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Olivier Voirol: H cinco anos o Sr. professor de filosofia aqui


na Universidade de Frankfurt e ocupa a cadeira que foi de Jrgen
Habermas. Em abril de 2001, o Sr. se tornou diretor do Instituto de
Pesquisa Social. Esses so dois postos importantes na histria da teoria crtica da Escola de Frankfurt. Muitos de seus textos se ocupam da
teoria crtica, uma teoria que o senhor discutiu muito, mas tambm
criticou e reformulou. Pode-se dizer que o Sr. um dos representantes mais importantes da atualidade. O Sr. acredita que podemos falar
hoje de uma tradio de pensamento prpria da teoria crtica? H
algo como uma tradio de pensamento que foi renovada e reatualizada? E, se ela de fato existe, qual a situao atual dessa tradio de
pensamento?

1.

Entrevista realizada no Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt am Main em


5 e 8 de outubro de 2001. Publicada posteriormente em Die Kritische Theorie der Frankfurter Schule und die Anerkennungstheorie. In: Basaure, M./
Reemtsma, J. P./Willig, R. (org). Erneuerung der Kritik: Axel Honneth im Gesprch.
Frankfurt/M: Campus Verlag, 2009.

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Axel Honneth: Em um sentido trivial, eu diria que h, naturalmente,


uma tradio de pensamento que tambm hoje continua existindo de
forma relativamente vivaz. Eu digo trivial se adotamos como padro
que essa tradio com diferentes pensadores entendida como uma
unidade e se existem trabalhos e pesquisas que a ela se referem. As
duas coisas existem e so praticadas no apenas em Frankfurt, mas
em muitos outros lugares da Alemanha. H muitas pessoas, tambm
jovens, que se vinculam a essa tradio de pensamento apreendida
como uma unidade e procuram desenvolv-la. Eu poderia citar toda
uma srie de grupos de pesquisa que menos em Frankfurt do que em
outros lugares da Alemanha acreditam dar continuidade a essa tradio com seus prprios trabalhos. Nesse sentido positivista, continua existindo uma tradio de pensamento da teoria crtica, inclusive
de uma forma relativamente vivaz.
Mas, provavelmente, a questo de saber se de fato existem trabalhos que se compreendem como prolongamento dessa tradio no
se coloca apenas positivamente, pois tambm precisamos saber se
podemos falar propriamente de uma tradio de pensamento que
continua a existir, a saber, a teoria crtica. Eu acredito que essa questo
muito difcil de responder. O problema j surge por meio da questo
de saber se podemos entender o prprio projeto de Habermas sua
Teoria da ao comunicativa2 e sua investigao sobre a teoria do direito3
como prolongamento e, com isso, continuao dessa tradio de
pensamento. Ou seja, teramos de saber quais so os critrios para uma
continuao efetiva da tradio no apenas no sentido positivista ou
emprico. Eu responderia a essa questo com certa hesitao, mas
chegaria por fim a dar uma resposta afirmativa. Hesitao porque,
naturalmente, a tradio de pensamento da teoria crtica tambm incorporou uma determinada atmosfera e uma determinada experincia
histrica. A experincia histrica consistiu no nacional-socialismo, e
a teoria crtica preocupou-se, no geral, em estudar tanto a situao
pr-fascista como tambm o choque de civilizaes causado pelo
2.

3.

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Habermas, J. Theorie des kommunikativen Handels. 2 Bde. Frankfurt/M: Suhrkamp,


1981. (Habermas, J. Teoria do agir comunicativo. 2 vol. Traduo de Paulo Soethe e Flvio Siebeneichler. So Paulo: Martins Fontes, 2012).
Habermas, J. Faktizitt und Geltung. Frankfurt/M: Suhrkamp, 1994. (Habermas,
J. Direito e democracia. 2 vol. Traduo de Flvio Siebeneichler. Rio de Janeiro:
Tempo Brasileiro, 1997).
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nacional-socialismo. Nesse sentido, tudo que surge depois disso passa a ser outra teoria, uma vez que no se ocupa mais dessa mesma
experincia histrica. Desse modo, tambm em um sentido fraco o
prprio Habermas poderia ser entendido como prolongamento dessa
tradio de pensamento. Naturalmente, trata-se de um prolongamento porque ele provavelmente assume o motivo fundamental que anima
essa tradio em seu conjunto, a saber, entender o processo de modernizao como um processo de racionalizao incompleta. Contudo, a questo de se ainda hoje existe teoria crtica em um sentido
coerente muito difcil de responder. Eu mesmo me esforo em estabelecer uma determinada continuidade com essa tradio, mas, em
alguns aspectos, faltam-me os pressupostos e tambm as possibilidades
de prolongar produtivamente essa orientao fundamental. Eu no
partilhei dessa orientao fundamental, de acordo com a qual podemos
analisar nossa sociedade atual como uma forma de racionalidade cindida ou incompleta, porque no fundamentei minha prpria teoria
social prioritariamente com base em uma teoria da racionalidade.
A resposta difcil e complexa. Mas, caso tivesse de responder
em uma nica frase, eu diria que me esforcei assim como outros
tambm o fizeram em dar continuidade teoria crtica em um sentido coerente, na medida em que empreendi esforos tericos para
fazer a mesma coisa que o prprio Habermas tambm tentou, a saber,
desenvolver as teorias e os meios mais apropriados para submeter
nossa situao social a uma forma fundamentada de crtica.
Olivier Voirol: Essa fundamentao normativa exerce um papel muito importante em sua obra. Em seu livro Luta por reconhecimento, o Sr.
tentou desenvolver as bases normativas slidas de uma teoria da sociedade.4 Foi justamente por causa desse ponto que seu trabalho se
tornou to importante. O Sr. v um dficit na fundamentao normativa da primeira teoria crtica e acredita ter fundamentado melhor e
mais solidamente tais bases. Por que a fundamentao normativa da
teoria crtica to importante?
4.

Honneth, A. Kampf um Anerkennung: Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte.


Frankfurt/M: Suhrkamp, 1993. (Honneth, A. Luta por reconhecimento: A gramtica moral dos conflitos sociais. Traduo de Luiz Srgio Repa. So Paulo: Editora 34, 2003).

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Axel Honneth: Na minha viso, o erro decisivo da primeira teoria


crtica no consiste tanto na sua falta de fundamentao normativa,
mas no dficit sociolgico. A primeira teoria crtica, tanto no momento que precedeu o nacional-socialismo quanto durante seus estudos sobre o prprio nacional-socialismo, nunca esteve em condies
de desenvolver um conceito coerente do social. Eu procurei mostrar
isso na minha dissertao, que recebeu o ttulo de Crtica do poder.5
Esse dficit sociolgico me parece bem mais problemtico do que
o dficit normativo da primeira teoria crtica. Em linhas gerais, essa
foi tambm a razo do meu forte interesse, naquele momento, pela
tradio francesa da teoria social, pois eu acredito que a singularidade do social foi analisada e tratada bem antes na tradio que remonta a Durkheim. Naturalmente, isso se transformou bruscamente
com Habermas, que, no fundo, entendeu toda a sua teoria como uma
explicao do ncleo normativo do social, a saber, do entendimento
comunicativo. Mas eu sentia que a teoria crtica anterior a Habermas
estava marcada primariamente por um dficit sociolgico. Ora, o
dficit sociolgico acompanha o dficit normativo na minha viso,
pois os autores da Escola de Frankfurt no estavam em condies
de retirar da prpria esfera do social os princpios normativos que
poderiam ser teis para uma justificao interna da crtica. A partir de
ento, tambm na esteira de Habermas, entendi, em princpio, que
minha prpria tarefa consistiria em desenvolver, a partir de uma teoria do social, os critrios para a crtica de uma realizao patolgica
ou incompleta do social. O caminho que propus para empreender tal
tarefa foi aquele de uma teoria do reconhecimento, cuja ideia central
consiste em fazer com que o princpio do reconhecimento seja, de
certo modo, o ncleo do social. Nesse ponto vejo o vnculo entre a
teoria do social e a fundamentao normativa. Eu acredito que toda
teoria crtica precisa manter esse vnculo para poder desenvolver seus
prprios critrios normativos a partir de uma teoria completa do social. Isso constitui a diferena fundamental em relao tradio kantiana. No podemos simplesmente tomar por base, para uma crtica
da sociedade ou das formas atuais de socializao, critrios normativos retirados de reflexes e construes racionais, pois tais critrios
tm de ser apresentados como parte do ncleo constitutivo do social.
5.

