Serra45 e os padrinhos escolhidos
foram Joo Crisgeno de Moraes e Maria Xavier de Moraes. Alm de Irineu, seus pais ainda
tiveram outros seis filhos: Maria, Raimunda (Nh Dica), Jos de Ribamar (Z da cuia),
Raimundo (Dico), Tertuliana e Matilde. Seus avs paternos eram Fabrcio Pacheco de Mattos
e Lourena Rosa de Mattos e avs maternos, Andr Cursino Serra e Leupoudina Filomena
Madeira (LABATE, PACHECO, 2004 pp. 338 e 339).

De todos os filhos da Sra. Joana, o Sr. Irineu era certamente o mais alto, sendo sua estatura
incomum at mesmo na sua regio natal. Conforme as descries oferecidas por seus
familiares e seguidores mais antigos, tratava-se de um negro forte, com aproximadamente
1,98m46 de altura, que calava sapatos 48. Sua figura imponente j se destacava mesmo entre
seus pares.

Ainda em So Vicente Frrer, fomos conhecer os membros da famlia do Sr. Irineu que
continuavam morando prximos ao seu local de nascimento. A Sra. Rita Dionsia Serra, prima
materna do Sr. Irineu e, na ocasio dessa pesquisa, matriarca da famlia, mostrou-se uma
mulher forte, altiva e conservadora, verdadeiramente orgulhosa de ter nascido e vivido sempre
no mesmo local. Ela afirma que seu pai, o Sr. Paulo Serra, irmo da Sra. Joana Serra, me do
Sr. Irineu, foi quem assumiu a educao do jovem Irineu aps o falecimento do pai dele.
45

46

Grafia dos nomes segundo o registro de batismo constante na igreja matriz da cidade de So Vicente Frrer.

Algumas fontes mencionam que a altura do Sr. Irineu era 2,10m, como relata a matria publicada no Jornal O
Rio Branco de 6 de julho de 1984.

100

Segundo ela, o Sr. Paulo Serra era muito respeitado na regio. Ele era considerado bom
conselheiro. Uma pessoa a quem todos recorriam em busca de orientao e de ajuda,
frequentemente solicitado a atuar como advogado e juiz nas questes coletivas. O Sr.
Daniel Serra lembra que o Sr. Irineu tinha uma considerao to grande pelo tio que batizou
com o seu nome um dos filhos que adotou no Acre.

Figura 24: Sr. Daniel Serra, Sra. Rita Dionsia Serra e o Sr. Jos Maria Serra
(Isabela Oliveira, So Vicente Frrer, 2006)

Em sua narrativa a Sra. Rita descreveu que a Sra. Joana tinha a tez morena, de tonalidade bem
mais clara que a do Sr. Irineu. Ainda, segundo ela, era to dedicada e acolhedora que todos na
regio a conheciam como Me Joana. Uma das caractersticas mais fortes de sua
personalidade - enfatizada tanto pela Sra. Rita, como pelo Sr. Daniel e demais narradores - era
a sua religiosidade. Segundo eles, a Sra. Joana era muito devota de todos os santos- uma
mulher rezadeira. O Sr. Daniel Serra conta que morou com a Sra. Joana na infncia e descreve
como era a rotina da av, revelando assim o tipo de educao que o Sr. Irineu e demais filhos
e netos receberam da Sra. Joana:

Logo depois do almoo ela j iniciava as suas preces e seguia at o final


do dia. Quando chegava por volta das seis da tarde colocava todos os filhos
e netos pra rezar o tero de joelhos. Alguns iam puxados pela orelha, mas
iam. Ela ficava na frente, de joelhos -parecia uma santa e os meninos
atrs, tambm ajoelhados, repetindo as palavras de Me Joana.
(entrevista, maio/2006, So Vicente Frrer - MA).

A narrativa do Sr. Daniel deixa claro que as preces realizadas pela Sra. Joana eram
provavelmente crists, em consonncia com as prticas do catolicismo popular de seu

101

tempo47. Sua fala aponta ainda o regime disciplinar e a rotina na qual o Sr. Irineu foi educado
e contribui para a construo da idia do Sr. Irineu como uma pessoa ligada aos valores da
famlia e do ethos catlico.

O momento histrico vivido pelo Sr. Irineu ainda prevalecia um modelo hierrquico e
complementar de papis na famlia, cabendo me a prerrogativa de cuidar da casa, dos filhos
e das disposies morais e espirituais da famlia enquanto ao pai, so afeitos os elementos
referentes ordem, disciplina, ao sustento material da famlia. Nesse sentido, essa
orientao catlica e crist recebida de sua me pode ter contribudo muito, se no fora
determinante, para que mais tarde, a partir de suas primeiras experincias com a Ayahuasca
na dcada de 10, as prticas com a bebida fossem reinterpretadas luz do imaginrio cristo.

Contam os narradores de So Vicente Frrer que o jovem Irineu, alm dos puxes de orelha
da Sra. Joana, tambm recebia sua disciplina do astral48. O Sr. Francisco Granjeiro Filho,
feitor de Daime49 e um dos discpulos antigos do Sr. Irineu, j falecido por ocasio dessa
pesquisa (2007) fala desses momentos. Seu relato constri a imagem de que o Sr. Irineu era
uma pessoa predestinada, qualificada espiritualmente desde a infncia para a consecuo de
sua misso.

Ele tinha medo. Era de noite quando vinham uns espritos e o pegavam,
levavam prum quarto de arroz desse arroz agulha tiravam a roupa dele
e bolavam pra c, bolavam pra l. - Ele fez raiva me dele. Vamos
embora disciplin-lo.Em outras ocasies, quando fazia arte50, o que mais
ele temia era o quarto de arroz. L, o sofrimento era maior. Da pra c, j
vinham doutrinando ele...;51

47

Cemin (1998) aponta que, do ponto de vista religioso, a famlia de Irineu havia assimilado o cristianismo, o
que pode ser percebido por meio das prticas religiosas cotidianas de sua me, mas a autora ainda mostra que os
cultos africanos tambm participaram da sua formao pessoal. Em minha pesquisa de campo, pude conhecer
algumas pessoas da famlia atual do Sr. Irineu que participavam de cultos ligados ao Tambor de Mina.

48

Os daimistas usam a palavra astral para referirem-se de maneira genrica realidade espiritual.

49

Pessoa responsvel pela confeco da bebida durante o ritual denominado Feitio.

50

Travessura

51

In: Revista do Primeiro Centenrio, 1992, p. 18.

102

O Sr. Daniel Serra ainda se lembra de outro fato marcante da juventude do Sr. Irineu no
Maranho. Certo dia, o jovem Irineu saiu pra caar na mata e voltou puxando um veado,
como se fosse uma vaquinha. Como o veado um animal extremamente arisco, esse fato
ficou na memria de sua famlia e amigos como feito inusitado. J os discpulos do Sr. Irineu
interpretam esse fato como mais uma demonstrao da sensibilidade especial que o Sr. Irineu
j possua desde a juventude e que se refletia, entre outros aspectos, numa gentileza especial
com as pessoas e os animais. O Sr. Daniel Serra fala de como essa sensibilidade se
manifestava em sua vida cotidiana j entre seus discpulos em Rio Branco:

Ele era de um jeito que, se a gente cometesse um erro, at para nos dizer
alguma coisa ele tinha cuidado. Inclusive, comigo aconteceu de fazer uma
coisa que no estava bem certa e ele me dar toda razo. Depois ele me disse:
- Voc errou, quero que entenda.
A ele explicava o motivo. Todo chefe tem muita autoridade. Mas ele no
usava essa autoridade com ningum, nem com homem, nem com criana.
Era amigo de todos. Eu nunca vi ele estourar e eu vivi na casa dele durante
anos. Houve poca que eram de 25 a 30 pessoas todos os dias, na casa do
Mestre. Nos fins de semana piorava, era rea de lazer. O pessoal no cansava
de sair de casa com a famlia, para ir l, naquela festa, naquele amor.
Quando tinha festa, ele gostava de ver o pessoal animado, de ver o pessoal
brincar. Ele no era s devoto, no queria ser s santo, ele queria que a
pessoa se sentisse bem, como ela gostava de ser. Se batia um violo, ele
queria que a pessoa fosse tocar para ele escutar. Qualquer tipo de msica.
No era s hino no. Ele fazia festa para todas as crianas. O pessoal dava
doce para ele (bombom, essas coisas da cidade) e ele ficava com os bolsos
cheinhos. Quando vinha dia de domingo, ele se sentava e cada menino que
vinha chegando, ele dava os bombons. Ah! Ele era amigo da crianada toda,
todo mundo queria ir at l. Eu sempre digo e admiro; no tempo do meu tio
at os cachorros que chegavam, l ficavam. Eu cansei de ver cachorro chegar
com o dono e na hora que o dono queria ir embora o cachorro no queria ir
no.
- Deixa o cachorro a, eu trato dele dizia o tio. Ele era um m para atrair
as pessoas.
Uma vez, tive uns pensamentos duvidosos em relao a ele. Quando ns dois
tomamos o Daime, o Mestre disse:
- Voc anda censurando os meus atos por a?
Na hora em que ele disse isso eu lembrei de tudo quanto eu tinha pensado.
Ele disse:
- Olha, meu filho, do jeito que eu gosto de voc, que meu sangue, eu gosto
do mundo inteiro, todos iguais.

103

Quando ele disse "todos iguais", ns estvamos em cima de um palanque,


mirando muito. Havia uma multido e os invisveis passaram a rgua sobre
a cabea das pessoas nivelando a todos
- O senhor vai me perdoar, que eu nunca mais fao desses pensamentos com
o senhor.
- Olha, eu estou trabalhando para tudo aqui ficar assim....
(entrevista, maio/ 2004, Rio Branco - AC)

Assim, compreendo que essas narrativas, que falam de experincias incomuns do Sr. Irineu
em sua juventude, adquirem para os adeptos um valor paradigmtico que contribui para a
construo da imagem do fundador do Santo Daime como algum que j trazia condies
inatas para obter uma revelao nica sobre os efeitos da Ayahuasca. Em suma, as narrativas
sobre a infncia e a juventude do Sr. Irineu reforam a idia da existncia de uma
predestinao espiritual que o legitima enquanto fundador e lder espiritual do Santo Daime.
Nesse sentido, elas colaboram para a construo de um relato hagiogrfico sobre sua pessoa,
em que se destacam: sua sensibilidade natural para com os animais e as pessoas; seu contato
com os espritos; a religiosidade crist e catlica aprendida com a me; a determinao
espiritual de sua mudana para a floresta; a humildade e simplicidade como parte da condio
de pobreza de sua famlia natal e; a disciplina e a retido de carter alcanadas por meio da
intercesso de seus familiares e de espritos que o educavam em sonhos.

Por outro lado, as memrias compartilhadas pelo Sr. Irineu com seus discpulos e por eles
relembradas no cotidiano da religio conferem s experincias de sua infncia e juventude um
carter determinante na sua formao pessoal. Elas adquirem maior valor na proporo em
que suas vivncias nesse perodo explicam e fundamentam outros fatos posteriores e
desdobramentos secundrios, tanto de sua biografia como da religio como um todo.

Outros relatos falam, por sua vez, de prticas culturais vivenciadas por ele na juventude,
podendo ser, nesse sentido, considerados indcios culturais que contriburam para moldar sua
personalidade e de sua viso de mundo. Podem ser compreendidos tambm como chaves para
anlises comparativas entre o contedo presente no Santo Daime na atualidade e o cenrio
cultural maranhense.

104

Entre os poucos relatos que o fundador deixou sobre a sua juventude, consta a lembrana
entre seus seguidores, da meno que o Sr. Irineu teria feito a uma prtica comum em sua
terra natal no momento histrico vivido por ele: o consumo da Diamba52. No entanto, tal
considerao uma questo polmica entre os seguidores atuais da religio. Alguns, como o
Sr. Joo Rodrigues Facundes, confirmam que o Sr. Irineu teria efetivamente falado sobre o
consumo da Diamba em sua terra natal sem que, no entanto, tivesse mencionado que
participasse dessas prticas. J outros discpulos, como o Sr. Luiz Mendes do Nascimento,
confirmam que o Sr. Irineu teria, inclusive, descrito o uso informal dessa planta em seu
contexto familiar, entre amigos e primos, quando a planta era usada entre os jovens pra rir,
pra conversar, nas palavras desse informante.

Tendo em vista, conforme mencionei

anteriormente, que Sr. Irineu fez pouqussimas menes sobre fatos relacionados sua
juventude, considerei pertinente averiguar o significado e o histrico da utilizao dessa
planta no Maranho. Assim, estudei o tema com o objetivo de compreender o significado da
afirmao feita pelo Sr. Irineu, o sentido que o consumo da Diamba (Fig 13 e 14)
possivelmente teria para ele e avaliar em que medida esse contexto cultural pode ter
influenciado na sua formao pessoal e na sua disposio para posterior contato com a
Ayahuasca.

Figura 25: Diambista

Figura 26: Reunio de diambistas

(Fonte: Maconha. Coletnea de trabalhos


brasileiros. Rio de Janeiro: Servio Nacional
de Educao Sanitria, 1958, p. 105.)

(Fonte: Maconha. Coletnea de trabalhos brasileiros. Rio de


Janeiro: Servio Nacional de Educao Sanitria, 1958, p. 21)

52

Diamba o nome pelo qual a Cannabis sativa conhecida tradicionalmente no Maranho.

105

O estado do Maranho famoso por ser um dos nicos locais no Brasil onde a Cannabis
sativa tem um histrico de uso nativo. Entre as populaes do estado que consumiam a planta
tradicionalmente, predominavam indgenas e negros. O antroplogo Anthony Hennan (1980),
por exemplo, estudou o uso da planta entre os ndios Tenetehara53 (ou Guajajara, como so
conhecidos na regio) no interior do Maranho, cuja populao, de cerca de 4.300 pessoas,
compe uma das poucas tribos indgenas brasileiras que fazem uso da Diamba. De acordo
com o autor, o uso da planta foi introduzido no estado pelos escravos negros, vindos de
Angola54.

Inicialmente os africanos foram introduzidos no Maranho no final dos


anos 1700 e durante at no mximo a primeira metade do sculo dezenove os
ndios Tenetehara experimentaram repetidos contatos com grupos de
escravos fugitivos que se assentaram no baixo Pindar. O uso da cannabis
chamada petem-ah entre os Tenetehara, que tem o significado tanto de
tabaco selvagem como de fumaa forte quase que certamente
seguiram por essa rota. Parece que, por essa razo, a planta foi incorporada
na maneira de viver dos ndios por no mnimo 150 anos, ou
aproximadamente 10 geraes, ao ponto de muitos jovens genuinamente
considerarem que antigamente, antes de ns nos estabelecermos e
plantarmos tabaco, nossos ancestrais s fumavam marijuana. Na realidade,
pelo meio do sculo dezenove, o uso da Diamba era to comum no
Maranho, mesmo na capital do estado, So Lus, que o mercado francs se
tornou famoso na cidade pelos excessos inspirados que ele cometeu sob sua
influncia. (HENNAN, 1980, p. 285)55

53

Os ndios Tenetehara so uma dessas tribos em processo de assimilao. Representam um dos poucos
remanescentes dos outrora numerosos povos tupi-guarani, que se distribuam por extensa rea do territrio
brasileiro e vieram a constituir um dos principais fatores indgenas de nossa cultura. A regio que habitam,
isolada pela distncia dos principais meios de comunicao, ainda uma regio de fronteira (sic). Apesar dos
trs sculos de envolvimento pela civilizao ocidental, sua populao alcana o nmero aprecivel de 2.000
(Censo de 1940). Suas aldeias se estendem de Barrado Corda, no rio Mearim, Estado do Maranho, at os rios
Gurupi, Guam e Capim a noroeste do Estado do Par. (WAGLEY; GALVO, 1955, p. 22)

54

No livro Maconha Coletnea de trabalhos brasileiros publicado pelo Servio Nacional de Educao
Sanitria (1958, p. 17) encontrei meno ao fato de que o nome Diamba provem da frica Ocidental, mais
especificamente da regio do Congo, perto do rio Zairo.

55

Africans had first been introduced do Maranho in late 1700s, and by the first half of the nineteenth century
at the latest the Tenetehara Indians were experiencing repeated contacts with groups of fugitive slaves who
settled in the lower Pindar drainage. The use of cannabis called petem-ah in Tenetehara, which has the
meaning of both wild tobacco and strong smoke almost certainly followed this route. It seems likely,
therefore, that the plant has been incorporated into de Indians way of life for at least 150 years, or approximately
ten generations, to the point where many local wags genuinely believe that in the old days, before we settled
down and planted tobacco, our ancestors only smoked marijuana. Indeed, by the middle of the nineteenth
century, the use of diamba was so common in Maranho, even in the state capital, So Luis, that a French trader
became notorious in the town for the inspired excesses he committed while under its influence. (HENNAN,
1980, p. 285)

106

Hennan descreve que o uso da planta entre os Tenetehara ocorre de modo geral noite, entre
homens com mais de oito anos de idade, que preparam cigarros em formato cnico, enrolados
em papel pardo ou numa casca de rvore especial chamada Tamari (Couratari tamay Berg.).
Em seguida, a erva vai sendo passada de um homem a outro, sem nenhuma seqncia ou
direo pr-determinada. Ainda segundo o autor, no momento de sua pesquisa, no incio da
dcada de 80, esses encontros noturnos eram realizados para solucionar problemas
comunitrios, contar lendas, piadas ou compartilhar as proezas sexuais dos homens mais
novos. Tambm existe a prtica de se fazer uma competio de rimas sob o efeito da planta.
Quando as mulheres usam a planta, o fazem entre si. Entre elas, o uso mais comum como
ch medicinal, que preparam a partir das plantas-macho, no to apreciadas para serem
fumadas.

Sobre a utilizao da planta entre os negros, encontrei algumas menes sobre o fato em
artigo escrito pelo Dr. Oscar Barbosa (1958, pp. 29-44) onde esse mdico relata a utilizao
da planta no vale do rio Mearim, por volta de 1910, no contexto de um clube de diambistas,
como eram conhecidas as reunies de fumadores. Os diambistas costumeiramente recitavam
alguns versos enquanto consumiam a planta em cachimbos especiais que, semelhana de
narguils, continham gua em seu interior para resfriar a fumaa.

Em So Lus, tambm tive a oportunidade de entrevistar a Sra. Zelinda Machado de Castro e


Lima, de 80 anos, pesquisadora das tradies culturais maranhenses. Nas palavras do escritor
Jos Sarney:

Zelinda um patrimnio sentimental, humano e religioso do Maranho. H


seita de devotos de Zelinda Lima e eu sou um deles. Passou sua vida
pesquisando, estudando, vivendo com todas as foras da alma, as coisas do
Maranho. No se limitando apenas curiosidade e gosto de pesquisadora,
mas indo s bisbilhotices, dengues, trejeitos e supersties. (LIMA, Z.,

1998).

Esta veneranda senhora - estudiosa do folclore maranhense e autoridade no cenrio cultural


local deu-me oportunidade de conhecer outros usos tradicionais da Diamba entre a
populao maranhense. Ela relatou-me diversos usos medicinais, mgicos e culturais da
planta no estado, com os quais travou conhecimento desde sua infncia. Conta que a planta
era usada para dor de dente e dor de ouvido; que o ch era usado para dores de estmago e

107

para abrir o apetite e as folhas eram colocadas debaixo do travesseiro dos bebs para que
tivessem bons sonhos. O sumo das folhas, por sua vez, era adicionado mamadeira das
crianas que padeciam de baixo peso. Fumada, era usada ao anoitecer para chamar o sono.

Para completar o seu relato, a Sra. Zelinda contou com a ajuda do Sr. Gabriel, que estava
trabalhando em sua residncia no momento da entrevista. Juntos, ela e Seu Gabriel
reconstruram as lembranas do tempo em que a planta era fumada em pequenas cabaas com
gua dentro, em rodas de inventar histria, que funcionavam assim: uma pessoa fumava um
pouco de Diamba e inventava o comeo de uma histria qualquer; em seguida passava a
cabaa para outra. Enquanto essa pessoa fumava e pensava na continuidade da histria, os
outros murmuravam uma cano, para que no se perdesse a concentrao at que a segunda
pessoa contasse mais um pedao da histria, passando a cabaa para frente. Na compreenso
da Sra. Zelinda, o consumo da planta no Estado uma herana indgena que foi sendo
repassada de gerao a gerao. No entanto, como a planta tambm conhecida como
Diamba em Angola e no Congo, talvez seja necessrio averiguar uma possvel origem
africana que justifique sua presena no Maranho. A Sra. Zelinda ainda revelou como a planta
percebida hoje em dia (2007) na cultura e no imaginrio local. Trata-se de um comentrio
sobre uma matria jornalstica veiculada no noticirio da televiso local, onde uma velha
senhora presa por estar plantando Diamba:

Uma vez at foi muito engraado: apareceu na televiso uma senhora, uma
cabocla bem velhinha. A ela dizia:
- No, moo no me prenda... no faa isso. Olha, moo, eu plantava
tomate... mas ai vieram e me disseram: fulana, deixa de ser boba, larga de
plantar tomate e planta Diamba, que eles vem comprar na sua porta. Eu no
sabia que Diamba era uma coisa to ruim. Eu conheo desde pequena e
nunca ouvi dizer que fosse uma coisa to malfica, to danada.
Ou seja, (disse a Sra. Zelinda), era uma coisa de uso corrente do povo..

Esse relato revela a permanncia da planta no imaginrio maranhense no tempo presente,


como uma erva boa e medicinal, naturalmente usada para tratar de doenas caseiras, para
chamar o sono e contar histrias. Tais significados so bem diferentes dos observados em
outros estados brasileiros, inclusive no Acre, onde ainda prevalece a imagem da Cannabis
como droga, como uma substncia nociva e deletria para a sade fsica e psicolgica de seus
usurios.

108

Partindo da compreenso de Leary (1964) sobre a importnciado set - disposies individuais


e do setting - aspectos coletivos e culturais, na construo do significado das experincias
psicoativas, considero que a naturalizao do uso da Diamba no Maranho revela que as
atitudes culturais e as crenas compartilhadas pelos maranhenses, especialmente, os mais
velhos - aqueles que tiveram a oportunidade de vivenciar diferentes usos tradicionais da
Diamba, contriburam para a construo de um imaginrio positivo sobre a mesma, que
permanece vivo na lembrana de alguns ancios. Essa naturalizao do uso da erva no
Maranho desde os anos 30 at o presente (2007) leva-me a argumentar que,
independentemente do fato de o Sr. Irineu ter ou no consumido a Diamba em sua juventude,
a utilizao dessa planta se encontrava bastante difundida em sua terra natal e o significado do
seu consumo apresenta-se como algo inserido naturalmente no cotidiano das populaes
nativas e na cultura maranhense.

Por usa vez, os aspectos diferenciados do uso tradicional da Diamba no Maranho em


contraposio ao significado mais difundido na atualidade (2007) da planta como uma
droga, comprovam a idia defendida, entre outros autores, por Rios (1972, 1977), Macrae
(1992) e Grund (1993) que o significado das experincias psicoativas contempla mltiplos
fatores e se constri e se ressignifica ao longo da histria.

Assim, considero que a meno feita pelo Sr. Irineu ao consumo da Diamba descortina um
cenrio cultural singular vivenciado por ele, onde o consumo da planta associado
manuteno da sade, a prticas familiares e a um lazer informal culturalmente aceito. Nesse
sentido, considero que a vivncia cultural com uma substncia psicoativa em sua juventude
pode ter contribudo para que ele tivesse, mais tarde, uma atitude receptiva diante da
Ayahuasca. Pode ainda ter constribudo para construir em sua memria uma naturalidade em
relao ao uso da Diamba, levando-o, j na dcada de 60, a compartilhar com seus discpulos
acreanos suas lembranas sobre esse costume maranhense.

Por outro lado, estudando a cultura maranhense, pude perceber ainda, que outras experincias
calcadas no folclore e na cultura maranhenses vivenciadas pelo Sr. Irineu na juventude
contriburam para a constituio do Santo Daime. Essa idia defendida, entre outros autores,
pelos antroplogos Beatriz Caiuby Labate e Gustavo Pacheco (2004), que fizeram uma

109

anlise das matrizes culturais56 maranhenses presentes no Santo Daime. Tais consideraes
levaram-me a investigar algumas manifestaes da cultura maranhense, especialmente
aquelas que podem ter sido vivenciadas pelo Sr. Irineu na juventude.

O Maranho um estado com folclore e religiosidade muito ricos. O folclorista Jos Ribamar
Sousa dos Reis (2004), por exemplo, cataloga ao longo de seu livro Folclore Maranhense
aproximadamente cem manifestaes culturais diferentes, entre danas, folguedos, cultos
afro-brasileiros, brincadeiras populares e festas religiosas. Na pesquisa de campo, por
exemplo, tive a oportunidade de perceber um pouco dessa riqueza cultural na regio onde o
Sr. Irineu nasceu e viveu. Em seu relato, a Sra. Rita Serra revelou que, no lugar onde o Sr.
Irineu nasceu, prximo ao povoado de Santa Teresa, a grande festa religiosa do ano acontece
em louvor a Santa Luzia, no dia 12 de dezembro. No entanto, outras festas so bastante
populares, como o Bumba-meu-boi, o Tambor-de-crioula, o Baile de So Gonalo, os festejos
do Divino Esprito Santo57. Atualmente, tambm so muito famosas e prestigiadas na regio
as radiolas 58- festas realizadas com som mecnico, onde os estilos musicais mais populares
so o reggae e o forr.

Assim, no sentido de constituir um panorama desse universo cultural vivenciado pelo Sr.
Irineu em sua juventude, apresento brevemente algumas prticas do folclore e da religiosidade
maranhense que, na viso historiogrfica, sedimentaram o desenvolvimento do Santo Daime.
Entre as muitas expresses folclricas do Estado do Maranho, achei significativo analisar
duas delas: o Culto ao Divino Esprito Santo e o Tambor de Crioula. Ao analis-las, procurei
encontrar traos que indicassem alguma possvel influncia na formao do Sr. Irineu e
posteriores permanncias na constituio da religio.
56

Ao longo dessa pesquisa utilizo o conceito de matriz cultural para referir-me a um determinado conjunto de
influncias culturais de um local ou de pessoas, que contriburam para a formao do Santo Daime.

57

O folclorista Jos Ribamar Sousa dos Reis (2004) catalogou as seguintes manifestaes folclricas na regio
onde se localiza So Vicente Frrer. Festas religiosas: Bom Jesus dos Aflitos, Nossa Senhora da Conceio,
Nossa Senhora das Graas, Nossa Senhora das Mercs, Nossa Senhora de Asceno, Nossa Senhora de Nazar,
Nossa Senhora dos Remdios, Santo Luzia, Santo Antnio, So Benedito de Barreirinha, So Benedito, So
Bento, So Bilibeu, So Joo Batista, So Jos, So Lzaro, So roque, So Sebastio e So Vicente Frrer.
Festas populares: Carnaval, corrida de Ascenso, Festa da Carambola, Festa da Melancia e So Joo. Danas e
folguedos: Bamba de Caixa, bumba-meu-boi, cordes de Reis, Dana de So Gonalo, Dana do Coco, Divino
Esprito Santo, Quadrilha, Tambor-de-crioula e Tambor-de-mina.
58

O nome Radiola concedido a essas festas deve-se s antigas pickups usasdas para tocar LPs em vinil e
reproduzir as msicas tocadas nessas festas. Com o passar do tempo os discos em vinil passaram a ser
substitudos pelos CDs mas as festas continuaram a se chamar Radiolas.

110

Com relao ao Culto ao Divino, observei inmeros elementos culturais que tambm faziam
parte do Santo Daime, alm do fato de que a religio como um todo ser percebida pelos
adeptos como uma revelao do tempo do Esprito Santo, como analiso nos captulos
seguintes. Outro fator que me levou a estudar essas duas prticas foi um verso presente em um
dos hinos do Sr. Irineu59, que diz: Aqui eu toco o meu tambor, e na mata eu rufo caixa60.
No existem registros de que o Sr. Irineu tocasse tambor, tampouco caixa, no momento do
surgimento do referido hino, tampouco durante o perodo em que viveu no Acre. Com isso em
vista, percebo que o verso pode tratar-se de uma referncia potica sua participao, em sua
terra natal, no Tambor de Crioula, onde atuava, justamente, como um exmio tocador de
tambor, conforme me relataram seus familiares. Tambm podem estar se referindo aos
louvores ao Divino Esprito Santo que, no Maranho, se realizam rufando caixas. Tais
louvores continuariam sendo realizados na floresta, por meio da doutrina Santo Daime,
fundada por ele, onde tambm existe o culto terceira pessoa da Santssima Trindade.

Figura 27: Cortejo do Culto ao Divino


(Maria Clara Abreu, Maranho, 2005
In: PACHECO, G. ; GOUVEIA, C. ; ABREU, M. C..
Caixeiras do Divino Esprito Santo de So Lus do
Maranho. Rio de Janeiro: Associao Cultural Cabur,
2005.)

Figura 28: Caixeiras do Divino


(Gustavo Pacheco, Maranho, 2005
In: PACHECO, G. ; GOUVEIA, C. ; ABREU,
M. C.. Caixeiras do Divino Esprito Santo
de So Lus do Maranho. Rio de Janeiro:
Associao Cultural Cabur, 2005.)

Segundo o folclorista Domingos Vieira Filho (1977, p. 7), na formao cultural do Maranho,
houve uma forte influncia dos portugueses, fato que se expressa, por exemplo, no s na
59

60

Hino 100 do hinrio O Cruzeiro intitulado Eu sou filho da terra

A caixa um instrumento tpico do Culto do Divino Esprito Santo no Maranho. Trata-se de um tambor
feito de madeira ou zinco, encourado com pele de animais nas duas extremidades e tocado com baquetas de
madeira. Sua origem provavelmente remonta s caixas ou tambores de folia, utilizadas h sculos nas festas do
Divino em Aores (LABATE; PACHECO, 2004, p. 327)

111

lngua, como nos costumes e hbitos de vida. No que diz respeito religiosidade, essa
influncia revela-se, por exemplo, na disseminao das prticas catlicas e crists, inclusive
entre a populao negra. Entre as prticas culturais crists mais importantes do Estado, figura
o culto ao Divino Esprito Santo. Esse culto surgiu em Portugal no sculo XIV e tornou-se
uma das prticas crists mais difundidas nesse pas. Os pesquisadores Gustavo Pacheco,
Cludia Gouveia e Maria Clara Abreu (2005) estudaram essa prtica no Maranho. O trecho a
seguir fala das origens desse culto em Portugal e de sua expresso maranhense:

O culto ao Divino Esprito Santo, em suas diversas manifestaes, uma


das mais antigas e difundidas prticas realizadas em Portugal a partir do
sculo XIV, nas quais a terceira pessoa da Santssima Trindade era festejada
com banquetes e distribuio de esmola aos pobres. Essas celebraes
aconteciam cinqenta dias aps a Pscoa, comemorando o dia de Pentecostes
quando o Esprito Santo desceu do cu sobre os apstolos de Cristo sob a
forma de lnguas de fogo, segundo conta o Novo Testamento. Desde seus
primrdios, os festejos do Divino realizados na poca das primeiras colheitas
no calendrio agrcola do Hemisfrio Norte, so marcados pela esperana na
chegada de uma nova era para o mundo dos homens, com igualdade,
prosperidade e abundncia para todos.
A devoo ao Divino encontrou um solo frtil para florescer nas colnias
portuguesas, especialmente no arquiplago de Aores. De l, espalhou-se
para outras reas colonizadas por aorianos, como a Nova Inglaterra, nos
Estados Unidos, e diversas partes do Brasil. provvel que o costume de
festejar o Esprito Santo tenha chegado aqui j nas primeiras dcadas de
colonizao. Hoje, festas do Divino podem ser encontradas nas mais
diferentes regies do pas, de Santa Catarina ao Amap, apresentando
caractersticas distintas em cada local, mas mantendo em comum elementos
como a pomba branca e a santa coroa, a coroao de imperadores e a
distribuio de esmolas.
No Maranho, o culto ao Divino Esprito Santo provavelmente teve inicio
com os colonos aorianos e seus descendentes, que desde o incio do sculo
XVII comearam a habitar a regio. Em meados do sculo XIX, a tradio
da festa do Divino estava firmemente enraizada entre a populao da cidade
de Alcntara, de onde teria se espalhado para o resto do Maranho,
tornando-se muito popular entre as diversas camadas da sociedade,
especialmente as mais pobres. Essa popularidade entre os setores mais
humildes da populao maranhense, inclusive os escravos, talvez possa ser
explicada pela nfase no s na fartura, mas tambm na fraternidade na
igualdade, que o culto ao Divino costuma apresentar.(PACHECO et. al,
2005, p. 4)

Atualmente, o culto ao Divino Esprito Santo uma das prticas religiosas mais importantes
do Maranho, mobilizando centenas de pessoas em aproximadamente cento e cinqenta
festejos ao longo de 23 municpios do estado sendo, portanto, considerada uma das mais

112

importantes expresses da cultura negra do estado (LABATE; PACHECO, 2004, p. 324;


PACHECO et. Al, 2005, p. 6). Os preparativos e a execuo de todas as etapas da festa
consomem vrios meses e constroem uma ampla rede de relaes entre os participantes. No
conjunto da festa, destaca-se a participao das mulheres que, alm de serem responsveis
pela organizao, decorao e confeco de todos os alimentos oferecidos aos participantes,
ainda so responsveis por entoar os louvores ao Divino, pelas rezas e cnticos,61
acompanhados do rufar de caixas. As caixeiras, como so chamadas essas mulheres, so, de
um modo geral, negras e de condio humilde. Apesar de a participao na elaborao e no
desenvolvimento dos festejos no ser uma prerrogativa das mulheres, a presena dos homens
limita-se execuo de tarefas pontuais. Outro fato interessante relacionado ao culto ao
Divino no Maranho diz respeito ao fato de que a festa, apesar de seu contedo cristo, no
um festejo exclusivamente catlico, acontecendo muito comumente nos cultos do Tambor de
Mina (PACHECO, et. Al., 2005, pp. 4-6).

Apesar de ser uma herana portuguesa no Maranho, o culto ao Divino Esprito Santo tornouse uma das mais importantes expresses da cultura negra maranhense (LABATE;
PACHECO, 2004, p. 324). Segundo o historiador Carlos de Lima (1981, p. 167), em 1890,
ano de nascimento do Sr. Irineu, o Maranho era uma das provncias brasileiras onde mais se
adensava o negro: cerca de 15% da populao era composta por essa etnia. Tal fato aponta
para a importncia dos costumes desse grupo tnico no Estado.

Ao pesquisar as matrizes culturais maranhenses presentes no Santo Daime os antroplogos


LABATE e PACHECO (2004, p. 325) coletaram depoimentos que indicam que o culto ao
Divino Esprito Santo j era realizado em So Vicente Frrer desde o final do sculo XIX. No
entanto, os mesmos autores no encontraram indcios da participao do Sr. Irineu nesses
festejos em sua cidade natal, seno junto aos festejos do Bamba de Caixa62 folguedo que
acontece no final do culto ao Divino. Esse folguedo popular , inclusive, uma manifestao
tpica da regio da Baixada Maranhense, onde est situada So Vicente Frrer. Tendo em

62

Segundo o folclorista Jos Ribamar Souza dos Reis (2004, p. 39) o Bamba de Caixa dana de roda,
danada em crculo com acompanhamentos de percusso (Caixas do Divino). Ao centro, colocam-se um ou dois
pares exibindo coreografia complicada com reviravoltas violentas, que exigem dos bailarinos grande agilidade.
(...) No Estado do Maranho, esta manifestao no deixa de ser uma derivao direta das comemoraes ao
divino Esprito Santo....

113

vista que os festejos do Divino so especialmente expressivos em So Lus e Alcntara


(cidade prxima capital do estado), possvel que o Sr. Irineu tenha entrado em contato com
esse costume tambm durante o tempo em que viveu na capital, por volta de 1910, nos
momentos que antecederam sua migrao para a regio amaznica.

Entre os elementos que constam no Santo Daime que revelam uma influncia do culto
maranhense ao Divino Esprito Santo, Labate e Pacheco (2004, pp. 325) apontam a presena
de termos como coroa, prncipes e princesas, trono imperial, reinado, reino
encantado, corte celestial, nos hinos da religio e no imaginrio daimista. No hino n 67,
Olhei para o firmamento, presente no hinrio do Sr. Irineu, existe por exemplo, uma
referncia clara imagem do trono imperial:

Olhei para o firmamento


Vi as estrelas brilhar
Tinha uma mais bonita
De um trono imperial
Este trono imperial
Foi Deus que me mostrou
Para eu amar a Virgem Me
E a Jesus Cristo Redentor...

Outro elemento importante do culto ao Divino no Maranho a presena do louvor a Nossa


Senhora da Conceio. No Santo Daime, os seguidores acreditam que foi a Virgem da
Conceio quem inspirou o Sr. Irineu para desenvolver a doutrina. Eles crem inclusive que
todos os elementos da religio so frutos das ordens e orientaes oferecidas por ela ao Sr.
Irineu durante toda sua vida. Assim, o culto a Nossa Senhora da Conceio um dos
elementos centrais do Santo Daime e a festa da Virgem da Conceio, no dia 8 de dezembro,
um dos rituais mais importantes do calendrio daimista.

Um dos principais elementos da festa do Divino no Maranho a presena de um Imprio,


qual seja, um conjunto de creanas caracterizadas com roupas que fazem aluso s
vestimentas usadas pelos nobres da Corte Portuguesa. O grupo responsvel por carregar a
Santa Croa, como os maranhenses chamam a Coroa que representa a presena do Divino
Esprito Santo no festejo. No Santo Daime, essa imagem est presente, por exemplo, na

114

expresso Mestre-imprio Juramidam

63

ou Chefe-imprio Juramidam que uma frase

usada no encerramento dos rituais da religio e que se refere tanto pessoa do Sr. Irineu como
ao conjunto da irmandade daimista. No contexto da religio, essas palavras adquiriram uma
importncia especial, tratando-se da compreenso que os discpulos tm do Sr. Irineu, que
tambm conhecido na religio como Mestre Juramidam.

Por tudo que foi expresso sobre o tema do Esprito Santo no contexto daimista, possvel
confirmar a influncia do culto do Divino Esprito Santo na religio Santo Daime, no apenas
por meio da permanncia de alguns elementos culturais dessa prtica maranhense, mas antes,
de maneira mais ampla, posto que os adeptos percebem a religio como uma revelao do
Esprito Santo. Nesse sentido, todas as prticas do Santo Daime podem ser consideradas
festejos ao Divino Esprito Santo, tema que aprofundarei no quarto captulo.

No que diz respeito ao Tambor de Crioula, dados histricos revelam que o Sr. Irineu e sua
famlia participavam desse folguedo. A Sra. Rita, em seu relato, tambm aponta que a famlia
do Sr. Irineu costumava participar da dana. Segundo ela, quando jovem, por volta da
primeira dcada do sculo XX, o Sr. Irineu64 era considerado exmio tocador de tambor e sua
me, a Sra. Joana, participava da festa como coreira (danante). O Tambor de Crioula
uma das danas folclricas mais populares do Maranho e sua prtica encontra-se difundida
em quase todo o estado. Segundo os pesquisadores que estudaram a dana,65 ela ainda retm
traos africanos e suas origens remontam provavelmente ao tempo da escravido. Tal prtica
se insere no conjunto mais amplo das danas folclricas com influncia africana, presentes em
todo Brasil, conhecidas pelo nome genrico de batuque, samba, ou samba de umbigada, que
se caracterizam por serem executadas em crculos, onde os que se encontram no centro da
roda excutam uma coreografia sob o ritmo de palmas e de instrumentos de percusso.
63

Acrescento como uma informao adicioinal, uma prece que fala de Juramidam e do Imprio, proferida pelo
Sr. Sebastio Mota de Melo, principal liderana do Santo Daime aps o falecimento do fundador. Meu
Juramidam. Que seja o Imprio de todas as coisas. Aqui eu imploro pela Sua Divina Graa e Misericrdia.
Muita calma e pacincia. A todos ns. Ter confiana e f. Que todos ns compreenda dentro desse salo, dessa
igreja, que somos um, mas sempre procurando em Vs. (ALVERGA, 1998, p. 97)
64

Uma das verses sobre a sada de Irineu de sua cidade natal diz que teria sido um desentendimento num
Tambor-de-crioula o motivo da mudana, com aproximadamente 21 anos, em direo a So Lus e, em seguida,
para a Amaznia. Outros relatos mencionam que teria sido num festejo de Bamba de Caixa (LABATE;
PACHECO, 2004, p. 309), uma dana tpica da regio da Baixada Maranhense, derivada das comemoraes do
Divino Esprito Santo e que pertence ao grupo de manifestaes de sambas de roda.
65

Srgio Ferretti, Valdelino Ccio, Joila Moares e Roldo Lima (1981, p. 3)

115

De um modo geral, a apresentao do Tambor de Crioula ocorre ao ar livre, em terreiros ou


ptios com piso, para no prejudicar os brincantes, que danam, por vezes, descalos. Apesar
de no haver indumentria especfica, as coreiras costumam usar saias rodadas, de cores
vivas, com anguas ponteadas de renda, blusas rendadas e decotadas, flores, colares e
pulseiras. Os homens vestem-se, geralmente, de cala escura e camisa de manga curta ou
comprida (FERRETTI et. Al, 1981, p. 4). Segundo os autores pesquisados, hoje em dia
existem alguns grupos que padronizaram a roupa usada no Tambor de Crioula, chamada de
farda. Tal denominao comum a outras prticas folclricas do Maranho, como o
Bumba-meu-boi, que empregam o nome fardamento como termo genrico, em referncia
indumentria usada pelos participantes. interessante observar que, no Santo Daime, a roupa
ritual usada pelos adeptos tambm chamada de farda, o que revela mais uma possvel
influncia da cultura maranhense na religio.

Um Tambor de Crioula pode ser realizado por vrios motivos: uma festa de aniversrio, para
comemorar a chegada ou despedida de um parente ou amigo, a vitria de um clube de futebol,
o nascimento de uma criana ou mesmo para reunir os amigos numa noite de lua cheia. No
existe uma poca ou local fixo para se realizar essa dana. Alm disso, no Maranho, essa
festa tambm costuma ser realizada tradicionalmente como pagamento de promessas a So
Benedito - que um santo negro - quando ento se faz presente no folguedo uma imagem do
Santo e so rezadas ladainhas em sua homenagem.

Geralmente, no existe uma data fixa para a realizao da dana em louvor a So Benedito,
mas comum que essa prtica acontea nos dias de Sbado de Aleluia e no dia 13 de maio.
Na minha compreenso, essas datas indicam a possvel leitura do significado da prtica do
Tambor de Crioula como pagamento de promessas a So Benedito. O Sbado de Aleluia, por
exemplo, o dia posterior aos maiores sofrimentos de Jesus, quando comemorada sua
vitria sobre a morte. O dia 13 de maio pode, por sua vez, ser associado idia de redeno
de sofrimentos dos negros, j que neste dia comemorada a Abolio da Escravatura no
Brasil. Por sua vez, esse dia tambm devotado a Nossa Senhora do Rosrio, que a
padroeira das irmandades negras no Brasil. Nesse sentido, percebo que a escolha destas datas
para a realizao do Tambor de Crioula como pagamento de promessas a So Benedito pode
ter o significado de se comemorar com alegria e xtase inebriante o final de um grande
sofrimento. Isto porque o Tambor de Crioula uma festa caracterizada por danas e msicas

116

bastante sensuais e pelo consumo de bebidas alcolicas.

Figura 29: Tocador em Tambor


de Crioula
(Fonte:VIEIRA FILHO, Domingos.
Folclore brasileiro: Maranhao. Rio
de janeiro: Minist Educ E Cult,
1977, p. 9)

Figura 30: Coreira com imagem


de So Benedito

Figura 31: Coreiras

(Fonte: FERRETTI, Srgio


Figueiredo; CCIO, Valdelino;
MORAES, Joila; LIMA, Roldo.
Tambor de crioula. In: Cadernos
de Folclore, Nmero 31. Rio de
Janeiro: Ministrio da Educao e
Cultura, 1981, p. 47)

(Fonte: FERRETTI, Srgio


Figueiredo; CCIO, Valdelino;
MORAES, Joila; LIMA, Roldo.
Tambor de crioula. In: Cadernos
de Folclore, Nmero 31. Rio de
Janeiro: Ministrio da Educao e
Cultura, 1981, p. 10)

O folclorista Jos Ribamar Sousa dos Reis (2004, pp. 35-36) apresenta uma descrio desse
festejo, revelando como se d essa integrao da devoo religiosa no mbito de uma
expresso cultural com caractersticas sensuais e regadas a aguardente e conhaque.

Nesta dana, o informalismo evidente, deixando, logo primeira vista, o


seu grande senso de liberdade. (...) Os motivos da festa so os mais diversos,
notadamente pagamentos de promessas a Santos, especialmente So
Benedito, protetor dos negros. (...) Os locais para a realizao dessa dana
so os mais variados possveis: a casa, o quintal, a rua, etc. Assim, tambm
no existe um calendrio prefixado para a apresentao do Tambor-deCrioula, que pode acontecer em qualquer perodo do ano. Nem sempre
iniciado com ladainha. Quando o , serve para evitar arruaas e a festa
decorre em paz com a proteo dos santos. Aps a ladainha, os cantores
tiram as toadas e as mulheres caem na dana. feita uma roda de mulheres e
iniciada a dana em frente parelha de tambores (trs tambores: tambor
grande, meio e crivador). Depois, quando algum vai sair, feita a Punga.
O ato da Punga da maior valia nessa dana: seu conceito para os brincantes
de muito respeito. O ato da Punga o seguinte: quando o coreiro
(tamborzeiro, batedor de tambor) bate a Punga, a mulher tem que marcar
certo com ele, isto , o tambor grande d uma batida diferente, ela sai

117

danando e d uma umbigada em outra. A, sai da roda e entra outra. Essas


danantes so chamadas Coreiras. A Punga um convite dana e se
constitui no ponto alto, sensual e ertico desse bailado maranhense.
As vestimentas das participantes so de um colorido realante, com suas
saias rodadas, blusas de cores fortes, flores na cabea, colares e outros tantos
adornos. Cheirosas, capricham na gua de cheiro ou similares e nos talcos
perfumados. Coreira que se preza tem que estar superperfumada. J os
homens usam apenas chapus de palha e camisas bem coloridas, geralmente
combinando com a estamparia da saia das mulheres.
Os cnticos so acompanhados dos trs tambores, os quais so batidos a mo
e esquentados a fogo (fogueiras) e matraca e o canto composto pelo solo
(toadas) e coro, composto pelo resto do grupo (instrumentistas e coreiros
presentes na roda). Tambor para ser bom no pode ficar seco (sem bebidas).
Normalmente, o conhaque preto e a aguardente. Cachaa apanha at o dia
raiar. Caso contrrio o tambor esfria e no existe fogo para afin-lo.
A coreografia desta dana deveras vibrante, que exige formas lindas de
expresso corporal das coreiras, que em movimentos coordenados ressaltam
um requebro harmonioso, com as partes dos seus corpos da cabea at os ps
em uma cadncia hipersensual. uma coreografia livre e por demais
variada. (...)
A durao da brincadeira varivel; enquanto houver nimo no grupo, o
tambor no pra. O Tambor-de-crioula danado a coice, afinado a fogo e
tocado a murro: o sinnimo de ser livre.

Assim, por meio das descries oferecidas sobre a prtica do Tambor de Crioula, revela-se
nesse festejo popular a existncia de elementos especialmente marcantes nas vestimentas das
coreiras. Nitidamente de natureza africana, lembram as roupas usadas pelas escravas,
ocorrendo o mesmo com o estilo de msica e de dana praticados. A participao do Sr.
Irineu e de sua famlia nessa prtica cultural revela, entre outros elementos, que seu grupo
familiar de origem se reconhecia como negro e comungava das manifestaes culturais de seu
tempo.

Outro fato importante sobre o Tambor de Crioula diz respeito sua execuo no mbito das
prticas do Tambor de Mina66. Segundo FERRETTI et al (1981), tal se d quando o Tambor
66

Alguns autores que estudaram o Santo Daime como FRES (1983), MONTEIRO (1983) e MACRAE (1997)
apontam que o Mestre teve contato com prticas do Tambor de Mina durante a sua juventude. No entanto,
LABATE e PACHECO (2004, pp. 314) demonstraram que as prticas do Tambor de Mina permaneceram
restritas cidade de So Lus at a virada do sculo XIX para o sculo XX e que, por sua vez, as referncias
fundao dessas casas na regio da baixada onde se localiza So Vicente Frrer, remontam dcada de 30.
Assim, como tambm apontam LABATE e PACHECO, pouco provvel que o Sr. Irineu tenha tido contato
com o Tambor de Mina em sua terra natal, podendo apenas ter conhecido essas prticas durante o perodo em
que passou na capital, no tempo em que teria servido ao exrcito, por volta de 1910, ou nos momentos j

118

de Crioula realizado em louvor a So Benedito e, nesse caso, como revela o trecho a seguir,
a execuo da dana fala de uma maneira particular sobre a interao do universo do sagrado
e do profano presente no contexto dessa expresso cultural maranhense. Tal fato aponta para a
construo histrica desses conceitos, assim como para a importncia da cultura na
constituio do significados:

A dana do Tambor de Crioula, como forma de pagamento de promessa


diante de um altar ou num terreiro de mina, precedida por uma ladainha em
louvor a So Benedito, representa essa zona limite ambgua entre o sagrado e
o profano. As manifestaes do sagrado e do profano no so fatos
naturalmente exclusivos, como parecem primeira vista. O pensamento
ocidental possui tendncia a isolar o sagrado como domnio do interdito, do
sobrenatural, do concernente ao culto, que se ope ao profano. Mas como a
experincia humana no pode ser dividida em duas esferas radicalmente
opostas, o sagrado e o profano se aproximam e se encontram inmeras vezes
na vida. Tradicionalmente, o povo comemora as festas religiosas com
procisses, danas, fogos, bebidas e diverses que, embora apresentem
aspectos profanos, visam fins religiosos. Na prtica , portanto, difcil
separar nitidamente o sagrado do profano, uma vez que ambos podem estar
muitas vezes intimamente correlacionados (FERRETTI et. Al, 1981, p. 44)

Vale observar que esses e outros autores mostraram que a dana, especialmente no interior do
estado, est mais exclusivamente relacionada manifestao da religiosidade popular, em
contraposio sua expresso na capital do estado onde, devido ao turismo e crescente
popularidade das manifestaes folclricas, a prtica adquiriu, com mais freqncia, um
sentido festivo e de espetacularizao.

Apesar da dicotomizao da realidade entre esferas sagrada e profana ser comumente


abordada na anlise do fenmeno religioso, nessa pesquisa, busquei no fazer essa separao,
mas sim perceb-las como construo histrica que apresenta diferentes caractersticas e
mltiplos significados de acordo com cada cultura e cada religio mas que no se apresentam
como conceitos cristalizados. Em outros termos, no percebo os conceitos de sagrado e
profano como fixos, mas como mutveis, histricos. Assim, a dana do Tambor de Crioula,
alm de um folguedo popular, pode at ter sido praticada com um sentido religioso pelo Sr.
prximos sua migrao para o Acre. Ou mesmo que o envolvimento do Sr. Irineu com o Tambor de Crioula
tenha sido erroneamente interpretado como uma participao no Tambor de Mina (LABATE; PACHECO, 2004,
p. 315). No entanto, o culto ao Divino Esprito Santo e a dana do Tambor de Crioula tambm se fazem
presentes junto ao Tambor de Mina, revelando uma continuidade entre diferentes prticas culturais, folclricas e
religiosas do Maranho e falando de uma condio de relacionamento e proximidade entre as mesmas.

