O Pensamento Anarquista de David Graeber

:
Um Exame

Kevin Carson 
 
 
 
 
 
 
 

 
 
 
 
 

 
 
 
Centro por uma Sociedade sem Estado Nº17 (Inverno­Primavera 2014) 

Introdução: A Primazia da Vida Cotidiana
David  Graeber  escolheu,  como  epígrafe  de  seu   livro  ​
Fragmentos  de  uma  Antropologia 
Anarquista​
,  uma  citação  do  artigo  sobre  Anarquismo  de  Pyotr  Kropotkin  para  a 
Encyclopedia  Britannica​
.  Nele  Kropotkin  afirma  que,  em  uma  sociedade  anarquista,  a 
harmonia seria 
 
obtida,  não  por  submissão  à  lei,  ou  pela  obediência  a  qualquer  autoridade,  mas por 
acordos  livres  celebrados  entre  os  vários  grupos,  territoriais  e  profissionais, 
livremente  constituídos  por  questões  de  produção  e  consumo,  como  também  pela 
satisfação da infinita variedade de necessidades e aspirações de um ser civilizado. 
 
A  coisa  interessante  sobre  isso  é  que  ele  poderia  servir  como  uma  descrição   precisa  de 
virtualmente  qualquer  sociedade  anarquista,  incluindo  o  tipo  comunista  libertário favorecido 
por  Kropotkin,  Goldman  ou  Malatesta,   o tipo de anarco­sindicalismo favorecido pela maioria  
dos  Wobblies  e  da  CNT,   o  anarco­coletivismo  de Bakunin, o mutualismo de Proudhon, ou  o 
anarquismo  de  mercado  de  Thomas  Hodgskin  e  Benjamin   Tucker.  E  é  apropriado  que 
Graeber  tenha  escolhido  ele  como  sua  epígrafe,  porque  sua  afeição por "grupos livremente 
constituídos"  e  "acordos  livres"  celebrados  entre  eles  é  maior  do  que  qualquer  tentativa 

doutrinária  de  classificar  tais  grupos  e acordos como firmas  empresariais operando no nexo 
monetário ou como coletivos sem moeda. 
 
Graeber,  como  já  vimos  ser  o  caso  com  Elinor  Ostrom,  é  caracterizado, acima de tudo, por 
uma   fé  na  criatividade  e  na  agência  humana,  e  uma  relutância  em  deixar  formulações 
teóricas  ​
a  priori  impedirem  suas  percepções  tanto  sobre  a  particularidade  quanto  sobre 
NT01
"existência"​
  da  história,  ou  interferirem  com  a  capacidade  de  agrupamentos  comuns  e 

face­a­face  de  pessoas  no  local desenvolverem arranjos funcionais ­ quaisquer que possam 
ser  ­  entre  si  mesmas.  Graeber é um daqueles pensadores anarquistas (ou anarquistescos) 
que,   apesar  de  possivelmente se identificarem com uma variante hifenizada do anarquismo, 
tem  uma  afeição pela variedade e pela particularidade de instituições auto­organizados e de 
escala  humana  que  vai   além  do  rótulo  ideológico.  Essas  pessoas,  igualmente,  vêem   os 
relacionamentos  entre seres humanos individuais  de formas que não  podem ser reduzidas a 
simples abstrações como o nexo monetário ou o socialismo doutrinário. 
 
Se  nós  realmente  queremos  entender  os  fundamentos  morais  da vida econômica e, 
por  extensão,  da  vida  humana,  parece­me  que  precisamos  começar...  com   as 
coisas   bem  pequenas:  os  detalhes  cotidianos  da  existência  social,  a  maneira   como 
tratamos  nossos  amigos,  inimigos   e  filhos  ­  frequentemente  com  gestos  tão 
minúsculos  (passar o sal, pedir um cigarro) que normalmente nunca sequer  paramos  
para  pensar  sobre  eles.  A   antropologia  tem  nos  mostrado  exatamente  quão 
diferentes  e   numerosas  são  as  maneiras  em  que  sabe­se  que  humanos  se 
organizam. Mas ela também revela algumas notórias semelhanças... 
 
O  anarquismo  de  Graeber  é,  acima  de  todo  resto,  centrado  em  humanos.  Ele  implica  em 
uma   alta  consideração  pela  atividade  e  razoabilidade  humanas.  Em  vez  de  ajustar  seres 
humanos  reais  a  algum  paradigma  anarquista  idealizado,  ele  exibe  uma abertura a ­ e uma 
celebração  de  ­  o  que  quer  que  seja  que  seres  humanos  possam  realmente  fazer  ao 
exercitar  essa  atividade  e  razoabilidade.  A  anarquia  não  é  o  que  as  pessoas  farão  "após  a 
Revolução",   quando  algum  tipo  de  "Novo  Homem  Anarquista"  tiver  emergido  a  quem  se 
possa  confiar  autonomia;  é  o  que  elas  fazer  agora  mesmo.  "Anarquistas  são simplesmente 
pessoas  que  acreditam  que  seres  humanos  são  capazes  de  se  comportarem  de  uma 
maneira razoável sem terem que ser forçados a isso." 
 
Em  sua  forma  mais  simples,  as  crenças  anarquistas  se  ligam  a  duas  suposições 
elementares.  A  primeira  é  que  seres  humanos  são,  sob   circunstâncias  normais,  tão 
razoáveis  e  decentes  quanto  se  permite   que  sejam,  e  podem  organizar  a  si  mesmos  e  às 
suas  comunidades  sem  que  se  precise  lhes  dizer  como.  A  segunda  é  que  o  poder 

corrompe.  Acima  de  tudo,  o  anarquismo  é  apenas  um  questão  de  ter  a  coragem  de  tomar 
os  simples  princípios  de  decência  através  dos   quais  todos  nós  vivemos,  e  segui­los  até 
suas  conclusões  lógicas.  Por  mais  estranho  que  isso  possa  parecer,  das  maneiras  mais 
importantes você provavelmente já é um anarquista ­ você apenas não percebeu. 
 
Vamos começar tomando alguns exemplos da vida cotidiana. 
 

Se  há  uma  fila  para  entrar  em  um  ônibus  lotado,  você  espera  sua  vez  e  se  abstém 
de acotovelar as pessoas para abrir caminho na ausência da polícia? 

 
Se  você  responder  "sim",  então  você  está  acostumado  a  agir  como  um  anarquista!  O 
princípio  anarquista  mais  básico  é  a  auto­organização:  a  suposição  de  que  seres  humanos 
não  precisam  ser  ameaçados  com  processos   a  fim  de   que  sejam  capazes  de  chegar  a 
entendimentos  razoáveis  uns   com  os  outros,  ou  de  tratar  uns  aos   outros  com  dignidade   e 
respeito... 
 
Para  encurtar  um  longa  história:  anarquistas  acreditam  que  sobretudo  é  o  próprio  poder,  e 
os efeitos do poder, que tornam as pessoas estúpidas e irresponsáveis. 
 

Você  é  membro  de um clube ou de um time esportivo ou qualquer outra organização 
voluntária   em  que  as decisões não são impostos por um líder,  mas feitas na base do 
consenso geral? 

 
Se  você  respondeu  "sim",  então  você  pertence  a  uma  organização  que  trabalha  sobre 
princípios  anarquistas!  Outro  princípio  anarquista  básico  é  a  associação  voluntária.  Isto  é 
simplesmente  uma  questão  de  aplicar  os  princípios  democráticos  à  vida  comum.  A  única 
diferença  é  que  anarquistas  acreditam  que  deveria   ser  possível  ter  uma  sociedade  em que 
tudo   pudesse  ser  organizado  de  acordo  com  essas  linhas,  todos  os  grupos  baseados  no 
livre  consentimento  de  seus  membros   e,  portanto,  que  todos os estilos ​
top­down e militares 
de  organização,  como  exércitos,  burocracias   ou  grandes  corporações,   baseados  em 

cadeias   de  comando,  não  seriam  mais  necessários.  Talvez  você não acredite  que isso seja 
possível.  Talvez  você  acredite.  Mas  toda  vez  que  você  chega   a  um  acordo  através  de 
consenso,  em  vez  de  ameaças,  toda  vez que você faz um acordo voluntário com  uma outra 
pessoa,  chega  a  um  entendimento,  ou  chega  a  um  compromisso  dando  a  devida 
consideração  à  situação  e  às   necessidades  particulares  da  outra  pessoa,  você  está  sendo 
um anarquista ­ mesmo se você não perceber. 
 

O  anarquismo  é  apenas  a  maneira  que  as  pessoas agem quando elas são livres para fazer 
o  que  escolherem,  e  quando  elas  lidam  com  outras  que  são  igualmente  livres ­ e, portanto, 
estão cientes da responsabilidade para com as outras que isso implica. 
 
A  abordagem  de  Graeber  quanto  à  forma  de  uma  hipotética  sociedade  anarquista  é 
simples:  retire  todas  as  formas  de  dominação,  ou  de autoridade unilateral e não responsiva 
por  parte  de  algumas  pessoas  sobre   outras,  coloque  as  pessoas  juntas,  e  veja  com  o  que 
elas aparecem. 
 
Como  veremos  posteriormente,  Graeber  critica  visões  totalizantes  e  idealizadas  do  estado. 
Similarmente,  a  própria  anarquia,  em  vez de um sistema totalizante, é apenas uma maneira 
das  pessoas  interagirem   umas  com  as   outras,  e  isso (como Colin Ward...) está em tudo em 
torno ao nosso redor agora. 
 
Poderíamos  começar  com  um  tipo  de  sociologia  de  micro­utopias,  a  contraparte  de 
uma  tipologia  paralela  de  formas  de alienação, formas alienadas e não­alienadas de  
ação...  O  momento  em  que  paramos  de  insistir  em   ver  todas  as  formas  de  ação 
apenas  através  de  sua  função  de  reproduzir  formas  maiores  e  totais  de 
desigualdade  de   poder,  seremos  também  capazes  de  ver  que  as  relações  sociais 
anarquistas  e as formas não­alienadas de ação estão em tudo ao nosso  redor. E isto 
é  crítico  porque  já  mostra  que   o  anarquismo  é,  já,  e  sempre  tem  sido,  uma  das  
principais  bases  da  interação  humana.  Nós  nos  auto­organizamos  e nos engajamos 
em ajuda mútua a todo tempo. Sempre o fizemos. 
 
A  definição  de  Graeber   de  "Anarquia",  adequadamente,  é  bastante  simples.  É  o  que  quer 
que  seja  que  as  pessoas  decidam  fazer,  quaisquer  arranjos  dos  inúmeros  possíveis  que 
elas façam ente si mesmas, quando não estão sendo ameaçadas com violência: 
 
...um  movimento  político  que  visa  produzir  uma  sociedade  genuinamente  livre  ­  e 
que  define uma "sociedade livre" como uma onde humanos entram apenas naqueles 
tipos  de  relações  uns  com  os  outros  que  não  teriam  que  ser  feitas  cumprir   pela 
ameaça  constante  de  violência.  A  história  tem  mostrado  que  vastas  desigualdades 
de  riqueza,  instituições  como  a  escravidão,  serivdão  por  dívida,  ou  trabalho 
assalariado,  só  podem  existir  se  suportadas por exércitos, prisões, e polícia. Mesmo 
desigualdades   estruturais  mais  profundas  como  o  racismo  e   o  sexismo  são,  em 
última  instância,  embasadas  na  (mais  sútil  e  insidiosa)  ameaça  de  força. 
Anarquistas,  portanto,  vislumbram  um  mundo  baseado  na  igualdade   e  na 
solidariedade,  em  que  seres  humanos  seriam  livres  para  se  associarem  uns  com 

outros  para  perseguir  qualquer  variedade  infinita  de  visões,  projetos  e  concepções 
do  que  elas  acham  valioso  na  vida.  Quando  as pessoas me perguntam que tipos de 
organização  poderiam  existir  em  uma  sociedade  anarquista,  eu  sempre  respondo: 
qualquer  forma  de  organização  que  se  possa  imaginar, e provavelmente muitas que 
atualmente   não  podemos,  com  apenas  uma  ressalva  ­  elas  estariam  limitadas  às 
que  possam  existir  sem  ninguém  ter  a  capacidade,  em  nenhum  momento,  de 
chamar  homens  armados  para  aparecerem  e  dizer  "eu  não  me  importo  o  que  você 
tem a dizer sobre isto; cale a boca e faça o que for mandado". 
 
Graeber  se  considera  um  "anarquista  com  a  minúsculo",  do  lado  de  quaisquer  formas 
sociais em particular que pessoas livres e mutuamente anuentes organizem para si mesmas 
quando saírem debaixo do dedão da autoridade. 
 
Eu  estou  menos  interessado   em  descobrir  que  tipo  de anarquista eu sou do que em 
trabalhar  em  amplas  coalizões   que  operem  de  acordo  com   princípios  anarquistas: 
movimentos  que  não  estão  tentando  trabalhar  através  ou  se   tornarem  governos;  
movimentos  desinteressados  em  assumir  o   papel  de instituições governamentais ​
de 
facto​
,  como organizações profissionais ou firmas  capitalistas; grupos que foquem em 
tornar  nossas  relações  uns  com  os  outros  um  modelo  do  mundo  que  desejamos  
criar.  Em  outras  palavras,  pessoas  trabalhando  em  direção  a  sociedades 
verdadeiramente  livres.  Afinal,  é  difícil  descobrir exatamente que tipo de anarquismo 
faz   mais  sentido  quando tantas questões só  podem ser respondidas mais  adiante na 
estrada.  Haveria  um  papel  para  mercados  em  uma  sociedade  verdadeiramente 
livre?  Como  poderíamos   saber?  Eu  mesmo  estou  confiante,  embasado  na  história, 
que  mesmo   se  tentássemos  manter  uma  economia  de  mercado  em  tal  sociedade 
livre  ­  isto  é,  uma  em  que  não  haveria  nenhum  estado  para  fazer  cumprir contratos, 
de  forma  que  acordos  viriam  a  ser  baseados   apenas  na  confiança  ­   as  relações 
econômicas  rapidamente  se  metamorfoseariam  em  algo  que  libertários  achariam 
completamente  irreconhecível,   e  logo  não  se  assemelhariam  a  qualquer  coisa  que  
estamos  acostumados  a  pensar   como  um  "mercado".  Eu  certamente  não  consigo 
imaginar  ninguém  concordando  em   trabalhar  por  salários  se   tiver  quaisquer  outras 
opções.  Mas  quem  sabe,   talvez  eu  esteja  errado.  Eu  estou  menos  interessado  em 
planejar  com  o  que  se  pareceria  a  arquitetura  detalhada  de  uma sociedade livre, do  
que em criar as condições que nos permitiriam descobrir. 
 