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Honneth, A. Kritik der Macht: Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie.


Frankfurt/M: Suhrkamp, 1986.
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Eu concebo meu prprio trabalho como ligado a esse projeto. E a


teoria do reconhecimento uma tentativa de apresentar esse vnculo
entre o social e os princpios normativos internos.
Olivier Voirol: A ideia de uma fundamentao normativa da teoria
crtica da Escola de Frankfurt est estreitamente ligada aos potenciais
emancipatrios que podem ser identificados na prpria prxis. H na
teoria crtica a ideia de que ela pode formular princpios normativos
dos quais os atores sociais podem lanar mo em sua prxis emancipatria, a qual pode se realizar nos movimentos sociais. Tanto em
sua teoria como na de Habermas encontramos essa ideia de que a
teoria crtica tem de estar fundada normativamente nos potenciais
emancipatrios existentes na prxis cotidiana. Quando observamos
a forma de crtica que mobilizada pelos movimentos sociais, nota-se que tal forma negativa na medida em que est apoiada na
denncia de formas determinadas de mecanismos de dominao. A
questo que se coloca saber que forma deveria adotar uma teoria
crtica que pretende manter seu vnculo com os movimentos sociais:
se se trata de uma teoria que pode identificar mecanismos de dominao ou processos negativos para poder fazer uma anlise negativa
da sociedade existente, ou de uma teoria que procura se fundamentar
normativamente na prxis social. As reivindicaes dos movimentos
sociais partem frequentemente de uma crtica negativa sem explicitar suas bases normativas. E claro que eles precisam justificar suas
reivindicaes. A questo que se coloca em relao ao papel de uma
teoria crtica da sociedade saber se sua tarefa consiste em descrever
os processos negativos ou fundamentar as bases normativas de sua
crtica. De um lado encontramos Foucault, que no se ocupou em
explicitar sua fundamentao normativa, e de outro Habermas, que
se apoia fortemente nas bases normativas e emancipatrias da teoria
crtica.
Axel Honneth: Naturalmente, considero correta a descrio segundo a qual os prprios movimentos sociais articulam sentimentos e
descries negativas. Apenas raramente os movimentos sociais surgem com objetivos positivos, pois aparecem na maior parte das vezes
como reao a alguma experincia negativa e expem mais o estado
de coisas negativo do que demandas positivas. Sem dvida isso correto. A questo saber o quo estreito deve ser esse vnculo entre
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uma teoria crtica da sociedade e os movimentos sociais. Eu tenho


certas dvidas de que tal vinculo seja realmente to estreito.
A razo desse problema simples de notar, pois conhecemos
uma quantidade de movimentos sociais com cujos objetivos simpatizamos e outros pelos quais temos muita antipatia. Existem movimentos populistas, movimentos de extrema direita, movimentos contra
estrangeiros etc. Todos eles so movimentos sociais. Eu acredito que
j h, em sua prpria perspectiva, uma forma de orientao normativa
capaz de indicar quais movimentos sociais podem ser progressistas ou,
de um modo fundamentado e justificado, ser considerados progressistas, e quais podem ser considerados regressivos e repressivos ou, em
certo sentido, imorais. Por esse motivo, eu creio que uma anlise
crtica da sociedade, mesmo se ela se orienta pelos movimentos sociais,
no poderia fazer mais do que apenas dar conta dessas orientaes
normativas precedentes.
Mas talvez seja somente uma diferena de temperamento ou de
interesses que possa definir em que medida nos concentramos na tarefa de demonstrar essas pr-orientaes normativas. Eu suponho que
essas pr-orientaes normativas no eram to diferentes entre Foucault
e Habermas, embora o principal interesse de um deles tenha consistido na fundamentao dessas pr-orientaes normativas, ao passo
que o outro no viu grande sentido em fundament-las expressamente e, de certo modo, com argumentos que transcendiam o contexto.
Foucault certamente tinha interesses totalmente diferentes do que
aqueles de uma fundamentao de perspectivas normativas, referindo-se apenas aos movimentos sociais ligados ao sistema carcerrio e
antipsiquiatria. Contudo, isso denota apenas uma diferena de interesse, ou talvez de orientao filosfica, mas no sistemtica, pois no
penso realmente que haja aqui uma diferena sistemtica. Certamente h uma grande diferena no estilo das anlises e nos objetos estudados. Um deles se dedicou muito fundamentao normativa, o
outro no se preocupou com essa questo, porm ambos partilhavam
da mesma pr-orientao que necessria para afirmar por quais movimentos sociais podemos nos orientar, e quais podemos considerar
nocivos, regressivos ou contraproducentes.
Essa uma resposta parcial questo. Mas ela pode nos fazer
notar que, mesmo quando aceitamos que os movimentos sociais representam, antes de tudo e essencialmente, formas negativas de reao
diante de experincias injustas, no podemos deixar de admitir que a
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prpria orientao esteja apoiada em bases normativas que precisam


de certa fundamentao.
Existem tambm tradies em que impera o sentimento e a
convico de que essa fundamentao no tarefa de um trabalho
propriamente filosfico. Suponho que Foucault pertence a esse tipo
de tradio. Quanto a saber se existem razes mais profundas, parece-me uma questo difcil de decidir a partir de nossa perspectiva do
presente. Ou seja: saber se Foucault estaria convencido de que toda
tentativa de fundamentao de normas universalistas levaria a erro.
Por outro lado, tenho grandes dvidas quanto a saber se Foucault
teria srias reservas contra os direitos humanos. Provavelmente no.
Provavelmente ele tivesse sido um defensor decisivo dos direitos
humanos. Ele pode ter considerado, assim como o fez Richard Rorty, que o esforo de fundamentao em seu conjunto no tinha
sentido. Portanto, ele poderia ter se orientado pelos direitos humanos, admitindo assim, implicitamente, considerar adequadas as
normas que pudessem ser aplicadas a todos os seres humanos. Mas,
assim como Rorty, ele tambm diria que a tarefa de fundamentao
filosfica suprflua ou simplesmente irrealizvel por determinadas
razes sistemticas. Neste sentido, acredito no se tratar de uma
diferena entre um universalismo moral e um perspectivismo, mas
de uma diferena que implica saber se tal universalismo ou no
passvel de fundamentao.
Olivier Voirol: Ns acabamos de citar Habermas, um autor que exerce um papel considervel na reformulao da teoria crtica da Escola
de Frankfurt. Em sua opinio, quais so as orientaes principais dessa contribuio de Habermas para uma nova reformulao da teoria
crtica? Enquanto sucessor de Habermas, que pontos dessa contribuio o Sr. considera mais importantes?
Axel Honneth: A orientao principal corresponde, essencialmente,
ao que sempre entendemos pela virada comunicativa da teoria crtica. Ou seja, a tentativa de Habermas de no mais vincular a teoria
crtica a uma imagem de sociedade entendida essencialmente a partir
da produo ou das relaes de produo correspondentes, mas sim
a um conceito do social caracterizado primariamente por processos
de entendimento lingustico a virada comunicativa que consiste
em considerar como o ncleo do social no mais a ao instrumental, mas a ao comunicativa. Trata-se de uma teoria ligada estreita!"#$%&'()#$)*+,'('*+")",$-.)"!-./(*012(!3,%%!

