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POSICIONES
U na

nueva

antropologa

Cuando, en uno de sus libros m s reputados (Der Mensch), el filsofo

y socilogo (Ai^ia'~GeEr ^ j m u e r to en 1976, quiso definir, a p a rtir de una
crtica positiva de los trabajos de Max Scheler, ^o especifico del h o rn e e ,
bas toda una p arte de su dem ostracin en la obsrvacioiTelem eM de
que el hom bre es tm ser abierto al m undo (W eltoffen). E n efecto, el
hom bre no est encerrdiT condicionado p o r un medio especfico. JSo
slo puede adaptarse a m edios muy diferentes, sjno que, en un sentido
general, es el creador dT 'piropio medio. E sta ng especialim ^
a
su vez resultado de uo d loS rasgoT^iTevidertes de su constitucin.
(fS)nradXQrriz~'lo ha subrayado a m enudo: no existe prcticam ente nin
gn anim al que, en el plano de los logros fsicos, pueda realizar la diver
sidad de ejercicios de que es capaz el hom bre m s corriente.
Nos encontram os as, de entrada, con u n a diferencia fundam ental en
tre el hom bre y el anim al, en tre el hom bre y el resto de los sistem as
vivos. El hom bre es un animal, contra lo que im aginan los m etafsicos
y los adeptos al autoengao neolyssenfcista, pero no es slo un animal,
frente a lo que pretenden los secuaces de las diversas variedades de
biologismo (darwinism o social, etc.). Es el nico de los seres vivos no
movido p or su pertenencia a la especie. Se adapta sin cesar a las nuevas
situaciones y crea continuarriente situaciones nuevas. E st abierto al
mundo; es decir, en un estado de maleabilidad perm anente; de suerte
que, en l, el determinismo biolgico,es,..puram^^^^^^
y /o potencial: n uestra constitucin nos dice ya lo que no poHrcins hacer,
pero no lo que harem os.
Como todo ser vivo, el hom bre es escenario de cierto nm ero de pul
siones innatas, pero en l los instintos no estn programados en cuanto
a su objeto. La determ inacin del objeto nos pertenece p o r entero, y de
pende sobre todo de nuestras decisiones y de los criterios a que podem os
recurrir p ara llevarlas a cabo. El hecho de que un hom bre tenga una pul
sin dictada p o r el ham bre, por ejemplo, no nos dice nada sobre el m odo
en que se p ro cu rar el alim ento ni sobre lo que comer. E l hom bre est,
pues, muy lejos de hallarse ntegram ente programado. Su naturaleza
XlQ..es,ms que una base, un zcalo, sobre el que es sin cesar llevado

a construir y reconstruir; en otras palabras, slo le proporciona patterns,

esquemas directores. El hom bre no nace con una cu ltu ra (la idea de
una cultura que surge am ante de los cromosom as es un fantasm a ra
cista), sino con la facultad de asim ilar una cultura. Nace con determ inado
nmero de capacidades potenciales: en cuanto su realizacin y utiliza
cin, todo, despus, es cosa suya.
Ya Nietzsche describa al hom bre como un animal an no determ i
nado (XIII, 276). En cuanto a Gehlen, explica la no especializacin h u
mana por el hecho de que el hom bre se e ncuentra orgnicamente indi
gente (organisch Mittellos). Precisam ente p o r estar el hom bre lleno de
lagunas a nivel orgnico se halla abierto al m undo y carece de aptitud
natural para cualquier medio especfico y limitado. Por su parte, ciertos
bilogos han .visto en el hom bre a un antropoide prematuro, un ser
cuyos prim eros aos de vida corresponden en cierto modo a un perodo
de embarazo extrauterino. Tal es la opinin de Bolk, que hablaba de
fetalizacin de la especie hum ana, y, m s cerca de nosoti'os, la de
Portm ann, profesor en la Universidad de Basilea y mo de los m odernos
tei'icos de la antropologa filosfica. Tam bin K onrad Lorenz ve en
el hom bre a un ser inacabado cuya capacidad de adaptacin (caracters
tica, en las dems especies, nicam ente del perodo de form acin de la
infancia) se m antiene .prcticam ente durante toda., su.vida. El hom bre,
dice, es un ser de juvenilidad persistente. Su esp ritu 'sig u e siendo
siem pre un sistema abierto. Pero esta perpetua juvenilidad es fuente
a la vez de fuerza y de fragilidad. El cangrejo es vulnerable en el m om en
to de la muda, cuando ha de abandonar su caparazn. El hom bre est
de muda toda su vida. Es, dice Gehlen, un ser aventurado, que tiene
siem pre constitutivam ente la posibilidad de ir a su prdida. Tanto un
individuo como una cultura pueden siem pre perderse o continuar, retro
ceder o superarse, con arreglo a las normas, em inentem ente variables,
que ellos mismos se han dado.
M ientras que el animal, ante un estm ulo exterior, sabe de modo inna
to, p or una programacin adquirida en el curso de ia filognesis, qu
actitud adoptar, el hom bre tiene siem pre ante s diversas posibilidades
(de actitud, de com portam iento, etc.), entre las que debe elegir. El fil
tro que representa en el anim al una program acin heredada debe en el
hom bre situarse necesariam ente al nivel de la conciencia. Por eso, el hom
bre percibe el m undo como rebosante de solicitaciones (Gehlen, Reiziberflutung), a p a rtir de las cuales debe entregarse sin cesar a unas
experiencias que, por eliminaciones sucesivas, transform arn un medio
siem pre para l plurvoco en otro m om entneam ente unvoco. Y a este
alud de solicitaciones corresponde en l otro de impulsos, ahorm ados
p o r una conciencia autorreflexiva y que le perm iten hacer frente de un
modo preciso a situaciones continuam ente renovadas, e incluso excep
cionales. A esta operacin selectiva del espritu hum ano es a la que
Gehlen denom ina descarga o deslastre, trm ino que define como los
actos conductores al dominio y la superacin de la sum a de lagunas que
el hom bre presenta a nivel orgnico (Der Mensch, 1958, pg. 38).i
A
W v A v L ^X aqu del excelente trabajo de Piertuigi Locchi,
__ E ssai
_ su
_ r Vanthropo1. Soy Udeudor
logie ph ilo so vh iq u e d A rnold Gehlen, tesis defendida en 1978 en la Universidad
de Pars X {Nanti
anterre).

E ste deslastre, en el que Gehien ve una categora esencial de la

antropologa, consiste muy precisam ente en deducir del examen (cons
ciente o convertido en automtico) de una situacin la necesidad de
echar m ano de tal pulsin en vez de tal otra. Hay deslastre cada vez que
el hom bre, titular de la totalidad de las pulsiones observadas en los
sistemas vivientes, abandona algunas en funcin de tal o cual situacin
y de cul sea su proyecto para conservar slo las que le parecen m ejor
adaptadas a esa circunstancia y a sus intenciones. Dicho de otro modo,
toda accin im plica la exaltacin de una o varias pulsiones y la re
presin de o tra u otras, que es exactam ente lo contrario de la tesis de
Freud, quien ve en la represin (y en la sublimacin, en su caso),
de las pulsiones una causa de desrdenes psquicos. Para Gehien, tal re
presin es el sntom a de una actividad hum ana norm al, y es m s bien
la liberacin anrquica de todas sus pulsiones la que despoja al hom bre
de su hum anidad.
E l hom bre esi, pues, condenado a experimentar. Al nacer, el ser hu
mano es totalm ente indigente. Debe aprenderlo todo, y lo que aprenda
provendr, bien de su propia experiencia, bien de la experiencia ajena for
malizada y transm itida. De ah la necesidad de la educacin, de las ins
tituciones, de todo cuanto perm ite al hom bre ponerse en form a para
conservar su humanidad. Porque, al igual que el nio debe aprenderlo
todo, el hom bre, como especie, ha tenido que forjarse las herram ientas
que le han perm itido afro n tar la existencia y los conceptos que necesi
taba para analizar e in terp retar la realidad. El pensam iento conceptual,
que acom paa al lenguaje sintctico y se apoya en l, no es o tra cosa que
el resultado de ese trabajo llevado a cabo por el hom bre para forjarse
smbolos significantes (y transm isibles) a p a rtir de los cuales poder po
ner en prctica el conocim iento.
Resumamos: el hom bre tiene una naturaleza, pero lo especficam ente
suyo no es eso. En otras palabras, el hom bre en estado de naturaleza,
el hom bre consistente slo en ese estado, no existe. Lo especfico en l es
su cultura, esa cu ltu ra que no anula los presupuestos de su constitucin
natural, pero que, construyendo sobre ella, constituye otro nivel de rea
lidad, ste s plenam ente hum ano. El desastre de que habla Gehlen no
es otra cosa que la elaboracin de esta segunda naturaleza del hom bre.
El hom bre es un ser de cultura, es un ser histrico. S u historicidad viene
implicada en su cultura, porque la naturaleza perm anece inm utable, en
tanto que la cultura evoluciona sin cesar. No somos dueos de nuestras
capacidades, pero s del modo de usarlas. La apertura al mundo im
plica una conciencia histrica, y es esta conciencia la que perm ite al hom
bre movilizar al mundo, en el sentido que E rn st Jnger atribuye a este
verbo.

Acabamos de ver cmo el hom bre no est creado de una vez para
siempre, sino que contina siem pre crendose a s mismo. Es la idea que
expresaba Nietzsche al escribir: El hom bre no es, se hace. Y tam bin
el m undo se hace; es lugar de transform aciones incesantes. E sta nocin
de devenir, que corre p o r toda la filosofa europea desde H erclito hasta

Hegel, se encuentra en el fondo de nuestra concepcin de las cosas. Sus

races son, como todos saben, muy antiguas. Al Pantha rhei heracliteo
(Fragm.) responde la frase de Confucio; Todo pasa como esta agua;
nada se detiene, ni de da ni de noche \Conversaciones IX, 16). S, esta
mos en el mundo como en una corriente de agua que corre p erpetua
mente, siempre diferente y siem pre idntica, herederos de una cultura
que ha permanecido durante mucho tiem po fiel a s m ism a y que, no
obstante, no h a dejado nunca de transform arse.
Deca Nietzsche que hay que otorgar siem pre la preferencia al deve
nir. aada: Slo lo que evoluciona seguir teniendo que ver con
migo. No insistir mucho en esta primaca del devenir. Me lim itar a
subrayar su aspecto em inentem ente sinttico. El ser que deviene cambia,
pero no por ello abandona su identidad. Se transform a tanto en lo que
era como en lo que ser. Sigue siendo l mismo, pero siempre bajo nuevas
formas. El devenir lleva a cabo la sntesis de los contrarios, y por ese
mismo acto los supera: sntesis de la infancia y la m adurez, del pasado
y el futuro, de la conservacin y la revolucin, de lo que perm anece y lo
que acontece.
Se resuelve as la antinom ia entre tradicin y cambio. La conti
nuidad de la tradicin exige que sta se renueve. El hom bre debe apo
yarse siem pre y a la vez en su herencia cultural y en sus posibilidades
creadoras. La filosofa del devenir nos separa tanto de los tradiciottalistas, adeptos a una filosofa del Ser de un Ser intangible, inm utable y ab
soluto, que puede ser el de Toms de Aquino, pero tam bin el de Erich
From m (Avoir ou tre?, Laffont, 197S), como de los partidarios de un
rupturism o ideolgico que cree poder hacer tabla rasa del pasado
o ^hace falta decirlo? de los de una filosofa del Tener, de la pose
sin m aterial pura.
No somos ni pasadistas ni entusiastas del m aana, ni reaccionarios ni
revolucionarios. A nuestros ojos no hay en el pasado una superioridad
ineluctable, como no la hay necesariam ente en lo que est por venir. Pa
sado y futuro constituyen dimensiones presentes con plena autoridad,
perspectivas en incesante y m utua conversin, por las que una visin del
m undo propiam ente tridim ensional, que tiene en cuenta pasado, presente
y futuro como continuum histrico, puede proyectarse con fuerza y rigor
en el terreno de la accin.
El totalitarism o de nuestro tiem po se llam a reduccionismo. Cabe de
finirlo, sobre todo, como una accin (o un conjunto de ellas) tendente a
despojar al hom bre de su autonoma; es decir, de su especificidad, de lo
que le hace ser hom bre (y no pez rojo o chimpanc), bien para reb ajar su
nivel de existencia a otro plano, necesariam ente inferior, de la realidad,
bien p ara som eterle a unas leyes pretendidam ente generales o univer
sales, casi siem pre deducidas de un solo aspecto de la actividad que le
es propia. Tal es el caso, por ejemplo, de las teoras racistas, que reducen
la totalidad del hom bre a su dimensin anim al o zoolgica. Otro tanto
ocurre con las doctrinas liberales, que reconducen al hom bre a una f
sica, a una mecnica social, o con las m arxistas, que sostienen la deter
m inacin en ltim a instancia de la historia p o r la economa.

A cualquier p arte que hoy nos volvamos, vemos cmo se m ultiplican

las advertencias y llueven las prohibiciones para que el hom bre no asum a
su hum anidad, hacindose creador de form as nuevas. Los ecologistas nos
proponen volver atrs, a los tiem pos del candil de aceite y la navegacin
a vela. Los economistas del Club de Roma afirm an que h a llegado la h o ra
de poner el desarrollo al ralent. Los partidarios de la historia cuantita
tiva creen poder negar el papel del individuo m ediante el examen de las
series y el estudio del largo plazo. Claude Lvi-Strauss se fija como tarea
la resolucin de lo hum ano en no hum ano (La pense sauvage). Los psi
coanalistas freudianos proclam an la ley universal del Edipo y reducen
el com portam iento del hom bre a las represiones sexuales de la prim e
ra infancia. Los discpulos de Marx enuncian la ley universal de la
plusvala y reducen el destino hum ano a los avatares de las estructuras
de clase. Los futurlogos creen poder program ar ntegram ente la accin
de los gobiernos, pero resultan incapaces de atrib u ir coeficientes de p ro
babilidad realm ente predictivos a los escenarios p o r ellos imaginados.
Los liberales se esfuerzan en predecir la m uerte de las ideologas, sin
ver que su tesis, ideolgica si las hay, exige nada menos que la supresin
de las pulsiones irracionales y de esos actos de la conciencia que los conductistas, p o r su parte, han decidido ya dar por inexistentes. En resum en:
por todas partes se alzan las voces m ltiples de la gran dimisin.
Si la lucha contra la alienacin y quin puede negar que sta exis
te? tiene un sentido, ser el de acabar con esas advertencias de anaco
retas y seudosabios tim oratos. La recuperacin por el hom bre de lo que
le es propio exige rechazar las ideologas privativas e incapacitadoras y
volver a poner a discusin las condiciones en que ese hom bre podr de
nuevo ejercer su autonom a.