* * * 
 

Eu  mesmo  estou  menos  interessado  em  decidir  que  tipo  de   sistema  econômico 
deveríamos  ter  em  uma   sociedade  livre  do   que  em  criar os meios através dos quais 
as pessoas possam fazer tais decisões por elas mesmas. 
 
É  altamente  improvável  que  isto  acabasse  parecendo  qualquer  modelo  hifenizado 
monolítico  em  particular  de  anarquismo,  como  anarco­sindicalismo,  anarco­comunismo,   ou 
qualquer  outra  visão  esquematizada  de  sociedade.  Seria  muito  mais  provável  incluir  uma 
mistura  de  todo  tipo   de  coisas,  a  maioria  das  quais  provavelmente  já  existe  em  forma 
nascente  hoje  em  dia  em  todo  nosso  entorno.  Além  de  economias  de  dádiva  e  de 
compartilhamento,  /peer­production/,  etc.,  poderia  muito bem incluir elementos significativos 
de  trocas  de   mercado   ­  embora  Graeber  seja  altamente  cético  que  qualquer  coisas 
remotamente  que  se  assemelhe  ao  "anarco­capitalismo"  pudesse  vir  a  existir  ou  ser 
sustentado inteiramente através de acordos voluntários. 
 
Mesmo  o  que  agora  parecem  grandes  e  gritantes  divisões  ideológicas 
provavelmente  se  resolveriam  bastante  facilmente  na  prática.  Eu  costumava  
frequentar  grupos  de  notícias  na  Internet  nos  anos  1990,   que,  na  época,  estavam 
cheios  de  criaturas  que  se  denominavam  "anarco­capitalistas".   ...A   maioria  delas 
passava  uma  boa   quantidade  de  seu  tempo  condenando  anarquistas  de   esquerda 
como  proponentes  de  violência.  "Como  você  pode  ser  a  favor  de  uma   sociedade 
livre  e  ser  contra  o  trabalho  assalariado?  Se  eu  quiser  contratar  alguém para colher 
meu   tomates,  como  você   vai  me  impedir  exceto  através  da  força?"  Logicamente, 
então,  qualquer  tentativa  de  abolir  o  sistema  de salário só pode  ser feito cumprir por 
alguma  nova  versão  da  KGB.  Ouve­se  esses  argumentos  frequentemente.  O  que 
nunca  se  ouve,  significantemente,  é   alguém  dizer  "Se  eu  quiser ser contratado para 
colher  os  tomates   de  alguém,  como  você  vai  me  impedir  exceto  através  da  força?" 
Todo  mundo  parece  imaginar  que,  em  uma  futura  sociedade  sem  estado,  eles,  de 
alguma  forma,  vão  acabar  membros  da  classe  empregadora.  Ninguém  parece 
pensar  que  eles  serão  os  colhedores  de  tomates.   Mas  de  onde,  exatamente,  eles 
imaginam   que  esses  colhedores  de  tomates  vão  vir?  Aqui  pode­se  empregar  um 
pequeno  experimento  mental:  vamos  chamá­lo  de   parábola  da  ilha  dividida.  Dois 
grupos  de  idealistas  reclamam,  cada  um,  metade  de  uma   ilha.  Eles  concordam  em 
desenhar  a  fronteira  de  tal  forma  que  há  quantidades  aproximadamente  iguais   de 
recursos  em  cada  lado.  Um  grupo  passa   a  criar  um   sistema  econômico  em  que 
certos  membros  têm  propriedade,  outros  não  tem  nenhuma,   e  aqueles que não tem 
nenhuma  não  tem  quaisquer  garantias  sociais:   eles  serão  deixados  morrer  de  fome 
a  menos  que  busquem  emprego  sob  quaisquer  termos   que  os  ricos  estejam 
dispostos  a  oferecer.  O  outro  grupo  cria  uma  sistema  em  que  é  garantido  a  todos 

pelo  menos  os  meios  básicos  de  existência,   e  acolhe  todos  os  que  chegam.  Que 
possível  razão  aqueles  previstos  para  serem  o  vigia  noturno,   os  enfermeiros,  e  os 
mineradores  de  bauxita  na  sociedade  anarco­capitalista  teriam  para  ficar  lá?  Os 
capitalistas   ficariam  desprovidos  de  sua  força  de  trabalho  em  uma  questão  de 
semanas.   Como  resultado,  seriam  forçados  a  patrulhar  seus  próprios  terrenos, 
limpar  seus  próprios  penicos,  e   operarem  seu  próprio   maquinário  pesado  ­  isto  é,  a 
menos  que  eles  rapidamente  começassem  a  oferecer  a  seus  trabalhadores  um 
acordo  tão  extravagantemente  bom  que  eles  poderiam  muito  bem  estar  vivendo em 
uma utopia socialista afinal. 
 
Por  essa  e  por  qualquer  número  de  outras  razões,  estou  certo  que,  na  prática, 
qualquer  tentativa  de  criar  uma  economia  de  mercado  sem  exércitos,  polícia  e  
prisões  para  suportá­la  acabará  não  parecendo  nada  com  o  capitalismo  muito 
rapidamente.   Na  verdade,  eu  suspeito  fortemente que ela acabaria  parecendo muito 
pouco  com  o  que  estamos  acostumados  a  pensar  como  um  mercado.  Obviamente 
eu  poderia  estar  errado.  É  possível  que  alguém  tente  isso,  e  os  resultados  sejam 
muito  diferentes  do   que  eu  imaginei.  Caso  no  qual,  tudo  bem,  eu  estarei  errado. 
Sobretudo, eu estou interessado em criar as condições em que podemos descobrir. 
 
(Vale  a  pena  manter  em  mente  que  o  "acordo  voluntário"  ente  Robinson  Crusoé  e 
"Sexta­Feira"  foi  possível  apenas  porque  Crusoé  foi  capaz de reclamar "propriedade" sobre 
toda a ilha com a ajuda de uma arma.) 
 
Graeber  está  razoavelmente  confiante  na  capacidade  das  pessoas  medianas  de  organizar  
maneiras  de  conviverem   na  ausência  de  autoridade.  Os  casos  em   que  o  colapso  de  um 
estado  resulta  em  uma Hobbesiana "guerra de todos contra  todos", como  a Somália, são na 
realidade  uma  minoria.  A  violência  na  Somália  resultou  principalmente  do  fato  de   que  o 
estado  colapsou  em  meio  a  uma  guerra  pré­existente   entre  grandes  chefes  militares,  que 
continuaram a lutar após o estado ter colapsado. 
 
Mas  na  maioria  dos  casos,  como  eu  mesmo  observei  em  partes  rurais  de 
Madagascar,  muito  pouco  acontece.  Obviamente,  as  estatísticas  estão 
indisponíveis,  uma  vez  que  a  ausência  de  estados  geralmente  também 
significa  a  ausência  de  qualquer  um  levantando  estatísticas.  No  entanto,  eu 
falei  com  muitos  antropólogos  e  outros  que  estiveram em tais  lugares e seus 
relatos  são  surpreendentemente  similares.  A   polícia desaparece, as pessoas 
param   de  pagar  impostos  e,  de   outra  forma,  elas  praticamente  continuam 

como  faziam  antes.  Certamente   elas  não  entram  em  uma  Hobbesiana 
"guerra de todos contra todos". 
 
Como resultado, nós quase nunca ouvimos falar de tais lugares... 
 
Então,  a   verdadeira  questão  que  termos  que perguntar se torna: o que é que  
a  experiência  de  viver  sob  um  estado,  isto  é,  em  uma  sociedade  em  que  as 
regras   são  feitas  cumprir  por  ameaça  de  prisões  e  pela  polícia,  e  todas  as 
formas  de  desigualdade  e  alienação  que  isso  torna  possível,  que  faz  ela  
parecer  óbvio  para  nós  que  as  pessoas,  sob tais condições se comportariam 
de uma maneira que, no final das contas, elas realmente não se comportam? 
 
A  resposta  anarquista  é  simples.  Se  você  trata   pessoas  como  crianças, elas  
tenderão  a  agir  como  crianças.  O  único  método  bem  sucedido  que  qualquer 
um  jamais  inventou  de  encorajar   outros  a  agirem  como  adultos  é  tratá­los 
como  se  já  o  fossem.  Não  é  infalível.  Nada  é.  Mas  nenhuma  outra 
abordagem  tem  qualquer  chance  real  de  sucesso.  E  a  experiência  histórica 
do  que  realmente  acontece  em  situações  de  crise  demonstra  que  mesmo 
aqueles  que  não  cresceram  em  uma   cultura   de  democracia  participativa,  se 
você  lhes  tirar  suas  armas  ou  sua  capacidade  de  chamar  seus  advogados, 
podem  repentinamente  se  tornar  extremamente razoáveis. Isto  é tudo que os 
anarquistas realmente estão propondo fazer. 
 
Então  o  anarquismo  não  é  apenas  uma  grandiosa  teoria  que  foi  inventada  por  algum 
pensador  de  alto  escalão,  como  Marx no Museu de Londres. É o que as  pessoas realmente 
fazem. 
 
Os  princípios  básicos  do  anarquismo  ­  auto­organização,  associação  voluntária, 
ajuda  mútua  ­  se  referem  a  formas  de  comportamento   que  elas  [as  chamadas 
"figuras fundadoras" do pensamento anarquista do século XIX]  assumiam ter existido 
há quase tanto tempo quanto a humanidade. 
 

I. Democracia Cotidiana
O  respeito   de  Graeber  pela  capacidade  das  pessoas   comuns  de  atingirem  suas  metas 
através  da  cooperação  voluntária   se  reflete  em  sua  visão  da  democracia,  não   como  algo 
que  a  raça humana sofreu em ignorância por milênios esperando que alguns caras espertos 

na  ágora  ateniense,  no  Iluminismo  francês  ou  na  Assembléia  do  Estado  da  Filadélfia 
propusessem,  mas  algo  que as pessoas têm instintivamente feito por toda a história quando 
elas se encontravam umas às outras como iguais. 
 
Ele  aponta  para  a  "onda  de  resposta  indignadas  em  páginas  web  conservadoras"  quando  
alegações  de  intelectuais  acadêmicos  ocidentais  de  que  gregos,  ingleses,  colonos 
americanos,  ou  algum  outro  ramo  da "Civilização Ocidental", se deparam com Amartya Sen 
fazendo  "o   óbvio   ponto  de   que  a  democracia  poderia  tão  facilmente  ser  encontrada  em 
conselhos de aldeia na África do sul, ou na Índia". 
 
Neste  sentido,  a  democracia   é  tão  antiga  quanto  a  história,  quanto  a  própria 
inteligência  humana.  Ninguém  poderia  ser  dono  dela.  Eu  suponho...  que  se  poderia 
argumentar  que  ela  emergiu  no  momento  que  os  hominídios  deixaram  de 
meramente  tentar  ameaçar  uns  aos  outros  e  desenvolveram  as  habilidades  de 
comunicação  para  resolverem  um   problema  comum  coletivamente.  Mas  tal 
especulação  é  inútil;  o  ponto  é  que  assembleias  democráticas  podem  ser atestadas 
em  todos  os  momentos  e  lugares,  da  seka  balinesiana  ao  ayllu  boliviano, 
empregando  uma  infinita  variedade   de  procedimentos  formais,  e  brotará  onde  quer 
que  um  grande  grupo  de  pessoas  se  sente  junto  para  fazer  uma  decisão  coletiva 
sobre o princípio de que todos participando deveriam ter uma voz igual. 
 
Em  outras  palavras,  ele vê instituições para auto­governança e tomada de decisão em geral 
muito  como  Elinor  Ostrom  via  instituições  para  governar  recursos  comuns:  não  como  algo 
criado  por  "grandes  homens"  ou  por  autoridades  e  instituições  devidamente  constituídas,  
mas por pessoas comuns que se sentavam juntas e começavam a conversar. 
 
Então,  para Graeber,  a democracia é algo que emerge "quando se tem uma coleção  diversa 
de  participantes,  provenientes  de  tradições  muito diferentes, com uma necessidade urgente 
de  improvisar  algum  meio  de  regular   seus  assuntos  comuns,   livres  de  uma   autoridade 
abrangente pré­existente". 
 
E,  a  partir  de  tais  condições,  ela  tem  frequentemente  assim  emergido  por  toda  a  história 
humana,  improvisada  por  seres  humanos  em  posições  de  vida  bem  mais  variadas  do  que 
os  atenienses  afortunados  que  tinham  tempo  infindável  para  matar  na  ágora,   ou  as  elites  
proprietárias  que  sem  reuniam  na  Filadélfia   para  representarem  os  interesses  de 
especuladores  de  títulos  da  guerra  Continental   e  latifundiários.  Exemplos  históricos  de 
democracia real incluíam, por exemplo, a democracia dos navios piratas: 
 

Piratas,  em  geral,  eram  amotinados,  marinheiros   com  frequência  originalmente 
pressionados  ao  serviços  contra  suas  vontades  em  cidades  portuárias  através   do 
Atlântico,  que  tinham  se  amotinado  contra  capitães  tirânicos   e  "declarado  guerra 
contra  o  mundo  todo".  Eles  frequentemente  se tornavam bandidos sociais  clássicos, 
se  vingando  contra  capitães  que  abusavam  de  suas  tripulações,  e  liberando  ou 
mesmo  recompensando  aqueles  contra  quem  não  encontravam  quaisquer 
reclamações. 

composição 

das 

tripulações 

era, 

com 

frequência, 

extraordinariamente  heterogênea.  De  acordo  com  o  livro  ​
Villains  of  All  Nations  de 
Marcus  Rediker,  "a  tripulação   de  Black  Sam  Bellamy  de  1717  era  uma   Multidão 
Misturada  de  todos  os Países, incluindo ingleses, franceses, holandeses, espanhóis, 
suecos,  nativos  americanos,  afro­americanos  e duas dúzias de africanos que tinham 
sido  libertados  de  um  navio  negreiro".  Em  outras  palavras,  estamos  lidando  com 
uma   coleção  de  pessoas  em  que  provavelmente  havia  pelo  menos  algum  
conhecimento  de   primeira  mão  de  uma  gama  muito  ampla  de   instituições 
diretamente  democráticas,  indo  dos  ​
things  (conselhos)  suecos  às  assembleias  de  
aldeia  africanas  às  estruturas  federais  nativas  americanas,  repentinamente  se 
achando  forçadas  a  improvisar  algum  modo  de  auto­governo  na  completa  ausência 
de  qualquer  estado.  Era  o  espaço  de  experimento  intercultural  perfeito.  Não  havia 
provavelmente  um  terreno  mais  conducente  para  o  desenvolvimento  de  instituições 
da Nova Democracia em qualquer lugar do mundo Atlântico na época. 
 