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mente a Durkheim e Georg Herbert Mead. Isso tambm constitui,


para mim, o impulso essencial que transformou fundamentalmente
toda a arquitetnica da teoria crtica. Primeiramente, sua teoria no
se apoiava na anlise da sociedade considerada como um conjunto
de relaes de produo, mas na de suas relaes comunicativas, de
sorte que tambm se seguisse necessariamente uma reorientao da
perspectiva normativa. Esta no dependia da libertao do trabalho,
ou por meio do trabalho, mas de uma libertao do potencial normativo da ao orientada pelo entendimento.
Para algum como eu, que se entende mais como um discpulo
de Habermas do que de Adorno, essa transformao caracterizou um
impulso essencial. Com isso, a teoria crtica se vinculou quele tipo
de teoria social que, em certa medida, j tinha sido desenvolvida por
clssicos como Durkheim, Max Weber e tambm Parsons. Antes de
Habermas, nada disso teria sido possvel. A primeira gerao da teoria
crtica, ainda fortemente ligada a Marx, entendeu a sociedade principalmente pelas relaes de trabalho. Por essa razo, ela limitou muito
sua perspectiva normativa e apresentou, simultaneamente e de um
modo especfico, penso eu, um dficit sociolgico. Eu diria que a
virtude de Habermas em relao teoria crtica consiste justamente
nessa transformao, ou seja, na superao do paradigma produtivista
ou dessa herana histrico-filosfica que tinha suas razes em Marx.
Olivier Voirol: Isso significa que o dficit sociolgico da primeira
gerao da teoria crtica, qual o senhor acabou de fazer aluso, foi
superado por Habermas?
Axel Honneth: Sim. Ele foi superado sob determinado aspecto, do
qual no estou plenamente convencido. Isso se deve ao fato e esse
o drama que apresentei no livro Crtica do poder de Habermas ter
substitudo o paradigma produtivista, que dominou a primeira gerao da teoria crtica, pelo paradigma do entendimento, o que, acredito, acabou por limitar consideravelmente o espao para os conflitos
sociais, isto , o fato da concorrncia e da luta existente entre os sujeitos socializados. Minha prpria tentativa consistiu, por conseguinte, em ampliar ou corrigir esse caminho, aberto por Habermas, de
uma concepo do social fundada nas relaes comunicativas, com
uma orientao mais fortemente ligada a uma teoria dos conflitos. E o
paradigma que pretendi colocar no lugar, ou que talvez quisesse com!#)

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preender como um aprofundamento do modelo do entendimento, foi


o da luta por reconhecimento.
Olivier Voirol: O Sr. entende haver um dficit tambm no conceito
fundamentado de conflito em Foucault, e em outros autores que foram discutidos em seu livro Crtica do poder. O Sr. pode nos esclarecer
um pouco mais por que considerou to importante introduzir o conceito de luta nessa discusso?
Axel Honneth: Um motivo essencial consistiu em tornar mais claro para mim que s podemos determinar suficientemente o social se
tambm o compreendemos como um campo de disputa e lutas sociais. Podemos dizer que isso diz respeito, em certa medida, herana marxista, ou seja, eu sempre tive a convico de que, para Marx,
sua ideia de luta de classes talvez fosse mais importante do que seu
paradigma produtivista. No na formulao que ele mesmo escolheu
para a luta, mas como uma determinao central de uma relao social fundamental o que Simmel chamou de disputa, e em outras
tradies foi descrita como conflito, e em outras ainda como luta;
em suma, o fato do antagonismo social, uma oposio de sujeitos que
forma, em grande medida, o outro lado de sua orientao ao entendimento. Parecia-me que tanto a primeira gerao da teoria crtica
como tambm o prprio Habermas ignoravam esse fenmeno fundamental do social, enquanto em Foucault tal fenmeno exercia um
papel bastante proeminente, ainda que, na minha opinio, ele no o
tivesse analisado de forma clara e convincente. Aqui me encontro, de
um lado, em acordo com uma determinada tradio alem. Ela est
certamente presente em Marx, e tambm j em Hegel, mas tambm
em Simmel. De outro lado, sou devedor da tradio francesa ligada
a Durkheim, que props a via de uma teoria dos conflitos e foi seguida por Bourdieu, com seu forte acento sobre a concorrncia e as
lutas simblicas. Neste sentido, trata-se de um processo que pode
ser dividido em trs passos: substituir o paradigma produtivista pelo
paradigma do entendimento, como uma primeira abordagem efetiva na estrutura do social, e, alm disso, no entender essa estrutura
do social apenas com base no entendimento, mas tambm como um
conflito no entendimento. Quanto ao que significa um conflito no
entendimento, parece-me que isso pode ser melhor analisado com
o paradigma da luta por reconhecimento desenvolvido por Hegel.
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Olivier Voirol: Pode-se dizer que o Sr. est de acordo com muitas
reformulaes da teoria crtica feitas a partir de Habermas, como acabou de sublinhar. Mas, em relao a determinados pontos, o Sr. se
distancia claramente dele. A questo da luta um deles, mas existem
outros. Penso aqui em sua crtica pragmtica da linguagem. Nesta
sua crtica, o Sr. diz que a pragmtica da linguagem de Habermas
no pode levar plenamente em considerao a experincia moral cotidiana dos atores sociais, uma vez que a linguagem apenas uma
parte dessa experincia. Por essa razo, o Sr. introduz o conceito de
experincia moral. Neste sentido, pode-se dizer que Habermas fica
mais do lado da linguagem, e o Sr. mais do lado da experincia. O Sr.
toma uma distncia considervel da chamada virada lingustica ao
substituir a teoria da linguagem por uma teoria do reconhecimento
que pode valer tambm como uma teoria da experincia. Quais foram
as razes tericas que motivaram essa virada?
Axel Honneth: Essa uma questo muito complicada e difcil de
responder. Talvez eu possa comear dizendo que a virada da teoria
da linguagem teve com Habermas, na minha viso, um duplo significado. Por um lado, a virada lingustica privilegiou metodologicamente a linguagem, o que significa que a relao com o mundo e com
as experincias humanas nos essencialmente acessvel como fato
lingustico. Ao dizer isso, sublinhamos um estado de coisas metodolgico no qual tudo que move os homens, e tudo que estes fazem, nos
dado sob a forma de proposies lingusticas. Neste sentido, considero a virada efetuada pela teoria da linguagem como algo evidente
e incontornvel. E tal virada teve, naturalmente, grande repercusso
sob a antiga teoria crtica, que de modo nenhum efetuou esse passo
metodolgico da virada lingustica.
Mas a virada lingustica, ou seja, a virada da teoria da linguagem
da teoria crtica, privilegiou a linguagem no apenas metodologicamente, mas tambm objetivamente. Essa diferena importante. Tal
privilgio objetivo da linguagem significa que, nas relaes comunicativas entre os homens, somente aquilo que adota a forma da linguagem parece ser relevante, ou seja, relevante o que puder ser articulado linguisticamente. E essa relevncia no apenas metodolgica,
mas tambm objetiva. Por conseguinte, na minha perspectiva isso leva
a uma reduo do paradigma da comunicao e a uma respectiva limitao da esfera do social j que o social parece se dissolver repentinamente nos processos de entendimento lingustico. Isso me parece
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ser realmente uma falcia do argumento, na medida em que iguala o


primado metodolgico da linguagem com seu primado objetivo.
A meu ver, a consequncia de fato bem infeliz, pois o que
constitui as relaes de comunicao de uma sociedade algo que
naturalmente abrange muito mais do que representado pelos seus
processos de entendimento lingustico ou assegurado pelos processos
lingusticos de interao. J as interaes pr-lingusticas dos filhos
com as mes possuem um significado to importante e, segundo acredito, to constitutivo para toda reproduo social, que fica claro que
fatal reduzir os processos de interao social e de relaes de comunicao dimenso estreita do entendimento lingustico. Por essa
razo, eu sempre estive convencido de que, embora o uso metodolgico da anlise da linguagem seja correto e no possua qualquer
problema, no devemos concluir pela desconsiderao das formas no
lingusticas de comunicao social. Isso leva a determinar as relaes
de interao no social de maneira mais rica do que seria possvel com
o modelo do entendimento lingustico. Pertencem a tais relaes
formas no lingusticas que chegam a incluir formas corpreas e gestuais de interao social, que so constitutivas para a reproduo social
e para a identidade social de uma sociedade, mas que no se manifestam como processos de entendimento lingustico. Pode-se dizer que
essa a passagem da linguagem para a experincia social. Mas no
quero dizer com isso que a experincia social algo que provavelmente s podemos analisar na medida em que a tornemos compreensvel
por sua articulao lingustica. O correto dizer que pretendo voltar
a considerar a experincia de interao em toda a amplitude de seu
significado social, pois acredito que foi desconsiderada por Habermas
em sua fixao do primado da linguagem. Para essa questo, portanto,
essencial a distino entre o privilgio metodolgico e o privilgio
objetivo da linguagem. O privilgio metodolgico me parece adequado, j o privilgio objetivo me parece uma falcia, ou, por assim dizer,
trata-se de uma concluso equivocada qual se chega quando passamos
da centralidade metodolgica para a objetiva. Acredito que sem formas
gestuais, simblicas e corporais de interao social nossa sociedade
no estaria em condies de dar continuidade a processos de reproduo e de formao da identidade formas que possuem ao menos
tanto significado quanto os processos de entendimento lingustico.
Olivier Voirol: O Sr. acabou de nos falar sobre a questo do corpo.
Em seu modelo de trs esferas de reconhecimento (amor, direito e so!"#$%&'()#$)*+,'('*+")",$-.)"!-./(*012(!3,%%!