119

Sr. Irineu e seu grupo familiar. Por outro lado esse fato demonstra que a formao cultural e
religiosa dele em sua juventude no ficou limitada ao contedo cristo oferecido pelas
prticas cotidianas de sua me. Antes, revela que o universo religioso e cultural
experimentado por ele nesse momento de sua vida fora constitudo por elementos de diversas
origens, que se mesclavam, por sua vez, de maneira bastante particular e curiosamente
caracterstica da expresso religiosa do estado do Maranho. L, o universo do sagrado no se
compe de um espao destitudo de prazer, de sensualidade, de xtase inebriante, mas, sim,
que se apresenta repleto de diferentes prticas religiosas, de diversas origens culturais, que se
mesclam no louvor ao Deus, especialmente no contexto das expresses religiosas da
populao negra do estado.

Pelos dados da pesquisa e minha observao in loco no Maranho, pude perceber que o Sr.
Irineu provavelmente trouxe consigo do Maranho todo esse vigor, essa alegria, essa forma
livre e bela de louvar a Deus, que mistura f e festa, prazer material e xtase divino,
presentes de maneira to pungente e singular em sua terra natal. Assim, constato que a
participao do Sr. Irineu junto ao Tambor de Crioula pode ter contribudo para que ele, mais
tarde, entre as dcadas de 30 e 40, tenha institudo festas danantes com a Ayahuasca, com
msicas populares, conhecidas entre os adeptos como forr com Daime.

O Sr. Luiz Mendes Nascimento iniciou os seus trabalhos com o Sr. Irineu na dcada de 60.
Atualmente, ele o lder espiritual de uma comunidade daimista chamada Fortaleza, situada
num seringal desativado, prximo ao municpio de Capixaba (AC). Este senhor uma das
poucas pessoas que mantm viva a tradio do forr com Daime. Aqui, ele fala de como
eram esses encontros e da sua compreenso de seu papel no contexto da religio:

(O Sr. Irineu) Proporcionava festas de dana. O Mestre danou muito e a


dana dele predileta, justamente, era o forr. Ele gostava do forr. Ele
danava bem, e bonito, e era animado numa festa. Festa dele era de no
perder uma parte sequer, noite inteirinha. Eu j alcancei (festa com durao)
de uma noite, mas houve a um passado em que danavam eram trs noites
seguidas, como, por exemplo, no casamento dele com a comadre Peregrina67,
foram trs noites de dana. Em outra visitao que ele fez a sua famlia no
Maranho, ao retornar, foram trs dias de dana. Agora, no tudo isso, mas
em um dia dancei muito assim em sala em que o Mestre tambm danava.
67

Sra. Peregrina Gomes Serra, segunda esposa e quarta companheira do Sr. Raimundo Irineu Serra.

120

Era muito animado. At adotou a bebida alcolica um tempo (nas festas de


dana), s que no deu certo. (...) A, feita essa proibio, j se danava
tomando Daime. Forr. Tomando Daime. Rapaz, ficava uma festa... um
trabalho. um trabalho que d gosto a gente ver, voc sair danando com a
sua me, tomando Daime, mirando, coisa mais linda que se pode apreciar.
"Ah mas eu no sei danar!A orquestra ensina, o Daime ensina, que ele que
bota tudo no jeito que para ser, danando mirando. muito gostoso,
muito bom voc danar com sua mulher, voc danar com sua irm, danar
enfim com todas as damas, principalmente aquelas que tambm tomaram
Daime, que para dar certo bom que o cavalheiro tome Daime e a dama
tambm tome Daime. Mas bom, muito bom, coisa sonhada e que
estamos apenas lembrando. Da tem uma expresso de quando ele ia tirar
uma dama para danar. uma coisa to rica, to rica, a fora como ele se
expressava ao tirar uma dama. Porque quem conhece festa de dana, a sabe
que obrigao nica do cavalheiro tirar a dama, nunca a dama tira o
cavalheiro, a no ser numa intimidade muito grande, mas o certo que o
cavalheiro que tira a dama. Ento na hora dele tirar uma dama, se
levantava se estivesse sentado e falava com as damas, assim, separadas:
"Uma dama de prata para danar com um cavalheiro de ouro." A j aquela
dama partia de l isso era at disputado, quem era a dama que no queria
danar com o seu Mestre? e vamos danar, vamos se animar.68

Assim, por meio do relato do Sr. Luis Mendes possvel perceber que as festas danantes
com o Daime tanto tinham um carter de confraternizao - como revela a informao de que
essa prtica teria sido realizada por ocasio do casamento do Sr. Irineu - como tambm so
percebidas por seus seguidores como um tipo de trabalho espiritual. Essa compreenso se
revela no relato do Sr. Luis Mendes, quando ele menciona que danar com sua companheira
ou com sua me mirando, ou seja, sob os efeitos psicoativos do Santo Daime, um
trabalho que d gosto. Na minha compreenso, a prtica do forr com Daime revela um
momento na histria da religio onde, semelhana do que ocorre no Tambor de Crioula em
louvor a So Benedito, h um momento em que as esferas do sagrado e do profano se
aproximam e se encontram. Por esse motivo, considero a abertura do Sr. Irineu para a
realizao dessas festas danantes com o Daime na dcada de 40 como possvel herana
cultural de suas vivncias no Maranho.

Ainda sobre as duas prticas culturais maranhenses tratadas nesse captulo, gostaria de
analisar brevemente a maneira com que essas prticas culturais e religiosas negras eram
percebidas pela elite do estado entre o final do sc. XIX e o incio do sc. XX, no sentido de
mostrar como essa percepo pode ter influenciado na formao religiosa do Sr. Irineu.

68

Cf. http://www.mestreirineu.org/ , acessado em maio de 2006. CICLUMIG (Centro de Iluminao Crist Luz
Universal de Minas Gerais), Santa Luzia MG.

121

Segundo Ferretti et al. (1981, p. 48), at meados da dcada de 50, as manifestaes folclricas
no Maranho eram marginalizadas pelos grupos hegemnicos, chegando at a serem proibidas
pela polcia algumas manifestaes dessa natureza no espao urbano.

De acordo com a antroploga Mundicarmo Ferretti (2004, p. 19), tal fato remonta ao perodo
colonial, momento em que a intolerncia religiosa atingia tanto os colonos portugueses, como
ndios e negros. No entanto, como demonstra a autora, nem a Independncia do Brasil em
1822, nem mesmo a Abolio da Escravatura em 1888 alteraram expressivamente esse
quadro, especialmente no que diz respeito ao negro, cujas prticas religiosas continuaram a
ser percebidas como feitiaria e reprimidas pelas elites. Segundo a autora, a intolerncia aos
terreiros continuou muito forte na primeira metade do sculo. Alm de serem exigidos alvars
de funcionamento e obteno de licena da polcia para a realizao de festas, foram criados
rgos pblicos que passaram a fiscalizar, especialmente, as atividades dos terreiros de
macumba, candombl e outros (FERRETTI, 2004, p. 21). Essa situao de represso s
melhorou durante o governo de Getlio Vargas. No final da dcada de 30, esse presidente
assinou o Decreto de no 1.202 que oferecia liberdade aos cultos afros. Em 1940, a Lei de
Contravenes Penais retirou a condenao do espiritismo, prevista no Cdigo Penal de 1890,
permanecendo a condenao ao curandeirismo e magia (FERRETTI, 2004, p. 24) fato que
revela uma mudana no imaginrio social acerca do valor dessas prticas religiosas. J na
dcada de 60, por influncia do turismo e dos meios de comunicao, as prticas religiosas e
folclricas de origem negra foram-se tornando cada vez mais aceitas e difundidas no
Maranho.

Assim, o fato de as manifestaes culturais e religiosas negras terem sido reprimidas no


Maranho e em todo o Brasil at aproximadamente a metade do sculo XX, pode ter
contribudo para que o Sr. Irineu privilegiasse os aspectos cristos e posteriormente,
esotricos, na constituio das prticas do Santo Daime69. Por outro lado, mesmo vivenciando
esse quadro de intolerncia religiosa o Sr. Irineu trouxe consigo vrios elementos que
remetem s prticas culturais e religiosas relacionadas cultura negra maranhense. Tal fato
revela, como aponta Eclia Bosi (1994, p. 67), que sempre fica o que significa. E aquilo que
significa, ou seja, que tem um sentido to importante para a pessoa, que permanece gravado
69

Ao longo da histria do Santo Daime, no perodo em que o Sr. Irineu esteve frente da doutrina, por duas
vezes o a religio foi alvo de represso policial.

122

na memria por dcadas, so justamente as lembranas imbudas de afetividade. So essas


memrias que permitem com que o passado seja reelaborado luz do presente e,
simultaneamente, que seja o presente influenciado pelo passado, num processo contnuo de
dilogo entre diferentes temporalidades.

Sobre os motivos da sada do jovem Irineu de So Vicente Frrer, encontrei duas verses
Uma delas explica que sua partida deveu-se sua participao numa briga durante um
Tambor de Crioula. Esta verso foi coletada pelo pesquisador Eduardo Bayer em 1992. Ele
teve a oportunidade de entrevistar antes de mim alguns dos familiares do Sr. Irineu em sua
cidade natal. Pude constatar na pesquisa de campo que essa verso sustentada por seus
familiares que ainda moram em So Vicente:

Ele foi pra festa, mas nessa poca os filhos que no tinham pai eram criados
pelos tios. O Irineu foi fugido da me dele pra esse Tambor de Crioula,
combinado com o Casimiro, primo dele que era do mesmo tamanho, e
quando foi dez, onze horas da noite pegaram um barulho: a comearam a
briga, botaram todo mundo pra correr e inventaram de pegar num faco e
cortar tudo quanto era punho de rede do dono da casa, derrubaram porta e
tudo, conta Aprgio Antero Serra, primo do Mestre. A mandaram avisar a
me dele, j quase uma hora da manh ela foi bater na casa do irmo, o
Paulo Serra, para contar o que tinha acontecido. Ele disse que de manh,
quando fosse botar gua pro gado, passava na casa dela, acrescenta. E assim
foi, segundo sua narrao: Quando chegou perguntou: cad o preto? E a
me dele, que estava enchendo as cabaas de gua na cacimba, disse: t a. E
o padrinho Paulo, com um rebenque de duas batedeiras com oito pernas de
cada lado, chamou o sobrinho brigando. E foram trs tacadas em cima da
cabea de Irineu. Foi o padrinho sair, ele pegou uma cala de saco, uma
camisa de brim alfacim, tudo dentro de um saco de trigo, e ganhou mundo:
s foi aparecer de novo quarenta e seis anos depois, ningum no sabia nem
se estava vivo ou morto.70

J uma segunda verso destaca que o motivo de sua partida teria sido um conselho do seu tio,
o Sr. Paulo Serra. Naquele momento o Sr. Irineu estaria interessado em se casar como uma
jovem chamada Fernanda e teria sido aconselhado pelo tio a conhecer o mundo antes de se
casar. A narrativa do Sr. Paulo de Assuno Serra, filho adotivo do Sr. Irineu, lembra esse
momento.

70

BAYER, Eduardo. Sculo XIX no Maranho A aurora da vida do Mestre. In: Jornal O Rio Branco, Rio
Branco, 15 de Dezembro de 1992, Suplemento Especial Comemorativo do Centenrio do Nascimento do Mestre
Irineu, p.3.

123

Aos 18 anos ele queria casar. Mas ele no tinha um meio de vida pra ele
casar. Ento a Dona Joana falou com o Paulo Serra que era irmo dela:
Paulo o Irineu quer casar mais eu to achando ele muito novo pra casar. Ai
ele pegou e disse: Deixa comigo. Ai um dia foram, naquela poca, negocio
de puxar roda, pra cortar macaxeira, aquele negcio. Ai (o Sr. Paulo)
chamou ele (Irineu) pra ir trabalhar com ele, e foi. Ai (o Sr. Paulo) pegou e
disse: Irineu eu ouvi dizer que t querendo casar (Irineu respondeu) tio.
Todo mundo casa porque que eu no posso casar?. Mas Irineu tu t
novo. Porque tu no vai dar uma volta em So Lus. Ai ele disse: . A
diz ele que, quando ele ficou escutando aquilo ali, ele (Sr. Paulo) deu uns
conselhos pra ele e tal. Quando foi com uns 8 dias ele foi (pra So Lus).
(entrevista, maio/2007, Rio Branco AC)

As duas verses apresentam argumentos diferentes sobre a sada do Sr. Irineu de sua terra
natal. Tambm revelam aspectos distintos de sua deciso de sair de casa. A primeira fala de
um fato pblico. J a segunda, revela motivaes ntimas, que poderiam at no ser do
conhecimento dos familiares que sustentam a primeira verso. Todavia, essa ltima foi a
escolhida pelo Sr. Irineu para explicar a seus discpulos os motivos da sada de sua cidade
natal, conforme revelou essa pesquisa.

Segundo as narrativas orais de seus seguidores em Rio Branco, ele seguira de So Vicente
para So Lus, onde permaneceu por pouco tempo. Alguns seguidores, como o seu filho
adotivo o Sr. Paulo de Assuno Serra, mencionam que o Sr. Irineu passou poucos dias na
capital do estado. De acordo com o Sr. Daniel Serra, sobrinho do Sr. Irineu, durante o perodo
em que permaneceu na capital do estado o Sr. Irineu teria servido ao exrcito. Outro
seguidor, Sr. Joo Rodrigues Facundes, menciona que ele teria trabalho na capital como
leiteiro. Tais fatos revelam que o Sr. Irineu teve, provavelmente, a oportunidade de vivenciar
a realidade cultural da capital de seu estado por volta de 1910/11, at seguir viagem em
direo ao Acre, acompanhado espiritualmente, conforme acreditam seus seguidores, pela
presena da bela senhora, sobre a qual falarei com mais detalhes nos prximos captulos.

124

Figura 32: Fotos da Cidade de So Lus em 1908 ano


aproximado em que o Sr. Irineu serviu ao exrcito
no local
(Gaudncio Cunha, So Lus, 1908)

125

3.2. Migrao para o Acre e cenrio amaznico

_ S dois litros, patro? Mas, assim, eu morro de fome...


_ ... Tu no podes morrer de fome e eu posso perder o meu
dinheiro!.(FERREIRA DE CASTRO, 1981, 143)

Depois de sua estadia em So Lus o Sr. Irineu alistou-se 71, por volta de 1912, num navio
para Belm do Par, que provavelmente levava pessoas para trabalharem nos seringais. De
Belm, ele seguiu para Manaus. Passado algum tempo, embarcou numa chatinha,

72

seguindo em direo ao Alto Acre e chegando a Xapuri por volta de 1912. (FRES, 1986). 73
Constam entre os relatos de seus seguidores, que ele ainda teria vivido em Brasilia e Sena
Madureira em seus primeiros anos na regio, tendo trabalhado como seringueiro, alm de ter
participado da Comisso de Demarcao de Limites, no batalho de um comandante a quem o
Sr. Irineu se referia como Capito Calazans.

possvel compreender a trajetria do Sr. Irineu em direo ao Acre e suas vivncias iniciais
na regio como inscritas dentro do fluxo migratrio fomentado pela extrao da borracha na
regio Amaznica e das transformaes scio-culturais decorrentes desse movimento. Nesse
sentido, sua trajetria no difere muito daquela realizada por tantos outros nordestinos que,
fustigados pela seca e atrados pela propaganda de enriquecimento fcil com a borracha,
integraram esse amplo movimento migratrio em direo regio Amaznica. Essa idia fica
clara, por exemplo, nos relatos de seus seguidores, que falam do momento do seu alistamento
em So Lus em direo ao Acre. A narrativa a seguir do Sr. Paulo de Assuno Serra.

Em So Luiz, chegou l tava um camarada numa praa numa mesa ali


alistando o pessoal pra vir para o Amaznia. Ai, o pessoal l naquela poca
falava que aqui na Amaznia a gente juntava dinheiro com cambito74. Ai ele
se alistou e tal marcou o dia da viagem se despediu do pessoal (entrevista,
maio/2007, Rio Branco AC)
71

Alistar o termo empregado para o ato de se inscrever para trabalhar em um seringal.

72

Barco tpico da regio.

73

Cemin (1998) aponta que alguns relatos colhidos por ela atestam que, antes de se dirigir de So Lus para o
Acre, Irineu teria passado pelo Rio de Janeiro e So Paulo. Fato que no pude comprovar em minhas pesquisas
de campo.
74

Pedao de pau.

126

Figura 33: Rota da migrao


para a Regio Amaznica
(Fonte: CALIXTO, Valdir de
Oliveira. Acre: Uma historia
em construo. Rio Branco:
Fundao Desenvenvolvimento
Recursos Humanos Cultura &
Desportos, 1985.)

Figura 34: Cartaz que


incentivava os nordestinos
migrao

Figura 35: Barco que fazia o transporte


dos migrantes
(Gaudncio Cunha, So Lus, 1908)

(Fonte: CUNHA, Manuela


Carneiro da; ALMEIDA,
Mauro Barbosa de Caar.
Enciclopdia da floresta do
Alto Juru. Prticas e
conhecimentos das
populaes. So Paulo:
Companhia das Letras, 2002,
p.124.)

Por outro lado, a migrao do Sr. Irineu para o Acre tambm percebida como fruto da
determinao espiritual que o impulsionava em direo ao seu contato com a Ayahuasca e a
fundao da religio, contribuindo para a construo hagiogrfica da trajetria de vida do
fundador. A narrativa a seguir a continuao do relato do Sr. Paulo de Assuno Serra:

Quando ele chegou no Alto Acre, que ele conheceu a bebida, que ele
comeou. A, diz ele que, se ele tivesse ficado no Maranho, ele teria ficado
como um cachaceiro (...) mas que, ele contando assim pra gente, mas que o
destino dele veio traado. Entendeu? O destino dele veio traado. (...) acho
que o destino mesmo era ele conhecer o Daime e vir, entendeu? (entrevista,
maio/2007, Rio Branco AC)

Apesar de ter enfrentado a realidade dos migrantes nordestinos na regio por cerca de uma
dcada, exercendo diferentes funes, o Sr. Irineu deixou pouqussimos relatos sobre esse
momento de sua vida. Trata-se, portanto, de um perodo de silncio histrico. Mesmo
assim, procurei construir um panorama da sua realidade naquele contexto, no sentido de

127

apresentar o que provavelmente significou sua vivncia no local, assim como de averiguar
possveis continuidades culturais na religio.

Historicamente, a ocupao da Amaznia tem ocorrido tanto de forma espontnea como


dirigida pelo Estado em resposta a configuraes econmicas pontuais, como a explorao da
borracha e o garimpo, bem como respondendo s presses demogrficas de outras regies do
pas. O historiador Arthur Csar Ferreira Reis (1953) descreve alguns momentos distintos na
histria da ocupao da regio. Na primeira fase, durante o perodo colonial, a grande
preocupao era a demarcao das fronteiras e foi marcada pela atuao dos exploradores de
drogas do serto e pela catequese dos ndios, realizada pelos jesutas.

O segundo momento liga-se explorao do ltex em larga escala, que intensificou-se por
volta da metade do sculo XIX. Este perodo tambm marcado por um forte movimento
migratrio em direo regio, destacando-se o fluxo de migrantes nordestinos,
especialmente os cearenses, que foram impulsionados para a regio pela alternativa
econmica da borracha e pela grande seca que vigorou na regio nordeste no mesmo perodo
em que esgotavam-se os mananciais de gua, matava as culturas e o gado e fustigava a
populao dos sertes. De acordo com Roberto Santos (1980, p. 99), de 1872 a 1910, cerca de
300 a 500 mil nordestinos migraram para a regio. Os maranhenses foram um dos primeiros a
seguir para os seringais. Segundo Reis (1953, p. 21), com esta ocupao, os migrantes
nordestinos acabaram sendo os responsveis por assegurar a ampliao territorial do Brasil,
com a incorporao do Acre, contribuindo para o estabelecimento da soberania brasileira na
regio.

Segundo Reis (1953, p. 36) o desenvolvimento da sociedade amaznica foi marcado durante o
perodo colonial pela mestiagem do ndio, do colono portugus e dos negros que o
acompanhavam nas jornadas de conquista do territrio. O perodo posterior, j no sculo XIX,
marcado pela presena dos mestios locais, assim como daqueles que chegavam do
Nordeste. Apesar de no ter acontecido um recenseamento da populao indgena, sabe-se
que existiam, por volta do sculo XIX, centenas de aldeamentos com muitos milhares de
habitantes (REIS, p. 36). A influncia da cultura indgena na regio evidencia-se em vrios
aspectos, como: na composio da dieta, constituda basicamente de peixes, carnes de caa e
macaxeira; na farmacopia, com a utilizao corrente de ervas e plantas da floresta; na

128

atividade econmica extrativista e at mesmo por compartilhar do interesse pela borracha, j


h muito utilizada pelos ndios para diferentes finalidades, tais como: confeco de bolas,
sapatos e capas; tratamento de hemorridas; confeco de flechas incendiveis; untamento de
recm-nascidos (para livr-los do frio) etc... (REIS, p. 50) J os portugueses e seus
descendentes migraram em pequeno nmero para a regio, assumindo posies oficiais, como
a de autoridades civis e militares. Com relao ao negro, sua presena na regio remonta s
jornadas militares contra os ingleses e holandeses, que disputavam a rea junto aos
portugueses. Em princpio, a fora negra foi desprezada diante da facilidade de se contar com
o trabalho escravo indgena. Um outro fator que fez com que fosse pequena a participao dos
negros na regio deveu-se, provavelmente, pequena importncia dada lavoura e pobreza
dos colonos da regio, que no dispunham de recursos para contar com essa mo-de-obra
(REIS, p. 39). Apesar de proibida e taxada de infame, a mestiagem de brancos e ndios e,
em menor escala, de negros, ndios e brancos deu origem ao mameluco amaznico, mais
conhecido como caboclo.75 Mais adiante discutirei outros aspectos referentes a essas culturas
suas cosmologias e expresses religiosas - que contriburam, mais especificamente para o
desenvolvimento do Santo Daime.

At o momento do incio da explorao em larga escala do ltex, a ocupao da regio


reproduziu, de certa maneira, o modelo pastoril e agrrio do nordeste (REIS, p. 46),
abandonado paulatinamente em favor da nova estrutura scio-econmica que entrou em vigor,
o seringal, que passou a ser o ncleo de interao social e econmica dos migrantes,
configurando a expresso mais perfeita da vida na Amaznia.

Os seringais surgiram inicialmente margem dos grandes rios amaznicos, onde estavam
localizados os maiores centros de explorao da borracha. A implantao, explorao e
abastecimento dos seringais exigiu a mobilizao de um enorme capital para o transporte de
pessoas e produtos. Segundo Reis (1953, p. 84) no havia, na regio amaznica, uma rede
bancria capaz de arcar com o nus de um empreendimento to grande. Assim surgiram as
Casas Aviadoras, empresas privadas que custeavam todo o processo, desde a migrao dos
nordestinos at o abastecimento dos seringais. Antes mesmo da intensificao do processo de
extrao do ltex, j existiam na regio casas comerciais, que forneciam os bens necessrios
queles que se aventuravam no extrativismo, na base de um crdito a ser saldado aps a venda
75

O termo caboclo empregado pela populao local para se referir aos ndios.

129

da borracha. Seus primeiros proprietrios foram os portugueses, que criaram inclusive os


termos aviado e aviador para designar, respectivamente, as atividades de emprstimo de
recursos e o comerciante que os emprestava, mediante acordo verbal entre ele o seringalista.
Com a extrao em larga escala da borracha, esses empreendimentos cresceram. Os aviadores,
como eram chamados os proprietrios dessas casas, ofereciam crdito aos seringalistas e
estes, por sua vez, aos seringueiros. Para abrir um seringal, o seringalista dirigia-se a uma
Casa Aviadora em Belm ou Manaus, onde conseguia o fornecimento dos recursos
necessrios implantao do seringal. Por meio desse sistema, os seringalistas tinham os
custos da produo gumfera garantidos ficando, ao mesmo tempo, comprometidos, pois o
pagamento das mercadorias cedidas pelas Casas Aviadoras era feito mediante entrega de toda
a produo de borracha alcanada no decorrer do ano. (CALIXTO, 1985, p. 60). Assim, o
surgimento das Casas Aviadoras e do sistema de aviamento, como passou a ser conhecido
esse sistema de crdito, remonta prpria histria da ocupao da Amaznia e foi responsvel
por moldar as relaes trabalhistas, econmicas e sociais da regio.

Depois de conseguir os recursos necessrios implantao do seringal, o seringalista procedia


ao recrutamento de algumas dezenas de trabalhadores do Nordeste. Maranhenses e cearenses
esto entre as principais populaes que migraram para a Amaznia durante esse perodo de
intensa explorao da borracha na regio. De modo geral, os nordestinos saam de sua terra
natal em busca de um sonho, que se concretizaria na melhoria de vida. Segundo o Sr. Daniel
Serra, sobrinho do Sr. Irineu, essa motivao tambm estava presente na trajetria do Sr.
Irineu em direo ao Acre. Segundo conta, "Ele (o Sr. Irineu) veio do Nordeste para c a fim
de ficar rico (COUTO, 1989, p. 46). Infelizmente, muito raramente o sonho de ficar rico se
realizava, pois a realidade scio-econmica da regio, marcada pela presena dos seringais,
era extremamente desfavorvel a esses migrantes.

As dificuldades enfrentadas pelos migrantes j comeavam durante a trajetria rumo aos


seringais. A viagem, bastante longa, durando de 30 a 40 dias, transcorria sob condies
bastante insalubres. Leandro Tocantins, pesquisador da histria acreana, oferece uma
descrio das condies dessas embarcaes:

(...) E nas longas viagens, de Belm at o local de destino, os imigrantes,


com rarssimas excees, curtiam duras penas. Depoimentos da poca

130

mencionam os navios sujos, a m alimentao, a promiscuidade de uma


terceira classe, onde os animais - bois, carneiros, porcos para a alimentao
diria - misturavam-se com os seres humanos.
As embarcaes subiam com lotaes excedidas, e a carga, acumulada pelos
conveses, tirava o espao necessrio ao trnsito dos passageiros. As redes
atadas nos varais, suspensas no ar, representavam para o imigrante uma fuga
daquele mundo, o muro das lamentaes, o refgio para deplorar as suas
desditas.
O calor tropical, umedecido pelas muralhas verdes dos rios estreitos,
aumentado pela alta temperatura das caldeiras, dos aparelhos, dos tubos de
vapor, aquecendo as chapas de ferro do navio, criava na terceira classe um ar
viciado, insuportvel, propcio disseminao de doenas. Navios negreiros,
j dizia o amargo vocabulrio da poca.(TOCANTINS, 1979, Vol.1 pp.
155-156)

Ao desembarcar no seringal, os migrantes nordestinos passavam a enfrentar muitas


dificuldades, tanto fsicas - no que diz respeito ao prprio contato com o ambiente amaznico,
como sociais e culturais. O escritor Ferreira de Castro viveu os primeiros anos de sua
adolescncia num seringal, no incio do sculo XX e escreveu um romance, A selva, onde
relata suas impresses sobre a floresta e as condies de vida dos seringais no incio do sculo
XX, momento aproximado da chegada do Sr. Irineu no Acre. Suas palavras poticas sobre a
magnitude da floresta revelam o sentimento que a natureza despertava nas pessoas que ali
chegavam:

A selva dominava tudo. No era o segundo reino, era o primeiro em fora e


categoria, tudo abandonando a um plano secundrio. E o homem, simples
transeunte no flanco do enigma, via-se obrigado a entregar o seu destino
quele despotismo. O animal esfrangalhava-se no imprio vegetal e, para ter
alguma voz na solido reinante, foroso se lhe tombava vestir pele de fera.
(FERREIRA DE CASTRO, 1981, p. 106)

A estrutura fsica, tpica de um seringal no incio do sculo XX, era composta por um
conjunto de construes na margem do rio principal e, j interior da floresta, pelas habitaes
dos seringueiros e pelas estradas de seringa, caminhos percorridos por eles na coleta do
ltex. No conjunto das construes que ficavam na margem do rio, destaca-se o barraco
central, que era tanto a morada do seringalista como a sede comercial e administrativa do
seringal, funcionando como ncleo gerador, estimulador e executor, tanto das atividades
produtivas, como de todo o conjunto de valores indispensveis manuteno das relaes
sociais do local.(CALIXTO, 1985, p.71) O barraco central era normalmente construdo com

131

dois andares, sendo o de baixo reservado para um armazm e o de cima para a casa do
seringalista e da sua famlia. J a qualidade da construo dependia muito das posses dos
seringalistas, apresentando desde construes simples, feitas de madeira sem muito
acabamento, com telhado de palha de paxeba76, folhas de zinco ou cavacos77 (REIS, 1953, p.
82), at chals construdos no estilo suo, com mobilirio importado da Europa. Ao lado do
barraco central ficavam outras construes, como o armazm, a escola, o curral... Assim, o
centro do seringal geralmente ficava situado nas margens dos grandes rios. Era nesse local
que aconteciam as festas, tanto de carter religioso como secular, assim como convergiam
todas as atividades econmicas dos seringais.

Figura 36: Seringal Andira

Figura 37: Tapiri, a casa do seringueiro

(Fonte: CALIXTO, Valdir de Oliveira. Acre: Uma


historia em construo. Rio Branco: Fundao
Desenvenvolvimento Recursos Humanos Cultura e
Desportos, 1985, p. 72.)

(Fonte: CALIXTO, Valdir de Oliveira. Acre: Uma


historia em construo. Rio Branco: Fundao
Desenvenvolvimento Recursos Humanos Cultura e
Desportos, 1985, p. 75.)

J no interior da floresta, ficavam as colocaes de seringa, onde os seringueiros habitavam e


faziam a extrao da borracha. Um seringal se compunha de vrias colocaes, compostas por
vrias estradas de seringa, que so caminhos na floresta abertos pelos seringueiros, ao longo
dos quais se encontram cerca de 130 a 200 seringueiras que, diariamente, tm o seu ltex
coletado pelo seringueiro. Um seringal poderoso poderia conter mais de 100 colocaes, cada
qual com aproximadamente 3 estradas de seringa, que era o nmero mdio de estradas que um
seringueiro se encarregava de cuidar.

76

Palmeira da regio

77

Pequenos pedados retangulares de madeira que so usados como telhas na cobertura das casas amaznicas

132

Em contraste com a opulncia dos barraces-centrais , a morada dos seringueiros, por sua
vez, era extremamente simples: barraces, constitudos por um nico cmodo sem paredes,
feitos com madeira rolia, cobertos de palha, com assoalho e parede de paxeba. Quando o
seringueiro no tinha famlia, situao freqente, havia no interior de sua barraca apenas o
mnimo necessrio sobrevivncia: um cntaro, um fogo lenha, uma rede, um rifle ou
espingarda, bancos e mesa feitos de madeiras tiradas da mata. Nas colocaes, alm das
habitaes dos seringueiros, ainda eram construdos tapiris: barraces reservados para a
confeco da borracha. Esses eram ainda mais toscos: uma cabana de palha, sem janelas, com
o cho de terra batida e um teto cnico por onde escapava a fumaa resultante da defumao
do ltex.

No se sabe ao certo quanto tempo o Sr. Irineu trabalhou como seringueiro, pois existem
poucos relatos e informaes sobre o perodo em que ele passou no interior da floresta, entre
os anos de 1912 a 1930. A pesquisa mostrou, que, durante este perodo, ele tambm participou
da Comisso de Demarcao de Limites do recm criado estado do Acre.78 Entretanto, apesar
de no existirem relatos entre os discpulos sobre a vida do Sr. Irineu como seringueiro, ele
certamente experimentou a dura rotina desses trabalhadores nos momentos iniciais de sua
trajetria na regio amaznica.

A coleta do ltex iniciava-se em meados de maio ou junho, estendendo-se at outubro ou


novembro, perodo chamado de vero na regio, devido baixa incidncia pluviomtrica.
Ainda de madrugada, por volta das 2 ou 3 horas da manh, comeava a jornada diria de
trabalho dos seringueiros. Vestindo cala e blusa de mescla, chapu de palha ou mesmo um
pano na cabea, o seringueiro saa descalo, ou com sapatos de borracha, trilhando as estradas
de seringa, ao longo da qual encontravam-se as seringueiras em condio de produo. Na
testa, o seringueiro costumava levar uma pequena lanterna chamada poronga, usada para
iluminar o caminho durante a madrugada. Na cintura, um terado e, nas costas, um rifle.
Algumas vezes, tambm seguia acompanhado de um cachorro para ajudar a espantar os
animais selvagens. Na medida em que encontrava as seringueiras, limpava-lhes os troncos,
desenhando com uma faca apropriada ou uma machadinha, os sulcos por onde o ltex ento
escorria, at uma pequena tigela. L pelas onze horas da manh, terminava de fazer o corte
78

O Acre foi definitivamente incorporado nao brasileira em 1903, depois de um longo perodo de
negociaes e disputas com a Bolvia e o Peru pela soberania da regio.

133

das seringueiras e comia um pouco de farofa, no mato mesmo. Aps a refeio, iniciava a
coleta do ltex que escorreu para as tigelinhas. No final da tarde, por volta das quatro horas,
chegava barraca e, em seguida, iniciava a defumao do ltex no tapiri, processo bastante
nocivo sade devido ao teor e quantidade de fumaa expelida (REIS, 1953, pp. 96-99). A
defumao acabava j noite, por volta das oito horas, quando ento o seringueiro ia cuidar
da sua higiene pessoal e dormir um pouco para estar novamente de p s duas horas da
manh. (CALIXTO, 1985, p. 82).

Figura 38: Estrada de seringa


(Fonte: Enciclopdia da Floresta. So
Paulo: Companhia das Letras, 2002,
p.285.)

Figura 39: Coleta do


ltex

Figura 40: Plas de borrachas


preparadas para a venda

(Fonte: Enciclopdia da
Floresta. So Paulo:
Companhia das Letras,
2002, p.302.)

(Fonte: BEZERRA, Maria Jos. lbum


cidade de Rio Branco: A marca de um
tempo: histria, povo e cultura. Rio
Branco: Universidade Federal do Acre,
1993. p.23)

Com uma jornada de trabalho to extenuante, sobrava pouco tempo para o seringueiro
dedicar-se produo de alimentos. Para maximizar os lucros da produo gumfera, a
agricultura chegou, inclusive, a ser proibida nos seringais. Tal fato fazia com que os
seringueiros dependessem dos alimentos importados pelos patres, que detinham, portanto, o
controle dos preos dos mesmos. Assim, de um modo geral, o trabalho extenuante e insalubre
do seringueiro acabava servindo apenas para que ele adquirisse no barraco central os
alimentos necessrios sua sobrevivncia cotidiana. Os seringueiros, quando desembarcavam
nos seringais, j chegavam devendo ao patro os custos da viagem. Seguiam comprando a
crdito no barraco do seringalista at o final da safra da borracha, recebendo como
pagamento, muitas vezes, apenas crdito no mesmo barraco, quando a sua produo
superava os dbitos j anotados. Verificava-se assim uma situao de permanente dvida, que
amarrava o seringueiro ao seringalista e este aos aviadores nas Casas Comerciais de Belm e

134

Manaus. Dessa maneira, o mesmo sistema de aviamento que atava o seringalista aos aviadores
conduzia as relaes econmicas entre os seringalistas e os seringueiros.

Alm das condies de trabalho desfavorveis, os seringueiros, em sua maioria, nordestinos,


ainda enfrentaram as dificuldades inerentes ao clima, vegetao e cultura amaznicas. O
Sr. Manoel Corrente, conhecido como V Corrente, foi uma das pessoas que acompanhou o
Sr. Sebastio Mota de Melo na conduo dos trabalhos do Santo Daime. Sua sabedoria e
experincia de vida so muito respeitadas por aqueles que o conheceram. Tanto que,
atualmente, o seu tmulo encontra-se ao lado do tmulo do Sr. Sebastio, na Vila Cu do
Mapi, demonstrando a amizade entre ambos e a considerao dos moradores da vila pela sua
pessoa. O Sr. Manoel Corrente nasceu no Piau sendo um dos nordestinos que migraram para
a Amaznia em busca de uma vida melhor. A narrativa a seguir, feita pela Sra. Maria Eugnia
da Silveira, habitante da Vila Cu do Mapi, fala das dificuldades enfrentadas por ele na sua
mudana para a floresta, expressando bem as dificuldades culturais enfrentadas pelos
nordestinos na sua migrao para a regio amaznica:

Porque ele era habituado quela natureza de l do nordeste ... De repente,


veio como soldado da borracha. Caiu numa floresta que ele no conhecia,
uma vida completamente desconhecida. Uma vida muito dura a dele que foi
no comeo, nossa! De passar dias de no ter nada pra comer. Nada, nada,
nada. Barriga seca, nada. Ele e o tal do Malaquias (amigo do Sr. Corrente).
E ele era muito comdia. Ele era engraadssimo pra contar os casos. Eu
que no sou engraada pra contar, mas os casos deles eram demais. Os
casos dele com esse Malaquias eram de voc rolar de rir. Esse Malaquias
tinha vindo com ele. Ou seja, era to Arig79 aqui na mata quanto ele. A l
(no nordeste) o costume quando caava um bicho era amarrar as patas do
bicho num pau, numa vara, um punha no ombro, o outro punha no ombro, e
carregava o bicho. Eles no encostavam o bicho morto neles, no corpo
deles. A aqui na mata no d pra carregar assim. Primeiro que a mata
fechada e, depois que tem as ladeiras . Tem muita ladeira. A ele e o
Malaquias, sempre me lembro l das trapalhadas deles. A o que eu sei
que o tal do Malaquias matou um macaco. No. Eles chegaram na casa de
uma mulher e ele e o Malaquias zero, sem comer nada. E essa mulher, o
que ela tinha pra oferecer pra eles, era o caldo de um tal de macaco que
eles tinham matado por l e ela cozinhou o tal do macaco sem sal sem nada.
S macaco e gua. Ele disse que no queria comer aquilo de jeito nenhum,
aquilo repugnava ele mas no teve por onde correr. Ele disse assim: eu
meti aquilo na boca, no mastiguei, engoli o macaco inteiro. Com o tempo
ele foi se acostumando. No tinha jeito. Tinha que comer mesmo . A passou
a comer macaco. E no dia que ele e o Malaquias caaram pela primeira vez
um macaco. Eles no queriam de jeito nenhum meter o macaco morto nas
costas. Botar os braos do macaco assim (ao redor do pescoo) e vir
79

Nome pelo qual os nordestinos so conhecidos na regio amaznica.

135

carregando. A ele e o Malaquias por l se combinaram que eles iam


carregar o macaco do jeito que eles estavam acostumados. Que macaco nas
costas eles no punham. A amarraram o macaco na vara. A primeira
ladeira que eles desceram, o macaco escorregou e buff! Foi pras costas
deles! E o pau s fazia atrapalhar. E eles viram que tinham que se render .
Largar o pau e carregar o macaco igual todo mundo levava. (entrevista,
junho/2004, Vila Cu do Mapi AM)

Figura 41: Sr. Manoel Corrente


(Autor desconhecido)

De acordo com Arthur Cezar Ferreira Reis (1953, p. 140), os seringueiros eram pessoas
religiosas e passaram a expressar isso de uma maneira bastante particular, em meio vivncia
da cultura amaznica e das condies de vida nos seringais. De modo geral, os migrantes
nordestinos preservavam os costumes catlicos que trouxeram de sua terra natal ou que lhes
foram ensinados pelos missionrios presentes na regio. Mas, devido s condies
econmicas, sociais e ambientais da regio, no havia padres e missionrios em nmero
suficiente para estarem presentes cotidianamente em todos os seringais. Assim, os poucos
sacerdotes existentes costumavam fazer visitas itinerantes aos seringais, quando ento
realizavam - em um s dia - muitos casamentos, batizados, confisses e comunhes. Esse dia
era conhecido como dia da desobriga, pois era o momento onde os casais que viviam juntos
casavam-se efetivamente e as crianas pags eram batizadas... Foi num desses dias do padre
que o Sr. Sebastio Mota de Melo casou-se com a Sra. Rita Gregrio, no Seringal Adlia,
prximo ao municpio de Eirunep.

Tendo em vista a escassez de atividades de lazer nos seringais, as festas religiosas do Natal,
de So Joo, Santo Antnio e So Pedro passaram a ser, alm de festas religiosas, grandes
eventos culturais, congregando todos os habitantes dos seringais numa confraternizao que

136

geralmente ocorria no barraco central e em suas imediaes. Ladainhas e rogativos aos


santos misturavam-se s msicas populares, em festas de dana regadas a uma boa quantidade
de comida e bebida. Assim, as manifestaes religiosas nos seringais tambm serviam de
mote para a manifestao da vida cultural e social do local. Nesse sentido, considero que a
expresso religiosa dos seringais amaznicos fala de uma unio entre o universo religioso e o
secular apontando para uma expresso singular de interao entre os domnios do sagrado e
do profano, fruto das condies sociais e culturais da regio, onde o louvor aos santos une-se
aos festejos populares, estimulando, de certa maneira, a vida social das pessoas. Por outro
lado, tal fato tambm confirma a idia apresentada anteriormente da existncia de uma
historicidade na construo do sentido do que seja sagrado e profano, assim como fala da
importncia da cultura e das condies sociais para o significado da expresso religiosa.
Ainda ressalto que essa manifestao cultural, tipicamente amaznica, pode ter influenciado,
mais tarde, nos momentos iniciais do Santo Daime, j que as festas em louvor aos santos so
um dos momentos mais significativos da constituio dos trabalhos espirituais da religio.

Figura 42: Dia da desobriga

Figura 43: Novenrio em um Seringal

(Fonte: Enciclopdia da Floresta. So Paulo:


Companhia das Letras, 2002, p.223)

(Fonte: Enciclopdia da Floresta. So Paulo:


Companhia das Letras, 2002, p.223)

Entretanto, conforme mencionado anteriormente, alm da presena do catolicismo, trazida


para a regio pelos nordestinos e portugues, a influncia indgena na regio tambm era muito
forte, fazendo com que a cultura e a religiosidade indgena amaznica fossem, da mesma
forma, marcadas no imaginrio e na cultura dos seringueiros, ganhando caractersticas
bastante singulares. Esta influncia manifestou-se de diversas maneiras. Na cultura do caboclo

137

amaznico, por exemplo, a natureza percebida como povoada por espritos. A antroploga
Maria Gabriela Jahnel de Arajo (2004, pp. 41-59) estudou a utilizao do Cip entre os
seringueiros da regio do Alto Juru. Cip o nome como a Ayahuasca conhecida entre os
seringueiros e caboclos na regio. Segundo Jahnel, a cultura do Alto Juru guarda
semelhanas com a cultura cabocla de outras regies amaznicas, sendo possvel, portanto,
por meio da anlise de sua constituio, compreender, em linhas gerais, como se configura o
imaginrio do caboclo amaznico, assim como algumas de suas prticas religiosas cotidianas.
Nesse sentido, considero que o resultado das pesquisas de Jahnel tambm descreve um pouco
do universo e do imaginrio religioso com o qual o Sr. Irineu conviveu durante o perodo em
que trabalhou como seringueiro e como membro da Comisso de Limites. De acordo com
Jahnel, na cultura cabocla, alm dos humanos e animais, ainda se fazem presentes no
imaginrio religioso santos, almas e encantes (ou encantados). A devoo aos Santos e a
crena na existncia das almas remete presena do catolicismo na regio. J a crena nos
encantados fala de uma experincia bastante singular e tpica da regio amaznica e remete
influncia da cultura e do pensamento indgena sobre a floresta. Segundo a autora (2004,
p.45):

(...) os encantes seriam seres deixados por Deus como responsveis pela
floresta, pelas guas, pelas caas etc. Trata-se de entidades com poderes de
encantamento, metamorfose e hipnose, que podem ser generosos ou
vingativos. Encontramos entre eles o pai ou caboclo da mata, protetor da
floresta; a me da seringueira, entidade que cuida das seringueiras; a caipora,
responsvel pelas caas, ou os caboclos dgua, habitantes dos rios e
igaraps que podem levar humanos para o fundo das guas. Alm dos
encantes, h, tambm, animais que podem proteger, devorar, enganar,
hipnotizar ou realizar pactos. Entre eles esto a jibia, o sapo campu, o
veado e o jabuti. Esses so alguns seres com os quais os moradores do Alto
Juru se deparam e se relacionam cotidianamente. Eles habitam ou se
originam na natureza, e guardam algumas caractersticas humanas e outras
prprias de sua qualidade de encante ou ser supra-natural.

Para proteger-se, garantir o sucesso das atividades cotidianas, como caar, pescar, cortar
seringa, etc., os caboclos estabelecem um dilogo com esses seres, por meio de preces,
pedidos de licena, enfim, por meio de pequenas prticas cotidianas que estruturam e
permitem o contato com os mistrios e a imensido da floresta. Assim, de acordo com Jahnel,
a relao do caboclo amaznico com a selva, as plantas e os animais que nela habitam est
alicerada na compreenso da existncia de uma realidade espiritual e materializa-se na
execuo de prticas simples que, por sua vez, cumprem o papel de ritualizar o contato do

138

homem com a natureza. No conjunto de hinos deixados pelo Sr. Irineu Serra, consta, por
exemplo, uma referncia me dgua, chamada pelo Sr. Irineu de Tarumin que, na
minha compreenso, faz uma referncia a esses seres encantados presentes na floresta, assim
como confirma a idia da presena do imaginrio caboclo na sua vivncia no interior da
floresta. Diz o hino 4 Formosa do hinrio O Cruzeiro do Sr. Raimundo Irineu Serra.

Formosa, Formosa
Formosa bem Formosa
Formosa bem Formosa
Tarumim tu sois Formosa
Formosa bem Formosa
Formosa, Formosa
Formosa bem Formosa
Tarumim estou com sede
Tarumim tu me d gua
Tarumim tu sois Me Dgua
Tarumim tu sois Formosa

Assim, o hino Formosa fala do louvor a um ser divino da gua, apresentando um dilogo
com o reino encantado da floresta, onde o Sr. Irineu tanto reconhece os primores desses
encantes, como se demonstra desejoso de beber dessa fonte formosa, de aprender e nutrirse dessa fora presente na natureza. Jahnel (2004, pp. 45-46), por sua vez, acrescenta a
descrio desse quadro, mostrando como se d a interao do caboclo amazonense com o
universo sagrado e a realidade espiritual que se descortina para o caboclo amazonense em seu
dia-a-dia:

O sagrado, neste sentido, se faz perceber em rituais cotidianos que marcam


as relaes entre seringueiros e o mundo imediato ao seu redor. Por
exemplo, o caador deve seguir alguns procedimentos ao caar e ter um
cuidado especial com o animal j caado para continuar a ser um caador
produtivo; caso contrrio, poder ficar enrascado. Enrascado o mesmo que
panema, definido por Galvo como uma fora mgica capaz de infectar
homens, animais ou objetos, incapacitando-os para a ao (1976, p. 81). H
procedimentos, remdios, banhos, defumaes para curar uma pessoa
enrascada. Existem, tambm, artifcios para dotar o caador de maior poder
de caa. Esses so os caborjes, cabojas, pautos (pactos). Feitos com plantas
ou animais, alguns caborjes podem tambm se prestar para atrao e sucesso
no amor. So realizados secretamente e h quem os condene como porqueira
ou porcaria (feitio, bruxaria). H caborjes feitos com partes de animais
(ALMEIDA 2002, p. 325). Outros com os prprios animais, ou plantas que,
em troca do sangue da caa, tornam o caador mais produtivo (ARAJO
1998, p. 67). (JAHNEL, 2004, pp. 45-46)

139

Assim, na cultura cabocla amaznica, a expresso da religiosidade acontece junto s


atividades cotidianas, no contato com a floresta e com os seres materiais e espirituais que nela
habitam. Tambm acontece uma humanizao da natureza, no sentido de que os seres que
nela habitam so percebidos como dotados de caractersticas e capacidades humanas, tais
como personalidade, preferncias, possibilidade de fazer pactos, impingir uma vingana, etc.
(JAHNEL, 2004, p. 46). Dessa maneira, distante dos centros urbanos, enfrentando
dificuldades econmicas e toda sorte de enfermidades, os seringueiros buscaram, no
conhecimento indgena da floresta, os recursos necessrios para a sua sobrevivncia, entre os
quais, a utilizao teraputica de plantas da regio, com destaque para o uso da Ayahuasca.
Nessa busca, entraram em contato com uma expresso religiosa muito rica e uma cosmologia
bastante particular, onde seres humanos e animais relacionam-se continuamente com a
realidade espiritual. No entanto, na interao desses migrantes nordestinos com o universo
amaznico tambm se deu um amplo dilogo cultural, que fomentou uma srie de
transformaes, inclusive a ressignificao da experincia com a Ayahuasca.

interessante observar que, apesar de ter vivido durante aproximadamente 20 anos no interior
da floresta e nas pequenas cidades acreanas, o Sr. Irineu falou muito pouco com seus
discpulos sobre esse perodo de sua vida. No tive contato, por exemplo, com nenhuma
narrativa em que o Sr. Irineu tivesse relatado a seus discpulos sua experincia como
seringueiro. Em contrapartida, encontra-se bem vivo na memria de vrios seguidores, um
relato que versa sobre a sua participao na Comisso de Demarcao de Limites, falando de
seu aprendizado disciplinar nessa corporao. A narrativa do Sr. Luiz Mendes do Nascimento,
discpulo do Sr. Irineu desde a dcada de 60, lembra um dos episdios escolhidos pelo Sr.
Irineu para falar de sua experincia na floresta nesse perodo:

Ele disse que essa trajetria que ele trabalhou nessa na Comisso de
Limites j foi aprendendo, estudando muita coisa. Inclusive aprendendo com
os prprios oficiais que integravam essa comisso. Eram uns homens bem
formados, assim criteriosos. Uns homens corretos. Ento, por fora disso, ele
gostou muito da disciplina. Ai ele referendava esse pessoal. Ave Maria! E
tudo quanto ele ia percebendo, ele ia tomando conhecimento. A ele contava
alguns pontinhos assim. Foi um aprendizado enorme. Ele aprendeu muito a
se compor, de no se pegar nada alheio que no seja com autorizao do
dono. Porque ele disse que assistiu isso nos ermos de meu Deus, a nas
barrancas a de um rio, horas e mais horas de viagem, feras, muita ona,
muita fera, aquela florestona densa. (...) o cargo, acho que de mais confiana
do sistema, foi entregue ao Mestre Irineu, era o tesoureiro, que guardava os
valores. A, diz que na hora do almoo - isso era com muita fartura. Agora

140

at nisso tinha disciplina. Tudo era na hora certa. A num dado momento
passou um peo daqueles... As bolachas vinham em caixas, eram abertas
assim, no corredor. Ai o rapaz passando ali tudo, pegou uma bolachinha
daquela e, trincando no dente, comeu a bolacha. A chegou a hora do
almoo. Ai o oficial j estava l de planto. Quando o rapaz foi passando ele
disse: Pra voc no vai ter almoo t? No tem almoo. Tem sim (disse
o rapaz). Eu vou lhe dar as suas contas e voc vai embora agora (disse o
oficial). Mas o que...? (disse o rapaz) Quem autorizou voc a passar
naquela hora e pegar uma bolacha e sair comendo? Os outros tudo no
esperaram a hora do almoo? Ningum lhe autorizou (falou o oficial). Ah
mas.... (disse o rapaz). Num tem conversa vamo pra c (falou o oficial).
A, j foi, fez as contas, j pagou, e (o rapaz) disse: E eu? Fica ai no
barranco (falou o oficial). Ai botaram ele l pra fora da embarcao. O
Padrinho Irineu lamentava, contava a historia e lamentava, que ningum
sabe mais o que aconteceu com esse rapaz, porque no tinha condies de
sobreviver, ficou por l a esmo de meu Deus, entre as feras, e etc e tal.. A
ele contava isso pra ns como exemplo e, tomando pra si, dizia ele que
aquilo eram aes que ele pegava e botava no bolso. (entrevista, maio/2007,
Rio Branco AC)

Assim, pude perceber que as poucas informaes compartilhadas pelo Sr. Irineu sobre os
momentos vividos no interior da floresta no falam diretamente das dificuldades enfrentadas
por ele nem to pouco de seu cotidiano como seringueiro. Entre todas as vivncias desse
perodo, o Sr. Irineu escolheu compartilhar com seus discpulos uma histria que fala do seu
aprendizado moral ao longo de sua participao dentro de uma rgida disciplina militar. No
conjunto das outras narrativas que falam da trajetria de vida do fundador, esta acrescenta
sua biografia mais um relato que refora sua idoneidade e carter. Assim, alm dos puxes de
orelha de sua me durante a infncia para rezar o tero de joelhos, da correo impetrada
pelos espritos que o levavam em sonhos para o paiol de arroz quando fazia suas peraltices de
menino, o fundador destacou em sua biografia a disciplina aprendida junto s corporaes
militares a qual, provavelmente, iniciou-se ainda no servio militar obrigatrio em So Lus,
prosseguiu no seio da Comisso de Limites e continuou, mais tarde, com a sua participao na
Guarda Territorial em Rio Branco, onde, segundo o relato de seus seguidores, ingressou com
o objetivo de conhecer as leis do pas.