Os  assentamentos  de  fronteira  na  América  do   Norte,  cujos  habitantes  também  tinham 
pouco  em  comum  com  os   clássica  e  formalmente  educados  delegados  à  Convenção  da 
Filadélfia, improvisavam formas democráticas de auto­governança bem como os piratas. 
 
estas  primeiras  colônias  eram  bem  mais  similares  a  navios  piratas  do   que  somos 
dados  a  imaginar.  Assentamentos  de  fronteira  podiam   não  ser  tão  densamente 
populosos  quanto  navios  piratas,  ou  terem  uma  necessidade  tão  imediata  de 
cooperação constante, mas elas eram espaços de improvisação intercultural e, como 
os  navios  piratas,  em  grande  parte  fora  do  alcance  de  quaisquer  estados.  Foi 
apenas  recentemente  que  historiadores  começaram  a  documentar  quão 
completamente  emaranhadas  as  sociedades  de  colonos  e  nativos  eram  naqueles 
primeiros dias, com colonos adotando cultivos, roupas, remédios, costumes,  e estilos 
de guerra indigenas. Eles se envolviam em comércio, frequentemente vivendo  lado a 
lado,  às  vezes   casando­se  entrei  si,  ao  passo  que   outros  viviam  por  anos  como 
cativos  em  comunidades  indígenas  antes  de  retornarem   às  suas  casas  tendo 
aprendido  línguas,   hábitos  e  maneiras  nativas.  Acima  de  tudo,  historiadores  têm 
notado  os  temores  contínuos  entre  os  líderes  de  comunidades  coloniais  e  unidades 
10 

militares  de  que  seus  subordinados  estivessem  ­  da  mesma  maneira  que  tinham 
adotado  o  uso  de  tomahawks,  wampum  e  canoas  ­  começando  a  absorver  as 
atitudes indígenas de igualdade e liberdade individual. 
 
Nos  anos  1690,   ao  mesmo  tempo  que  o  famoso  pastor  Calvinista   de Boston Cotton 
Mather  estava  xingando  piratas  como  uma  praga  blasfema  da  humanidade,  ele 
também  estava  reclamando  que  seus  companheiros  colonos,  desencaminhados 
pelo  sossego  do  clima  no  Novo  Mundo  e  pelas  atitudes  relaxadas  de   seus 
habitantes  nativos,  tinham  começado  a sofrer o  que ele  chamou de "indigenização" ­ 
se  recusando  a  aplicar  punições  corporais  a  seus  filhos,  e  assim  minando  os 
princípios  de  disciplina, hierarquia, e formalidade que deveriam governar as relações 
entre mestres e servos, homens e mulheres, ou jovens e velhos... 
 
O  que  era  verdadeiro  em  cidades  como  Boston  era  ainda  mais  verdadeiro  nas  
fronteiras,  especialmente  naquelas  comunidades  frequentemente  formadas  por 
escravos  e  servos  fugidos  que  "se  tornavam  índios"  inteiramente  fora  do  controle 
dos  governos  coloniais,  ou  nos  enclaves  insulares  do  que  os  historiadores  Peter 
Linebaugh  e  Marcus  Rediker  chamaram  de  "o  proletariado  Atlântico",  a  variegada 
NT02​
coleção   de  libertos, marinheiros, prostitutas de navios, renegados, Antinomianos​

e  rebeldes,  que  se  desenvolveram  em  cidades  portuárias  do  mundo  Atlântico  Norte 
antes  do  surgimento  do  racismo  moderno,  e  a  partir  dos   quais   muito  do  impulso 
democrático  das  revoluções  americanas  ­  e  outras  ­  parece   ter  primeiro  surgido. 
Homens  como  Mather  teriam  concordado  com  isso  também:  ele  frequentemente 
escreveu  que  os  ataques indígenas a assentamentos de fronteira eram a punição de 
Deus  sobre  tais  pessoas  por  abandonarem  seus  mestres  legítimos  e  viverem  eles 
mesmos como índios. 
 
Se  a história foi escrita de forma verdadeira, parece­me que a real origem do espírito 
democrático  ­  e  muito  provavelmente,  de  muitas  instituições  democráticas  ­  está 
precisamente  nesses  espaços  de  improvisação  fora  do  controle  de  governos  e 
igrejas organizadas. 
 
O  ódio  e  o  medo  das  elites  coloniais  do  Novo  Mundo  da  "selvageria"  das  comunidades  de 
fronteira,  quando  lemos  nas  entrelinhas,  se  concentravam  muito  em  sua  ilegibilidade.  "Nós  
não sabemos o que eles estão fazendo." 
 
Há  um  forte  paralelo  entre  as  origens   espontâneas  da  democracia   em  navios  piratas  e  em 
comunidades  de  fronteira  e  o   relato  de  Kropotkin,  em  ​
O  Estado​
,  da  ascensão  das  cidades 
11 

da  Europa  no  final  da  Idade  Média.  As  cidades  começaram  como  áreas  marginais  e 
ingovernáveis  nas  fronteiras  do  controle  feudal,  estabelecidas  por  refugiados  do  sistema 
feudal  de  poder.  A  típica  cidade  do  final  da  Idade  Média  começava  como  uma  grande  vila 
em  um  importante  cruzamento   ou vau,  ou uma feira, que ficava inchada com populações de 
camponeses  fugitivos  e  eventualmente  erigia  muros  e  declarava  sua  independência  do 
suserano  feudal  nominal   da  área.  As  instituições  solidárias  destas  recém­surgidas  cidades 
mostravam  uma  continuidade  próxima  com  as  instituições  das   vilas  a  partir  das  quais 
cresceram,  ou  dos  camponeses  que  fugiram  para elas; suas cartas régias de auto­governo, 
desafiando  as  autoridades  feudais  locais,  equivaliam  a  promessas  desesperadas  de  "vida, 
fortunas  e  honra  sagrada".  E  as  instituições  de  governança  em  guildas  federadas  exibiam 
um  etos  comunal  e  igualitário  muito  parecido  com  àquela  da  vila,  com  seus  sistema  de 
campos abertos e governança não­estatal. 
 
Mas  a  tradição  ocidental  convencional  vê  a  "democracia"  como  um  conceito  privilegiado 
aplicável  apropriadamente  apenas  à  Atenas  de  Péricles,  à  Inglaterra em 1688 e à  Filadélfia 
em 1787. 
 
Claro,  é  o  viés  peculiar  da  historiografia  ocidental  que  este  seja  o  único  tipo   de 
democracia  que  é  sequer visto contar como "democracia". Normalmente nos contam 
que  a  democracia  se  originou  na  antiga  Atenas  ­  como  a  ciência,  ou  a  filosofia,  foi 
uma   invenção  grega.  Nunca  fica  inteiramente  claro  o  que  isso  deveria  significar. 
Devemos  acreditar  que  antes  dos  atenienses,  realmente  nunca  ocorreu  a  ninguém, 
em  nenhum  lugar,  de  juntar  todos  os  membros  de  sua  comunidade  a  fim  de  fazer 
decisões  conjuntas  de  uma  maneira  que  desse  a  todo  mundo  uma  voz  igual?  Isso 
seria  ridículo.  Claramente  houve  uma  abundância  de  sociedades   igualitárias  na 
história  ­  muitas  bem  mais  igualitárias  que  Atenas,  muitas  que  devem  ter  existido 
antes  de  500  A.C.  ­  e  obviamente,  elas  devem  ter  tido  algum   tipo  de  procedimento 
para  se  chegar  a  decisões  para  questões  de  importância  coletiva.  Ainda  assim,  de 
algum  modo,  sempre   se  assume  que  estes  procedimentos,  quaisquer  que  possam 
ter sido, não poderiam ter sido, propriamente falando, "democráticos". 
 
A  real  razão  para  a  relutância  da  maioria  dos  acadêmicos  em  ver  um  conselho  de 
aldeia  Sulawezi  ou  Tellensi  como  "democrático"  ­   bem,  fora  o   simples  racismo,  a 
relutância   em  admitir  que  qualquer  um  que  os  ocidentais  tenham  massacrado  com 
tal  relativa  impunidade  estavam  realmente  no  mesmo  nível  de  Péricles  ­  é  que  eles 
não  votam.  Agora,  admitidamente,  isto  é  um  fato  interessante.   Por  que  não?  Se 
aceitarmos  a  ideia  de  que   braços   se  levantando,  ou  fazer  todo  mundo  que  apoia 
uma  proposta   fica  de  um  lado  da  praça  e  todo  mundo  contra ficar do outro, não são 
12 

realmente  ideias  tão  incrivelmente  sofisticadas que nunca teriam ocorrido a ninguém 
até  algum  gênio  antigo  as  "inventasse",  então  por  que  elas  são  tão  raramente 
empregadas?  Novamente,  parecemos  ter  um  exemplo  de  rejeição  explícita. 
Repetidamente,  por  todo  o  mundo,  da   Austrália   à  Sibéria,  comunidades  igualitárias 
preferiram alguma variação do processo de consenso. Por que? 
 
A  explicação  que  eu  proporia  é  esta:  é  muito  mais  fácil,   em  uma  comunidade 
face­a­face,  descobrir  o  que  a  maioria dos membros dessa comunidades quer fazer, 
do  que  descobrir  como  convencer  aqueles  que  não  querem  a  acompanhá­la.   A 
tomada  de  decisão  por  consenso  é  típica  de  sociedades  em  que  não   haveria 
qualquer  maneira  de  obrigar uma minoria a concordar com uma decisão  da maioria ­ 
seja  porque   não  há  nenhum  estado  com  um  monopólio  da  força  coercitiva,  ou 
porque  o  estado  não  tem  nada  a  ver  com  a  tomada   de  decisão  local.   Se  não  há 
qualquer  maneira  de  obrigar  aqueles  que  acham  uma  decisão  da  maioria 
desagradável  a  acompanhá­la,  então  a  última  coisa  que  se  quer   é  fazer  uma 
votação:  um  concurso  público  em  que  alguém  será  visto  perder.  Votar  seria  o  meio 
mais  provável  de  se  garantir  humilhações,  ressentimentos,  ódios,  no  final,  a 
destruição  de  comunidades.  O  que  é  visto  como  um  processo  elaborado  e  difícil  de 
achar  consenso  é,  na  verdade,  um  longo  processo  de  ter  certeza  que  ninguém  vá 
embora  sentindo  que  suas   visões  foram   totalmente  ignoradas.A  democracia 
majoritária, poderíamos dizer, pode emergir apenas quando dois fatores coincidem: 
 
1. um  sentimento  de  que  as  pessoas  deveriam  ter uma voz igual  ao fazer decisões em 
grupo, e 
2. um aparato coercivo capaz de fazer valer tais decisões. 
 
Na  maior parte da história humana, foi extremamente  incomum ter ambos ao mesmo 
tempo.  Onde  sociedades  igualitária   existem,  também  é  usualmente  considerado 
errado  impor  coerção  sistemática.   Onde  uma  máquina  de  coerção  existiu,  nem 
sequer  ocorreu   àqueles  manejando­a  que  eles  estavam  fazendo  cumprir  qualquer 
tipo de desejo popular. 
 
Nos  casos  em  que  instituições  formalmente  majoritárias  de  fato  emergiram  dentro  de  
estados  coercitivos  pré­existentes  (como  nas  democracias  liberais  ocidentais  dos  últimos  
dois  séculos),   geralmente  foram  um  caso  em  que  elemento  dissidentes  de  uma  elite 
dominante  defendiam  seus  próprios  direitos  contra  o  governante  em  termos  que  soavam 
mais  geralmente  aplicáveis  do que, na verdade, tinham a intenção de ser (Magna Carta), ou 
usavam  a  retórica  democrática  para  alistar  uma  maioria  popular  como  aliados  em  sua  luta 
13 

por  dominância  ­  como  Emmanuel  Goldstein  colocou  em  ​
1984,​
  os  do  meio  alistando  os  de 

baixo  como  aliados contra os  de cima. E quando  instituições formalmente majoritárias foram 
colocadas  em  prática,  na  prática,  os  sistemas  continuaram  a  ser  governados  pela   Lei  de 
Ferro  da  Oligarquia  e  pelo  uso  de  todas  as  técnicas  que  Edward  Bernays  elaborou  para 
"fabricar consentimento". 
 
...É  por  esta  razão   que  o  novo  movimento  global  começou  reinventando  o  próprio 
significado  de  democracia.  Fazê­lo  significa,  em  última  instância,  mais  uma  vez, 
chegar  a  um  acordo  com  o  fato  de  que  "nós"  ­  seja  como  "o  Ocidente"  (o  que   quer 
que  isso   signifique),  como  o  "mundo moderno",  ou qualquer outra coisa ­ não somos 
tão  especiais  como  gostamos  de  pensar  que  somos;  que  nós  não  somos  o   único 
povo  que  jamais  praticou  a  democracia;  que,  de   fato,  em  vez  de   disseminar  a  
democracia  ao  redor  do  mundo,  governos  "Ocidentais"  tem  gastado  pelo  menos 
tanto  tempo  se  inserindo  nas  vidas  de  pessoas  que  têm praticado a democracia por 
milhares de anos e, de uma forma ou de outra, lhe dizendo para pararem com isso. 
 
Graeber  contrasta  as   noções  de  "racionalidade"  da  classe   dominante  (que  eles 
naturalmente   possuem  muito  mais  do  que  os  governados)   com  "razoabilidade",  que  é  "a 
capacidade  de  comparar  e  coordenar  perspectivas  contrastantes"  ­  algo  que  pessoas 
acostumadas  a  estar  em  uma  posição  de  comando,  como  as  classes  dominantes  com  sua 
pose  de  racionalidade superior, raramente têm  que fazer. A tomada de decisão baseada em 
consenso,  preferida  pelos  anarquistas,   vem  da   práxis  feminista  ("a   tradição  intelectual 
daquelas  que,  historicamente,  tendiam   a  não  serem  investidas  com  o  poder  de comando"). 
"O  consenso  é  uma  tentativa  de  criar  uma  política  fundamentada  no  princípio  da 
razoabilidade..."  Ele  exige  a  capacidade  de  ouvir  aqueles  com  perspectivas  diferentes,  se 
envolver  em  toma­lá­dá­cá,  e  encontrar  pontos  pacíficos  pragmáticos  com  seus  iguais.  Em 
outras  palavras,  é  o   tipo  de  coisa  feita  por   pessoas  comuns  que  têm  que  elaborar  uma 
solução   para  um  problema  comum  sentando  e  conversando  umas  com  as  outras  como 
iguais  ­  bem  diferente  da  "racionalidade"  de  "realistas  malucos"  que  são  tão  totalmente 
anti­autocríticos  quanto  aos  verdadeiros  vieses  de  suas  supostamente  neutras  e 
auto­evidentes maneiras de fazer coisas. 
 