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lidariedade), que o senhor desenvolveu no livro Luta por reconhecimento,


o nvel do amor est ligado experincia corporal. Essa forma de
reconhecimento est ligada a uma forma de auto-relao do sujeito,
isto , de autoconfiana, e a uma forma de desrespeito, o mau-trato
prtico. O mau-trato prtico significa que a integridade corporal de
um indivduo foi prejudicada, por exemplo, pela tortura, pela violao etc. A questo do corpo tem um papel importante para a filosofia
social francesa. H uma longa tradio de tematizao do corpo que
provavelmente se iniciou com Bergson e se desenvolveu com autores
como Merleau-Ponty, Sartre, Foucault e Bourdieu. Com exceo de
Bergson, o Sr. discutiu com bastante detalhe com todos esses autores
e pode-se dizer que foram muito importantes no processo de formao de sua teoria da luta social por reconhecimento. Alm disso,
essa questo marca tambm uma diferena em relao a Habermas,
na medida em que o senhor mostrou um grande interesse na tradio
francesa da filosofia e da sociologia. Essa tradio francesa sobre a
tematizao do corpo exerce um papel importante nesse interesse terico pelos aspectos no lingusticos da comunicao e da dimenso
corporal? Ela contribui tambm para seu ceticismo diante do modelo
habermasiano de interao?
Axel Honneth: Acredito que foram dois traos particulares da filosofia social francesa que me estimularam particularmente, e que tambm usei como corretivo contra o desenvolvimento da teoria crtica
efetuado por Habermas. Por um lado, como voc mesmo notou, h
um interesse muito forte pelo corpo humano. Pode ser que isso tenha comeado com Bergson, eu no posso avaliar com preciso se
sua teoria realmente a origem, mas a questo se desenvolve com
mais fora, naturalmente, com Sartre e Merleau-Ponty, pois ambos
reservaram um lugar central para o corpo em suas prprias filosofias,
e foram seguidos por pensadores como Lacan ou Foucault.
Contudo, a outra razo consistiu na especial ateno que foi
dada, acredito, aos fenmenos negativos do social, ou seja, quilo que
antes caracterizei como o aspecto conflituoso e concorrencial do
social. Isso remete provavelmente a Rousseau e se desdobra em uma
tradio determinada que chega a Sartre ou Bourdieu. Em ambos
identificamos uma ateno especial pelo social como um campo de
concorrncia e disputa intersubjetivo, ou mesmo de inimizade. Nesse
sentido, eu sempre pretendi me ocupar dessa tradio para alcanar,
assim, um ponto de vista independente em relao a Habermas.
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No que diz respeito ao acento dado corporeidade do social,


devo dizer ainda que estou mais convencido hoje do que na poca em
que escrevi o livro sobre a luta por reconhecimento de que todas as
formas de reconhecimento social possuem uma determinada raiz
corprea ou simbitica. Como voc disse corretamente, no livro o
corpo surge essencialmente na primeira dimenso do amor, mas no
exerce um papel central para as outras dimenses. Entretanto, acredito que o reconhecimento social permanece atrelado de certo modo,
indiretamente, a processos simbiticos, e assim se refere sempre a
gestos, expresses no lingusticas, e a todos os recursos da mmica e
da gesticulao que so, por assim dizer, pr-lingusticos. Estou mais
convencido disso hoje do que antes. Portanto, eu acentuaria atualmente, com mais fora do que na poca em que escrevi o livro, a
corporeidade dos processos sociais.
Olivier Voirol: Em sua teoria, a corporeidade est sempre ligada s
aes intersubjetivas. Como o Sr. entende a relao entre intersubjetividade e formas no lingusticas de comunicao em que o corpo
exerce um papel fundamental?
Axel Honneth: Ora, acredito que a pergunta pode ser facilmente respondida do ponto de vista de sua ontognese. Ontogeneticamente,
a intersubjetividade surge de formas pr-lingusticas de comunicao
social extremamente relacionadas ao corpo. Isso significa tambm
que desenvolvemos algo como uma capacidade para agir intersubjetivamente apenas por meio de uma forma ainda pr-lingustica,
ou seja, de uma interao corporal com nossa pessoa de referncia.
Nesse sentido, a raiz da intersubjetividade uma forma de interao
e comunicao ligada ao corpo ou mesmo uma forma diretamente
corporal. Se a descrevemos diretamente como uma forma de ao,
como fez Winnicot, ou meramente como gestos corporais, tal como
ocorre na psicanlise, ou como interaes gestuais, como pretendeu
Georg Herbert Mead, em todos esses casos se trata de formas pr-lingusticas de interao ligadas a aes corporais que, de um ponto
de vista ontogentico, expem as razes para todas as dimenses da
intersubjetividade.
Alm disso, acredito ainda que a corporeidade exerce um papel
em todas as nossas interaes no apenas ontogeneticamente, mas
tambm estruturalmente, pois em grande medida damos forma e modelamos nossas interaes com a ajuda de gestos expressivos corporais.
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Certamente, essas interaes corporais foram consideradas em parte


pela pragmtica da linguagem, uma vez que se notou a importncia
que possuem, para uma interao que produza sentido, aqueles nossos
gestos que acompanham o entendimento lingustico. Contudo, no
centro dessa teoria se deu muito pouca ateno ao fato de que o entendimento lingustico tambm fracassaria sem o apoio e a presena
constante do corpo. Nesse sentido, acredito que o lado corporal de
nosso comportamento assume uma funo fundamental na interao.
No que diz respeito ao reconhecimento, a primeira forma de reconhecimento social incide provavelmente nas expresses pr-verbalizadas,
gestuais e mimticas, s quais tambm esto reatadas as formas desenvolvidas e avanadas de reconhecimento social. Cada forma de reconhecimento social necessita provavelmente de um substituto simblico para essas formas corporais de reconhecimento. Essa dimenso
simblica, que abrange as diferentes formas de reconhecimento social,
est atrelada aos gestos corporais originrios. Por essa razo, eu diria
que preciso dar muita ateno materialidade do reconhecimento
se quisermos analisar a sociedade como uma organizao de formas
sociais de reconhecimento. Eu no havia dado tanta ateno a isso
antes. Mas acredito que o reconhecimento tambm constitui, por
assim dizer, materialidade, ou seja, materialidade cunhada socialmente; e acredito ainda que esse lado material do reconhecimento esteja
vinculado em grande medida corporeidade humana e corporeidade da interao social.
Olivier Voirol: O que o Sr. quer dizer exatamente com essa ideia de
materialidade do reconhecimento?
Axel Honneth: Quero dizer com isso que a materialidade do reconhecimento tem dois lados. De um lado, penso naquilo que principalmente Foucault, mas tambm Bourdieu perceberam, a saber, que
importante considerar a ao social sempre sob o aspecto da presena
fsica. Ou seja, toda ao social repercute na estrutura dos espaos
materiais em que nos movemos. Nesse sentido, o reconhecimento
social algo que tambm possui uma presena fsica em nosso cotidiano. Ora, mesmo o modo como o quarto de uma criana decorado, ou o modo como o entorno espacial das crianas se encontra
disposto, j pode ser um indicador de como so constitudas as relaes de reconhecimento. Isso significa que o reconhecimento no
apenas um ato de fala, mas tambm no somente uma forma de
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afeio ou de afirmao corporal dotada, alm disso, de linguagem,