Como tantos otros, el fsico H ans Linser exclamaba no hace mucho:

Hoy nada tiene valor ni sentido! (Konnen N aturw issenschaften Ant
w ort auf Sinnfragen geben?, 1973). El gran problem a de los tiem pos m o
dernos es, en efecto, u n a cuestin de sentido, y este problem a de sentido
est indisolublem ente ligado a otro de formas; es decir, a un problem a
de poder asum ido y querido p o r el hom bre a fin de autorrestituirse su
papel creador.
Vivimos en la poca de la asuncin igualitaria, que es la de las equi
valencias absolutas; tanto vale una cosa como otra, afirm acin que en
cuentra tam bin su equivalencia en una inversin absoluta: si tanto
vate una cosa como otra, nada vale nada. Desgraciado el que no tiene
patria, escriba Nietzsche en uno de sus m s clebres poem as (Mitleid).
Sin duda, el trm ino patria hay que tom arlo hoy en una acepcin m s
general. La verdad de nuestro tiem po es la im posibilidad de com unicar
se, el anonimato. E n tre lo absoluto del individuo, fruto del liberalismo,
y lo absoluto de la humanidad, fruto del mai-xismo, las personas son ya
incapaces de reconocerse. Toda persona necesita situarse en u n m arco
necesariam ente limitado, con respecto al cual pueda a la vez situarse y
oponerse, donde pueda a la vez expresar su diferencia y percibir su co
m unidad de adscripcin; es decir, ,su identidad colectiva. El individuo en

s no existe, porque los hom bres no viven sino en sociedad. La hum anidad
en s no existe slo es, en el m ejor de los casos, un concepto zoolgi
co, porque supone considerar no significativa la diversidad hum ana tal
como se expresa en una floracin de naciones, culturas y sociedades. Des
graciado el que no tiene patria significa; Desgraciado quien no p erte
nece ya a nada, poi-que se tam poco se pertenece ya a s mismo.
Conocida es la frase terrible de Soljenitsin, que com probaba con
am argura haber pasado de una sociedad en la que no se puede decir nada
a o tra en la que uno puede decirlo todo, pero no sirve para nada. Ah
estaba en germen la crtica de la sociedad m ercantilizada que tan feliz
m ente desarroll en su clebre discurso de H arvard (junio de 1978), cr
tica que podra continuarse a p a rtir de la observacin elem ental de que,
pasado cierto um bral, la abundancia se destruye a s m ism a como autonegaora de sentido. Cuando hay dem asiadas cosas y todas se equivalen,
ya nada cuenta, nada tiene im portancia. De igual modo, el exceso de in
form acin conduce exactam ente al mismo resultado que la falta de in
form acin: todo nos deja indiferentes. Todo se aniquila m utuam ente;
m ientras los gustos y los hum ores, las pasiones hum anas se mitridatizan: es la warnie Tod de que habla Lorenz, esa m uerte clida que es
quizs el efecto m s terrible de esta sociedad de consumo, a la que habra
que llam ar con m ayor exactitud sociedad de autoconsum o especta
cular.
Vivimos en la poca de las masas, lo que significa en la poca de la
ausencia de formas, y en consecuencia, necesariam ente, de la ausencia
de sentido. Las m asas no son la historia ni hacen la historia. Los pueblos
si, porque son m asas puestas en forma, en el mismo sentido en que se
dice de un deportista. La verdad que ciertos socilogos, como Jean Baudrillard (A l'om bre des m ajorits silencieuses ou la fin du Social, Utopie,
1978), em piezan a descubrirse qu las m asas devoran el sentido, engullen
las significaciones, y no devuelven nada. El bom bardeo de m ensajes, la
explosin de estmulos, la m ultiplicacin de imgenes slo conduce a la
sensacin de im potencia de u n universal para qu? que es quiz la
verdadera form a de la decadencia. Lo que las m asas absorben no les
aprovecha; se lim itan a disolverlo. El exceso de inform acin ha ayudado
tan poco a la educacin de las masas como las casas de la cultura y la
enseanza obligatoria a la m ejora del gusto y la elevacin media del
coeficiente intelectual.
Las m asas transform an espontneam ente el sentido en signos y las
form as en espectculos. A m edida que desaparece la experiencia vivida
que no es ya vivida p o r la persona entera, sino tan slo por su m ira
da el sentido se desvanece y cede su sitio a una m ultiplicidad de sig
nos, de los que las ideologas dom inantes han decretado, por principio,
que son equivalentes (a excepcin, por supuesto, de los pocos que sirven
de contraposicin). Los sondeos hacen pensar equivocadam ente que las
m asas son capaces de elegir, de tom ar decisiones; pero en realidad tales
sondeos suponen unas condiciones de eleccin artificiales, y no dan m s
que verdades prefabricadas. Las inform aciones se destruyen, se n eutra
lizan m utuam ente a medida que las posibilidades m ism as de com unica
cin desaparecen. Pasado cierto um bral, la inform acin ya no ayuda
a actuar, sino que inhibe toda accin, asfixia a los espritus crticos, m ata

a las razones razonantes, subvierte las significaciones y conduce a una

integracin general que ni siquiera es ya lo mecnico sustituyendo a lo
orgnico, sino la transform acin del cuerpo social en m a sum a de to
mos insignificantes com parables a los corpsculos elem entales de la microfsica.
De este modo, las m asas se convierten en un inm enso significante de
coeficiente neutro, un significante cada vez m s falto de significados. Y
detrs de los alborotos y las cencerradas, m s all de las turbulencias
cotidianas, lo que se dibuja, p o r as decir, es un silencio absoluto, una
indiferencia morial que margina a quienes creen tener todava algo que
decir. Recordemos la exclamacin de Nietzsche; Qu ruido el de un
silencio m uerto! Porque Nietzsche haba previsto con gran precisin
la situacin actual, caracterizada p o r el auge del nihilismo europeo y la
civilizacin del ltimo hombre; Llama a la puerta del nihilism o...,
el sin sentido.
Y, sin embargo, el propio Nietzsche nos dio razones para esperar y
querer. Se haba percatado de lo que, m uy probablem ente porque nada
est escrito, iba a ocurrirle al nihilism o europeo. H aba com prendido
que ese perodo de disolucin general iba a funcionar en el discurso
contem porneo como una severa seleccin, y que la historia, el producto
de la conciencia histrica, esa historia por cuyo fin clam an tan to las
ideologas de la felicidad como las de] odio de clase, volvera al galope.
Pero u n galope suave y silencioso, que an no habrem os odo cuando la
tendrem os ya entre nosotros. La historia volver, mas, para decirlo con
una ltim a expresin de Nietzsche, con pasos de paloma.
(Diciembre de 1978)
E l

orden?

O bien existe un orden en el universo, y la tarea del hom bre consiste en

conform arse a l, con lo que la instauracin del orden pblico se confun
de con la bsqueda de la verdad y la esencia de lo poltico se reduce a lo
m oral, o bien el universo es u n caos y la tarea que el hom bre tiene ante
s consiste en darle forma.
Dentro de los lmites del saber actual, el universo es aprehendido bajo
cuatro m odalidades; al nivel de la microfsica (energa elemental), al de
la rnacrofisica (m ateria), al de lo biolgico (sistem as orgnicos) y al nivel
humano (conciencia autorreflexiva; es decir, histrica). E stas cuatro
m odalidades se interpenetran, y nos ha tocado vivir, por suerte singular,
en su interseccin; pero no son de una m ism a naturaleza. Cmo podra
mos ver en ello un orden natural? La microfsica nos descubre una
imagen del m undo (W eltbildj en la que la fsica new toniana se nos m ues
tra caduca y la lgica aristotlica en ruinas (un cuanto puede ser apre
hendido indiferentem ente como onda o como corpsculo; es decir, como
frecuencia ondulatoria, obligadam ente continua, o como cantidad a rit
mtica finita, obligadam ente discontinua), y que desmiente, p o r el prin
cipio de incertidum bre, cualquier explicacin causal del tipo de aquella
a que se refera san Anselmo para probar la existencia de Dios.

Con lo que la m acrofsica y lo biolgico nos ofrecen es, p o r el contra

rio, el panorama de un doble determ iuism o. Pero estos dos determ inis: mes, contradictorios entre s, se ejercen en sentidos diferentes. M ientras
que los cuerpos inertes se dispersan en el espacio, donde determ inan
lugares, y evolucionan progresivam ente, con arreglo al segundo principio
: de la termodinmica (principio de entropa o de dism inucin de la ener
ga), liacia una creciente homogeneidad, igualdad e indiferenciacin, has
ta su muerte, los sistem as biolgicos, los cuerpos vivos, dispersos en el
tiempo, en el que constituyen m om entos, evolucionan, segn un principio
que Marc Beigbeder y Stphane Lupasco llam an de negentropa, hacia
una creciente heterogeneidad, diferenciacin y desigualdad. Nos encontra
mos as ante dos tipos de necesidades (ambas reorientadas incesantem en
te por el azar) cuyos sentidos carecen de un nexo comn. La lgica de
la m ateria inerte consiste en extinguirse progresivam ente p o r prdida de
la energa. La de la m ateria viva, en extenderse progresivam ente debido
a una capacidad de autorreproduccin que le proporciona una continua
ganancia de energa.
En cuanto al hom bre, participa de todos los niveles. Es energa, es
m ateria y es vida, pero tam bin algo ms. Y es este ms el que le'confiere su especificidad. Hay un orden totalitario, reduccionista, 'que con
siste en elim inar lo especfico del hom bre. E ste totalitarism o es uno de
los peligros que hoy nos amenazan. En vez de perm itir al hom bre apo
yarse en lo que tiene de especfico, en lo que le fundam enta como hom
bre, para explotar al mximo su condicin y, en una segunda fase, supe
rarse, tra ta de hacerlo caer por debajo de s mismo, ya sea en cierto
biologismo (m aterialism o biolgico, racismo, etc.), ya, lo que es m s co
rriente, en un mecanicismo, en una fsica social. Todas las ideologas de
moda, y especialm ente las que preconizan la detencin de la aventura
hum ana, participan de ese movimiento. Los estructuralistas, en primersima fila, anuncian la m uerte del hombre. El hom bre est en trance de
desaparecer, escribe Midhel Foucault (Les M ots et les Chases); y aade
Louis Althusser; Slo se puede saber algo de los hom bres a condicin
de reducir a cenizas el m ito filosfico del hombre (Pour Marx). En
cuanto a Claude Lvi-Strauss, precisa as su program a: Creemos que
el fin ltim o de las ciencias hum anas no consiste en constituir al hom
bre, sino en disolverlo (,..). Tras hab er reabsorbido las hum anidades p ar
ticulares en una hum anidad general, habra que reintegrar la cultura en
la naturaleza y, por ltimo, la vida en el conjunto de sus condiciones fi
sicoqumicas. (La pense sauvage.)
El hom bre recordm oslo es un animal, a despecho de lo que im a
ginan los m etafsicos, pero no slo un animal, en contra de lo que
pretenden los partidarios del m aterialism o biolgico. El hom bre slo
est programado de una m anera potencial. De ah procede su libertad.
sta no es un concepto abstracto. La prim era de las libertades es la de
eleccin. La libertad del hom bre no est determ inada por su constitucin,
pero tampoco es independiente de ella. Es ejercitada dentro de los lm ites
que presupone su constitucin', ah reside su cuota disponible de liber
tad. Quienes se im aginan que no existen disposiciones innatas (mesologismo, marxismo, em pirism o de tabla rasa) se engaan tanto como quie
nes creen que el hom bre es movido mecnicamente p o r tales disposicio-

ns (biologismos), y no menos que aquellos p ara quienes las disposicio

nes innatas son fundam entalm ente las m ismas en todos, gracias a una
pretendida i*azn universal (cartesianism o, esplritualism o).

Si hubiese un orden natural, los valores y las form as seran los

mismos en todo tiem po y lugar. Sin querer reavivar la querella de los
universales, b asta referirse a la experiencia histrica p ara ver que no
hay nada de eso. (Por lo dems, si existiese un orden natural, el desor
den sera en ltim o extremo tan incomprensible como pueda serlo la exis
tencia del m al en un m undo creado por un Dios infinitam ente bueno.)
Qu es, por lo dems, ese orden natural que a lo largo de la historia
de la hum anidad nunca se h a im puesto naturalmente, sino un m ito an
logo a la bonne nature de Rousseau, que de puro buena nunca ha llegado
a expresarse?
Lo que los defensores del orden natural (que son universalistas e
igualitarios sin saberlo, pues es evidente que, si existiesen unas norm as
polticas y sociales universales que respondiesen a un fin ltim o y nece
sario, el ideal sera que el m undo entero tendiese a un tiem po a verlas
realizadas) denom inan as abarca, en realidad, dos categoras de hechos.
Por una parte, cierto nm ero de com portam ientos tpicos en vigor en
casi todos los pueblos. Por otra, y m s frecuentem ente, determ inado n
m ero de estru ctu ras sociales e instituciones polticas propias de la cul
tura europea y que ellos tienen, equivocadamente, por perennes.
Por lo que hace a los com portam ientos tpicos universales, es fcil
advertir que se tra ta de esquemas muy simples que responden a pulsio
nes elem entales (agresividad, territorialidad, proteccin de los jvenes,
sentido de la propiedad, etc.), en modo alguno caractersticas del hom
bre, pues se encuentran en la m ayor parte de las especies, cuando no en
todos los seres vivos, segn ha dem ostrado am pliam ente la etologa. En
cuanto a las instituciones y estructuras politicosociales propias de la cul
tura que hemos heredado, es forzoso tam bin reconocer que no han exis
tido siempre, y que incluso pueden ser datadas de m anera precisa. Esas
estructuras y esas instituciones son fruto de una voluntad cuasi superhum anista (empleo la expresin adrede, pues el acontecim iento corres
pondi sin duda a la aparicin de una nueva m anera de ser), que se puso
en m archa con ocasin de la revolucin neoltica. Al crear especializaciones en la sociedad, cre a la vez la necesidad de una organizacin social,
con sus engranajes y sus rganos especializados.
En Europa, la antigua biparticin social, instaurada sobre la base
de las clases de edad, que caracterizaba ai perodo preneoltico, fue sus
tituida por la triparticin sociofuncional, reforzada por una ideologa
trip artita puesta de relieve por Georges Dumzil y hoy reconocida por la
inm ensa m ayora de los investigadores. E sta estructura trip artita, de la
que directa o indirectam ente se han derivado todas las instituciones de
la historia de Europa, no es reflejo de un orden natural. Nos pertenece
como algo propio, y las num erosas tentativas p ara dem ostrar su existen
cia en el seno de otras culturas han fracasado.
La im plantacin de esa estructura y, paralelam ente, de la organizacin

social y fam iliar a ella aneja se ha llevado a cabo por medio de com ple
jos procesos que no es cosa de exponer aqu. S es im portante, en cam
bio, subrayar que ha ido unida a la instauracin de un sistem a religioso,
el pagmismo indoeuropeo (del que son herederos los paganismos grecolatino, indoiranio, celtogermnico, etc,), que de un modo natural ha cons
tituido durante milenios su explicacin y su justificacin; en otras
palabras, que. ha sido su base a la vez que situaba los acontecim ientos en
perspectiva al dotarlos de una finalidad. La sociedad de los dioses estaba
formada a la m anera de la de los hom bres, y la religin una a los m iem
bros de un mismo conjunto social. Este sistema, producto de una volun
tad in jertada en la circunstancia, result tan fructfero, tan fecundo so
cial, m aterial y espiritualraente, tan adaptado a las aspiraciones de los
pueblos europeos, que al hilo de los tiempos lleg a ser visto como natu
ral, como dado desde siem pre, y las instituciones han podido transm i
tir durante siglos su espritu de generacin en generacin.