Tais vivncias presentes na trajetria de vida do Sr. Irineu tanto contribuem para a construo
de sua imagem perante os discpulos enquanto pessoa de carter exemplar - na medida em que
teria sido escolhido como responsvel pelo cuidado dos valores de uma Comisso com
padres disciplinares to rgidos - como tambm se refletem na prpria constituio da
religio onde, alm do sentido de festa e louvor aos santos, tambm est presente muita

141

ordem, como afirmam os prprios seguidores ao referirem-se s vrias disposies que


organizam suas prticas rituais. Conforme elaborei no captulo anterior, um dos diferenciais
dos rituais do Santo Daime com a Ayahuasca em relao a outras tradies justamente o
sentido de ordem e disciplina presente nas normas rituais e at na prpria linguagem que
descreve os elementos que constituem as prticas da religio.80

Tendo em vista o fato que o Sr. Irineu vivenciou essa realidade durante aproximadamente 20
anos, tanto como seringueiro, quanto como membro da Comisso de Limites, considero que
suas experincias no interior da floresta amaznica certamente foram fundamentais na sua
formao pessoal. Por outro lado, considerando a compreenso da religio como atividade de
construo social de sentidos, que busca possibilitar a interao e a integrao dos homens
com os mistrios da existncia (SANCHIS, 1995), percebo que esse cenrio religioso
amaznico vivenciado pelo fundador tambm fez parte da constituio social da religio. A
doutrina marcada, portanto, pelo processo de intercmbio entre a cultura indgena local e a
cultura dos nordestinos que afluram para a regio durante o sculo XIX e os primeiros anos
do sculo XX. Foi nesse cenrio de profundas transformaes scio-culturais que se deu o
contato da populao no-ndia com a Ayahuasca. Nesse sentido, considero que a descoberta
da Ayahuasca pelos migrantes nordestinos, especialmente pelos seringueiros, so frutos desse
momento histrico e desse processo de construo social de sentidos, fomentado pelo
intercmbio de diferentes culturas. O Sr. Irineu foi uma dessas pessoas que entrou em contato
com a bebida, ao que tudo indica, num seringal situado na regio de fronteira entre Brasil,
Peru e Bolvia.

O antroplogo Matthew Meyer (2003) acredita que as condies scio-econmicas vividas


pelos seringueiros, assim como o seu intenso contato com a floresta, foram alguns dos fatores
que levaram essas pessoas a conhecer a Ayahuasca. Segundo ele, ao caminhar pela floresta
coletando o ltex nas estradas de seringa, os seringueiros entraram em contato com os ndios.
Para o autor, as estradas81 de seringa podem ser percebidas como um smbolo da condio
marginal vivenciada pelos seringueiros, tanto scio-econmica como fsica - j que o centro
80

cf. COUTO, 1989.


I argue therefore that the estrada should be understood as the fulcrum point of two inverted hierarchies: on
the one hand, it placed the rubber tapper at the nadir of the system of rubber extraction, and on the other hand, it
connected him to the caboclo and made him heir to the line of indigenous power symbolized by Ayahuasca.
(MEYER, 2003, p. 6)
81

142

administrativo do seringal encontrava-se na beira dos grandes rios, algumas vezes a horas de
distncia de caminhada de onde moravam os seringueiros.

Por outro lado, segundo Reis (1996), em 1911, ano aproximado da chegada do Sr. Irineu a
Xapuri (AC), a exportao da borracha alcanou o seu pice: 44.296 toneladas. A partir da, o
nosso produto no resistiu concorrncia oriental. As sementes da seringa brasileira (Hvea
brasilienses) foram transportadas para a Inglaterra e, em seguida, para o Ceilo e Malsia
onde surgiram imensas plantaes racionalmente conduzidas e selecionadas que, em 1919, j
produziam 382 mil toneladas de borracha. Os anos que se seguiram ao incio da concorrncia
da borracha oriental trouxeram grandes transformaes para o cenrio amaznico. O sistema
implantado para a extrao da borracha havia, de certa maneira, dizimado a produo agrcola
anterior a esse ciclo econmico. Mesmo com a ajuda do governo e com a implantao de
novas tcnicas de explorao do ltex, a produo brasileira e o preo do produto caram
vertiginosamente. Assim, cada vez mais desprovidos de recursos materiais, sem perspectivas
de melhoria de vida, morando no interior da floresta e enfrentando muitas doenas, natural
imaginar que os seringueiros buscassem o conhecimento nativo das populaes indgenas
amaznicas sobre a selva, entrando em contato, assim, com o seu universo cultural, onde o
consumo da Ayahuasca prtica essencial para muitos deles. A idia de que as dificuldades
scio-econmicas teriam motivado o Sr. Irineu a conhecer a Ayahuasca est expressa no
relato do Sr. Luiz Mendes do Nascimento, 82 que descreve a primeira experincia do Sr. Irineu
com a bebida. (...) O Mestre, at ento, tinha procurado sempre por Deus, mas Deus tinha
dado to pouco a ele, naquela luta danada para sobreviver. Resolveu experimentar a bebida
e foi at l... .

83.

Tal narrativa revela um dos motivos que podem ter levado o Sr. Irineu a

buscar a bebida. Ela torna-se significativa na medida em que esse foi o motivo externalizado
pelo fundador a seus discpulos para justificar a sua primeira aproximao da Ayahuasca.
Nesse sentido, compreendo que as condies sociais do momento histrico vivido pelo Sr.
Irineu foram elementos determinantes no seu contato com a Ayahuasca.

82

O Sr. Luiz Mendes Nascimento foi um dos seguidores do Mestre. Iniciou seus trabalhos com o Santo Daime
na dcada de 60. Atualmente o Sr. Luiz Mendes assume a funo de Mestre-conselheiro do CEFLI Centro
Ecltico flor do Ltus Iluminado, prximo cidade de Rio Branco, orientando a conduo dos trabalhos
espirituais nessa entidade e em outras igrejas daimistas do sul do Brasil e fora do pas.
83

In:

Revista

do

Primeiro

Centenrio

do

Nacimento

do

Sr.

Raimundo

Irineu

Serra,

1992.

143

4. A FORMAO DO SIGNIFICADO DA BEBIDA

Por meio das narrativas orais, este captulo analisa o significado de dois momentos
importantes da histria da religio e na formao do significado atual da bebida Santo Daime:
a primeira experincia do Sr. Irineu com a Ayahuasca, no contexto de uma prtica nativa
numa regio compreendida entre o Brasil e o Peru e seu encontro com uma entidade que se
identificou inicialmente para ele como Clara e, em seguida, como a prpria Virgem Maria, no
decorrer de suas solitrias e visionrias experincias com a Ayahuasca no interior da floresta.

Na primeira parte deste captulo, feito um estudo da importncia da cultura na constituio


do significado das experincias psicoativas, fazendo uma descrio da Ayahuasca e
analisando o contexto indgena onde a bebida milenarmente consumida. Tambm apresento
o consumo da Ayahuasca pela populao no-ndia como inserido na dinmica das
transformaes ocorridas no cenrio rural amaznico. Em seguida, feita uma anlise do
contedo expresso nas narrativas que descrevem a primeira experincia do fundador com a
bebida, buscando compreender a trajetria de ressignificao da Ayahuasca at o seu
significado atual.

J na segunda parte, analisado o contedo das narrativas orais que descrevem o contato do
Sr. Irineu com a entidade que se apresentou como Clara. Analisando, ento, a compreenso
compartilhada pelos seguidores a respeito desse momento, demontra-se como as experincias
do Sr. Irineu nesse perodo podem ser interpretadas como uma iniciao espiritual vivida por
ele e como essa vivncia se insere no contexto de outras iniciaes xamnicas pertinentes ao
universo das prticas com a Ayahuasca na regio amaznica. Demonstra-se como os
elementos narrativos presentes nesses relatos contriburam fortemente para a significao da
bebida e dos fundamentos da religio.

Na parte final desse captulo, feita uma anlise da importncia dos mitos-fundadores e dos
hinos da religio na concepo do significado dos smbolos, prticas e fundamentos daimistas
e, em especial, no significado atual da bebida Santo Daime. Por fim, o conceito de Juramidam
estudado, de modo a demonstrar suas inter-relaes e sua conexo com a idia de
sacramento eucarstico cristo presente entre os seguidores da religio.

144

4.1. Encontro com a Ayahuasca

As plantas podem ser os professores, a beleza que ainda no sabemos


qual vai ser a lio.(Anthony Hennan, 2005)84

Segundo o pesquisador Mauro Almeida (2004, p. 16), ao longo da regio que vai das
nascentes do rio Ucayali at as cabeceiras do rio Negro, a Ayahuasca e outras substncias
psicoativas so amplamente e milenarmente utilizadas por diferentes populaes indgenas,
conhecedoras de uma refinada farmacologia. De acordo com o referido autor:

Xams e no-xams utilizam-se da Ayahuasca (nixi pae, yag, kamarampi,


caapi85) como operadores que, agindo sobre o corpo, permitem o trnsito
entre o mundo ordinrio e realidade verdadeira onde vivem os espritos,
como no sonho e na morte: mas ao contrrio do que ocorre na morte, de
maneira reversvel e ao contrrio do que ocorre no sonho, de maneira
controlada. (ALMEIDA, 2004, p. 16)

Figura 44: Mapa da regio do Rio Ucayali


(Fonte: http://www.villageearth.org/pages/Projects/Peru/perublog/uploaded_images/pe-map-764947.jpg,
acessado em setembro de 2007)

84

Em palestra proferida por Anthony Henman no Simpsio Drogas Controvrsias e perspectivas, set/2005
ocorrido no Ncleo de Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos/USP em So Paulo, Brasil.

85

Outros nomes pelos quais a bebida conhecida na regio citada.

145

Com base nesta afirmao de Almeida, conclui-se que a Ayahuasca uma bebida amplamente
utilizada nas prticas xamnicas amaznicas. Tais prticas, em geral, percebem o mundo dos
espritos como a realidade verdadeira, acessvel pela ingesto da bebida. Por outro lado,
Almeida (2004) sugere que, mesmo considerando-se a grande diversidade de prticas com a
Ayahuasca na regio amaznica, como se constata na grande variedade de nomes pelos quais
a Ayahuasca conhecida mais de quarenta,e existem continuidades entre essas prticas que
falam de um cenrio cultural comum. Esta idia tambm defendida por outros autores, como
o socilogo e antroplogo Pedro Luz (2004, pp. 37-68), que analisou a utilizao da
Ayahuasca entre diferentes populaes indgenas de lngua Pano, Aruk e Tukano, tendo
encontrado semelhanas nas prticas e compreenses dessas populaes acerca da Ayahuasca.
Os contextos estudados por ele ajudam a construir um panorama do universo com o qual o Sr.
Irineu teve contato em suas primeiras experincias com a Ayahuasca. Com base nesta
compreenso, no mbito desta pesquisa, refiro-me genericamente ao conjunto de prticas
ayahuasqueiras amaznicas, como contexto nativo.

Nas prticas estudadas por Luz (2004), comum a compreenso da natureza como permeada
por uma realidade espiritual, que torna-se acessvel a partir da ingesto da Ayahuasca. Entre
esses povos indgenas, acredita-se que, o ato de beber Ayahuasca torna possvel o contato
com os espritos da natureza e com os antepassados. Em quase todos os casos estudados pelo
autor, a Ayahuasca figura nos mitos e lendas das tribos, participando ativamente da
construo do seu imaginrio e da constituio de sua realidade simblica. Para algumas
populaes, como os Ashaninka, o consumo da bebida chega a ser considerado um dos
elementos tnicos que os distinguem de outras naes indgenas. Nesse contexto, o consumo
da bebida tanto participa da constituio da identidade coletiva, como participa da
manuteno das relaes sociais cotidianas, atravs das prticas com ela engendradas.

Reichel-Dolmatoff (1976, p. 59), por exemplo, estudou o contexto cultural aborgene da


utilizao da Ayahuasca. Ele evidenciou, assim como Luz, que a experincia visionria de
grande importncia para os indgenas e relaciona-se estreitamente com a construo de seus
conceitos mgico-religiosos, sua mitologia e simbologia, alm de participarem da constituio
e do manejo de diversas percepes dos processos mentais e psicolgicos que guiam tais
sociedades. Ao estudar o contexto simblico da utilizao da Ayahuasca entre as populaes
indgenas, esse autor observou (1976, p. 79) que, entre os Tukano do Uaps, o objetivo do

146

consumo da bebida regressar ao tero, origem de todas as coisas, criao do universo.


Assim, segundo Reichel-Dolmatoff, a vivncia psicoativa percebida por estes indgenas
como uma experincia sexual que, sublimada do plano ertico e sensual, leva os participantes
a uma unio mstica.

Por outro lado, Reichel-Dolmatoff (1976) tambm observou que os indgenas Tukano
consideram que toda arte est inspirada e baseada na experincia visionria. Esse autor
constatou, por exemplo, na aldeia Tukano pesquisada por ele, que esses indgenas cobriam
suas casas com desenhos geomtricos ou figurativos, considerados frutos de vises
ocasionadas pelo consumo do Yaj. Outros objetos de uso cotidiano dessa etnia tambm so
ornados com smbolos provenientes de sua experincia visionria com a Ayahuasca, tais
como bancos, cabaas, maracs, trombetas e bastes sonoros. Em sua pesquisa, ReichelDolmatoff considera que esses smbolos tanto so frutos dos efeitos bioqumicos da bebida no
organismo humano, como tambm so construdos culturalmente, na relao das pessoas com
o meio-ambiente e os artefatos humanos. Ou seja, para esse autor, a experincia psicoativa
com a Ayahuasca tanto apresenta imagens que se estabelecem por meio dos processos
fisiolgicos que se descortinam no corpo, como tambm manifesta uma especificidade visual
que remete ao universo cultural compartilhado por seus consumidores. Por outro lado, na
proporo em que esses smbolos passam a ser inscritos nos objetos cotidianos usados pelos
Tukanos, a decorar suas habitaes, esse contedo visionrio tambm passa a contribuir para
a construo de sua identidade grupal em relao a outras etnias, numa relao dialtica com a
cultura e a sociedade, por meio da facticidade que esses smbolos adquirem e passaro
tambm a influenciar na construo de diferentes significados compartilhados, inclusive sob o
efeito da bebida.

Outro ponto em comum entre as prticas nativas com a Ayahuasca, estudadas por Luz (2004)
e outros autores, a presena de cnticos durante o consumo da bebida que, ao serem
entoados, estruturam as vises proporcionadas pelo ch, assim como conduzem
comunicao com os espritos. Esses cnticos so conhecidos como caros, sendo que sua
funo ritual, conforme a compreenso das populaes estudadas, seria conduzir as vises e a
fora psicoativa da Ayahuasca.

147

No que diz respeito s prticas com a bebida, Luz (2004) observou que o uso da Ayahuasca
ocorre tanto individualmente - pelo xam ou paj - como em rituais coletivos. No contexto
dessas prticas indgenas, o xam utiliza a bebida no seu processo de desenvolvimento, para
adquirir as condies necessrias ao exerccio de sua funo e tambm, mais tarde, no
diagnstico e tratamento de doenas, aps um perodo de aprendizado. Por outro lado, ainda
fazem-se presentes na literatura cientfica estudos que revelam a existncia de prticas de
feitiaria com a Ayahuasca, que inclusive foram estudadas por De Rios (1972) e Luna (1986),
alm de outros autores. No entanto, gostaria de ressaltar que no contexto nativo amaznico
onde a Ayahuasca consumida os limites entre magia, cura e doena apresentam
caractersticas prprias como demonstro a seguir.

J com relao s prticas curativas com a bebida, o antroplogo Christian Frenopoulo (2005)
observou que no xamanismo indgena, muitas vezes, as doenas so interpretadas como frutos
da ao de elementos externos como, por exemplo, a desarmonia com outros, ataques
espirituais e energticos de outras pessoas. Assim, as prticas teraputicas xamnicas com a
Ayahuasca voltam-se tanto para o restabelecimento de laos sociais solidrios como para a
expulso fsica desses elementos que se acredita condensarem-se no corpo fsico da pessoa e
em seus corpos sutis 86. Nesse sentido, Frenopoulo (2005) considera que o lcus teraputico
das prticas curativas xamnicas so as relaes sociais.

Durante as sesses com a Ayahuasca, o contedo revelado pelas vises proporcionadas pela
bebida utilizado pelo curador como um fio narrativo, um contedo simblico que permite
que ele compreenda as causas das doenas do paciente, procedendo s aes curativas
conseqentes. Tendo em vista a compreenso corrente da doena como fruto de ataques
externos, comum que o curador proceda a aes extrativas no corpo sutil dos pacientes,
especialmente com o auxlio do Tabaco, que junto com a Ayahuasca uma das plantas mais
importantes nas prticas xamnicas amaznicas. No que diz respeito ao corpo fsico dos
pacientes, a Ayahuasca promove naturalmente efeitos purgativos laxantes e emticos,
compreendidos como limpezas que a bebida faz no corpo das pessoas. Contudo, de acordo
com o conhecimento etnobotnico das pessoas que consomem a Ayahuasca, tambm

86

Compreendo corpos sutis como os nveis energticos e espirituais presentes em uma pessoa

148

comum que outras plantas sejam utilizadas na cura das doenas, tanto associadas bebida,
quanto utilizadas em tratamentos acessrios.

Ao estudar as concepes sobre cura e doena no Rio de Janeiro em finais do sculo XIX, a
historiadora Gabriela dos Reis Sampaio (2003, p. 389) percebeu a existncia de uma forte
relao entre crena e cura, at mesmo a impossibilidade de serem separadas essas duas
categorias dentro das concepes vigentes naquele perodo histrico. Em contrapartida, assim
como se v nas prticas nativas com a Ayahuasca, as atividades de medicina/ cura e magia
no se separavam, ou seja, a figura do curandeiro e do feiticeiro no era distinta. Nesse
sentido, possvel perceber que a associao de prticas curativas magia, ou mesmo a
compreenso de que a cura passe pela manipulao mgica, alm de remeter ao contexto das
prticas nativas amaznicas, fala tambm de uma dimenso histrica mais ampla, que remete
importncia dada crena no sobrenatural na construo do cotidiano dos membros de uma
manifestao cultural, em um determinado perodo da histria brasileira.

Alm do amplo conhecimento etnobotnico que as populaes indgenas amaznicas


dispem, outro fator chama ateno na relao de algumas dessas tribos com as substncias
psicoativas. Para os ndios Machiguenga do Peru, por exemplo, Quanto mais forte o veneno,
melhor o remdio, ou seja, ... quanto mais intenso o efeito txico suportado pelo corpo,
mais profundas so as vises experimentadas pela alma (SHEPARD JR. 2005, p 188).
Depreendo disso que, entre os Machiguenga, os efeitos intoxicantes das substncias
psicoativas so correlatos naturais e necessrios de suas propriedades curativas. Um no
existe sem o outro. Uma leitura bastante diferente da proposta pelo pensamento ocidental, por
exemplo, que considera tanto nocivos como secundrios os efeitos fsicos desencadeados por
essas substncias. Um dado que aponta para o fato de que os diferentes conceitos existentes
sobre as plantas psicoativas so construes histricas e culturais que variaram bastante ao
longo do tempo e apresentam, na atualidade, diferentes significados de acordo com a cultura
de cada contexto social em que so consumidas.

Como mencionei anteriormente, apesar de milenarmente conhecida pelas populaes nativas


amaznicas, apenas a partir do final do sculo XIX e incio do sculo XX o consumo da
Ayahuasca passou a ser mais amplamente difundido entre mestios, camponeses e homens
brancos. Nesse momento, por exemplo, na regio do piemonte amaznico, surgiu o fenmeno

149

do curandeirismo, especialmente nas cidades de Iquitos e Pucallpa, no Peru e Mocoa, na


Colmbia. Os curandeiros so geralmente mestios, que muitas vezes seguiram processos de
aprendizagem em rituais indgenas, mas cujas prticas curativas passaram a incorporar
tcnicas e conceitos de outras correntes, tais como o espiritismo, magia negra e branca,
esoterismo, etc. (ZULUAGA, 2004, p. 135).

Novas prticas foram surgindo entre o final do sculo XIX e a metade do sculo XX,
inclusive o prprio Santo Daime e outras prticas posteriores com o Cip, como o Centro
Esprita Beneficente Unio do Vegetal e a Barquinha, religies que se formaram entre o final
da dcada de 50 e incio da dcada de 60, tambm na Regio Norte. Tal idia defendida,
entre outros autores, pela antroploga Sandra Goulart, que fez uma anlise comparativa do
Santo Daime, da Barquinha e do Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal, concluindo
que Todos os trs cultos so reelaboraes do antigo complexo do curandeirismo amaznico
e comeam a surgir num momento de profundas transformaes do cenrio rural desta
regio. (GOULART, 1999, p. 2).

Mesmo assim, deve-se levar em considerao que os diversos usos possveis de uma
substncia psicoativa, as prticas envolvidas e as representaes que as mesmas adquirem
para seus usurios dependem de diversos fatores, entre os quais destaco os aspectos
bioqumicos e fisiolgicos, bem como o contexto social, cultural e psicolgico em que se d o
seu consumo. Os aspectos bioqumicos e fisiolgicos do consumo da Ayahuasca, por
exemplo, tm sido estudados pelas cincias naturais, como a Botnica, a Etnobotnica, a
Farmacologia e a Neurofisiologia, que se preocuparam em identificar as plantas que compe a
bebida, analisando as propriedades ativas desses compostos no organismo humano. Outras
disciplinas, especialmente a Antropologia e a Histria ressaltam ainda que o efeito das plantas
psicoativas depende no s de suas propriedades fitoqumicas, mas do contexto scio-cultural
em que ocorre seu consumo. Sobre essa abordagem do fenmeno psicoativo, acrescento a
experincia da antroploga Brbara Keinfenheim (2004, p. 106), que fala da importncia dos
fatores culturais no significado da experincia visionria com a Ayahuasca. A pesquisadora
descreve em sua narrativa uma mudana no contedo de suas vises sob o efeito da bebida,

150

proporcional ao aumento de sua participao no universo cultural dos ndios Kaxinaw, onde
desenvolvia sua pesquisa de campo sobre a utilizao do Nixi Pae87.

Se as vises das primeiras sesses eram mais semelhantes s imagens


psicodlicas descritas nas experincias com drogas na cultura ocidental,
conforme adquiria maior experincia, mais freqentes eram as vises
pertencentes ao repertrio coletivo dos participantes Kaxinaw
(KEINFENHEIM, 2004, p. 106).

Compreendo que este relato corrobora a idia de que o significado das experincias
psicoativas tambm fruto das experincias corporais e psicolgicas envolvidas no seu
consumo, estando ligados, porm, a fatores mais amplos, como valores, noes e saberes
especficos de cada cultura (LANGDON, 2005 p. 21).

Por outro lado, outros pesquisadores interessados nos aspectos cognitivos, psicolgicos e
teraputicos envolvidos na utilizao da Ayahuasca, como Cludio Naranjo, com quem tive a
oportunidade de ter uma conversa pessoal sobre o assunto e Benny Shannon (2002) autor de
um livro que trata dos efeitos cognitivos da Ayahuasca, ressaltam em suas pesquisas que,
tendo em vista a existncia de uma unidade na construo da psiqu e dos processos
cognitivos humanos, tambm existe uma unidade nas experincias visionrias proporcionadas
pela bebida. Nesse sentido, suas pesquisas buscam desvendar as vivncias subjetivas que a
Ayahuasca produz, independentemente do ambiente e das prticas sociais envolvidas na
configurao da experincia visionria. Shanon (2002, p. 31) considera a Ayahuasca, por
exemplo, como veculo para se conhecer terrtrios desconhecidos da mente humana.. Em
sua pesquisa (2002, p. 114), realizada em vrios contextos onde a bebida utilizada, com
pessoas de diferentes idades, cultura e sexo, ficou constatada a existncia de um repertrio
comum nas vises induzidas pela bebida, que expressam, entre outros temas, imagens
referentes histria de vida pessoal do usurio: seres humanos, animais, plantas e cenas
botnicas, cidades e construes, artefatos, cenas referentes evoluo e a criao, seres e
cenas divinas, luzes, idias platnicas e matemticas e experincias relacionadas morte88.
87

Nixi Pae o nome dado Ayahuasca junto aos ndios Kaxinaw do tronco lingstico Pano, que vivem na
regio fronteiria entre o Brasil e o Peru.

88

Sobre esse tema, cf. a pesquisa feita pelo mdico Jacque Mabit (2004), que estudou a utilizao da bebida no
contexto do curandeirismo mestio na Alta Amaznia peruana, descrevendo os seguintes tipos de vises:
imagens abstratas com formas e cores s vezes muito elaboradas e nunca antes vistas pelo sujeito; imagens
antropomrficas de personagens de aparncias realistas ou fantsticas (...); natureza animada (...); vises

151

Assim, considero que o estudo das experincias visionrias mediadas por substncias
psicoativas como a Ayahuasca um campo bastante complexo, em que diferentes reas do
saber humano somamse, com o intuito de conhecer a forma, o contedo e a dinmica tanto
individual como coletiva presentes nessas vivncias. Baseando-me em minha vivncia pessoal
com a Ayahuasca em diferentes contextos e nas informaes que obtive com essa pesquisa,
considero que ambas abordagens so complementares na compreenso do fenmeno
visionrio, na medida em que revelam a existncia de aspectos que tanto falam de uma
unidade nas experincias visionrias com a bebida, como abordam fatores que contribuem
para construir sua especificidade.

Nesta pesquisa, me interessei pela compreenso do consumo da Ayahuasca enquanto uma


prtica cultural, construda historicamente que, enquanto tal, depende dos valores, do
imaginrio, das representaes, dos usos e costumes compartilhados nos contextos sociais
onde acontece, Assim, busco compreender o significado histrico das construes narrativas
que descrevem o contedo das experincias visionrias do fundador da religio Santo Daime e
o significado da bebida para os participantes da religio. Nesse sentido, trabalho com os
aspectos semnticos e culturais que, dentro do processo histrico de ressignificao, contribui
para a construo do significado dos fenmenos psicoativos.

No Santo Daime, o estado ampliado de conscincia mediado pela bebida Ayahuasca


chamado de mirao. Alm de diferentes percepes visuais, que podem ocorrer, de acordo
com cada pessoa, tanto de olhos abertos quanto fechados, a mirao pode contemplar entre
outras experincias, o aumento da intuio, da sensibilidade esttica, olfativa e auditiva,
viagens astrais,89 e comunicao com espritos como no caso da primeira vivncia do Sr.
Irineu com a bebida. Destaca-se ainda, a experincia de conhecimento ou noesis, conforme
definiu Shanon (2002, p.243), caracterizada pela sensao de se estar alcanando o
conhecimento verdadeiro sobre um determinado assunto.
ontolgicas referidas ao passado, ao futuro, constelao afetiva, ao universo do paciente; vises filogenticas
que pertencem coletividade, sociedade, natureza humana; vises cosmolgicas; vises demonacas ou
celestiais, msticas.... Segundo o autor, as alteraes perceptivas no abarcam apenas o domnio visual, mas
pode integrar outros sentidos tais como: percepes auditivas, estticas, olfativas. Ou mesmo percepes que
envolvam mais de um sentido ao mesmo tempo e percepesgerais onde se incluem, por exemplo, a
percepo de presenas benficas ou malficas, ou outras sensaes de estranheza (MABIT, 2004 p. 159).
89

Na compreenso dos seguidores, as viagens astrais so momentos em que o esprito da pessoa se desprende
do corpo e vai conhecer a realidade espiritual, genericamente conhecida como astral.

152

A origem do termo mirao pode estar relacionada palavra mareao utilizada pelos
curandeiros da Alta Amaznia Peruana (regio de San Martin). Nesse contexto, a palavra
define o estado mental que se segue ingesto da Ayahuasca, abarcando tambm as idias de
embriaguez e viso. (MABIT 2004, p.156). O termo tambm evoca a sensao de nuseas e
enjos, provocada pelo Daime com a chegada da fora, como se referem os daimistas ao
momento inicial da manifestao das propriedades psicoativas da bebida. Esse estado de se
estar sob o efeito da fora fludica da bebida chamado, no contexto da religio, de
pegao. Assim, quando a pessoa est pegada, significa que ela est sob o efeito fora
psicoativa do Daime.

Por sua vez, o mdico Stanislav Grof, pesquisador da importncia dos estados ampliados de
conscincia na psicologia, e um dos mais significativos expoentes da Psicologia Transpessoal,
descreve esses estados no-comuns de conscincia - no caso, as miraes - como estados
holotrpicos90. Segundo ele, estados holotrpicos so momentos onde se obtm insights
filosficos, metafsicos e espirituais, que se caracterizam por alteraes na conscincia em
todas as reas sensoriais e pela vivncia em diferentes dimenses da existncia.

91

Na compreenso dos seguidores do Santo Daime, a vivncia e interpretao do contedo das


miraes revelam chaves importantes para o entendimento e a cura de quem comunga a
bebida e experimenta esse estado holotrpico92. No entanto, mesmo que a experincia

90

A palavra holotrpico significa orientado ou movendo-se para a totalidade/inteireza (do grego Holos:
Todo/inteiro; e Trepein: movendo-se para, ou em direo a).

91

Eles nos trazem extraordinrios insights filosficos, metafsicos e espirituais, reveladores de aspectos e
dimenses crucias da Grande Realidade, que normalmente ficam ocultos nossa conscincia ordinria. Indicam,
com clareza, que nossa psique no um produto do crebro, mas o princpio primrio da Existncia, que tem o
papel original na criao do universo fenomnico, tal qual o vemos. O termo holotrpico sugere que em nosso
estado dirio de conscincia ns no estamos realimente inteiros; estamos fragmentados e nos identificamos com
apenas uma pequena frao de quem realmente somos. Caracterizam-se (os estados holotrpicos) por uma
transformao especfica da conscincia, associada a mudanas de percepo em todas as reas sensoriais,
emoes intensas e geralmente estranhas e profundas alteraes nos processos de pensamento. Eles, geralmente,
tambm so acompanhados por uma variedade de intensas manifestaes psicossomticas e formas de
comportamento no-convencionais. A conscincia mudada qualitativamente de forma muito profunda e
fundamental, mas, diferente das condies de delrio, ela no deteriorada. Nos estados holotrpicos,
experimentamos uma entrada em outras dimenses da existncia, muito intensas e s vezes avassaladoras, mas
no perdemos contato com a realidade externa. Experimentamos de forma simultnea duas realidades bem
diferentes, que vo deste o enlevo exttico at certas formas de sofrimento emocional extremo.. (In: entrevista
Revista mega, 2006.)

92

A Ayahuasca foi e utilizada por inmeros artistas plsticos em sua produo pictrica. A importncia dessas
imagens fez com que se cunhasse o termo arte visionria para designar o conjunto das produes artsticas feitas

153

visionria seja de carter e interpretao individuais, o seu contedo, quando compartilhado,


passa a fazer parte do repertrio das narrativas orais que fundamentam o imaginrio, as
prticas e representaes dos sujeitos envolvidos. Sob esse ponto de vista, o ato de
compartilhar o contedo das miraes torna-se um dos elementos que contribuem para a
construo da identidade grupal, de sua memria e histria, alm de fundamentar e legitimar
suas prticas, smbolos e diferentes papis sociais exercidos pelos seguidores na sua trajetria
dentro da religio. Adquirem, portanto, uma importncia especial na construo social do
Santo Daime posto ser uma religio fundamentada primordialmente na oralidade. Assim,
considero ter abordado o fenmeno psicoativo a partir de sua manifestao histrica e
narrativa. Ou seja, busquei entender o significado da vivncia visionria utilizando-me do
discurso construdo sobre ela, analisando a importncia desses significados na construo
social da religio, uma outra via de anlise, portanto, no universo das posies cientficas aqui
citadas, que pode oferecer um caminho para o entendimento histrico dos fenmenos
psicoativos.

No entanto, tal construo social do Santo Daime por meio dessas narrativas orais somente
torna-se possvel e representativa da histria da religio, na medida em que se compreenda,
como aponta Eclia Bosi, que "cada memria individual um ponto de vista sobre a memria
coletiva (BOSI, 1994, p.414) e que essas narrativas, com seus diferentes pontos de vista
constroem uma grande histria, uma teia de significados que vo sustentar a religio. Ou
seja, os daimistas, ao fazerem releituras individualizadas do contedo das narrativas,
ressignificam o contedo original delas.

Na doutrina do Santo Daime, os relatos que descrevem as primeiras experincias do Sr. Irineu
com a Ayahuasca e o contedo de suas miraes naqueles momentos tm uma importncia
muito grande para os seguidores por vrios motivos. Primeiramente, pelo fato de se tratarem
de narrativas de momentos vivenciados pelo fundador e que, portanto, so consideradas
paradigmticas para os seguidores. Em segundo lugar, por essas falas oferecerem elementos
semnticos essenciais para o significao da bebida, dos fundamentos doutrinrios da religio,
de suas prticas e das relaes sociais que elas engendram.

sob o efeito de substncias psicoativas. Assim, a arte visionria revela o contedo visual das miraes e penso
que pode ser um caminho para a compreenso de parte do seu significado.

154

No ato de narrar essas histrias, os narradores vo exteriorizando e interiorizando o sentido


objetivado por elas e, a partir de suas vivncias do presente, fazem uma releitura desse
contedo, ou aproveitam idias presentes nessas histrias para fundamentar outras
compreenses acerca da religio. Assim, ao relatarem uma das primeiras experincias do
fundador com a Ayahuasca, os seguidores exteriorizam tanto uma narrativa que fala do
momento histrico e da vivncia do fundador, como tambm reelaboram esse contedo luz
de suas vivncias e cultura presentes. Ao serem compartilhadas, elas acabam ganhando novos
significados que, por sua vez, orientam, por exemplo, a conduta e a compreenso
compartilhada dos daimistas.

No que diz respeito ao aspecto semntico, as diversas narrativas que falam dos contatos
iniciais do Sr. Irineu com a bebida e tambm das miraes que ele teve nesses momentos
constroem uma teia de significados sobre um pequeno conjunto de acontecimentos que, no
entanto, como procuro demonstrar a seguir, tornou-se essencial para os seguidores da religio,
fundamentando suas prticas, construindo e legitimando, por exemplo, a imagem e a
autoridade do fundador perante seus discpulos.

No se sabe ao certo nem o local nem a data em que se deu a primeira experincia do Sr.
Irineu com a Ayahuasca. Contam, alguns narradores mais antigos da religio, que nos
primeiros anos em que trabalhou como seringueiro, o Sr. Irineu conheceu um conterrneo
maranhense, o Sr. Antnio Costa, que trabalhava na compra e venda da borracha. Segundo a
verso mais difundida entre os adeptos, foi por meio de um convite do Sr. Antnio Costa para
participar de uma prtica nativa, que o fundador conheceu a bebida. No entanto, outras
verses menos conhecidas, sustentam que suas primeiras experincias com a Ayahuasca
aconteceram no momento em que o Sr. Irineu participava da Comisso de Demarcao de
Limites, no destacamento do oficial designado por ele como Capito Calazans quando,
transitando entre a fronteira do Brasil, Peru e Bolvia, ele teria conhecido o ch.93Apesar da
existncia de diferentes verses sobre os mesmos fatos, essa questo no representa
dificuldade metodolgica, uma vez que penso a histria como diferena, como diversidade.

93

Tal verso sustentada, por exemplo, pelo Sr. Paulo Serra, filho adotivo do Sr. Irineu. Na compreenso desse
senhor, o fundador teria se alistado para participar na Comisso de Demarcao de Limites ainda no porto de
Manaus, durante a sua trajetria de migrao em direo ao Acre.

155

Com relao data dessas primeiras experincias do Sr. Irineu com a Ayahuasca, alguns
relatos colocam que deram-se por volta de 1912. No entanto, segundo o relato da Sra. Perclia
Matos da Silva, Irineu iniciara a prtica da dieta, como chamada na religio a abstinncia
sexual anterior e posterior ingesto do Santo Daime, com a idade de 22 anos. Tendo em
vista que o Sr. Irineu declarou 1892 como o ano de seu nascimento, no momento da emisso
de seu registro civil ao migrar para o Acre, considero pertinente supor que a data aproximada
de suas experincias iniciais com a Ayahuasca possa ter acontecido at por volta de 1914. As
datas, entretanto, so apenas marcos, icebergs para a Histria. Mais importante do que situar
datas perceber os sentidos da ingesto da Ayahuasca para o fundador do Santo Daime na
compreenso dos seus seguidores.

Observei na pesquisa que, apesar de os seguidores descreverem experincias semelhantes que


teriam sido vivenciadas por seu mestre nesse momento, no existe uma unidade na
compreenso dos adeptos sobre a seqncia em que esses fatos teriam ocorrido. Assim, no
me preocupei em reconstruir a seqncia exata dos acontecimentos vivenciados pelo
fundador, preferindo analisar o contedo das narrativas que falam de suas experincias
iniciais com a bebida como elementos que contriburam para a ressignificao da ingesto da
bebida como um sacramento cristo.

Partindo de estudos realizados por outros pesquisadores, com destaque especial para os
antroplogos Fernando de La Rocque Couto (1989) e Sandra Lcia Goulart (1996), optei por
dividir as narrativas estudadas em dois conjuntos principais: aquele que versa sobre os
contatos do Sr. Irineu com a bebida no contexto nativo da Ayahuasca e outro que narra seus
encontros com a Virgem Maria. Tal diviso pareceu-me pertinente, na medida em que esses
dois conjuntos de narrativas falam de dois momentos histricos bastante distintos no que diz
respeito ao consumo da bebida e traam uma parte do caminho de ressignificao da
Ayahuasca, objeto de minha pesquisa.

No tocante s narrativas que falam sobre seu contato com a bebida no contexto nativo, escolhi
analisar alguns relatos que, lidos em seu conjunto, descrevem os motivos que levaram o Sr.
Irineu a beber a Ayahuasca, oferecendo um panorama do ambiente e das prticas em que esse
contato iniciou-se. Alm disso, tambm apontam para a percepo dos adeptos acerca do uso

156

inicial da bebida, fornecendo elementos que contribuem para legitimar a autoridade do


fundador para a ressignificao crist da bebida.

Sobre os motivos que levaram o Sr. Irineu a conhecer a Ayahuasca, alm das dificuldades
econmicas analisadas no captulo anterior, as narrativas que coletei mencionam, ainda, que
teria sido tambm por curiosidade que o Sr. Irineu teria experimentado a bebida. O relato do
Sr. Joo Rodrigues Facundes, antigo seguidor da religio, descreve aquilo que, na sua
compreenso, foi a primeira experincia do Sr. Irineu com a Ayahuasca:

Olha ele tomou tambm at a titulo de curiosidade. L com Antnio Costa.


L no Alto Acre. Ele soube da existncia (da bebida) atravs dele e, por
sinal, ele soube primeiro que l nos Incas tomavam. E quando falando com
Antnio Costa, ele disse que sabia, que conhecia, foram (...) tomar o Daime.
(...) L pelos anos 12 mais no sei bem o ms. (...) Ele tomou l, hoje vamos
dizer que seja Vila Assis Brasil por ali, entre Brasilia e Vila Assis Brasil.
Agora, depois, realmente ele foi l pro Peru.
Por sinal, conheceu um caboclo por nome Pizango, e esse Pizango sabia
aonde as andorinhas moravam. Ento ele prometeu ao Mestre que iria tomar
Daime com ele em determinado dia, e prepararam l o trabalho. Esperaram,
esperaram, esperaram e nada do Pizango aparecer. A comearam o trabalho.
A da a pouco veio aquele senhor (uma pessoa que apareceu na mirao do
Sr. Irineu). E (essa pessoa) pulou dentro da lata, que tava o Daime. E ele (o
Sr. Irineu) at proseou, disse: Agora... Muito bonito! Eu vou tomar Daime
aqui com o servio do caboclo aqui dentro da lata! (risos) Mas no falou
com o peruano (na sua viso).
A ele (o caboclo peruano) vai e manda o Mestre Irineu perguntar a cada um
daqueles irmos, se estavam mirando e olhar um por um ali dentro daquela
lata pra ver o qu que viam. E assim ele fez, de um por um, de um por um
perguntando. E s viam Daime, s viam Daime, s viam Daime. A chegou
no ltimo, seu Antnio Costa. A ele (o caboclo peruano) disse: T vendo?
S voc, pode aprender igual ou mais do que eu. Ningum me viu aqui, s
usted. Mande ele (uma determinada pessoa) me deixar um vaso de Daime, l
de trs daquela fumaceira. (fumaceira onde o seringueiro defuma a
borracha. uma casinha pequenininha, com um bujo l feito na terra pra
botar a lenha. Ali debaixo sai aquela fumaa por aquele orifcio e
defumada a borracha. Era assim, hoje j diferente).
Ento, ele (o Sr. Irineu) perguntou aos companheiros dele, quem que tinha
coragem de ir l. Ento Andr Costa (irmo do Sr. Antnio Costa) foi e
deixou l (o recipiente com a Ayahuasca). Agora interessante... Aps o
trabalho, o Daime no estava mais l naquele vaso (risos). Por isso que ele
dizia, e eu tambm afirmo, que ele sabia onde as andorinhas moravam, o
caboclo Pizango . (entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC)

157

Assim, o relato do Sr. Joo Facundes contribui para a compreenso de que os primeiros
contatos do Sr. Irineu com a Ayahuasca deram-se em um seringal, posto que se descreve a
presena da fumaceira no local da sesso. O cenrio corrobora a idia de que o Sr. Irineu
conheceu a Ayahuasca no contexto mais amplo das trocas culturais que aconteceram entre a
populao nativa da regio amaznica e os migrantes nordestinos, situando essa experincia
no momento inicial, em que as prticas indgenas, como o consumo da Ayahuasca, passaram a
ser transmitidas para os nordestinos, mestios e a populao no-ndia local.

Outro elemento importante no relato do Sr. Joo Facundes diz respeito descrio do
contedo da mirao do Sr. Irineu. Segundo o narrador, ao ingerir a Ayahuasca, o esprito de
um caboclo peruano comunicou-se com o Sr. Irineu, revelando-lhe que ele era o nico dentre
os presentes, que aprenderia tanto ou mais do que ele sobre a Ayahuasca. Nesse sentido, esse
relato tambm contribui para a construo da imagem do fundador entre seus seguidores, na
medida em que narra o que ele se destacou, entre todos aqueles que tomavam a bebida por sua
capacidade de perceber a presena de um esprito sbio, que sabia onde as andorinhas
moravam. Ou seja, ele conhecia a fundo os mistrios e preceitos da Ayahuasca94,
conforme se percebe pela descrio fantstica da cena. Assim, alm de falar do momento
scio-histrico e cultural dos momentos iniciais de aprendizado do Sr. Irineu com a bebida, o
relato do Sr. Joo Facundes ainda fundamenta, conseqentemente, a liderana dele perante os
seus seguidores que, a partir dessa narrativa, passam a perceb-lo como uma pessoa diferente
das demais. Dotado de predestinao, tanto aprendeu a tradio nativa do uso da bebida, como
foi capaz de avanar nesse conhecimento. Este fato conduz compreenso de que a religio
do Santo Daime tanto se formou a partir de saberes ancestrais, como se configura em um novo
conhecimento acrescentado a esta linhagem.

Sobre este tema, o Sr. Joo Facundes acrescentou mais informaes em seu relato sobre o
nome Hoasca95 (corruptela regional para a palavra Ayahuasca), uma histria que lhe teria sido
contada pelo Sr. Irineu:

94

Em outros relatos com que tive contato informalmente ao longo da pesquisa chegaram a mencionar, inclusive,
que o caboclo Pizango, ou Don Pizango, como alguns se referem a ele, seria a entidade guardi, responsvel pelo
uso da Ayahuasca.

95

A grafia Huasca tambm foi observada na pesquisa.

158

O nome de Hoasca, um rei que existiu l com os Incas. (...) Ele


trabalhava com Hoasca. S que era s ele. Mais pra olhar aqueles campos...
essas coisas... os tempos bons pra eles. Ele (o Sr. Irineu) at contou pra mim
que, quando ele (o rei) morreu, onde ele foi sepultado cresceu um cip, e
esse cip era o Jagube (risos). E da veio a expanso da doutrina.
Isabela E a folha?
Sr. Joo Facundes (Cresceu) Vizinha a ele.
Isabela E quem juntou a folha com o cip pra virar Hoasca?
Sr. Joo Facundes Olha, a foi eles... Ah! Os ndios... Que j tinham, uns
indcios de como ele trabalhava. E a tocaram pra adiante.(entrevista,
maio/ 2007, Rio Branco AC)

Assim, na percepo atual dos daimistas, a Ayahuasca um legado da cultura Inca96 e a


religio, por sua vez, uma construo social cuja existncia remete a uma longa e ancestral
cadeia de conhecimentos com a bebida.

Segundo McKenna (2004), o consumo de plantas psicoativas no continente americano bem


antigo. No que diz respeito Ayahuasca, foram encontrados registros arqueolgicos no
Equador datando de 3.000 a.C., apontando para a utilizao da bebida entre a populao
nativa local. Por sua vez, a civilizao Inca surgiu na regio do Vale do Cuzco, em finais do
sculo XIII de nossa era. Em pouco mais de um sculo, a pequena tribo passou, de uma
pequena confederao no Vale do Cuzco, condio de o mais vasto imprio de toda a
Amrica Pr-colombiana. Segundo o historiador Jorge Luiz Ferreira (1988), estudioso das
civilizaes pr-colombianas, nesse perodo de expanso, os Incas incorporaram centenas de
variveis tnicas, culturais e lingsticas, chegando o Imprio Inca a ter cerca de oito milhes
de habitantes poca da chegada dos europeus na regio, estendendo seus domnios desde
Cuzco at a Colmbia. Assim sendo, provvel que o consumo de plantas psicoativas entre
os Incas seja fruto desse contato com os povos por eles conquistados. Apesar de no existir
uma comprovao especfica acerca do uso da Ayahuasca na civilizao Inca, alguns autores
como Jean-Claude Valla (1978, p. 200), mencionam a presena dos Huatuc, adivinhos que
96

Certa vez escutei uma histria muito semelhante a essa, narrada pelo Sr. Joo Facundes no contexto de uma
sesso da Unio do Vegetal, mas apresentando muito mais detalhes. No entanto, do ponto de vista histrico, o
fato do Sr. Irineu ter compartilhado um relato semelhante com seus discpulos aponta, por exemplo, para a
existncia de razes culturais comuns entre diferentes prticas com a Ayahuasca. Na pesquisa, encontrei meno
ao Inca Inti Cusi Huallpa Huscar, filho de Huayna Capac, que junto a seu meio-irmo Atahualpa, foi um dos
ltimos governantes do imprio Inca, pouco antes da invaso espanhola em 1532, comandada por Francisco
Pizarro. (VALLA, 1978)

159

exerciam suas funes s margens do clero oficial, consumindo algumas plantas com
propriedades psicoativas, tais como as sementes da Piptadenia colubrina e as flores ou a
casca da Datura stramonium. No tocante ao culto do Santo Daime, a ausncia de informaes
mais ampliadas aponta para a necessidade de se intensificarem as pesquisas acadmicas sobre
o tema, de maneira a se buscar possveis permanncias e continuidades dessa cultura na
religio.

Por outro lado, a permanncia da compreenso do uso da bebida como fruto da cultura Inca
no imaginrio daimista - mesmo que no haja estudos concretos sobre a existncia dessa
prtica, revela a importncia das narrativas orais na construo social da religio, pois a teia
de significados construda pelas narrativas orais adquire, como aponta Berger (2004) uma
facticidade, um status de realidade objetiva, onde as pessoas passam a dialogar, a interagir
para construir sua compreenso do presente. Assim, esses fatos construdos discursivamente
passam a fazer parte da cultura da religio. Em outras palavras, o mundo cultural no s
produzido coletivamente como tambm permanece real, em virtude do reconhecimento
coletivo. Estar na cultura significa compartilhar com os outros de um mundo particular de
objetividades.(BERGER, 2004, p. 23-24). Ou seja, mesmo que o consumo da Ayahuasca
no tenha ocorrido na civilizao Inca, essa idia ganhou, dentro da doutrina do Santo Daime,
uma condio de objetividade que determina, no presente, a compreenso dos seguidores
sobre a origem da bebida e confere religio um passa. Por sua vez, influencia a percepo da
religio no presente, enquanto uma construo social que se insere numa longa cadeia cultural
de utilizao da bebida.

A idia de que a religio do Santo Daime representa um aprimoramento na utilizao


ancestral da Ayahuasca, por outro lado, est presente em diversos relatos com que tive contato
e constroem em seu conjunto a compreenso compartilhada dos adeptos sobre as diferenas
entre a utilizao da bebida no contexto nativo e no Santo Daime. A narrativa do Sr. Joo
Rodrigues Facundes fala de seu entendimento sobre o consumo da Ayahuasca no contexto
nativo anterior religio e indica o significado desse aprimoramento oferecido por ela s
prticas nativas com a Ayahuasca:

Ele (o Sr. Irineu) contou pra mim que era bruta. Diz ele que, quando ele
comeou, s homem participava. A mulher no podia participar. Criana?!