pois ele possui ainda certo lado fsico: os meios pelos quais ocorre o
reconhecimento tm sua prpria localidade fsica no espao. O que
significa que podemos, em princpio, investigar como as relaes de
reconhecimento e as formas de desrespeito podem, fisicamente, tornar-se materialidade. A priso mostra, por exemplo, como os detentos so fisicamente desrespeitados, isto , ela indica em sua estrutura
fsica uma forma determinada de desrespeito social, assim como qualquer calada pode tambm mostrar como o pedestre considerado
minimamente como um ser social. Neste sentido, a totalidade social
de nosso mundo circundante possui uma presena fsica das formas
dominantes de reconhecimento e de desrespeito.
Olivier Voirol: Existem atualmente fortes tendncias cognitivistas
que consideram a ao humana como determinada pelo corpo. Os
tericos da ao tomam distncia diante dessa definio determinista
de ao e tambm em relao a Merleau-Ponty, embora concedendo que este havia percebido aspectos importantes disso. A teoria do
reconhecimento que o Sr. prope fortemente ligada a uma posio
tpica de uma teoria da ao e a uma concepo de intersubjetividade. O Sr. poderia desenvolver um pouco mais qual seria sua posio
nesse debate?
Axel Honneth: Isso depende de como se utiliza o conceito de corpo
humano. Na minha viso, o corpo aquilo que independe diretamente de um sentido intersubjetivo. Contudo, o corpo tambm assume
uma funo relevante para a formao de sentido no entendimento
e na interao e eu chegaria a dizer at mesmo que uma funo
fundamental. Isso tambm significa que nossos gestos e expresses
corporais so formados socialmente, o que Merleau-Ponty j havia
notado. Neste sentido, o corpo no se ope ao esprito. Eu diria que
um dos principais servios prestados pela tradio ligada a MerleauPonty consiste em ter superado aquele antigo dualismo cartesiano
entre corpo e alma. Quando se v as coisas desse modo, ento esse
me parece ser um falso debate. Os chamados cognitivistas possivelmente utilizam um conceito de corpo que est aqum de MerleauPonty. E isso me parece ser fatal.
Olivier Voirol: Uma outra diferena entre Habermas e o Sr. diz respeito ao papel que exerce a tradio filosfica e sociolgica francesa
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na sua teoria. Habermas sempre se orientou mais pela tradio anglo-saxnica. Ele certamente discutiu a filosofia francesa atual, mas tambm a criticou fortemente (por exemplo, Foucault e Derrida). Em sua
obra encontramos exatamente o oposto. O Sr. j disse que a filosofia
francesa exerceu um papel considervel no desenvolvimento de sua
teoria, dedicando muitos artigos a vrios autores franceses: Foucault,
Sartre, Merleau-Ponty, Bourdieu, Lyotard e Sorel. O Sr. j mencionou tambm seu interesse no lado negativo do social presente nessa
tradio. H ainda outras razes para o seu interesse pela tradio
francesa?
Axel Honneth: Se entendo corretamente, para Habermas existem
basicamente duas grandes figuras na tradio francesa: Rousseau, enquanto precursor de uma teoria da soberania popular, e naturalmente
Durkheim, como algum que, ao lado de Georg Herbert Mead, lanou o primeiro olhar para o ncleo intersubjetivo do social. Tudo o
que se segue foi, para Habermas, de certo modo colocado em perigo
por Nietzsche, de um lado, e Heidegger, de outro lado. Eu no percebi as coisas assim, e isso pode ser explicado primeiramente por um
pano de fundo biogrfico e, por essa razo, contingente. Enquanto
percorria meus anos de formao, ou seja, os anos em que sa do ginsio e comecei os estudos universitrios, havia na Alemanha um interesse enorme na filosofia francesa e no na filosofia anglo-sax. No
caso de Habermas ocorreu exatamente o contrrio. Nos anos 1950
havia certo interesse na filosofia francesa alis, ele escrevera algo
nessa poca sobre Merleau-Ponty , mas no centro do interesse estavam os EUA e a Inglaterra. Nos tempos em que iniciei meus estudos
universitrios isso era bem diferente, havia um evidente e enorme
interesse nos desenvolvimentos do pensamento francs.
Essa uma justificativa contingente. Na verdade, eu acredito
que, para mim, esse fascnio surgiu a partir dos dois elementos que j
tratamos anteriormente. Por um lado, a forte presena do corpo, pelo
menos em comparao com a filosofia alem do ps-guerra. Antes do
nacional-socialismo, esse tema tinha sido amplamente debatido tambm na Alemanha pela antropologia filosfica com Plessner e Gehlen. Mas aps o nacional-socialismo, e em funo de todas as coisas
que caracterizaram as tradies nas quais me formei, influenciado por
Habermas, o corpo praticamente no tinha mais um papel essencial.
A partir de ento, a fenomenologia francesa passou a ter uma grande
atratividade para mim e representou um corretivo saudvel contra a
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centralidade da linguagem no projeto habermasiano. Por outro lado,


havia a perspectiva realista, qual j me referi em questes anteriores,
que era sensvel existncia do conflito social. Talvez tambm tivesse
sido determinante a capacidade da filosofia francesa ao menos aquela do ps-guerra, ligada ao desenvolvimento da tradio fenomenolgica em investigar intensamente as experincias cotidianas. As
situaes cotidianas e a realizao de aes cotidianas tinham, tanto
para Sartre como para Merleau-Ponty, uma importncia excepcional.
Sartre fez programaticamente da vida moderna o ponto de referncia
da filosofia, em oposio tradio alem. Na Alemanha, em razo
do legado deixado por Heidegger, a filosofia se fixou fortemente sobre
modos de vida pr-citadinos e no urbanos. Com Sartre, a filosofia
deu grande ateno s experincias da vida urbana e, portanto, moderna. Isso provavelmente tambm impregnou o tipo de filosofia que
pratico, e desde muito cedo me disps a estabelecer determinadas
relaes com a tradio da filosofia francesa.
Olivier Voirol: Tratamos at o momento da relao entre sua teoria
e a teoria crtica, particularmente a verso habermasiana. Quando
comparada primeira gerao da teoria crtica e tambm a Habermas,
eu vejo em sua teoria uma grande diferena, sobretudo no que diz
respeito questo da razo instrumental. Poderamos dizer que esta
no exerce qualquer papel em sua teoria. O conceito tambm no
possui o papel crtico que encontramos na Dialtica do esclarecimento, de
Adorno e Horkheimer,6 ou na Teoria da ao comunicativa, de Habermas.
Em um de seus primeiros textos, o Sr. critica o conceito de trabalho
em Habermas porque este operaria segundo uma reduo do trabalho
ao instrumental.7 Alm disso, nota-se que sempre esteve presente
em sua obra a crtica a uma definio estratgica de ao. Em diferentes textos o Sr. se ocupa desse tema. Por exemplo, o Sr. critica em um
de seus trabalhos recentes, Redistribuio como reconhecimento.
6.

7.

Adorno, T./Horkheimer, M. Dialektik der Aufklrung. S. Ficher, 1969. (Adorno,


T./Horkheimer, M. Dialtica do esclarecimento. Traduo de Guido de Almeida.
Zahar, 1985).
Honneth, A. Arbeit und instrumentales Handeln. In: Honneth, A./Joas, H.
(org.) Arbeit, Handlung, Normativitt. Theorien des Historischen Materialismus. Bd. 2.
Frankfurt/M: Suhrkamp, 1980.