Parte  da  explicação  para  a  hostilidade  das  elites  ocidentais  para  com  manifestações  
históricas  de  democracia  direta  e  auto­governança  por pessoas  comuns é que isso  tanto as 
desempodera quanto as deixa sem trabalho. Como Larry Gambone argumenta: 
 
A  democracia   representativa,  tal  como  existe  no  Parlamento  e  no  Congresso, 
efetivamente  isola  as   pessoas.  Uma  vez  a  cada  quatro  ou  cinco  anos,  você 
14 

consegue  ter  seus  cinco  minutos  de  democracia,  votando  em  um  grupo  ou  outro, 
grupos  sobre  os  quais  você  tem  zero  controle.  Enquanto  isso,  você  foi  sujeitado  a 
um  bombardeio  de  propaganda  24  horas  por  dia,  7  dias  por  semana,   pela  mídia. 
Este  ataque  funciona  em  cima  de  seus  medos,  ansiedades  e  preconceitos,  e  os 
reforça.  Em  isolamento,  tanto  em  casa   em  frente  da  TV,  quanto  mais  tarde  na  urna 
de  votação,  você  tem  mais  probabilidade  de  votar  contra  seus  próprios  interesses, 
com medos e preconceitos reflexivos. 
 
A  democracia   direta  conecta   indivíduos,  envolve­os  na  discussão  em  uma 
assembléia.  Questões  são  debatidas  e,  sem  a  censura  e  a  demonização  cultivadas 
pela  mídia,  as  pessoas  podem   ouvir  outros  pontos  de  vista  e  fazer  suas  próprias 
decisões.  Indecisos  podem  ser  balançados  pela  assembléia  em  uma  direção 
positiva,  ao  passo  que,  em  isolamento  e sujeito ao bombardeio da propaganda, eles 
poderiam apoiar políticas que vão contra seus reais interesses. 
 
A  democracia   direta  só  pode  funcionar  em  um  grupo  relativamente  pequeno  ­  não 
mais  do  que  alguns  milhares  de  pessoas.  Isto  significa  uma  assembléia  de 
comunidade  ou  de  bairro  e,  assim,  as  questões  são  discutidas  em  relação  às 
necessidades  e  desejos  dessa  comunidade  e  não  são  debate  abstratos  no  nível 
provincial  ou  nacional.  Um  "não  no  meu  quintal"   positivo  pode  ocorrer.  Um  possível 
exemplo  ­  ninguém  quer  um  depósito  de  lixo  nuclear  em  sua  comunidade,  mas  em 
um  referendo  nacional,  poderiam  permitir  um  se  pensassem   que  ele   poderia  ser 
colocado  em  algum  outro  lugar  além  de  sua  região.  Se  o   voto  fosse  ​
apenas  da 
comunidade​
,  não  haveriam  quaisquer  depósitos  de  lixo  nuclear  permitidos  em 
nenhum lugar. 
 
Não  é  difícil  de  ver  por  que  os  dominadores  odeiam a democracia direta. Seu poder 
de  dominar desvaneceria rapidamente. A alegação que direitistas às vezes fazem de 
que  a  democracia  direta  é  uma  forma  de  tirania  é   fácil  de  entender.  Parece  tirania 
para  eles,  porque  eles  não  estão  mais no controle  e nos dizendo o que fazer. Nossa 
liberdade  é  despotismo  para  eles.  Sua  liberdade  só   pode  repousar  sobre  a  nossa 
servidão. 
 
Graeber,  incidentalmente,  vê  a  anarquia  ­  assim  como  a  democracia,  como  um  fenômeno 
espontâneo  e  de  senso  comum  que  emerge  como  uma  questão  natural  quando  pessoas 
comuns  confrontam  umas  as  outras  como   iguais  fora  da  jurisdição  do  estado.  Práticas 
historicamente  democráticas  de  auto­governança  tinha   a  maior  probabilidade de crescer do 
mesmo  solo  que  movimentos  anarquistas  ­ especialmente  do que James Scott chamaria de 
15 

NT03
espaços  Zomianos​
  ou  não­estatais,  áreas  fora   do  alcance  de  estados  poderosos  às 

quais  servos,  escravos,  devedores,   pessoas  que   escaparam  do  serviço  militar,  e  outros 
fugitivos da autoridade tenderiam a gravitar. 
 
Na  China,  por  volta  de   400  A.C....,  havia  um  movimento  filosófico  que  veio  a  ser 
NT04​
conhecido  como  a  "Escola  dos Lavradores"​
, que mantinha que tanto mercadores 

quanto  oficiais  do  governo  eram  ambos  parasitas  inúteis,  e  tentaram  criar 
comunidades  de  iguais  em  que  a  única  liderança  seria  pelo  exemplo,  e  a  economia 
seria  democraticamente  regulada,  em  territórios  não  reclamados  entre   os  grandes 
estados.  Aparentemente,  o  movimento   foi  criado  por  uma  aliança  entre  intelectuais 
renegados  que  fugiam  para  tais  vilas  livres  e   os  intelectuais  camponeses  que  eles 
encontravam  lá.  Sua  meta  última  parece  ter  sido  gradualmente  atraírem  desertores 
dos  reinos   ao  redor  e,  assim,  eventualmente  causar  seu  colapso.  Este  tipo  de 
encorajamento  de  deserção   em  massa  é  uma  estratégia  anarquista   clássica. 
Desnecessário  dizer  que  eles  não  foram,  em  última  instância,  bem  sucedidos,  mas 
suas  ideias  tiveram  uma  influência  enorme  em  filósofos   da  corte  das  gerações 
seguintes. 
 
Indiretamente,  eles  influenciaram,  por  fim,  os  aspectos  anarquistas   do  pensamento  de  Lao 
Tzu.  O  próprio   Graeber  aponta  que  isso  foi  apenas  uma versão mais bem documentada do 
que  a  média   do que as pessoas fizeram em todo o mundo quando conseguiram estabelecer 
novas  comunidades  às  margens  da  autoridade  estatal   ­  pessoas  como  os  Zomianos  de 
Scott,  os  Cossacos,  Viajantes  Ciganos  e  Irlandeses,  as  "utopias  piratas"  de  Hakim  Bey, 
"isolados tri­raciais" no sertão Norte Americano, etc. 
 

II. Comunismo Cotidiano
Embora  a  narrativa  econômica  convencional  trate  a  troca  monetária  como  uma  
consequência natural e espontânea do escambo, e uma  sociedade dominada pela produção  
de  mercadorias  como  a  consequência  lógica  disto,  na  verdade  esta  esfera  separada   de 
troca  atomizada  no  nexo  monetário  nunca  existiu  em  nenhuma  sociedade  humana,  exceto 
onde  ela  foi  artificialmente  criada pelo estado. O padrão comum em toda a história homana, 
incluindo  comunidades  em  que  elementos  significativos   de  troca  existiam,  era  que  a 
produção,  a  troca  e  o  consumo  estivessem  incorporados  em  um  contexto  de 
relacionamentos   sociais,  religião, amor e vida em  família. Se qualquer coisa, o denominador 
comum em toda a história humana ­ mesmo em nossa sociedade, a despeito da tentativa do 
estado  capitalista  de  ou  destrui­lo  ou  explorá­lo  como  um  auxiliar  do  nexo  monetário  ­  tem 
16 

sido  o  que  Graeber  chama  de   "comunismo  da  vida  cotidiana".  Toda  sociedade  na  história 
humana  tem  sido  uma  fundação  construída   com  esse  comunismo  cotidiano  de  família,  lar, 
auto­provisionamento,  dar  presentes  e  compartilhar  com  amigos  e  vizinhos,  etc.,  com  um 
andaime de troca de mercado e hierarquias erigido sobre ele. 
 
Para  Graeber,  este  tipo  de  comunismo  é   a  base  da  vida  cotidiana  na  maioria  das 
sociedades,  no   mesmo  sentido  que  muitos  anarquistas  gostam  de  apontar  que  a  maior  
parte  de  nossas  vidas  são  caracterizadas  pela  anarquia.  Ele  quer  dizer  com  isso  a  mesma 
coisa  que  a  definição  clássica  transmitia:  "de  cada  um  de  acordo  com  suas  habilidades,  a 
cada  um  de  acordo  com  suas  necessidades".  Sem  este  tipo  universal  de  comunismo, 
embasado na associação voluntária e na auto­organização, tanto aquilo a que nos referimos 
como  sociedade  "capitalista",  quanto  ao  que  nos   referimos  como  sociedade  "socialista  de 
estado"  simplesmente  não  poderia  se  sustentar.  Em  grande  medida,  o  nexo  monetário  e 
instituições  hierárquicas  são  parasitas  desse   estrato  básico  de  comunismo no qual a vida e 
a cultura humanas são reproduzidas. 
 
Na  verdade,  "comunismo"  não  é  alguma  utopia  mágica,  e  nem  tem  ele  qualquer 
coisa  a  ver  com  a  propriedade  dos  meios   de  produção.  É  algo  que  existe  agora 
mesmo  ­­  que  existe,  em  algum  grau,  em  qualquer  sociedade   humana,  embora 
nunca  tenha  havido  uma  em  que  ​
tudo  tenha sido organizado dessa maneira, e seria 
difícil  imaginar  como  poderia  haver.  Todos  nós  agimos  como  comunistas  uma  boa 
parte  do  tempo...  "Sociedade  comunista"  ...  nunca  poderia  existir.   Mas  todos  os  
sistemas  sociais,  mesmo  sistemas  sociais  como o capitalismo, foram construídos no 
topo de um alicerce de comunismo que realmente existe. 
 
...[C]omunismo,  na  verdade,  apenas  significa  qualquer  situação  em  que  pessoas 
agem  de  acordo  com  este  princípio:  de  cada  um  de acordo com suas habilidades, a 
cada  um  de  acordo  com  suas  necessidades.  Isto  é,  de  fato,  a  maneira  em  que 
praticamente  todo  mundo  age   se  estiverem   trabalhando  juntos.  Se,  por  exemplo, 
duas  pessoas  estão  consertando  um  cano  e  uma  diz  "ma  passa a chave inglesa", a 
outra  pessoa  não  diz  "e  o  que  eu  ganho com isso?" Isso é verdade mesmo se calha  
delas  serem  empregadas  da   Bechtel  ou  do  Citigroup.  Elas  aplicam  os  princípios  do 
comunismo  porque  são  os únicos que realmente funcionam. Essa é também a razão 
pela  qual  cidades  e  países  inteiros   se  voltam  para  alguma  forma  de  comunismo 
aproximado  e  imediato  na  sequência  de  desastras naturais ou  colapsos econômicos 
­  mercados  e  cadeiras  hierárquicas  se  tornam luxos que não podem bancar.  Quanto 
mais  criatividade  é  exigida  e quanto mais pessoas têm que improvisar em uma  dada 
tarefa,   mais  igualitária  a  forma  resultante  de  comunismo  provavelmente  será.  É  por 
17 

isso  que   mesmo  engenheiros  da   computação  Republicanos  ao  tentar  desenvolver 
novas  ideas  de  software  tendem  a  formas  pequenos  coletivos  democráticos.  É 
apenas  quando  o  trabalho  se  torna  padronizado  e  tedioso  (pense  em  linhas   de 
produção)  que se torna possível impor formas  mais autoritárias, mesmo fascistas, de 
comunismo.  Mas  o  fato  é  que  mesmo  companhias  privadas  são  organizadas 
internamente de acordo com princípios comunistas. 
 
Quando  quer  que  olhemos os aspectos práticos de "quem tem acesso a que tipos de coisas 
e  sob  quais  tipos  de  circunstâncias"  ­  mesmo  entre  duas  ou  algumas  poucas  pessoas  ­  e 
vemos  compartilhamento,  "podemos  dizer  que  estamos  na  presença  de  um  tipo  de 
comunismo". 
 
O  domínio   do  comunismo  se  estende  ainda  mais  em  comunidades  "menos  impessoais",  
como  vilas  medievais,  onde  é  comumente   aceito  que  qualquer  um   com  o  suficiente  das 
necessidades  básicas  da  vida   para  poupar  irá  compartilhar  um  pouco  com  um  vizinho  em 
dificuldade. Eu adicionaria que a maioria das sociedades pré­estado na história humana, e a 
maioria  das  vilas  agrárias  mesmo  sob  o  estado,  até  que  isso  fosse  ativamente  suprimido, 
seja  pelos  cercamentos  ou  pela  coletivização  forçada,  eram  organizadas  em  torno  de 
princípios  de  acesso  a  pastos,  bosques  e  terrenos  baldios  comuns,  e  periodicamente 
redividiam  as  quotas dos campos abertos; mesmo camponeses formalmente sem quaisquer 
faixas  nos campos abertos manteriam um nível passável  de subsistência construindo chalés 
nos  terrenos  baldios  comuns  e  forrageando  atrás  de  frutas,  caça  e  lenha  nos  pântanos  e 
bosques, e mantendo alguns porcos ou gansos no pasto comum. 
 
E  a  sociedade  ­  as  comunidades  realmente  locais  ­  se  volta  para  esse   comunismo  basal  
após  um  grande  desastre,  com pessoas entrando em cena para contribuir com seu trabalho 
ou  arriscar  suas  vidas  das  mesmas  maneiras  extraordinárias  ­  e  ainda assim comuns ­ que 
Kropotkin descreveu em ​
Ajuda Mútua​

 

Mas  mesmo  dentro  de  hierarquias  formalmente  capitalistas  ou  socialistas  de  estado  ­ 
corporações,  fábricas  estatais,  etc.  ­  as  hierarquias  frequentemente  dependem 
extraoficialmente  do  comunismo  informal  daqueles  no  degrau  inferior  trabalhando  juntos 
para  resolver  problemas  que  são  opacos  para  os  idiotas  no  topo  (quando  não  são 
efetivamente  criados  por  eles).  O  capitalismo é apenas "um sistema ruim para administrar  o 
comunismo". 
 
A  verdadeira eficiência das instituições hierárquicas vem do comunismo daqueles  realmente 
envolvidos  no  trabalho   e  contribuindo   com  seus  esforços  para  o  empenho  comum,  da 
18 

maneira  tipicamente  atribuída  à  produção  por  pares  baseada  em  recursos  comuns.  Claro, 
este  comunismo  ocorre  em   uma  quadro  institucional  maior  caracterizado  por  cadeias 
militares  de  comando.  Mas  "...cadeias  ​
top­down  de  comando  não  são  particularmente 
eficientes:  elas  tendem  a  promover  a estupidez entre aqueles no topo, e  um arrastar de pés 
ressentido entre aqueles na base". 
 