No existe un orden natural, pero s una tendencia natural a la orga

nizacin como caracterstica de los sistem as vivos. En la evolucin de las
especies se obsen'a una finalidad de hechp, una finalidad inm anente (en
el sentido de Cunot), que procede de la naturaleza misma del ser vivo
(lo que no significa que la evolucin, considerada en su conjunto, respon
da efectivam ente a un fin: la interpretacin finalista de la finalidad de
hecho no es, en m uchos aspectos, sino la proyeccin antropom rca de
im principio de causalidad y d e intencionalidad slo vlida en ciertos
lugares-instantes del espacio-tiempo). Esa organizacin procede de la
diversidad fundam ental de la vida. Al ser generadora de desigualdades
y aspiraciones variadas que es imposible reducir a una media (sin pro
vocar con ello una reduccin totalitaria ad unum ), la diversidad exige
una organizacin capaz de decidir.
Esta tendencia a la organizacin aparece tam bin, por supuesto, en el
hom bre, acom paada adems de lo que en l es especfico: la capacidad
de poner en perspectiva, de estru ctu rar los acontecim ientos en historia;
de crear librem ente y, por tanto, de destruir y transform ar; de aadir el
acervo de un saber transm isible p o r medio del lenguaje y del pensa
miento conceptual, y, en consecuencia, de la cultura y de la educacin, al
acervo de la filognesis, etc. Con el hombre, la organizacin se convierte
en orden. Esta aspiracin, no al orden en s, sino a un orden (cualquiera
que sea su form a), es de todas las pocas. Bien m irado, incluso es p ro
bable que a lo general de esa aspiracin se deba el que la ley haya sido
tan a m enudo tenida por sagrada en los regmenes m s diversos.
La aspiracin a un orden es esencial, el orden en s no. No se deja
aprehender como producto de una concreta actividad hum ana, y tam po
co es posible reducirlo a ninguno de sus componentes m ediante una dis
crim inacin conceptual. Por lo dems, hace ya mucho tiem po que los
legisladores han renunciado a definir el orden pblico en la Constitucin.
Un orden es un conjunto de formas, norm as y relaciones; un conjunto
de relaciones dialcticas, en constante interaccin y en cuyo seno la cau
salidad es m ultidireccional, y con frecuencia retroactiva. Poner orden,

instaurar un orden (e incluso, bien m irado, dar rdenes), no es otra cosa

que poner en form a unas relaciones y darles un sentido. Toda sociedad
extrae su configuracin y ordenam iento del juego de las relaciones y las
norm as que en ella se anudan y desatan. En otras palabras, el orden slo
existe com o resultado de los actos que lo instauran, es decir, por la fo r
m a de la actividad relacional entre los seres o conjuntos de seres, las
personas m orales y fsicas, los cuerpos sociales, las instituciones, etc.
La correlacin en tie orden y form a es evidente: la encontram os con
firm ada en todos los terrenos, tanto especficos como relativos. Se ins
taura un orden social siendo el rbitro de ias form as sociales. Sin una
puesta en form a escribe Julien Freund, ni el conocim iento ni la ac
cin son posibles. Ahora bien, esta puesta en form a consiste en la orga
nizacin de las relaciones entre las cosas de acuerdo con un principio
o un eslabonam iento que son la condicin de toda inteligibilidad y toda
eficacia. {Lessence du politique, Sirey, 1965.)
Adems de ser tan deudor de la energa como de la razn, el orden
es convencional. Como el arte, es su propio modelo. No sigue u n plan
establecido de antem ano; no responde a un contrato, que el hom bre
sea libre de suscribir o no. E l orden pblico no es el reflejo de una
disposicin natu ral del mundo, como no es la prolongacin del derecho,
la moral, el arte, la ciencia y la economa. Ai igual que la poltica, no es
un fin en s, sino la resu ltante de una actividad puesta al servicio de
cierto modo de concebir la relacin del hom bre con el universo, y de los
hom bres entre s. Depende de la idea que uno se haga de esa relacin,
y del fin que persiga. Otro tanto ocurre con el derecho: se relaciona siem
pre con la visin del m undo que lo ha instaurado. Institucionaliza a p a r
tir de una situacin '(aunque no sea siem pre esa situacin la que convier
te en institucin).
La historia no tiene sentido; tampoco direccin. Es una esfera a la
que una energa creadora lo suficientem ente fuerte puede en todo mo
mento hacer g irar en cualquier sentido. Por eso, el hom bre, escapando
a los determ inism os (biolgico, econmico, sexual, etc.), es seor de su
destino. El ser vivo es una m quina que se reproduce. El hom bre, una
m quina que inventa y crea m quinas. Al instituir un orden, el hom bre
participa en la creacin. Se convierte en creador (y ante todo en creador
de si m ism o) en el sentido en que los grandes msticos de la Edad Meda,
un Jakob Boehme o u n m aestro Eckhart, podan enunciar su doctrina de
la chispa en el alma, scintilla in anana.
Alma y ley natural son palabras que no van a la par. La naturaleza
es algo dado, la ley no. El hom bre recibe una herencia n atu ral (que
transform a conform e a sus necesidades), a p a rtir de la cual crea las leyes
que considera m s apropiadas para el orden que pretende instituir.
Hobbes: Auctoritas, non veritas, facit legem. La ley es un acto voluntario,
no la m era transcripcin de una realidad exterior ya plenam ente orde
nada. Ai'bitraria y convencional en su origen, puede ser cam biada a dis
crecin: Ninguna ley lleva en s m ism a una evidencia necesaria. (Ju
lien Freund.) Cuando se dice que algo es evidente, lo que se afirm a, a
sabiendas o no, es una relacin del tipo si... entonces... <si adm itim os
tales postulados, entonces es evidente que...). E sta distincin entre n a tu
raleza y ley es fundam ental, y coincide en parte con la que haiy entre

lo poltico y la poltica; lo pi'imero, categora inextirpable y constante

de la existencia 'humana; la segunda, actividad circunstancial, variable
y de significado m eram ente casual.
AI suponer a un tiem po la obediencia y la autoridad que la hace res
petar, la ley contribuye doblem ente al orden. En p rim er lugar, porque
se dirige a la ordenacin de la sociedad. En segundo, porque perm ite
sancionar la violacin de las obligaciones que ella m ism a ha creado.
Como muy bien dice Julien Freund, la ley es vlida como orden, y no
por sus intenciones m orales o su coherencia jurdica (op. cit.). Esto
signica que la ley es un medio del orden, no su causa; que ayuda a con
solidar un orden, pero no lo crea. E sta precisin tiene gran im portancia.
La identificacin del orden ^y, con ello, del derecho con la ley es m uy
peligrosa. Desemboca en una dictadura insoportable: la nomocracia. Pa
ralelam ente, reduce lo jurdico a lo poltico, como otros lo reducen a lo
econmico y lo moral. De ah la institucin de esa repblica de jueces
de la que la eterna N orteam rica (recurdese el asunto W atergate: sum i
sin del ejecutivo al judicial, rechazo de la nocin m ism a de razn de
Estado) ofrece un espectculo no menos lam entable que el ultraconstitucionalismo del Rechisaai.
En m ateria de leyes, el conflicto entre poltica y moral es insoluble.
Se plantea una cuestin temible: Qu vale ms, una ley ju sta no obser
vada u otra injusta, pero que se cumple? Al pronto, parece im ponerse la
prim era solucin: la justicia es un orden superior; pero la segunda no
es menos vlida; el orden es tam bin una justicia superior. Segn las
circunstancias, la propia Iglesia ha dado tan pronto una respuesta como
otra. El cristianism o naciente favoreci la m uerte del Im perio rom ano:
fue una cristiandad que abri las puertas de Roma a los brbaros con
ocasin del ataque de Alarico. Pero san Pablo ha escrito; Qui rasistit potestati, Del ordinatione resistit (Romanos X III, 2). La frase fue muy ci
tada... despus del com prom iso constantiniano. La cuestin no es sen
cilla; se tra ta del eterno conflicto entre Antgona y Creonte. Y tam bin
del problem a de la legalidad y la ilegalidad. Cuando el orden ya no est
en el orden afirm aban R obert Aron y Arnaud Dandieu, tiene que es
ta r en la revolucin. Y la nica revolucin en que pensamos es la revo
lucin del orden. {La rvoluiion ncessaire, Grasset). Bien. Pero en qu
m om ento es uno un Von Stauffenberg? Hasta cundo sigue siendo un
Lee Harvey Oswald? Pascal pregunta: Quin puede afirm ar ser ms
ju sto que la ley?
En realidad, el conflicto entre el orden y la justicia es algo tan supe
rado como el problem a de la prioridad del huevo o la gallina. Ante todo
(y en los tiempos que corren hay rma gran tendencia a olvidarlo) porque,
en una sociedad norm al, orden y justicia son una sola y m ism a cosa: la
ley no encuentra slo su vigor en las instituciones, sino tam bin en la
perm anencia de un estado de espritu, en la existencia de valores im pl
citos. Adems, porque la poltica, de la que el orden es m anifestacin, no
tiene p o r objeto trasponer al dominio pblico una verdad a la que no
corresponda ninguna realidad com unicable, sino perm itir a una sociedad
desarrollarse arm oniosam ente con arreglo a sus propios criterios y va
lores. En una palabra, la ley (jurdica) no es una trasposicin de la Ley
(del declogo). La ley no es un acto de m oralidad, y una recopilacin

jurdica no puede hacer las veces de conciencia m oral precisa Jtilien

Freund. No es se su papel. Adems, ser partidario de una legislacin
puram ente raoral no significa necesariam ente que uno tenga poltica
mente razn, ni siquiera que lograr alcanzar los fines que se propone,
porque las buenas leyes i(desde el punto de vista tico) estn muy lejos
de determ inar el gobierno m s capaz. Por el contrario, prescripciones
m oralm ente puras y actitudes altam ente ticas pueden conducir a autn
ticas catstrofes polticas. Se trata de trivialidades m olestas, sin duda,
pero fcilmente com probables. La m oral no puede desem pear en pol
tica el papel de soberana, pues tal soberana conducira fatalm ente a un
despotismo de la justicia. Tal vez el infierno no est slo em pedrado de
buenas intenciones, sino tam bin de crm enes com etidos en nom bre de
la pureza moral. (Op. c.)
El orden es algo creado, no recibido. Precisemos: es siem pre algo im
puesto u ordenado. Todo orden verdaderam ente poltico es, pues, nece
sariam ente jerrquico, es decir, tu to r de una jerarqua social. Es en este
contexto en el que hay que valorar la idea de libertad. Slo se puede ser
libre no libre de hacer algo, lo que no quiere decir nada, sino libre
para h acer algo en el seno de una sociedad si existe u n orden suscep
tible de garantizar la seguridad de quien pretende hacer librem ente uso
de sus derechos y capacidades.
Acerca de esto se impone una precisin. Al contrario de lo que suele
imaginarse, la lib ertad poltica no significa en modo alguno independen
cia frente al poder que ejerce la autoridad, y an m enos auseircia de
obligaciones; es decir, franqua de los deberes que impone la vida en
sociedad, sino la posibilidad de poder participar, al mximo de nuestras
disposiciones, voluntariamente y de modo responsable, en el orden exis
tente, a reserva de que ste no sea totalitario: Slo en el caso de que
un rgim en sea desptico puede tom ar la libertad aspecto de desobedien
cia, no p o r s misma, sino con vistas a restablecer un orden que vuelva
a hacer posible la colaboracin (Julien Freund). La definicin de la
libertad como ausencia de obligaciones o, peor an, como ausencia de
autoridad slo puede ser cosa de utopistas o, ms concretam ente, de
parsitos (observacin que vale, por supuesto, p ara todos los regmenes).
Sem ejante definicin equivale adems a reducir el orden a una cuestin
de obligacin o autoridad, cuando, como hemos visto, todas las activi
dades y esencias hum anas contribuyen a conform arlo.
Todo totalitarism o es odioso, cualquiera que sea su color, incluidos los
totalitarism os amables de la segunda m itad de nuestro siglo, basados
en la falsa objetividad, la permisividad controlada, la autocensura y la
persuasin clandestina; el ruido de las botas no resulta m s tolerable
por m uchos escarpines de fieltro que les pongan.
Por lo dems, lo notable de los totalitarism os es que ni siquiera
tienen la ventaja de la eficacia. Toda ley exige un consenso p ara poder
ser aplicada. Si en una sociedad nadie o casi nadie adm ite la ley, no
habr represin lo bastante fuerte para im ponerla por mucho tiempo,
o si lo consigue ser a costa de m architar el organismo social. Hemos
definido el orden como un conjunto de form as, norm as y relaciones.

Ahora bien, el poltico, para poner en form a a la sociedad, ha de tener

en cuenta la diversidad hum ana, pues slo respetndola puede crear una
form a viva. Se convierte en totalitario cuando niega esa diversidad y
tra ta de reducirla a un modelo nico.
El orden corresponde, pues, a un equilibrio entre fuerzas diversas,
y la misin del E stado no es suprim ir la diversidad de esas fuerzas,
sino asegurar su equilibrio y su sntesis m ediante su poder y la tra s
cendencia de su principio de autoridad. En tal sociedad, las diversas
partes disfrutan de una autonom a real, pero el inters de cada una de
ellas est subordinado al del conjunto.
Toda sociedad ordenada es necesariam ente una sociedad orgnica. El
orden implica un equilibrio armonioso, dotado de sentido, de la diver
sidad de las fuerzas sociales. A este respecto, hay desorden no slo e:n
la anarqua larvada de las sociedades perm isivas (desorden por exceso
de fluidez), sino tam bin en el totalitarism o, el reduccionismo y el unilateralism o, y, p o r consiguiente, en toda form a de dictadura puesta al
servicio de cualquiera de esas doctrinas (desorden por exceso de rigidez).
No basta, pues, con suprim ir el desorden; hay que in stau rar un
orden armonioso. El totalitarism o, que reacciona contra la disgrega
cin de la sociedad intentando jijarla, moldearla, con arreglo a una
form a ideal unvoca, no es otra cosa que un atentado contra la vida,
una ltim a crispacin antes de la m uerte cercana. (Por supuesto, todo
equilibrio es inestable, en poltica como en lo dems. Pero cmo no
ver que el hacerse cuestin de las cosas es tam bin una prueba de
salud? Y lo adm irable del orden, no es acaso que implica un conflicto
a la VB7, que constituye el medio para resolverlo?)
Resumamos; una sociedad que no es ya ms que un cuartel ha dejado
de vivir. En el m ejor de los casos, el totalitarism o obra slo sobre
los efectos, nunca sobre las causas. Supone, a ttulos diversos, la ins
tauracin (voluntario o no) de una fsica social. Pone algo mecnico
all donde debe reinar lo orgnico. Es la m aterializacin, la petrifica
cin, la solidificacin de las relaciones sociales; algo, por definicin,
inhumano. Por eso, los totalitarism os rem atan (en un doble sentido)
los ciclos culturales. Como ha observado acertadam ente Julius Evola,
suceden a la crisis y disolucin de unidades anteriores de tipo org
nico, a la desintegracin y liberacin de fuerzas antes trabadas dentro
de una civilizacin articulada y una tradicin viva, y a las que ahora se
tra ta de dom inar y encerrar violentam ente, desde fuera, en un orden en
el que nada lleva ya el sello de una autoridad verdadera, reconocida,
en el que nada puede ya unir verdaderam ente, desde dentro, a los indi
viduos {Les hom m es au milieu des ruines, Sept 'Couleurs, 1972).
La seal ms segura de que lo orgnico va cediendo su puesto a lo
mecnico (ya sea esta mecnica liberal, anrquica o totalitaria) es
precisam ente el que la sociedad vaya perdiendo todo aquello que hasta
entonces haca de ella un todo. Se vuelve vulnerable a las consignas
disolventes y los ferm entos extraos, estalla en facciones, en partidos,
en sindicatos, en grupos antagnicos entre s y que pretenden hacer
prevalecer, por va de prioridad, sus exclusivos intereses. A p a rtir de
ah, la expresin com unidad nacional y popular llega a hacerse incom
prensible. Florece el igualitarism o, como el nico medio de aplacar unas

tensiones que se han hecho insoportables. La divisin empieza por afec

tar a los grandes cuerpos sociales. Las clases, ayer funcionales y com
plem entarias, se niegan m utuam ente el derecho a existir. Partidos y
grupos de intereses m ultiplican sus presiones. Ms tarde toca el turno
a las estru ctu ras elementales. H om bre y m ujer, m arido y esposa, padres
e hijos se descubren deseos contradictorios, intereses antagnicos. Todos
aspiran a la fusin en el gran todo, a una paz nacida del fin de la
historia, sin ver que esa paz ltim a es la de los sepulcros.

Todas las form as de la actividad hum ana contribuyen a instaurar

el orden, pero slo lo poltico asegura su m antenim iento. E sta nece
saria prim aca de lo poltico, tan acertadam ente puesta de relieve por
Cari Schm itt, y m s tarde por Claude Poln y Julien Freund, halla su
Origen en las fuentes m ismas de nuestra cultura. A p a rtir del neoltico,
en todas las sociedades indoeuropeas lo poltico incum be a la funcin
soberana; es decir, a la p rim era de las tres funciones fundam entales.
(Para los griegos la vida poltica ser la vida humana propiam ente
dicha.) E sta funcin soberana es !a base del conjunto social. Ella pona
los valores que determ inan la finalidad, el sentido de las actividades
del hom bre. Y tal es, asimismo, el papel del orden: ser la clave de bveda
con respecto a la cual todo se organiza y cobra sentido.
E n este contexto hay una ntim a relacin entre el desorden que hoy
presenciamos y la progresiva degradacin de la funcin soberana, m a
nifiesta en la tesis de un pretendido m architam iento de lo poltico
(que sera reem plazado p or la ciencia, la tcnica, la economa, etc.).
Este hecho atestigua que el desorden actual se n utre de una inversin
del orden que nos es propio. En las sociedades indoeuropeas, lo poltico
determina las m odalidades de la accin econmica y social. En las socie
dades m odernas ocurre a la inversa: lo poltico se subordina a lo eco
nmico, a su vez subordinado a lo social. Es decir, que las aspiraciones
de la m asa (tom ada como i al) mandan sobre las decisiones del poder:
la clase de los productores y de los com erciantes se im pone a la de los
guerreros, los sacerdotes y los soberanos.
Digamos de pasada que esta dem ona de lo social puede ser expre
sada, sin cam bios profundos en su naturaleza, tanto p o r el individua
lismo com o por el colectivismo: tanto en Mosc como en W ashington se
piensa que la economa es el destino. Ahora bien, el orden de las
clases funcionales no ha sido instituido de una vez para siem pre, ni es
algo natural, y de su form ulacin dependen la form a y la jerarqua
im plcita de una sociedad. Como dice Raymond Aron, lo que determ ina
la existencia o inexistencia de las clases, y sobre todo la conciencia
que stas cobran de s mismas, es el rgim en poltico, es decir, la
organizacin del poder y el concepto que los gobernantes tienen de su
autoridad {Sociologie des socits industrielles, CDU, 1959). La conciencia
que las clases han llegado hoy a tener de s m ismas no conduce en modo
alguno a la desaparicin de las relaciones jerrquicas, sino a su inversin:
la voluntad de lo que antes estaba abajo determ ina las aspiraciones de
lo que antes estaba arriba.