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Uma rplica a Nancy Fraser8 a distino entre cultura e economia,


assim como j havia criticado a distino habermasiana entre mundo
da vida e sistema. Embora se trate de diferentes aspectos de sua obra,
acredito haver uma continuidade, bem como uma intuio que seria
essencial na sua teoria. Pode-se dizer que essa intuio reside no fato
de que o social no pode ser explicado por meio de conceitos instrumentais ou estratgicos?
Axel Honneth: Essa talvez a questo mais complicada de todas,
porque at o momento eu ainda no consegui vincular a teoria do
reconhecimento a uma teoria da racionalidade de modo que as distines da primeira gerao da Escola de Frankfurt pudessem ser tornadas plausveis sobre uma nova base. O acesso da Escola de Frankfurt a
essa questo foi mais bem articulado a partir da crtica ao positivismo
e exerceu um certo papel em Habermas. Trata-se da ideia de que
nas cincias se reflete diante da realidade uma determinada atitude
que possui traos da razo instrumental; portanto, preciso formular
primeiramente uma crtica a essa atitude, antes que esta possa abarcar
outras formas de relao com o mundo. Em Adorno se trata da oposio entre razo instrumental e mimese, e em Habermas da oposio
entre razo instrumental e ao comunicativa.
At o momento, nunca procurei entender a prpria concepo
de reconhecimento social com base em uma teoria da racionalidade.
Porm, acredito no apenas que eu deveria, mas tambm que posso
faz-lo. A ideia consistiria em compreender a totalidade das relaes
de reconhecimento de certo modo como elemento de uma racionalidade do mundo da vida que estaria inscrita nas relaes humanas, de
modo que tivssemos de entender determinadas atitudes e vises de
mundo cientificistas, que abstraem as relaes do mundo da vida ou
as desfiguram, como expresso da razo instrumental. Em outras palavras, acredito que posso me vincular tradio que foi representada
de certo modo por Husserl, Heidegger, Wittgenstein a tambm Adorno, na qual o cientificismo foi interpretado como negao da racionalidade do mundo da vida. Podemos afirmar ento que esse cientificismo, que foi importante num primeiro momento para a autocom8.

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Honneth, A. Umverteilung als Anerkennung. Eine Erwiederung auf Nancy


Fraser. In: Fraser, N./Honneth, A. Umverteilung oder Anerkennung? Eine politisch-philosophische Kontroverse. Frankfurt/M: Suhrkamp, 2003.
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preenso da cincia, tambm influenciou a autocompreenso da sociedade na medida em que as relaes de reconhecimento foram reprimidas ou substitudas pelas relaes instrumentais, ou seja, reflete-se diante da realidade uma atitude cientificista. Eu teria assim de reformular em um novo nvel a intuio, que me parece correta, da
primeira gerao da Escola de Frankfurt, semelhantemente como o fez
Habermas, embora naturalmente com outros meios e de outro modo.
Foi com essa mesma motivao que surgiu meu grande interesse
em novas teorias da racionalidade, tais como a de John McDowell.9
Eu procurei entender o cientificismo e seus aspectos correspondentes
nas atitudes sociais, a saber, as relaes instrumentais com outros sujeitos, como a contrapartida negativa da infra-estrutura do reconhecimento social, de sorte que pudssemos afirmar que o cientificismo
nas cincias sociais nega o ncleo do reconhecimento prprio do
mundo da vida, que a atitude instrumental diante dos outros sujeitos
nega a necessidade do reconhecimento no interior da sociedade, o
qual constitutivo para todos ns. Tal como Adorno, Horkheimer e
Habermas, eu tambm faria um paralelo entre o cientificismo e as
relaes instrumentais que se tornaram dominantes no interior da
sociedade. E isso seria uma reformulao da teoria da racionalidade e
da respectiva crtica da racionalidade instrumental com base em uma
teoria do reconhecimento. A ideia central consistiria em notar que
entendemos como a forma nuclear da racionalidade humana a segunda natureza de nossas relaes de reconhecimento recproco em
suma, a carncia por reconhecimento recproco no mundo da vida que
se tornou capital para todos ns. Esse seria o ncleo de uma racionalidade que foi cada vez mais desfigurada, encoberta e substituda pelas
atitudes cientificistas e instrumentais. Nisso consistiria, portanto, a
retomada de motivos que j se encontravam em Husserl, e certamente tambm em Heidegger e Wittgenstein, e que tm de ser reformulados por uma fenomenologia prpria da teoria do reconhecimento.
Eu operaria com uma oposio entre conhecimento e reconhecimento e diria que o reconhecimento possui um primado diante do
conhecimento, ou seja, que o prprio conhecimento uma atitude
9.

Honneth, A. Zwischen Hermeneutik und Hegelianismus. John McDowell


und die Herausforderung des moralischen Realismus. In: Honneth, A. Unsichtbarkeit. Stationen einer Theorie der Intersubjektivitt. Frankfurt/M: Suhrkamp,
2003.

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secundria. A crtica da razo instrumental valeria assim para o domnio crescente de uma atitude secundria sobre uma primria no mundo da vida. Nisso consiste meu novo interesse em Wittgenstein e nos
estudos fundados em sua tradio.
Olivier Voirol: Mas o Sr. no precisa, para realizar esse projeto, pressupor a esfera da razo instrumental, assim como Habermas pressups a teoria dos sistemas?
Axel Honneth: Acredito que a questo tem dois lados, um concernente teoria da racionalidade e o outro teoria social. A questo
levantada pela teoria da racionalidade seria a seguinte: Podemos distinguir duas formas diferentes de racionalidade humana? E, como disse acima, conhecimento e reconhecimento so talvez dois modos de
racionalidade, ainda que o reconhecimento preceda o conhecimento.
A outra questo implica traduzir os conceitos dessa teoria da
racionalidade para uma teoria social. Habermas operou essa traduo
com a distino entre sistema e mundo da vida. Considero essa
traduo equivocada. Eu no tentaria descrever o fenmeno social que
complementar ao cientificismo ou razo instrumental como sistema, mas o faria de outro modo. Eu tentaria, possivelmente, lig-lo
a conceitos de instituio que reforassem ainda mais o prprio conceito de instituio social, um pouco como Max Weber; e tambm
poderamos, assim, encontrar vnculos com a tradio mais forte do
marxismo, pois Habermas, naturalmente, retrocede, com sua categoria de sistema, em relao quelas fortes intuies do marxismo. Eu
no quero pagar esse preo. Eu tentaria antes entender as interpenetraes da racionalidade instrumental sobre o mercado, sobre os
complexos processos de troca e de regulao, dos quais temos a impresso que se desacoplaram das relaes de reconhecimento, com
categorias de instituio ou melhor, de um determinado tipo de
instituio. Talvez com o conceito de organizao, mas no com o
aparato conceitual da teoria dos sistemas.
Mas, voltando questo, penso que o Sr. tem razo quando diz
que uma teoria crtica tambm precisa possuir um ncleo comum
teoria da racionalidade. Porm, eu no o desenvolvi at o momento.
E acredito realmente que s posso defender meu programa se puder
empreend-lo. Esse empreendimento muito difcil, pois exige uma
formulao conceitual do reconhecimento que lhe permita ocupar o
ncleo de uma teoria da racionalidade. E nesse caso eu comearia com
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uma distino fundamental entre conhecimento e reconhecimento,


ou, pode-se at mesmo dizer, entre comunicao e troca, j que so
conceitos paralelos. Na troca se trata no de reconhecimento, mas do
conhecimento do outro. No reconhecimento, pelo contrrio, trata-se
de algo essencialmente mais forte, a saber, da afirmao do outro sujeito. Por isso eu comearia com tal distino fundamental e mostraria,
assim como j havia feito Habermas, que o reconhecimento naturalmente precede o conhecimento. No caso de Habermas, o entendimento tem um primado diante da ao estratgica, mas eu faria essa
distino, que necessria para uma teoria da sociedade, no a partir
da distino entre sistema e mundo da vida, mas sim do fio condutor
da distino entre conhecimento e reconhecimento.
Olivier Voirol: Isso significa que o Sr. reintroduz a economia nesse
projeto...
Axel Honneth: Sim, mas como uma esfera secundria que, de certo
modo como aparece em Hegel, cria efeitos fortes e certamente patolgicos no interior de nosso mundo da vida caso no seja mantida
no espao normativo regulado pelo direito.10 Isso no significa que
acredito no projeto de superao da economia, mas sim em um projeto de ancoramento da economia nos espaos sociais do mundo da
vida, ou seja, nos espaos das relaes sociais de reconhecimento e
desse modo podemos ainda encontrar vnculos com certas tradies
do marxismo em que h a ideia de um liame da economia no crculo
ou no horizonte do reconhecimento social, como no caso de Polanyi.
No momento, meu interesse est todo voltado distino entre
reconhecimento e conhecimento, pois acredito que esteja a a raiz de
uma teoria da racionalidade que vai de encontro a essa tentativa de
um reancoramento da economia. H pouco tempo escrevi um artigo
sobre invisibilidade que lida com essa distino e afirma a precedncia do reconhecimento diante do conhecimento.11 Se eu puder explicar essa tese to difcil, ento acredito ter encontrado o meio para
Honneth, A. Leiden an Unbestimmtheit. Berlin: Reclam, 2001. (Honneth, A. Sofrimento de indeterminao: Uma reatualizao da filosofia do direito de Hegel. Traduo
de Rrion Melo. So Paulo: Singular/Esfera Pblica, 2007).
11. Honneth, A. Unsichtbarkeit. ber die moralische Epistemologie von
Anerkennung. In: Honneth, A. Unsichtbarkeit. Stationen einer Theorie der Intersubjektivitt, op. cit.
10.