III. A Irrelevância de Modelos Ideológicos Padrão
A  visão  de  Graeber  da  particularidade  e  da  contextualização  histórica  da  experiência 
humana  impede  de  se  abstrair  as  relações  sociais  humanas  em  esferas  artificialmente 
separadas  como,  por   exemplo,  o  "homem  econômico"  funcionando  puramente  no   nexo 
monetário.  De  forma  muito  similar  a  Ostrom,  Graeber  vê  estados  como  simplesmente  um 
exemplo  de  pessoas  fazendo  coisas,  um  tipo  de  relacionamentos  padronizados.  E  o 
mercado,  igualmente,  é  apenas  uma  maneira  das  pessoas  se  relacionarem  umas  com  as 
outras às vezes. 
 
Uma de suas críticas à economia moderna, enquanto disciplina, é que 
 
para  sequer  haver  uma  disciplina  chamada  "economia",  uma  disciplina  que  se 
preocupa,  antes  de  mais  nada,  com  como  os  indivíduos  vêem  o  arranjo  mais  
vantajoso  para  troca  de  sapatos  por  batatas,  ou  de  tecido  por   lanças,  ela   deve 
assumir  que  a  troca  de  tais  bens  não  precisa  ter  nada  a  ver  com  guerra,  paixão, 
aventura,  mistério,  sexo  ou  morte.  A  economia  assume uma divisão entre diferentes 
esferas  de  comportamento  humano  que,  entre  pessoas  como   os  Gunwinngu  e  os 
Nambikwara,   simplesmente  não  existe...  Isto,  por  sua  vez,  nos  permite  assumir que  
a  vida  é  cuidadosamente  dividida  entre  o  mercado,  onde  fazemos  nossas   compras, 
e a "esfera do consumo", onde nos preocupamos com música, festas e sedução. 
 
Como  vimos acima,  o relato convencional da origem do dinheiro,  exposto em ​
A Riqueza das 

Nações  de  Smith  e  repetida  em  mil  introduções  à  economia  desde  então,  é  que  o  "nexo  
monetário"  emerge  espontaneamente  da  propensão  humana  de  "negociar  e  trocar". 
Pessoas  em  sociedade  "primitivas"  começam  trocando  necessidades  umas  com  as  outras; 
confrontadas  com  o  problema  da  "coincidência  dupla  de  desejos",  estas  sociedades 
primeiro  resolvem  o   problema  estocando  mercadorias  especialmente  desejadas  para 
usarem  como  meio  de  troca,  prosseguem  adotando  metais  preciosos  raros   como  o  meio 
primário  de  troca,  e  finalmente  emitem  quantidades  específicas  dos   metais  anteriores 
denominados em valores monetários. 
19 

 
O  problema,  Graeber  aponta,  é  que  este   relato  é  totalmente  a­histórico.  Em  toda  as 
sociedades  humanas  históricas,  a  troca  monetária  tem  estado  incorporada em  um contexto 
social  mais  amplo,  como  um  meio  entre  muitos  outros  através  dos  quais  as  pessoas 
satisfazem suas necessidades. 
 
A  história  da  origem  do  dinheiro  a  partir  do  escambo,  de  Smith  em  diante,  tem   sido 
apresentada  como  um  tipo  de  parábola  se  passando  em  uma  sociedade  completamente 
imaginária  ("Para  ver  que  a  sociedade  se  beneficia  de  um  meio  de  troca,  imagina  uma 
economia de escambo." "Imagine que você tenha galos, mas você quer rosas."). 
 
O  problema   é  onde  localizar  esta  fantasia  no  tempo  e  no   espaço:  Estamos  falando 
de  homens  das  cavernas,  nativos  das  ilhas  do  Pacífico,  ou  da  fronteira  americana? 
Um livro­texto, dos economistas Joseph Stiglitz e John Driffil, nos leva ao que parece 
ser uma cidade imaginária na Nova Inglaterra ou no Meio­Oeste... 
 
Novamente,  esta  é  apenas  uma  terra  de  faz­de­contas  muito   parecida  com  o 
presente,  exceto  com  o  dinheiro,  de  alguma  forma,  arrancado fora. Como resultado, 
ela  não  faz  qualquer  sentido.  Quem  em  sã  consciência  montaria uma mercearia em 
tal lugar? E como eles conseguiriam abastecimento? 
 
Em  suma,  é  tanto  um  "conto  de  fadas  burguês"  quanto  a "acumulação original de capital" e 
o  "Contrato  Social".  Isso  não  quer  dizer  que  o  escambo  não  ocorra,  diz  Graeber;  apenas 
que ocorre, não  entre aldeões, mas "entre estranhos, mesmo inimigos". O escambo é usado 
principalmente  para  transações  pontuais  entre  pessoas  que  não  têm  qualquer  contexto  
social  comum.  E,  como  ele  argumenta  em  todo  o  ​
Debt​
,  os  próprios  casos  de  sociedades 

com  nexo  monetário,  que  Smith  teorizou  terem  evoluído  a  partir  do  escambo,  existiram 
apenas  onde  estados  despojaram  seres  humanos  de  todo  contexto  social e os reduziram a 
indivíduos atomizados. 
 
Em  virtualmente  todas  as comunidades humanas emergentes e auto­organizadas, o padrão 
típico  tem  sido,  como  vimos   no  começo,  o  "comunismo   da  vida  cotidiana"  com  alguma 
quantidade   de  troca  de  mercado  mais  formalizada  no  topo dele ­ mas  ainda incorporada no 
contexto  social  maior,  não  como  uma  esfera  "econômica"  abstrata.  No  nível  mais  básico,  
isso  poderia  tomar  a  forma  de  uma  pessoa  em  uma  aldeia  sugerindo  ao  sapateiro que  seu 
sapatos  estão  ficando desgastados, logo em seguida ganhando o "presente" espontâneo de 
um par  de sapatos, e mais tarde aproveitando a oportunidade de  retribuir o presente quando 
o  sapateiro  precisar  de  algo  que  ela  pode  fornecer  ­  ou,  com  a  mesma  probabilidade, 
20 

satisfazer  uma  necessidade  de alguma outra pessoa a quem o  sapateiro deve um favor. Em 
um  nível  mais  refinado,  esse  tipo  de  sistema  poderia  evoluir  para  dinheiro virtual, com todo 
mundo  administrando  guias  contínuas  com  o  açougueiro,  o  padeiro e o fabricante de velas, 
e  mantendo  um  balanço  de  qualquer  natureza  de  bens   e  serviços  que  forneçam  a  seus 
vizinhos.  Periodicamente,  os  membros  da  comunidade  liquidam  quaisquer  diferenças  que 
sobrem  após  todos   os  débitos  e  créditos  terem  se  cancelado.   Isto  soa,  na  verdade,  muito 
como  os  sistema  de  compensação  mútua  de  crédito  de  Thomas  Greco   e  E.   C.  Riegel. 
Nenhuma "dupla coincidência de necessidades" jamais surge. 
 

IV. Política Prefigurativa
Considerando  a  alta  consideração  de   Graeber  pelos  resultados  da  interação   humana  
espontânea  e  auto­direcionada,  não  é  surpreendente  que  ele  tenha  desempenhado  um 
papel  fundamental   no  processo  que  levou  o  movimento  Occupy  a  tomar  um  caminho 
horizontalista ­ contra os desejos de muitos dos seus aspirantes a fundadores. 
 
Quando  Graeber  e  seus amigos apareceram em 2 de Agosto..., ele descobriram que 
o  evento  não  era,  na  verdade,  uma  assembleia  geral,  mas um tradicional comício, a 
ser  seguido  por  uma  pequena  reunião  e  uma  marcha  até  Wall  Street  para  entregar 
um  conjunto  de  demandas   pré­determinadas  ("Um  maciço  programa  de  empregos 
público­privados"  era  uma,  "Um  fim  à  opressão  e  à  guerra!"  era  outra).  Na  gíria 
anarquista,   o  evento  estava  sendo  dirigido  por  "verticais"  ­  organizações  ​
top­down  ­ 
em  vez  de  "horizontais"  tais  como Graeber e seus amigos. Sagri e Graeber sentiram 
que tinha sido enganados, e estavam bravos. 
 
Como  recordou  Graeber,  o  movimento  como  tinha  evoluído até aquele ponto dava todos os 
indícios de ser um protesto convencional que fracassaria sem muita atenção. 
 
...[U]ma  coalização  local  contra  o  corte  de verbas,  pendida com ONGs, sindicatos, e 
grupos  socialistas,  tinha  tentado  tomar  posse  do  processo   e  solicitaram  uma 
"Assembléia  Geral"  no  Bowling  Green.  O  título  se provou extremamente enganador. 
Quando  eu  cheguei,  descobri  que  o  evento  tinha  sido   efetivamente  tomado  por   um 
grupo  de  protesto  veterano  chamado  Worker's  World  Party,  mais  famoso  por  ter 
NT04​
costurado  a   ANSWER​
,  uma  das   duas  grande  coalizões  anti­guerra,  lá  em 2003. 

Eles  já tinham montado suas faixas, megafones, e estavam fazendo  discursos ­ após 
o  que, alguém explicou, eles estavam planejando em liderar as 80 e poucas pessoas 
reunidas numa marcha passando em frente à própria Bolsa de Valores. 
21 

 
Mas  Graeber,   notando  que  a  maioria  das  pessoas que apareceram não estavam tão felizes 
assim  com  a  autonomeada  liderança  dos  ativistas  profissionais  ("o  tipo  de  pessoa  que 
realmente  gosta  de  ficar  marchando  com  placas  pré­impressas  e  ouvindo  porta­vozes  do 
comitê  central de alguém"), acabou desempenhando um papel comparável a desencadear a 
cristalização  de  uma  solução  supersaturada  em  torno  de  uma  partícula  aleatória.  A  
demonstração  que  foi  montada  para  ser   apenas  outra  mesmice  da  Esquerda  institucional  ­ 
"a  antiquada  política  vertical  de  coalizões  /top­down/,   líderes   carismáticos,  e  ficar 
marchando  com  placas"  ­  em  vez  disso  emergiu  como  um  movimento  horizontal  e  sem 
líderes. 
 
Mas  conforme  eu  andava  pelo  Green,  eu  notei  algo.   Para   adotar  a  terminologia 
ativista: esse não era realmente um grupo de verticais ­ isto é, o tipo de pessoas cuja 
ideia  de  ação  política  é  ficar  marchando  com  placas  sob  o  controle  de  um  ou  outro 
movimento  ​
top­down  de  protesto.  Elas  eram,  em  sua  maioria,  bem  obviamente, 
horizontais:  pessoas   mais  simpáticas  aos  princípios  anarquistas  de  organização,  a 
formas  não  hierárquicas  de  democracia  direta,  e  à  ação  direta.  Eu  rapidamente 
identifiquei  pelo  menos  um  Wobbly,  uma  jovem ativista coreana que eu lembrava de 
algum  evento  do  Food  Not  Bomb,  alguns  estudantes  universitários  usando 
apetrechos   Zapatistas,  um  casal  espanhol  que  tinha   estado   envolvido  com  os 
indignados  em  Madrid...  eu  encontrei  meus  amigos  gregos,  uma  americana  que  eu  
conhecia  das  batalhas  de  rua  em  Quebec  durante  a Cúpula das Américas em 2001, 
que  tinha  se  tornado  sindicalista  em  Manhattan  desde  então,  um  intelectual  ativista 
Japonês  que  eu  conhecia  há  anos...  Minha  amiga  grega  olhou  para  mim  e  eu  olhei 
para  ela  e  nós  dois  instantaneamente  percebemos  que  o  outro  estava  pensando  a 
mesma  coisa:  "Por  que  somos  tão  complacentes?  Por  que  é  que  toda  vez  que 
vemos  algo  desse  tipo  acontecendo,  apenas  resmungamos  coisas  e  vamos  pra 
casa?"  ­ embora eu acho que a maneira  que colocamos foi  mais como, "Quer saber? 
Foda­se essa merda. Eles divulgaram uma assembléia geral. Vamos fazer uma". 
 
Então  nós  reunimos  alguns  horizontais  óbvios  e  formamos  um  círculos,  e  tentamos 
fazer  todo  o  resto  se  juntar  a  nós...  Criamos   um  processo  de  decisão  (operaríamos 
através de consenso modificado) nos separamos em grupos de trabalho (divulgação, 
ação,  facilitação)  e  então  nos  reunimos  novamente  para  permitir  que  cada  grupo 
reportasse  suas  decisões  coletivas,  e  estabelecemos  horários  para  novas  reuniões 
tanto dos grupos menores quanto dos maiores... 
 

22 

Dois  dias  mais  tarde,  numa  reunião  de  Divulgação,  estávamos  fazendo  um 
brainstorming  sobre  o  que  colocar  em  nosso  primeiro  panfleto.  A  ideia  da 
NT06
Adbusters​
  tinha  sido  que  focássemos  em  "uma  exigência  chave".  Esta  era  uma 

ideia  brilhante  do  ponto  de  vista  de  propaganda,  mas  de  uma  perspectiva 
organizacional,  ela  não  fazia  qualquer  sentido.  Colocamos  isso  de  lado  quase 
imediatamente.  Haviam  questões  muito  mais  fundamentais  para  serem  colocadas 
para  fora.  Tipo:  que  éramos  nós?  A  quem  queríamos  apelar?  Quem  nós 
representávamos?  Alguém  ­  desta  vez  eu  lembro  bastante  claramente  que  fui  eu, 
mas  eu  não  ficaria   surpreso  se  meia  dúzia  de  outras  pessoas  tivessem  memórias 
igualmente  fortes  de  serem  as  primeiras  a  propor  isso  ­  sugeriu,  "bem,  por  que  não 
nos  chamamos  'os  99%'?  Se  1%  da  população  acabou  ficando  com  todos  os 
benefícios  dos  últimos  10  anos  de  crescimento  econômico,  controla  a  riqueza,  é 
dono  dos  políticos...  por  que  não  dizer  apenas  que  somos  todo  o  resto?"  O  casal 
espanhol  rapidamente  começou  a  desenhar  um  panfleto  de  "Nós Somos os 99%", e 
começamos a pensar maneiras de imprimi­lo e distribui­lo de graça. 
 
Ao  longo  das  semanas  seguintes,  um  plano  começou a  tomar forma... Rapidamente 
decidimos  que  o  que  nós  realmente  queríamos  fazer  era  algo  que  já  tinha  sido 
realizado  em  Atenas,   Barcelona,  ou  Madrid:  ocupar  um  espaço  público  para  criar 
uma   Assembléia  Geral  de  Nova  Iorque,  um  corpo  que  pudesse  agir  como  um 
modelo  de  democracia  direta  genuína  para  se  contrapôr  à  farsa  corrupta 
apresentada  a  nós  como  "democracia"  pelo  governo  dos  EUA.  A  ação  em  Wall 
Street seria um ponto de partida. 
 