160

No, no, no. Era s homem. Era bruta, bruta, bruta. Ele ento
especializou ela (a bebida). Hoje at uma criancinha, de nenenzinha, quando
nasce, j toma, no tem problema... mas diz ele que era bruta. Hoje t aqui
pra ns. Agradecemos a ele, que adestrou direitinho. (entrevista, maio/
2007, Rio Branco AC)

Com este relato, possvel perceber que existe entre os daimistas a compreenso de que o
cenrio do consumo da Ayahuasca anterior religio era mais primitivo - da o termo bruto,
empregado pelo Sr. Joo Facundes - e foi especializado pelo fundador com a instituio da
doutrina. De acordo o sentido presente no dicionrio, bruto um adjetivo que significa tal
como encontrado na natureza (FERREIRA, 1986), aquilo que no foi modificado pela arte
do homem. Compreendo que a associao do adjetivo bruto em contraposio idia de
especializado demonstra a existncia, para os seguidores, de dois momentos distintos na
utilizao da Ayahuasca, sendo o contexto da religio percebido como qualitativamente
superior ao nativo.

Por outro lado, o exemplo escolhido pelo narrador para falar da

especializao da bebida foi o seu consumo por mulheres e crianas, no contexto da religio,
fato que aponta para a importncia das prticas e fundamentos doutrinrios como elementos
que ressignificam as prticas com a Ayahuasca, enquanto algo que se distingue e, inclusive,
supera sua expresso no contexto nativo.

Por sua vez, o relato do Sr. Luis Mendes acrescenta um elemento importante dentro desse
quadro de anlise. Na sua compreenso, (...) A bebida era antiga, mas ainda no era
doutrinada. A doutrina quem trouxe foi o Mestre (...) Por isso, ns aqui chamamos o ch de
Daime. Antes era Ayahuasca. Mas esse era o nome primitivo, ainda sem a doutrina. O nome
doutrinado Daime (GOULART, 1996, p. 54). Ou seja, por meio desse relato nota-se a
idia de que a doutrina quem, em parte, ressignifica a Ayahuasca, que a transforma
simbolicamente em Daime. Esta idia est expressa em sua fala quando ele diz que
Ayahuasca era o nome primitivo da bebida, ou seja, sem a doutrina. O nome doutrinado
Daime.

Assim, penso que, na compreenso dos seguidores, a doutrina uma das condies da
existncia simblica do Daime. A doutrina , por assim dizer, o outro lado da moeda, a

161

tessitura semntica e ritual que confere realidade significativa e vivencial para o Daime97.
Dessa maneira, a formao das prticas e preceitos doutrinrios da religio, que se deu, em
grande parte, ao longo do perodo em que o fundador esteve frente da religio, marcou um
momento importante na histria da religio, quando a Ayahuasca transformada
simbolicamente em Daime, ou seja, quando ela se ressignifica em Daime. Por sua vez, essa
transformao do sentido da Ayahuasca para Daime ocorreu dentro dos quadros da cultura e
da histria daqueles que conviveram com o Sr. Irineu e fala, portanto, da importncia desses
fatores na constituio do significado das experincias visionrias.

Por outro lado ao serem indagados se havia diferena entre o Daime e Ayahuasca os
entrevistados foram unnimes em mostrar que, num certo nvel, trata-se de uma mesma
substncia. Sobre esse tema acrescento a resposta da Sra. Adlia Granjeiro, quando indagada
sobre a diferena entre o Daime e a Ayahuasca.

A diferena? S mudou o ritmo do ritual que a gente faz agora, porque no


tinha hino, no tinha bailado, nada... Mas a Ayahuasca, eu acho que a
mesma coisa do Daime. Porque o jeito que fazia ela antes o mesmo de hoje
no . O Daime? Depende do preparo de quem prepara ele. Porque tem os
preceitos, tem as dietas, tem tudo. Porque pra poder a gente obter o que tem
agora... o que precisa o ensinamento da doutrina. (entrevista, maio/ 2007,
Rio Branco AC)

Assim possvel perceber pelo relato da Sra. Adlia que muitos seguidores percebem que a
Ayahuasca e o Daime so a mesma substncia no que diz respeito aos aspectos botnicos de
sua constituio. Consideram ainda que as prticas e preceitos da religio so os elementos
que conferem ao Daime uma condio de singularidade. Tal idia est presente no relato da
Sra. Adlia, quando menciona que, apesar de o jeito de fazer o Daime ser o mesmo da
Ayahuasca, a qualidade da bebida tambm determinada pelo preparo de quem prepara, ou
seja, pelo cumprimento dos preceitos doutrinrios da religio, sobre os quais falarei com mais
detalhe na segunda parte deste captulo.

97

No entanto, cumpre ressaltar que a compreenso da religio Santo Daime como algo que especializa a
utilizao nativa da Ayahuasca fundamenta-se, por sua vez, numa viso de mundo que revela tambm aspectos
etnocntricos, na medida em que considera, por exemplo, as prticas indgenas como menos evoludas. A idia
fica expressa na caracterizao da Ayahuasca como bruta em contraposio ao Daime no contexto da religio,
considerado especializado.

162

A idia de que foi a doutrina quem ressignificou a Ayahuasca e ofereceu uma qualidade
superior bebida em relao ao contexto nativo, tambm est presente na narrativa do Sr.
Joo Rodrigues Facundes que acrescentou meno aos motivos que teriam levado o Sr. Irineu
a instituir a religio:

Bom, ele imaginou uma doutrina e essa doutrina no podia ficar s com um
homem. Ela tinha que se expandir na mesa social, na sociedade. Tanto que
ele fez at um juramento, l dentro do Peru. Ele segurou o Jagube (cip que
compe a bebida) l dentro da mata e disse. As palavras dele foram assim:
Se tu for valorizar o Brasil, eu te levo para o meu Brasil. Mas se tu for me
desmoralizar o Brasil, tu ficas aqui.Ento, ela hoje est no s no Brasil. J
t bem a expanso dela. J vai longe. Ento, (...) a razo dele especializar
mais ela ainda (a Ayahuasca), era ela realmente se expandir no meio social,
porque daquela maneira (que a Ayahuasca era consumida) no podia ser.
(entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC)

De acordo com o relato do Sr. Joo Facundes, outro motivo para a especializao da
Ayahuasca, para sua ressignificao por meio da doutrina, foi viabilizar a expanso do seu
consumo na sociedade. Conforme sua compreenso, a constiuio da religio tambm
aconteceu devido necessidade de que o consumo da Ayahuasca pudesse atingir outras
pessoas que no compartilhassem do contexto cultural nativo. Nesse sentido, compreendo que
a cristianizao da ingesto da Ayahuasca tambm percebida pelos seguidores como
decorrente da necessidade de se estabelecer referncias culturais em sintonia com o universo
de seus seguidores, inicialmente, alguns poucos habitantes de Rio Branco, e, mais tarde,
outras cidades do Brasil e do mundo.

Por outro lado, essa narrativa tambm acrescenta que foi com intuito de enobrecer o Brasil
que o Sr. Irineu trouxe a bebida para sua ptria natal. Esse acontecimento adquire com isso
ainda mais importncia aos olhos dos discpulos, estimulando o respeito pela bebida e pela
religio, especialmente por meio da descrio do juramento feito pelo Sr. Irineu, segurando
em um p de Jagube. Assim, as palavras do Sr. Joo Facundes falam de um compromisso
assumido pelo Sr. Irineu de enobrecer seu pas especializando o uso da Ayahuasca, instituindo
seu uso religioso.

No entanto, conforme demonstrei, a Ayahuasca j existia no Brasil muito antes do Sr. Irineu
ter chegado regio amaznica. Assim, o que ele trouxe para o Brasil no foi a bebida, mas,

163

especialmente, um compromisso de usar a bebida de maneira que pudesse enobrecer sua


ptria, que se efetivaria na constituio da religio. Nesse sentido, compreendo que o relato
versa, em ltima anlise, sobre o carter emblemtico do juramento feito pelo Sr. Irineu. o
juramento que marca e fala do compromisso da religio do Santo Daime de enobrecer a nao
brasileira. Com demonstro na terceira parte deste captulo, a idia de juramento tambm ser
fundamental na constituio do significado da bebida enquanto veculo sacramental.

Por outro lado, atravs da anlise da trajetria de vida do fundador e das condies histricas
e sociais da regio onde deu-se sua primeira experincia com a Ayahuasca, penso que o
patriotismo expresso em suas palavras tambm seja fruto de suas vivncias na juventude e do
momento histrico e cultural vivido pelos migrantes nordestinos na fronteira entre Brasil,
Bolvia e Peru. Por outro lado, tambm falam da influncia do imaginrio nacionalista
repassado pelo Estado Novo e da idia de nao presente na ocupao das fronteiras nacionais
(SKIDMORE, 1988).

Ao longo de sua vida, o Sr. Irineu participou por trs vezes de corporaes militares e afins:
prestou primeiramente o servio militar obrigatrio em So Luis. Em seguida, ingressou na
Comisso de Demarcao de Limites. Mais tarde, na dcada de 20, participou da Guarda
Territorial, responsvel pelo policiamento da cidade de Rio Branco. Tais vivncias apontam,
na minha compreenso, para uma afinidade do Sr. Irineu com o iderio militar e sugerem uma
avaliao de possveis das condies histricas que possam ter contribudo para a
configurao desse sentimento de nacionalismo expresso no relato do Sr. Joo Facundes.

Com relao importncia das condies sociais do momento histrico vivido pelo Sr. Irineu
na construo desse sentimento de patriotismo, gostaria de acrescentar que o estado do Acre
passou por um longo processo de definio de limites, com a presena do exrcito brasileiro
em diferentes situaes, at mesmo em conflitos armados na regio. Isso pode ter contribudo
para dissipar um iderio patritico nas pessoas do local, assim como pode ter fortalecido o
sentimento de nacionalismo nos brasileiros habitantes da rea.

Segundo o tratado de Tordesilhas firmado entre Portugal e Espanha em 1494, a regio onde
hoje se situa o Acre pertencia Espanha. No entanto, com o passar do tempo, foi sendo

164

paulatinamente povoada por portugueses e brasileiros. Esse processo intensificou-se bastante,


principalmente a partir da metade do sculo XIX, com o aumento da extrao do ltex e a
migrao em massa de nordestinos para a regio. Tal fato levou a um crescente interesse
econmico pelo local, fazendo com que a Bolvia chegasse a reclamar sua posse ao Governo
Brasileiro, estabelecendo com o mesmo, em 1867, o Tratado de Ayacucho, que reiterava o
direito de posse boliviano. No entanto, a colonizao brasileira do local j era um fato
relevante em termos populacionais desde 1852, quando chegaram os primeiros migrantes
nordestinos, intensificando-se nos anos subseqentes com a instalao do modelo de produo
dos seringais. A Bolvia, por sua vez, no dispunha de contingente populacional suficiente
para povoar a regio e as tcnicas empregadas pelos bolivianos para a extrao da borracha diferentemente do modelo brasileiro do seringal-, no propiciava o assentamento das pessoas
na regio, pois as rvores eram derrubadas no processo de coleta do ltex. Assim, os
Bolivianos enfrentaram dificuldades para efetivar a posse do territrio. A regio como um
todo tambm despertava interesse de outros estados, como o Amazonas e o Par, devido ao
grande movimento econmico em curso na regio.

Para se ter uma idia da importncia econmica do Acre, nas primeiras dcadas do sculo
XX, o estado foi o terceiro maior contribuinte tributrio da Unio, ficando atrs apenas dos
estados de So Paulo e Minas Gerais (CALIXTO, 1985, p. 82). Pretendendo ganhar fora
poltica e econmica, a Bolvia aliou-se aos Estados Unidos, que tambm tinham interesse em
explorar economicamente a regio. Ao ficar sabendo dos termos do acordo que se estabelecia
secretamente entre a Bolvia e os Estados Unidos, o governo Amazonense decidiu apoiar
economicamente o Sr. Luiz Galvez Rodrigues de Arias para que ele, junto dos seringalistas do
local, se insurgisse contra os bolivianos. Em 14 de julho de 1899, Galvez, apoiado pela
aristocracia local, declarou a independncia do Estado do Acre.

Cerca de seis meses depois, o Governo Brasileiro interveio na regio, devolvendo a rea para
a Bolvia. No entanto, os brasileiros residentes na regio no ficaram satisfeitos com a ao do
Governo Federal e em pouco tempo deu-se outra rebelio, que ficou conhecida como
Expedio Floriano Peixoto, ou Expedio dos Poetas, tambm mal sucedida. Sem
condies de manter a soberania na regio, a Bolvia resolveu arrend-la para que os Estados
Unidos explorassem seu potencial econmico, reavivando os nimos da populao local, que
sob o comando do gacho Plcido de Castro, insurgiu-se contra os bolivianos e a ordem

165

vigente, iniciando em 1902 um conflito armado na regio. No entanto, os nimos se


arrefeceram em novembro de 1903 , graas ao estabelecimento do Tratado de Petrpolis,
firmado pelos chanceleres brasileiros e bolivianos, determinando que o territrio do Acre
passasse a ser brasileiro e que a Bolvia fosse indenizada pela concesso. A partir de ento, a
regio passou a ser definitivamente demarcada. (CABRAL, 1986, pp.21-48; CALIXTO,
1985, pp. 91-106; TOCANTINS, 1979).

Assim, considero que tanto os elementos pertinentes trajetria de vida do Sr. Irineu como as
condies scio-histricas contriburam para o desenvolvimento do sentimento de
nacionalismo presente no relato analisado bem como para a consolidao da idia do Santo
Daime enquanto uma religio e uma bebida fundadas no objetivo de enobrecer a nao
brasileira. Por outro lado, essas narrativas tambm contribuem para a construo da imagem
do Daime enquanto uma bebida boa e nobre, dissipando um imaginrio que afasta a bebida do
sentido de droga, de uma substncia nociva sade individual e deletria para o meio social.
Nesse sentido, essa narrativa, e outras semelhantes presentes na religio, contribuem para a
constituio do significado atual da Ayahuasca, oferecendo, por meio da construo da idia
de uma imagem positiva para a bebida, altura da nao brasileira, elementos que
contribuem para que essa substncia psicoativa possa aceder, mais tarde, condio de um
veculo sacramental cristo.

Por fim, gostaria de analisar outros relatos que tambm contribuem para o processo de
ressignificao da Ayahuasca estabelecendo um contraste, ainda mais ntido, entre as prticas
nativas com a bebida anteriores ao Santo Daime e o contexto da religio. Conforme
mencionei anteriormente, a Ayahuasca uma substncia psicoativa milenar amplamente
utilizada pela populao indgena e mestia amaznica para diversas finalidades. No entanto,
na pesquisa pude perceber que dentro do imaginrio daimista sobre esse momento e, em
especial, ao longo das narrativas orais sobre o uso da Ayahuasca anterior a religio do Santo
Daime, o consumo da bebida associado, primordialmente, interao social e feitiaria. O
relato do Sr. Paulo Serra descreve sua compreenso sobre como era o uso da Ayahuasca no
contexto nativo em comparao ao seu uso da bebida na religio do Santo Daime:

Eles usavam assim... Hoje tem uma festa aqui em casa. A eu chamava o
pessoal. s vezes, as pessoas ouviam dizer que a festa era na minha casa... a

166

vinha todo mundo. O alcance mesmo (o que chamava as pessoas pra festa)
era o Daime que eles tomavam. Ento, eles tomavam assim, dia de sbado.
Dava sbado se juntavam. Olha vamos tomar Daime l no Antnio Costa e
tal. Vamos tomar Ayahuasca! A se juntava 10, 12, 15 amigos. A
tomavam. Agora, depois que ele (Sr. Irineu) veio pra c (Rio Branco), ele j
veio com o Daime. A juntou-se com o Sr. Jose das Neves. Sr. Jose das
Neves veio Germano Guilherme. Germano Guilherme veio Joo Pereira.
Joo Pereira veio Maria Damio. Maria Damio veio Antnio Gomes,
Joaquim Tamandar, veio Joo Antnio Portugus, e outros e outros. A foi
juntando o pessoal e foram... A quando chegou um determinado ponto ele
recebeu o primeiro hino, que Lua Branca. A seu Germano recebeu o
primeiro hino dele tambm. Depois ele recebeu o segundo, o terceiro. Seu
Germano recebeu tambm. Chegou Joo Pereira recebeu dois hinos, o seu
Antnio Gomes (tambm recebeu hinos)...(entrevista, maio/ 2007, Rio
Branco/AC)

Na narrativa do Sr. Paulo o consumo da Ayahuasca anterior ao Santo Daime associado a


prticas de lazer. Ou seja, a um contexto compreendido como no-sagrado, posto no se
perceber no seu relato nenhuma referncia idia de que essas festas tivessem algum sentido
de busca de transcendncia ou de contato com essa dimenso da realidade alm do cotidiano
humano, investida de poder misterioso e temeroso, ao mesmo tempo distinta e relacionada ao
homem, a qual compreendida por Berger (2004, pp. 38-39) como sendo o sagrado.

Por outro lado, o relato do Sr. Paulo tambm constri dois momentos diferentes e
contrastantes do consumo da Ayahuasca. Aquele anterior ao Santo Daime associado
interao social entre as pessoas, sociabilidade. J o segundo momento, que se pode
considerar como dos primrdios da religio, est caracterizado, em sua fala, pelo recebimento
dos hinos, ou seja, pela presena do contedo doutrinrio j que, dentro do Santo Daime os
hinos so o lcus primordial do nomos da religio. Nesse sentido, compreendo que, ao
associar a ressignificao da Ayahuasca religio, refora-se a idia de que foi por meio da
construo do seu ordenamento significativo que se processou a transformao no significado
da bebida.

Por sua vez, alguns dos relatos mais significativos que falam das primeiras experincias do Sr.
Irineu com a Ayahuasca, enfatizam o fato de que ele teria consumido a bebida no contexto de
uma prtica onde se invocava o satans. Essa idia est presente, por exemplo, no relato do
Sr. Luiz Mendes que considera, inclusive, que essa foi a primeira experincia do fundador
com a bebida, fato que, apesar de no poder ser comprovado, fala de uma compreenso

167

compartilhada entre os daimistas do que seria o universo simblico da Ayahuasca antes da


religio do Santo Daime e reveste essa experincia de um significado especial na medida em
que, na compreenso desse e de outros seguidores, teria sido a primeira vivncia do Sr. Irineu
com a bebida.

Ele contou que a primeira vez (que bebeu Ayahuasca) foi com o os
caboclos peruanos. J constava a existncia de trabalho (com a Ayahuasca)
pra l (...).
A um dia eles conversando... O Antnio Costa definiu pra ele, informou da
existncia dessa bebida, desse trabalho, que ele mesmo ainda no tinha
experimentado. S sabia que existia. A foi quando ele disse: Rapaz, eles
tomam essa bebida assim... pra invocar l uma parte satnica, pra ajudar
nisso e naquilo, fazer aqueles pactos, aquelas coisas todas... Ele (o Sr.
Irineu) disse: pra isso? pra isso (respondeu o Sr. Antnio).
A o Mestre Irineu botou aquilo na cabea e comeou a pensar que at ali ele
tinha lutado tanto com Deus, mas Deus ainda no tinha dado pra ele assim
um apogeu melhor. Poxa vida... A vida era muito sacrificada (com
aqueles lamentos). Quem sabe que esse outro lado no vai ser uma
oportunidade pra mim? Ento eu vou pedir para o Antnio Costa me levar
l. (...)
A no dia tal eles foram. A consta que eles tomaram l a beberagem. Foram
bem recebidos. E, nessa a, o Mestre Irineu j saiu bem impressionado
porque o que ele foi procurar no encontrou. Encontrou, sim, foi o contrrio.
Porque, realmente, quando o trabalho iniciou, a certa altura l do efeito da
bebida, eles botaram, o pessoal l, a boca do mundo. Era s mesmo por
quem eles chamavam (o satans). A o Mestre Irineu, que foi quem criou um
provrbio que diz: em terra de sapo de ccoras com eles... a ele disse:
Eu vou tambm acompanhar esse povo. A botou o boco no mundo
chamando o sat. S que pra ele no dava nada. O que dava era cruz, cruz e
cruz e mais cruz. E a cada vez mais cruz. Mais e mais. L numa altura ele j
tava era sufocado com tanta cruz. A foi quando ele se apercebeu: Olha o
diabo corre com medo de cruz. Como que cada vez que eu chamo ele,
aparece mais cruz? No. Isso aqui t meio trocado.
A foi quando ele comeou a fazer as experincias dele pedindo pra ver a
terra dele - o Maranho... e j tava l (na mirao); a famlia... e j e tava l;
Manaus... e j tava Manaus l. A ele saiu com essa impresso assim:
Rapaz se deu satans foi para os outros, porque pra mim foi assim, assim e
assim. (entrevista, maio/ 2007, Rio Branco - AC)

Conforme mencionei no captulo anterior, h entre os daimistas, a compreenso


compartilhada de que as dificuldades econmicas enfrentadas pelo Sr. Irineu foram um dos
motivos que o levaram a experimentar a Ayahuasca. Desiludido com a vida sacrificada, em
parte experimentada como seringueiro, com o pouco que ele julgava que Deus tinha lhe dado

168

at aquele momento, o Sr. Irineu decidiu buscar, ento, o outro lado, buscar uma bebida
indgena usada para fazer pactos com o satans.

Pelo exposto na narrativa do Sr. Paulo, possvel perceber que o contexto nativo das prticas
com a Ayahuasca, alm de ser associado sociabilidade humana, tambm percebido pelos
daimistas como ligado a prticas satnicas e de feitiaria, caracterizando-se, nesse sentido,
como um universo no-cristo. Tendo em vista o fato da existncia de inmeras verses entre
os seguidores mais antigos que falam dessa experincia vivida pelo Sr. Irineu, considero que
esse relato e os significados a ele associados tm uma relevncia crucial no processo de
ressignificao da Ayahuasca no contexto da religio. Por outro lado, trata-se da nica
narrativa presente na religio que fala da participao do fundador em prticas pertinentes a
esse contexto nativo, fato que ainda reveste esse relato de uma importncia simblica
singular, na medida em que foi, entre todas as experincias vividas pelo fundador nos
aproximadamente 20 anos em que esteve no interior da floresta, foi a nica vivncia que o Sr.
Irineu compartilhou com seus discpulos ou mesmo a nica narrativa que expressa sua
compreenso desse universo.

Ao longo da bibliografia cientfica que pesquisei sobre a Ayahuasca, encontrei algumas


referncias que falam sobre prticas de feitiaria com a bebida. A antroploga Marlene
Dobkin de Rios (1972, pp. 93-96), por exemplo, estudou a utilizao da Ayahuasca na
Amaznia peruana. Segundo ela, apesar de a bebida ser largamente utilizada para a cura,
muitas pessoas, conhecidas como brujos ou feiticeiros, utilizam-na para fazer o mal. Pessoas
com problemas afetivos, familiares ou financeiros, imbudas de sentimentos variados como
raiva, vingana, inveja,etc., procuram esses conhecedores da Ayahuasca com o intuito
provocar danos a terceiros por meio dos conhecimentos desses brujos. De acordo com De
Rios (1972, pp. 73, 74), de um modo geral, os feiticeiros usam tcnicas semelhantes s
empregadas pelos curandeiros que trabalham com a Ayahuasca, tais como: suco de
elementos do corpo etreo e fsico de uma pessoa, entoao de cnticos e assobios e a
asperso da fumaa de tabaco. No entanto, por meio dessas tcnicas e outros instrumentos
mgicos especficos, acredita-se que esses feiticeiros sejam capazes de inserir objetos nocivos
no corpo de terceiros, assim como causar vrias enfermidades. So bastante conhecidos, por
exemplo, os virotes - setas espirituais que esses feiticeiros tem a capacidade de enviar para
fazer o mal a terceiros.

169

Por sua vez, ao estudar a tradio do vegetalismo98 na Amaznia peruana, Luis Eduardo Luna
(1986) observou que os limites entre fazer o bem e fazer o mal so tnues para os
vegetalistas conhecedores da Ayahuasca, constituindo-se tanto parte do seu conhecimento das
substncias psicoativas como, significando um aprendizado moral e tico. Trata-se de uma
deciso pessoal a ser feita ao longo de aprendizado e trabalho com essas plantas. Segundo este
autor (1986, pp. 117-118):

Em outras palavras, enquanto toma Ayahuasca e segue a dieta99 o nefito


entra no reino espiritual no qual ele encontra com as plantas-professoras100 (e
tambm com os espritos dos xams mortos). Algumas plantas-professoras
possuem apenas qualidades positivas e, ao absorver sua essncia, a pessoa se
torna assim como elas so. Se elas so ms, o vegetalista tambm fica como
elas so e apenas deseja fazer o mal. Algumas dessas plantas tm boas e ms
qualidades e o vegetalista quem decide o que incorporar dentro do seu
corpo. No existe, assim, uma distino clara entre bons e maus vegetalistas.
Tambm possvel se tornar mau depois de ter praticado o curandeirismo
por muito tempo. Por exemplo, geralmente se diz que um vegetalista que
bebe muito lcool vai ao final se tornar um feiticeiro mau, mesmo que tenha
sido bom a princpio. Parece que no existem limites auto-impostos para o
conhecimento que eles desejam adquirir, dimenses espirituais que eles no
desejam ultrapassar.101

Assim, possvel perceber que os universos simblicos do bem e do mal encontram-se


intimamente entrelaados nas prticas do vegetalismo e do curandeirismo amaznico. Tal fato
revela que o contexto do consumo da Ayahuasca na regio amaznica se insere dentro de uma
dinmica social, cultural e histrica bastante complexa, que aponta, inclusive, para a
necessidade de se compreenderem os conceitos de bem e mal, presentes nessas prticas, a
98

Trata-se da tradio de se utilizar plantas psicoativas associadas a prticas curativas e xamnicas que acontece
ao longo da regio amaznica, em especial na regio do Peru.

99

Conjunto de abstinncias e prescries negativas que acompanham algumas prticas com a Ayahuasca.

100

Conceito cunhado por Luna (1986, p. 16) para referir-se s plantas com propriedades psicoativas que os
vegetalistas (na regio estudada por ele) consideram que tenham um esprito com o qual seja possvel estabelecer
uma comunicao.

101

In other words, when taking Ayahuasca and following the diet the neophyte enters the spiritual world in
which he meets the plant-teachers (and also the spirits of dead shamans). Some of the plant-teachers possess
only positive qualities, and by absorbing their essence, the person becomes like them. If they are evil, the
vegetalista also becomes like them, and only desires to do harm. Some of these plants have both good and evil
qualities, and it is the vegetalista who decides what to incorporate inside his body. There is, therefore, no sharp
distinction between good and evil vegetalistas. It is also possible to become evil after having practised medicine
for a long time. For example, it is often said that a vegetalista who drinks a lot of alcohol will finally become an
evil sorcerer, even if he was good in the beginning. It seems that there are self imposed limits to the knowledge
they want to acquire, spiritual dimensions they do not want to trespass. (LUNA, 1986, pp.117-118)

170

partir da viso daqueles que participam desse universo. Ou seja, perceber essas prticas dentro
da teia de significados da cultura, nos termos propostos por Geertz (1989), buscando
compreender os significados compartilhados, a partir de uma abordagem interpretativa,
historicamente determinada. Por outro, os dados levantados por Luna tambm corroboram a
idia j discutida anteriormente, de que conceitos como bem e mal, sagrado e profano, so
construes histricas e sociais que adquirem diferentes significados em diferentes culturas e
momentos histricos.

No entanto, no que diz respeito a essa pesquisa, gostaria de analisar o significado atual,
existente especialmente entre os seguidores do Santo Daime, desse contexto nativo das
prticas com a Ayahuasca, bem como, o significado da caracterizao desse universo
enquanto satnico e a importncia dessa tipificao no processo de ressignificao da bebida
como um veculo sacramental cristo.

Para tanto, considero que seja importante compreender o significado da experincia do Sr.
Irineu nesse contato com a Ayahuasca. Considerando-se o relato Sr. Luiz Mendes, possvel
observar que a experincia do fundador distinguiu-se desse contexto satnico, posto que suas
vises mostraram cruzes, um smbolo cristo. Por sua vez, o aparecimento dese signo nas suas
vises interpretado pelo Sr. Irineu como indcio de que haveria algo a ser investigado
naquela bebida. Ou seja, as vises de cruzes motivaram o Sr. Irineu a investigar a existncia
de outros significados, de cunho no-satnico na bebida.

Para Geertz (1989, p. 105), um smbolo pode ser definido como qualquer objeto, ato ou
acontecimento, qualidade ou relao que serve como vnculo a uma concepo, sendo essa
concepo o significado do smbolo. Nesse sentido os smbolos podem ser percebidos como
formulaes tangveis de noes, de abstraes, atitudes, julgamentos, crenas... as quais so
fixas numa forma perceptvel, considerada como um smbolo, ou um elemento simblico.
Assim, considero que a presena do smbolo da cruz na viso do Sr. Irineu contribuiu para a
construo da idia de que o consumo da Ayahuasca poderia ser associado a prticas nosatnicas e, sim, crists, fato que se concretizaria, mais tarde com a instituio da religio do
Santo Daime. Nesse sentido, a narrativa analisada fala de um momento importante no
processo de ressignificao da Ayahuasca, que passa a ser percebida como associada ao
universo simblico cristo, contribuindo, dessa maneira, para a sua sacralizao. A

171

importncia da presena do smbolo da cruz como elemento que conduz compreenso da


Ayahuasca como associada ao universo cristo est expressa em outra narrativa que versa
sobre essa mesma experincia do Sr. Irineu, relatada pelo seu filho adotivo, o Sr. Paulo de
Assuno Serra:

Os primos (Antnio e Andr Costa) mandaram ele chamar pelo cabra


vi, pelo co. Quanto mais ele chamava, mais cruz aparecia. Ento, foi que
ele converteu que aquilo no era do outro lado. Era do lado de Deus porque
Deus quem tem o lado da cruz (entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC)

Por meio do relato do Sr. Paulo possvel perceber que o aparecimento do smbolo da cruz na
mirao do Sr. Irineu representa, para os daimistas, que a experincia do fundador se
distingue do contexto nativo satnico onde a Ayahuasca era consumida passando a associar o
consumo da bebida, a partir de ento, a uma experincia de contato com Deus, um fenmeno
cristo.

Tendo em vista que as prticas culturais onde essa primeira vivncia do Sr. Irineu aconteceu
no so crists, compreendo que a presena do smbolo da cruz em suas vises possa estar
relacionada sua vivncia crist na juventude, o que aponta para uma possvel relevncia das
disposies psicolgicas individuais e da cultura no significado da experincia psicoativa.

Figura 45: Cruz de Caravaca

(Fonte:http://museodeltraje.mcu.es/galeria/img_53/MT11418.jpg
acessado em setembro de 2007)

Figura 46: Cruzeiro na entrada da Igreja


do Cu do Mapi
(Isabela Oliveira, 2004)

172

Outro aspecto relacionado importncia do smbolo da cruz na construo social da doutrina


e, por conseqncia, do contedo dessa narrativa, diz respeito ao fato de o Cruzeiro ser o
smbolo mais importante da religio. Trata-se de uma cruz de dois braos, conhecida na
tradio crist como Cruz de Caravaca. Durante os trabalhos com o Santo Daime, ela
colocada no centro da mesa ritual e tambm figura na entrada dos centros daimistas endo o
local onde, de um modo geral, se acendem velas a benefcio das almas. O significado do
segundo trao do cruzeiro, segundo crem alguns adeptos, simboliza a volta do Cristo,
compreenso compartilhada por grande parte dos daimistas. Sobre a presena desse smbolo
na religio, a Sra. Perclia Matos da Silva, uma das seguidoras mais antigas da religio no
momento da pesquisa, confirmou que j em 1935, ano de seu ingresso na religio, esse
smbolo estava presente nos rituais do Santo Daime102. No entanto, o significado dessa
segunda volta do Cristo adquire um sentido particular dentro da religio, que procuro
desvendar na prxima parte deste captulo. Por outro lado, O Cruzeiro tambm o nome do
hinrio que o fundador deixou para os seus seguidores. Tendo em vista que no Santo Daime,
conforme mencionei anteriormente, os hinos tm papel principal na mensagem doutrinria, o
Cruzeiro - smbolo cristo por excelncia que inscreve o Santo Daime na histria crist ,
tambm, a sntese e a parte mais importante da mensagem doutrinria da religio. Os outros
hinos existentes na religio, recebidos pelos adeptos so percebidos como mensagens que se
relacionam com esse ncleo doutrinrio original e so tambm legitimados por meio das
instrues presentes no hinrio O Cruzeiro. Ilustrando esse tema, temos a histria de vida
do Sr. Wilson Carneiro, uma das pessoas que recebeu do Mestre Irineu a misso de distribuir
o Daime para os doentes na prpria casa ,que se tornou, na compreenso dos seguidores desse
tipo de atividade, um Pronto-socorro espiritual. Por meio de diversas curas alcanadas pelos
doentes nos atendimentos prestados pelo Sr. Wilson, ele ficou bastante conhecido como
grande curador. Segundo ele, no incio desses trabalhos, ele no cantava hinos, apenas
oferecia o Daime ao doente. No entanto, com o passar do tempo, passou a cantar os hinos da
Irm Maria Marques Vieira, conhecida como Maria Damio, contempornea do Sr. Irineu.
Quando ficou sabendo do ocorrido, a Sra. Perclia Matos ofereceu a seguinte explicao, que

102

Na entrevista que me concedeu, a Sra Perclia associou a origem do smbolo da Cruz de Caravaca ao Crculo
Esotrico da Comunho do Pensamento, organizao de estudos ocultistas e esotricos, qual o Sr. Irineu se
filiou durante a dcada de 50. Seus princpios filosficos parecem ter influenciado a formao do primeiro grupo
de consumo ritualizado da Ayahuasca, o Crculo Regenerao e F, institudo pelo Sr. Irineu e seus amigos, os
senhores Antnio e Andr Costa no final da dcada de 10 na cidade de Brasilia.

173

contribui para a compreenso da importncia simblica dos hinos de O Cruzeiro no


contexto da religio. Disse a Sra. Perclia para o Sr. Wilson103:

Olhe, o Senhor pegou pela ponta da rama (referindo-se ao fato de ele estar
cantando os hinos da Sra. Maria Marques) A gente tem que comear pela
haste, porque a haste O Cruzeiro, depois vem a primeira rama que o
Germano, a segunda rama. Primeiro a haste, depois Germano, depois
Antnio Gomes, depois Joo Pereira. O quinto, a Maria Marques que t l
na ponta da rama, que foi onde o senhor pegou. O senhor se pegou na ponta
da rama.

Por meio desse relato fica clara a importncia do conhecimento presente no hinrio do Sr.
Irineu para os seguidores da religio. Ele o tronco. Os outros hinrios so os galhos, ou at
mesmo as folhas rvore, quando pensamos nos hinrios mais recentes. Por tudo isso,
considero que os relatos que descrevem as primeiras vivncias do Sr. Irineu com a Ayahuasca
tanto contribuem para a construo da imagem do fundador, legitimando tanto suas
experincias subseqentes com a bebida. Contribuem tambm a prpria fundao da religio
na dcada de 30, que tambm constri a idia da existncia de dois momentos distintos no
consumo da bebida - aquele do contexto nativo e o da religio. Tambm por meio das
palavras, conceitos e imagens presentes nas narrativas apresentadas at o momento nesse
captulo, possvel perceber que o contexto nativo de consumo da Ayahuasca, anterior ao Sr.
Irineu, percebido como associado sociabilidade humana, a algo no-sagrado, satnico,
bruto, no-cristo. Por outro lado, a presena das cruzes na experincia visionria do Sr.
Irineu contribui para a fomentar a compreenso compartilhada entre os seguidores de que o
contexto do consumo da Ayahuasca na religio distinto das prticas nativas, sendo
percebido, por sua vez, como ligado ao uso religioso, a algo sagrado, divino, especializado e
cristo.

No entanto, percebo que a leitura atual dessas narrativas feita pelos daimistas ressalta os
elementos simblicos desses relatos, que contribuem para a construo desses dois cenrios
distintos e contrastantes de utilizao da Ayahuasca. Tambm considero que a nfase nesses
elementos simblicos em detrimento a outros contedos histricos, por exemplo, seja uma
conseqncia do processo de ressignificao inerente dinmica da oralidade, que faz com
103

Na poca dessa pesquisa o Sr. Wilson j havia falecido. A narrativa aqui apresentada foi coletada pela
antroploga Geovnia Barros da Cunha em 1993 e me foi gentilmente cedida por ela, de seu arquivo pessoal,
para constar nessa tese.

174

que as narrativas, ao serem repassadas oralmente de gerao a gerao, tambm sejam


reinterpretadas luz da vivncia e da cultura compartilhada pelas pessoas no presente.

Assim, considero que as narrativas analisadas, ressignificadas luz do presente dos


seguidores do Santo Daime, falam de um momento onde, por meio das revelaes extticas
do Sr. Irineu, a Ayahuasca deixa de ser percebida como droga e ganha o status de entegeno,
ou seja, de uma substncia por meio da qual o divino pode se manifestar. Esta dia se revela
essencial, por exemplo, para a legitimao do seu uso religioso e parte importante da
construo da idia da bebida enquanto veculo sacramental cristo.

Por outro lado, na medida em que essas narrativas constroem para os seguidores a idia de um
momento de fundao, a partir do qual a bebida se associa ao universo cristo, tambm
considero que esses relatos podem ser percebidos como mitos-fundadores, no sentido
proposto por Chau (2000), j que dissipam no imaginrio daimista a idia de que acontece
uma mudana substancial no contedo da experincia com a Ayahuasca que, por sua vez,
funda um novo momento dentro do cenrio da utilizao dessa bebida milenar.

Para Chau (2000, p. 9) a definio de mito no se relaciona apenas ao sentido etimolgico


que sugere a palavra de uma narrao pblica de feitos lendrios da comunidade. A idia
de mito contm um sentido antropolgico, no qual a narrativa mitolgica compreendida
como uma soluo imaginria de tenses, conflitos e contradies que no encontram
caminho para serem resolvidos no nvel da realidade e passam a ser entendidos por meio de
narrativas.

Por outro lado, segundo Chau (2004, p. 9) formao o processo de construo histrica da
realidade em contnua elaborao e reelaborao por meio de diferentes determinaes tais
como fatores econmicos, sociais, culturais e polticos. Portanto, um conceito que fala de
continuidade e de descontinuidade, imbudo em processos temporais e, conseqentemente, de
historicidade. Nesse sentido, o registro da formao a histria propriamente dita e no faz
sentido se pensar na existncia ou sequer cogitar a necessidade da localizao de um
momento original. Assim, dentro da compreenso da religio enquanto construo social em
constante formao, as narrativas que procuram estabelecer um momento de fundao, um

175

marco de origem, podem ser consideradas mitos-fundadores que se ressignificam


constantemente luz das disposies culturais do momento presente.

No entanto, analisando outros aspectos dessa questo, possvel perceber, como mostra
Chartier (1990, p. 17), que as percepes do social no so discursos neutros. Produzem
estratgias e prticas sociais, legitimam escolhas e condutas. Nesse sentido, considero que
essas narrativas que contrastam semanticamente o contexto nativo de utilizao da Ayahuasca
a seu uso posterior na religio do Santo Daime tambm cumprem o papel de legitimar o
consumo da bebida para um novo conjunto de usurios da Ayahuasca - os seguidores do Sr.
Irineu - os quais compartilham outras culturas no-indgenas: inicialmente, vivenciando a
realidade cultural da incipiente cidade de Rio Branco na dcada de 30 e, mais tarde, a partir
dos anos 70, a cultura de diferentes cidades do Brasil e do mundo. Por outro lado, como
demonstro na prxima parte desse captulo, so narrativas que legitimam a constituio da
religio e de suas prticas, as quais se estruturam por meio de diferentes papis sociais que
so assumidos pelos seguidores, os quais, por sua vez, revelam a dinmica de poder presente,
em ltima instncia, na constituio de todo campo religioso.

Por fim gostaria de acrescentar que tambm encontrei, em menor freqncia entre os
daimistas, referncias ao uso da Ayahuasca para a cura no contexto nativo, fato que revela o
conhecimento da existncia dessas prticas entre os seguidores da religio. Todavia, entre
esses relatos, no consta nenhuma narrativa que fale da participao do Sr. Irineu nessas
prticas de curandeirismo, o que contrasta, por exemplo, com a grande quantidade de verses
existentes entre os adeptos sobre sua experincia em prticas satnicas com a bebida
analisadas nesse captulo. Por outro lado, tendo em vista a imbricao existente entre as
prticas curativas e mgicas no contexto nativo da Ayahuasca, considero que a nfase no
aspectos satnicos evidenciada nas narrativas que versam sobre primeira experincia do Sr.
Irineu com a bebida, revela uma leitura atual do que seria esse contexto nativo, influenciada
pela cultura presente entre os daimistas que vivem em Rio Brancoe que acompanharam o
fundador. Nesse sentido, tambm considero que a inexistncia de relatos que falem da
participao do Sr. Irineu em prticas de curandeirismo aponta para a construo semntica da
histria da religio que, em seu processo de ressignificao, privilegia uma determinada
leitura da realidade.

176

Por outro lado, conforme analiso na prxima parte desse captulo, possvel perceber por
meio da anlise das prticas de cura do Sr. Irineu com o Daime nos momentos iniciais da
religio nas dcadas de 30 e 40, elementos que aproximam as prticas curativas do Sr. Irineu
com aquelas presentes no contexto nativo, revelando que, apesar das narrativas orais
construrem dois momentos bastante distintos no consumo da Ayahuasca, tambm existe uma
continuidade histrica e cultural entre esses universos que pode ser percebida, por exemplo,
nas prticas realizadas pelo fundador no incio da religio.

Assim, considero que a construo social da religio e a construo dos significados que a
fundamentam tanto expressam como so fruto da dinmica cultural e histrica da regio
amaznica no inicio do sculo. Por outro lado, apontam para o fato de que permanncias e
mudanas que se evidenciam nesse processo tambm so fenmenos cuja construo passa
por uma dinmica de poder que legitima um determinado conjunto especifico de prticas,
pessoas e significados em detrimento a outros conjuntos presentes no mesmo universo
cultural que poderiam ter alicerado o desenvolvimento subseqente da religio.

4.2. Encontro com a Rainha da Floresta

Ele tomou o Daime e de onde estava deitado ficava fitando a lua. L


vem, l vem, l vem e a lua ficou bem pertinho dele.104

Segundo os relatos dos seguidores do Santo Daime, depois de ter experimentado a Ayahuasca
no contexto nativo, o Sr. Irineu inicia um processo de aprendizado prprio com a bebida.
Nesse momento, as narrativas descrevem alguns contatos que ele teve com uma entidade
espiritual identificada inicialmente como Clara e que ser, ao longo de seus encontros com
ela, reconhecida por ele, como sendo a Rainha da Floresta e tambm a Virgem Maria da
Conceio Imaculada.

104

Fala no identificada de seguidor do CICLU Alto Santo, recolhida pela historiadora Vera Fres (FRES,
1983, p. 23)

177

Sobre essas experincias, existe um conjunto de narrativas bastante difundidas entre os


daimistas que so de fundamental importncia para a constituio dos significados na religio.
Ao analisar as diferentes verses existentes sobre esses acontecimentos, possvel perceber
que essas narrativas apresentam a construo da imagem do fundador da religio e contribuem
para a constituio do significado cristo da bebida Santo Daime. Por outro lado, o contedo
dessas narrativas ainda contribui para fundamentar os preceitos doutrinrios e prticas da
religio institudos pelo Sr. Irineu e constituem um repertrio de significados, imagens e
exemplos, sempre relido pelos seguidores no cotidiano da religio.

A narrativa a seguir do Sr. Luiz Mendes Nascimento e descreve as experincias vividas pelo
Sr. Antnio Costa e o Sr. Irineu desde o preparo da Ayahuasca at o primeiro contato com
Clara.

A o Antnio Costa foi e deixou ele mais entusiasmado...


Ele (Sr. Irineu) perguntou:
- Rapaz, tu conhece esse material que eles utilizam (pra fazer a Ayahuasca)?
A ele (Sr. Antnio) disse:
Conheo. E por aqui tem muito.
E rapaz? Me mostra.
Antnio Costa foi mostrar o Jagube (cip) e a Rainha (folha). A o Mestre
Irineu um dia, ps na cabea, a perguntou:
E como que eles fazem?
- Eles batem. Informou. Cozinham, e etc e tal... Um ch, isso a.
A foi quando o Mestre Irineu preparou um pouco daquele material indicado.
Fez como Antnio Costa pediu, fez l um pouco. Mas o Antnio Costa
viajou porque ele trabalhava no comrcio como regato, dentro daqueles
seringais, naquelas colocaes que margeavam o rio. A na hora dele beber
ele temeu, achando que tava sozinho. Ele no sabia como reagiria e a temeu:
Eu vou esperar o companheiro voltar. Quando ele chegar a eu vou
convidar ele. De dois melhor.
Quando o Antnio Costa retornou, ele foi e contou a historia e disse:
i t a. Eu tava te esperando pra nis tomar.

178

A o Antnio Costa quis refugar.


- Rapaz voc no conhece e eu tambm no. E depois se isso a der um
negcio a, o contrrio... Como que ns vamos se arrumar?
A o Mestre Irineu foi e disse assim pra ele, que era quando era fcil de ele
pegar o Antnio Costa.
Rapaz eu tava pensando que tu ia tomar mais eu, tu no vai tomar no?
Ento tu no homem no rapaz (risos)... (Era quando mexia a nessa
tecla).
Ele (Sr. Irineu) disse:
Voc homem?
Ele disse:
Sou, e vamos tomar.
A eles tomaram. O Antnio Costa foi quem teve a primeira viso com a
Rainha. Ela identificou-se. Ele anunciou pro Mestre assim que tinha uma
senhora ali, dizendo que tinha sido a companheira do Mestre desde que ele
saiu do Maranho.
E ela t aqui conversando comigo (falou o Sr. Antnio).
A ele (Sr. Irineu) disse:
Pergunta como o nome dela?
Irineu, ela t dizendo que o nome dela Clara.
A foi que o Mestre se enrolou mais, porque alm de no navio, no transporte
que pegava de l pra c, no vinha mulher, s vinha homem... E essa Clara?
Bom, ela t dizendo que tu te prepares que dia tal ela vem. A gente toma
Daime que ela vem. A vai se apresentar a ti mesmo.
Ficou acertado assim, e ele j ficou ansiando pra chegar o dia. At que
chegou o dia marcado. Ele tomou. Foi quando ela realmente apareceu pra
ele, tendo como o seu trono a lua. Ela veio pousada dentro da lua. A ele
pasmou. Ele nunca tinha visto e nem imaginava de estar ali diante de tanta
formosura. Porque ela era to visvel que ele definia nela tudo. Toda a
beleza, as pestanas, as sobrancelhas... Uma divindade. Foi quando ela falou
pra ele, se identificou como me, disse:
Eu sou a tua me. A Clara justamente. Voc t aqui na presena dela, tua
me, a Virgem da Conceio. Ou tu acha que tu t enganado. Tu t me
vendo aqui como Satans ?
Ave Maria, minha me. Nunca, nunca. No tem lgica. Jamais.
Mas tu imagina o qu de mim? Eu sou uma feiticeira?

179

Ave Maria minha me, jamais.


Ento tu mesmo que vai dizer, quem que tu acha que eu possa ser.
A ele disse que s acertou dizer pra ela:
A senhora pra mim uma Deusa Universal.
Juntou todo o quadro... no dava outra coisa, a no ser uma Deusa Universal.
Foi quando ela disse:
Mas tu acha que o que tu ta vendo algum j viu?
A ele embaraou... At porque ele era um iniciante e essa bebida j vinha...
E ele achou que ele tava vendo era o resto daquilo que os outros deixaram de
ver. Ela disse:
teu engano. Porque o que tu t vendo aqui ningum nunca viu. Daquela
forma, ningum nunca viu. S tu. Portanto eu quero firmar um
compromisso contigo e mais adiante um pedido tu me pedes. A e eu t
pronta para atender. (entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC)

Assim, de acordo com a narrativa apresentada, o contato de Clara com o Sr. Irineu s tem
incio quando ele prprio prepara a bebida. Considero esse fato importante porque, h uma
compreenso entre os daimistas de que o efeito do Daime depende dos cuidados envolvidos
na sua confeco. Como me relatou a Sra. Adlia de Castro Granjeiro, a qualidade do Daime
depende do preparo de quem prepara105. Dessa maneira, a preparao da bebida por ele
apresenta-se na leitura dos adeptos da religio, mesmo que no explicitamente, como uma
condio para que acontecesse o encontro de Clara com o Sr. Irineu.

No imaginrio dos daimistas, expresso nas narrativas orais, esse encontro de Clara com o Sr.
Irineu um marco na histria da formao da religio. A Ayahuasca passa a estar associada
ao universo cristo e se desvincula do contexto nativo. Fato concretizado mais tarde, no final
da dcada de 20, quando o Sr. Irineu e os Srs. Antnio e Andr Costa formaram o Crculo
Regenerao e F106 na cidade de Brasilia, entidade considerada como precursora do Santo
Daime.

105

106

Entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC

Exitem pouqussimas informaes sobre esse centro. No entanto, tendo em vista a permanncia da sigla CRF
no fardamento atual do Santo Daime, possvel imaginar que exista uma continuidade nas prticas realizadas
pelo Sr. Irineu nesse momento e no contexto da religio. Por outro lado, dentro do Santo Daime essa sigla se
refere, na compreenso dos seguidores, s palavras Centro Rainha da Floresta ou Casa da Rainha da Floresta,
fato que tambm demonstra uma possvel ressignificao e transformao no sentido das prticas originais.

180

Em seu primeiro contato, Clara menciona que teria acompanhado o Sr. Irineu desde o
Maranho. Assim, por meio dessa narrativa, a trajetria do Sr. Irineu para o Acre passa a ser
percebida como tendo sido acompanhada/ guiada por uma entidade espiritual, pela prpria
Virgem da Conceio. Ou seja, para os daimistas, sua vinda para o Acre revelase, a partir de
ento, como um fato mstico e proftico, pr-determinado pela espiritualidade. Por outro lado,
no apenas sua trajetria e seu encontro com a Ayahuasca passam a ser entendidos pelos
seguidores como orientados pela espiritualidade, mas a prpria bebida passa a revestir-se de
valor cristo, na medida em que ela e tudo que se revela por meio dela tornam-se o motivo da
migrao do Sr. Irineu, conduzida pela Virgem Maria.

No entanto, apesar de ter acompanhado sua migrao desde sua terra natal, Clara s se revela
para o Sr. Irineu quando ele inicia suas experincias com a Ayahuasca e, mesmo assim,
apenas aps ele ter percebido na bebida a existncia de significados associados ao universo
simblico do divino e do cristo, no caso as cruzes, conforme analisado anteriormente.

Logo em seguida, a narrativa do Sr. Luiz Mendes descreve o momento em que Clara revela-se
diretamente para o Sr. Irineu. Segundo outros relatos, durante essa experincia, o Sr. Irineu
bebeu Ayahuasca e deitou-se na rede ao lado do Sr. Antnio. Quando a mirao estava alta,
ou seja, quando a fora psicoativa da bebida apresentou-se com mais intensidade, ele olhou
para a lua e a viu aproximando-se em sua direo. . Alguns mencionam que isso teria
acontecido na lua cheia, outros na lua nova. De qualquer maneira, a apario de Clara liga-se,
na compreenso dos adeptos, imagem da lua e a todos os smbolos que remetem a essa
representao, relacionando-se, de um modo geral, ao feminino, imagem da Virgem Maria e
de todos os arqutipos que falam da me divina.