A todos los niveles de la sociedad, el orden sigue implicando un

equilibrio entre los derechos de que uno disfruta y los deberes que se
impone. Es algo que cae por su peso. Pero, segn el nivel de que se trate,
aunque el equilibrio siga siendo el mismo, los volmenes evolucionan.
Cuanto ms ascendemos en las jerarquas naturales, encontram os m a
yores privilegios y ms deberes, siendo los segundos los que justifican
los primeros. No es soberano quien domina, sino quien reponde de los
que viven por debajo de l. Hoy este equilibrio se ha roto a todos los
niveles, Nadie quiere ser ya responsable de nada, ni tan siquiera de s
mismo: la culpa es siem pre de los dems. Pero no hay que forjarse
ilusiones. El pescado se pudre p o r la cabeza. En Francia, a p a rtir del
siglo xviii, la aristocracia, ya muy aburguesada, da en su gran m ayora
preferencia al disfrute de los privilegios sobre la observacin de los
deberes. Y en v irtu d de ello es im pugnada con toda justicia.
Al favorecer el poder de la naciente burguesa frente a los feudales,
la m onarqua francesa no slo ayud a un derrocam iento de valores
que perm iti a la clase m ercantil reivindicar y obtener poco a poco para
s la funcin soberana, sino que prepar el terreno p ara la filosofa ilus
trada, ligada a ia fu tu ra revolucin de 1789. Al encerrar a la nobleza en
esa crcel dorada que fue la corte de Versalles, crey h aber encontrado
el medio p ara com pletar su em presa centralizadora. En realidad, lo que
haca era poirer en m archa el proceso que iba a conducirla a su prdida
y, paso a paso, a term inar con la Europa de los reyes. El papel histrico
de la burguesa consisti en caricaturizar los valores aristocrticos, en
hacerlos odiosos, en conseguir que el orden apareciese como antagonista
de la justicia. Y la consecuencia lgica de la sustitucin del aristcrata y
el guerrero p or el adm inistrador y el com erciante enriquecido como
poder detentador de la autoridad fue el hundim iento de lo poltico en lo
econmico y lo social.

Hay otras causas para el desorden y, ante todo, la de que ningn

orden resulta duradero si no es constantem ente renovado en su sustan
cia, sin lo cual se convierte en cascarn vaco. Decir que el desorden es
producto de la subversin es decir slo parte de la verdad. La subver
sin no constituye novedad. La haba ya bajo Amenofis o Ramss. Lo
nuevo es que el orden instituido se derrum be ante ella. Y sera pecar
por exceso de ingenuidad im aginar que la subversin se h a hecho de
pronto inteligentsim a, cuando es quizs el orden el que hoy suena a
hueco.
En La loi naurelle (Stock, 1971), escribe R obert Ardrey: Sin el
orden, que es algo que slo la sociedad puede crear, el individuo vulne
rable perece. Pero, a la vez, sin cierto desorden que perm ita y favorezca
el pleno desarrollo de la diversidad de sus m iem bros, la sociedad se
enerva y se disgrega en las competiciones de la seleccin de grupo.
La decadencia puede deberse tanto a una agitacin excesiva como a un
inmo'vilismo estril. Un orden slo se sobrevive a s mismo evolucionando,
renovndose, no en su esencia, sino en sus form as. La vida es dinmica;
nada es, todo se hace. Tampoco nosotros escapam os a esta regla: en el

curso de nuestra existencia, la m ayor parte de las clulas de que estam os

compuestos se renuevan varias veces, sin que p o r ello dejemos de ser
los mismos.
E sta asociacin de la perm anencia con su anttesis relativa, la tran s
formacin, es el secreto de la duracin. Los partidos que quieren un
existir sin porvenir, como los que quieren transform ar sin conservar
nada, tienen ah la causa de sus fracasos. Los hom bres aspiran a la
sedimentacin de los hbitos m entales, como aspiran a la renovacin
de las form as sociales. La historia elim ina a los gobernantes que no
quieren (o no pueden) tener en cuenta lo que el m undo llega a ser. Cmo
lo hace? Vaciando poco a poco de sustancia sus afirmaciones. Hacindoles
olvidar l sentido de las palabras que utilizan, cuando hace ya dem asiado
tiempo que no lo encarnan en accin. En sem ejante etapa nos encon
tramos.
Hoy vemos a m uchos ir repitiendo que es preciso m iintener las cos
tumbres, defender los valores, preservar la tradicin, sin tener
en general, la m enor idea discursiva de lo que esas palabras quieren
decir, sin ver que su sustancia '(su contenido) debe ser perpetuam ente
renovada y recreada, e imaginndose, p o r el contrario, que ese esfuerzo
es intil porque las palabras en cuestin son su propio contenido,
constituyen emanaciones de la ley natural, corresponden a verdades
en s, a absolutos independientes de cualquier dato casual; confun
diendo, en resum en, letra y espritu, lo que no puede menos de conducir
a crispaciones ideolgicas ya puram ente literarias, acom paadas de un
respeto fetichista a la legalidad, un am or inm oderado a los representan
tes del orden y, en general, un rechazo de cualquier intercam bio de
ideas y cualquier proceso de clarificacin de conceptos.
Cuando el concepto de orden se ve as vaciado de su sustancia,
cuando no es ya producto de una visin coherente del m undo que perm ita
renovarlo, retrocede al nivel de las pulsiones fundam entales, vacas
de sentido, y puede caer en m anos de cualquiera. El Partido Comu
nista podr en adelante gritar: Todo lo que es nacional es nuestro,
no slo p or un prodigio de hipocresa, sino porque la palabra nacio
nal, como la palabra patria o la palabra tradicin, como el orden
en fin, ha perdido su sentido originario. La sustancia ha m uerto, y todo
el m undo puede u sar el caparazn, lo que provoca una gran rivalidad.
El PC tru en a contra la sexualidad desenfrenada. Mao Tse-tung declara:
Somos a la vez intem acionalistas y patriotas, y nuestra consigna es
com batir en defensa de la patria. Para nosotros, el derrotism o es un
crimen (Pensamientos). E n el folleto publicitario de la pelcula que
Sergei B ondarchuk rod sobre la novela de Sholokov El destino de un
hombre, puede leerse: En 'qu consiste la felicidad de un .hombre sen
cillo? Hay tantas concepciones como hom bres, porque cada cual posee su
propio ideal de vida. No obstante, existen en ese ideal nociones comunes
a todos. E n tre estos valores constantes figuran el trabajo pacfico en un
pas tranquilo, la salud, cam aradas fieles, una fam ilia estrecham ente
unida, una m ujer am ada y am ante, buenos hijos. E st tam bin entre
ellos la conciencia de ser, a la m edida de tus fuerzas, til a tu patria
y a tu pueblo. Trabajo-fam ilia-patria: Ptain en el pas de los soviets.
Pero precisam ente se tra ta aqu de un orden no e.specficamente

humano, de un orden animal, reducido a las pulsiones fundam entales

de que es producto. La m oderna etologa ha dem ostrado que la jerarqua
social, la defensa del hogar, la proteccin del trabajo y de su fruto, la
propiedad; la conciencia de un lazo territorial, etc., no son rasgos especcam ente hum anos. Encontrarlos en el Krem lin no tiene en s nada
de sorprendente, y al n y al cabo no hay razn para que en este punto
los m ujiks no se com porten como los babuinos y los chimpancs. No
veo en ello ningn motivo p a ra caer en xtasis ante los grandes b r
baros de las llanuras rusas, aun precisando que ni el izquierdista Dubcek
ni el esquizofrnico Pliutch son ms de mi gusto. No; el orden hu
mano es otra cosa. Es, repito, la puesta en form a de las pulsiones
fundam entales segn una perspectiva histrica, con vistas a un determ i
nado proyecto y conforme a cierta idea del m undo.
Por ltim o, el orden no es slo algo externo al individuo. Debe estar,
deberla estar en el corazn de todos. Ser un hom bre de orden no es slo
apoyar un sistem a dirigido a la ordenacin de la sociedad, sino ser uno
mismo orden. Decidir las obligaciones que uno est dispuesto a im po
nerse antes de im ponrselas a otros, las responsabilidades que uno va
a asum ir antes que los derechos que va a otorgarse, las renuncias en
que va a consentir antes que los privilegios de que va a disfrutar. No
olvidemos que siem pre han abundado quienes eran de derechas porque
velan en la iz;quierda una excesiva disciplina (aunque hoy la propagacin
de un izquierdism o de pub hace una dura com petencia a la derecha de
las boites). El orden exige la conform idad de los actos con las ideas,
tem a que podra llevarnos m uy lejos. Limitmonos a decir que vale ms
ofrecer ejem plos que d ar lecciones. A los com portam ientos ejemplares
no hay subversin que los derrote.
(Marzo-abril de 1976)

L a

t r a d ic i n ?

Es evidente que la palabra tradicin no tiene en todos los espritus

la m ism a resonancia ni idntico significado. Al referirse a ella, unos
quieren hablar de la tradicin cristiana, otros de la europea, aludiendo
asi a corrientes que m archaron juntas durante siglos, tras haber nacido
y existido con independencia, y que hoy tienden de nuevo a separarse.
Hay tam bin quienes hablan de una tradicin esotrica, con frecuencia
slo fruto de su imaginacin y su credulidad. Por mi parte, llamo tra
dicin a la estructura especfica, reflejo de un particular esquem a m en
tal, en la que en el curso de los tiempos se h an inscrito las diversas
form as socioculturales de nuestra cultura, y en especial las tradiciones
(en plural); es decir, el conjunto de hbitos y ritos caractersticos de
esa cultura.
En lo que hace a tales tradiciones, su nacim iento se confunde prc
ticam ente con el de la cultura indoeuropea, hace unos cinco mil aos,
al borde de la revolucin neoltica. Al comienzo de la era actual an
seguan vivas, y el cristianism o, al im plantarse en Europa, intent
desarraigarlas, sin conseguirlo. La Iglesia decidi entonces neutralizai'las.

apropindoselas de m anera superficial. Se alzaron iglesias y catedrales

sobre el em plazam iento de los antiguos santuarios paganos, se bendijeron
las fuentes y se pusieron crucifijos en los m enhires. En el campo, se
atribuyeron a los santos locales las antiguas virtudes protectoras de
nyades y silfos. La fiesta de Navidad fue instaurada dentro del ciclo
de los doce das, en la poca del solsciticio de invierno, p ara que la
celebracin del (re) nacim iento anual de C risto sucediese a la de Sol
invictas. Todos los Santos vino a relevar a Samtiain, la antigua fiesta
de los Difuntos. La noche sagrada de finales del mes de abril fue puesta
bajo el patrocinio de san ta W alpurgis. El solsticio de verano se con
virti en san Juan, y la Pascua, la antigua fiesta judaica de la vegeta
cin, vino a sustitu ir con toda naturalidad al festival prim averal que
conmemoraba el renacim iento peridico de la vida. Se tra ta de cosas
conocidas en las que no vale la pena insistir. Lo im portante es com
probar que, aunque la connotacin religiosa haya podido cam biar, la
forma de las tradiciones 'ha perm anecido prcticam ente idntica, de
modo que todava hoy, con gran frecuencia, es a lo maravilloso pagano
tardam ente cristianizado a lo que se refieren sin saberlo los fieles cristia
nos que lam entan la desaparicin de la antigua liturgia y las viejas
tradiciones.

La fuerza coercitiva de las tradiciones se debe principalm ente a que

suelen ser aprehendidas com o m anifestaciones naturales, destinadas a
ritm ar la existencia desde la cuna h asta la tum ba, a la m anera de un
equivalente de la alternancia de las edades y de las estaciones. Es decir,
que una tradicin como toda norm a tiene fuerza en tanto no es dis
cutida. Ms precisam ente, m ientras no empezamos a preguntarnos por
su razn de ser. Sin embargo, sta existe, y no resulta muy difcil iden
tificarla. La tradicin form a el marco necesario para el desarrollo a r
monioso de los trabajos y los das, m arco en el que todas las sustancias
hallan desahogo, todas las culturas se esponjan. Al relacionar entre s,
m ediante una serie de hbitos form ales y de rituales, a los hom bres
de un m ismo pueblo, la tradicin los ayuda a ponerse en form a con vistas
a un mismo destino comn y favorece la perpetuacin de cierto consenso.
Paralelamente, al introducir en las relaciones sociales un elem ento de
regularidad, responde a la necesidad, tan arraigada en todo hom bre,
de un alimento psquico <como dira Raymond Ruyer), distinto tanto de
los alim entos m ateriales como de los espirituales. La tradicin no tiene,
pues, nada de intil. Pero su utilidad es algo que ha de pasar inadvertido.
Desde el m om ento en que se alza la voz del eterno no (el ewige Nein
de que habla Goethe), en que surge alguien que pregunta para qu
sirve eso, la tradicin pierde su espontaneidad, se separa de las pro
fundidades creadoras del inconsciente popular y empieza a atrofiarse.
Ms an: el simple hecho de que pueda form ularse sem ejante pregunta
es ya seal de que se trata de algo que ha dejado de darse por supuesto.
Y cuanto ms se em pean los defensores de la tradicin en justificarla,
ms la despojan de la fuerza interior que le proceda de su carcter
instintivo, espontneo. De ah la paradoja que hace que la tradicin

sea fuerte y operante cuando no es percibida como tal tradicin, y entre

en decadencia desde el m om ento en que se hace necesario justificarla.
El capital que supone la tradicin no es algo que est al alcance
del intelecto. Tan slo puede ser objeto de una experiencia vital, de
una vivencia {Erlebnis). Lo que aqu est en juego es el alma, no el
espritu. En este sentido, la tradicin es la suma de lo que los hom bres
de un determ inado pueblo, en un determ inado lugar y poca, sienten
colectivamente como propio y, en cierto modo, les perm ite ser lo que son.
No obstante, se sobrentiende que el respeto, aun implcito, por las
tradiciones va ^mido a que sentimos por quienes las han fundado y tran s
m itido. Se da aqu una ntim a relacin entre el proceso de identificacin
y el despertar de la personalidad. El hom bre se afirma oponindose
y se hace a travs de una serie de antagonism os form adores. Pero estos
antagonismos son siem pre relativos; en el mismo m om ento en que se
afirma como nico en el mundo, el individuo se identifica con un superyo,
con una imagen tradicional, gracias a lo cual se sita en perspectiva
y se pone, en el espacio y en el tiempo, en relacin con su entorno y su
ascendencia. E s preciso adems que la identidad de los antepasados
los fundadores de la estirpe, los autores de la tradicin pueda ser
claram ente percibida. Una de las causas de la prdida actual de las
tradiciones es tal vez que, no slo los autores de esas tradiciones (quienes
han conformado la estru ctura especfica de nuestra cultura) no merecen
ya ningn respeto, sino que incluso su identidad se ve olvidada o negada.