Também  não  é  surpreendente  que  Graeber  veja  o  horizontalismo  do  EZLN,   do  movimento  
de  Seattle,  da  Primavera  Árabe,  do  M15,  do  Syntagma  e  do  Occupy  não  apenas  como 
modelos  para  a  futura  sociedade  humana  que  emerge  do  declínio  de  um  sistema 
corporativo   estatal  existente  de  poder,  mas  também  vê  sua  política  prefigurativa  como  a 
maneira de chegar lá. 
 
O  movimento  antiglobalização  "conseguiu,  em  meros  dois  ou   três  anos,  transformar 
completamente o senso de possibilidades históricas para milhões em todo o planeta". 
 
A  própria  noção  de  ação  direta,  com  sua  rejeição  a  uma  política  que  apele  para  
governos  modificarem  seu  comportamento,  em  favor  de  intervenção  física  contra  o 
poder  estatal  de  uma  forma  que,  em  si  mesma,   prefigure  um  alternativa  ­  tudo  isso 
emerge  diretamente  da  tradição   libertária.  O  anarquismo  está  no  coração  do 

23 

movimento,  é  sua   alma;  a   fonte  da  maior  parte  do  que  é  novo  e esperançoso sobre 
ele. 
 
Nós  notamos  anteriormente  a  abertura  de  Graeber  para  as  escolhas  e  decisões  concretas 
das  pessoas.  Ele  considera  a  sociedade  anarquista,   adequadamente,   como  um  processo 
em aberto: 
 
Onde  o  'partido'  democrático­centralista  coloca  sua  ênfase  em  atingir  uma  análise 
teórica  completa  e  correta,  exige  uniformidade  ideológica  e  tende  a  justapôr a visão 
de  um  futuro  igualitário  com  formas  extremamente  autoritárias   de  organização  no 
presente,  estes  abertamente  buscam  diversidade.  O  debate  sempre  foca em cursos 
particulares  de  ação;  toma­se  como  certo  que  ninguém  jamais  converterá   qualquer 
outra  pessoa  inteiramente  ao  seu  ponto  de  vista.  O  lema  poderia  ser,  'Se você está 
disposto  a  agir  como  um  anarquista  agora,  sua  visão  de   longo  prazo  é 
essencialmente  da  sua  conta'.  O  que  parece  apenas  sensato:  nenhum  de  nós  sabe 
quão  longe  estes  princípios  podem  realmente  nos  levar,  ou  o  que  uma  sociedade 
complexa  embasada  neles  acabaria  parecendo.  Sua  ideologia,  então,  é  imanente 
nos  princípios  anti­autoritários  que  subjazem   sua  prática,  e  um  de  seus  princípios 
mais explícitos é que as coisas deveriam continuar desta forma. 
 
E  os  movimento  horizontalistas  que  surgiram desde os levantes Zapatistas em Chiapas são 
a  ilustração  primária  de  Graeber  de  como  essas  lições  realmente  foram  colocadas  em 
prática. Eles 
 
[quote]rejeitavam  a  própria  ideia  de  que  se  poderia  encontrar  uma  solução 
substituindo­se  um  conjunto de políticos por outro. O slogan do movimento argentino 
era,  desde  o  começo,  ​
que  se  vayan  todas  ­  se  livre  de  todos  eles.  Em  vez  disso,  o 
primeiro  ciclo  do  novo  levante  global  ­  o  que  a  imprensa  ainda  insiste  em  se referir, 
cada  vez  mais   ridiculamente,  como  "o  movimento  anti­globalização"  ­ começou com 
os  municípios   autônomos  de  Chiapas  e  chegaram  a  um  ponto  crítico  com  as 
asambleas  barreales  de  Buenos  Aires  e   cidades  por  toda  a  Argentina.  Dificilmente 
há  espaço  aqui  para  contar  a  história  toda:  começando  com  a  rejeição  pelo 
Zapatistas  da  ideia  de  tomar  o  poder  e  sua  tentativa,   em  vez  disso,  de  criar  um 
modelo  de  auto­organização  democrática  para  inspirar  o  resto  do  México;  sua 
inauguração  de  uma  rede  internacional (Ação Global dos Povos, ou AGP) que então 
divulgou  os  chamados  para  dias  de  ação  contra  a  OMC  (em  Seattle),  o  FMI  (em  
Washington,  Praga...)  e  assim  por  diante;  e,   finalmente,  o  colapso  da  economia 
argentina,  e  o  esmagador  levante  popular  que,  novamente,  de  um  novo   governo, 
24 

criaram  uma  vasta  rede  de  instituições   alternativas,   começando  com  assembleias 
populares  para  governar   cada  vizinhança  urbana  (a  única  limitação  sobre  a 
participação  é  que  não  se pode ser  empregado por um partido político), centenas de 
fábricas  ocupadas  e  gerenciadas  pelos  trabalhadores,  um  sistema  complexo  de  
"escambo"  e  um  ultramoderno  sistema  monetário  alternativo  para  mantê­los  em 
operação ­ em suma, uma infinita variação sobre o tema da democracia direta. 
 
Tudo  isso  tinha  acontecido  completamente  abaixo   da  tela  de  radar  da  mídia 
corporativa,  que  também  errou  o  alvo  das  grandes  mobilizações.  A  organização 
destas  ações  era  para  ser  uma  ilustração  viva  do  que  um  mundo  verdadeiramente 
democrático  poderia  ser, de bonecos festivos  à cuidadosa  organização de grupos de 
afinidade  e  conselhos  porta­vozes,  todos  operando  sem  uma estrutura de liderança, 
sempre baseado nos princípios da democracia direta com base em consenso. 
 
Era  o  tipo  de  organização  que  a  maioria  das  pessoas  teria,  tivessem  elas 
simplesmente  ouvido  ele  ser   proposto,  eliminado  como  um  sonho;  mas  ela 
funcionou,  e  tão  efetivamente  que   os  departamentos  de  polícia  de  cidade  após 
cidade ficaram completamente desconcertados sobre como lidar com elas... 
 
Quando  os  manifestantes  em  Seattle  cantaram  "é  com  isso  que   a  democracia 
parece", eles queriam ser levados ao pé da letra. 
 
Os  "princípios  centrais"  são  os  mesmos  em  todos  os  movimentos,  de  Chiapas,  passando 
pelo  movimento  anti­globalização  pós­Seattle,  a  Primavera   Árabe,  Wisconsin,  M15, 
Syntagma,  Occupy, e as coisas incríveis que têm acontecido  mais recentemente em lugares  
da Turquia ao Brasil: 
 
descentralização,  associação  voluntária,  ajuda  mútua, o modelo de rede, e acima de 
tudo,  a rejeição de qualquer ideia de que os fins justificam  os meios, muito menos de 
que o negócio de um revolucionário é tomar o poder estatal e então começar a impor 
sua  visão  sob  a  mira  de  uma  arma.  Acima  de  tudo,  o  anarquismo,  enquanto  uma 
ética  da  prática  ­  a  ideia  de   construir  uma  nova  sociedade  "dentro  da  casca  da  
antiga"  ­  se  tornou  a  inspiração  básica  do  "movimento  de  movimentos"...,  que  tem 
sido,  desde  o  começo,  menos  sobre  tomar   o  poder  estatal  do  que  sobre  expor,  
deslegitimar  e  desmontar  mecanismos  de  governo,  enquanto  ganha  espaços  cada 
vez maiores de autonomia e de gerenciamento participativo dentro deles. 
 

25 

Graeber  considera  a  própria  palavra  "protesto"   como  sendo  problemática,  porque  "ela  soa 
como  se  você  já  tivesse  pedido".  Ela  reconhece  o  sistema  existente   de  poder,  talvez  até 
mesmo  sua  necessidade,  e  simplesmente  tenta  influenciar  seu  funcionamento.  A  ação 
direta,  por  outro  lado,  trata  o  sistema  de  poder  tanto  como  ilegítimo  quanto  como  
desnecessário,  e  envolve  pessoas  organizando  suas  vidas  da  maneira  que  desejam, como 
se o sistema de poder realmente sequer estiver lá. 
 
Bem,  a  razão  pela  qual  anarquistas  gostam  da  ação  direta  é  porque  ela  significa 
recusar  reconhecer  a  legitimidade de estruturas de poder. Ou mesmo a necessidade 
delas.  Nada  incomoda  as  forças  de  autoridade  mais  do  que  tentar  se  retirar 
completamente  do   jogo  disciplinar  e   dizer  que  podemos  simplesmente  fazer  as  
coisas   por  nós  mesos.  A  ação  direta  é  uma  questão  de  agir  como  se  você  já  fosse 
livre. 
 
Graeber  aponta  para  o  exemplo  de  Madagascar,   onde  o  estado  deixou  de  funcionar  ­  no 
sentido  de  recolher   impostos  ou  impor  a  lei  ­  em  muitas  áreas  rurais.  "[E]ssencialmente,  o 
governo  deixou  de  existir  e  as  pessoas  apareceram com expedientes engenhosos de como 
lidar  com  o   fato  de que ainda havia tecnicamente um governo, ele só estava realmente bem 
longe".  Na  maioria dos casos isso significou ação direta ­ pessoas simplesmente resolvendo 
problemas  por  si  mesmas  ­  juntamente  com  o  evitamento   de  confrontação   direta  com  os 
funcionários  do  estado.  As   pessoas  eram  muito  educadas  com  as  autoridades,  mas 
tornavam  o  cumprimento  da  lei  tão  difícil  quanto  possível  através  da  agressão  passiva,  de 
modo  que  os  funcionários  do  estado  aprenderam  que  o  caminho  de  menor  resistência  era 
jogar junto da farsa. 
 

V. Alternativas de Escala Humana: Construindo a Sociedade
Sucessora
Quando  olhamos   para  empreendimentos  humanos  particulares  de   auto­organização,  em 
sua  particularidade,  e  não  através   do  prismo  de  abstrações  ideológicas,  me   parece  que 
arranjos  locais,  face­a­face  ­  qualquer  que  seja  a  mistura  de  troca  de  mercado,   dádiva  e 
compartilhamento,  ou  auto­suficiência  não  monetária  que  eles  partilhem  ­  são  em  grande 
parte  irrelevantes  para  críticas  como  o  argumento  do  cálculo  socialista  de  Mises  ou  a 
alegação  socialista anti­mercado de que qualquer forma de troca de mercado irá, através do 
processo  de  vencedores   e  perdedores,  levar  a  um  sistema  capitalista  embasado  na 
propriedade  absenteísta  de  capital  concentrada  e  trabalho  assalariado  explorado.  A 
26 

experiência  humana,  de  forma  bem  simples,  é  grande  demais  para  que  tais  teorias 
descrevam adequadamente. 
 
É  difícil  para   mim  imaginar  uma  sociedade  sem  pelo  menos  alguma  precificação  de 
mercado  para  permitir  o  cálculo  econômico  em  uma  escala  macro  de comércio envolvendo  
inúmeras  comunidades  locais,  como  a  distribuição  de  longa  distância  de  minerais, 
microprocessadores,  etc.  Mesmo  Bakunin  via  suas  comunas  agro­industriais trocando seus 
excedentes  umas  com  as  outras  em  algum  tipo  de  mercado.  Por  outro  lado,  mesmo 
defensores   ferrenhos  do  cálculo  econômico  como  Mises  admitiam  que  a  valoração  não 
monetária  de  insumos  era  factível  em  pequenas  escalas  como  o  cenário  de  Robinson 
Crusoé  ou   uma  fazenda  de   subsistência;  e  me  parece  que  uma   unidade  econômica  de 
algumas  dúzias  de  pessoas,  como  uma  aldeia  ou  uma  vizinhança,  que  produzisse  a  maior 
parte  de  suas  necessidades  de  consumo  no  local,  com  horticultura  intensiva, 
mircro­manufatura  e  similares,  em  grande  medida  cairia  na  mesma categoria, contanto que 
a  alocação  interna  dos  insumos  de  produção  e  o compartilhamento da produção pudessem 
ser  governados  pelo  mesmo  etos  comunista  que  uma  família  (embora,  obviamente,  alguns 
membros  teriam  que  conseguir  "divisas  internacionais"  vendendo  bens  ou  serviços fora, de 
modo  que  a comunidade pudesse  comprar matérias­primas indisponíveis localmente e bens 
industriais especializados do lado de fora). 
 
Mas  se  a  tecnologia  de  produção  em  pequena  escala  torna  o  comunismo  localizado  não 
monetário  factível  para  uma  grande  parte  das  necessidades  de  consumo   sem  invocar  o 
espectro  do   caos  calculacional,  parece  igualmente  provável  que  uma  quantidade 
significativa  de  atividade  econômica  poderia  ser  governada  por  mercados  livres  sem  
degenerar­se  ­  como  anarquistas  anti­mercado  avisam  ­   no  capitalismo.  Na  anarquia  sem 
adjetivos  (sem  qualquer  autoridade  central  capaz  de  fazer  cumprir  a  propriedade 
absenteísta  em  larga  escala  de  terras  devolutas,  fechar  ocupações  ou  criminalizar  a 
subsistência  confortável  em  terra  ocupada,  ou  fazer  vale  a  "propriedade  intelectual",  com a 
viabilidade  tecnológica  de  indivíduos e pequenas comunidades se envolverem em produção 
com  máquinas  sofisticadas  por  si  mesmas  com  gastos  mínimos  com  capital,  e  com  uma 
proliferação  infinita de instituições comunistas para solidariedade e  agrupamento de riscos e 
custos  fora  da  economia  monetária)   parece  improvável  que  o  pré­requisito  central  para  a 
exploração  econômica  existiria.  Sem,   isto  é,  a  concentração  de  meios  de  produção  
dispendiosos   em  poucas  mãos,  ou  o   bloqueio  do  acesso  independente   a  meios  de 
produção  e  subsistência através do poder social, seria impossível fechar alternativas viáveis 
a aceitar o trabalho assalariado nos termos oferecidos. 
 

27 

É  o  próprio   elemento  face­a­face,  em  si  ­  o  fato  de  que  seres  humanos   em  um  nível  local 
estão  interagindo  diretamente  e  arranjando  maneiras  de  lidarem  uns  com  os  outros  ­  que 
condiciona a natureza das relações sociais: 
 
assim  como  mercados,   quando  permitidos  flutuarem  inteiramente  livres  de  suas 
origens  violentas,  invariavelmente  começam  a  se  transformar  em  algo  diferente, em 
redes  de  honra,   confiança,  e  conectividade  mútua,  assim  também a manutenção de 
sistemas  de  coerção  constantemente  faz  o  oposto:  transformar  os  produtos  da 
cooperação,  da  criatividade,  da  devoção,  do  amor  e  da  confiança humanas de volta 
em números uma vez mais. 
 