A narrativa fala do encontro do Sr. Irineu com a Deusa Universal, que podia ser percebida
em seus mnimos detalhes. Clara no percebida por ele como um esprito, uma alma, mas
sim como a parte feminina de Deus, como a prpria Virgem da Conceio, fato que reveste
esse encontro de uma qualidade hierofnica, de uma importncia singular na constituio da
religio. Assim, na minha interpretao, o que acontece nesse momento o encontro entre um

Sobre o Crculo Regenerao e F sabe-se ainda que o motivo da sada do Sr. Irineu teria sido um
desentendimento com o Sr. Antnio Costa na conduo das atividades administrativas do mesmo.

181

ser humano e o divino, entre o terrestre e o celeste, entre a alma humana e o esprito divino
universal, entre um filho e sua me espiritual.

Nesse sentido, essa narrativa e outras que relatam os contatos do Sr. Irineu com Clara,
tambm contribuem para a construo do significado do que seja o sagrado para os daimistas,
na medida em que descrevem um encontro e um universo distintos da vida humana comum.
Ou seja, so relatos que constroem a idia da existncia de uma alteridade nas experincias do
Sr. Irineu, no seu encontro com a Virgem Maria, assim como associam essa alteridade
tambm bebida, como analisarei a seguir. Segundo Berger:

Uma das qualidades essenciais do sagrado, como encontrado na


experincia religiosa, a alteridade, sua manifestao como algo
totaliter aliter, se comparado vida humana comum, profana.
precisamente essa alteridade que jaz no corao do temor religioso da
adorao que transcende totalmente todas as dimenses do meramente
humano. (BERGER, 2004, pp 99)

Berguer prope que o temor e a fascinao que constroem o sagrado so tambm motivos
condutores para o encontro com esse outro divino oculto na natureza. No entanto, esse
outro mundo, na compreenso de Berger, no est disponvel para anlise cientfica. Ou,
mais precisamente, esto disponveis apenas enquanto ordens de significado, construes
humanas sobre a natureza e a existncia. Nesse sentido, Berger compreende que o sagrado
deva ser analisado enquanto produto da atividade e da significao humana, que projeta seus
significados no universo. Por sua vez, essas projees ganham uma objetividade que legitima
a experincia religiosa e uma determinada ordem social. Dessa maneira, o nomos construdo
pelas pessoas nas religies torna-se um cosmos divino, adquire um uma realidade cujos
significados parecem emanar de fora da esfera humana. Segundo Berger (2004, p. 102), ao
postular o sagrado, o estranho, como algo alheio ao humano, que tem uma existncia prpria e
no como algo construdo coletivamente, as religies alienam o humano de si mesmo. Ou
seja, perde-se a compreenso de que a ordem significativa proposta pela religio tem carter
humano e que, portanto, insere-se na dinmica social de outras atividades humanas, em
constante transformao e ressignificao.

Assim, percebo que a compreenso compartilhada entre os seguidores de Clara, como a


prpria Virgem Maria, contribui para a construo do universo simblico sagrado, daimista,

182

como sendo cristo. Por outro lado, aponta para a dinmica histrica da constiuio desses
sentidos, contribuindo para a compreenso atual dos seguidores da religio sobre esse
acontecimento.

Por outro lado, tendo em vista que a narrativa descreve uma mirao do Sr. Irineu, ou seja,
uma experincia visionria, considero que o encontro dele com a Virgem Maria tambm pode
ser interpretado como um acontecimento que ocorre em nvel psicolgico, uma revelao
psquica interior, na qual d a sntese entre os princpios feminino e masculino, um casamento
interno entre diferentes aspectos da personalidade. Acrescento esta informao no sentido de
indicar mltiplas leituras possveis do encontro do Sr. Irineu com Clara, alm de ressaltar a
existncia de vrios nveis na construo do significado da experincia visionria
externalizada pela narrativa oral.

Em seu relato, o Sr. Luiz Mendes menciona que Clara teria aparecido sentada numa poltrona,
imagem que remete idia de trono, conferindo a esse ser e a toda a cena um carter de
autoridade e realeza. Por outro lado, sua presena era formosa e bela. To ntida que ele viu
at suas pestanas, imagem que confere legitimidade e preciso ao relato do Sr. Irineu.

Alguns daimistas relataram que consideram que Clara apresentou-se inicialmente com esse
nome porque essa palavra refere-se luz. Portanto, na compreenso dos seguidores, o nome
Clara fala da essncia luminosa, limpa e pura desse ser, associando-a, e sua manifestao, ao
universo simblico das virtudes. Para eles, Clara, a Virgem da Conceio e a Rainha da
Floresta107, como tambm passou a ser conhecida, so um s ser, que se revela por meio de
diferentes representaes, como me revelou a Sra. Altina Alves Serra em palavras simples:
Pra mim uma s. Todas trs uma s. Uma em cada termo de trabalho ou de como seja a
linguagem.

Por sua vez, em seu dilogo com o Sr. Irineu, Clara o questiona se ele a considera Satans. Ou
seja, ela se contrape, em sua fala, s trevas, ao universo simblico associado ao mal.
Quando, ento, ele prontamente a identifica como a Deusa Universal, confirmando, nesse
107

Tendo em vista a compreenso dos daimistas de que Clara, a Rainha da Floresta, a Virgem Maria da
Conceio Imaculada (ou Nossa Senhora da Conceio) so um mesmo ser, utilizo indistintamente essas
designaes ao longo do texto, conforme faa mais sentido redao.

183

momento, tanto sua experincia quanto a prpria bebida, como associados ao divino, ao
universo simblico da luz e das virtudes, consolidando-se, assim, a contraposio entre o
contexto nativo da Ayahuasca e aquele que se forma na religio por meio das revelaes
crists do Sr. Irineu, dentro do qual os encontros com Clara se inserem. Nesse sentido,
percebo que essa narrativa liga-se ao conjunto dos relatos analisados anteriormente sobre as
experincias do Sr. Irineu no contexto nativo, aprofundando as questes ali levantadas e
compondo junto a eles o ncleo central dos mitos-fundadores da religio.

No entanto, de acordo com outras narrativas presentes entre os seguidores, para receber o que
Virgem Maria tinha para lhe oferecer, o Sr. Irineu precisou fazer um preparo, o qual descrito
como uma dieta, um jejum feito por ele no interior da floresta. Por sua vez, a necessidade de
preparo constri a idia de que aquilo que Virgem Maria ainda tinha para oferecer era algo de
valor, que tanto mereceria seu esforo de abstinncia, como, por outro lado, s se
concretizaria por meio desse sacrifcio e da limpeza que se processaria por meio dele. Ou seja,
ele precisava estar purificado das mazelas do mundo.

J no final do seu encontro com o Sr. Irineu, a Virgem Maria revela que gostaria de firmar um
compromisso com ele, quando ento ele poderia pedir o que quisesse e seria atendido. No
entanto, de acordo com outras narrativas presentes entre os seguidores, para receber o que a
Virgem Maria tinha para lhe oferecer, o Sr. Irineu precisou fazer um preparo, descrito como
uma dieta, um jejum, feito por ele no interior da floresta. Por sua vez, a necessidade de
preparo constri a idia de que aquilo que a Virgem Maria ainda tinha para oferecer era algo
de valor, que mereceria seu esforo de abstinncia, mais ainda, que s se concretizaria com
esse sacrifcio e a limpeza da decorrente. Em suma, ele precisava estar purificado das
mazelas do mundo.

Na interpretao dos seguidores do Santo Daime, a dieta do Sr. Irineu, consistia em


permanecer sozinho, no interior da floresta, durante oito dias, trabalhando na seringa e
comendo apenas macaxeira cozida sem sal. A narrativa a seguir, proferida pelo Sr. Daniel
Serra, sobrinho do Sr. Irineu, fala um pouco desse perodo solitrio e revela algumas das
experincias vividas pelo fundador naquele momento:

184

Tinha um rapaz que estava cozinhando a macaxeira pra ele. Ele achou que
o cara era de responsabilidade, no fazia nada errado. A o cara passou oito
dias s comendo macaxeira com gua, macaxeira insossa com gua. A o
homem j com pena dele... chama Z Gomes, o nome desse rapaz.
- Sabe que eu vou botar um pouquinho de sal nessa macaxeira. Como que
esse homem agenta isso tudinho?.
Ele j tava com trs a quatro dias que a alimentao dele era s essa. Nem
podia ver outra pessoa durante essa dieta. No podia mulher. No podia ver
nenhuma. Nem a saia.
A a pessoa, aquele rapaz, o sinal (combinado entre o Sr. Irineu e seu
cozinheiro), o telefone, era o massaco pena-de-pau108. Batia pou. Se
tivesse gente na casa esperava at sair a ele dava um sinal. Se tivesse gente,
ele ficava. A batia. A o outro respondia quando tinha alguma coisa. Quando
ele j vinha ele batia, quando no batia porque j estava livre... se o outro
respondesse tinha alguma coisa que ele no podia chegar.
Com uns trs dias ele foi e comeou se comunicar (com a realidade
espiritual). A quando falou assim... Ela (a Rainha da Floresta) chegou e
disse:
- Olha, o Z Gomes queria botar sal na sua macaxeira.
A ele disse:
- Ele botou?
- No, ele no botou, ele pegou o sal foi na beira da panela olhou pra dentro
e a voltou.
Quando ele (Sr. Irineu) chegou, ele disse:
- Tu querias botar sal na minha macaxeira no ?
A ele disse:
- Eu queria! Eu ia botar! Como que voc agenta esse tempo todinho sem
nada, coisa de amigo, comendo uma macaxeira assim?
- No faa uma coisa dessas. Se voc fizer, me mata, eu no posso quebrar
essa dieta. Porque Ela disse: se voc no cumprir... o final. Tem que ser
cumprida essa dieta.
A ele (O Sr. Irineu) disse assim:
- T adivinhando.
- Rapaz, tu t adivinhando mesmo. Eu fui l peguei o sal, fui l, olhei pra
dentro, me arrependi e voltei. (entrevista, agosto/ 2004, Rio Branco - AC)

108

Um tipo de madeira no formato de um basto

185

A narrativa do Sr. Daniel Serra revela de maneira simples como se deu, na prtica o perodo
de isolamento do Sr. Irineu. Suas palavras mostram que a dieta consistia na ausncia de
contato humano, especialmente de mulheres, informao que remete abstinncia sexual e da
ingesto exclusiva da macaxeira insossa que, por sua vez, ressalta a importncia das restries
alimentares nessa vivncia do fundador. Por outro lado, a narrativa aponta ainda para a
seriedade desse compromisso que, se quebrado, lhe custaria a vida e tambm que o encontro
do Sr. Irineu com a Virgem Maria aconteceu no momento de sua vida em que trabalhava
como seringueiro

Outros relatos sobre esse mesmo fato incluem que, ao longo da dieta, o Sr. Irineu tambm
ingeriu a Ayahuasca. A narrativa a seguir do Sr. Luiz Mendes do Nascimento foi retirada da
Revista do Primeiro Centenrio do Mestre Imperador Raimundo Irineu Serra e fala das
experincias que o Sr. Irineu teve sob o efeito da Ayahuasca e de sua percepo do
significado desse momento:

O Mestre tomou Daime s no primeiro dia da dieta. Quando se passaram


trs dias, j estava mirando continuadamente. Era tanta coisa que chegou a
recear. Com sua espingarda, ele dava tiros para o alto, no meio da floresta.
Alguns dizem ter sido esta a origem da queima de fogos109 durante o
trabalho. O estampido dos tiros o confortava... Foram muitas provaes. Os
paus criavam vida. As aparies lhe perturbavam. Ele chegou a ver uma
saia de mulher, embora na colocao no houvesse mulher. Chegou a ter
contato direto com os animais. Os animais se achegavam bem perto dele.
Foi como Cristo no deserto e seus quarenta dias de provao. Para o
Mestre j foi mais fcil, pois ele tinha a sua macaxeira.(Revista do
Primeiro Centenrio do Mestre Imperador Raimundo Irineu Serra, 1992, p.
14)

Assim, para o Sr. Luiz Mendes, o perodo da dieta foi um momento de provaes vivido pelo
Sr. Irineu onde, ao longo de sua experincia visionria solitria, ele entrou em contato com os
seres da floresta, assim como passou por momentos difceis, temerosos, como pode ser
percebido no trecho em que o narrador descreve suas intensas experincias visionrias onde
os paus criaram vida. Nesses momentos, segundo o narrador, o Sr. Irineu atirava para o alto

109

Durante os rituais festivos da religio, chamados de Hinrios, que vo do entardecer ao amanhecer do dia, em
momentos especiais so disparados fogos de artifcio os quais, geralmente, so acompanhados de Vivas!. Os
Vivas! so louvores, exclamaes feitas ao sol, lua, s estrelas, Jesus Cristo Redentor, Virgem Maria...

186

com a sua espingarda, fato que na compreenso do narrador teria dado origem ao costume de
se soltar tiros de fogos de artifcio ao longo dos rituais festivos da doutrina..

Por outro lado, tendo em vista que as experincias do Sr. Irineu nesse momento parecem ter
motivado a construo das prticas da religio, considero que os tiros de espingarda tambm
podem revelar que, ao longo da dieta, ele tambm tenha experimentado momentos de xtase,
na medida em que, dentro dos rituais da religio, os estampidos dos fogos de artifcio soam
nos momentos mais vibrantes e significativos do trabalho espiritual. Por sua vez, tambm
considero que a aproximao pacfica dos animais tambm fale desses momentos de
integrao com a natureza e estados de graa e paz de esprito que devem ter sido
experimentados pelo Sr. Irineu nesse momento de aprendizado solitrio com a Ayahuasca no
interior da floresta.

No entanto, interessante observar que, em sua narrativa, o Sr. Luiz Mendes faz uma aluso
dieta do Sr. Irineu, comparando-a ao perodo de 40 dias de jejum, cumpridos por Jesus no
deserto. Por sua vez, tal analogia revela, mais uma vez, a presena de um imaginrio cristo
na religio. Tal fato se mostra relevante como indicativo da constituio cultural e semntica
da religio, na medida em que a prtica de jejum e de isolamento muito comum dentro das
iniciaes xamnicas com a Ayahuasca na regio amaznica. No entanto, na compreenso do
Sr. Luiz Mendes e, destarte, de grande parte dos seguidores da religio, a dieta comparada
com uma vivncia bblica de Jesus. Dessa maneira, compreendo a interpretao crist acerca
da dieta observada pelo Sr. Irineu como resultado da dinmica de ressignificao, como uma
leitura atual feita de uma vivncia histrica, cujo significado construdo de maneira crist,
quando esse fato analisado em relao a outras narrativas e significados que compe o Santo
Daime na atualidade. Uma leitura construda por meio do dilogo dos seguidores com a teia
de significados formada pelas narrativas orais, apontando para a importncia do mecanismo
com que se d esse processo de ressignificao que alicera a constituio social da religio.

No que diz respeito s prescries negativas associadas ao consumo da Ayahuasca e


realizao de perodos de recluso no aprendizado com a bebida, acrescento a compreenso
de alguns estudiosos dessas prticas no contexto nativo amaznico, que considero
significativas para mostrar parte da dimenso histrica, social e cultural presente na
interpretao da dieta. O mdico francs Jacques Mabit (2004) estudou as prticas dos

187

curandeiros da Alta Amaznia peruana, que utilizam a Ayahuasca em suas prticas. A


descrio oferecida pelo autor fala do processo inicitico desses curandeiros. Segundo ele:

A verdadeira iniciao supe condies muito estritas: isolamento na selva,


dieta ou jejum, abstinncia, no ter contato com o fogo, no se expor
chuva, excluso total de certos alimentos (sobretudo sal, pimento, porco
etc.), no estar em contato com certas pessoas (mulheres grvidas ou
menstruando, doentes etc.) e assim por diante. (MABIT, 2004, p. 149)

J a sociloga Mariana Pantoja110 pesquisou os processos de iniciao xamnica vividos pelos


ndios Kaxinaw, Katukina e Ashaninka na regio do Alto Juru, que tambm consomem
Ayahuasca. O relato a seguir, do Sr. Carlito Cataiano, membro desse grupo que foi
entrevistado pela autora, fala do aprendizado vivido111 por um ndio Kaxinaw para se tornar
paj, no qual figuram momentos de abstinncias sexuais e restries alimentares:

(...) Para ser paj mesmo, voc comea a estudar com um paj mais velho,
que seu professor. A quando o professor acha uma jibia-branca
(yubeshein kay), mata ela e tira s a cabea. A cozinha a cabea e faz
beta112 e chupa trs vezes na boca da jibia. A redobrou a sua dieta: voc
no come carne, no come doce, no encosta na mulher. A ento vamos
tomar cip113, tomar cip. At que uma noite voc desaparece e vai-se
embora com o corpo todinho. Voc vai pra mata em que voc nunca andou e
no h de andar nunca. A aquela jibia-branca vai te levar pra casa do chefe
dela. L voc fala com tudo quanto fera. Bem, o chefe de tudo o que fera
te prepara. Quando voc vier de l pra c, voc j vem todo preparado. No
tem mais estudo (...). (PANTOJA, 2002, p. 382).

Pelo que foi exposto, possvel perceber que prticas de abstinncia e recluso presentes na
dieta do Sr. Irineu so comuns s vivncias iniciticas de outros xams indgenas amaznicos
que usam a Ayahuasca, fato que indica a existncia de uma continuidade cultural entre as
experincias do Sr. Irineu e as de outros xams da regio. Essa idia tambm defendida pelo
antroplogo Fernando De La Rocque Couto (1989), que considera a dieta que antecede o

110

in Enciclopdia da floresta, 2002, p. 382-384

111

O relato da recolhido pela autora fala que a experincia descrita acontecia no passado porm no revela a data
onde essa prtica de iniciao xamnica era realizada entre os Kaxinaw.

112

Comida ritual

113

Nome pelo qual a Ayahuasca popularmente conhecida na regio estudada pela autora.

188

segundo encontro do Sr. Irineu com Clara como parte de um rito de passagem, um
acontecimento caracterstico de uma iniciao xamnica. Segundo Couto:

Ele (Irineu) faz um preparo e comea a se separar da vida ordinria, para


viver, durante o perodo da dieta de macaxeira insossa, a fase de margem.
Nessa fase, ele recebe instrues da Rainha Me para se reintegrar com o
status de iniciado em razo das revelaes que lhe foram entregues....
(COUTO, 1989, p. 50)

Com o intuito de compreender o sentido dos processos iniciticos xamnicos e do perodo de


dieta feito pelo Sr. Irineu, chamo Mircea Eliade (1982), que foi quem sistematizou pela
primeira vez as noes de xamanismo e xam114. Segundo o autor, a vocao xamnica
revela-se em momentos onde acontecem transformaes de hbitos e personalidade, um fato
que se relaciona a uma morte simblica, a um renascimento, a uma transformao psicolgica
e/ ou espiritual.

No que diz respeito dieta do Sr. Irineu, esse perodo de abstinncia foi decorrente de um
pedido feito por Clara, para que ele pudesse receber o que ela tinha para lhe dar. Assim,
compreendendo que a dieta do Sr. Irineu pode ser percebida, semelhana de outros ritos de
passagem, como um momento de transformao, de iniciao solitria, comum a outras
prticas xamnicas, mas tambm se reveste de significados cristos. Isso pode ser verificado
na construo social da religio por meio do dilogo estabelecido entre os seguidores e as
narrativas orais, como ilustram os relatos analisados neste captulo.

Um fato que aponta para a importncia desse perodo de dieta feito pelo Sr. Irineu foi a sua
incorporao enquanto fundamento doutrinrio coletivo nas prticas do Santo Daime, a partir
da dcada de 30, quando foram constitudos os principais rituais da religio. Nesse momento,
Irineu estabeleceu a necessidade de um perodo de abstinncia sexual de trs dias antes e trs
depois do trabalho espiritual com o Santo Daime. A Sra. Perclia Matos da Silva revelou-me
que a incorporao da dieta na religio teria sido uma orientao que o fundador recebera da
114

Xam vem da palavra tungue XAM, utilizada pela lngua dos tungues (pastores de rena da Sibria) e que
significa algum que est excitado, comovido ou elevado. Isto , incidentalmente muito semelhante s
conotaes de outras palavras em outras lnguas, empregadas para descrever a possesso). Mais especificamente
falando, xam uma pessoa de qualquer sexo, que dominou os espritos e que pode, sua vontade, introduzi-los
em seu prprio corpo. De fato, ele freqentemente encarna esses espritos e pode controlar suas manifestaes,
caindo em estados controlados de transe em circunstncias apropriadas (COUTO, 1989 p. 193).

189

Virgem Maria aos 22 anos de idade, que pode se referir, portanto, ao seu perodo inicitico na
floresta. J o relato da Sra. Altina Alves Serra sobre enfatiza os objetivos da dieta, uma
prescrio feita por Clara. Ele fez a dieta em busca disso a mesmo: algum estudo mais forte
espiritual receber alguma coisa. Agora v que ele j tinha uma vocao, porque quem
ensinou pra ele que tinha que fazer aquilo? (...) Da Santa Clara.

Por outro lado, dentro do contexto amaznico das prticas xamnicas com a Ayahuasca,
tambm se fazem presentes momentos de abstinncia anteriores ao consumo da bebida. De
modo geral, as prescries negativas que precedem a utilizao da bebida tm a finalidade de
realizar um preparo para a experincia visionria. Para os antroplogos Eliane Freitas (1996,
p. 158 apud LUZ, 2004, p. 61) e Pedro Luz (2004) essas prescries decorrem da
compreenso dos ayahuasqueiros115 amaznicos da separao entre corpo/ alma e do estado
liminar experimentado por eles durante a ingesto da bebida. Segundo Luz (2004, p. 61), ao
exigir uma preparao que implica um afastamento do convvio familiar e social, o uso da
planta est relacionado a uma perda do corpo, tanto no seu aspecto fsico como social.

Para os daimistas a realidade tem duas dimenses: a material e a espiritual, sendo que esses
dois mundo se interpenetram. De acordo com o antroplogo Alberto Groisman (1999, p. 46) o
Daime o veculo que mostra ao indivduo e ao grupo que h uma dimenso da existncia
humana que foge dos padres de decodificao utilizados no mundo da vida ordinria.
Nesse sentido o Daime quem permite e realiza a ligao entre o mundo material e o mundo
espiritual, uma idia que demonstra a existncia de mais uma continuidade cultural na religio
em relao ao contexto nativo.

No entanto, enquanto um fenmeno historicamente determinado, construdo discursivamente


principalmente na dinmica da oralidade, a incorporao da abstinncia sexual anterior e
posterior ingesto do Daime pode ser considerada um exemplo de como as narrativas orais
objetivaram sentidos que fundamentaram a constituio das prticas da religio. Alm das
lembranas das primeiras experincias do Sr. Irineu com a Ayahuasca, os hinos so um
corpus semntico privilegiado na construo social do significado na religio, pois so a
principal palavra-ensinadora durante os rituais. Conforme mencionei anteriormente, na

115

Palavra que designa, genericamente, as pessoas que bebem a Ayahuasca.

190

compreenso dos adeptos, os hinos so mensagens eternas, que os fiis apenas captam da
realidade espiritual, onde j se encontram escritas, ou seja, previamente existentes. Assim
sendo, para os daimistas as mensagens contidas nos hinos, expressam verdades atemporais
que, ao serem cantadas, conduzem o aprendizado das pessoas e estruturam a experincia
visionria dentro do contedo expresso em suas mensagens. No hinrio do Sr. Irineu existe
apenas uma referncia dieta no hino 104, intitulado Sexta-feira Santa que se tornou,
portanto, uma referncia para os seguidores sobre o objetivo desse preceito doutrinrio.

(... ) A Sexta-feira Santa


Guardemos com obedincia
Trs antes e trs depois
Para afastar toda doena.

A estrofe inicia falando da Sexta-feira Santa, tambm ttulo do hino, que deve ser
guardada com obedincia. A Sexta-feira Santa foi o momento da crucificao de Jesus,
martrio aceito voluntariamente para sua redeno e de toda humanidade. Na medida em que
essa estrofe compreendida como a nica referncia existente sobre o preceito da dieta,
compreendo a expresso Sexta-feira Santa como uma metfora que remete ao dia do
trabalho espiritual com o Santo Daime. Como tal, deve ser antecedido e seguido da
abstinncia sexual para afastar toda doena, ou seja, para manter a sade.

No entanto, o hino Sexta-feira Santa s foi recebido pelo Sr. Irineu no final da dcada de
50. Tal fato aponta para o processo de construo social da religio e do dilogo constante
entre diferentes temporalidades na constituio dos sentidos compartilhados. Ao expressar na
dcada de 50, a finalidade da dieta como recurso para afastar toda doena, o hino recebido
pelo Sr. Irineu estabelece dilogo com as narrativas que descrevem a primeira dieta feita
por ele na dcada de 10, trazendo novos elementos semnticos para a interpretao dessa
experincia.

Por outro lado, pude perceber que a compreenso atual (2007) dos seguidores sobre a dieta,
apesar de ainda estar associada manuteno da sade, passou a ser tambm percebida como
condio para a realizao de um bom trabalho com o Santo Daime. As palavras da Sra.
Altina falam do efeito da dieta no trabalho espiritual com o Daime:

191

O sentido da dieta ... eu vou ter um bom trabalho. (...) Porque sem dieta
eu no alcano nada (...) No v nada, no mira nada. At mesmo pra sade.
Em vez de receber a sade complica. Porque se voc no fez a dieta, t todo
sujo, todo complicado. Eu penso assim. (entrevista, maio/ 2007, Rio Branco
AC)

Ento, para a Sra. Altina, alm de a dieta ser percebida como um recurso de manuteno da
sade, ela tambm vista como uma prescrio que condiciona os efeitos psicoativos da
bebida, as vises que ela provoca. Por sua vez, a Sra. Adlia de Castro Granjeiro acrescenta
sua viso sobre o significado e o objetivo da prtica da abstinncia sexual.

A dieta pro bem do esprito, a limpeza da matria no ? No isso (o


significado da dieta)? Que voc est fora do pecado? preciso (dieta) pra
poder adquirir as coisas divinas espirituais. preciso estar limpo, estar
dentro da dieta. E muito fino o trabalho (com o Daime), muito pessoal.
Tem que t limpo. (entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC)

Assim, para a Sra. Adlia a dieta para o bem do esprito e da matria. Significa uma
limpeza, uma preparao para o trabalho com a bebida, remete a idia de se estar fora do
pecado, um elemento que separa dois universos distintos da experincia humana: aquele
ligado vida cotidiana, onde existe o pecado e o universo da experincia religiosa, para o
qual necessrio uma limpeza na matria, no corpo fsico.

Por meio da compreenso da Sra. Adlia possvel perceber que, ao preparar as pessoas para
a experincia visionria a dieta daimista tambm cumpre o papel de estabelecer uma
separao simblica clara entre dois universos: o sagrado e o profano. No entanto,
compreendo a separao da atividade humana nesses dois domnios como uma construo
histrica e cultural. Sobre esse tema, gostaria de acrescentar as reflexes do socilogo
Reginaldo Prandi (2005) que estudou a construo dos significados no mbito das religies
afro-brasileiras no sentido de mostrar a historicidade da construo desses conceitos.

De acordo com esse autor (2005, p. 76), a compreenso da existncia de dois plos
antagnicos que presidem as aes humanas, sendo o lado do bem associado s virtudes e o
lado do mal ligado ao pecado, uma concepo judaico-crist que no existia na frica, onde:

192

As relaes entre os seres humanos e os deuses, como ocorre em outras


antigas religies politestas, eram orientadas pelos preceitos sacrificiais e
pelo tabu, e cada orix tinha normas prescritivas e restritivas prprias e
aplicveis aos seus devotos particulares, como ainda se observa no
candombl. No havia, portanto, um cdigo de comportamento e valores
nico aplicvel a toda a sociedade indistintamente, como no cristianismo,
uma lei nica que a chave para o estabelecimento universal de um sistema
que tudo classifica como sendo do bem ou do mal, em categorias
mutuamente exclusivas. (PRANDI, 2005, p. 76)

Como exemplo desse processo scio-cultural de ressignificao, Prandi analisa a


transformao no sentido do orix Exu, termo que pode ser traduzido como o rejeitado. O
orix tambm conhecido como Bar ou Elegbar no mbito das religies africanas. Segundo
ele, esse orix era originalmente representado como um ser traquina, trapalho, mensageiro
dos deuses iorubs. Com o avano das concepes crists sobre a religio dos orixs, qual
tambm se juntaram, no final do sculo XIX, as influncias kardecistas, o Exu foi cada vez
mais associado figura do demnio. Tal concepo culminou, conforme este autor, com o
surgimento da Umbanda, que adotou uma certa noo moral de controle da atividade
religiosa, voltada para a prtica da virtude crist da caridade, concepo estranha ao
candombl. (PRANDI, 2005, p. 79). Ento, esse orix passou a ser representado com uma
imagem prxima s representaes medievais do diabo: vestido de preto e vermelho, com
tridente nas mos e ps distorcidos semelhana de um bode.

Por outro lado, dentro do processo histrico de mundana no significado desse orix, Prandi
tambm observa que, nos dias de hoje, com o avano do movimento de dessincretizao, o
Exu vem deixando a condio de diabo constituda pela concepo dualista que separa
rigidamente bem e mal. Dentro do mundo afro-brasileiro, ele tem reassumido um sentido mais
prximo de sua acepo original de orix mensageiro, que detm o poder da transformao e
do movimento, controvertido e no domesticvel, porm nem santo nem demnio.

Por sua vez, o socilogo Odair Arajo (2006, p. 1) considera que a separao da realidade nas
esferas do sagrado e do profano se processa por meio da institucionalizao e da padronizao
de prticas, ritos, smbolos e do prprio ambiente no desenvolvimento de uma religio.
Segundo ele:

193

O sagrado , antes de tudo, resultante de crenas construdas coletivamente


acerca de determinados objetos, coisas e lugares. Ao se analisar coisas,
objetos ou lugares considerados sagrados constata-se que no h neles, em
princpio, algo que indique materialmente sua natureza sagrada, a no ser a
crena a eles relacionados.(op. cit. p.5)

Por sua vez, para Berger (2004, p. 39) comumente, o antnimo da categoria sagrado o
profano, que definido pelo autor, de maneira simples, como a ausncia do sagrado. Nesse
sentido, so considerados profanos para esse autor os acontecimentos que no saltam para
fora, como por exemplo, as rotinas da vida cotidiana, que assim so consideradas a menos
que se demonstrem imbudas de poder sagrado, de aspectos que transcendam uma explicao
racional. Nesse sentido Berger considera que a dicotomizao da realidade entre sagrado e
profano esteja intimamente relacionada especulao religiosa.

Para Berger (2004), o sagrado, independentemente da natureza de sua essncia, percebido


como uma projeo de significados humanos sobre o universo, elementos do mundo
socialmente construdo. Para o autor (2004, p. 101), essas projees so objetivadas nos
mundos comuns das sociedades humanas na medida em que esses significados implicam
um sentido esmagador de alteridade, ou seja, constroem o sagrado como algo completamente
diferente e separado da esfera humana. Essas projees tambm podem ser descritas como
projees alienadas, que se impem s pessoas como uma verdade inquestionvel, muito
alm da realidade cotidiana. Alienados no sentido de que no se fazem perceber enquanto
construo social, histrica e discursiva; enquanto projeo humana que objetiva uma
determinada viso de mundo e, portanto, estabelecem como que um relacionamento de temor
religioso com as verdades que postulam ao invs de sugerirem, por exemplo, a
responsabilidade humana e social na construo das religies.

Assim, por meio dos autores aqui citados, percebo que a concepo da dieta como prtica que
separa o universo profano do sagrado tambm uma construo histrica, uma leitura que se
estabelece dentro da construo social da realidade, conferindo sentido experincia da
bebida enquanto evento mstico e sagrado. Tal construo histrica sugere at mesmo uma
ressignificao do sentido expresso no hino deixado pelo fundador sobre o tema, narrativa
considerada exemplar para os seguidores.

194

Por outro lado, a institucionalizao do preparo para a ingesto da bebida como uma condio
para a manuteno da sade, tambm distingue o consumo ritual do Daime na religio de
outras prticas com a bebida onde tal preceito no se faz necessrio. Isso contribui para a
constituio do entendimento da existncia de uma singularidade, caracterizando seu consumo
religioso. Isso porque um dos fatores que distingue o seu uso religioso justamente a
concepo da bebida enquanto veculo de acesso para a realidade sagrada, na qual a
instituio da dieta cumpre um papel fundamental, separando a experincia dos seguidores do
Santo Daime em dois momentos distintos: a vida cotidiana e os trabalhos espirituais. Por
outro lado, a presena de prescries negativas para o consumo da Ayahuasca no contexto
nativo tambm fala de uma continuidade cultural em relao a esse universo. Para alguns
usurios, como os ndios Ashaninka, a bebida tambm percebida como sagrada. Assim, a
compreenso da bebida como sagrada aponta para a ressignificao na religio de uma idia
presente no contexto nativo luz do imaginrio cristo.

No entanto, a magnitude do valor da dieta assim como sua compreenso como um elemento
que conduz ao sagrado e ao contato com a realidade espiritual, tambm se justifica para os
seguidores por meio da narrativa que descreve as revelaes do Sr. Irineu aps o cumprimento
de sua dieta. As palavras do Sr. Luiz Mendes descrevem as experincias do fundador aps seu
perodo de recluso na floresta116:

Aps cumprida a dieta, Ela chegou pra ele, clara com a luz do dia. Ela disse
que estava pronta para atend-lo no que ele pedisse. Pediu que Ela lhe
fizesse um dos melhores curadores do mundo. Ela respondeu que ele no
poderia ganhar dinheiro com aquilo.
- Minha Me, eu no quero ganhar dinheiro.
- Muito bem! Mas voc vai ter muito trabalho. Muito trabalho!
Ele pediu que Ela associasse tudo que tivesse a ver com a cura, nessa bebida.
- No assim que tua est pedindo? Pois j est feito. E tudo est em tuas
mos.. (Revista do Primeiro Centenrio do Mestre Imperador Raimundo
Irineu Serra, 1992, pp. 14-15):

116

In: Revista do Primeiro Centenrio, 1992, pp. 14-15.

195

Ento, depois de cumprida a dieta e findas as provaes iniciticas, a Virgem Maria dispe-se
a atender ao que o Sr. Irineu pede, concedendo-lhe as ddivas a que ele faz jus pelo seu
sacrifcio. Por sua vez, Irineu pede para ser um dos maiores curadores do mundo, quando
ento recebe, nos termos propostos por Couto (1989, p. 50) o seu status de iniciado na linha
de conhecimentos da Ayahuasca, tornando-se um curador.

Tendo em vista, porm, o fato de Irineu pedir a Clara que associe bebida tudo que tivesse a
ver com a cura, ele tambm recebe, simbolicamente, uma nova bebida, imantada pelas
bnos da Virgem da Conceio, que, prontamente, atende o seu pedido. Assim, compreendo
que essa narrativa contribui para a legitimao do Sr. Irineu como curador e da bebida
enquanto remdio bendito para todas as doenas. Por outro lado, tambm se trata de um relato
que consolida a transformao simblica da Ayahuasca em Daime associando definitivamente
a bebida ao universo da cura, do divino, do cristo. Assim, o contedo dessa narrativa oferece
para os seguidores elementos discursivos que denotam os poderes de cura da bebida, alm de
construrem a idia de uma origem divina e crist para as propriedades curativas do Daime.
Nesse sentido, as narrativas orais sustentam as prticas atuais da religio. Elas oferecem uma
resposta, uma soluo imaginria para a compreenso da bebida enquanto um veculo de cura
e sacramento cristo. Configuram-se, portanto, como mitos-fundadores no sentido proposto
por Chau (2004).

De acordo com a pesquisa, pude perceber que o encontro com seres divinos est presente no
repertrio de inmeras experincias iniciticas vividas pelos xams. Tal fato foi observado,
entre outros pesquisadores, por Mircea Eliade (1960) em seus estudos sobre o xamanismo.

Vimos que uma das formas mais correntes de designao do futuro xam
o encontro com um ser divino ou semi-divino que lhe aparece durante um
sonho, uma enfermidade ou outra circunstncia qualquer que lhe revela que
ele foi escolhido, e o incita dali em diante, auma nova ordem de vida
(ELIADE, 1960, p. 398 apud COUTO, 1989 p. 195)

Por outro lado, no tocante ao universo das prticas xamnicas com a Ayahuasca, a
pesquisadora Mariana Pantoja observou, por exemplo, que no processo de iniciao xamnica
vivido pelos pajs Katukina, comum que relatem o encontro com uma belssima mulher,

196

que se torna esposa espiritual do paj iniciado. A narrativa a seguir descreve parte da
experincia vivida por um ndio Katukina em sua preparao para paj:

Para tornar-se rezador ou paj, um homem deve ser eleito por meio de um
encontro sobrenatural com uma cobra grande. Nesse encontro, experimenta
sensaes muito parecidas com as que tm quando bebe cip117: turvamento
da viso, tontura e calafrios, que indicam que foi escolhido para obter o
conhecimento das cobras. Na noite seguinte ao encontro, o homem tem
sonhos em que recebe uma belssima mulher como esposa, que o acompanha
por toda a vida, ensinando-lhe a fazer a pajelana. Os encontros com essa
esposa sobrenatural ocorrem sempre que um homem toma cip ou usa
tabaco (rome), em forma de fumo ou rap, para estimular suas vises.
(PANTOJA, 2002, p. 383)

Assim, por meio dos relatos oferecidos sobre as prticas de iniciao xamnica, depreendo
que o encontro do Sr. Irineu com a Rainha da Floresta, corrobora a idia de que o perodo de
recluso vivido por ele no interior da floresta constituiu-se num perodo de iniciao
xamnica. O encontro tambm fala ressignificao e da permanncia de elementos culturais
da regio amaznica nas vivncias iniciticas do Sr. Irineu com a Ayahuasca. Nesse processo,
a nova ordem de vida que se descortina para o Sr. Irineu aps a dieta aquela de curador e,
destarte, de lder do Santo Daime.

Apesar de o encontro do Sr. Irineu com Clara se inserir dentro do repertrio das experincias
iniciticas xamnicas com a Ayahuasca, tambm se reveste de um significado singular. H
uma compreenso compartilhada entre os daimistas, de que Clara seria a prpria Virgem
Maria da Conceio, tambm conhecida e representada como a Rainha da Floresta. A partir
do momento em que se formou essa compreenso entre os daimistas, por meio das narrativas
orais da religio, o relato original do encontro do Sr. Irineu com Nossa Senhora ganha um
sentido mstico e universal. a prpria Virgem Maria quem vem lhe entregar o poder de
curador e a condio de lder espiritual. ela tambm quem investe a bebida de seus poderes
curativos. Ou seja, o Daime fruto de uma merecida ddiva da Virgem Maria ao Sr. Irineu,
pelos seus esforos durante a dieta e tambm de toda a sua trajetria de vida anterior ao
contato com a Ayahuasca.

117

Um dos nomes pelo qual a Ayahuasca conhecida na regio amaznica.

197

Esse entendimento de Clara como a Virgem Maria mostra a importncia da memria e da


cultura na constituio dos significados da doutrina do Santo Daime. Como possvel
perceber nesse captulo, vrias narrativas contriburam para que se consolidasse esse
entendimento entre os daimistas.

Na dcada de 30, perodo inicial da formao da religio, o Sr. Irineu se tornar amplamente
conhecido na incipiente cidade de Rio Branco como um grande curador e Chefe da Huasca.
Inicialmente, as sesses de cura da bebida eram realizadas na sua prpria casa, geralmente nos
dias de quarta-feira, quando, ento, a bebida era servida para os participantes e para os
doentes. Procedia-se a um perodo de aproximadamente uma hora e meia de concentrao
mental em benefcio das pessoas necessitadas. Geralmente eram realizadas trs sesses em
trs quartas-feiras consecutivas com o objetivo de alcanar a cura dos doentes.

Figura 47: Antigo centro comercial de Rio Branco


(dcada de 40)

Figura 48: Banda da Guarda Territorial em


Rio Branco (dcada de 40)

(Fonte: Arquivo do Memorial dos Autonomistas,


Rio Branco)

(Fonte: Arquivo do Memorial dos Autonomistas,


Rio Branco)

Logo nos primeiros anos da dcada de 30, quando os hinos ainda no faziam parte dos
trabalhos espirituais da religio, era comum que o Sr. Irineu fizesse alguns chamados,
assobiados ou solfejados que, na compreenso dos seguidores, tinham o poder de modular a
fora fludica da bebida, chamando a presena de diferentes entidades. Ao longo da pesquisa
ainda encontrei no antroplogo Fernando de La Rocque Couto lembrana de algumas dessas
melodias que lhe teriam sido apresentadas informalmente pela Sra. Perclia.

198

Penso que essas canes podem ter sido aprendidas por ele ao longo de seu conhecimento da
Ayahuasca, no contexto nativo, onde o consumo da bebida se associa execuo de cnticos
simples, conhecidos genericamente como caros118. Por outro lado, no contexto das prticas
nativas da regio amaznica, especialmente peruana, os vegetalistas119, acreditam que
adquirem os seus conhecimentos sobre as plantas e sua manipulao diretamente do seu
contato com o esprito das plantas consumidas, entre as quais a Ayahuasca e o Tabaco so as
mais amplamente consumidas. Por tudo isso, tambm considero que os chamados executados
pelo Sr. Irineu durante as sesses de cura tambm podem ser frutos de seu aprendizado
individual consumindo a Ayahuasca. Assim, a presena desses chamados no incio de seus
trabalhos com a bebida revela uma continuidade cultural com o universo amaznico. No
entanto, com o surgimento dos hinos, esses chamados deixaram de ser executados por ele
durante os rituais com a bebida, fato que remete dinmica da ressignificao presente na
religio.

Apesar do Daime ser considerado, pelos adeptos da religio, uma bebida com poderes
inacreditveis, que s no cura sentena120 e aleijo, onde se encontra concentrado tudo
o que tem a ver com a cura, era comum o Sr. Irineu recebesse, durante os perodos de
concentrao mental das sesses de cura, a indicao de algum tipo de remdio complementar
para os doentes. Na compreenso dos adeptos esse recebimento visto como uma orientao
oferecida pelo prprio Daime, ou da realidade espiritual. De um modo geral, como pude
perceber ao longo das entrevistas, esses remdios se constituam em receitas simples feitas
por meio de plantas comuns farmacopia da regio. No entanto, tambm encontrei relato
onde a indicao que o Sr. Irineu recebeu ao ingerir o Daime na inteno da cura da Sra.
Perclia que sofria de malria, foi a de um remdio de farmcia, conforme me revelou esta
senhora. Outras vezes, a receita recebida pelo Sr. Irineu se consistia em remdios pouco
convencionais, como pode ser percebido no relato oferecido pela Sra. Perclia acerca da cura
do Sr. Joo Vicncio:
118

Os caros so canes com uma melodia e uma letra simples que se acredita sejam ensinados pelos seres
divinos que habitam em diversos elementos da natureza tais como animais, pedras e plantas. So entoados para
modular e dirigir a fora psicoativa da Ayahuasca.

119

Termo usado na regio amaznica peruana para se referir s pessoas que de um amplo conhecimento das
plantas o qual aprendido por essas pessoas por meio de um contato direto com o esprito das plantas ao longo
de seu consumo.

120

Sentena uma palavra que designa enfermidades incurveis que os adeptos da religio acreditam que a
pessoa sofra como resultado de um acerto de contas crmico, por ms aes em vidas passadas, que, portanto,
no so curveis pelo Daime e devem ser aceitas com resignao pelo doente.

199

Outro l saiu desenganado dos mdicos. Chama-se Joo Vicncio. (...) Era
muito novo. Adoeceu, adoeceu, no tinha jeito! Foi parar no Hospital. (...)
At que os mdicos desenganaram. Disse que ele tava com uma pedra na
uretra, no tinha jeito! A...Antes dele sair de l, algum cochichou no
ouvido dele: Vai pro Mestre Irineu que tu fica bom rapaz!(...) Ele foi
direto. Chegou l. A mesma coisa ele (o Sr. Irineu) disse: O mdico
desenganou, mas Deus no desenganou! Vamos v! Vamos apelar pra
Deus! A mesma coisa: trs quarta-feira.
Isabela: E como era esse trabalho da quarta-feira?
Sra. Perclia: Concentrao. Concentrao cerrada! Todo mundo
trabalhando...A o Mestre mesmo recebia a receita que fosse
preciso...Muitas doenas o prprio Daime curava e cura ainda! E outras o
prprio Daime mostra o que pra tomar! Pra o Joo Vicncio, o que foi
sado pra ele... muito interessante... Pra tirar a pedra da uretra dele,
mandava que a gente juntasse esses ossos de corredor de boi, voc sabe que
? Aqueles ossos caros de tutano. (...) Ajuntar aqueles ossos que tivesse bem
velho (...) pra cozinhar, bem cozido, pra ele tomar aquela gua para dar
lquido, e retirar aquele (lquido)... J pensou?
E l se foi. E botou foi gente, em casas e mais casas procurando aqueles
ossos que j tava diludo mesmo, se derretendo assim.... Aquele baciado de
osso assim. E lavar aqueles ossos...E nove gua cada qual mais bem lavado,
que tava no monturo! Tem que ser... .Depois pegar e deixar secar, secar e
deixar ficar (cozinhando at chegar) num litro dagua. Ca bem coadinho,
bem purificado pra ele ir tomando. (...) A botou a f e ainda mostrou pra
todo mundo que ficou bom. Foi trabalhar, casou-se com a dita noiva que ele
j tinha! Construiu famlia. Anos e anos, j tinha duas filhinhas assim como
essa que saiu agora pra aula (8 anos), e outra menor. (...)A adoeceu l com
uma febre doida. Adoeceu e morreu! Mas no dessa doena que o mdico
desenganou! Tudo isso ns passamos e outras e outras. (entrevista, maio/
2003, Rio Branco AC)

J outro relato dessa mesma senhora fala de uma cura alcanada por um doente dentro dos
trabalhos espirituais conduzidos pelo Sr. Irineu. Trata-se da narrativa que descreve a cura do
Sr. Roldo. As palavras da Sra. Perclia revelam, por sua vez, o tipo de atendimento prestado
pelo Sr. Irineu, confirmando sua fama de curador, inclusive fora do Acre, assim como
revelam um pouco do universo scio-cultural vivido pelos daimistas durante as dcadas de 30
a 70 e sua concepo de doena e cura:

Um tempo que chegou um rapaz l na casa dele, chegou de... Voc conhece
um lugar a que chama Manicor, j ouviu falar? aqui perto de Manaus!
Manicor o lugar! Esse rapaz veio de l! Um chamava-se Roldo e o outro
Benedito. Eram dois irmos. Ento este Roldo. Era o Roldo que vinha
doente. (...) Eles l disseram que tinha um seringalzinho. Tinham gasto tudo
quanto tinham. At que os mdicos desenganaram ele. (...) L ele soube
desse homem aqui (Sr. Irineu), que tinha esse trabalho de fazer essas curas
impossveis. Que mdico desenganava, ele que curava! Quando ele soube
disse: Vou l! O irmo que tava bom trouxe este que tava doente.

200

Chegou na casa dele (Sr. Irineu) pedindo pelo amor de Deus que cuidasse
do irmo dele que tava naquela situao. E falou tanta lstima... que quanta
coisa que ele j tinha passado de sofrimento mais ou menos no mundo... e
gastando tudo quanto tinha... e no tinha mdico que descobrisse a doena
do homem! (...)
E disse (o Sr. Irineu): , o mdico desenganou, mas Deus no desenganou
no ?
Ele disse (o doente): No senhor!
Pois ento vamos ver o que se faz! (disse o Sr. Irineu)
A este homem era de um jeito, que o pobre no podia tomar uma gota de
gua. Tudo, por lento que fossem (dando)... No sustentava nada no
estmago! Tinha que se acabar mesmo! Tava s um caquinho!
A ele chegou l assim, num sei se foi segunda ou tera... Foi assim logo no
comecinho da semana. Comearam com a cura dele: trs quartas-feira.
Quarta-feira foi o primeiro dia! Deu Daime pra ele, resistiu bem. Quando
terminou... (O Sr. Irineu) Mandou dar um chazinho. Mas d de gota em
gota, bem de lento que pra ir sustentando... Uma xicrinha de ch pra ele.
Sustentou! Faa um caldo de caridade! Bem fininho! Fizeram o caldo.
Mas no d colher cheia. D de pingo em pingo, de gota em gota. Assim
se fez. Foi indo, foi indo...At que o estmago sustentou. E a fizeram...
aumentando devagarinho, devagarinho, devagarinho... Quando foi na outra
semana (...) na segunda cura que ele fez, a ele j comia piro, arroz,
comidinha de leve, coisa no muito pesada, mais j ia comendo. Disse que
no comia nada!
Isabela teu nome n?! Minha filha no terceiro dia dessa cura (...) chegou l
pela metade da Concentrao, o homem meteu os ps, pulou da rede onde
ele tava sentado, pulou e l se vai... e vomitou... Saiu um troo de dentro
dele, era uma coisa muito grande, uma coisa que ele no sabe o que ! E o
irmo dele foi l com uma lanterna olha! Uma caranguejeira! S acredita
quem acostumado. Sabe que dentro do Daime tem prodgio! Uma
caranguejeira. A bicha ainda tava viva! (...) Como que a porcaria uma
coisa muito mal feita mesmo! Uma caranguejeira no estmago! Por isso que
nada sustentava mesmo! E os mdicos no enxergavam isso! No
descobriram...
(O Sr. Irineu) Chamou umas pessoas de confiana l com uma enxada,
mandou enterrar aquela porcaria. (...) (O Sr. Roldo) Passou ainda umas
duas semanas s se alimentando alegre satisfeito. J tava outra pessoa...
Agradeceram tanto! E perguntaram quanto que custava o trabalho dele
(do Sr. Irineu)! Disse (o Sr. Irineu): Eu no quero um tosto! (...) Que
quando ele comeou a trabalhar, a me divina disse que ele tinha que ser o
maior curador do mundo. S tinha uma coisa: ele nunca cobrasse um tosto
por nenhuma cura que ele fizesse. Seno ele tinha que pedir fora ao
dinheiro, no Deus! E ento ele tem que pedir fora Deus e no no
dinheiro! E ele no cobrava mesmo! A minha filha... (...) era presentes e
mais presentes coisas valiosas. Ele no recebia o dinheiro mas os presentes
ele recebia. No davam de bom corao? Ele recebia n! (entrevista, maio/
2003, Rio Branco AC)

201

Assim, por meio dos dois relatos oferecidos pela Sra. Perclia Matos possvel perceber que,
de um modo geral, o Sr. Irineu atendia todos os doentes. Nos trabalhos de trabalhos de cura
com Daime, realizados por trs quartas-feiras consecutivas, onde se tomavam a bebida e se
procedia a um perodo de silncio, de concentrao mental em benefcio do doente. Nesse
momento o fundador tanto recebia orientaes acerca de um tratamento complementar como a
cura era alcanada pelo prprio doente por meio do prprio Daime. Por outro lado, tambm se
percebe, pelo relato dessa senhora, que o atendimento prestado aos doentes, muitas vezes
envolvia a irmandade daimista no acolhimento do doente e de seus familiares, assim como os
remdios e as curas alcanadas eram bastante variados.