La tradicin es una obra colectiva. (Ningn ser hum ano dice

Konrad Lorenz, ni siquiera el m ayor de los genios, podra inventar
p or s solo un sistem a de norm as y ritos sociales capaz de reem plazar
la tradicin cultural,) Pero es ante todo una obra humana, sin equivalen
te en el m u n d o ' animal. En este sentido, no se tra ta de un hecho de
naturaleza, sino de cultura. La tradicin suple al instinto, incluso, al
menos originariam ente, en lo concerniente a la proteccin del individuo.
Quien no ve claras las relaciones entre causa y efecto dice Konrad
Lorenz obra con prudencia al atenerse a un com portam iento tradicional
que sabe le conducir al fin pretendido, y ello sin pehgro. (Pathologie
de la civilisation et libert de la culture, en Nouvelle cole, nm . 29,
prim avera-verano de 1976.)
La existencia de una tradicin cultural va tan ntim am ente ligada
al fenmeno hum ano que constituye, a ese nivel, una especie de herencia
suplem entaria. Si en el hombre el saber es acwnulable, si la tradicin
puede ser transm itida de generacin en generacin, aun cuando el objeto
a que se refiere no se halle presente, es porque la herencia no tiene
como nico vehculo n uestra estructura biolgica o gentica, sino que
se encuentra tam bin vinculada a! lenguaje sintctico y al pensamiento
conceptual. En otras palabras: la presencia en el hom bre de una tradi
cin h ija del pensam iento conceptual y el lenguaje sintctico y con
servada por ellos m ediante smbolos equivale a una nueva form a de
herencia, aadida a la herencia biolgica. Con el pensam iento conceptual
y, sim ultneam ente, el lenguaje hablado dice Lorenz aparece en el

m undo u n nuevo modo de transm isin de las particulai'idades y las

facultades que se aproxim a m ucho al fenmeno biolgico de la herencia.
Cuando un hom bre inventa el arco y la lecha, la facultad de fabricar
y utilizar este arm a se transm ite de m anera muy parecida a como lo
hace un carcter adquirido p o r va de m utacin o de seleccin heredi
taria, en el sentido gentico del trm ino. Del m ism o modo, la probabili
dad de que esa facultad adquirida sea olvidada es apenas m ayor que la
de que degenere un rgano del cuerpo cuyo valor p ara la conservacin
de la especie resulte comparable. (Art. cit.)

La tradicin no es el pasado: he aqu algo que nunca nos cansarem os

de repetir. La tradicin no tiene ni m s ni menos que ver con el pasado
que con el presente y el fu turo. E st m s all del tiempo. No se refiere
a lo antiguo, a Lo que est a nuestra espalda, sino a lo perm anente, a lo
que se encuentra dentro de nosotros. No es lo contrario de la inno
vacin, sino el marco en el q u e toda innovacin debe llevarse a cabo para
que sea signixcativa y duradera. Por lo dems, hay que acabar con esa
concepcin lineal de la historia en la que pasado, presente y futuro
corresponden a tres momentos separados. Como dice Clment Rosset
en Le Rel et son Doiible (Gallimard, 1976), aceptem os de verdad el
presente y tanto el pasado como el futuro nos ser dados por aadidura.
Lo que hace que la tradicin sea tradicin, y no un simple aconte
cimiento (o serie de ellos), es precisam ente que se inscribe o est destinada a inscribirse en el presente. Slo se relaciona con el pasado, como
su huella viva, en tanto que ese pasado est en el presente. El pasado
no es nunca m s que el objeto de la investigacin histrica, el objeto
de la m irada que dirigimos a lo que h a sucedido. La tradicin, en cambio,
rem ite a algo que viene de m s all de cualesquiera evidencias y de cual
quier objeto en ellos definido. Rem ite a esa continuidad que perm ite que
la discontinuidad de los acontecim ientos de nuestro pasado no nos lo
haga aparecer como actos gratuitos, creaciones ex nihilo o posiciones
carentes de sentido. Gracias a ella, los acontecim ientos que constituyen
nuestra historia aun cuando stos se sucedan sin poder ser deducidos
necesariamente unos de otros, ni pensados como m om entos ineluctables
de la m archa hacia un objetivo definido o pensado de antem ano pue
den rem itir a un mismo afn, inscribirse en una misma estructura, dejarse
interpretar a la luz de un m ism o apego secular p o r aquello que, entre
todos los actos de nuestro pasado, nos parece m s digno de ser sal
vado y, por consiguiente, atrado al presente a fin de ser en l ( re)actuaUzado.
Ese oscuro lazo, fruto de lo especfico de las m entalidades, al que
remite el concepto de tradicin y por el que la herencia se transm ite
al presente, ha monopolizado siem pre el odio de los adversarios de la
tradicin. H istricam ente, la em bestida contra las tradiciones se rem onta
al siglo XVIII. Es en la filosofa de las luces donde el trm ino adquiere
por vez prim era resonancias peyorativas. Para la Aufldrung, la tradicin
no es o tra cosa que una sum a de prejuicios particulares y com porta
mientos sociales irracionales, a los que se opone la pretendida univer

salidad de la razn. Pero lo que denuncian los filsofos de la Ilustracin

no es la simple rem em oracin del pasado, ni la evocacin m s o menos
literal de textos y sucesos ya acontecidos, sino la invocacin, la actualiza
cin de prcticas sociales y com portam ientos colectivos inevitablem ente
ligados a esos textos y a esos sucesos desde el m om ento en que se deja
de considerarlos como objetos externos o indiferentes y se pasa a verlos
como otros tantos testim onios de nuestra herencia. En una palabra;
lo que horroriza a los partidarios de la Aufkliirung es la clara conciencia
de esa tradicin, que hace que la m irada dirigida al pasado favorezca
el arraigo y el sentim iento de pertenecer a lo que nos ha precedido.

La tradicin tiene sus lmites. En todo cuerpo social hay factores

que se oponen a un m antenim iento demasiado estricto de las estructuras
de invariancia. Empezando p o r la curiosidad, ligada a la perm anente
juvenilidacl del espritu hum ano y que no tarda en adoptar la form a de
una puesta en cuestin. lsta es especialm ente fuerte en el m om ento
de la adolescencia. En condiciones norm ales observa K onrad Lorenz,
ese escepticismo y ese gusto por la novedad que m anifiestan los adoles
centes no pueden ser m s sanos. Ellos perm iten a la cultura transfor
m arse y conservar su capacidad de adaptacin, y, al regar con sangre
nueva la tradicin paterna, evitan que sta se esclerose en doctrinas
demasiado rgidas. (Art. cit.) Sin duda vivimos en sociedades en las que
el ansia de novedad h a degenerado en neofilia, en una atraccin patolgica
p or todo lo nuevo. Por consiguiente, la clase de edad en la que el gusto
por la novedad es m s fuerte ha sido ascendida con toda naturalidad
al rango mximo. (Hemos visto nacer el jovenismo y su anttesis relati
va, el pretendido racismo antijoven.) E l fenmeno tiene su lado preocu
pante, en la medida en que fom enta una ru p tu ra generacional tras la cual
se perfila el espectro de una guerra civil de nueva especie. Pero tales
excesos no deben hacernos olvidar que estam os en presencia no d e un
m al en s, sino de la hipertrofia de una funcin biolgica y social tan
elem ental como norm al.
Aqu s puede resu ltar fructfera la com paracin del cuerpo social
con el organism o individual. Todo sistem a vivo evoluciona desde el p ri
m ero h asta el ltim o da de su existencia. Los tom os de que se com
pone nuestro cuerpo se renuevan sin cesar. Los organism os nacen, cre
cen, alcanzan su mximo desarrollo, m enguan y m ueren. Y, sin embargo,
esos organism os en perpetua transform acin perm anecen siempre, desde
el punto de vista estructural, idnticos a s mismos. An ms: a veces
son unos m ism os rganos los que producen la invariancia de la estruc
tu ra al mismo tiem po que la evolucin de la forma. As, en los huesos
son unas m ism as clulas, los osteoblastos y los osteoplastos, las que
a la vez destruyen y reconstruyen el hueso. G uardadas todas las pro
porciones, la tradicin desem pea en las sociedades un papel del mismo
orden. Sin ella nos sera imposible devenir sin dejar de ser quienes
somos. Pero, al mismo tiem po, sin tradicin no sera posible un desa
rro llo autntico, pues p ara fijar un acontecimiento o una m utacin
hace falta siem pre una estructura.

Lorenz no duda en afirm ar que p ara una sociedad es ms im portante

conservar los conocimientos adquiridos que adquirir otros nuevos, porque
sin conservacin de lo adquirido ninguna adquisicin es duradera. Parece
claro que la existencia de fuerzas conservadoras, que m antienen la tra
dicin, es tan im portante como la de otras fuerzas novadoras, que la
ponen una y o tra vez en cuestin. El problem a del lugar de la tradi
cin en el cuerpo social sera, pues, una cuestin de equilibrio. Equilibrio
entre la perm anencia y el cambio, entre la invariancia y el movimiento.
Por lo dems, slo cuando existe ese equilibrio pueden las lites circular
y renovarse (conforme a la exigencia derivada de la ley biolgica de regre
sin a ta media), y se puede hablar, como Pareto, de una relativa armo
na social.
El anlisis de la tradicin coincide entonces con el que podem os
hacer del orden. Segn predom ine la tradicin o la contestacin, el
organismo social presentar sntom as m s o menos acentuados de escle
rosis o de energa. Cuando las sociedades son gobernadas enteram ente
por la tradicin, se convierten en sociedades fsiles, a la m anera de
esas sociedades fras que Lvi-Strauss, Garaudy y sus mulos querran
poner como ejemplo a Europa, y que han abandonado la historia porque
cada generacin se contenta con repetir a la anterior, sin innovar nunca.
Por el contrario, cuando las sociedades apenas conceden lugar a la tra
dicin, las innovaciones, sin raigam bre y faltas de nexo con los valores
especficos de la cultura y el espritu popular, no consiguen sedimentarse,
jarse en el organism o social, y son barridas a los pocos aos. Fen
menos anlogos encontram os en el m undo animal. Las especies que ya
no evolucionan producen fsiles vivientes {ornitorrincos, ki'wis, m ar
supiales de Australia, etc.), m ientras que las de m utabilidad excesiva
desembocan en tipos m onstruosos, generalm ente no viables. Reacciona
rios y contestatarios tienen as sus dobles zoolgicos.
Vemos, pues concluye K onrad Lorenz, que la actitud del hom bre
que se esfuerza p o r p erpetuar la invariabilidad en el seno de una cul
tura y la del que lucha contra la tradicin form an los dos polos opuestos,
pero com plem entarios, de un sistem a de antagonism o cuya funcin con
siste en m antener un estado de equilibrio. Y aade: Com probar este
hecho supone crearse enemigos tanto entre los viejos conservadores
como en las filas de la juventud rebelde, porque tanto unos como otros s
niegan a reconocer que cualquier accin inteligente y positiva debe em
pezar por aceptar unos el punto de vista de los otros. (Art. cit.)
Cuando las tradiciones se pierden, no cabe hacerlas renacer por
va de autoridad, ni sirven las lamentaciones. Slo cabe crear otras
nuevas o hacer que vuelvan bajo otras foi'mas las desaparecidas. Lo
muy antiguo vuelve entonces con la fuerza de lo muy nuevo. Pero, repi
tmoslo, toda verdadera tradicin es un m arco dentro del cual es
preciso innovar constantem ente. Una tradicin no (re)actualizada sin
cesar es algo m uerto y bien m uerto. No se trata, pues, de restaui'ar
algo que pertenece al ayer, sino de d ar nueva form a a algo que es de
siempre. No se trata de volver al pasado, sino de religarse a l. Para
im itar a quienes han fundado y transm itido una tradicin no basta tran s
m itir, hay tam bin que fundar.
(Septiembre-octubre de 1976)

L a l i t e ?

Neuer Adel, den Ilir suche t, stammt nicht her von Schild
und Krone...
Stammlos wachsen im Gewhle seltne Sprossen eignen
Ranges, und Ihr kermt die Migeburten an der Augen wahrem
Glnz.
SxEFAN G e o r g e , Stern des Bundes
Que las lites son necesarias a toda sociedad m nim am ente organizada
es algo que parece de sentido comn. La experiencia histrica lo de
m uestra: no conocemos ninguna sociedad desarrollada que no haya se
gregado sus lites. E n fecha reciente, la institucin de regmenes socia
listas y com unistas que pretendan llevar el igualitarism o social a sus
ltim as consecuencias, ha venido a probarlo una vez ms. La Unin
Sovitica tuvo que renunciar muy pronto a las extravagantes pretensio
nes antijerrquicas de algunos de Sus fundadores, y hemos visto surgir
en el E ste una nueva clase dirigente cuya em ergencia y desarrollo ha
descrito Milovan Djilas y que constituye una perfecta ilustracin de
la ley de bronce de las oligarquas de que hablaba R oberto Michels.
Una vez adm itidas la necesidad y la ineluctabilidad de las lites,
he de decir, no obstante, que el problem a que stas plantean se halla
lejos de estar resuelto. En efecto, si toda sociedad se encuentra, de
m ejor o peor grado, som etida al rgimen de la ciase dirigente, no hay
modo de saber qu tipo de sociedad es en s preferible.
Por o tra parte, en contra de una creencia muy extendida, la idea de
lite no es algo moral, sino un simple dato sociolgico. lite y aris
tocracia no son sinnimos. Toda aristocracia constituye una lite, pero
no toda lite es una aristocracia. Pertenecer a una lite supone figurar
entre los mejores. Pero los m ejores con respecto a qu? En su Com
pendio de sociologa general, Vilfredo Pareto dem ostraba que existan
tanto una lite de los gngsters (los mejores gngsters), de los estafa
dores o de las prostitutas como de los investigadores, los m ilitares o los
estadistas. En otras palabras; el concepto de lite se refiere al pequeo
nm ero de los que, dentro de un determ inado grupo (social, profesio
nal, etc.), cumplen m ejor con los criterios de exigencia caractersticos
de ese grupo. De ello no se sigue que la actividad de esa lite sea nece
sariam ente buena o til.
La definicin burguesa de la lite, que tiene sobre todo en cuenta
los factores de inteligencia funcional (aquella a la que se refieren los
psicm etras), me parece tam bin ambigua. Quienes exhiben los cocientes
intelectuales m s deslum brantes no son forzosam ente quienes piensan
m ejor, ni quienes tienen el carcter m s vigoroso. Son innum erables las
lites burguesas que han traicionado los valores que pretendan encarnar.
(Y, por lo dems, cada vez que se h a dado la traicin de esas pretendidas
lites, ha sido en el pueblo en el que .Wagner vea el artista del fu
turo donde se han conservado los valores autnticos y duraderos.)
En 1885 deca Nietzsohe; El espritu por s solo no ennoblece. Es nece-

saro algo que ennoblezca al espritu. Conclusin; Lo qtie n u estra poca

necesita no es una nueva lite. Le hacen falta caracteres m s que inte
ligencias, colum nas vertebrales m s que cerebros. Pero una lite del
carcter no es una lite ms. Tiene un nom bre: es una aristocracia. Lo
que necesitam os es menos una nueva lite que una nueva aristocracia.