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desenvolver ainda outros pontos, pois assim aquela teoria social, que
se apoia no conhecimento em vez do reconhecimento, seria uma
negao cientificista da sociabilidade. Essa a ideia fundamental que
pretendo traduzir como fundamento de uma teoria da sociedade.
Acredito, alm disso, que essa a nica chance que tenho para
concorrer de fato com Habermas. De certa forma, Habermas consegue
ir mais fundo com sua teoria da ao comunicativa do que eu se eu
no intervier nesse mbito de um primado do reconhecimento em face
do conhecimento, e tambm diante do prprio discurso. Porm, no
posso realizar essa interveno no quadro de uma teoria da linguagem:
preciso, se compreendo corretamente o problema, retornar a Wittgenstein e Heidegger para poder apresentar o primado do reconhecimento o mundo da vida primrio dos homens seria, assim, no um
mundo do entendimento racional, mas um mundo do reconhecimento. E isso no apenas do ponto de vista ontogentico, uma vez que
no seria difcil mostrar que ontogeneticamente o reconhecimento
afetivo sempre precede a aquisio da linguagem, mas tambm de um
ponto de vista estrutural. Em suma, preciso mostrar que tambm estruturalmente o reconhecimento precede o conhecimento. Se pudermos alcanar esse nvel mais profundo de justificao, ento talvez
seja possvel reformular a crtica da razo instrumental com uma teoria do reconhecimento.
Olivier Voirol: Vamos nos ocupar um pouco mais dessa diferena entre sua teoria e aquela de Habermas. At aqui discutimos os temas das
lutas e conflitos sociais, pragmtica da linguagem e experincia,
relaes com a filosofia francesa e tambm a questo da razo instrumental. Gostaria de saber agora se encontramos em sua teoria uma
reformulao da teoria habermasiana da esfera pblica, e qual seria a
forma adotada por essa teoria.
Axel Honneth: Para responder a essa pergunta eu gostaria de me
orientar essencialmente pela ideia fundamental de Habermas de
um ponto de vista normativo ela me parece apresentar a formulao
mais abrangente e complexa sobre o tema. J no que diz respeito
sua aplicao emprica, tenho algumas reservas e diferenas e apresentaria provavelmente algumas modificaes que partem, sobretudo, da ideia de uma luta por reconhecimento. A diferena concerne
basicamente a dois aspectos, o primeiro referente pressuposio de
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participao na esfera pblica poltica, e o segundo, aos mecanismos


de excluso e dominao na esfera pblica democrtica.
Evidentemente, decorre de minha reflexo em relao a tais
pressupostos que s podemos garanti-los se de fato todos os sujeitos
dispuserem da possibilidade ftica de uma apario intrpida e autnoma na esfera pblica esclareo-me com uma frase de Adam Smith:
aparecer na esfera pblica sem se envergonhar.12 E essa uma formulao que aponta basicamente para a ideia de que os sujeitos necessitam de formas diversas de reconhecimento social para realmente
poder participar na formao democrtica da vontade. Nesse sentido,
uma variedade de infra-estruturas normativas, que tomadas em conjunto representam as condies para a participao democrtica,
precedem a prpria esfera pblica democrtica. Essas condies de
reconhecimento formam um contrapeso para a esfera pblica, na
medida em que os contextos de experincia e os meios culturais do
reconhecimento so geralmente particularistas, e no universalistas,
como o seriam em esferas pblicas democrticas. Ora, pode-se dizer
que a contrapartida do conceito de esfera pblica democrtica consiste numa concepo de relaes de interao social em que os sujeitos podem adquirir e experimentar aquelas formas de reconhecimento que so necessrias para que possam apresentar-se publicamente
sem sentir vergonha. Essa concepo seria uma contrapartida porque
esses contextos de experincia de reconhecimento social no so
necessariamente universalistas, mas sim particularistas, na medida em
que no realizam valores considerados vlidos para toda a sociedade,
mas apenas aspectos das relaes que ocorrem nesse todo social. Ou
seja, nas relaes privadas, nos contextos profissionais e nas relaes
de trabalho, os sujeitos experimentam formas de reconhecimento que
so necessrias para poderem participar da vida democrtica.
Esse um dos aspectos. No que diz respeito aos mecanismos de
excluso na esfera pblica, eu provavelmente os acentuaria mais explicitamente do que Habermas. Eu no confio tanto quanto ele em
que a esfera pblica democrtica possua uma garantia de poder articular todos os conflitos, as situaes problemticas e as concepes
axiolgicas, mas me pergunto se no temos de investigar melhor se
no a prpria esfera pblica democrtica que geralmente institucio12.

Smith, A. An inquiry into the nature and causes of the wealth of nations. London, 1910,
p. 351.

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naliza mecanismos que produzem certos pseudo-efeitos. Ou seja, se


ela no tem uma tendncia de empurrar para o centro temas e valores
que esto muito distantes das convices e solicitaes vividas e sofridas por grande parte da esfera pblica em suma, se ela no forma
um mecanismo de represso de problemas sociais constitutivos cujas
causas seriam as constries da prpria esfera pblica democrtica.
Por constries entendo aquelas tendncias da indstria cultural na
esfera pblica democrtica que consistem em selecionar temas e situaes de conflito a partir de sua prpria perspectiva, subordinados ao
ponto de vista da novidade e de tudo o que em geral pode estar sob
os efeitos da mdia. Nesse sentido, encontramos no interior da esfera
pblica democrtica e o Sr. mesmo investiga isso em seu trabalho
um tipo de conflito permanente constitudo de tal modo que os
grupos sociais, cujas demandas e horizontes de experincias foram at
agora reprimidos, procurem ganhar acesso a tais media da esfera pblica. Provavelmente, esse conflito pela conquista de visibilidade
constitutivo para um conceito de esfera pblica democrtica.
Olivier Voirol: O Sr. acaba de dizer que o conceito de luta muito
importante para compreender a dinmica da esfera pblica. Antes
disso j havamos sublinhado a importncia desse conceito em sua
prpria teoria. Como o Sr. consideraria a figura do escravo feliz?
Pois o Sr. parte do princpio de que os atores sociais lutam quando
so lesadas suas convices morais. Porm, existem muitos atores sociais que vivem em situaes sociais de opresso sem entrar em luta,
sem manifestar resistncia, sem levantar pretenses e mesmo sem se
sentir moralmente lesados...
Axel Honneth: Esse um problema dificlimo ao qual ainda no dediquei
ateno suficiente. Pois at agora eu trabalhei com um esquema dicotmico, a saber, o esquema do desrespeito versus reconhecimento, mas
ainda no desenvolvi uma terceira categoria que tivesse de ser considerada. Tenho em mente o conceito de falso reconhecimento,13 de falso
13.