No que diz respeito concepo de doena e cura, percebe-se no relato do Sr. Roldo a
presena de uma compreenso compartilhada entre os daimistas que as doenas podem ser
causadas por feitiaria, por influncia psquica ou espiritual de terceiros. Por outro lado,
atribui-se bebida a possibilidade de realizar prodgios. Durante a pesquisa, tive contato
informalmente com outros relatos que versavam sobre objetos e animais que saam nas
limpezas provocadas pelo Daime, como os adeptos se referem aos vmitos que acontecem
por meio da ao da bebida. No entanto, sobre esse tema gostaria de acrescentar algumas
reflexes feitas pela historiadora Gabriela dos Reis Sampaio que estudou as concepes de
doena e cura presentes na sociedade carioca no final do sculo XIX e incio do sculo XX, as
quais considero que contribuam para a compreenso sobre essa questo no Santo Daime.

Segundo Sampaio (2003, p. 410), na cidade do Rio de Janeiro, no final do sculo XIX, as
concepes religiosas eram fortemente marcadas pela crena no sobrenatural, em espritos,
nos santos e na manipulao desse sobrenatural por algumas pessoas, tanto para o bem
como para o mal. No entanto, de acordo com essa autora (2003, p. 412), ao longo de todo o
sculo XIX a percepo sobre as doenas e a maneira de trat-las em diferentes extratos
sociais passava por um entendimento da existncia de uma unidade entre corpo e esprito. Tal
concepo conduzia as pessoas a escolher um tratamento onde se depositasse crena no poder
e no carisma de determinados agentes e grupos mais do que em explicaes racionais acerca
dos procedimentos curativos em questo. Sampaio (2003, p. 412) percebe, por meio dos
estudos realizados pelo historiador Mac Bloch (1993), que tal crena no poder de cura
sobrenatural de determinados agentes pode ser fruto da concepo difundida durante sculos
na Europa de que havia uma poder miraculoso de cura no toque real. Por outro lado, Sampaio

202

(2003, p. 413) tambm ressalta que at pelo menos o final do sculo XIX a medicina
cientfica era muito pouco desenvolvida no Brasil, com poucos mdicos, estrutura e tcnicas
bastante rudimentares. Por outro lado, a autora tambm revela que, mesmo antes da
cosntiuio de um cdigo penal no perodo da repblica que reprimia abertamente as prticas
de curandeirismo, estas prticas j eram condenadas e denegridas no perodo do Imprio por
meio de postura declarada de mdicos, intelectuais e literato. Essas pessoas associavam as
prticas de curandeirismo s classes pobres, crendices e supersties, que deveriam ser
combatidas em prol de um padro de moralidade, construdo a partir de padres de civilizao
em consoncia com a burguesia europia.

Assim, possvel perceber que a crena no sobrenatural como fonte de doena e de cura
presente nos relatos oferecidos pela Sra. Perclia tambm fala de um momento histrico
vivido de maneira mais ampla pela sociedade brasileira do final do sculo XIX e incio do
sculo XX. Por outro lado, conforme analisei anteriormente, as prticas curativas do Sr. Irineu
com o Daime tambm revelam as influncias culturais indgenas presentes na utilizao da
Ayahuasca. Na doutrina, tambm existe a compreenso de que as doenas podem ser causadas
por feitiaria, o que mostra que as prticas da religio em seus momentos iniciais foram
influenciadas por diferentes culturas e adquiriram uma expresso prpria por meio de uma
releitura desses contedos culturais.

Ainda sobre o tema dos trabalhos de cura realizados pelo Sr. Irineu gostaria de acrescentar
dois relatos que falam, respectivamente, da atitude do fundador diante da impossibilidade da
cura assim como de curas realizadas por meio de operaes espirituais dentro dos trabalhos da
religio.

Segundo me contaram alguns adeptos da religio, quando o Sr. Irineu percebia que o doente j
estava em fase terminal, o fundador podia trazer, de suas experincias visionrias com o
Daime, o conforto de algumas palavras, de uma orientao espiritual. Tal se deu, por
exemplo, por ocasio de uma doena grave sofrida pelo Sr. Antnio Gomes, um dos
discpulos mais antigos da religio, o qual procurou o Sr. Irineu em busca de auxlio
percebendo que a morte se aproximava. O relato a seguir do Sr. Walcrio Granjeiro, neto do
Sr. Antnio Gomes. Foi coletado pelo Sr. Florestan J. Maia Neto e consta do livro Contos da
lua branca, onde o referido autor reuniu informaes histricas referentes a vrios hinos de

203

O Cruzeiro. Sr. Walcrio relata o que se passou quando o Sr. Antnio buscou o Sr. Irineu, j
bastante doente.

(...) A o Padrinho Irineu foi pra casa, tomou Daime pra... Porque
antigamente a pessoa chegava com algum problema assim, ele tomava um
Daime, e ia em busca da cura l em cima, n... Ele trazia de qualquer
maneira, a cura. S que ele tomou Daime, e a veio o hino. S Eu Cantei Na
Barra. (...) O Padrinho Irineu foi l onde tava o v e a ele disse:
- Eu trouxe a resposta que eu tava te devendo.
Da, o padrinho cantou o hino pro v Antnio Gomes. Depois que ele
cantou, chegou o conforto pra ele. Ele entendeu, compreendeu a mensagem.
Talvez ningum compreenda, mas naquele momento que o vov Antnio
Gomes tava passando ali, naquele sofrimento, isso a foi uma palavra de
conforto muito grande que o vov Antnio Gomes teve. A o vov mandou
reunir as pessoas tudinho, reunir a famlia toda, mais os irmos, e mandou
rezar, comear a rezar. Vov Antnio Gomes disse:
- Comecem a rezar, a rezar, a rezar... A, ele fechou os olhos, nunca mais ele
acordou para a vida material. (NETO, 2003, p. 39)

Assim, diante da impossibilidade da cura, o Sr. Irineu ofereceu ao Sr. Antnio Gomes o
conforto da instruo doutrinria, que por sua vez revela parte da compreenso compartilhada
entre os daimistas sobre a relao entre a vida e a morte e a maneira como esses conceitos
foram se construindo na religio. Diz o hino 74, do hinrio O Cruzeiro, S eu cantei na
barra.

S eu cantei na barra121
Que fiz estremecer
Se tu queres vida eu te dou
Que ningum no quer morrer
A morte muito simples
Assim eu vou te dizer
Eu comparo a morte
igualmente ao nascer
Depois que desencarna
Firmeza no corao
Se Deus te der licena
Volta outra encarnao
Na terra como no cu
121

Barra uma palavra que na regio acreana se refere ao limite que fazem as nuvens no cu quando cobrem
quase sua totalidade ou, por outra, tambm o limite entre o dia e a noite, entre a vida e a morte.

204

o dizer de todo mundo


Se no preparar o terreno
Fica o esprito vagabundo.

Com o passar do tempo, j por volta da dcada de 60, outros tipos de relato de cura aparecem
entre os adeptos os quais apresentam o contedo das experincias visionrias dos adeptos
durante as curas recebidas. Dentro desse conjunto de narrativas, destaca-se a descrio de
operaes espirituais realizadas por entidades durante os rituais da religio. Sobre esse tema
gostaria de acrescentar o relato do Sr. Sebastio Mota de Melo, principal sucessor do Sr.
Irineu que recebeu sua cura numa dessas cirurgias no primeiro dia em que bebeu o Santo
Daime por volta de 1965. A narrativa a seguir foi coletada pelo Sr. Alex Polari de Alverga,
seguidor da religio que acompanhou a trajetria do Sr. Sebastio em vida, e consta em livro
publicado por esse autor que traz uma coletnea de palestras e instrues concedidas pelo Sr.
Sebastio.

Quando fui tomar o Daime estava doente de um troo que eu no sei o que
era. Comeou quando recebi a pancada de um besouro aqui na barriga. Por
muito tempo aquilo fervilhando, e num dia comeou a andar na minha
barriga, subiu at aqui a garganta. Eu gurgulhava e no saa nada. Passei um
ano doente desse jeito, sem que nada me resolvesse. A, que sofrimento!
Numa hora que nem essa eu estava nos maiores sofrimentos da minha vida!
Trabalhava o dia todinho, mas quando dava quatro horas da tarde comeava
o engrulho que chegava at a garganta, e voltava pra trs, at oito horas. Isso
acontecia todo dia das quatro horas da tarde at as oito da noite.
Botava uma baba para fora, todo dia que era um horror! E aquilo no se
acabava, era aquela sensao do troo andando por dentro do corpo. Ia no
doutor, ele receitava isso e aquilo, at que por fim disse: Rapaz, eu acho que
o recurso abrir pra ver o qu que tem. Eu respondi: Ah, doutor, sem
saber o que , eu no vou abrir no. Nesse mesmo dia, eu disse: Hoje ou
eu ficou bom ou ento vou morrer. Vou l no Mestre Irineu! Procurei antes
uma mulher que trabalhava com macumba que me disse: Oh! No v no,
que o senhor vai perder o seu tempo. Eu respondi: Se o doutor disse que eu
no tenho jeito, que o jeito abrir, eu vou l.
A voltei da cidade, vim aqui, porque nesse tempo a gente andava era de ps
daqui pra l e de l pra c. Vim, peguei a roupa, e fui pro Centro do Mestre
Irineu. Cheguei l e perguntei: Quem o Mestre Irineu aqui?. Disseram:
Espera por a que ele est chegando. Era dia de servio. Parece mesmo
que eu acertei de ir. Falaram assim: quando voc ver um moreno alto
descendo acol, pode ir encostar que ele. Quando deu cinco horas, l
vem. Eu penso: O homem grande mesmo. A chegou, sentou, e eu com
vergonha de ir. Mas uma voz me dizia: No, pode ir que ele atende! A eu
fui, falei com ele que estava me achando assim meio sem graa. Ele olhou
pra mim e perguntou: Voc um homem? Eu respondi para ele que eu no
sabia: Disseram que eu era quando eu nasci. Hoje eu no sei. Eu me acho

205

j um pai de famlia, mas no vou dizer pro senhor que sou homem. claro
que sou sim, num certo sentido, mas no sei se sou no outro. Porque homem
homem mesmo, no qualquer p-rapado. Ento, o Mestre me disse: Se
voc for homem, quando for na hora certa, entre na fila, tome o Daime e
depois voc vem me dizer alguma coisa. Tudo bem, eu fui...
Tomei o daime e fui para o meu cantinho. Era uma Concentrao. Estava
todo mundo concentrado e eu como besta, de vez em quando dava uma
olhada. Via tudo quieto, a eu me aquietava tambm.... No sentia nada...
Olhava os outros, tudo quieto. Com um pouco comeou um fervilhana de
um lado do corpo, passou pro outro, eu pensei: O tal negcio t chegando.
Eu fui criando medo e me deu uma desimpacincia, comecei reparar nos
outros. Eu quis sair do lugar onde estava, andei na pontinha do p, mas
quando chego bem perto de onde a gente tomava o Daime ele (o Daime) me
deu um assopro. Eu achei to fedorento! A voltei para trs. Quando eu vou
chegando no banco para me sentar de novo, uma voz falou: O homem
perguntou se voc era homem e voc s fez gemer! Foi a que o negcio
aconteceu. O mundo acabou-se! O corpo velho foi abaixo. O corpo no cho,
e eu, j fora do corpo, fiquei olhando para ele. E me sentia alegre, no tinha
nada de doena s quem sofria era o corpo que estava l estirado. Nesse
momento se apresentaram dois homens que eram as duas coisas mais lindas
que eu j vi na minha vida! Brilhavam como o Sol! Mesmo que fossem
feitos apenas de fogo no era nada, porque o ser era muito mais bonito
ainda! Traziam uma aparelhagem que parecia muito pesada.
Quando eles chegaram, pegaram o meu esqueleto todinho na mo. Puxaram
meus ossos por inteiro, que nem uma espinha de peixe. Olhavam e
reviravam aquela ossada, separando a costela do espinhao, depois danaramse a tirar tudo. Viravam e limpavam tudo. Me mostravam tudo. De repente
os ossos sumiram, quando dei conta j estavam no corpo. A, viraram a
carcaa que sobrou e partiram em pedaos, pendurando tudo nuns ganchos.
Puxaram para fora o intestino e ficaram com ele todo na mo. Depois
pegaram o fgado, cortaram, abriram, e me mostraram. Tinham trs bichos
do tamanho de um besouro. Eram eles que andavam para cima e para baixo,
provocando todo aquele mal. Um dos homens veio bem pertinho de mim,
que a tudo observava fora do corpo, e disse: Esto aqui, quem estavam lhe
matando eram esses trs bichos, mas no tenha medo que desses voc no
morre mais. A eles meteram os rgos e o esqueleto dentro do corpo e fui
acordar j dentro dele.
No sabia mais pra onde tinham ido os doutores, nem por onde tinha estado,
levantei e bati a poeira. Foi assim que fiquei bom e voc ainda hoje no v
remendo dessa operao que recebi. Graas a Deus fiquei bonzinho, igual
um menino. J no dia seguinte era como se eu nunca tivesse tido nada e
estou aqui at hoje.
Depois de mim, j vi muitos serem operados e esto todos bons. (DE
ALVERGA, 1998, pp.58-60)

Assim, o relato do Sr. Sebastio fala da dimenso visionria e pessoal do processo de cura
com o Daime nos rituais institudos pelo Sr. Irineu. Quanto ao contedo dessas experincias
visionrias, entrei em contato com inmeros relatos de cura por meio de cirurgias espirituais
dentro dos trabalhos da religio. Certa vez encontrei, inclusive, em dois entrevistados

206

diferentes, um relato praticamente igual acerca de uma operao no corao. Ambos


entrevistados descreveram a presena de uma equipe mdica que realizava a cirurgia e, ao
final, deixava, no corao curado, um jarro de flores, fato instigante que aponta para a
necessidade de se aprofundarem os estudos sobre esses acontecimentos no contexto da
religio.

No que diz respeito aos aspectos culturais presentes na constituio do significado da


experincia visionria, considero que tais experincias que falam de cirurgias espirituais
podem indicar a presena de influncias culturais do espiritismo kardecista na formao da
religio, tendo em vista que essas operaes se fazem presentes no contexto da religio
Esprita. Tal pode ser percebido, por exemplo, na prpria vivncia do Sr. Sebastio que, antes
de beber o Daime, j era familiarizado com a doutrina esprita e, conforme mencionei
anteriormente, inclusive desenvolvia trabalhos de Mesa Branca com auxlio de entidades
como o Doutor Bezerra de Menezes.

Por tudo que foi exposto at o momento, possvel perceber o significado, para os daimistas,
da misso de curador recebida pelo Sr. Irineu em seu contato solitrio com a Rainha no
interior da floresta aps o seu perodo de dieta: trata-se da misso de curar gratuitamente os
doentes por meio do Daime, em trabalhos de concentrao de cura, com o auxlio de outras
plantas e prescries recebidas ao longo desses rituais com a bebida, realizando curas
consideradas milagrosas por seus seguidores, em pessoas que, em sua grande maioria, foram
desenganadas pela medicina de seu tempo. No que diz respeito ao ritual realizado pelo Sr.
Irineu percebe-se a existncia de continuidades em relao s prticas de cura dos xams
indgenas ao mesmo tempo em que esses elementos so reelaborados enfatizando-se a
concentrao mental sob o efeito da bebida no tratamento dos doentes. Por sua vez, o
contedo das experincias visionrias dos doentes em seu processo de cura fala de outras
influncias culturais presentes na religio, como o espiritismo kardecista, assim como se
revela como um campo de estudos a ser analisado por diversos ramos da cincia.

J com relao ao significado atual do Santo Daime, considero que esses relatos das curas
alcanadas por meio dos trabalhos desenvolvidos pelo Sr. Irineu contriburam para a
cristalizao da idia de que a bebida tem poderes curativos miraculosos, que tem a
capacidade de sanar doenas para as quais a medicina desconhece o remdio. Por outro lado,

207

considerando-se a teia de significados formada pelas narrativas apresentadas at o momento,


possvel perceber que os poderes curativos do Daime so atribudos a uma ddiva concedida
pela Virgem Maria. Ela fez um compromisso com o Sr. Irineu, aps esse ter se preparado para
tanto por meio de uma dieta, percebida, por sua vez, como um momento de provao e
depurao fsica e espiritual. Na medida em que vai se atribuindo ao Daime a condio de
bebida milagrosa, que tem poderes inacreditveis, como versa um hino do prprio fundador,
e conforme vo se espalhando narrativas orais sobre as curas alcanadas pelos que procuram o
Daime, vai se formando, gradualmente, um imaginrio que associa a bebida ao universo
simblico do sagrado e do cristo. Assim, pouco a pouco ela vai sendo percebida como santa.
Inclusive, ao nome original deixado pelo fundador, Daime, foi sendo acrescentado o adjetivo
Santo, como prova desse amplo processo de ressignificao.

Ainda sobre o tema das narrativas que falam do encontro do Sr. Irineu com a Rainha da
Floresta, gostaria de analisar, alguns relatos que descrevem o recebimento do primeiro hino
pelo Sr. Irineu por considerar que esse acontecimento fala do surgimento do contedo
doutrinrio da religio, tema importante no que diz respeito constituio dos sentidos no
Santo Daime.

Entre os seguidores no existe um consenso sobre em que momento, entre os vrios encontros
que o Sr. Irineu teve com a Rainha, se deu o recebimento do seu primeiro hino. Alguns
consideram que ele teria sido fruto j do primeiro encontro do Sr. Irineu com a Virgem Maria,
tendo em vista que o hino se intitula Lua Branca e o seu contedo, como mostrarei a seguir,
fala de um louvor me divina representada pelo smbolo da lua. Outros consideram que o
hino teria sido recebido aps o perodo de dieta vivenciado pelo fundador. No entanto, todos
so unnimes quando afirmam que o hino teria sido recebido pelo fundador no Peru, ou seja,
nos momentos realmente iniciais de sua trajetria. O Sr. Luiz Mendes narra sua verso sobre
como se deu recebimento desse primeiro hino pelo Sr. Irineu. Esse relato foi coletado pela
historiadora e daimista Vera Fres e consta de seu livro Histria do povo de Juramidam A
cultura do Santo Daime.

Antes ele tinha chamadas e as executava assobiando. O primeiro hino


recebido foi numa mirao com a lua... quando foi um dia, a Rainha da
Floresta disse, - Olha vou te dar uns hinos, tu vai deixar de assobiar pra
aprender a cantar. Ah!, faa isso no minha senhora (disso o Mestre
Irineu), que eu no canto nada. Mas eu te ensino! Afirmou ela. Quando

208

foi um dia ele estava olhando para a lua e ela disse para ele, - Agora voc
vai cantar. Mas como? (perguntou o Mestre Irineu)... Abra a boca.
Mas como? Abra a boca, no estou mandando? Ele abriu a boca e
disparou cantando Lua Branca, o primeiro hino (FRES, 19883, p. 25)

Assim, pela narrativa do Sr.Luiz Mendes possvel perceber que existe entre os seguidores a
compreenso de que esse primeiro hino teria sido fruto de uma ordem da Rainha da Floresta,
portanto da prpria Virgem da Conceio. Tal entendimento reveste de autoridade tanto o ato
do recebimento do hino como o seu contedo. Dessa maneira, considero que por meio dessa
narrativa se constri a idia de uma origem sagrada e crist para os hinos da religio. Tendo
em vista que nos hinos esto contidos os fundamentos doutrinrios da religio bem como eles
so a palavra ensinadora durante os rituais do Santo Daime possvel perceber a importncia
dessa narrativa para os daimistas na medida em que os fundamentos doutrinrios da religio,
presentes nos hinos tambm passam, por conseqncia, a serem entendidos como fruto do
relacionamento do Sr. Irineu com a Virgem Maria. Mais tarde, no perodo onde rituais da
religio foram institudos, esse entendimento de que os fundamentos doutrinrios da religio
provm da Virgem Maria se estenderam para todo o conjunto das prticas e smbolos do
grupo, que passam a ser percebidos, genericamente, como frutos de ordens e orientaes
recebidas pelo Sr. Irineu da Rainha, de sua professora espiritual, sua me divina.

Diz o hino, Lua Branca:

Deus te Salve oh! Lua Branca


Da luz to prateada
Tu sois minha protetora
De Deus tu sois estimada
Oh Me Divina do corao
L nas alturas onde ests
Minha Me, l no cu
Dai-me o perdo
Das flores do meu pas
Tu sois a mais delicada
De todo meu corao
Tu sois de Deus estimada
Oh! Me Divina do corao...
Tu sois a flor mais bela
Aonde Deus ps a mo

209

Tu sois minha advogada


Oh! Virgem da Conceio
Oh! Me Divina do corao...
Estrela do Universo
Que me parece um jardim
Assim como sois brilhante
Quero que brilhes a mim
Oh! Me Divina do corao...

Pela mensagem do hino, possvel entender que esse hino fala de um louvor Me Divina
do Corao, que , ao mesmo tempo, nas palavras do hino, me, protetora, advogada, lua
branca, flor e jardim. Por sua vez, no que diz respeito ao conjunto dos hinos que compe o
hinrio do Sr. Irineu, neste primeiro hino que ele revela sua compreenso de Clara como a
Virgem da Conceio, uma compreenso que se estabelece, portanto, j nos momento iniciais
de sua experincia com a Ayahuasca. Apesar das narrativas mencionarem que este hino teria
sido recebido no Peru, na mensagem do hino, a Virgem da Conceio considera pelo Sr.
Irineu a flor mais bela de seu pas, uma imagem que fala, por sua vez, de seu patriotismo e
de sua formao cultural crist. Esse primeiro hino parece ter nascido da flor do amor do Sr.
Irineu pela Lua, pela Terra, pela Me Divina. Ele descreve, poeticamente, o seu amor e
gratido pelo feminino universal.

Apesar do hino Lua Branca ter sido recebido pelo Sr. Irineu logo no incio de suas
experincias com a Ayahuasca, por volta de 1914, ele s foi incorporado religio na dcada
de 30. A Sra. Ceclia Gomes da Silva, que foi esposa do Sr. Germano Guilherme considerado
por alguns como o primeiro ou um dos primeiros discpulos do Sr. Irineu, me revelou
informalmente, que o primeiro hino a ser apresentado publicamente na religio no foi o hino
Lua Branca e, sim, foi um hino recebido pelo Sr. Germano Guilherme. De acordo com essa
senhora, foi apenas depois que o Sr. Germano apresentou o seu primeiro hino que o fundador
apresentou o hino Lua Branca a seus discpulos. Curiosamente, o primeiro hino do Sr.
Germano narra a criao do mundo122. Ainda segundo a Sra. Ceclia, por esse o motivo, o

122

Primeiro hino recebido pelo Sr. Germano Guilherme

1 O Divino Pai Eterno


O divino Pai Eterno
O seu mundo veio e formou

210

hinrio do Sr. Germano Guilherme executado antes do hinrio do Sr. Irineu em alguns
trabalho na sede fundada por ele, o CICLU - Alto Santo e situado no Bairro Irineu Serra em
Rio Branco (AC).

Tal fato demonstra que a incorporao dos hinos aos rituais da religio aconteceu por meio da
manifestao coletiva dessas mensagens entre os adeptos, no caso o Sr. Germano Guilherme,
que anunciou o recebimento de um hino ao fundador. Logo em seguida, outros hinos foram
recebidos. Quando j havia nove hinos na irmandade, o Sr. Irineu decidiu realizar o primeiro
Hinrio. A Sra. Perclia relata como foi esse acontecimento:

Da foi saindo o hinrio (do Sr. Irineu). Com uns dois ou trs meses ou
mais que ns chegamos l. A foi saindo Tuperci, Ripi, Tarumim... Nesse
tempo, eu tinha 8 anos mas j sabia ler e escrever.... A minha memria era
muito boa nesse tempo. Por mim no passava nada, era mesmo que um
gravador. A quando comeou a sair os hinos eu disse: Eu quero ver at
onde que vai essa linha. Quantos hinos que vai aparecer. Quero saber
quem primeiro, quem segundo, quem terceiro. A fui numerando mas
s na minha memria.
Depois dois irmos que j vinham acompanhando ele de longe, Germano
Guilherme e Joo Pereira, cada um apareceu com dois hinos tambm.
Quando ele tinha cinco hinos, Germano Guilherme tinha dois e Joo Pereira
tinha dois. Formava nove. A j era (o ano de) 35, se aproximando do So
Joo. J tinha outras pessoas que j tinham chegado depois que o meu pai foi
pra l. (...) Onde essa mulher que tem esse hinrio, que eu acho que voc j
viu, que se chama Maria Damio. Damio o nome do marido dela, porque
o nome dela mesmo era Maria Marques Vieira. A ele (o Sr. Irineu) disse:
A gente podia fazer um hinrio. Um So Joo. Uma festa de So Joo bem
animada, bem divertida. Mas a casa dele era pequena. A casa dele era em
pequeninha. Ele fez assim uma varanda. As concentraes fazia l. (...) O
comeo dele foi muito pobrezinho. Mas da foi levantando, foi levantando.
A o Sr Damio foi e disse pra ele: Olha mas se o senhor quiser faz l em
casa. Que era pertinho a casa dele. E ele tinha feito uma rea grande assim
fora. Encostada na casa do lado de fora. A rea dele era bem grande. Olha a

O seu mundo veio e formou


E habitou e habitou
Com toda criao
Com toda criao
Com vosso amor
Deixou e levou
E to distante ficou
E to distante ficou
Olhando a sua criao
Olhando a sua criao
Com vosso brilho do amor
Com vosso brilho
Com vosso brilho do amor

211

gente faz uma bancada naquela casa e a gente faz o hinrio l (disse o Sr.
Damio). Ento ele (Sr. Irineu) disse: Ento vamos fazer. A todo mundo
se animou. A ele convidou a irmandade, esse pouquinho que tinha. Fora da
Lua Branca tinha um Bendito123, que um dos colegas de farda dele tinha esse
Bendito. Isso eu no sei bem dizer se ele recebeu j dentro do trabalho ou se
ele trouxe l da terra dele. Mas tudo indica que foi de dentro do trabalho. A
se arrumaram todo mundo. Vamo l fazer o hinrio. Com nove hinos
cantar uma noite todinha hein? Mas cantou-se a noite toda. Nesse tempo meu
pai ainda era vivo. Foi em 35. No So Joo de 1935 foi o primeiro hinrio
que se fez. E tinha farda? (Isabela pergunta) Tinha nada (...) era
roupinha mesmo simples. No existia farda ainda no. A a gente repetia
um hino s, trs vezes, que pra aumentar. Quando chegava l no fim
voltava e comeava de novo (risos). Sei que quando foi 11 horas da noite.
Bem, vamos dar um intervalo pra poder comear de novo (disse o Sr.
Irineu). Olha tinha uma mesa como daqui ali naquela parede. Completa com
tudo quanto gostosura. Era tapioca. Mas tudo coisa da roa... Era tapioca,
era pamonha, era canjica, era bolo de macaxeira, era tudo quanto espcie
de fruta que a gente pudesse usar. Mas a mesa tava completa. Agora faz
uma fila dos homens e outra das mulheres pra gente receber o po de cada
dia (disse o Sr. Irineu). A j tinha um hino, no sei se voc j viu, um hino
que no da linha de diverso. O hino da Refeio? (pergunta Isabela)
(...) Isso. E l se vai, todo mundo cantando o hino da refeio. Quando
todo mundo chegou, cantou-se trs vezes. (...) Depois, conversaram por ali
um pouco... Vamos comear de novo (disse o Sr. Irineu). Sei que
amanheceu o dia com esses nove hinos esse festival de So Joo. Da foi
continuando, saindo mais hinos e mais hinos e mais hinos. Da formou-se a
primeira farda... que era diferente (entrevista, julho/ 2004, Rio Branco
AC)

Assim, possvel perceber, que os Hinrios foram institudos como rituais cuja durao de
uma noite inteira, independentemente do nmero de hinos, como tambm se estabelece uma
relao desse festejo com os dias festivos dedicados aos santos do panteo catlico.

Ainda sobre o momento do recebimento do hino Lua Branca, considero que, ao ordenar que o
Sr. Irineu cante este hino, a Rainha tambm est lhe entregando, simbolicamente, a doutrina
do Santo Daime, pois os ensinamentos da religio e seus fundamentos filosficos esto
contidos na mensagem dos hinos. Estes, por sua vez, so um dos elementos mais essenciais
das prticas daimistas. Conforme expus anteriormente, os hinos so o corpus semntico que
conduz a experincia psicoativa com a bebida durante os rituais, assim como um amplo
conjunto de narrativas orais, que embasa a compreenso dos adeptos e a construo social do
Santo Daime. Podem, nesse sentido, ser considerados como um locus privilegiado, onde se
encontra expresso o nomos da religio - o seu ordenamento significativo. Nesse sentido,
considero os hinos, no contexto da religio, como o outro lado da moeda da bebida Santo
123

Hino que narra as passagens da Semana Santa vividas por Jesus Cristo

212

Daime, pois o conjunto de significados que d uma existncia simblica para a bebida entre
os seguidores, especialmente aqueles hinos que versam sobre o prprio Daime, como procuro
analisar na prxima seo desse captulo.

Apesar de no se referir especificamente ao recebimento do hino, o entendimento de que a


Rainha da Floresta entregou a doutrina para o Sr. Irineu durante esses contatos iniciais est
presente ao longo de outras narrativas que tive contato na pesquisa como pode ser percebido,
por exemplo, nas palavras do Sr. Sebastio Mota de Melo. Com oito dias Ela veio e entregou
tudo a ele, que entendeu que Clara era uma viso da Deusa Universal, da Rainha da
Floresta. Foi assim que comeou a Doutrina e eu tenho certeza que uma Doutrina Divina.
(ALVERGA, 1998. p. 65).

Por outro lado, outras narrativas que falam dos encontros do Sr. Irineu com a Rainha da
Floresta mencionam que, em seu primeiro contato com o fundador, ela teria aparecido com
uma laranja na cabea, para ser entregue ao Sr. Irineu. O relato do Sr. Jos Nunes Vieira,
antigo seguidor da religio, coletado pelo antroplogo Fernando de La Rocque Couto (1989),
fala do significado do smbolo da laranja. Segundo esse narrador, Clara se comunica
inicialmente com o Sr. Antnio Costa, dizendo a ele que teria uma laranja para entregar ao Sr.
Irineu, a qual seria a Chave da Huasca. Em seguida, o se comunicar diretamente com o Sr.
Irineu pela primeira vez, a Rainha da Floresta lhe diz:

A laranja que eu tenho para te dar a chave da Huasca. Essa chave era para
o Antnio Costa, mas ele no tem competncia, quem tem voc. Voc d
conta? Dou (responde o Sr. Irineu). Ento eu vou lhe entregar a chave da
Huasca na tua mo, mas no hoje no; voc fique tomando Huasca que
depois eu te explicarei melhor (COUTO, 1989, p. 48)

Assim, por meio do relato do Sr. Jos Nunes a laranja percebida como a Chave da
Huasca, um smbolo que remete idia de que a laranja, aquilo que a Rainha traria para o Sr.
Irineu seria o conhecimento mais essencial, mais importante da bebida. Por outro lado, a
importncia dessa chave tambm se revela na descrio da cena por meio da sua localizao
da laranja na cabea da Rainha da Floresta. De um modo geral, sobre a cabea das
representaes da Virgem Maria, dos santos e anjos, encontra-se ou uma coroa - smbolo que

213

remete a idia de autoridade ou, ento, uma aurola - imagem que, por sua vez, remete idia
de santidade.

Na medida em que essa narrativa fala da primeira apario de Clara, possvel supor que a
entrega dessa chave tenha se dado aps o perodo da dieta, j que se trata do momento
seguinte narrativa em questo, percebido pelos seguidores como um perodo inicitico, uma
preparao vivida pelo Sr. Irineu para, inclusive, o recebimento dessa chave.

No entanto, tendo em vista o entendimento presente nas palavras do Sr. Sebastio, de que
aps a dieta a Rainha da Floresta teria entregado a doutrina ao Sr. Irineu, compreendo que a
imagem da laranja, a Chave da Huasca, se refira tambm religio, doutrina cujo contedo
se expressa, entre outros elementos, por meio dos hinos.

Por outro lado, entre os adeptos existe a compreenso compartilhada de que a laranja
simbolize o mundo, como pode ser percebido nas palavras da Sra. Adlia de Castro Granjeiro,
conforme pude perceber, um entendimento bastante comum entre os adeptos da religio.

E a laranja ... quer dizer... significava o mundo. Uma bola... o mundo... s


por comparao. Que o mundo uma bola. Tem um hino que diz a laranja
uma fruta... (entrevista, maio/ 2007, Rio Branco)

Ao ser percebida pelos seguidores como o prprio mundo, a laranja se torna um presente
muito precioso, cuja compreenso passa por uma leitura transversal das outras narrativas orais
presentes na religio e, inclusive, pelo entendimento compartilhado entre os discpulos sobre
quem a pessoa do Sr. Irineu e do papel da religio no mundo.

Sobre a compreenso dos seguidores acerca de quem o Sr. Irineu tratarei desse tema na
seo seguinte desse captulo. J com relao ao papel da religio no mundo gostaria de
acrescentar parte da mensagem presente no hino 78 Das virtudes, que consta no hinrio do
fundador, o qual revela o entendimento mais comum que os daimistas tem acerca do papel da
religio no mundo.

214

Das virtudes em que cheguei


Canto, ensino, vem comigo
O poder que Deus me d
Para este mundo eu doutrinar
Doutrinar o mundo inteiro
Para todos aprender
Castigar severamente
Quem no quiser obedecer
Canto, ensino, com amor
Com prazer e alegria
Obedecendo ao Pai Eterno
E a Sempre Virgem Maria
As palavras que eu disser
Aqui perante a este poder
Esto escritas no astral
Para todo mundo ver.

Na compreenso dos daimistas, os hinos e, destarte toda a religio, so percebidos como tendo
como objetivo a doutrinao do mundo inteiro. Nesse sentido, o smbolo da laranja tanto
remete ao mundo e doutrina, como tambm remete, quando lido luz de outras narrativas,
ao papel do Santo Daime no mundo. Os cnticos executados na religio teriam a misso de
trazer uma doutrinao por meio de seus ensinamentos, que so percebidos como tendo uma
origem divina e ainda como uma obedincia ao Pai Eterno e da Sempre Virgem Maria.

No entanto, o relato da Sra. Adlia ainda faz meno a um hino que fala do significado da
laranja, o qual consta do hinrio do Sr. Irineu, que acrescento a seguir, no sentido de ainda
contribuir como outros elementos para elucidar o sentido desse smbolo na religio.

Hino 60 Laranjeira
Cada um tem um cabedal
De acordo que Deus lhe d
Para viver neste mundo
preciso procurar
Laranjeira carregada
De laranja boa
Assim alguma pessoa
Vou vivendo e vou dizendo
De acordo ao que vai chegar
O ouro que tem na terra
a luz que brilha mais

215

Laranjeira carregada
De laranja boa
Assim alguma pessoa.

Assim, por meio da mensagem desse hino possvel perceber a laranja tambm como o
cabedal, a riqueza, a sabedoria que Deus d cada pessoa que tambm se condiciona a uma
necessria busca que deve ser feita por cada um nesse sentido. Por outro lado, essa riqueza
tambm se associa ao ouro da terra, ou seja, o que existe de mais precioso na terra a
riqueza que est presente nas pessoas, a luz que mais brilha. Nesse sentido, a laranja oferecida
pela Virgem Maria tambm fala das pessoas que a doutrina colhe, nesse sentido, ouro que
vem da terra.

Por tudo que foi exposto nessa seo possvel perceber que, para os daimistas, esses
encontros iniciais do Sr. Irineu com a Rainha so percebidos como o momento onde a religio
nasce, ou seja, um instante de fundao. Segundo Chau,

... fundao se refere a um momento passado imaginrio, tido como instante


originrio que se mantm vivo e presente no curso do tempo, isto , a
fundao visa a algo tido como perene (quase eterno) que atravessa e
sustenta o curso temporal e lhe d sentido. A fundao pretende situar-se
alm do tempo, fora da histria, num presente que no cessa nunca sob a
multiplicidade de formas ou aspectos que pode tomar. No s isso. A marca
peculiar da fundao a maneira como ela pe a transcendncia e a
imanncia do momento fundador: a fundao aparece como emanando da
sociedade (...) e, simultaneamente, como engendrando essa prpria
sociedade (...) da qual ela emana. (CHAU, 2000, p. 9)

Nesse sentido, a fundao refere-se a um momento passado imaginrio, tido como um


instante originrio que se mantm vivo no presente (CHAU, 2004, p. 9). Um momento que
se mantm vivo e se legitima enquanto tal por meio de uma construo narrativa que, por sua
vez, sustenta o curso temporal e lhe d sentido. Intrnseca ao conceito de fundao est a idia
de que o momento fundador, o instante original emana da sociedade ao mesmo tempo em que
funda algo novo. Assim, a percepo da existncia desse momento fundador e sua sustentao
enquanto tal encobre a historicidade dos fatos, pois nega a contnua formao dos fenmenos
sociais e as mltiplas determinaes sociais, culturais e econmicas que se coadunam na
construo da realidade. Por outro lado, o conceito de fundao tambm oculta o fato de que o
presente ressignifica constantemente o passado.

216

A idia de que o encontro do Sr. Irineu com a Rainha da Floreta representa um momento de
fundao para os seguidores est presente no relato do Sr. Joo Rodrigues Facundes que
expressa a sua compreenso sobre o significado desse momento.

Ah pra mim (esse encontro) , foi tudo da Doutrina. Da foi que surgiu.
Porque ele sempre trabalhou nas ordens dela. Ele nunca fez coisa da cabea
dele. Ento pra mim foi o mximo que pode acontecer dentro da caminhada
dele. Foi esse encontro, o primeiro encontro dele. A expandiu tudo. E hoje
t por aqui, a gente conversando em razo desse primeiro encontro.
(entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC)

No entanto, conforme exposto anteriormente, o processo de constituio da religio Santo


Daime pode ser compreendido como um processo formativo contnuo, sobre o qual no se
pode determinar uma origem precisa. Ele continua at os dias de hoje por meio da
constituio de novos significados e at mesmo de novas prticas. Trata-se de uma atividade
humana que envolve no apenas determinaes econmicas, sociais, polticas e culturais, mas
aponta ainda para a condio histrica de sua existncia, sempre influenciada pelo tempo
presente.

Por outro lado, a compreenso desse momento como um instante de fundao tambm fala do
prprio processo de legitimao da religio. Segundo Berger,

A receita fundamental da legitimao religiosa a transformao de


produtos humanos em facticidades supra-humanas ou no-humanas. O
mundo feito pelo homem explicado em termos que negam sua produo
pelo homem. O nomos humano torna-se um cosmos divino, ou, pelo menos,
uma realidade cujos significados so derivados de fora da esfera humana.
(BERGER, 2004, p. 102)

Assim, independentemente do fato de que as manifestaes do sagrado possam ser em sua


essncia enquanto manifestaes que transcendem a realidade humana cotidiana,
empiricamente e historicamente so produtos da atividade e da significao humanas, ou seja,
so projees humanas de significado sobre a existncia (BERGER, 2004, p. 101). No curso
de sua objetivao essas projees humanas ganham um sentido de facticidade, de realidade
objetiva no contexto das sociedades humanas, perdendo-se, muitas vezes, no curso dessa

217

objetivao, a perspectiva de serem ordens de significados produzidas histrica e


culturalmente, apresentando-se, ento, como projees alienadas nos termos propostos por
Berger (2004, p. 97). Ele v a alienao como o processo pelo qual a relao dialtica entre o
indivduo e seu mundo perdida para a conscincia.

Nesse sentido, perceber a religio como uma construo humana determinada social e
historicamente em constante formao significa, tambm, buscar quebrar com essa alienao
que , todavia, em parte, inerente ao processo de objetivao de significados entendendo o
homem como co-produtor de sua realidade e investindo-o de autoridade ao mesmo tempo em
que de responsabilidade sobre a construo do seu presente. No que diz respeito ao Santo
Daime importante compreender a religio como um fenmeno social dialtico e dinmico
onde o presente e aqueles que dele participam realizam uma constante re-leitura do passado.
Com isso, eles se investem de autoridade para determinar a religio atual que atenda s suas
necessidades presentes compreendendo essa atividade tambm como uma resposta legtima ao
passado e, em ltima instncia, a nica possvel, na medida em que a realidade est em
constante transformao.

Por outro lado, compreendo que essas narrativas, lidas no seu conjunto, se constituem numa
teia de significados que, ao ser interpretada, permite uma leitura cultural da formao social
dos sentidos compartilhados na religio e de suas prticas, dentro da concepo de cultural
proposta por Geertz (1989).

Dessa maneira, essas narrativas, assim como aquelas descritas no item anterior, podem ser
consideradas mitos-fundadores da religio Santo Daime no sentido proposto por Chau
(2000), por se tratarem de narrativas que oferecem uma soluo imaginria e narrativa para a
construo da idia de origem. Assim, diante de uma realidade em contnua elaborao e
reelaborao, historicamente determinada, eivada de continuidades e descontinuidades, so
relatos que oferecem para os seguidores da religio uma soluo discursiva para questes
como a sacralidade da bebida, o fundamento cristo da religio alm de construrem em sua
teia discursiva a idia da existncia de um momento de fundao.

218

Por outro lado, essas narrativas tambm podem ser consideradas mitos-fundadores porque, ao
serem contadas e recontadas no contexto da religio, elas impem uma condio de imanncia
a esse momento vivido pelo Sr. Irineu, que independe das condies histricas, sociais e
culturais que lhe facultaram a existncia. Essa idia tambm defendida pela antroploga
Sandra Goulart (1996), para quem essas histrias que narram os primeiros contatos do Sr.
Irineu com a bebida podem ser consideradas exemplares e mitos-fundadores, devido
maneira como so contadas e recontadas no contexto do grupo e ao significado que passaram
a possuir para os seguidores, fundamentando os princpios doutrinrios e as prticas da
religio.

No que diz respeito ao processo de ressignificao da Ayahuasca e, de um modo geral, dos


sentidos compartilhados na religio, as narrativas analisadas at o momento nesse capitulo
trazem elementos muito importantes. Constroem a idia da trajetria do Sr. Irineu at o seu
contato a Ayahuasca enquanto um acontecimento mstico e proftico conduzido por foras
espirituais superiores. Consolidam sua imagem enquanto uma pessoa que obtm uma
revelao singular dentro da bebida, distinguindo-o do universo nativo do consumo da bebida
ao mesmo tempo em que ele investindo de autoridade perante aos seus discpulos para a
posterior instituio de um novo contexto cristo para a ingesto da bebida. Tambm
constroem a idia de que, pelos seus mritos pessoais, deu-se pela primeira vez na histria, a
revelao da Deusa/ Deus Universal na bebida, fato que contribui para consolidar a
associao da bebida ao universo simblico do divino e do sagrado. Avanando nessa
questo, as narrativas associam a Deusa Universal figura da Virgem Maria o que ainda
investe esse encontro de ainda maior significao, inscrevendo-o na histria crist e
associando a bebida Ayahuasca ao universo simblico cristo. Isso tambm contribui para
consolidar seu entendimento enquanto veculo cristo que, por meio das prticas institudas
pelo Sr. Irineu a partir da dcada de 30, ainda ser considerada como um sacramento
eucarstico.

So, portanto, narrativas que tm uma importncia crucial no contexto do Santo Daime.
Falam de um momento considerado pelos daimistas como um tempo de criao, fornecendo
elementos para explicar, legitimar os principais fundamentos doutrinrios dos praticantes da
religio. O contedo das narrativas determina princpios que vo nortear a organizao das
prticas da religio, da forma de preparo e do consumo da bebida, alm de legitimar a

219

liderana e a misso do Sr. Irineu. So, portanto, histrias exemplares que inspiram,
legitimam, orientam e explicam, entre outros aspectos, aspectos da cosmologia divina e crist
da religio, seus fundamentos doutrinrios bem como inscrevem a bebida dentro de um
universo simblico distinto daquele pertinente s prticas nativas.

4.3. Sacramento eucarstico cristo

Do meu sangue eu fiz o vinho


E do meu corpo eu fiz o po
A minha me entregou todos
Ao meu Juramidam.124

De acordo com alguns adeptos mais antigos da religio, a relao do Sr. Irineu com a Virgem
Maria se estendeu por toda sua vida. Na compreenso dos seguidores os rituais, os smbolos
assim como todos os preceitos doutrinrios da religio foram institudos pelo fundador
mediante orientaes recebidas por ele diretamente da Virgem Maria a quem ele se referia
comumente como Me e professora espiritual.

A compreenso da importncia desse relacionamento do Sr. Irineu com a Virgem Maria e de


que as prticas e fundamentos doutrinrios da religio so frutos dessa relao pode ser
percebida no relato do Sr. Jlio Chaves Carioca, um discpulo do Sr. Irineu que chegou no
Santo Daime na dcada de 50125. Numa conversa que ele teve com o Sr. Irineu, o Sr. Jlio
Carioca, relatou um sonho que tivera, onde via o Sr. Irineu recebendo ordens de uma senhora
de cabelos longos e escuros. Em resposta, o Sr. Irineu teria dito:

Agora voc t sabendo que eu no sou um nego aqui toa. Eu tenho com
quem me entender! Eu tenho com quem me entender! No fao nada sem o
consentimento daquela mulher, aquela mulher minha professora! Nada
fao sem o consentimento dela! Aquela mulher minha professora!.
(entrevista, julho/2003, Rio Branco - AC).
124

125

Hino 20, Eu sou o rei senhor do hinrio O Justiceiro recebido pelo Sr. Sebastio Mota de Melo

O Sr. Jlio iniciou seus trabalhos no Santo Daime a partir da dcada de 50 e teve um relacionamento prximo
com o Sr. Irineu nos anos 60 chegando a ter, por exemplo, a oportunidade de conversar com ele vrias vezes em
particular.

220

Assim, o relato do Sr. Jlio entre outras narrativas presentes sobre o tema na religio
contribuem para a construo da idia de que existia uma forte comunicao entre o Sr. Irineu
e a Virgem Maria, a qual se estendeu por toda sua vida. No entanto, para se entender a
amplitude do significado desse relacionamento necessrio antes avaliar o que o Sr. Irineu
representa para os seus discpulos. Sobre esse tema escolhi analisar, inicialmente, as palavras
da Sra. Altina:

O Mestre representa muita coisa pra mim. Meu superior espiritual, meu pai,
meu sogro. (...) Material, eu considero ele como meu pai, meu sogro, meu
responsvel. Espiritual, eu considero ele meu professor, meu salvador em
tudo. Da parte divina ele um Salvador sim, com certeza. Ele veio para esse
mundo para remir, curar e salvar. Mesma histria de Jesus. J veio em forma
de moreno, j com essa volta toda, s pra no ficar assim muito na vista n.
A ele disse pro cumpadre Jacoud... Uma vez (o Sr. Jacoud) mirou que ele
era Jesus. A ele disse: C j t vendo demais. Mandou diminuir o Daime
do cumpadre Jacoud, pro cumpadre Jacoud no enxergar mais. Ele veio por
ali arrumando um jeitinho at que quando j tinha mais gente ainda, que j
tava mesmo pra descobrir... ele ! (foi embora, faleceu). Porque se
descobrissem ele em vida ia ser um... Vixi Maria! Acho que ia ser muito
forte. Porque a gente cantando o Cruzeiro s isso que diz. E tem um hino
de um amigo, tem um hino de fulano que a gente vai cantando e vai em cima
da historia. s vezes eu ficava meio em dvida. Digo: Mas se esse homem
nasceu l no Maranho, numa famlia negra e pode ser Jesus num ? num
? (...) Tudo pra ele com humildade. Ele veio em forma de pessoa branca
dos olhos azuis porque ele era l da Galileia. L do lado de l. No era
brasileiro. Mas na verdade ele nascido aqui no Brasil (risos). Morreu l e
ressuscitou aqui. Encarnou, reencarnou. Pra ver se o povo ama mesmo a
humanidade, se tm amor mesmo por cor. No tem a Virgem Nossa Senhora
Aparecida? morena. So Benedito? Todos foram pessoas e as obras deles
foram to boa que a eles identificaram (como santos). E assim o Mestre
Irineu em forma de pessoa negra. J havera de ser aqui na Amaznia, porque
l na terra dele acho que num ia ter... coisa de Deus mesmo. s vezes eu
ficava meio em dvida, mais a quando eu ficava naquela dvida me
lembrava dum p de um hino, uma estrofe dum hino, que ia dando certo...
J me arrependi (entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC).

Assim, para aqueles que conviveram com ele em sua intimidade, como a Sra. Altina, ele um
Pai. J para os discpulos que o acompanharam no incio de sua trajetria, e no tiveram uma
convivncia to prxima quanto a Sra. Altina, ele era o Padrinho Irineu. De um modo geral,
para muitos seguidores, como pude perceber na pesquisa, ele era o professor, o salvador, o
curador que, nas narrativas, ora comparado a Jesus ora considerado como uma
reencarnao sua, como pode ser notado no relato da Sra. Altina.

221

interessante observar no relato dessa senhora a importncia da mensagem dos hinos na


constituio da idia do Sr. Irineu como Jesus Cristo, fato que remete ao processo de
construo social de significados e da importncia das narrativas orais nos sentidos
compartilhados na religio. Quando em dvida sobre a identidade do Sr. Irineu, a Sra. Altina
se lembrava do p de um hino, ou seja, estabelecia com os hinos, um dilogo interior que ao
mesmo tempo internalizava o significado neles presente como re-elaborava essa informao
luz de outras referncias, de outras informaes, como o fato de ele ser negro, de ter nascido
no Maranho, a lembrana de outros santos negros... Enfim, trata-se de uma narrativa que fala
muito claramente de como acontece a dinmica da ressignificao conforme exposta por
Berger (2004).

Por outro lado, as palavras da Sra. Altina revelam a presena no imaginrio daimista de
conceitos como encarnao e re-encarnao que por sua vez remetem possivelmente a
influncias culturais pertinentes ao espiritismo kardecista onde esses conceitos so
amplamente difundidos. Sobre esse tema existe ainda um outro conceito presente na
cosmologia daimista que importante para se entender a compreenso que os seguidores da
religio tem acerca da relao entre as vidas passadas e o presente de uma pessoa. a idia de
que todas as pessoas dispem de uma memria divina que guarda os registros de experincias
em vidas anteriores, a qual pode ser acessada por meio do Daime. Segundo o antroplogo
Alberto Groisman ,

A existncia de uma memria divina um elemento muito importante para


a construo da identidade grupal. Nesta memria estaria registrada a
coexistncia deste mesmo conjunto de espritos num passado distante. A
reunio destas pessoas em torno do Santo Daime seria na verdade um
reencontro. (...) O resgate da memria divina representa no s uma
oportunidade para o conhecimento da divindade interior, mas tambm um
meio de marcar o pertencimento a uma irmandade antiga, que ora estaria se
reencontrando (GROISMAN, 1999, p. 51)

Em seu hinrio, o Sr. Irineu fala algumas vezes de Jesus Cristo na terceira pessoa. J em
outros momentos fala de si mesmo como tendo nascido em natal, ou seja, como sendo
Jesus. Sobre esse tema gostaria de analisar, brevemente, alguns trechos de hinos que
demonstram uma evoluo na compreenso do Sr. Irineu acerca de si mesmo. Para tanto,
escolhi alguns hinos respeitando a seqncia em que foram recebidos pelo Sr. Irineu tendo em
vista a existncia de uma compreenso compartilhada pelos daimistas de que existe um

222

grande fio narrativo que perpassa a leitura transversal dos hinos de um hinrio assim como a
idia difundida entre os seguidores de que os hinos apresentam a trajetria do aprendizado da
pessoa.