Las aristocracias indoeuropeas aparecieron en la historia y ocuparon

su puesto con arreglo a un doble proceso; por una p arte, en el interior
de las propias sociedades indoeuropeas, p o r la va de la triparticin
funcional; p o r otra, al hilo de las conquistas y las m igraciones, m ediante
la superposicin de un ads-trato de poblacin indoeuropea a las pobla
ciones extranjeras. Ese carcter aristocrtico de las prim eras poblacio
nes indoeuropeas parece indudable, pero no debe 'hacernos suponer que
los pueblos indoeuropeos hayan tenido el m onopolio de las aristocracias:
China y Japn, p or no citar ms que a estos dos pases, las han conocido
tambin. Pero s es cierto que existe una form a especficamente indoeuro
pea de la aristocracia, de la que son representantes la casta de los
brahm anes en la India vdica, los hom oioi de E sparta, los euptridas de
Atenas, los patricios rom anos e incluso la nobleza medieval.
Aqu es preciso no confundir nobleza y aristocracia. Toda aristocra
cia manifiesta una clara tendencia a institucionalizarse bajo la form a
de una clase funcional: la nobleza. Sin embargo, esa nobleza puede
perder al cabo del tiempo su espritu y carcter aristocrticos, en cuyo
caso la pertenencia a ella no im plica ya necesariam ente la presencia y
m anifestacin reales de un carcter aristocrtico.
Tampoco la definicin que Platn y Aristteles dan de la aristocracia
en sentido poltico, como el gobierno del pequeo nm ero de los conside
rados m ejores, p or oposicin a la monarqua (gobierno de uno solo) y a la
democracia (gobierno de todos), resulta satisfactoria. lEn efecto, puede
suceder que la m onarqua est ligada a la aristocracia, pero no siem pre
ocurre as. Por o tra parte, en una dem ocracia sanam ente concebida se
supone que el pueblo da sus sufragios a los m ejores. Tericam ente,
en casi todas las form as de gobierno, tanto las dem ocracias como las
m onarquas, las tiranas como las oligarquas, puede tener sitio la
aristocracia.
,
De otro lado, muchos pueblos se han dado gobiernos que com binan
la m onarqua, la aristocracia y la democracia, eligiendo por instinto
esos regmenes mixtos de los que deca Mosca que son los que rais
duran porque son los m ejores. Cabe citar la dem ocracia griega y, en
la Edad Media, el Estado libre de Islandia. Pero el ejem plo m s p er
fecto es sin duda el de la i'epblica rom ana, en la q ue los cnsules ejer
cen una especie de autoridad real, m ientras que el Senado proporciona
el elemento aristocrtico y los comicios el elem ento dem ocrtico. En ella
tenemos un ejemplo perfecto de esa pax romana interior, de esa paz
social derivada de la teora indoeuropea del contrato social (teora
implcita,- no hace falta decirlo), que descansa no en la lucha y la opo
sicin entre las clases funcionales, smo en su colaboracin. A este
propsito no resulta intil recordar que fueron los nobles rom anos

quienes, en el ao 509 antes de n u estra era, acabaron con la m onarqua

y la sustituyeron p or una repblica aristocrtica. En adelante, la aris
tocracia rom ana se encontr constantem ente ante el doble peligro de
una vuelta a la m onarqua y una revuelta popular. Obligada a defenderse
de am bos peligros, le fue mcis fcil darse una constitucin tripartita
en la que la eleccin, por la doble va del cursas honorum y la distri
bucin de los votos, era com patible con la aristocracia.
En Roma escribe C. N orthcote Parkinson, la clase dirigente
era una verdadera aristocracia; no slo se envidiaban las riquezas de
sus m iem bros, sino que se respetaban su valor y experiencia. Todos
haban servido en la guerra sin deshonor, haban estudiado las leyes
y el arte de adm inistrar, haban sido funcionarios y jueces. Adase a
esto un aire de sencillez muy espartano en el atuendo y el porte, que
dejaba exclusivamente confiado el cuidado de infundir respeto a la cuna
y la fama. Juntos, eran capaces de conquistar el m undo conocido. {L'volution de la pense poliique, vol. i, Gallimard, 1964.)
En el caso de Francia, las relaciones entre la m onarqua y la aris
tocracia son an m s significativas. Qu panoram a nos ofrece el p ro
ceso de formacin de la nacin francesa? Vemos prim ero a 2a pequea
aristocracia franca, institucionalizada en m onarqua hereditaria, escin
dirse del m undo germnico para convertirse en defensora de la rom ani
dad y, en una etapa posterior, a m edida que las aristocracias locales
son anexionadas a la Corona, en escenario de una perpetua lucha por
la preem inencia entre el m onarca y la nobleza. Los Capetos lucharon
sin tregua contra unas aristocracias que perpetuaban, en el seno mismo
de la nacin, tendencias centrfugas incom patibles con su em presa centralizadora. Esta pugna en tre los reyes de Francia y el elem ento aris
tocrtico lleg a su apogeo con la Fronda, mucho ms intim am ente
ligada de lo que suele creerse a las guerras de religin. Ser finalm en
te Luis XIV quien, tras aburguesar a la aristocracia, com prarla con
distinciones y privilegios, acabe por despojarla de su poder, com pletan
do as la em presa centralizadora, pero contribuyendo a la vez a crear
las condiciones objetivas p ara la revolucin burguesa de 1789.
Muchas aristocracias han sido hereditarias. No obstante, parece que
en su origen, entre los indoeuropeos, la norm a fue bastante flexible, y
era frecuentes que el heredero se viese obligado a p ro b a r su capacidad.
E ntre los germanos, el jafe que ya no hace frente a sus responsabilidades
puede ser privado del poder. Es corriente que el rey sea elegido por la
asam blea de los prncipes, de los jefes m ilitares o de los cabeza de
estirpe, iguales entre s y nicos que pueden serlo. E ntre los celtas, la
m ayor parte de los ttulos nobiliarios caducan al cabo de tres genera
ciones; quien hereda en exceso no merece ms. En la Edad Media, la
caballera est abierta a todos los villanos bien nacidos. De este modo,
y gracias a norm as tocantes unas veces a la organizacin social y otras
al control de la autoridad gubernam ental, la concepcin indoeuropea
de la aristocracia dista de ser rgida o esclerotizada. A cada generacin,
puede decirse que una parte de la aristocracia vuelve a la masa, lo que
asegura la circulacin de las lites. Se tra ta de una obligacin imperiosa,
pues aun la m ejo r de las aristocracias est condenada a renovarse o m o
rir; nada le perjudica tanto como convertirse en una institucin cerrada.

No olvidemos que el 43 % de los em peradores rom anos fueron novicios

que no haban heredado el poder p o r su cuna, y que a lo largo de la
historia de la Iglesia la aristocracia religiosa ha sido reclutada, et pour
cause, no a travs de la herencia, sino de la cooptacin, con una eficacia
innegablemente m ayor que la que tuvo la transm isin del poder en el
seno de las grandes familias reales de la E uropa antigua. Por eso existe
una afinidad n atural entre el pueblo, en el que la aristocracia tiene sus
races, y la propia clase aristocrtica. La nobleza slo tiene sentido
deca Fichte- cuando es capaz de poner jefes a disposicin del pueblo.
Si los pueblos son juzgados p o r su capacidad para producir lites aristo
crticas, las aristocracias lo son p o r su aptitud para realizar esos valores
ideales en los que instintivam ente se reconoce un pueblo.
A m edida que transcurra el tiem po, esos dos conjuntos que form aban
el pueblo y la aristocracia se vieron separados por un abismo cada vez
mayor, y ftie en l donde se instal la clase burguesa. El advenimiento
de esta plebe enriquecida, para la que el rango social es slo cuestin
de bienes exteriores al hom bre, ha supuesto, con respecto a las socieda
des europeas tal como haban venido m antenindose hasta el Renaci
miento, una verdadera inversin de los valores; la clase que h asta enton
ces se haba definido sobre todo como negociante de bienes reclam aba
para s la funcin soberana, a la que antes estaba estrictam ente so
metida.
Una de las lgicas consecuencias de la llegada al poder de la burgue
sa, iniciada bajo la m onarqua, confirmada p o r la Revolucin e institu
cionalizada bajo la repblica, fue la sustitucin, cuantas veces h a sido
posible, de lo poltico p o r lo econmico. No sin razn reprochaba Max
W eber a la burguesa su espritu ahistrico y apoltico, negndole
cualquier capacidad propiam ente poltica. En efecto, el sentim iento aris
tocrtico lleva a pensar que toda actividad econmica posee un aspecto
poltico, ique es el m s im portante, m ientras que el sentim iento burgus
hace suponer que toda actividad poltica com porta un aspecto econmico,
que es el que cuenta (y ello h asta el punto de que la propia ciencia de la
poltica econmica, sanam ente concebida, es una ciencia poltica y no
una ciencia econmica). De ah la reflexin de Max Weber; El verdadero
fondo del problem a de la poltica social no reside en la situacin econ
mica de los gobernados, sino en la capacidad poltica de las clases dom i
nantes y en auge. (Curso inaugural sobre El Estado nacional y la poltica
econmica, mayo de 1895.)

Las cualidades propias de la aristocracia son difciles de describir,

porque proceden m s del corazn y del alm a que exclusivamente del
intelecto o de la razn moral. Si la aristocracia une al pueblo con los
dioses, une tam bin cielo y tierra, com o el rbol del m undo en las an
tiguas mitologas. Y asimismo une lo visible con lo invisible, lo finito
con lo infinito, lo que puede ser descrito con lo inefable. Muestra las
cosas, pero no las dice. La esencia de la aristocracia segn C. N orthcote
Parkinson es el respeto que los aristcratas se profesan entre s, y que
es puesto mucho ms de relieve por los actos que por las palabras. No

nos asom bre el escaso nm ero de obras que, en cualquier poca, inten
taron justificar la aristocracia. En el seno de una aristocracia eficaz y
frm em ente establecida, quien disfruta de una superioridad no la explica,
se lim ita a revestirse de ella. Cuando por azar se ve en el trance de tener
que justificar su poder, puede decirse que su posicin se degrada. Sus
rdenes son ejecutadas sin discusin, pues proceden de un hom bre a
quien nunca se nos ocurrira desobedecer. (C. N orthcote Parkinson,
op. cit.)
No obstante, puede decirse que lo que m s radicalm ente caracteriza
a la aristocracia es el equilibrio entre los derechos que se otorga y los
deberes que se impone. Sin duda no se tra ta de un principio exclusivo,
pues lo encontram os (o deberam os hallarlo) en todos los niveles de la
sociedad. Pero, a m edida que se asciende hacia las capas m s elevadas
de esa sociedad, la extensin de ambas esferas (la de los derechos y la
de los deberes) va am plindose. La aristocracia es la clase que se con
cede el mximo de derechos porque tam bin se im pone el m xim o de
deberes. Podram os decir que la gran virtud del aristcrata es que
pecia con todo, siente que todo le atae, a la vez que sabe que por
encim a de l no hay nadie en quien pueda descargar sus responsabili
dades. Se siente responsable no slo de lo que ocurre en su esfera de
actividad personal, sino en cuantos terrenos son prolongacin de ella y,
por tanto, de su pertenencia.
Para Nietzsche, la m oral aristocrtica es una m oral de afirmacin,
frente a la moral de los esclavos, en la que vea u n a m oral de la p er
petua protesta, de la escisin social y del resentim iento. Qu es lo
noble?, se preguntaba en 1885; y responda m ediante una enumeracin:
Son rasgos aristocrticos el cuidado del detalle externo, la apariencia de
frivolidad que utiliza el autodom inio para defenderse de curiosidades
indiscretas, la lentitud en el gesto y la m irada, el rechazo de honores
m ediocres, la conviccin de que difcilm ente pueden com unicarse dos co
razones, la certidum bre de no tener deberes m s que para con sus iguales,
el sentimieiTLto'de contar siem pre con algo que dar a los dems, el gusto
p o r la form a, la desconfianza hacia cualquier m anifestacin de abandono,
el convencimiento de que la cortesa es una virtud, la capacidad de
olvido m s que la de perdn, el am or a la ingenuidad y la capacidad de
asom bro, el escrpulo ante las generalizaciones apresuradas, el poder
soportar largas enem istades, la aversin por la demagogia, la llaneza y la
fam iliaridad trivial, el gusto p o r el trabajo bien hecho, la costum bre de
coleccionar cosas preciosas, el sentirse a la altu ra de la vida guardando
a la vez las distancias, el estar convencido de que el saber vivir y el saber
m orir son una m ism a cosa.
La pasin que invade al noble es algo privativo, aunque l lo ig
nore aade Nietzsche. Es el empleo de una m edida ra ra y singular,
que es casi u na locura, la sensacin de calor en las cosas que otros
n otan fras al tacto, la adivinacin de valores p a ra los que an no se ha
inventado una balanza, el sacrificio en altares consagrados a dioses des
conocidos, la valenta sin el afn de honores, una satisfaccin de s que
se desborda y prodiga su abundancia sobre los hombr'es y las cosas.
(E l gay saber.)
La m oral aristocrtica es una nioral para con uno mismo. No es una

moral de derecho escrito, con codicilos y declogos, sino la expresin

de una relacin privilegiada, directa, entre uno m ism o y lo que es ms
que uno; entre el que vive y lo que da sentido a su vida. La sociedad
aristocrtica no es una sociedad del pecado, sino del oprobio: en ella
no se pierde uno p o r ofender a la divinidad, sino p o r deshonrarse. Toda
m oral aristocrtica descansa, pues, en el honor. Su criterio es el poderse
m irar a la cara con ufana, aunque sin orgullo. La lealtad, el valor, el
espritu caballeresco, el de sacrificio, el autodom inio, la capacidad de
decisin, el am or a la dificultad, el gusto p o r el rigor, por la autodisci
plina, la voluntad, la rectitud, son cosas derivadas de cierta concepcin
del honor. Ahora bien, el honor es tam bin u n a cuestin de estado de
alma, no de nivel de espritu; y desde este punto de vista, perder el honor
significa sim plem ente d ejar de ser; El honor de una clase, de una fam i
lia, de u n hom bre y su m ujer, de un pueblo y de u n a nacin; el honor
de los agricultores, de los soldados, incluso de los bandidos, significa
que la vida de un individuo es algo valioso, q u e tiene histricam ente
mrito, distincin y nobleza. {Oswald Spengler.)
Toda aristocracia tom a su ley de s misma. Pone orden porque es
orden. S; la fuerza es anterior ai derecho, segn una frm ula cien veces
repetida y otras tantas mal com prendida, porque precedencia no quiere
decir primaca. La aristocracia, autoinstituida en clase poltica, crea,
como toda clase dom inante, no slo un aparato adm inistrativo, sino tam
bin un aparato civil, basado en hbitos mentales, valores implcitos
y esquemas de pensam iento que, al ser otras tantas proyecciones de s
misma, tienden a justificar su presencia y a consolidar objetivam ente su
poder. E n ltim a instancia, una aristocracia debe ser capaz de dar su
propio sentido a las palabras, .pues sobre ese sentido se organiza, en
ltim o extremo, el consenso social. De este modo ( y slo de l) puede
resolver la antinom ia entre la subjetividad de sus afirmaciones y la nece
sidad que toda sociedad tiene de una norm a p ara su hic et nunc.
La aristocracia ha seguido en su evolucin la curva clsica de las
grandes culturas y de los ciclos de civilizacin. En un principio crea
dora de valores (y creadora h asta el" punto de h acer que esos valores
pareciesen naturales), ha ido poco a poco, al institucionalizarse, p er
diendo su papel innovador. Paulatinam ente h a perdido tam bin la energa
para no conservar m s que el poder de ella nacido, h asta que ha acabado
por perder el poder, p or la ausencia de esa energa. Al ser las m quinas
ms perfectas tam bin las m s fi'giles, era fatal que las aristocracias
degenerasen. Haban llegado m uy alto y de all han cado.
O tra de las causas de la degenei'acin de las aristocracias fue el auge
de la clase burguesa, favorecido por el paso de la poca feudal (de predo
m inante economa rural) a una sociedad m ercantil, en la que las m anu
facturas y los grandes negocios se hicieron preponderantes. La decaden
cia comenz en el m om ento en que la tierra dej de ser considerada i.m
bien inalienable (de ah la prctica del derecho de prim ogenitura, del
mayorazgo, que em pujaba a los segundones a la aventura e im peda el
fraccionam iento del patrim onio) p ara pasar a ser una simple m ercanca,
transm isible en todo m om ento y cuya gerencia y adm inistracin eran
confiadas con frecuencia a otros. E ste proceso parece hab er tenido lugar
en Inglaterra an antes que en Francia. A p a rtir del siglo xvil, la m ayor

p arte de los dominios nobiliarios ingleses haban ya cambiado varias

veces de dueo. A los dems les hubiera sido muy difcil prevalerse
de lo rem oto de su estirpe, como ocurra en Francia, donde familias de
anciennes chevaleries hacan rem ontar su nobleza a 1360, observa
C. N orthcote Parkinson (op. ci.). Las grandes casas se aliaron con aboga
dos, arm adores y com erciantes en vinos, y se lanzaron con ardor a los
negocios. La aristocracia inglesa se nos presenta en el siglo x v iii como
un cuerpo com puesto p or elem entos muy diversos, reclutados continua
m ente en las capas inferiores y a quienes unos slidos instintos p rep ara
ban p ara los negocios y las cuestiones jurdicas. (Ibid.)
E n Francia, donde la vida noble era considerada incom patible con
las actividades productivas y comerciales ligadas a la tercera funcin,
el ejercicio de estas tareas p o r un m iem bro de la nobleza era calificado
de drogeance; es decir, de acto que haca perder a su au to r la condicin
de noble. Pero, a p a rtir del siglo xvi, tales drogeances se hicieron
comunes. En el xvii, lo que cuenta ya son las excepciones: se redacta
u n a lista de las actividades consideradas no drogeantes, que va am
plindose sin pausa (la industria m inera en 1601, el comercio m artim o
p o r m ayor en 1629, el comercio m artim o de sociedad en 1669, cualquier
comercio p o r m ayor en 1696, etc.). Al mismo tiempo, la com pra de falsos
ttulos va acom paada del otorgam iento de privilegios abusivos. La curializacin i(Verhdfichung) produce su efecto. Cierto que Luis XIV dispuso
un a revisin general de nom bres y ttulos; pero l mismo era una de las
causas del auge de la burguesa, a la que haba opuesto constantem ente
la aristocracia. El poder dice Grard de Sede apenas obstaculiz
ese proceso; tal vez ni siquiera se lo propuso. Porque haca ya m s de un
siglo que l mismo haba dado la seal al m ultiplicar <y vender caros)
los cargos ennoblecedores, m anejando, como entonces se deca, la brocha
de afeitar villanos (...). Tampoco le disgustaba que reinase cierta anar
qua en m ateria nobiliaria, anarqua que, al sum ergir un tanto lo que
restab a de la casta feudal, im peda a sta lanzarse de nuevo a grandes
em presas polticas. El recuerdo de la Fronda segua vivo. (Aujourd'hui,
les nobles..., Alain Moreau, 1975.) El acceso de una gran parte de la
burguesa a la funcin soberana fue as uno de los rasgos dom inantes de
los tres ltim os siglos del antiguo rgimen. Un Colbert, hijo de un m er
cader de paos de Reims y buen ejem plo de ficcin nobiliaria, no tardara
en pretenderse descendiente de nobles escoceses, y en llegar, en apoyo
de su afirm acin, a tru car la lpida de sus antepasados...