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O termo alemo empregado por Honneth Verkennung, o qual muitas vezes


traduzido por desconhecimento. Porm, esta opo de traduo acaba
por confundir os termos que o prprio Honneth procura distinguir, a saber,
conhecimento e reconhecimento. Alm disso, preciso manter o sentido
do termo como um falso juzo, falsa interpretao ou avaliao. (N. do T.)
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endereamento,14 ou seja, o reconhecimento como ideologia.15 No


existem apenas fenmenos em que determinadas convices, interesses ou reivindicaes por identidade no so reconhecidos, mas tambm situaes em que tais fenmenos so reconhecidos de um modo
deslocado, equivocadamente e apenas na medida em que produzem
lealdade. Para tais casos podemos usar o conceito de falso reconhecimento (pelo menos em alemo; no sei como ficaria o termo em
francs, mas em ingls seria misrecognition) como um substituto para
o velho conceito de ideologia. Vestgios desse conceito se encontram em Althusser e Lacan, e, para tratar adequadamente do problema do escravo feliz, preciso me remeter novamente a tais vestgios.
Conceitualmente, isso significa que entre o conceito de reconhecimento em todas as suas facetas e o conceito de desrespeito em seus
distintos componentes preciso colocar um terceiro e dificlimo conceito difcil porque no posso desenvolver adequadamente um conceito de falso reconhecimento sem pressupor de antemo processos
de formao da identidade que permitam falar desse mesmo falso
reconhecimento. E s posso admitir at o momento que estou ciente
do problema, embora no saiba, de forma precisa, como solucion-lo
conceitualmente. Vejo que conceitos como o de falso endereamento e de reconhecimento aparente seriam indispensveis, mas no
vejo como superar adequadamente os problemas normativos ou as
dificuldades conceituais correspondentes.
O escravo feliz uma pessoa que encontrou uma identidade
satisfatria, que se sente reconhecido, enquanto ns, como observadores, estamos retrospectivamente convencidos de que ele no deveria se identificar com essa descrio do reconhecimento. Tomemos o
exemplo daquele escravo negro que ficou conhecido na figura do Tio
Honneth utiliza o termo falsche Adressierung, o qual traduzimos literalmente
como falso endereamento, uma vez que o prprio reconhecimento surgiria de condies ideolgicas consideradas insatisfatrias para a formao da
identidade. Nesse sentido, o termo Adressierung sugere que o sujeito se resigna em uma falsa destinao, ou seja, destinatrio de um falso reconhecimento. O verbo adressieren, do qual se formam os substantivos Adressierung e
Adresse, tambm possui o sentido de enderear-se a como manifestar-se a.
Nesse caso, Adressierung e Adresse poderiam ser traduzidos respectivamente
como manifestao e manifesto. (N. do T.).
15. Honneth, A. Anerkennung als Ideologie. In: Westend. Neue Zeitschrift fr Sozialforschung, 1, 2004.
14.

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Tom trata-se aqui exatamente do caso de algum que encontrou


reconhecimento no contexto patriarcal e repressivo de uma sociedade
escravagista, e que ento se sente feliz por ter adquirido uma identidade relativamente estvel e passvel de ser vivida. Apenas ns, os
observadores, estamos convencidos de que ele no deveria ter se
identificado com essa oferta de reconhecimento. Isso significa, basicamente, que supomos haver nesse caso algo como uma identificao
problemtica e enganosa. Conceitualmente, trata-se de um problema
muito difcil, porque parecem faltar-nos os critrios que nos permitiriam empreender tais juzos retrospectivos sobre outras experincias.
As teorias que conheo tambm aquela teoria da ideologia de Althusser certamente no resolveram esse problema. A maioria daquelas teorias que acreditaram ter solucionado essa questo pressups uma
identidade nuclear, ou algo como interesses inalterveis de determinados grupos ou indivduos, ou seja, um tipo de essencialismo que
permite diferenciar o endereamento falso do correto. Mas temos boas
razes, atualmente, para no mais lanar mo desse tipo de essencialismo. Acreditamos que a identidade de sujeitos ou grupos sociais se
forma por meio do reconhecimento social. E como podemos dizer que
algum foi falsamente reconhecido, ou que h um reconhecimento
falso ou enganoso, sem recorrer a uma concepo essencialista, isto
certamente um problema. Mas creio, naturalmente, que h uma
soluo que, por ora, posso apenas esboar.
Olivier Voirol: Chegamos assim nossa ltima questo. Nesta entrevista falamos muito sobre a teoria crtica, e principalmente sobre
Habermas. O Sr. declarou recentemente em um texto que h hoje
duas alternativas para o desenvolvimento da tradio da teoria crtica.16 A primeira corresponderia ao que Habermas fez nos ltimos
anos, ou seja, uma discusso com e no interior da filosofia poltica. A
segunda corresponderia ao desenvolvimento de uma tradio da filosofia social que se ocuparia com a identificao de patologias sociais.
A segunda alternativa corresponde sua proposta para o desenvolvimento atual da teoria crtica. O Sr. poderia nos falar mais sobre essa
alternativa?
16.

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Honneth, A. Pathologien des Sozialen. Tradition und Aktualitt der Sozialphilosophie. In: Honneth, A. Das Andere der Gerechtigkeit. Aufstze zur praktischen
Philosophie. Frankfurt/M: Suhrkamp, 2000.
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Axel Honneth: Talvez a distino que eu apresentei seja arbitrria.


Primeiramente, eu distingui as anlises voltadas ao todo da sociedade
procurando saber se estavam antes apoiadas normativamente na ideia
de uma ordenao social justa ou naquela da uma auto-realizao
bem-sucedida e com auto-realizao acentuo meu ponto de referncia a partir do qual possvel perguntar se uma ordenao social
assegura aos sujeitos condies satisfatrias para a formao da identidade. Com base nessa distino fiz ainda uma diferenciao entre filosofia poltica e filosofia social, ou seja, entre categorias de injustia,
de um lado, e categorias fundamentais de patologia social, de outro.
Acredito que a tradio marxista se interessou muito mais radicalmente pelas patologias sociais do que propriamente pelas injustias
sociais, mas talvez seu papel mais importante consistiu em acreditar
ter mostrado que a injustia social representa simultaneamente uma
patologia social. Isso significa que Marx identificou o prprio fato
da injustia, ligado explorao, com uma patologia social que se
realizava por meio da alienao, pois todos ns e no apenas o
proletariado estvamos nos alienando das condies que formavam
nossa vida social, nossa relao com a natureza e nossa prpria experincia subjetiva. Se lermos os escritos do jovem Marx juntamente com sua obra madura, ento o ponto central de seu diagnstico
consiste em mostrar que as injustias acompanham inevitavelmente
as patologias sociais. Sob tais patologias sociais compreendo, como
j disse, as evolues ou relaes sociais que violam as condies de
auto-realizao. E para mim o desenvolvimento de uma nova teoria
crtica ocorreria apenas se fssemos em direo a uma filosofia poltica. Habermas ainda no havia feito isso em sua Teoria da ao comunicativa. Nesse livro, o interesse principal estava voltado s patologias
sociais, ou seja, quilo que ele chamou de colonizao do mundo da
vida. Depois disso, ao sofrer forte influncia de John Rawls, ele adotou a direo de uma filosofia poltica interessada essencialmente nas
injustias marcantes de nosso presente. Esse um desenvolvimento
interessante e tambm muito importante, porm negligencia em certa medida a orientao mais caracterstica de toda teoria crtica desde
Marx, a saber, a tentativa de identificar no apenas as injustias sociais, mas alm disso as patologias da ordenao social em seu todo.
Meu interesse consiste em manter o vnculo com essa tradio,
o qual depende da possibilidade de mostrar a relao entre patologias
sociais e injustia. Para poder fazer isso, temos de manter separadas
ambas as perspectivas. No momento, procuro primeiramente elaborar,
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com a ajuda do instrumental conceitual da teoria do reconhecimento,


uma anlise social centrada no diagnstico de patologias sociais, para
com isso poder mostrar que o desenvolvimento atual do capitalismo
neoliberal aponta numa direo em que as condies de auto-realizao de todos ns so consideravelmente violadas, considerando as
tendncias de mercantilizao, tendncias de destruio das relaes
privadas ou as exigncias de gesto das identidades individuais. Se
dermos mais uma vez visibilidade a essa perspectiva, ento o prximo
passo consiste em mostrar o vnculo entre patologias sociais e injustias. Isso certamente o mais difcil em todo o empreendimento.
Marx conseguiu realizar esse vnculo por certo tempo, mas com premissas antropolgicas provavelmente problemticas. Assim, a questo
que se coloca a de saber se hoje podemos realizar esse empreendimento sem termos de partilhar o essencialismo antropolgico problemtico de Marx. Evidentemente, existem outras investigaes que
apontam para essa direo. O filsofo canadense Charles Taylor
sempre teve a inteno de realizar esse vnculo, mas um grande
desafio que se coloca quando se quer manter esse empreendimento
em vista.
Traduo de Rrion Melo

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