Assim, considero que o primeiro hino que anuncia a percepo do Sr. Irineu enquanto Jesus
justamente o hino Lua Branca, seu primeiro hino analisado anteriormente, quando ele
reconhece a Virgem da Conceio como sua me.

Depois desse hino, a prxima mensagem que fala de um despertar da conscincia crstica o
hino 11 Unaqui, cujo ttulo anuncia a compreenso alcanada pelo Sr. Irineu de ser Um
aqui, ou seja, ser Um com Deus aqui, como possvel se perceber pelas palavras do hino.

Estou aqui,
Foi Deus do cu quem me mandou
Sou filho da Virgem Me
L no cu Jesus Cristo Salvador
Sofreu na cruz
Foi preso e foi amarrado
Quem o matou foram os judeus
Na Judia foram todos perdoados
Estou aqui
Neste mundo de iluso
Eu fao por agradar todos
Neste mundo, s me do ingratido.

Assim, ao alcanar a percepo de si mesmo como Um com Deus na terra o Sr. Irineu se
reconhece como Jesus Cristo Salvador na realidade espiritual, l no cu. Nesse hino, a
primeira vez que o Sr. Irineu fala de si mesmo como Jesus Cristo na primeira pessoa.

Em seguida, vrios outros hinos continuam tratando desse tema, construindo uma
proximidade entre a pessoa do Sr. Irineu e a de Jesus, especialmente, pela meno recorrente
idia de ser filho Me Divina como pode ser percebido no hino 16, A minha me a Santa
Virgem.

A minha Me a Santa Virgem


Ela quem vem me ensinar

223

No posso viver sem Ela


S posso estar onde Ela est
Ela Me de todos ns
Daqueles que procurar
Seguindo neste caminho
Vai chegar onde Ela est
Oh minha Virgem Me
Oh Me do corao
Eu vivo nesta escola
Para ensinar os meus irmos
E eles pouco caso fazem
De aprender com alegria
Porque pensam que no
Ensinos da Virgem Maria
Ningum trata de aprender
S se leva na iluso
Aqui mesmo neste mundo
Est no mar da escurido

No entanto, em vrio hinos, o Sr. Irineu tambm fala de Jesus na terceira pessoa. Como no
hino 20, Sempre assim:

Jesus Cristo me mandou


Para sempre amm Jesus
No temer esse caminho
Deus foi quem deu desta luz

Ou no hino 28 Cantar ir

Jesus Cristo me mandou


Para mim viver aqui
Sou eu, sou eu, sou eu
Sou eu, sou bem feliz

Nesses dois hinos, ao mesmo tempo em que o Sr. Irineu fala de Jesus na terceira pessoa, ele
tambm diz que foi mandado por Jesus Cristo, fato que legitima sua autoridade como lder
da religio e constri entre ele e Jesus um elo e uma linha de transmisso de conhecimento e
de poder. Tal legitimao embasa a percepo dos seguidores que, mesmo no considerando o
Sr. Irineu uma reencarnao de Jesus, consideram que ele tenha alcanado o mesmo grau
crstico podendo ser equiparado semntica e simbolicamente pessoa de Jesus Cristo e ser,

224

nesse sentido, considerado tambm como o prprio Jesus. Uma idia que est presente, por
exemplo, no relato do Sr. Luiz Mendes do Nascimento em resposta pergunta: O que o
Mestre representa para o senhor?:

Essa pergunta me foi feita por um irmo nosso assim que eu iniciei os
meus trabalhos na doutrina. A eu tava naquele auge, naquela expectativa,
com vontade de saber. Ainda hoje... nunca suficiente . Mas saber o que ele
representava na ntegra eu tinha muito pouco, em relao ao que eu tenho
hoje. A um irmo nosso, o compadre Chico Granjeiro (...) que teve uma
convivncia bem maior, bem de perto com Mestre... um dia ns trabalhando
assim no servio pesado mesmo, de roado... em dado momento ele me
perguntou assim:
Luiz, me diz uma coisa, o que voc acha que o Mestre ? O qu que ele
representa?
Eu digo:
Seu Chico eu no sei lhe dizer no! Assim diretamente... sei bem que ele
um ser espiritualizado de muito valor como Mestre, ensinador... um ser
espiritual habitando aqui entre ns ?
Ele diz:
Pois eu te digo!
(Luiz Mendes) Voc me diz!
(Chico Granjeiro) Te digo e no peo que nem seja confidencirio. O
Mestre Jesus!
(Luiz Mendes) Eu digo:
'E , seu Chico?
Ele disse:
...O Mestre Jesus!
E eu:
'T muito obrigado...
E a partir dessa afirmao dele, eu fui botei o p no caminho e fui atrs! Eu
digo:
Seu Chico me falou que o Mestre Jesus, eu vou procurar se ele Jesus
mesmo.. habitando entre ns na carne, como eu j fui de outra feita126 ou
quem sabe de tantas outras vezes !
126

Como ele mesmo j tinha encarnado no passado.

225

A botei o p no caminho e fui atrs, e ainda t nessa caminhada em busca


realmente...Mas eu j posso lhe adiantar que o compadre Chico tem razo!
Foi um Jesus! Foi um Jesus! Ele chegou a uma perfeio tal que se
cristificou! Quer dizer duas pessoas distintas que viveram tempos diferentes,
mas que quer dizer a mesma coisa. Porque o prprio Antnio Gomes que
um dos portadores de um hinrio de muito valor! Que realmente toda uma
expresso verdadeira. Ele diz que Jesus Cristo veio ao mundo. Terminou o
que veio fazer. Entregou ao nosso Mestre... que Mestre Irineu ! Ele tem o
mesmo poder.
Ento ele tendo o mesmo poder de Jesus, o qu, que falta pra ser Jesus?
Jesus mesmo, porque se eu...Por exemplo, tivesse os poderes de Jesus eu
tambm seria Jesus que eu no tenho os mesmos poderes ! Ento num
tanto mistrio! Num tanto mistrio, num d nem assim pra se questionar e
fazer confuso...
Ento pra mim ele Jesus!. (entrevista, 2004, Seringal Fortaleza - AC)

Pelo relato do Sr. Luiz Mendes, possvel notar que o Mestre percebido inicialmente por ele
com um Jesus, duas pessoas distintas, ou seja, dois espritos diferentes. Em seguida, ao
avanar na sua compreenso sobre o assunto, baseando-se na narrativa apresentada por um
hino do Sr. Antnio Gomes127, ele entendeu que o Mestre tinha o mesmo poder de Jesus, ou
seja, tinha alcanado a mesma graduao espiritual que Jesus alcanou. Essa idia est
expressa quando o Sr. Luiz Mendes diz: Ele chegou a uma perfeio tal que se cristificou.
127

Hino 30 - Recebemos com amor (recebido pelo Sr. Antnio Gomes)

Recebemos com amor


O que o nosso Pai quiser nos dar
O nosso Mestre d fora
E ns temos que atravessar
Ns devemos reparar
O Filho da Virgem Pura
Que Ele sofreu por ns
Muitos goles de amargura
Todos ns devemos ter
Est consagrao
Que Ele foi para o Vosso trono
E deixou o Mestre na misso
A todos ns Ele ensina
Aparender a ter amor
Ter firmeza em Jesus Cristo
Que Ele o nosso Salvador
Jesus Cristo veio ao mundo
Terminou o que veio fazer
Entregou ao nosso Mestre
Ele tem o mesmo poder

226

Por fim, ele compreende que Jesus e Irineu foram duas pessoas distintas, mas que quer dizer
a mesma coisa, que representam uma mesma coisa: a presena crstica. Ao chegar nesse
entendimento ele capaz de afirmar: ele Jesus!

No entanto, no hino 33 do hinrio do Sr. Irineu, intitulado Papai velho, a mensagem


bastante explcita. o momento onde o Sr. Irineu declara que nasceu em Natal, ou seja, revela
uma compreenso de si mesmo como sendo uma re-encarnao de Jesus Cristo.

Papai Velho e Mame Velha


Vs me d o meu basto
Sou eu, sou eu, sou eu
Com a minha caducao
At que enfim, at que enfim, at que enfim
Eu recebi o meu basto
Pude me levantar
Com a minha caducao
Reduzi meu corpo em p
O meu esprito entre flores
Sou eu, sou eu, sou eu
Filho do Rei de Amor
Mame Velha sempre d
Papai a carinhar
Sou eu, eu sempre digo
Eu nasci em Natal

Alm de revelar a pessoa do Sr. Irineu como Jesus Cristo esse hino se reveste de uma
importncia especial na medida em que um dos poucos registros visuais do Sr. Irineu,
provavelmente a fotografia mais expressiva que o fundador deixou de si mesmo, trata-se de
uma imagem que descreve visualmente a mensagem desse hino.

Como possvel perceber, trata-se da imagem do Sr. Irineu com um cajado na mo, descrita
pelas palavras do hino Papai Velho, cujo ttulo, inclusive tambm pode ser considerado
como uma descrio do prprio Sr. Irineu. Sobre esse hino gostaria de acrescentar a
compreenso que encontrei entre vrios seguidores sobre o significado da palavra
caducao, especialmente a explicao do Sr. Sebastio Jacoud, antigo seguidor do Sr.
Irineu coletada pelo pesquisador Florestan J. Maia Neto e presente em livro de sua autoria

227

sobre a religio. A caducao no significa senilidade, mas sim a doutrina que Mestre
Irineu conseguiu desenvolver com nova roupagem para o novo tempo.(NETO, 2003, p. 32)

Tratam-se, portanto, de um hino e de uma foto que falam tanto do Sr. Irineu enquanto Jesus
como remetem, na compreenso dos seguidores, religio e seus ensinamentos. Por tudo o
que foi exposto essa foto do Sr. Irineu e a representao simblica do Cruzeiro, cujo segundo
traste representa a volta do Cristo para os adeptos, se tornaram, para os daimistas, os dois
smbolos que mais falam da representao do Sr. Irineu como Jesus Cristo.

J o hino 104 Sexta-feira, explica de onde teria vindo essa compreenso alcanada pelo Sr.
Irineu de si mesmo como Jesus. Diz o hino:

Sou filho, sou filho,


Sou filho do Poder
A minha Me me trouxe aqui
Quem quiser venha aprender
Vou seguindo, vou seguindo
Os passos que Deus me d
A minha memria divina
Eu tenho que apresentar
A minha Me que me ensina
Me diz tudo que eu quiser
Sou filho desta verdade
E meu Pai So Jos (...)

Por meio da mensagem do hino possvel perceber que a compreenso de si mesmo como
Jesus foi alcanada pelo Sr Irineu atravs do acesso a sua memria divina, conforme
mencionei anteriormente, o registro de suas experincias passadas. Ao se reconhecer Jesus
Cristo por meio do acesso a sua memria divina, o Sr. Irineu abriu a possibilidade que outros
discpulos alcanassem essa compreenso tambm, destacando-se nesse contexto o
reconhecimento do Sr. Sebastio Mota de Melo como So Joo Batista, entre outras
compreenses semelhantes com que tive contato.

Assim, tendo em vista a compreenso compartilhada entre os daimistas de Clara como sendo
a Virgem Maria, e do Sr. Irineu como Jesus Cristo, o valor e a magnitude do encontro desses

228

dois seres ganha uma dimenso mstica que suplanta sua expresso enquanto um
acontecimento pertinente aos processos iniciticos xamnicos e passa a ser percebido como
um fato inscrito na histria crist. Dessa maneira, aps o perodo inicitico da dieta o Sr.
Irineu no se torna apenas um xam iniciado nos mistrios da Ayahuasca, mas adquire a
condio de um predestinado, de uma pessoa escolhida pela Virgem Maria para receber
uma revelao espiritual crist, em ltima instncia, renasce simbolicamente como Jesus
Cristo confirmando a palavra bblica que anunciou o seu retorno terra aps dois mil anos.

Dessa maneira, na compreenso dos adeptos, a religio Santo Daime nasce e se desenvolve a
partir dessa unio espiritual entre Clara e o fundador, que passa a ser compreendida como um
reencontro de Jesus e Maria na floresta amaznica.

No entanto, segundo Berger (2004, pp. 53-54) a ideao religiosa se funda na atividade
religiosa, relacionando-se a ela de maneira dialtica no sentido de que a prtica dos rituais
tanto transforma e vivifica os fundamentos filosficos da religio como por eles so afetados.
Tendo em vista que esse processo cultural e historicamente determinado, a prtica e a
ideao religiosas participam da dinmica social e, portanto, a religio se enraza nas prticas
cotidianas. Dessa maneira, tanto os atos religiosos como suas legitimaes so compreendidas
por Berger como elementos que servem para relembrar os significados encarnados na cultura,
restaurando a continuidade entre o presente e o passado, situando as aes das pessoas dentro
de uma histria que transcende a todos, no sentido de que a ordem significativa da religio
pressupe essa alteridade, esse relacionamento das pessoas com o sagrado. De uma maneira
concreta, um ritual consiste, de acordo com Berger de dois elementos primordiais: coisas
que precisam ser feitas (dromena) e coisas que precisam ser ditas (leugomena) as quais
reiteram as verdades essenciais compartilhadas numa religio. No que diz respeito ao Santo
Daime, os significados reiterados nos rituais e nos smbolos da religio se referem aos mitosfundadores da religio especialmente aqueles que falam dos encontro do Sr. Irineu com a
Rainha da Floresta.

De maneira mais ampla, considero que a relao prxima do Sr. Irineu com a Rainha um
elemento simblico fundamental que est presente na constituio dos significados mais
importantes do Santo Daime. Tal pode ser percebido, de diversas maneiras, em diferentes
elementos que compe a religio. Tanto nos smbolos, como na organizao ritual e na

229

confeco da bebida h uma diviso entre elementos femininos e masculinos que perpassando
toda a religio, de tal maneira que considero que essa separao pode ser compreendida como
um princpio que organiza as prticas daimistas, o que remete, em ltima instncia,
polaridade primordial Sr. Irineu/ Rainha da Floresta. Tal fato, apesar de ser observado
eventualmente em outros contextos onde a Ayahuasca consumida, no se constitui num
preceito obrigatrio e determinante como se apresenta no Santo Daime.

No que diz respeito aos rituais da religio, por exemplo, os homens sempre se separam das
mulheres, posicionand-se na parte direita do salo e as mulheres esquerda, assim
permanecendo at o final do ritual. Por outro lado, de modo geral, essa polarizao tambm se
faz perceber no cotidiano das comunidades daimistas por meio de uma definio mais
acentuada dos papis das mulheres e dos homens, que se revela, por exemplo, na instituio
da saia para as mulheres em quaisquer atividades realizadas na igreja, assim como se
manifesta no cotidiano das pessoas. Foi o que pude observar durante minha vivncia na Vila
Cu do Mapi, com tarefas distintas para homens e mulheres no dia-a-dia da vila. Por
exemplo, as mulheres se encarregam dos servios e, por exemplo, de cuidar das roupas dos
homens, os quais, por sua vez, se responsabilizam pelos servios externos residncia, do
sustento da casa e dos afazeres que necessitem de maior fora fsica.

Por outro lado, os smbolos mais importantes do Santo Daime tambm so compreendidos
pelos seguidores como elementos que falam dessa unio do Sr. Irineu/ Jesus com a Rainha da
Floresta/ Virgem Maria. Conforme mencionei anteriormente, o Cruzeiro o principal smbolo
da religio Santo Daime. Dentro das igrejas e sedes do Daime, ele sempre est posicionado no
centro da mesa do ritual. Dependurado nele, se encontra o Rosrio. Enquanto o Cruzeiro
representa para os seguidores a presena do Cristo, e para muitos, a segunda vinda do Cristo,
o Rosrio uma das mais simblicas representaes da Virgem Maria. De fato, o Rosrio a
nica representao da Virgem Maria deixada pelo fundador na religio. Tendo em vista que
o Sr. Irineu compreendido como Jesus, conforme analisei anteriormente, o Cruzeiro e o
Rosrio podem ser considerados um dos smbolos mais importantes do Santo Daime e fala
justamente da unio do fundador com a Rainha.

230

Sobre o significado do Cruzeiro acrescento a fala da Sra. Vernica Mans Logo que uma das
seguidoras mais antigas do Sr. Sebastio Mota de Melo a qual acompanhou sua trajetria em
direo floresta e vive atualmente na Vila Cu do Mapi.

O cruzeiro do catlico tem uma hasta. Pra mim a segunda hasta do Cruzeiro
(daimista), significa a ressurreio do Senhor. A nova vida espiritual que ele
veio dar pra ns, essa vida espiritual que ns temos dentro na doutrina.(...)
Que j no a cruz que a gente leva, porque o pessoal da cruz j est
confirmado. No essa cruz que ns levava antigamente no. Agora j tem o
Santo Daime e a Santa Maria pra mostrar pra ns que tem outra hasta na cruz
que a hasta da ressurreio. Que a ressurreio no material. Pode ser at
material se a pessoa fizer o esforo. Mas uma ressurreio espiritual. Isso
que significa pra mim a segunda hasta da cruz. (...) E o Cruzeiro ele sempre
est no meio. Ele sempre est no meio do nosso trabalho porque ele o
testemunho. Ele existe material e espiritualmente. (...) Ento ele o
testemunho de todas as nossas entregas, de todos nossos pecados, de todo
nosso valor. De todas as nossas coisas que acontecem na doutrina... o
testemunho ele. Ele representa a Jesus, a verdade de Deus. (...) O Cruzeiro
o hinrio do Mestre Irineu (entrevista, Cu do Mapi AM)

Assim por meio da narrativa da Sr. Vernica fica claro que o significado do Cruzeiro tanto
fala de Jesus como de uma releitura atual dessa representao como uma ressurreio, um
renascimento espiritual e, portanto, uma nova vida que se alcana por meio da religio. Por
outro lado, em seu relato a Sra. Vernica tambm relaciona o Cruzeiro ao hinrio do Sr. Irineu
que tambm recebe esse mesmo nome. Para os daimistas, o hinrio O Cruzeiro traz a
mensagem doutrinria mais importante da religio, ou seja, percebido como o lcus
primordial do nomos do Santo Daime. Dentro da religio, comum que um hinrio seja
intitulado com o mesmo nome de um hino que faa parte dele, como ocorre no hinrio do Sr.
Irineu. Esse hino passa, ento, a ser percebido como uma palavra que sintetiza a mensagem
mais ampla de todo o conjunto de hinos do hinrio e se reveste, portanto, de uma importncia
singular nesse conjunto. Assim, acrescento as palavras do hino O Cruzeiro por considerar
que elas revelam um pouco mais do significado desse smbolo na religio. Diz o hino:

93 O Cruzeiro
No Cruzeiro tem rosrio
Para quem quiser rezar
Tambm tem a Santa Luz
Para quem quiser viajar
Vamos todos ns louvar
O Divino Esprito Santo

231

A Virgem Nossa Senhora


Nos cobrir com o vosso manto
Eu digo com firmeza
Dentro do meu corao
Vamos todos ns louvar
A Virgem da Conceio
A Virgem da Conceio
a nossa protetora
quem nos d vida e sade
E a nossa defensora
Vamos todos meus irmos
Vamos cantar com amor
Vamos todos ns louvar
A Jesus Cristo Redentor
Jesus Cristo Redentor
Filho da Virgem Maria
quem nos d a Santa Luz
E o nosso po de cada dia

Como se pode perceber, toda mensagem do hino fala de Jesus e Maria. Por outro lado, logo na
primeira estrofe ainda h uma referncia explcita aos smbolos do Cruzeiro e do Rosrio, fato
que refora a compreenso desses dois elementos como representaes de Jesus e Maria que,
por sua vez, tambm se remete, na compreenso dos seguidores unio do Sr. Irineu com a
Rainha da Floresta.

Figura 49: Cruzeiro e Rosrio Igreja Cu do Planalto, Braslia


( Lou Gold, Braslia, 2004)

232

Outro smbolo fundamental para os daimistas a Estrela, nome pelo qual os adeptos se
referem ao distintivo que usado pelas pessoas que se associam religio. A Estrela
entregue ao novo associado por meio de uma cerimnia simples chamada Fardamento128,
quando o novo daimista, portando a farda de gala da religio, ao longo de um hinrio oficial,
recebe a Estrela e, passa, a partir de ento, a fazer parte do quadro de associados da religio.

Segundo a Sra. Perclia, at o final da dcada de 50, os participantes da religio recebiam


vrias insgnias, que eram pequenas estrelas, variando em nmero de acordo com a patente
outorgada pelo Sr. Irineu, que iam de Cabo a General, de acordo com o merecimento que ele
julgava que a pessoa tinha em suas conquistas espirituais. Considero que a instituio dessas
patentes aponta para a influncia da trajetria de vida do Sr. Irineu na formao da religio,
por meio de sua participao em diversas corporaes militares e afins. Tambm remete ao
quadro histrico nacional, ao imaginrio militarista difundido entre o perodo do Estado
Novo, na dcada de 50 e ainda durante a instaurao da ditadura militar a partir de 1964.
Alm disso, os seguidores tambm me relataram que o motivo que fez com que o Sr. Irineu
abolisse as patentes foi o fato de que as pessoas estavam usando essas insgnias para se
engrandecer, sentido contrrio ao merecimento espiritual ao qual se referiam. No entanto,
considero que essa mudana tambm pode ter ocorrido a partir de uma evoluo na
compreenso do Sr. Irineu sobre a prpria religio.

128

Nos momentos iniciais da formao da religio no havia uma cerimnia/momento especfica para o
fardamento. Aps participar de trs trabalhos ingerindo o Daime, o visitante era convidado a se associar
religio.

233

Figura 51: Estrela


(Juliana Pereira Pena, 2007)
Figura 50: Sr. Alfredo Gregrio de Melo portando a
Rosa, um dos primeiros distintivos daimistas
(Lus Mendes do Nascimento, Rio Branco, 1992)

Mais tarde, por volta de 1958, o Sr. Irineu fez algumas modificaes nos uniformes daimistas,
instituindo um novo distintivo em substituio s insgnias, que era uma Rosa, feita de
papelo e pano verde, tambm chamada de Medalha. Tal smbolo vigorou at o final da
dcada de 60 e significava, conforme relatou a Sra. Dalvina Corrente, antiga seguidora da
religio, o smbolo do sol. Outros relatos ainda acrescentam que a Rosa/ Medalha tambm
tinha o sentido de ingresso no Estado Maior129, entendido como o conjunto dos fardados da
religio. Inicialmente, por volta da dcada de 60, o ingresso no Estado Maior era uma
expresso que designava o Fardamento, ou seja, a associao das pessoas religio ou,
tambm, o momento onde, com a maioridade civil, um jovem recebia o seu distintivo oficial.
Tendo em vista o fato de que a expresso Estado Maior comum s Foras Armadas, onde
se refere ao mais alto comando militar, considero que sua utilizao no Santo Daime aponta
para mais uma influncia do imaginrio militar na constituio da religio. Atualmente, o
Estado Maior um conceito que representa, primordialmente, um estado de perfeio
espiritual e moral a ser alcanado e vivenciado pela pessoa dentro da religio. Um significado
129

A nica referncia que o fundador deixou sobre o significado da expresso Estado Maior encontra-se num
Decreto de Servio que ele repassou aos seus seguidores em 1970 o qual lido, na atualidade, durante as sesses
de Concentrao, o qual diz:

234

construdo por meio, principalmente, das palavras do Sr. Irineu constantes no Decreto de
Servio para o ano de 1970 - nica instruo formalmente deixada pelo fundador, o qual
lido durante as sesses de Concentrao.

O Presidente do Centro de Irradiao Mental "Luz Divina", senhor


Raimundo Irineu Serra, usando as suas atribuies legais, decreta:
Estado Maior, ficam definitivamente obrigados os membros desta casa, a
manter o acatamento e a paz da mesma, normalizando assim a sinceridade e
o respeito para com o seu prximo.
Dentro do Estado Maior, no pode haver intrigas, dio, desentendimentos,
por mais insignificante que seja. Todos que tomam esta santa bebida, no s
devem procurar ver belezas, primores e sim, corrigir os seus defeitos;
formando assim, o aperfeioamento da sua prpria personalidade, para
ingressar neste batalho e seguir nesta linha. Se assim fizerem, podero
dizer: sou irmo.
Dentro desta igualdade, todos tero o mesmo direito. Em caso de doenas
ser expressamente designada uma comisso em benefcio do irmo
necessitado.(CEFLURIS. Santo Daime. Normas de ritual. 1997, pp. 19-20)

No entanto, foi apenas prximo data do seu falecimento em 1971, que o Sr. Irineu instituiu o
distintivo da Estrela, conforme esse smbolo se apresenta na atualidade.

130

Essa Estrela

representa o ingresso da pessoa na religio e tambm no Estado Maior, comprometendo-se a


seguir as instrues recebidas na Doutrina. Essa Estrela uma representao da Estrela de
Davi, tambm conhecida como Selo de Salomo, feita geralmente de lato, onde se encontra
inscrita uma representao de uma lua nova e uma guia em ponto de vo ou, sob outro
ngulo, que aparenta estar pousando na lua. O mesmo smbolo formado pela guia e a lua
nova tambm est presente na bandeira deixada pelo Sr. Irineu, inscritas em branco sobre um
fundo verde, o que revela a importncia desses signos no contexto da religio.

130

Na farda oficial feminina ainda permanece, na atualidade, alm da Estrela, a representao de uma pequena
rosa para as mulheres ou uma palma, no caso das moas. Na minha compreenso, tal smbolo tanto se remete
primeira rosa instituda pelo fundador, como representa a essncia feminina.

235

Figura 52: Bandeira do Santo Daime conforme instituda pelo Sr. Irineu
( Florestan J. Maia Neto, 2003)

Aps o falecimento do fundador tambm observou-se, no mbito das igrejas daimistas filiadas
ao CEFLURIS, a substituio da guia pelo sol, o que alm de falar do processo de
ressignificao inerente existncia social da religio, tambm associa a guia imagem do
sol. A importncia da Estrela para os seguidores revela-se nas palavras da Sra. Maria
Nogueira, na poca dessa pesquisa, a mulher mais idosa da Vila Cu do Mapi:

A Estrela um emblema que veio do cu pra ele (Sr. Irineu). A ele deu
pros irmos dele. Ah, a estrela tem muito valor. o valor maior que tem na
farda. Tudo amor. Tudo um puro amor. A lua d fora terra criadora. E
o sol ilumina. ouro puro.

Assim, na compreenso dos seguidores, a Estrela o smbolo mais importante que o filiado
religio usa durante o ritual. Por outro lado, sua origem tanto percebida como divina, pois
veio do cu, como o seu significado um resumo das qualidades presentes nos smbolos
que a compoem.

J a compreenso da Sra. Vernica Mans Logo associa a imagem da estrela ao


aperfeioamento e ao valor de cada pessoa: A estrela significa o brilho que cada um adquire na
sua vida, na sua entrega, no seu valor. O brilho que a pessoa tem como um ser dentro do firmamento.
Em cima da terra dentro do firmamento. (...) a luz de cada um.. Sobre o significado da guia e da
lua, acrescenta:

236

A lua representa pra mim a me, o poder da mulher, e a guia representa...


A guia um pssaro que s vive na altura, s no sol. Voa nas alturas. Ento
representa a altura da verdade divinal. O rei dos pssaros, a rainha dos
pssaros. (entrevista, junho/ 2003, Cu do Mapi AM)

Por meio da compreenso da existncia de um rememoramento, de uma reiterao dos


mitos-fundores nos smbolos da religio, gostaria de acrescentar contribuio da Sra.
Vernica, que a lua pode ser entendida como uma representao da Virgem Maria, a qual,
inclusive, em alguns relatos, teria feito sua apario pela primeira vez no perodo da lua nova.
Por outro lado, sobre o significado da guia, consta um relato do Sr. Francisco Granjeiro, j
falecido na ocasio dessa pesquisa, que rememora uma conversa que teve com o Sr. Irineu
sobre o significado da guia. A narrativa, coletada por Florestan (2003), descreve as palavras
do Sr. Francisco Granjeiro ao ver a bandeira da religio:

- Mestre, o que significa a guia em cima da lua?


O Mestre respondeu:
- Chico, tira o acento agudo da guia e veja o que d! (a guia).

Assim, por meio das palavras do Sr. Irineu, formou-se na religio a compreenso da guia
como um smbolo da guia, imagem normalmente associada Virgem Maria. No entanto,
venho propor outra leitura sobre o smbolo da guia, como uma representao do Sr. Irineu,
como guia, como Mestre e tudo o que ele representa para os seus discpulos, conforme analiso
na ltima parte desse capitulo. Essa idia est presente, por exemplo, nas palavras da Sra.
Perclia Matos da Silva, que mesmo no reconhecendo a guia diretamente como o Sr. Irineu
considera que a guia significa um guia de luz (entrevista, julho/ 2003, Rio Branco AC)

Alicero essa compreenso, pelo entendimento de que os smbolos da religio, assim como
outros fundamentos doutrinrios que sero analisados a seguir, rememoram a unio do Sr.
Irineu com a Virgem Maria, reiterando visualmente esse acontecimento e reafirmando o seu
significado de diferentes maneiras para os seguidores.

Por outro lado, tambm fundamento essa compreenso por meio da teia de significados
construda pelos mitos-fundadores da religio. Conforme analisei na seo anterior, em

237

algumas narrativas que descrevem a primeira apario da Virgem Maria, ela descrita com
um laranja na cabea, compreendida pelos seguidores como a Chave da Huasca, o mundo.
Enfim, um oferecimento que a Rainha traz para o fundador. No entanto, uma outra narrativa
sobre esse mesmo fato, oferecida pelo Sr. Francisco Granjeiro, descreve que, ao aparecer para
o Sr. Irineu: Ela (a Rainha) estava sentada no meio da lua e trazia na cabea uma guia em
ponto de vo. (GOULART, 1996, p. 59). Assim, como a laranja representa para os
seguidores uma ddiva oferecida pela Virgem Maria ao Sr. Irineu, tambm percebo a guia
como um outro oferecimento feito pela Rainha ao fundador.

No entanto, tambm fundamento a compreenso da guia como um smbolo que expressa sua
condio de lder espiritual, a partir do entendimento da antroploga Sandra Goulart,(idem),
que foi quem recolheu e analisou inicialmente a narrativa do Sr. Francisco Granjeiro,
apresentada anteriormente. Segundo Goulart, mediante compreenso tambm presente em
Eliade (1960):

a guia (...) sabidamente uma ave ligada ao xamanismo, do siberiano ao


das pradarias americanas. Ela remete s viagens extticas, aos denominados
vos xamnicos, os quais possibilitam ao nefito entrar em contato com o
mundo espiritual, bem como adquirir e ampliar seus poderes. (...). Com
efeito, viagens e vos pelo mundo parecem estar intrinsecamente ligados ao
comando do mundo. Dessa maneira, a Senhora que faz o Mestre viajar a
mesma que d a ele a liderana do globo terrestre. Na verdade, atravs das
viagens que a Virgem escolhe o seu lder, s aquele que ela guia durante os
vos receber o comando. A questo circular. As viagens pelo mundo
levam ao domnio do mundo, e o domnio do mundo implica aquelas
viagens. (GOULART, 1996, pp-60-61)

Assim, atravs das informaes oferecidas por Goulart e da teia de significados construda
pelos mitos-fundadores, considero que a guia represente a mestria alcanada pelo Sr. Irineu
com a Ayahuasca, sua liderana espiritual, sua condio de guia de seus discpulos dentro da
religio e em suas viagens extticas com o Santo Daime. Mas, tambm como revela Goulart
(1996), trata-se de uma questo circular. Nesse sentido, considero que seja possvel perceber a
guia e a lua como elementos que, inclusive, falam da dinmica do relacionamento entre o Sr.
Irineu e a Virgem Maria, demonstrando a existncia de uma simbiose dialtica entre os
dois.131
131

Ao longo de minha vivncia na religio tive a oportunidade de participar de uma cerimnia da Igreja Nativa
Norte-Americana (NAC) na Vila Cu do Mapi no ano de 2000. O ritual foi realizado em um Tipi, uma

238

Alm da Estrela, as pessoas que se associam ao Santo Daime passam a utilizar um fardamento
ritual conhecido como farda132. A farda um dos smbolos mais importantes da religio que
distingue os adeptos dos visitantes. Sua importncia pode ser percebida, por exemplo, no
nome da cerimnia de ingresso na religio: Fardamento.

Para os adeptos, a farda um smbolo de compromisso, como pode ser percebido nas palavras
da Sra. Vernica Mans Logo. A farda representa o servio (trabalho espiritual). O servio
da pessoa (...) De uma pessoa que est tratando de limpar, de purificar, de apresentar isso
perante a Jesus, perante a humanidade toda. (entrevista, junho/ 2004, Cu do Mapi AM)
Estas palavras ilustram muito bem o que a farda representa para os adeptos: o compromisso
com a religio como trabalho de auto-aperfeioamento, que se executa ao longo dos rituais,
um elemento que apresenta esses significados para o mundo. H dois tipos de fardamento,
usados de acordo com o tipo de trabalho: a farda azul usada nos trabalhos de Concentrao,
Missas e pequenos Hinrios e a farda branca considerada o fardamento de gala - para nos
dias de trabalho oficial, geralmente Hinrios longos que duram toda uma noite, realizados em
louvor ao Santos. quando se bebe o Daime e se executa uma longa seqncia de hinos,
construo tpica dos povos nativos norte-americanos, semelhante a uma oca indgena porm feita de pano. Em
seu interior, durante toda a prtica quando se consumiu o cacto Peiote, havia uma fogueira acesa. Por meio da
manipulao das cinzas e brasas, no final da cerimnia a pessoa encarregada da manipulao do fogo fez um
desenho de um pssaro, o Peiote Water Bird (figura abaixo), como conhecido esse pssaro considerado
sagrado nessa cultura. Essa representao, por sua vez, era ladeada por um outro smbolo semelhante ao da lua
nova. Um participante dessa igreja ainda me informou que a palavra gua na designao desse pssaro se refere
tambm gua presente no interior do Peiote. Assim, sem me aprofundar nessas similaridades, acrescento essas
informaes no intuito de registrar possveis continuidades culturais que podem ser analisadas entre diferentes
tradies que fazem a utilizao ritualizada de substncias psicoativas assim como sugerir, ainda, que o
significado da guia presente na Estrela daimista tambm possa ser uma referncia linhagem de conhecimentos
ancestrais da Ayahuasca.

(Fonte: http://nac-art.com/images/PeyBirdArt.gif , acessado em agosto de 2007)


132

Alguns pesquisadores como o antroplogo Fernando de La Rocque Coutro (1989) sugerem que a designao
dessa vestimenta como farda seja decorrente da participao do Sr. Irineu em organizaes militares. No entanto,
apesar de perceber tal influncia cultural na formao da religio, gostaria de contribuir com esta questo
mencionando que a designao da vestimenta ritual daimista como farda pode ser uma herana cultural
maranhense, onde as roupas usadas tanto em festas folclricas como religiosas so chamadas de fardamentos,
ou mais simplesmente de fardas.

239

acompanhada de instrumentos e da execuo do bailado pelos participantes, conforme


descrito anteriormente no captulo 2.

A farda azul, para as mulheres, composta por uma saia plissada azul marinho, camisa de
manga curta branca, com o emblema CRF gravado no bolso e gravata borboleta azul marinho.
Os homens, compem sua farda com cala azul marinho, camisa de manga comprida branca,
gravata azul marinho e a Estrela. Como pode ser percebido, existe uma grande semelhana
entre a farda azul e um uniforme escolar antigo, bastante formal. Considero que esse
fardamento expresse uma viso comum que os daimistas tm sobre religio, percebendo-a
como escola. Por outro lado, a farda azul confere aos rituais um carter de aprendizado, que
pode apontar, inclusive, para uma influncia da prpria cultura acreana na constituio da
religio. A narrativa do Sr. Jos das Neves, um dos primeiros discpulos do Sr. Irineu, fala
dessa representao da religio como uma escola. "O nosso trabalho comeou como uma
aula. Ajunta quatro, cinco meninos, faz uma sala de aula e vai ensinando e vai chegando
mais crianas. Chegam os ensinos a cada dia que passa, o professor vai indicando como , o
aluno vai aprendendo a carta do ABC".133 Por outro lado, j na dcada de 60, foi instituda a
Escola Cruzeiro, que funcionava inicialmente na prpria Sede erguida pelo Sr. Irineu no
Alto Santo e atendia as pessoas da regio com turmas de primeira a quarta srie. Este dado
remete a uma possvel influncia cultural, que determinou para a escolha do modelo da farda
azul atual.

133

Fonte: Relato coletado pelo Sr. Jairo Carioca e constante no site http://www.mestreirineu.org/jairo.htm Em 29
abril 2005.

240

Figura 53: Alunas do ginsio em Rio Branco por volta


da dcada de 50

Figura 54: Farda azul feminina


(Lou Gold, Braslia, 2006)

(Fonte: BEZERRA, Maria Jos. lbum cidade de Rio


Branco: A marca de um tempo: histria, povo e cultura.
Rio Branco: Universidade Federal do Acre, 1993. p.51)

Por sua vez, a farda branca apresenta-se como smbolo que remete unio primordial do Sr.
Irineu com a Rainha. O fardamento masculino composto de terno e camisa brancos e
gravata azul marinho. O terno acompanhado da gravata uma roupa masculina formal, que
expressa, por exemplo, sobriedade. J o fardamento feminino alia saia plissada e camisa de
manga comprida brancas, acompanhadas de um saiote e uma faixa verde-bandeira que cruza o
peito e que na altura do ombro acompanhado por fitas coloridas, conhecidas como
alegrias134. Ao longo da faixa peitoral, ainda figuram a estrela e a rosa. Na cabea, as
mulheres levam uma coroa, o qual considero que seja o elemento que fale mais diretamente
da representao da Rainha na farda feminina.

134

Incialmente as alegrias tambm faziam parte do fardamento masculino. No incio da dcada de 70 esse
adereo foi excludo da farda dos homens, permanecendo, apenas, para as mulheres.

241

Figura 57: Moradoras da Vila Cu do


Mapi com farda oficial e coroa.
(Isabela Oliveira, Cu do Mapi, 2004)

Figura 55: Farda oficial


feminina

Figura 56: Farda oficial


masculina

(Fonte: Museu da Borracha,


Rio Branco, 2004)

(Fonte: Museu da Borracha,


Rio Branco, 2004)

Sobre o tema das fardas utilizadas na religio, ainda gostaria de acrescentar algumas
informaes histricas que demonstram que, apesar de esses smbolos serem percebidos como
fruto de orientaes espirituais recebidas pelo Sr. Irineu da Rainha da Floresta, sua
constituio remete a diferentes influncias culturais e revelam a religio como histrica,
constituda em um tempo e espao determinados.

Segundo a Sra. Perclia os fardamentos atuais do Santo Daime s foram implementados aps
a nica viagem feita pelo Sr. Irineu sua terra natal, por volta de 1957. Segundo essa senhora,
as primeiras fardas da religio se assemelhavam a uniformes de marinheiros, das quais, o
nico elemento que permaneceu no segundo fardamento foi a sigla CRF, a qual se remete
tambm, por sua vez, aos primeiros trabalhos realizados pelo Sr. Irineu no Crculo de
Regenerao e F na cidade de Brasilia ainda na dcada de 10. Sobre essas primeiras fardas,
existe apenas um nico registro visual, que acrescento a ttulo de exemplo, adicionando
informao de que tambm existiam duas fardas diferentes nesse momento: uma branca e
outra azul, sendo uma o inverso da outra135.
135

Sobre esse primeiro fardamento, vale lembrar que, na pesquisa de campo que realizei no Maranho, fui
informada pela Sra. Zelinda Lima de um festejo popular chamado Marujada na regio de So Lus, j extinto

242

Buscando permanncias da cultura maranhense no Santo Daime os pesquisadores Beatriz


Labate e Gustavo Pacheco (2004, pp. 303-344) encontram uma grande semelhana entre o
fardamento atual do Santo Daime e aquele usado pelos participantes do Baile de So Gonalo
(como pode ser percebido pela foto em anexo) - festejo popular de origem portuguesa
bastante difundido na regio da Baixada Maranhense desde meados do sculo XIX. Durante
minha pesquisa de campo, tive a oportunidade de conhecer alguns bailantes da festa, assim
como pude perceber a permanncia dessa prtica entre familiares do Sr. Irineu. O Sr. Geraldo
Serra, primo do Sr. Irineu que mora na cidade de Penalva, o qual, no momento da pesquisa,
maio de 2006, me revelou que tinha feito uma promessa de realizar um baile em louvor a So
Gonalo como pagamento de promessa, ou seja, por ter alcanado uma graa pessoal pela
intercesso desse santo. Nesse sentido, concordo com Pacheco e Labate (2004) que a
incorporao da farda branca, nos moldes atuais da religio, se revela como uma influncia da
cultura maranhense e aponta para a religio enquanto uma construo social inserida na
dinmica cultural e histrica de seu tempo. Por outro lado, esse smbolo tambm expressa os
sentidos presentes no nomos da religio.

Figura 58: Bailante da Dana de So Gonalo junto ao Sr. Daniel Serra, sobrinho do Sr. Irineu
(Isabela Oliveira, So Vicente Frrer, 2006)

Assim, percebo no desenvolvimento do Santo Daime influncias culturais diversas, que so


reinterpretadas na religio luz do imaginrio e dos mitos-fundadores do grupo. Nesse
no momento da pesquisa (2007). No tive acesso a registros visuais, apenas a descrio que me foi feita por essa
senhora, mas cuja existncia gostaria de deixar a registrada no sentido de orientar futuros pesquisadores sobre
uma possvel influncia da cultura maranhense na constituio do primeiro fardamento da religio Santo Daime.

243

processo, os seguidores deixam de perceber as influncias culturais que estiveram presentes


na formao do Santo Daime e os significados constitudos nesse processo passam a ser
entendidos por eles como um acontecimento auto-referente, ou seja, que se explica apenas
pelo nomos da religio. Tal pode ser percebido quando os adeptos da religio se referem ao
surgimento dos smbolos e dos preceitos doutrinrios do grupo como sendo fruto, apenas, de
orientaes recebidas pelo Sr. Irineu da Rainha. Por outro lado, esse fato tambm revela a
importncia da oralidade na construo do ordenamento significativo da religio e de suas
prticas como aponta para a dimenso alienante presente nesse processo que encobre a
dimenso histrico-social que fundamenta a constiuio da religio.

Acrescentando a essa questo trago a compreenso do socilogo Peter Berger (2004) sobre a
importncia dos rituais e dos smbolos como instrumentos de rememoramento.

Os homens esquecem. Precisam, por isso, que se lhes refresque


constantemente a memria. Alis, pode-se alegar que um dos mais antigos e
importantes pr-requisitos para o estabelecimento da cultura a instituio
desses lembretes (...). O ritual religioso tem sido um instrumento decisivo
desse processo de rememoramento. Repetidas vezes torna presente aos
que nele tomam parte as fundamentais definies da realidade e suas
apropriadas legitimaes. (BERGER, 2004, p. 53),

Dessa maneira, considero que a presena de diferentes representaes da unio do Sr. Irineu e
da Rainha em vrios elementos constitutivos da religio, podem ser entendidos como
lembretes, maneiras de tornar presentes, vivos na memria dos seguidores, os sentidos
compartilhados pelo grupo. Assim, os sentidos construdos no dilogo constante com a teia de
significados formada pelas narrativas orais do grupo so reiterados por meio de ritos,
smbolos e preceitos doutrinrios. Especialmente no que diz respeito a esse estudo com o
conjunto dos mitos-fundadores da religio, reconstruindo as primeiras experincias do Sr.
Irineu com a Ayahuasca tanto no contexto nativo como, em especial, narrando o seu encontro
com a Rainha da Floresta, gostaria de acrescentar uma anlise sobre a confeco do Santo
Daime.

Dentro da religio o nico trabalho em que os adeptos no utilizam o seu fardamento


durante o Feitio, como os seguidores se referem ao ritual de confeo do Santo Daime. No
entanto, mantm-se a prescrio de saias e blusas com manga para as mulheres e cala

244

comprida e camisa com manga para os homens. Alm disso, a diviso do trabalho bastante
definida, no sendo permitida a presena de mulheres na fornalha, local onde se d a decoco
da bebida. Por outro lado, a participao das mulheres no seu perodo menstrual restringe-se
cozinha, sendo facultado s mesmas a coleta e a limpeza das folhas, trabalhos femininos,
apenas 3 dias aps as regras, uma prescrio que pode remeter a uma influncia da cultura
indgena onde se sabe que existem diversas prescries negativas s mulheres no seu perodo
menstrual em diferentes etnias.

De fato toda a confeco da bebida se tornou, no contexto da religio, uma prtica ritualizada
onde se bebe o Daime para produzi-lo e se associam significados espirituais e psicolgicos s
diferentes etapas de sua produo. A importncia do Feitio e sua caracterizao enquanto um
trabalho espiritual pode ser percebidas na descrio do mesmo que consta nas Normas de
Ritual do CEFLURIS, distribuda para os seus filiados.

O Feitio do Santo Daime um dos principais trabalhos da nossa Doutrina.


Porque, alm do feitio material da nossa bebida sacramental, ele tambm
uma verdadeira alquimia espiritual.
Por outro lado, deve representar sempre um ponto de encontro e unio de
todos os seguimentos da Irmandade em prol da realizao do Santo Daime.
A caracterstica principal de um Feitio que o trabalho espiritual interior e a
mirao se superpe ao intenso trabalho fsico e mental. (1997, p. 27)

Por outro lado, as palavras da Sra. Adlia de Castro Granjeiro falam da atitude interior e do
silncio necessrio a produo do Daime

A gente tem que t com o pensamento sadio, o pensamento bom fazendo


aquele trabalho, no t pensando coisa toa. Tem que estar com o
pensamento bom. Se puder estar rezando Pai-nosso. Rezando tipo assim
quando voc est numa Concentrao. Quando toma o Daime pra
concentrao voc fica ali, s fazendo os seus rogos, os seus pedidos. (...)
Tipo uma concentrao com o pensamento. (entrevista, maio/ 2007)

Assim, possvel perceber que a confeco do Daime passou a ser uma ao ritualizada,
considerada tanto como um trabalho material que congrega os esforos da irmandade
daimista, como tambm percebida como um trabalho espiritual e visionrio para o qual se faz
necessrio o silencio alm de uma atitude interna de concentrao e devoo. Dessa maneira,

245

o feitio do Daime entendido pelos adeptos como uma prtica que envolve a realizao de
vrias etapas fsicas sendo cada qual, por sua vez, investida de um significado simblico que
se descortina para os adeptos da religio de diferentes maneiras.

De um modo geral, o Feitio comea com a coleta do Jagube feita pelos homens, que se
encarregam de todo o tratamento do cip. Uma das condies mais importantes para a
participao no Feitio a manuteno rigorosa do perodo da dieta, de abstinncia sexual
antes, durante e depois de todo o trabalho de confeco da bebida que pode durar muitos dias
dependendo da dificuldade de acesso ao material a ser coletado e da quantidade de trabalho
envolvida na sua manipulao.

Depois de coletado, o Jagube cortado em pedaos de tamanhos iguais de aproximadamente


30 cm e ento feita uma limpeza no cip, raspando-se as impurezas presentes na sua parte
exterior. Em seguida, inicia-se a bateo, como chamado o processo de macerao do cip.
De um modo geral a bateo comea de madrugada, antes do sol raiar. Doze homens se
renem com uma pesada marreta de madeira ao longo de duas fileiras de seis tocos de
madeira e maceram o cip com batidas ritmadas, cantado alguns hinos no mesmo ritmo das
batidas. Um alimento comum que acompanha a bateo a macaxeira cozida, ou mandioca,
que pode ser acompanhada de um ch como o de cidreira, por exemplo.

Figura 59: Raspao do cip


(Isabela Oliveira, Cu do Mapi, 2004)

Figura 60: Macerao do cip


(Lou Gold, Estorres, 2003)

Para os daimistas todo o cuidado com o cip se investe de grande simbolismo. Alguns
seguidores com quem conversei informalmente revelaram-me, por exemplo, que o motivo de

246

serem apenas doze pessoas na bateo porque tal seria o nmero de apstolos que
acompanhou o Cristo. Outros significados associados s diferentes etapas do Feitio podem ser
percebidos nas palavras do Sr. Alex Polari de Alverga, seguidor da religio desde a dcada de
80, e atual Diretor de Comunicao do CEFLURIS. A narrativa a seguir consta de um livro
editado pelo Sr. Alex sobre a religio.

Colocamos em cima do toco, para ser surrada, toda a nossa parte negativa
sobre a qual meditamos e auto-analisamos durante a raspao.
Ao nascer no dia, o vegetal sagrado ser macerado, reduzido a fiapos
fibrosos e um p fino. A matria foi sacrificada em prol de uma
transmutao. E a quebra do ego foi realizada no de uma forma metafrica
como em outras iniciaes, mas por meio das marretas. Ao peso do seu
impacto, desfibrou-se o nosso ser cip, em cima do toco. (ALVERGA,
1992, p. 165)

Nas palavras do Sr. Alex a macerao do cip se associa a um trabalho interior de


autoconhecimento que fala da dissoluo do ego e da transformao da personalidade. Nesse
sentido, possvel perceber que, dentro da religio, por meio do processo de ressignificao, a
produo da bebida passou a ser percebida como uma prtica de autoconhecimento. Este
sentido fala, de maneira mais ampla, de uma transformao na dinmica social de utilizao
da Ayahuasca, como proposto por Frenopoulo (2005), que deixa de ser percebida como um
veculo de interao social, entre outros sentidos associados mesma, para se tornar um
caminho de autoconhecimento.

Enquanto os homens cuidam do cip, as mulheres se encarregam das folhas, seja colhendo-as
ou limpando as folhas que foram previamente colhidas pelos homens. A limpeza consiste em
se pegar cada uma das folhas colhidas e retirar os pedaos queimados, separar as folhas velhas
ou muito novas, que ainda no estejam maduras, limpar teias de aranhas e retirar o musgo e
pequenos insetos que estejam colados nelas. Nesse processo as folhas vo sendo organizadas
nas mos das mulheres e separa-se o material em condies de entrar na confeco do Daime.
A medida em que as mulheres vo limpando as folhas, ou catando como os daimistas
costumam se referir a esse procedimento, comum que as mulheres cantem alguns hinos,
uma prtica tambm comum nas atividades masculinas.