Suele afirm arse que ciertas aristocracias, por ejemplo la nobleza

francesa del antiguo rgimen, debieron sus sinsabores al abuso de sus
poderes. Conviene ponerse de acuerdo en la palabra abuso. Si se entiende
p o r ella que las aristocracias del pasado gozaban de un exceso de
poder, resulta inadmisible. Por el contrario, est justificada si lo que
se quiere decir es que, frente a sus poderes, la aristocracia no tena ya
una cantidad equivalente de deberes. Por donde llegamos al axioma de que
una aristocracia degenera desde el m om ento en que se rompe el equili
brio entre los derechos de que se beneficia y los deberes que asume.

A despecho de las fbulas que suelen contarnos, ningn gobernado ha

reprochado nunca a sus gobernantes el haberse arrogado derechos supe
riores cuando poda ver con claridad a todas horas qu tipo de respon
sabilidades superiores correspondan a esos derechos. E n cambio, apenas
roto el equilibrio, todo gobernado tiene dereoho a protestar. La aristocra
cia, ayer adm irada y deseada, pasa a ser criticada, y ms tard e odiada.
Su com portam iento justifica las m s duras crticas. Haciendo el juego a
los m aestros en resentim iento, no ofrece ya m s que una caricatura de
s m isma, de sus principios. El orden se convierte en injusticia. El tejido
social se deshace, y el juego arm onioso de los rganos de la sociedad es
reem plazado p o r el desgarram iento de las facciones, los partidos y los
clanes.
Al hacerse odiosa, la aristocracia no slo hace recaer ese odio sobre
los hom bres que la representan y la situacin que ocupan, sino tam bin,
lo que es m ucho m s grave, sobre su peculiar visin del mundo. Con
vierte en insoportables sus valores, sus actitudes e incluso su vocabulario.
En una palabra: crea p or s misma las condiciones objetivas para su de
saparicin. En un prim er mom ento, se transform a en despotism o ilus
trado, en m onarqua que tra ta de justificarse (C. N orthcote Parkinson).
Como las cosas ya no m arohan solas, las leyes pasan a ser textos escritos
que se m ultiplican y reform an, h asta que ya nadie las obedece. Hay, pues,
que reprim ir, y la represin engendra la protesta. Siguen los desrdenes,
hasta que al fin una nueva fuerza va perfilndose hasta su instauracin de
finitiva.
Las causas de esta ru p tu ra entre derechos y deberes son m ltiples.
Hemos sealado ya una: la excesiva institucionalizacin de las aristo
cracias, que, al convertirse en conjuntos cerrados, dejan de recibir la
necesaria aportacin de sangre nueva procedente del pueblo. Es el eterno
problem a de los herederos. Como con frm ula lum inosa deca Oswald
Spengler, cuanto es grande perece si lo heredan los pequeos.

Vivimos en una sociedad cada vez m s especializada y en la que a cau

sa de la multiplicacin y la creciente com plejidad de las estructuras, esta
especializacin se convierte en necesidad continua. En tales condiciones,
la presencia de una aristocracia se hace m s necesaria que nunca. La civi
lizacin europea, amenazada tanto desde el Este como desde el Oeste
por gregarism os diferentes, pero igualm ente odiosos, nunca ha tenido
tanta necesidad de una aristocracia. E ra Gabriel M atzneff quien afirm a
ba esto el 12 de diciem bre de 1962, en Combat, en un artculo titulado
Plaidoyer pour une aristocratie. Se tra ta evidentem ente de u n a postura
inactual. Todos los valores aristocrticos parecen hoy en franca derrota.
El abandono, el individualismo, la incapacidad cada vez m ayor para so
portar la m enor disciplina, la inversin de los valores constitutivos de
nuestra cultura, son otras tantas consignas de nuestra poca. La barbarie
igualitaria tiende sobre el m undo la uniform idad gris de su m anto. Los
progresos de la tcnica apenas consiguen hacer olvidar que tales logros
no han sido puestos al servicio de ninguna concepcin del m undo, de
ningn principio, de ninguna finalidad. La riqueza m aterial aum enta tan

de prisa como la pobreza espiritual, y quizs en proporcin a ella. Nadie

quiere ya responder ni de s mismo ni de los dems. Los media contri
buyen a estos sentim ientos, a esta atrofia de la voluntad, proponiendo
tipos y (anti)raodelos que los encarnan.
Todo ello im plica una transform acin de la idea m ism a de aristocra
cia, aunque en este terreno slo cabe esbozar hiptesis. Fue Nietzsche
quien prim ero se plante el problem a de cmo sentar las bases de una
nueva aristocracia en una sociedad en vas de m asificacin. Tambin
haba sido el prim ero en com prender que es posible dirigir un proceso
e invertir su significado. Hay una cuestin escriba tal vez insidiosa
y prfida, que vuelve a plantersenos una y o tra vez: digmosla al odo
de quienes tienen derecho a tales preguntas inquietantes, de las alm as
m s fuertes de nuestro tiem po, de las que m s dueas son de s: No
ser hora, en vista del desarrollo a que ha llegado en Europa el tipo del
"hom bre gregario, de intentar la seleccin m etdica, artificial y conscien
te del tipo opuesto y sus virtudes? Y aada, en 1881: Est form ndose
una clase de esclavos: procurem os que se form e tam bin una nobleza.
Y todava: Se dira que hoy todo es decadencia. Hay, pues, que
dirigir ese declive de tal suerte que haga posible una form a nueva de
existencia para los m s fuertes.
De qu se trata? De re sta u rar una jerarqua que pueda ser creadora
de valores y consiga hacerse aceptar como tal; lo que implica, ante todo,
determ inar las nuevas actitudes morales que supone el fin pretendido
y, en una segunda etapa, crear condiciones favorables p ara la aparicin
de un tipo espiritual susceptible de encam ar hoy el principio aristocr
tico. Algo que, repitm oslo, tiene poco que ver con la <nteligencia y el
saber. Julius Evola escribe a este propsito: Incluso quienes adm iten
el concepto de "aristocracia" se lim itan hoy, en su mayora, a tener en
cuenta al individuo m s o menos excepcional y "genial, no a aquel en
quien se expresan una tradicin y una raza espiritual especiales, y que
debe su grandeza, no al hom bre, sino a los principios, a la idea, en una
especie de im personalidad soberana. {Les hom m es au milieu des ruines,
Sept Couleurs, 1972.)
Se trata, en resumen, de fijar los trm inos de una rigurosa tica vital,
nica susceptible de dotar a la existencia de una nueva significacin y de
crear una nueva objetividad. Pensamiento fundam ental: ante todo es
preciso crear los nuevos valores. (Nietzsche.) P or lo dems, la Iglesia
nos ofrece un ejem plo excelente de cmo se crean o recrean las aristo
cracias. En la Iglesia tradicional, el clero forma, nolens volens, una aris
tocracia. La pertenencia a ella le da derechos, m s num erosos de lo que
se cree, pero en contrapartida la Iglesia exige cierto nm ero de renxmcias. A los sacerdotes se Ies pide renunciar precisam ente a cuanto es tole
rado para la masa de los fieles: el m atrim onio, la riqueza, etc. De ah
los votos de castidad, pobreza y obediencia. Me parece tan im portante
definir desde ahora las renuncias que una nueva aristocracia debera
im ponerse como enum erar los derechos de que podra disfrutar.
Lo hemos perdido todo deca Fichte, pero nos queda la educa
cin. Y Nietzsche: Dondequiera que surge una grandeza duradera, po
demos advertir una cuidadosa seleccin previa; por ejem plo, en tre los
griegos. No subestim em os el poder de la educacin, y recordem os que.

al nacer, el m ejor de los dones nunca est presente m s que de form a

potencial. De ah la necesidad de centros, sem inarios y claustros donde
pueda m ad u rar una nueva form a de vida. Y p ara eso lo prim ero es educar
educadores. En Ms all del bien y del mal, Nietzsche escriba; Las cosas
grandes estn reservadas a los grandes, las profundas a los profundos,"
la dulzura y el estrem ecim iento a las alm as sutiles, todo lo infrecuente
a lo seres excepcionales. Antes de llenarse la boca con la palabra lite
y presum ir de form ar p arte de ella, m e parece necesario esforzarse por
reunir aquellas condiciones. Es un trabajo a largo plazo que requiere p a
ciencia, orden, gusto, m todo y tiempo.
(Enero de 1975)

El

arraig o

La m ayora de los seres vivos se hallan en u n estado de dependencia eco

lgica; es decir, que hay una ntim a relacin entre sus logros, sus posi
bilidades de desarrollo y la presencia (o ausencia) de un entorno espe
cfico al que se encuentran adaptados. Fuera de ese medio natural, al que
deben sus m odalidades de insercin en la cadena evolutiva, y en el que
sus potencialidades hallan m odo de actualizarse, las especies degeneran
o perecen. E sta dependencia puede ser, por supuesto, m s o menos acen
tuada. En la esfera del com portam iento se traduce, no obstante, de forma
bastante general p o r un instinto (en el anim al) o una disposicin instin
tiva, pulsional (en el 'hombre), q u e algunos etlogos, siguiendo a R obert
Ardrey, denom inan im perativo territorial (territorial imperative).
La existencia de este imperativo es hoy bien conocida. Se sabe, por
ejemplo, que n o son posibles las relaciones ordenadas entre los m iem
bros de un grupo sin una clara definicin del territorio de cada uno
(vase Edwad T. Hall, La dim ensin cache, Seuil, 1971). Se sabe tam
bin que la indiferenciacin de los h b itat deteriora las relaciones socia
les y provoca el aum ento de la delincuencia y de los actos de violencia
sin objetivo m aterial concreto {vase Gerald B. Suttles, The Sodcd Order
of the Slum , Chicago, 1966). R obert Ardrey llega incluso a decir que, las
investigaciones actualm ente en curso no dejan la m enor duda en cuanto
a la realidad de la existencia de un lazo fisiolgico entre el com portam ien
to territorial y el instinto sexual {La loi naturelle, Stock, 1971, pgs. 216).
El im perativo territo rial es esencialm ente defensivo, y en eso se dis
tingue (sin p or ello serles extrao) de las tendencias agresivas y expansionlstas. A l se debe que una intrusin sea siem pre rechazada con m a
yores probabilidades de xitos que las que se tienen en cualquier otro tipo
de conflicto. El hom bre posee un instinto territorial, y si defendemos
nuestro hogar y nu estra p atria es p o r razones biolgicas; no porque deci
damos hacerlo, sino porque debem os hacerlo. (R obert Ardrey, op. cit.)
De ah el vigor y el sabor de las guerras de liberacin y los levantam ien
tos coloniales, que son los legtimos p o r excelencia. Su fuerza se debe
a que tienen races profundas, a que movilizan los resortes de la deses
peracin.
La actualidad ofrece mil ejem plos de puesta en accin del im perativo

territoriai: guerra de B iara, secesin de Pakistn, separacin de los dos

Congos, conflicto del Cercano Oriente... En todo el mundo, las etnias
plantean reiviridicaciones y bullen inquietas las regiones. La tendencia
al policentrism o cuartea las Internacionales. D urante la ltim a guerra,
el Ejrcito Rojo slo se hizo verdaderam ente ofensivo a p a rtir del da
en que Stalin, renunciando a apelar a su conciencia de clase, pidi a sus
tropas que defendiesen la patria rusa. Al proclam ar ayer su derecho a
disponer de si mism os, los pueblos colonizados expresaban ante todo
el deseo de ser dueos en su propia casa. E n Vietnam, el him no del FNL
se titulaba; La llamada del pas natal. Maana, cuando suene la hora del
conflicto chino-sovitico, los escritores del partido hallarn inspiracin
en el azul horizonte de los confines sibeiianos.
D espertar de las regiones y eterno renacer de los nacionalismos. Sean
o no fundadas tales aspiraciones, algo permanece: quienesquiera que
sean y vivan donde vivan, los hom bres sienten apego por wnc tierra que
consideran suya y estn dispuestos a luchar por su independencia e inte
gridad. Si la hum anidad no form ase ms que una gran familia indistinta,
qu les im portara vivir aqu o all? Los mismos que hoy pretenden que
no existan fronteras, sino slo unos seres humanos tan impalpables
como entidades escolsticas, han llamado a la lucha contra el ocupante
y apoyado a los nacionalism os m s inquietos. Esa edad lrica de la vida
de los Estados que fue la poca de las liberaciones nacionales, poca
que est a punto de term inar (para renacer en seguida, bajo form as ms
sutiles), les h abr conmovido m s de lo que se atreven a confesar?