É  a  "honra,  confiança  e  conectividade  mútua"  de  relações  humanas  locais,  face­a­face  e 
horizontais,  em  vez  de  sua  natureza  formalmente   "de  mercado"  ou  "não  mercado",   que 
determina seu real caráter. 
 
Graeber  expressa  frustração  ao  argumentar  a  viabilidade do anarquismo com liberais que  o 
colocam  como  a  hipótese  de  um  "sistema"   monolítico  adotado  através  de  algum  tipo  de  
acordo  em  grande  escala  para  remodelar  uma  sociedade  inteira  de  uma   vez  sob  o mesmo 
padrão,  ou  como  uma  sociedade  organizada  exatamente  da  maneira   ela  é  agora,  em 
termos  de  instituições  econômicas  e  sociais,  mas   com  os  governos  repentinamente 
retirados. 
 
Há  uma  saída,  que  é  aceitar  que  formas  anarquistas  de  organização  não  se 
pareceriam  nada  com um estado. Que elas envolveriam uma variedade  infindável de 
comunidades,  associações,  redes,  projetos,  em  toda  escala  concebível, 
sobrepondo­se  e  cruzando­se  de  toda  maneira  que  pudéssemos  imaginar,  e 
possivelmente  muitas  que  não  podemos.  Algumas  seriam  bastante  locais,  outras, 
globais.   Talvez,  tudo  que  elas  teria  em  comum   é  que  nenhuma  envolveria  ninguém 
aparecendo  com  armas  e  dizendo  para  todas  as  outras  pessoas  calarem  a  boca  e  
fazerem  o  que   lhes  mandam.   E  que,  uma  vez  que  anarquistas  não  estão realmente 
tentando  tomar   o  poder  dentro  de  qualquer  território  nacional,  o  processo  de  um 
sistema  substituindo  o  outro  não  tomará  a forma de algum cataclisma revolucionário 
repentino  ­  a  invasão  de  uma  Bastilha,  a  tomada  de  um  Palácio  de  Inverno  ­   mas 
será   necessariamente  gradual,  a  criação  de  formas  alternativas   de  organização  em 
uma   escala  mundial,  novas  formas  de  comunicação,  formas  menos  alienadas  de 
organizar  a  vida,  que  irão,  eventualmente,  fazer  as  formas  existentes  de   poder 
parecem  estúpidas  e  irrelevantes.  Isto,  por  sua  vez,  significaria que existem infinitos 
exemplos de anarquismo viável... 
28 

 
A  tentativa  de  se  chegar  a  soluções  através  do  estado  é  totalmente  equivocada.  Antes, 
devemos começar dos blocos de construção do comunismo cotidiano ao nosso redor. 
 
...a  última  década   viu  o  desenvolvimento  de  milhares  de  formas  de  associações  de 
ajuda  mútua.  Elas  variam  de  cooperativas  minúsculas  a  vastos  experimentos 
anti­capitalistas,  de  fábricas  ocupadas  no  Paraguai  e  na  Argentina  a  plantações  de 
chá  e  pesqueiros  auto­organizados  na  Índia,  de  institutos  autônomos   na  Coréia  a 
comunidades  insurgentes  em  Chiapas  e  na   Bolívia.  Essas   associações  de 
camponeses  sem  terra,  ocupadores  urbanos   e  alianças  de  bairro  brotam 
praticamente  em  qualquer  lugar  em  que   o  poder  estatal  e  o  capital  global  pareçam 
estar  temporariamente  olhando   para  o  outro  lado.  Elas  podem   não  ter  quase 
nenhuma  unidade  ideológica,  muitas   não  estão  sequer  cientes  da  existência   das 
outras,  mas  elas  são  todas marcadas por um desejo comum de romper com a lógica 
do  capital.  "Economias  de  solidariedade"  existem  em  todos  os  continentes,  em pelo 
menos  80  países  diferentes.  Estamos  no  ponto  em  que  podemos  começar  a 
conceber  estas  cooperativas  unidas  em  um  nível  global  e  criando  uma  genuína 
civilização insurgente. 
 
...Ficarmos  cientes  de  alternativas  nos  permite  ver tudo  que já estamos fazendo sob 
uma   nova  luz.  Percebemos  que  já  somos  comunistas   quando  trabalhamos  em 
projetos  comuns,   já  somos anarquistas quando resolvemos problemas sem ajuda de 
advogados  ou  da  polícia,  já  somos  revolucionários  quando  fazemos  algo 
genuinamente novo. 
 
Graeber,  ao  tratar  o  anarquismo  como  algo  que  já  existe,  com   um  estado  superimposto  a 
ele, soa muito como Colin Ward. 
 
Já  estamos  praticando  o  comunismo  na  maior  parte  do  tempo.  Já  somos  
anarquistas,  ou  pelo  menos  agimos  como  anarquistas,  toda  vez  que  chegamos  a 
entendimentos  uns com os outros que não exigiriam ameaças físicas como meios de 
execução.  Não  é  uma  questão   de  construir  uma   sociedade  inteiramente  nova  do 
zero.  É  uma  questão  de  ampliar  o   que já estamos fazendo, expandindo as zonas de 
liberdade,  até  que  a  liberdade  se  torne   o  princípio  último  de  organização.  Na 
verdade,  eu  não  acho  que os  aspectos técnicos de se chegar  à forma como produzir 
e  distribuir   objetos  manufaturados  serão  provavelmente  o  grande problema, embora 
nos  digam   constantemente  para  acreditar  que  é o único problema. Há muitas coisas 
com  pouca  oferta  no  mundo.  Uma  coisa  que  temos  uma  oferta  quase  ilimitada  são 
29 

pessoas  inteligentes  e  criativas  capazes  de   propor  soluções  para  problemas  como 
esse.  O  problema   não  é  uma  falta  de  imaginação.  O  problema  são  os  sistemas 
sufocantes  de  dívida  e  violência,   criados  para  garantir  que  esses  poderes   de 
imaginação  não  sejam  usados ­ ou não sejam usados para criar qualquer coisa além 
de  derivativos  financeiros,  novos  sistemas de  armamentos, ou novas plataformas de 
Internet  para  preencher  formulários.  Isto  é,  claro,  exatamente  o  que  trouxe  tantos  a 
lugares como o Zuccotti Park. 
 
Ele  propõe,  como  um  modelo  revolucionário  para  anarquistas,  "uma teoria da casca  de ovo 
de  revolução",  em  que  "[v]ocê  simplesmente  vai  deixando  ela  oca  até  que  não  haja  mais 
nada  e,  eventualmente,  ela  colapsará".  Isso  significa  um  período  extenso  de  poder  dual, 
finalmente culminando no ponto em que " as forças da ordem se recusam a atirar". 
 

VI. O Outro Lado: A Estupidez do Poder
Graeber  está  de  acordo  com  James  Scott,  R  A.  Wilson  e  uma  grande  variedade  de  outros 
pensadores  libertários  e  anarquistas,  de  que  o  poder   torna  aqueles  que  o  empunham 
estúpidos. 
 
...[A]o  passo  que  as  pessoas  podem  ser  razoáveis  e  atenciosas  quando  estão 
lidando  com  iguais,  a  natureza   humana  é  tal  que  não  se  pode  confiar  nelas  para 
fazê­lo  quando  lhes  é  dado   poder  sobre outras. Dê a alguém tal poder, e elas  quase 
invariavelmente abusarão dele de uma forma ou de outra. 
 
Mais  fundamentalmente,  são  os   diferenciais  de  poder,   que  permitem  que   um  lado 
desconsidere  as  comunicações  do  outro  e  substitua  a  razão  pela  violência,  que  criam  a 
estupidez.  O  poder  e  a  violência  eliminam  a  necessidade  de  entender.  Ao  invés  disso, 
aqueles  no  poder  são  capazes  de  forçar  a  realidade  em  um esquema simples de entender. 
E  já  que  aqueles  no  poder podem reprimir qualquer um que desobedeça ou falhe em seguir 
o  script,  eles  podem  externalizar  as  consequências  negativas  da  irracionalidade  para  seus 
subordinados.  O  poder  significa  não  ter  nem  que  perceber  nem  sofrer  as  consequências  
negativas de suas próprias ações. 
 
Um  benefício  do  poder  ­  tornar  a  sociedade  legível,  na terminologia de James Scott ­  é que 
ele  cria  uma  situação  em  que  os  poderosos  podem  ​
se  dar  ao  luxo  de  serem  estúpidos.  
Você  provavelmente   já  ouviu  a  antiga  piada  sobre  o  bêbado  que  procura  pela  chaves  do 

seu  carro  embaixo  do  poste,  apesar  de  tê­las  perdido  em  algum  outro lugar, porque a luz é  
30 

melhor.  A  aplicação  da  legibilidade  por  parte  daqueles  no  poder  é  uma  maneira  de colocar 
todas  as  chaves  de  carro  de  baixo  de  postes,  ou  pelo  menos  fazer  com  que  todo  mundo 
finja  que  é  lá  que  estão.  (Teremos  mais  a  dizer  na  próxima  seção  sobre  deliberadamente 
construir nossa nova sociedade fora do círculo de iluminação do poste.) 
 
O  que  eu  gostaria  de  argumentar   é  que  situações  criadas  pela  violência  ­ 
particularmente  pela  violência  estrutural,  com  o  que  eu   quero  dizer  formas  de 
desigualdade  social  generalizadas  que  são,  em  última   instância,  suportadas  pela 
ameaça  de  dano  físico  ­  invariavelmente  tendem  a  criar  os  tipos  de  cegueira 
voluntária   que  normalmente   associamos  com  procedimentos  burocráticos.  Para 
colocar  de   forma  crua:  não  é  tanto  que  os  procedimentos  burocráticos  são 
inerentemente  estúpidos,   ou  mesmo  que  eles  tendam  a  produzir  comportamentos 
que  eles  mesmo  definem   como  estúpidos,  mas,  antes,  que  são  invariavelmente 
maneiras  de  administrar  situações  sociais  que  já  são  estúpidas  por  que  são 
fundamentadas  em  violência  estrutural.  Eu   acho  que  esta  abordagem  permite 
entendimentos  potenciais  sobre  questões  que  são,  de  fato,  tanto  interessantes 
quanto  importantes:  por  exemplo,  o  real  relacionamento  entre  aquelas  formas  de 
simplificação  típicas  da  teoria  social,  e  aquelas  típicas  de  procedimentos 
administrativos. 
 
* * * 
 
A  análise  comparativa  sugere  que  há  uma  relação  direta,  no  entanto,  entre  o  nível 
de  violência  empregado  em  um  sistema burocrático e o nível de absurdidade que se 
vê que ele produz. 
 
* * * 
 
A  capacidade  da  violência  de  permitir  decisões  arbitrárias  e,  assim,  evitar  o  tipo  de 
debate,  esclarecimento  e  renegociação  típico de relações sociais mais igualitárias, é 
obviamente  o  que  permite  que  suas  vítimas  verem  os  procedimentos  criados  na 
base  da  violência  como  estúpidos  ou  irracionais.  Poder­se­ia  dizer,  aqueles  que 
dependem  do  medo  da   força  não  são  obrigados  a  se  envolver  em  muito  trabalho 
interpretativo e, assim, de um modo geral, não o fazem. 
 
Os subordinados ​
têm​
 que entender a situação, porque são os que lidam com a realidade. 
 

31 

É  importante  ter em mente que a maioria das  relações humanas ­ particularmente as 
contínuas,  seja   entre  amigos  de  longa  data,  ou  inimigos  de  longa  data  ­   são 
extremamente  complicadas,  densas  de  experiência  e  significado.  Mantê­las   exige 
um  trabalho  constante  e  frequentemente  sutil  de  interpretação,  de  infinitamente 
imaginar  os  pontos  de  vista  de  outrem.  Ameaçar  outras  pessoas  com  dano  físico 
permite  a  possibilidade  de  passar  por  cima  de  tudo isso. Torna possível relações de 
um  tipo  bem  mais  esquemático   (isto  é,  'cruze essa linha e eu vou atirar em você'). É 
por  isso,  claro,  que a violência é tão frequentemente a arma  preferida dos estúpidos: 
de  fato,  se  poderia  dizer  que  é  uma  das  tragédias  da  existência  humana  que  esta 
seja a forma de estupidez para a qual é mais difícil propor uma resposta inteligente. 
 
Eu  realmente  preciso  introduzir  um  qualificação  crucial  aqui.   Se  duas  partes  se 
envolvem  em  uma  competição   de  violência  ­  digamos,  generais  comandando 
exércitos  opostos  ­  elas  têm boas razões para tentar entrar na cabeça uma da outra. 
É  realmente  apenas  quando  um  lado  tem  uma  vantagem  esmagadora  em  sua 
capacidade  de  causar  dano  físico  que   elas  não  mais  tem  que  fazê­lo.  Mas  isto  tem 
efeitos  muito  profundos, porque significa que o efeito mais característico da violência 
­  sua   capacidade  de  remover   a  necessidade  de  trabalho  interpretativo  ­  se  torna 
mais  saliente  quando  a   violência   em  si  é  menos  visível,  de  fato,  onde  atos   de 
violência física espetacular tem menor probabilidade de ocorrer. 
 
Essas  são   as  situações  do  que  eu  me  referi como violência estrutural, na suposição 
de  que  desigualdades  sistemáticas  apoiadas  pela  ameaça  de  força  podem  ser 
tratadas  como  formas  de  violência  em  si  mesmas.  Por  esta  razão,   situações  de 
violência  estrutural  invariavelmente  produzem  estruturas  assimétricas   extremas  de 
identificação imaginativa. 
 
Há  uma  grande  cena  em  Patton  em  que  o  general,  após  derrotar  Rommel,  diz  "Rommel, 
seu  magnífico  bastardo,  eu  li  seu  livro".  Quanto  maior  a  igualdade  de  poder,  maior  a 
necessidade de se levar em consideração um ao outro. Ele se refere 
 
ao  processo  de  identificação   imaginativa  como   uma  forma  de  conhecimento,  o  fato 
de  que,  dentro  de  relações  de  dominação,  geralmente  é  aos  subordinados  que  é 
efetivamente  relegado  o  trabalho  de  entender  como  as   relações sociais em questão 
realmente  funcionam.  Qualquer  um   que  já  tenha  trabalhado  em  uma  cozinha  de 
restaurante,  por  exemplo, sabe que se algo dá terrivelmente errado e um chefe irado 
aparece  para  avaliar  as  coisas,  é  pouco  provável  que   ele  leve  a  cabo  uma 
investigação  detalhada,  ou  sequer  seriamente   preste  atenção  nos  trabalhadores 
32 

todos  se  atropelando  para  explicar  sua  versão  do   que  aconteceu.  É  muito  mais 
provável  que  ele  diga  a  todos  para  calarem  a  boca   e  arbitrariamente  imponha  uma 
história  que  permita  o  julgamento  instantâneo:  isto  é,  "você  é  o  cara  novo,  você 
estragou  tudo  ­  se  fizer  isso  de  novo, você está demitido". São aqueles que não têm 
o  poder  de  contratar  e  demitir  que  são  deixados  com  o  trabalho  de  entender  o  que 
realmente  deu  errado,  de  modo  a  ter  certeza  que  não  aconteça  de  novo.  A  mesma 
coisa  normalmente  acontece  com  relações  contínuas:  todo mundo sabe que  criados 
tendem  a  saber  um  bom  tanto  sobre  as  famílias  de  seus  empregadores,  mas  o 
contrário  quase  nunca  ocorre...  [Então]  embora  aqueles  na  base  de   uma  escada 
social  passem  uma  boa  quantidade  de  tempo  imaginando  as perspectivas daqueles 
no topo, e realmente se importando com elas, isso quase nunca ocorre ao contrário. 
 