247

Figura 61: Limeza ou catao das folhas


(Isabela Oliveira, Cu do Mapi, 2004)

Quando j existe quantidade suficiente de cip macerado e de folha inicia-se o processo do


cozimento da bebida, conhecido como apurao, pelo fato de que ao longo do processo de
decoco a bebida se torna cada vez mais concentrada, mais apurada. Camadas de folha e cip
se intercalam em grandes panelas. No tempo do Sr. Irineu eram apenas 3 camadas: cip, folha
e cip. Com o passar do tempo outras tcnicas de preparo foram desenvolvidas no sentido de
se fazer o maior aproveitamento possvel do material cada vez mais escasso. Atualmente
comum que sejam adicionadas 7 camadas de folha e cip no preparo da bebida. Depois se
adiciona a gua e as panelas vo para o fogo o qual, de um modo geral, provm de toras de
madeira. Sobre esse momento, o Sr. Alex Polari de Alverga acrescenta. Costuma-se dizer
que, quando as enormes panelas vo para o fogo, todas as questes, todos os problemas
estaro sendo cozinhados e apurados dentro delas, com vistas a serem transmutados e
resolvidos. (ALVERGA, 1992, p.158)

248

Figura 62: Cozimento do Daime

Figura 63: Casa de Feito no Estorres


(Lou Gold, Cu do Juru, 2003)

(Isabela Oliveira, Cu do Mapi, 2004)

Por sua vez, a narrativa do Sr. Edson Arajo da Silva, seguidor da religio desde a dcada de
60, fala do momento em que o Daime fica pronto.

Quando pra tirar ele no ponto do Daime mesmo, ele mesmo d o toque
pro responsvel que t apurando aquela bebida. O Santo Daime, ele mesmo
d o toque pra gente, que t pronto pra sair da panela. (...)
Isabela - E como isso?
Seu Edson (risos) pelo assim... Ele chega na gente assim e d o
conhecimento. D um toque assim pra mim, como eu t conversando com a
senhora. Em mim mesmo, chega olhar dentro dele (na panela), olhar e ele
dizer pra mim e eu dizer mesmo: t pronto. A eu mando tirar a panela.
Isabela - O senhor feitor?
Seu Edson S preparo a panela n. Feitor mesmo, quem faz mesmo o
Mestre Irineu. Agora ns somos apenas o instrumento pra ele pra dar ponto
bebida, pra todos ns tomar. (entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC)

Por tudo que foi exposto, possvel perceber que o Feitio tornou-se uma prtica ritualizada
onde os seguidores da religio os quais encontram um sentido espiritual e psicolgico na sua
realizao que, por sua vez, tambm sustenta a sua compreenso da bebida enquanto veculo
sagrado e sacramental ao mesmo tempo em que condiciona a sua qualidade.

249

Por outro lado, por meio das palavras do Sr. Edson tambm possvel perceber que existe
entre os seguidores da religio uma compreenso de que o Daime um ser vivo, capaz de
dar um toque quele que est fazendo a bebida, assim como h tambm o entendimento de
que o Sr. Irineu continua vivo e, inclusive, tambm responsvel pelo ponto do Daime.

A partir da considerao feita pelo Sr. Edson sobre o Daime como um ser vivo, gostaria de
analisar a importncia dos mitos-fundadores na constituio do significado atual da bebida
Santo Daime, continuando a traar o caminho da ressignificao da Ayahuasca na religio at
o seu sentido atual de veculo sacramental eucarstico.

Apesar da Ayahuasca ser uma bebida milenar, com uma composio semelhante nos diversos
contextos onde ela usada, os significados associados a ela e ao material que a compe
variam de acordo com a mitologia de cada conjunto de usurios.

No que diz respeito ao Santo Daime, associa-se ao cip a idia de que ele representa o
princpio masculino, seja o elemento que confere a fora psicoativa da bebida. Por outro lado,
a folha se liga ao princpio feminino e percebida pelos seguidores como sendo a responsvel
pela luz, pelos aspectos visionrios da experincia com a bebida. Tais significados so
compartilhados por outras pessoas que consomem a bebida como pude perceber por meio da
minha vivncia em diferentes grupos ayahuasqueiros.

No entanto, dentro do Santo Daime, a unio do cip e da folha adquiriram um significado


muito mais amplo, que remete unio espiritual do Sr. Irineu com a Virgem Maria, assim
como descortinando um conjunto de representaes sobre o significado do cip, da folha e da
bebida como um todo. Mostra, enfim, a importncia dos mitos-fundadores da religio na
configurao dos sentidos compartilhados na religio.

Historicamente, durante as primeiras experincias visionrias do Sr. Irineu na floresta at a


dcada de 30, a bebida ainda era chamada de Ayahuasca, ou Huasca, corruptela da palavra
original. Por sua vez, o cip era designado, Mariri e a folha, Chacrona ou Mescla. Foi a partir
da evoluo da compreenso do Sr. Irineu sobre a Ayahuasca e de suas vivncias culturais
que se deu a elaborao dos novos nomes dos componentes da bebida. Ento, a folha foi

250

rebatizada como Rainha, o cip foi designado Jagube e a bebida recebeu o nome de Daime.
Sobre a relao do cip e da folha com os princpios masculinos e femininos e o batismo da
folha como Rainha acrescento o relato do Sr. Paulo Serra, filho adotivo do Sr. Irineu em
resposta a pergunta: Como que a folha passou a ser chamada de Rainha?

Por causa da fora que ela d no Daime. Ento passou comeou a chamar
de Rainha. A teve uma pessoa... eu no sei se foi o seu Joo Pereira ou se
foi o Joaquim de Tamandar que disse:
- Mestre o ch s do cip no fica bom no?
A ele (o Sr. Irineu) disse:
No. Tem que ter a fora do pai e da me. O pai o Jagube e a me a
folha. A folha a Rainha, Rainha me. (...)
Isabela E de onde o senhor acha que veio o nome Rainha?
Paulo Serra Veio da parte espiritual dele com ele. (...) que ele chamava
mais a folha. (entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC)

Assim, o relato do Sr. Paulo confirma a idia de que no Daime esto presentes os princpios
masculino, associado em sua narrativa, ao pai e o feminino, associado me e Rainha. J a
Sra. Altina fala o que representam a folha e o cip para ela.

A rainha (folha) a Rainha. A feminina. a Nossa Senhora (eu acho n).


Porque a Rainha Nossa Senhora e a nossa protetora a Virgem da
Conceio. Ela rainha soberana. Jagube o masculino. (...) o rei
(entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC)

Por outro lado, as palavras da Sra. Adlia de Castro Granjeiro expressam o desconforto, o
inusitado que perpassa o processo de ressignificao para aqueles que participam da histria
da religio e revela aspectos da dinmica da ressignificao que nem sempre se descortinam
para aqueles que descrevem apenas os seus sentidos na atualidade.

De l (da sede do CICLU Alto Santo) que eu ouvi com essa conversa de
chamar a folha de Rainha (...). Eu digo: como que vo pegar a Rainha e
botar no fogo para cozinhar?! Ignorncia mulher, porque s vezes a gente
tem esses pensamentos assim... (entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC)

251

Por outro lado, mesmo em suas reflexes sobre o nome da folha, percebe-se no relato da Sra.
Adlia a imediata conexo com a figura da Rainha da Floresta presente nos mitos fundadores
da religio.

No que diz respeito associao da pessoa do Sr. Irineu ao Jagube o primeiro relato que tive
contato sobre esse tema foi em uma narrativa do Sr. Walsrio Gensio da Silva, filho
consangneo do fundador, a qual foi coletada em entrevista feita pesquisador Eduardo Bayer
Neto em 15/11/1991 na cidade de Rio Branco AC. Segundo o Sr. Valsrio,

Ele (o Mestre) disse para ns: Eu sou o Daime, e o Daime eu.


Primeiramente ele disse: Eu sou o Jagube, e o Jagube eu. Eu sou o
Daime, e o Daime eu, e quando quiser conversar comigo, se renam, se
unam, tomem um Daime e eu estarei ao lado de vocs. Isso muito fcil do
senhor aprender. (...) Se o senhor se prestar a esse trabalho, ter seu
comportamento, sua dieta, porque sempre ele vem. Ele sofreu muito para
aprender, pra trabalhar, pra deixar pra ns.136

Assim, o relato do Sr. Walsrio revela que o prprio Sr. Irineu identificava-se com o Jagube
fato que corrobora a idia da bebida enquanto um elemento que se estrutura semanticamente
por meio de uma reiterao dos sentidos presentes nas narrativas que descrevem a unio dele
com a Rainha.

Sobre o tema, ainda encontrei entre as pessoas que entrevistei uma referncia a um hino da
Sra. Ana de Sousa, discpula do Sr. Irineu, que reproduzo a seguir. O hino fala do Sr. Irineu
como o Jagube, , ilustrando a presena desse significado ao longo de outras narrativas orais da
religio:

Eu sigo, eu sigo, eu sigo


Os meus passos na floresta
Fui no p de jagube
Para apresentar meu Mestre
Cheguei l eu encontrei
O meu Mestre recostado
Ele disse para mim
A tua riqueza encontraste
136

Este relato foi retirado de uma entrevista realizada pelo Sr. Eduardo Bayer Neto em 15 de novembro de 1991,
na cidade de Rio Branco, Acre.

252

Assim, concluo que os mitos-fundadores da religio que falam do encontro do Sr. Irineu com
a Rainha da Floresta estiveram presentes na constituio dos smbolos, rituais e fundamentos
doutrinrios do Santo Daime.

Por outro lado, a narrativa do Sr. Walsrio revela que, como passar do tempo, a compreenso
do Sr. Irineu acerca da bebida evoluiu. Se inicialmente ele dizia que era o Jagube, depois ele
passou a se identificar integralmente com a bebida. Sobre essa questo, a maioria dos
entrevistados revelou que conhecia essa palavra dita pelo Sr. Irineu identificando-se com a
bebida e vrios deles acrescentaram a sua compreenso pessoal sobre o assunto, entre as quais
escolhi apresentar as palavras do Sr. Luiz Mendes do Nascimento.

O Mestre o Daime. (...) Daime em si seja o Mestre Irineu como ele se


identificou sendo ele o mesmo Daime ou o Daime sendo ele mesmo. Ele se
identificou e com certeza ento. Tem razo a expresso, em dizer trabalhar
com firmeza e com toda perfeio para dar fora ao nosso Mestre
(entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC)

Assim, o Sr. Luiz Mendes nos revela a importncia das palavras do Sr. Irineu na construo
do significado da bebida para os seguidores. Ele avana na compreenso de que o Mestre o
Daime, mostrando seu entendimento de que a perfeio e a firmeza na execuo do ritual do
fora ao Mestre, ou seja, so fatores que contribuem para o incremento da fora fludica da
bebida.

No entanto, tendo em vista que, conforme demonstrei anteriormente, o Sr. Irineu


identificado pelos seguidores como o prprio Cristo, quando os seguidores afirmam que o
Daime o Mestre, penso que a ingesto da bebida passa a ser compreendida como
sacramento eucarstico. Ou seja, ao beber o Daime, os seguidores da religio consideram que
esto, por assim dizer, comungando com o esprito do prprio Cristo, enquanto Mestre Irineu.
Nesse sentido, destaco que a compreenso do Sr. Irineu como Jesus Cristo e tambm como o
prprio Daime foram os elementos primordiais que aliceraram a compreenso da bebida
como um sacramento eucarstico cristo.

Essa idia tambm est claramente expressa no hino 14 intitulado Em minha memria,
recebido pelo Sr. Valdete Mota de Melo, um dos lderes do CEFLURIS, j na dcada de 90,

253

que mesmo sendo uma narrativa bem recente, aponta para a importncia dos hinos na
construo dos significados compartilhados pelos daimistas, assim como confirma constante
dinmica de ressignificao que fundamenta a religio.

Eu tomo Daime
E considero este vinho
O mesmo vinho
Que Jesus deu pra tomar
Aos seus apstolos
E disse em minha memria
Que para sempre
Esta luz nunca faltar.

No entanto, essa compreenso ainda ganhou outra dimenso no contexto do grupo que
suplanta o seu sentido catlico tradicional, como corpo e sangue de Cristo, na medida em que
o Sr. Irineu tambm identificado como Juramidam

Segundo relatos dos seguidores mais antigos com que tive contato, ao longo da pesquisa, a
primeira vez que a palavra Juramidam apareceu na religio foi em um hino recebido pelo Sr.
Antnio Gomes, um dos primeiros adeptos da religio, o qual se intitula O General
Juramidam.

137

Trata-se de um neologismo cujo significado se constri por meio da leitura

transversal de diversas narrativas, entre as quais inicio analisando o hino rebido pelo Sr.
Antnio Gomes. Diz o hino:

O General Juramidam
Os seus trabalhos no astral
Entra no reino de Deus
Quem tem fora divinal...

Quando surgiu, segundo os mesmos informantes, o hino foi interpretado pelos seguidores,
como uma referncia pessoa do Sr. Irineu. Por sua vez, a presena do titulo de General se
remete aos momentos iniciais da religio, onde, conforme demonstrei anteriormente, os
seguidores recebiam patentes, realidade vivida pelo Sr. Antnio Gomes que foi um dos
primeiros discpulos do Sr. Irineu. Por outro lado, a referncia presente no hino do Sr.
Antnio Costa ao General Juramidam tambm fala de um grau espiritual ao alcanado pelo
137

Hino 13 do hinrio O amor divino do Sr. Antnio Gomes

254

Sr. Irineu na medida em que as patentes se relacionavam a um aprimoramento pessoal


alcanado pela pessoa.

Em seu hinrio, alm de ter se identificado como Jesus Cristo, o Sr. Irineu deixou um hino em
que fala de si mesmo como Juramidam, uma narrativa essencial, portanto, na elucidao desse
conceito. Diz o hino 111, Estou aqui:

Estou aqui
E eu no estando como
Eu penso na verdade
Me vem tudo que eu quiser
A minha Me me trouxe
Ela deseja me levar
Todos ns temos a certeza
Deste mundo se ausentar
Eu vou contente
Com esperana de voltar
Nem que seja em pensamento
Tudo eu hei de me lembrar
Aqui findei
Fao a minha narrao
Para sempre se lembrarem
Do velho Juramidam.

Pela mensagem do hino possvel perceber que o Sr. Irineu antecipa a seus discpulos o
momento de seu falecimento. Aponta para o fato de que por ocasio de sua morte, estar
presente junto a seus seguidores em esprito. Nesse sentido a palavra Juramidam se remete a
essa nova compreenso que ele alcanou de si mesmo antevendo a sua existncia na realidade
espiritual.

Por outro lado, a compreenso mais comum que encontrei entre os adeptos da palavra
Juramidam fala que esse seria o nome do Sr.Irineu no astral ou realidade espiritual. Como
pude perceber os daimistas consideram que as pessoas tm um nome na terra e outro no
astral e que Midam seria, inclusive, o nome de uma famlia na realidade espiritual. A fala do
Sr. Luiz Mendes fala dessa compreenso.

255

Juramidam isso. Foi uma identificao que ele buscou e encontrou todo
um imprio aqui na Terra. Como acontece com cada um de ns. A gente tem
esse nome apropriado, necessrio pra se definir as pessoas. O meu Luiz , o
seu Isabela. Mas isso dentro desse plano terrestre (...) L (na realidade
espiritual) outro nome. Nossa identificao nominal outra.(...) J existe
pouqussimas, mais existem revelaes (...). Cumadre Percilia se revelou
como Taio Cires Midam, a cumadre Maria Gomes, me da cumadre
Adlia, a Maria-nana (risos). O Mestre Irineu, Raimundo Irineu Serra,
Rei Juramidam. E so exemplos assim revelados e que vem caracterizar
que se d a cada um de ns aqui um nome. O cumpadre Tufi aqui tem um
nome e no mar sou Ado Marinho138 (risos). So revelaes que a gente
vai relacionando e vai encontrando ento dentro desse contexto. Ele o rei
Juramidam. Somos considerados da sua famlia. A a gente no pode dizer
que seja diferente como trata o hino do Padrinho Sebastio Mota (...) fala
que nos todos somos Midam (entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC)

Assim, confirma-se nas palavras do Sr. Luiz Mendes a compreenso de Juramidam como um
nome espiritual que se refere tambm a toda uma famlia. Seu relato ainda apresenta a idia de
imprio. Dentro da religio a palavra Juramidam tanto se refere pessoa do Mestre como
imagem de Imprio, estando esses dois conceitos ligados entre si como pode ser percebido nas
palavras proferidas pelo dirigente da sesso no encerramento de um ritual.

Dirigente: Em nome de Deus Pai e da Virgem Soberana Me, do Patriarca


So Jos, de todos os seres divinos da corte celestina e com a ordem no
nosso Mestre139-Imprio Juramidam, est encerrado o trabalho de hoje meus
irmos e minhas irms. Louvado seja Deus nas alturas.
Todos juntos: Para sempre seja louvada a nossa me Maria Santssima sobre
toda a humanidade. Em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo. Amm.

Por outro lado, o relato do Sr. Sebastio Mota de Melo avana na compreenso do significado
do que seria esse imprio na medida em que, para este senhor, na palavra Juramidam o radical
Jura se refere ao Pai, a Deus, e Midam cada um de seus filhos. Ao longo de suas vrias
palestras e hinos essa idia se exprime de diferentes maneiras. Acrescento o trecho a seguir
que oferece alm dessa compreenso alguns desdobramentos que se fazem perceber na
religio sobre esse tema.

Vamos estar na perfeio perante o nosso Pai Supremo Celestial porque


agora tempo do Esprito Santo. Cada um que se conforme e entre em
138

Palavras de um hino do Sr. Tufi.


Nas sedes do Alto Santo comum que se utilize a palavra Chefe-imprio ao invs de Mestre-imprio a qual
fala da ressignificao do Sr. Irineu enquanto Mestre.

139

256

comunho com Jesus Cristo, como assim est dito e escrito no Terceiro
Testamento! Tem o Primeiro, vida de Deus Pai, o mundo dele. O Segundo, o
mundo de Jesus Cristo. E o Terceiro, o mundo do Esprito Santo, pois at o
nome Jura. Como disse, o nome agora Jura, e Juramidam. Quem no
for Midam no pode ser filho de Jura. Acredite quem acreditar, mas se no
nascer de novo, no ter a Vida Eterna! (ALVERGA, 1998, p. 110)

Assim, analisando as palavras do Sr. Sebastio, possvel perceber que ele relaciona
Juramidam terceira pessoa da Santssima Trindade, ao Esprito Santo e acrescenta, ainda,
que, na sua compreenso, vivemos o perodo representado, na sua narrativa, como o tempo do
Terceiro Testamento o qual fala das manifestaes do Esprito Santo, uma idia que se
encontra bastante difundida na religio na atualidade.

Os daimistas consideram, por exemplo, que as mensagens dos hinrios so, justamente, as
revelaes desse Terceiro Testamento. Uma palavra inscrita no astral que o Santo Daime
vem revelar por meio dos seguidores da religio, utilizando essa bebida milenar dentro de um
contexto religioso e cristo.

Tal idia fica bastante clara, por exemplo, numa placa que existe atualmente na entrada da
sede fundada pelo Sr. Irineu Serra em Rio Branco. Apesar de no ser permitido pela direo
daquele centro tirar fotografias do local, descrevo aqui o contedo dessa placa a fim de
demonstrar a compreenso dos hinos enquanto Terceiro Testamento da Bblia. Trata-se da
imagem de um pergaminho antigo, onde consta o ttulo Terceiro Testamento e esto
inscritos os nomes dos oito hinrios oficiais que so cantados naquele centro: O cruzeiro,
hinrio Raimundo Irineu Serra; O ramalho, do Sr. Raimundo Gomes; O amor divino, do
Sr. Antnio Gomes, Vs sois baliza, do Sr. Germano Guilherme; Seis de janeiro, do Sr.
Joo Pereira; O mensageiro, da Sra. Maria Marques da Silva (conhecida como Maria
Damio); A condessa, da Sra. Zulmira Gomes e A Bandeira da Sra. Peregrina Gomes
Serra. Ao final ainda acrescenta-se uma citao de um hino do Sr. Irineu, que diz: Eu digo
para todos e os hinos esto ensinando.140
140

Hinrio O Cruzeiro, hino 125 Aqui estou dizendo,

Aqui estou dizendo


Aqui estou cantando
Eu digo para todos
E os hinos esto ensinando
Aqueles que compreender

recebido por Raimundo Irineu Serra

257

A representao da placa como um pergaminho antigo demonstra-me a idia de continuidade


com a palavra bblica. O titulo e o conjunto de hinrios citados, por sua vez, constroem a idia
de que aquele conjunto de hinos constitui-se, na compreenso dos adeptos, no contedo do
Terceiro Testamento. Por fim, o texto da placa se encerra com um trecho de um hino do Sr.
Irineu que, estando situado no final do texto, parece ocupar o lugar de uma assinatura da
mensagem da placa, legitimando a idia dos hinrios como o Terceiro Testamento quando diz
... e os hinos esto ensinando.

Enquanto pesquisadora que vivencia a religio, compreendo que, ao serem representados


como Terceiro Testamento, os seguidores demonstram entender os hinos no apenas como
parte das escrituras sagradas, ou mensagens semelhantes s palavras bblicas, mas tambm
como sua continuidade legtima, viva e atual, revelada e interpretada por meio do Esprito
Santo e da bebida psicoativa consagrada na religio.

Por outro lado, ao indagar os seguidores sobre a origem do termo Imprio Juramidam, recebi
a seguinte resposta da Sra. Altina que ao mesmo tempo confirma as interpretaes j expostas
como fala das razes culturais da religio.

O imprio?! Vem de Imperatriz no Maranho (risos)... Imprio, imprio,


imprio... Significa dizer de rei, imperador (...) Pois ... Mas eu acho que
imprio o palcio dele, o reinado dele: Mestre Imprio Juramidam. E esse

Os que quiser seguir comigo


Tendo f e tendo amor
No deve encarar perigo
Sigo os meus passos em frente
Com alegria e com amor
Porque Deus Soberano
E nesta firmeza estou
A Virgem me soberana
Foi Ela que me ensinou
Ela me mandou pra c
Para eu ser um professor
Vamos seguir, vamos seguir
Vamos seguir, vamos embora
Que ns somos filhos eternos
Filhos de Nossa Senhora

258

reinado muito fino. Acho que onde est todas (as coisas). (entrevista,
maio/ 2007, Rio Branco AC)

Assim, o relato da Sra. Altina acrescenta a idia de que o imprio um palcio, um reinado
onde esto todas as coisas, uma imagem que aponta para a realeza da manifestao coletiva
do Esprito Santo.

Por outro lado, apesar da resposta da Sra. Altina ter sido intuitiva e espirituosa ela indica uma
possvel origem histrica e cultural para a presena do conceito de Imprio na religio j que,
no Maranho, conforme exposto no captulo 3, uma das festas devocionais mais importantes
o culto ao Divino Esprito Santo. Nele a palavra imprio figura como um dos elementos
centrais da festa. Encenado por um casal de meninos ricamente fantasiados como rei e rainha
e seus mordomos-rgios que, juntos carregam a Santa Croa, a pomba branca e todos os
smbolos que se referem ao Divino Esprito Santo. Curiosamente, a bebida Santo Daime
percebida como formada pelo Rei Jagube e pela Folha Rainha, imagens que se remetem por
sua vez unio primordial do Sr. Irineu com a Rainha da Floresta presente nos mitosfundadores da religio. Uma imagem que fica clara em outro relato da Sra. Altina:

Pois ... Porque eles dois... Eles conversaram. Ela que passava o discurso
pra ele, que a me. a me e a Rainha. Ele o rei e o filho. E assim
mesmo. (...) Sempre foi ela que passou as histrias pra ele. Ela que entregou
e ela que passa a lio de tudo. Viu como d que ele seja o mesmo Jesus?
Que a Rainha que a me de Jesus. A j nessa parte do Padrinho Irineu
sempre tem a Rainha. um trabalho de um rei e uma rainha. A bem dando a
mesma historia. Que lindo! (entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC)

Assim, a Sra. Altina expressa a compreenso de que a religio nasce do relacionamento do Sr.
Irineu com a Rainha, percebidos, respectivamente como a Virgem Maria e Jesus Cristo, como
rei e rainha, idias que tanto falam dos mitos-fundadores como do processo de ressignificao
dessas narrativas luz de um imaginrio cristo.

No entanto, ainda gostaria de acrescentar compreenso do significado de Juramidam um


outro elemento. Por duas vezes, entrei em contato com relatos que relacionavam a pessoa Sr.
Irineu figura de Buda. Sobre esse tema acrescento o relato do Sr. Joo Rodrigues Facundes:

259

Uma vez ele (o Sr. Irineu) contou. Ele perguntou se eu conhecia alguma
coisa, se tinha em algum momento lido alguma obra, a palavra de Buda.
- No Mestre ainda no. (respondeu o Sr. Joo Facundes).
Ele disse:
- Procure um livro e leia.
E eu conversando com uma senhora que tinha aqui...essa senhora foi falou
que ele (Sr. Irineu) tinha emprestado o evangelho de Buda pra ela. A eu
digo:
- Opa Dona Palmira, chamava-se Dona Palmira Xavier da Rocha, eu digo,
me empresta!
A foi e me emprestou. A eu li, reli. E quando ele (Sr. Irineu) perguntou pra
mim se eu tinha gostado da leitura, eu digo:
- Gostei Mestre. Muito.
- O que que voc achou? (o Sr. Irineu respondeu).
Eu disse: - Mestre, no achei diferena dele pro senhor no.
- No?! (disse o Sr. Irineu)
Eu digo: No senhor. S a diferena... s que ele era um pago.
Naquela poca chamava n... e cristo batizou. Ento, s essa diferena. Mas
os ensinamentos pra mim so os mesmos. Porque um dos sinal, eu at
afirmei na presena dele (Mestre) mesmo, quando eu, diante de um dizer de
Buda, quando um discpulo dele perguntou:
Seu Buda, o senhor sempre fala em fazer uma viagem141, o senhor volta?
Ele (Buda) disse: Volto! Em outras terras e com outro nome.
Isso passaram o qu? Quatrocentos e tantos anos. A veio Cristo com os
mesmos ensinamentos. A depois desse Cristo, o Mestre. Surgiu l pelos
anos 92, de 1892. Um senhor com os mesmos ensinamentos. E pra mim a
mesma pessoa (risos) (entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC)

J a narrativa do Sr. Jlio Chaves Carioca relata um outro encontro com o Sr. Irineu onde esse
mesmo assunto foi abordado pelo fundador.

Ento, existia reis e mais reis, no princpio do homem eram muitos. Existiu
Buda. Buda era um rei muito rico e que brigava com outros reinos e

141

Fazer uma viagem a metfora que os daimistas utilizam para se referir morte.

260

ganhava a questo. Buda no tinha filho. Adotou um filho. Ele tinha o seu
reinado, seu castelo, seu pessoa, no comando dele.
O Buda adoeceu, ficou mal, mal, at que um dia recuperou-se. At adotou
um filho, botou nas campinas, pra estudar. Quando Buda piora. Preste
ateno! Buda recai (piora) seus vassalos tristes. Mestre Irineu me contou
esta histria, pra mim e mais dois. Ele disse mande os vassalos visitar tudo.
Chegaram os vassalos, tomaram a beno, na cama. Um deles falou:
Vassalo: Senhor posso fazer uma pergunta? Queremos resposta? O senhor
est muito doente, o senhor vai viajar (falecer) agora?
Buda respondeu: No.
Vassalo: O senhor pode avisar pra ns quando vai viajar?
Buda: Tambm no.
O Buda doente. O Buda um sbio....
Vassalo: Senhor, no negue pra ns. O Senhor vai viajar? Se o senhor
viajar, o senhor vai nascer de novo nessa terra?
Buda: De jeito nenhum eu vou nascer aqui.
Vassalo: Por qu?
Buda: Eu vou nascer numa terra estranha, ainda nem tem sonho de
aparncia dessa terra. Eu vou nascer l!
Sr. Jlio: Ainda no foi descoberta. Era o Brasil.
A o Buda viajou (faleceu).
E ele (Mestre) disse:
Sr. Jlio (mostrando no mapa), at aqui em cima, no Peru, era s gua,
oceano. Da em diante (depois que o Buda faleceu) aquela gua foi
descendo, foi secando, baixando at aparecer nis.
A descobriu tudo. Pedro lvares Cabral, mais curioso, sabe que tinha terra
aqui por cima. (...)
E o Mestre Irineu contando pra ns num dia de chuva..... Mestre Irineu
nasceu com outro nome, outra cor, outra terra.
Isabela: Ele (o Mestre) disse que foi Buda?
Sr. Jlio: No, ele disse que nasceu de outra cor.

Assim, por meio dos relatos do Sr. Joo Facundes e do Sr. Jlio Carioca possvel perceber
que, entre os daimistas, ainda existe a compreenso compartilhada de que o Sr. Irineu,

261

enquanto Juramidam, seria tambm a reencarnao de um mesmo esprito que se manifestou


na terra como Buda, como Cristo e agora como Juramidam. Apesar de a identificao do Sr.
Irineu com Buda ser uma compreenso bem menos difundida na religio do que sua
identificao como uma reencarnao de Jesus Cristo, considero que se trata de um dado
relevante, poisinscreve a religio Santo Daime no apenas no contexto da histria Crist, mas
no mbito mais amplo das expresses religiosas que se manifestaram ao longo da Histria da
humanidade. Por outro lado, na minha compreenso, o fato do Sr. Irineu ter se reconhecido
como Buda revela que ele ainda avanou mais na compreenso de si mesmo como
Juramidam, reconhecendo-se como uma manifestao do eterno esprito consciente que se
manifestou na terra por meio de diversas pessoas.

Dessa maneira, na medida em que o Daime foi, ao longo do processo de constituio social da
religio, sendo percebido como o Sr. Irineu, e esse, por sua vez, foi sendo reconhecido como
Jesus Cristo e tambm como Juramidam, formou-se na compreenso dos seguidores a idia da
ingesto da bebida enquanto veculo sacramental eucarstico cristo. Entretanto, tambm
ressignifica o sentido original da eucaristia catlica pelo fato de o Daime ser percebido no
apenas como o corpo e o sangue de Cristo, mas como uma presena viva e visionria do
Esprito Santo, entendido, em ltima instncia, como o eterno e mesmo esprito consciente
que se manifestou na terra como Buda, Cristo e Juramidam.

Por outro lado, dialeticamente, a existncia simblica do Santo Daime e sua ingesto como
um sacramento passam a ser percebidos, dentro do processo de constituio social de
sentidos, como elementos que caracterizam o Santo Daime enquanto uma religio crist,
como pode ser percebido na resposta da Sra. Altina pergunta: O Santo Daime uma
religio crist?

Sim. Ela a luz (...) Eu digo que uma religio crist porque a gente reza, a
gente tem a confisso, tem a comunho. Que a comunho pra mim tomar o
Daime, o Santo Daime. E dentro do trabalho tem a confisso. Ento ela
uma religio. (entrevista, maio/2007, Rio Branco AC)

Assim, interessante observar que a constituio do sacramento e da religio encontram-se


dialeticamente imbricados na compreenso dos daimistas. O Santo Daime uma religio

262

porque sacramentos, por sua vez, os sacramentos e, especialmente, a considerao da bebida


como um sacramento se formou ao longo da constituio social e histrica da religio.

Sobre esse tema, gostaria de analisar, por fim, outra narrativa da Sra. Altina que, na minha
compreenso, fala do momento ou ato que permitiu, no seu entendimento o nascimento
simblico do Santo Daime como um sacramento e de como esse momento tambm se
relaciona com a formao da religio.

Pois Juramidam... ele prprio em esprito. Agora eu fico pensando


assim... Juramidam... Ningum me falou isso. pensamento que eu fao. De
repente Jura de jurei, de doutrinar o mundo inteiro. Eu penso... Juramidam
que Daime. De Daime (deriva)... midam. Daime. Eu acho que vem disso
a. Ento, ser que de palavra dos negros? (...) Talvez ele fez um juramento
Santa Clara. E midam vem ligando essas coisas todas e ficou talvez o
nmero, o nome dele l no reinado dos midam. (...) E que reinado esse?
(entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC)

Assim, em suas palavras a Sra. Altina percebe na palavra Juramidam a existncia de um


juramento, o qual ela considera se trate de um juramento feito pelo Sr. Irineu Santa Clara,
Rainha da Floresta, uma compreenso que se remete aos mitos-fundadores da religio onde
consta, conforme demonstrei anteriormente, que o Sr. Irineu teria feito um juramento
Virgem Maria antes voltar para o Brasil.

Por sua vez, interessante observar que um dos significados da palavra sacramento ,
justamente, juramento (FERREIRA, 1986, p. 1534), uma palavra muito semelhante a
Juramidam. Conforme apresentei anteriormente no captulo 2, a palavra latina sacramentum
foi usada, originalmente, para se referir ao juramento ou voto feito pelos soldados ao ingressar
no servio militar (BAKER, 2005, p. 180). Nesse sentido, a idia de juramento esteve
presente na formao histrica do sentido da palavra sacramento. Dessa maneira, considero
que seja possvel perceber nesse juramento feito pelo Sr. Irineu, por meio da anlise da teia de
significados formada pelas narrativas orais daimistas, o nascimento simblico de um
sacramento.

Tal idia se confirma dentro dos mitos-fundadores da religio, quando os seguidores


percebem que aquilo que nasce do encontro do Sr. Irineu com a Rainha, conforme analisado

263

anteriormente, foi a bebida Daime enquanto algo simbolicamente distinto da Ayahuasca e a


religio que, talvez no coincidentemente, leva o mesmo nome, falando de um nascimento de
algo singular e ao mesmo tempo coletivo. Assim, nascem simbolicamente, desse juramento
primordial de doutrinar um mundo inteiro conforme as palavras da Sra. Altina e porque no
dizer tambm - um juramento de amor, o veculo sacramental e a prtica necessria para
investi-lo como tal.

Assim, considerando-se a teia de significados formada pelas diversas narrativas sobre o tema,
possvel configurar Juramidam como um conceito, um ser que nasce a partir desse um
juramento feito pelo Sr. Irineu Rainha. Ou seja, avanando nesse raciocnio, trata-se da idia
de que o Esprito Santo manifesto ao longo da histria da humanidade renasce nesse
juramento, nessa unio entre o Sr. Irineu e a Rainha.

Por tudo o que foi exposto, possvel perceber que a ingesto sacramental do Santo Daime, a
religio e os significados a eles associados se encontram dialeticamente unidos na
compreenso dos daimistas na atualidade. Esto legitimados por uma leitura presente dos
mitos-fundadores da religio, que percebem o nascimento de ambos como frutos da unio do
Sr. Irineu com a Rainha da Floresta e se reconstroem continuamente na religio, por meio de
releituras feitas desses significados luz da atualidade.

Termino essa tese citando parte do hino Estou aqui do Sr. Sebastio Mota de Melo, que fala
da animada comunho visionria em Esprito Santo proporcionada pelo (e no) Santo Daime.

Estou aqui, porque meu Pai me mandou


Estou aqui, porque sou o Salvador
Engarrafei, sempre vivo engarrafado
E o povo muito animado procurando seu valor.

264

5. PALAVRAS FINAIS

Ao iniciar essa pesquisa, busquei respostas para algumas inquietaes que surgiram ao longo
de minha vivncia como participante da religio Santo Daime. Retomo alguns desses
questionamentos, objetivando uma anlise dos resultados alcanados.

O objetivo principal desta pesquisa foi compreender a formao do significado atual da


bebida Santo Daime para os seguidores da religio. Assim, busquei averiguar como o
processo de ressignificao da Ayahuasca evoluiu ao longo da histria do grupo. Todavia,
outros objetivos secundrios foram estabelecidos, tais como: levantamento das narrativas
orais que falam da compreenso dos daimistas sobre a Ayahuasca e seu consumo anterior
religio, assim como de relatos que descrevam o seu significado atual; anlise da importncia
das narrativas orais na constituio dos sentidos compartilhados na religio, assim como da
dinmica desse processo de construo social de significados e a reconstituio da trajetria
de vida do fundador at os seus contatos iniciais com a Ayahuasca.

Contudo, faz-se necessrio esclarecer que no busquei respostas conclusivas a essas questes,
posto que considero a pesquisa cientfica, especialmente nas cincias humanas, um universo
que se constri por meio de diferentes interpretaes possveis dos fenmenos sociais. Nesse
sentido, considero ter oferecido uma das possveis leituras da histria do Santo Daime e de
sua bebida sacramental.

Partindo da compreenso da importncia da cultura na constituio dos significados


compartilhados pelas pessoas e do entendimento da religio enquanto uma construo social
em formao, historicamente determinada, procurei fazer esse percurso de pesquisa, com o
intuito de compreender a construo do significado atual da bebida Santo Daime para seus
seguidores, que a percebem como veculo eucarstico cristo.

Seguindo nesse caminho de reflexes, percebi a importncia da dinmica da ressignificao,


presente no dilogo dos daimistas com as narrativas orais compartilhadas na religio, assim
como analisei em que medida o contedo desses relatos contriburam e contribuem para a

265

constituio do significado do Santo Daime. Tambm refleti sobre as tenses polticas e de


poder presentes em diferentes normativas do sagrado, difundidas entre variados grupos
daimistas.

A pesquisa mostrou que estas diferentes compreenses e normativas coexistem. Duas delas,
entretanto, tm maior representao no crculo de adeptos da doutrina: a primeira considera
vlidos apenas os rituais e preceitos doutrinrios institudos pelo fundador; a segunda, apesar
de respeitar a centralidade dos ensinamentos deixados pelo Sr. Irineu, percebe a religio como
passvel de transformaes por meio de variadas influncias culturais. Por sua vez, essas
variadas vises acerca da religio no s revelam o fluxo das trocas simblicas que se
estabelecem no contexto do campo religioso daimista, como tambm falam da dinmica de
poder que se acontece entre os diversos grupos que seguem os ensinamentos do Sr. Irineu, em
sua busca por legitimao poltica.

A pesquisa tambm revelou que o consumo de substncias psicoativas foi e em muitas


culturas associado a uma experincia do sagrado. Por sua vez, a religio uma construo
social que oferece um ordenamento significativo para o sagrado. Nesse sentido, o consumo
ritualizado da Ayahuasca no contexto do Santo Daime tem o seu sentido construdo por meio
do nomos oferecido pela religio que, portanto, sempre est em formao, inserido na
dinmica da constituio processual da prpria religio.

Assim, a partir da compreenso da religio enquanto uma construo social em construo,


analisei o significado atual da ingesto do Santo Daime ao longo da histria do grupo. Para
tanto, reconstitu a trajetria de vida do fundador por considerar que, tendo em vista que foi
ele quem instituiu os principais fundamentos da religio, os sentidos atuais tambm falam de
suas experincias de vida e das culturas com as quais teve contato, com destaque para suas
vivncias crists na juventude e, em especial, o Culto ao Divino Esprito Santo.

Dessa maneira, tambm percebi a constituio do significado cristo e sacramental da bebida


Santo Daime como um fenmeno que se tornou possvel graas ao intercmbio entre
diferentes culturas, em especial a cultura maranhense e a amaznica. Por outro lado, constatei
que a constituio desse significado tambm descreve o momento histrico em que as prticas

266

e a cultura indgena amaznicas tornaram-se visveis a outras pessoas, especialmente ao


conjunto de nordestinos que migraram para a regio por ocasio da extrao do ltex, entre o
sculo XIX e o incio do sculo XX.

Todavia, reafirmando a importncia da narrativa como forma de recriar o mundo, busquei na


anlise dos mitos-fundadores da religio, assim como em outras narrativas orais presentes no
grupo, os fundamentos semnticos e simblicos que tambm aliceraram a constituio das
prticas e representaes do Santo Daime. Por meio da anlise desse corpus documental, pude
perceber que os rituais, smbolos e preceitos doutrinrios da religio reiteram os contedos
presentes nos mitos-fundadores, especialmente aqueles que versam sobre o relacionamento do
Sr. Irineu com a Virgem Maria. Constato tambm que essas narrativas so ressignificadas
com o transcorrer do tempo, por meio de releituras feitas pelos seguidores da religio luz do
presente vivido por eles.

Tal processo de ressignificao caracteriza-se pela exteriorizao de sentidos nas narrativas


orais, que adquirem uma facticidade que influencia na construo de novos sentidos pelos
seguidores, formados pela releitura desses significados objetivados sob a influncia das
vivncias do tempo presente.

Dentro desse processo, a Ayahuasca foi rebatizada como Daime pelo fundador da religio,
passando a ser conhecida mais tarde entre os seguidores como Santo Daime. Ou seja, a bebida
passou a ser progressivamente considerada santa. Essa mudana de significao aconteceu,
em grande parte, por meio do dilogo com as narrativas orais presentes na religio, entre as
quais destacam-se as que descrevem curas alcanadas por meio da bebida, assim como dos
hinos que expressam diferentes aspectos do contato com ela.

Na atualidade, constatei que os daimistas compreendem o Santo Daime como sendo um


veculo material em que um ser divino se manifesta, identificado como o prprio Mestre,
compreendido como sendo tanto o Sr. Irineu, como o prprio Jesus Cristo e Juramidam. A
partir dessa compreenso do Santo Daime como representao do Cristo, assim como por
meio do desenvolvimento das prticas e preceitos da religio que ordenam simbolicamente o
seu consumo, a bebida Ayahuasca foi ressignificada como veculo sacramental cristo, ou

267

seja, como parte fundamental de uma comunho eucarstica, porm, com um significado
distinto daquele presente no catolicismo j que Juramidam tambm um conceito que se
remete ao Esprito Santo, terceira pessoa da Santssima Trindade.

No entanto, tendo em vista a compreenso da religio e do significado da bebida como


estando em formao, e sendo culturalmente e historicamente determinados, possvel
perceber que esse processo de ressignificao se ampliar e adquirir ainda outras dimenses
com o passar do tempo.

Partindo do que foi exposto, a pesquisa realizada confirma a hiptese levantada inicialmente,
de que a ressignificao da Ayahuasca no contexto do Santo Daime insere-se dentro do
processo dialtico de construo social de significados que fundamenta a formao da
religio, compreendida como um fenmeno contnuo, determinado por condies histricas,
sociais e culturais.

Gostaria de acrescentar que concebo o fazer historiogrfico como uma construo


compartilhada com as pessoas que vivem a histria. Nesse sentido, busquei reconstituir a
trajetria do desenvolvimento do Santo Daime de maneira que os significados atribudos
religio pudessem ser percebidos por meio das falas e das vivncias dessas pessoas.

Considero que essa pesquisa oferece um ponto de partida para um olhar histrico sobre a
bebida Santo Daime. Ela tambm contribui para que se d, de forma mais ampla, a discusso
acerca da dimenso histrica, cultural e social presente no consumo de substncias psicoativas
na atualidade, apontando para a possibilidade de que tal abordagem seja aplicada ao estudo
mais amplo desse fenmeno social. Por outro lado, percebo que essa contribuio tambm
fala de uma necessria ressignificao das abordagens cientficas sobre o tema, assim como
de uma transformao social necessria para que as prticas com essas substncias possam ser
percebidas em sua historicidade e mltiplos sentidos.

268

6. CORPUS DOCUMENTAL

6.1. ESCRITO
6.1.1. Jornais

O Futuro. Rio Branco (AC), 1920.

O Rio Branco. Rio Branco (AC), 1981, 1983, 1984, 1985, 1986, 1987, 1988, 1989,
1991, 1992, 1997.

Varadouro. Rio Branco (AC), 1981.

Folha do Acre. Rio Branco (AC), 1983, 1985.

Repiquete. Rio Branco (AC), 1985.

Pgina 20. Rio Branco (AC), 1998.

6.1.2. Revistas

Revista do Primeiro Centenrio do Mestre Imperador Raimundo Irineu Serra. Rio de


Janeiro (RJ), 1992.

6.1.3. Hinrios

O amor divino Recebido pelo Sr. Antnio Gomes. Edio da Igreja do CEFLURIS,
Cu do Mapi AM, 2001

Vs sois baliza Recebido pelo Sr. Germano Guilherme. Edio da Igreja do


CEFLURIS, Cu do Mapi AM, 2001

O Cruzeiro Recebido pelo Sr. Raimundo Irineu Serra. Edio da Igreja do


CEFLURIS, Cu do Mapi AM, s.d..

O Justiceiro - Recebido pelo Sr. Sebastio Mota de Melo. Edio da Igreja do


CEFLURIS, Cu do Mapi AM, s.d..

Nova Jerusalm - Recebido pelo Sr. Sebastio Mota de Melo. Edio da Igreja do
CEFLURIS, Cu do Mapi AM, s.d..

O livrinho do Apocalipse - Recebido pelo Sr. Valdete Mota de Melo. Edio da Igreja
do CEFLURIS, Cu do Mapi AM, s.d..

269

6.2. ORAL

49 Entrevistas

Fase preliminar
o 9 entrevistas no Alto Santo (junho/julho 2003)


Sra. Adlia de Castro Granjeiro

Sra. Altina Alves Serra

Sra. Ceclia Gomes da Silva

Sr. Jlio Chaves Carioca

Sr. Luiz Mendes do Nascimento

Sr. Paulo de Assuno Serra

Sr. Pedro Domingues da Silva

Sra. Perclia Matos da Silva

Sr. Raimundo Ferreira (Sr. Loredo)

o 5 entrevistas na Vila Cu do Mapi (junho/julho 2003)




Sra. Dalvina Corrente da Silva

Sra. Vernica Mans Logos

Sra. Marina Ruberti

Sra. Maria Pereiras Brilhante

Sra. Rita Gregrio de Melo

o 1 entrevista na Colnia 5.000 (junho/julho 2003)




Sr. Raimundo Nonato Teixeira de Souza

Fase vivencial
o 15 entrevistas na Vila Cu do Mapi (maio/julho 2004)


Sr. Alex Polari de Alverga

Sra. Anaruez Ferreira Morais

Sra. Clara Iura

Sra. Jlia Gregrio da Silva

Sr. Ivan dos Santos Lessa

Sr. Luiz Fernando Nobre

Sra. Miramar Rodrigues de Oliveira

Sra. Maria Corrente

Sra. Maria Eugnia da Silveira

Sra. Maria Nogueira

270

Sr. Francisco Chagas de Souza

Sra. Albina Luza Mendona Pontes (Sra. Bin)

Sra. Regina Pereira

Sra. Rita Gregrio de Melo

Sr. Valdete Mota de Melo

o 5 entrevistas no Alto Santo (julho/agosto 2004)




Sra. Peclia Matos da Silva

Sr. Pedro Domingues da Silva

Sr. Jlio Chaves Carioca

Sr. Daniel Serra

Sr. Luiz Mendes Nascimento

o 4 entrevistas na Colnia 5.000 (julho/agosto 2004)

Sr. Raimundo Nonato Teixeira de Souza

Sra. Neucilene Santos de Souza

Sr. Flaviano Schneider

Sr. Jos Teixeira

Fase de aprofundamento
o 3 entrevistas no Maranho (maio/2006)


Sr. Daniel Serra

Sra. Rita Dionsia Serra

Sra. Zelinda Machado de Castro e Lima

o 7 entrevistas no Alto Santo (maio/2007)




Sra. Adalia de Castro Granjeiro

Sra. Altina Alves Serra

Sr. Edson Arajo da Silva

Sr. Joo Rodrigues Facundes

Sr. Luiz Mendes do Nascimento

Sr. Paulo de Assuno Serra

Sr. Pedro Domingues da Silva

271

6.3. VDEOS
AQUINO, Marinete Valle de; ALMEIDA, Ftima. Irineu. Fundao Cultural do Acre, 1992.
BAYER, Eduardo. So Joo na terra. Rio Branco, s.d..
BERNARDES, Srgio. Os guardies da floresta. CPCE/UnB, 1990.
BOLSANELLO, Dbora. Dancing the tides: contemporay shamanism in Santo Daime.
Canad, 2000.
BOLSANELLO, Dbora. Entrevista com Perclia Matos da Silva. Canad, 2000.
DE ALVERGA, Alex Polari RIBEIRO, Gil; TAVARES, Jos. Colnia 5.000. Rio Branco,
s.d.
DE PAULA, Davi Nunes. Sade nova vida. Cu do Mapi.s.d.
DESHAYES, Patrick. Santo Daime. Le don sacr. 1994.
ENDE, Michel. Cu do Juru. Seringal Adlia, Santo Daime. 2006.
ENDE, Michel. Der Herzschlag des Urwalds. O pulsar da floresta. Rio de Janeiro, 2004.
NUNES, Noilton; ABREU, Regina Daime Santa Maria. Rio de Janeiro, 1984.
ORTEGOSA, Amaury. Documentrio Cu de de Maria. So Paulo, 1999/2000.
PEDUZZI, Jeanne. O vinho forte da floresta. Ethnos Documentari, 2007.
PUPO , Andr. Ovelhas de So Joo. 2005/2006.
POMAR, Luis Eduardo. Juru experience. 2003.
POMAR, Luis Eduardo. Visita ao Juru. 2006.
POMAR, Luis Eduardo. Cu do Juru. 2003.
POMAR, Luis Eduardo. Reserva Matutu. 2003.
POMAR, Luis Eduardo. 20 anos da comunidade Cu do Patriarca. Florianpolis, 2007.
POMAR, Luis Eduardo. 20 anos da comunidade Cu do Planalto. Braslia, 2003.
STAPLETON, Colum. Empire of the Juramidam. Smirsh films, 2004
JEFFERYS, DeaNmero Shamans of the Amazon. SBS Independent, 2006.

6.4. STIOS ACESSADOS


1. A Rainha da Floresta. Disponvel em http://www.juramidam.jor.br/rainha/index.html
2. Ayahuasca & Cristianismo. Disponvel em
http://br.groups.yahoo.com/group/Ayahuascaecristianismo/
3. Ayahuasca Brasil. Disponvel em http://br.groups.yahoo.com/group/Ayahuascabrasil/
4. Ayahuasca-wasi. Disponvel em http://www.Ayahuasca-wasi.com
5. Blog da Incacabocla. Disponvel em http://incaenmapia.blogspot.com/

272

6. Blog Txipnet. Disponvel em http://blog.txipinet.com


7. Ciclumig - Flor do Cu (MG). Disponvel em
http://www.mestreirineu.org/ciclumig.htm
8. Hino da Semana. Disponvel em http://br.groups.yahoo.com/group/hinodasemana/
9. Instituto de etnopsicologia amaznica aplicada. Disponvel em
http://www.ideaa.com.br/
10. L. E. Pomar Visual Blog. Disponvel em http://lepomar.blogspot.com/
11. Lila.info. Disponvel em http://www.lila.info
12. MAPS .Disponvel em http://www.maps.org/research/
13. Marlene Dobkin de Rios. Disponvel em http://www.marlenedobkinderios.com/
14. Ncleo de Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos. Disponvel em
http://www.neip.info
15. O mensageiro. Disponvel em http://www.juramidam.jor.br/mensageiro/index.html
16. Panhuasca. Disponvel em http://br.groups.yahoo.com/group/panhuasca_subscribe/
17. Pgina do Sr. Luiz Mendes. Disponvel em http://www.luizmendes.org/
18. Plantas dos Deuses. Disponvel em http://pensologosou.no.sapo.pt/
19. Plantas Enteognicas. Disponvel em http://www.imaginaria.org/
20. Revista Arca da Unio. Disponvel em http://br.geocities.com/arcadauniao/index2.htm
21. Santo Daime e Plantas Sagradas. Disponvel em
http://www.grupos.com.br/group/santodaimeplantassagradas
22. Santo Daime Europe. Disponvel em http://www.santodaime.eu
23. Santo Daime na Austrlia. Disponvel em http://www.santodaimeaustralia.org/
24. Site da Barquinha. Disponvel em http://www.abarquinha.org.br/
25. Site da UDV. Disponvel em http://www.udv.org.br/
26. Site oficial da Igreja do Santo Daime. Disponvel em http://www.santodaime.org/
27. Sociedade Pantesta Ayahuasca. Disponvel em http://www.panhuasca.org.br/
28. Unio do Santo Daime. Disponvel em
http://br.groups.yahoo.com/group/uniaodosantodaime/

273

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