Como animal social, el hom bre tiene una disposicin instintiva a iden
tificarse con quienes se le parecen. Ella le hace en una prim era etapa
supervalorar el grupo al que pertenece, y en otra segunda in ten tar racio
nalizar los fundam entos psicosciales de esa asociacin preferente. Pero
el hom bre no se contenta con identificarse con respecto a su grupo. Ne
cesita tam bin hacei'lo dentro de ese grupo; es decir, puesto que es a la
vez sem ejante y nico, determ inar su sitio y su personalidad. El doble
sentido dei verbo identificarse viene a resum ir esa doble disposicin, slo
en apariencia contradictoria: Parecerse a y distinguirse de. Es p re
ciso, pues, que el individuo sea m iem bro de un grupo (y consciente de su
pertenencia), pero tam bin que est claram ente situado dentro de ese
grupo (y consciente de su personalidad). De la misma m anera, el grupo
h a de integrarse en un conjunto mayor, que puede ser la especie, pero
tam bin debe estar claram ente situado con relacin a l. Diversidad en
la semejanza, diferencia en la repeticin (vase la distincin entre re
peticin parada, o repeticin estribillo, y repeticin en m ovim iento o re
peticin diferencial: Clment Rosset, Logique du pire, PUF, 1971, p
gina 65).
n doble peligro acecha a quien tra ta de liberarse de ese equilibrio:
excesivamente sem ejante, no podr im ponerse; dem asiado diferente, se
ver excluido. JWuy adaptado (masificado) y muy inadaptado (desarrai
gado) son extrem os que se tocan. Precisam ente porque se siente excesi
vam ente heterogneo con respecto a su medio, heterogeneidad que le

desconcierta y que su sistem a neuropsquico ya no controla, el individuo

desarraigado aspira a una homogeneidad excesiva. Y en este sentido es
ya presa de la homogeneidad, juguete del instinto de la m uerte.
Ya no cabe dudar de la existencia de un nexo entre el paisaje y la
personalidad. Es u n hecho, extrao sin duda, y difcil de abarcar, que los
hom bres estn atados carnalmente a la tierra que los ha visto nacer
y con la que se fundirn, cuando, eslabones que han desaparecido pero
no faltan, slo sobrevivan por las cosas grandes que hayan hecho, y de
las que sus descendientes hayan conservado y ms tarde transm itido el
recuerdo. H a podido afirm arse que el psiquism o de la estepa segrega de
un m odo natu ral la idea de Absoluto, y que el psiquism o del desierto
no incita a la organizacin social. Segn el padre Lammens, la Arabia
Saud est abocada a la disgregacin poltica desde el m om ento en que
la retirada de una mano de hierro la abandone a su tem peram ento. No
otra cosa deca Ibn Jaldum en sus Prolegmenos: La historia del cali
fato pertenece a otros climas. La autoridad debe venir de fuera cuando
no nace del fondo del corazn, pero entonces m ata la verdadera libertad.
El equilibrio de lo m ental, el sentido de la m edida y los matices, florecen
m ejor en los paisajes em inentem ente variados de los climas templadas.
Cada rom ano lleva a Roma consigo. Movidos por el espritu de aven
tura, los hom bres de E uropa no han cesado de em prender viajes, de ex
plorar el mundo, de lanzarse al descubrim iento de tierras desconocidas,
pero siem pre con la preocupacin de instalarse, de fundar algo que les
perteneciese y que pudiesen llam ar suyo. Slo aspiraban a lo nuevo
p ara recrear en ello le familiar; cierto calor de hogar, que designa tanto
el entorno prxim o como el yo ntim o, y que, m s all de la inutilidad
de cualquier discurso a su propsito, se define precisam ente p o r su ca
rcter inefable (Clment Rosset, op. cit., pgs, 61 y 62),
El lugar desempea un papel en la identificacin: pinsese en el sudista borracho que llora su whisky con acentos de Dixie, en el perro que
vuelve a la casa de la que le ha echado su amo, en el salmn del Pacfico
que regresa, tras pasar aos en el m ar, al arroyo donde naci, e incluso
en Leonardo tom ando el nom bre de su ciudad natal: Vinci. (Robert
Ardrey, op. cit., pg. 199.) Cuando llega a adulto, el adolescente vuelve
a sentirse solidario de la generacin de hom bres hechos a la que, ayer
se opona, cuando de lo 'que se tratab a p ara l era de personalizarse; se
solidariza despus de haberse insodarizado. Igualm ente, por lejos que
haya ido, el hom bre experim enta un da la necesidad de volver a casa. El
perro, el salmn, y el hom bre vuelven. El pueblo judo, al que en la
poca de los ghettos se supona de natural vagabundo, ha dado al mundo
una adm irable leccin de energa al volver a la tierra que tena por suya
(ttulo del editorial del International Herald Tribuna de 6 de abril de
1971; Israels Territorial Imperativas), y al resucitar una lengua, el he
breo, en la que se reconoca. El 14 de mayo de 1948, da de Pessah, David
Ben Gurion proclam aba la Ley del retorno y declaraba abolida la dispora. E sta ley tiene un valor ejem plar. Los hom bres, como los aconteci
mientos, vuelven eternam ente a s mismos. De ese m odo se realizan.

Hay, en La ley natural, una bella pgina en la que R obert Ardrey

conjuga la crtica antiigualitaria con la de la sociedad de consumo. L
gubre ser la m aana dice en la que al despertarnos ya no estn
ah los leopardos, en la que ya no gorjeen las bandadas de gorriones en
los pltanos, no vuelva el gato solitario de sus aventuras nocturnas y los
pardillos no em itan su grito de desafo hacia los m atorrales que hay
m s all del csped; cuando ya no haya alondras en el cielo ni conejos en
ei m onte, cuando los 'halcones dejen de describir sus giros y las rocas
de resonar con el grito de las gaviotas, cuando la diversidad de las es
pecies no ilum inen ya el am anecer y se haya borrado la diversidad de
los hom bres. Si tal es la m aana que nos aguarda, quiera Dios que m uera
du ran te el sueo! Y, sin embargo, tal es la m aana que, a sabiendas o no,
preparam os, vosotros y yo, capitalistas, socialistas, blancos, am arillos y
negros. Es Ja m aana que reclam an profesores y policas, que los filsofos
llevan dos siglos exaltando, la maana de la uniformidad, del reflejo
condicionado, del m ejor de los mundos, del orden absoluto, de la realidad
igualitaria, de lo gris, de la reaccin uniform e a unos mismos estm ulos,
la m aana en que sonar la cam pana que h ar tom ar al rebao el ca
mino del pasto. Es tam bin la m aana por cuyo advenim iento rogamos
en nuestras organizaciones sindicales, nuestras granjas colectivas, nues
tros concilios eclesisticos, nuestros sistem as de gobierno, nuestras rela
ciones entre Estados, nuestras nobles peticiones de un gobierno mundial.
E s la maana a que aspiramos cuando rezamos para que llegue el da en
que seamos los mism.os siempre. Es la m aana contra cuya venida, lo
sepan o no, alzan los jvenes su protesta. Y es una m aana que espere
mos no llegue nunca.
Cuando el hom bre queda desconectado de sus orgenes, cuando vive
a un ritm o que ya no es el suyo, inm erso en estructuras que no le van,
persiguiendo objetivos carentes para l de sentido, cuando ya no logra
reconocer su herencia entre la niebla tenaz que form an el aturdim iento
y las obsesiones, cuando se convierte en un extrao en su propio mundo,
es cuando est, en el verdadero sentido, alienado.
La m ayor p arte de las enferm edades mentales, si no todas, se reducen
a alteraciones de la personalidad; y es sin duda una enferm edad mental
lo que provoca el desarraigo. Inestabilidad perm anente (poltica, econ
mica, social) de las regiones y de los pueblos alienados, a quienes han
robado su alma, y que vacilan a todas horas entre su propio ritm o, del
que slo les llega un eco sordo, y el que les han im puesto. Comunidades
cuyo ego no es ya lo bastante fuerte para volver a quedar encim a en la
lucha y cuya constitucin, aunque robusta, se hunde ante unas agresiones
que ya no sirven p a ra fortalecerla. Poblaciones parapticas, que oscilan
sin tregua entre la insuficiencia del yo y su excesiva afirm acin, com pen
sadora de la personalidad; entre la am nesia y la provocacin, la autohum illacin y el desafo.
E n sus Nuevas conferencias sobre el psicoanlisis, Freud observaba
que en tre los colonizados abundan los impulsos masoquistas. Ms ta r
de, otros muchos autores han descrito los estragos de la colonizacin en
el equilibrio m ental de los pueblos conquistados (vase Albert Memmi,
R obert Jaulin). Cmo no ha de sentirse el hom bre alienado, desarraiga
do, inclinado a rechazar una existencia con la que ya no puede identifi-

carse? E n ciertos pueblos llam ados primitivos, la aculturacin ha pro

vocado un debilitam iento de la energa que equivale a tm deseo de morir.
Es entonces cuando entran en accin los inraunodepresores del psiquismo, cuando interviene la ilusin dualista con el consuelo de los trasmundos, cuando surgen las visiones deseantes que tienden a la homoge
neidad definitiva. Qu es la m uerte sino el instante en que, al no ac
tualizarse ya los potenciales biolgicos, el organism o cae en la m ateria
que, siem pre presente de m anera potencial, era h asta ayer tenida a raya
por la actividad energtica del sistem a viviente? A lo que aspira el can
didato al suicidio dice Sthphane Lupasco es precisam ente a la paz,
a la desaparicin de una existencia presa de las vicisitudes; es decir, de
unas heterogeneidades que han llegado a serle insoportables, a las que
ya no puede adaptarse por m ltiples razones, que, a fin de cuentas, se
reducen a la im posibilidad de aceptar la agresin, el conflicto, lo contra
dictorio. A lo que aspira, de una u otra form a, es a la homogeneidad. Si
quiere morir, es porque no puede seguir viviendo. Desea la homogenei
dad, en la que todo, l y el m undo, se borrar, porque es ya presa de esa
homogeneidad {Du rve, de la matmathique. et de la mort, C hristian
Bourgois, 1971, pg. 181). Tam bin los pueblos, como los individuos, pue
den llegar a ser candidatos al suicidio.
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E n nuestros das falta un m arco p ara la afirm acin del individuo. La

patria es el territorio de un pueblo y la tierra de los padres. El pueblo
no es u n concepto abstracto, ni la p atria una escuela filosfica. Se tra ta
de realidades concretas. Pero en Francia, para las m inoras tnicas, la
p atria no puede identificarse p o r entero con una nacin que a lo largo
de la historia les h a robado tantas veces su alma. E sta evidencia es la
que, desde fines del siglo pasado, encam a el regionalismo. La palabra
"regin dice E ric Le N aour m archa hoy en vanguardia de las ideas
renovadoras de Europa. (L'Avenir de La Bretagne, m arzo de 197L)
E sto se debe a que la regin es en concreto algo que la nacin no es
siempre; el m arco en que se afirm an las culturas m inoritarias. Regiona
lismo y etnism o son los nom bres m odernos del eterno renacer de las
patrias cam ales.
Soy muy partidario del regionalismo, e incluso del autonom ism o (que
no hay que confundir con el independentism o), pero les asigno unos l
m ites. Ante todo, la regin no es u n fin en s. Lo es slo en la medida
en que perm ite un verdadero airaigo; aunque este arraigo puede adoptar
m ltiples formas, que en ltim o extrem o se reducen a cievXd autentici
dad. Una regin que toma conciencia de s m ism a tiende a volver a encon
t r , por definicin, su personalidad; es decir, sus rasgos distintivos y sus
afinidades. A este respecto, cualquier poltica, cualquier va de acceso
puede ser buena. Excepto, p o r supuesto, la que contradice por su propia
naturaleza tales intenciones.
Y, sin embargo, como nuestra poca no repara en contradicciones, a
veces asistim os a ese curioso espectculo. Movimientos que dicen bus
carse a s mismos se entregan a corrientes ideolgicas q u e les son extra

as. Los mismos grupos que proclam an el derecho a la diferencia y hacen

de su regin im caso particular, se alienan, con segundas intenciones
o sin ellas, a ideologas igualitarias, niveladoras, cuyos principios se opo
nen radicalm ente a las ideas de diferencia y autenticidad. Hay en esto
algo tan chocante como inadmisible. Regionalismo y marxismo, m s que
concordar, se dan de patadas. No es posible arraigar en el desarraigo. Se
me dir; las ideologas ponen en m archa un proceso que pronto no podrn
ya dom inar y que se volver contra ellas. Y tam bin: m s valen m arxis
mo y regin que m arxism o a secas. La verdad es lo contrario: vale ms
el jacobinism o ms obtuso que un m arxism o regionalizante. Y no es dif
cil com prenderlo. Cuanto ms contra natura es un sistem a, menos p ro
babilidades tiene de durar, y -viceversa. Da$ Kapital sigue siendo Das
Kapital, aunque se traduzca a la langue d'oc. Otro tanto ocurre con
La Internacional, aunque la interprete una gaita bretona. Siguen siendo
lo que son, pero no cozo son; se hacen ms nocivas al ser en apariencia
ms aceptables. E n otras palabras, el regionalismo m arxista es me
jor, y, por tanto, es peor. Desde una perspectiva m arxista, el peor p a
trono es el buen patrono, pues suscita la aprobacin, y esta aprobacin
recae sobre el sistem a que representa. Por el contrario, el mal patrono
justifica las crticas al capitalismo; es, a contraro, el aliado objetivo
de sus adversarios, quienes se regocijan por ello. Lo tem ible no es la
ideologa violenta, provocadora, que se desacredita por s misma y crea
las condiciones p ara su reemplazo, sino la sutil y epidmica, que juega
con la ambigedad y se sirve de lo aceptable para hacer pasar de contra
bando lo perjudicial. Una ideologa as es irreprim ible, puesto que se dis
fraza. No m uerde, slo roe lentam ente.
Coniiar en la inevitable reaccin es de una gran ingenuidad. Slo
las situaciones claras producen efectos definidos. Las dem s van tram
peando a base de m edias tintas, de compromisos. El paganism o sufri al
verse desafiado, pero m uri cuando fue asimilado. La evangelizacin le
h abra delibitado, el sincretism o lo mat. Tambin Luis XVI jugaba a
la poltica de lo peor, y acab bajo la cuchilla de m onsieur Guillotin. Hoy
hay quienes apuestan por un apocalipsis. Olvidan que la decadencia no
es una plaga que acomete sbitam ente, sino un cncer que va royendo.
La vieja historia del len devorado por las pulgas.
La riqueza de la hum anidad est en la personalizacin de los indivi
duos en el seno de su com unidad; la riqueza de Europa, en la personali
zacin de las regiones en el seno de la cultura y la civilizacin de que
son hijas. Unos y otras slo existen en relacin: la pluralidad es necesa
riam ente dialctica. Podram os am pliar el paralelismo. Una com unidad
se encuentra siem pre am enazada a un tiempo por el individualismo y el
colectivismo. De igual modo, el repliegue total sobre una regin no es
m enos nefasto p ara E uropa que el estatism o a lo Riohelieu, ese absolu
tism o jacobino que tanto mal ha hecho a Francia. Hay, a este propsito,
una relacin evidente entre autonom ism o y personalizacin, de una parte,
y separatismo e individualismo, jacobinismo y colectivismo, de otra. El
genio de E uropa es esencialm ente comunitario. Una Europa unitaria,
enfrentada a las diferencias de tem peram ento, m entalidad y costum bres
de las regiones, sera &n per judicial como sera utpica la coexistencia
(puram ente provisional, no lo dudemos) de m ininaciones independien

tes, supuestam ente ignorantes unas de otras. Nunca ha sido menos

posible que lioy, p ara cualquiera, la secesin.
Reencontrar su personalidad supone p ara un individuo o una regin
tom ar conciencia de lo que es, pero tam bin de cmo y dnde est si
tuado. La pertenencia form a parte de su defmicin. Demasiados indivi
duos y grupos parecen creer hoy que para conocerse Ies b asta con buscar
en qu difieren radicalmente de los dems, con determ inar en qu son
acom unitarios, anacionales o asociales. Sem ejante individualism o nada
tiene que ver con la personalizacin. Por el contrario, la enmascara y la
borra. As, ciertos nacionalistas occitanos, en su afn de distinguirse
de los francianos, han acabado, en aras de su antinordism o, por exal
tar de m anera exclusiva (o poco menos) su pasado m editerrneo. Se trata
de una actitud muy peligrosa, pues conduce con la m ayor naturalidad
a arro ja r a las tinieblas exteriores a todos los dems, ya sean individuos
o regiones. Sera inadm isible que el nnovimiento regional se em ancipase
del nacionalism o jacobino para llevar sus taras a una escala menor. La
revuelta es quizs u na etapa inevitable; pero tras ella viene la hora de
las realidades, de las actitudes adultas. Es preciso que, resueltos los
complejos de Edipo geogrficos, las diferentes personalidades se afirm dentro de la tolerancia y el m utuo respeto. Es no slo norm al, sino
necesario, exaltar los caracteres de cada regin; pero esta exaltacin se
ra intolerable a p a rtir del m om ento en que condujese a un enfrentam ien
to. No o tra cosa expresa Eric Le N aour cuando escribe, desde su punto
de vista bretn; Hay una Europa del N orte y una E uropa del Sur, la
una vuelta hacia el canal de la Mancha, el Atlntico Norte y el Bltico,
la o tra hacia el M editerrneo. Pero esta realidad, que no podemos subes
tim ar, no debe cegarnos h asta el punto de hacernos olvidar que el Norte
y el S u r constituyen las dos caras de un m ismo conjunto, de una m ism a
unidad de civilizacin: Europa. B retaa pertenece a la Europa del Norte.
Debe, pues, tener en cuenta sus afinidades, Pero por qu habram os de
im poner a los dem s el dogma de un "nordism o obligatorio? Si fusemos
occitanos, si hubisem os nacido en Nimes o en Martigues, en el pais de
la cigarra y el olivo, "ser latino" significara mucho p ara nosotros. Pero
somos hijos del pas de las landas y los manzanos. Seremos europeos a
nuestro modo, a nuestro ritmo, y encontrarem os muy natu ral que los
sardos, los catalanes y los rtoruegos lo sean tam bin al suyo. Eso es todo.
No hay peor deficiencia m ental que la incapacidad para concebir a ios
dems como diferentes de uno. Esto es algo tan cierto en el plano indi
vidual como en el tnico. El inters superior de Europa exige una m utua
tolerancia. Tal es el precio de la libertad de nuestros pueblos. (L Avenir
de la Bretagne, febrero de 1971).
(Marzo de 1971}