Quer  se  esteja  lidando  com  mestres  e  servos,  homens e mulheres, empregadores e 
empregados,   ricos  e  pobres,   a desigualdade estrutural ­ o que eu tenha chamado de 
violência  estrutural  ­  invariavelmente  cria  estrutura  altamente  assimétricas  de 
imaginação.  Uma  vez  que  creio  que  Smith  estava  certo  em  observar  que   a 
imaginação  tende  a  trazer  consigo  a  simpatia:  o  resultado  é  que  as  vítimas   da 
violência  estrutural  tendem  a  se  importar  com  seus  beneficiários  bem  mais  do  que  
esses  beneficiários  se importam com elas. Isto poderia bem ser, após a violência em 
si, a força mais poderosa que preserva tais relações. 
 
Como  James  Scott  argumentou,  aqueles  no  poder  tentam  tornar  a  sociedade  legível.  Mas 
mais  do  que  isso,  eles  também  ​
fingem  que  ela  ​
é  legível  quando  não   é,  e agem sobre essa 
suposição. 
 
O  conhecimento  burocrático  é  todo  sobre  esquematização.  Na  prática,  um 
procedimento  burocrático  invariavelmente  significa  ignorar   todas  as  sutilezas  da 
existência  social  real,  e  reduzir  tudo  a  fórmulas  mecânica  ou  estatísticas 
pré­concebidas.  Quer  seja  uma  questão  de  formulários,  regras,  estatísticas  ou  
questionários,  é  sempre  uma  questão  de  simplificação.  Usualmente  não  é  tão 
diferente  do  chefe  que  entra  na  cozinha  para  fazer  decisões  precipitadas  e 
arbitrárias  quanto  ao  que  deu  errado:  em  ambos  os casos é uma questão de aplicar 
modelos  pré­existentes  muito  simples  a  situações  complexas  e  frequentemente 
ambíguas. 
 
* * * 
 

33 

Um  ex­policial  do  LAPD   que  virou  sociólogo  (Cooper  1991)  observou  que  a  maioria 
esmagadora  daqueles  espancados  pela  polícia  acabam  não  sendo  culpados  de 
qualquer  crime.  "Policiais  não  espancam  assaltantes",  ele  observou.  A  razão,  ele 
explicou,  é  simples:  a  coisa  que  com  mais  garantia  evoca  uma  reação  violenta  da 
polícia  é   desafiar  seu  direito  de   "definir  a  situação".  Se  o  que  eu  estive  dizendo  é 
verdadeiro,  isto  é  apenas  o   que  esperaríamos.  O  cassetete  da  polícia  é 
precisamente  o  ponto  em  que  o  imperativo  burocrático  do  estado  de  impôr 
esquemas  administrativos  simples  e  seu  monopólio  da  força  coercitiva  se  reúnem. 
Simplesmente faz sentido, então, que a violência burocrática deva consistir, antes de 
mais  nada,  de  ataques  contra  aqueles que insistem em esquemas ou interpretações  
alternativas.  Ao  mesmo  tempo,  se  aceita­se  a  famosa  definição  de  Piaget  de 
inteligência  madura  como  a  habilidade  de  se  coordenar  entre múltiplas perspectivas 
(ou  perspectivas  possíveis),   pode­se  ver,  aqui,  precisamente  como   o  poder 
burocrático,  no  momento  que  se  volta  para  a  violência,  se  torna  literalmente  uma 
forma de estupidez infantil. 
 

VII.

Minando

a

Autoridade:

Autonomia,

Opacidade

e

Zomianismo
Como  vimos  acima,   Graeber  trata  a  experiência  das  chamadas  sociedade  "primitivas",  não 
como  material  de  interesse  antiquário  pitoresco  a  ser  estudado como um naturalista estuda 
formigas  sob  um  microscópio,  mas como um tesouro comum do conhecimento humano que 
é  relevante  para  as  questões  enfrentadas  por  sociedade  "desenvolvidas".  Conformemente, 
ele  traça  paralelos  próximos  entre  as  formas  de  auto­governança  usada  por  povos  do 
Terceiro  Mundo  em  estudos  antropológicos  de  campo,  e  as  formas  de  organização  
adotadas por movimentos de protesto como Occupy. 
 
Graber aponta que o processo  de tomada de decisão  por consenso no movimento Occupy e 
outros  movimentos  horizontalistas  ­  que,  na  verdade,  tiveram  suas  origens  modernas  no 
movimento feminista e outros movimentos por justiça social, e foi praticado pelos Zapatistas, 
movimento  pós­Seattle,  Primavera  Árabe,  M15  e   Syntagma  ­  é  muito parecido com o que é 
usado em grupos face­a­face de seres humanos ao longo de toda a história. 
 
Ele  argumenta  ­  em  termos  que  soam  um  bom  tanto  como  a  descrição  de  Scott  da  lei 
Zomiana  ­  que  a   ausência  de  um  estado  político  nas  chamadas   sociedades  "primitivas" 
reflete,  não  um  falta  de  consciência  de   que  níveis  tão  "avançados"  de  organização  são 
34 

possíveis,  mas  uma  escolha  deliberada  de  estruturar  a   organização  social  de  modo  a 
impedi­los  de  surgir.  No   enquadramento  linear  predominante,  o  estado  é  "uma  forma  de  
organização  mais  sofisticada  do  que  o  que  viera  antes", e "povos sem estado,  tais como as 
sociedades  amazônicas...,  eram  tacitamente  supostos  não  terem  atingido  os  níveis,  
digamos, dos Astecas ou Incas". 
 
Mas  e  se...   os  amazônicos  não  fossem  inteiramente  desconhecedores  do  que  as  
formas  elementares  do  poder  estatal  poderiam   parecer  ­  o  que  significaria  permitir 
que  alguns  homens  dessem  a  todas  as  outras  pessoas  ordens  que  não  pudessem 
ser  questionadas, uma vez que eram apoiadas pela ameaça de força ­ e estivessem, 
por  esta  mesma  razão,  determinados  a  garantir  que  tais  coisas  jamais 
acontecessem?  E  se  eles  considerassem  as  premissas  fundamentais  de  nossa 
ciência política moralmente repreensíveis? 
 
Graeber  as  compara  com  as  regras  embutidas  em  uma economia de dádiva  para impedir a 
concentração de riqueza e poder. 
 
Em  economias  de  dádiva  existem,  frequentemente,  espaços  para  indivíduos 
empreendedores.  Mas  tudo  é  arranjado  de  tal  maneira  que  nunca  poderiam  ser 
usados  como  uma  plataforma  para  criar  desigualdades  permanentes  de  riqueza, 
uma   vez  que  espécimes  auto­engrandecedores  acabam  todos  competindo  para  ver 
quem  consegue  doar  mais.  Em  sociedades  amazônicas  (ou  norte­americanas),  a 
instituição  do  chefe  desempenhava   o  mesmo  papel  em  um  nível  político:  a  posição 
era  tão exigente, e tão pouco recompensadora,  tão cerceada com salvaguardas, que 
não  havia  qualquer   maneira  de  indivíduos  sedentos  por  poder  fazerem  muito  com 
ela... 
 
Mas  isso  ilumina  que  essas  eram  todas,  em  um  sentido  muito  real,  sociedades 
anarquistas.  Elas  estavam  fundadas  sobre  um  rejeição  explícita  da lógica do estado 
e do mercado. 
 
* * * 
 
Sociedades  anarquistas  não  são  mais  ignorantes  das  capacidades  humanas  para a  
ganância  ou  vaidade  do  que  os  americanos  modernos  são  ignorantes  das 
capacidades  humanadas  para  a  inveja,  gula  ou  preguiça;  elas  apenas  as  achariam 
igualmente  desagradáveis  como  a  base  de  sua  civilização.  Na  verdade,  elas  vêem 

35 

essas  como  perigos  morais  tão   terríveis  que  acabaram  organizando  muito  de  sua 
vida social ao redor de contê­las. 
 
Aqui  Graeber  vira  a  mesa.  Para  o  anarquista,  é  o  defensor  do  estado  que   é  um  utópico 
ingênuo  que  carece  de  um  entendimento de senso comum  da natureza humana. "Isso seria 
tudo bem no papel, se fôssemos todos anjos." 
 
Então,  se  segue  que o contrapoder pode não apenas emergir em oposição a um sistema de 
poder  já  em  existência,  mas  pode  também  visar  prevenir  o  surgimento  de  um  sistema  de 
poder que ainda não existe. 
 
No  discurso  revolucionário   típico,  um  "contrapoder"  é  uma  coleção  de  instituições 
sociais  estabelecidas  em  oposição  ao  estado  e  ao  capital:  de  comunidades 
auto­governadas  a  sindicatos  radicais  a  milícias  populares.  Às  vezes  também  se 
refere  a  ele  como  um  "anti­poder".  Quando  tais  instituições  se  mantém  em  face  do 
estado,  normalmente  se  refere  a   isso  como  uma  situação   de  "poder   dual".  Por  esta 
definição,  a  maior   parte  da  história  humana  é,  de  fato,  caracterizada  por  situações 
de  poder  dual,  uma  vez  que  poucos  estados  históricos  tiveram  os  meios de extirpar 
tais  instituições,  mesmo  assumindo  que  ele  teriam  querido.  Mas  [esta  linha  de 
argumentação]  sugere  algo  ainda  mais  radical.  Sugere  que  o  contrapoder,   pelo 
menos  no  sentido   mais  elementar,  realmente  existe  onde  os  estados  e  mercados 
não  estão  sequer  presentes;   que,  em  tais  casos,  em  vez  de  estar  incorporado  em 
instituições   populares  que  se  colocam  contra  o  poder  de  senhores,  reis  ou 
plutocratas,  ele  está  incorporado  em  instituições  que  garantem  que  tais  tipos  de 
pessoa  nunca  surjam.  O  que  ele  é  "contra",  então,  é  um  potencial,  um  aspecto 
latente, ou possibilidade dialética se preferir, dentro da própria sociedade. 
 
Em  sociedades  igualitárias,  o  contrapoder poderia  ser dito  ser a forma predominante 
de  poder  social.  Ele   fica  de  guarda  contra  o  que  são  vistas  como   certas 
possibilidades  assustadoras  dentro  da  própria  sociedade:  notavelmente  contra  a 
emergência de formas sistemáticas de dominância política ou econômica. 
 
O  tratamento  de  Graeber   das  culturas  marginais  nas  fronteiras  de  estados  autoritários,  e 
seu  pensamento  sobre  autonomia  e   êxodo,  compartilham   muitos  paralelos  com  o  trabalho 
de  James  Scott  sobre   a  sociedade  Zomiana,  espaços  não­estatais,  e  outras  tentativas  por 
parte de populações de se tornarem ilegíveis a seus governantes. 
 

36 

O  tema  de  Scott  em  ​
Seeing  Like  a  State  era  "uma  tentativa  do   estado   de  tornar  uma 
sociedade  legível,  de  organizar  a  população  de  maneiras  que  simplificassem  as  funções 
estatais clássicas de tributação, conscrição, e prevenção de rebelião". 
 
O  estado  pré­moderno  era,  em  muitos  aspectos  cruciais,   parcialmente  cego;  ele 
sabia  muito  pouco  sobre  seus  súditos,  sua  riqueza,  suas  propriedades  e 
rendimentos,  sua  localização,  sua  própria  identidade.  Ele  carecia  de  qualquer  coisa 
como  um  "mapa"  detalhado  de  seu  terreno  e  seu  povo.  Ele  carecia,  na maior parte, 
de  uma  medida,  de  uma  métrica,  que  o  permitisse  "traduzir"   o  que  ele sabia em um 
padrão  comum  necessário  para  uma  visão  sinóptica.   Como  resultado,  suas 
intervenções eram frequentemente brutas e autodestrutivas. 
 
...Como  o  estado  gradualmente  conseguiu  controle  sobre  seu  súditos  e  seu 
ambiente?  Repentinamente,  processos  tão  díspares  quanto  a  criação  de 
sobrenomes  permanentes,  a  padronização  de  pesos  e  medidas,  o  estabelecimento 
de  levantamentos  cadastrais  e  registros  populacionais,  a  invenção  da  propriedade 
alodial,  a  padronização da linguagem  e do discurso legal, a concepção de cidades,  e 
a  organização  do  transporte  pareceram  compreensíveis  como  tentativas  de 
legibilidade  e  simplificação.  Em  cada  caso,  oficiais  pegaram  práticas  sociais 
complexas,  ilegíveis  e  locais,  tais  como  costumes  de  posse   de  terra  e  costumes  de 
nomeação,   e  criaram   uma  grade   padrão  por  meio  da  qual  elas  poderiam  ser 
centralmente registradas e monitoradas... 
 
Historicamente,  tentativas   estatais  de  tornar  a  população  legível  implicaram  na  supressão 
de  formas  locais  de  conhecimento  distribuído  Hayekiano,  como  modos  costumeiros  de 
governança, que era ilegíveis para o estado. 
 
Como  deveriam os agentes do estado começar  a medir e codificar, ao longo de cada 
região  de  um  reino  inteiro,  sua  população,  suas  propriedades,  suas  colheitas,  sua 
riqueza, o volume de comércio, e assim por diante?... 
 
Cada  empreitada...  exemplificava  um  padrão  de  relações  entre  o  conhecimento  e 
práticas  locais,  por  um  lado,  e  rotinas  administrativas  estatais,  por  outro...  Em  cada 
caso,  as  práticas  locais  de  medição  e  posse  de  terra  eram  "ilegíveis"  para  o  estado 
em  sua  forma  bruta.  Elas  exibiam  uma  diversidade  e uma complexidade  que refletia 
uma  grande  variedade   de  interesses  puramente  locais,  não  estatais. Isto quer dizer, 
elas  não  poderiam  ser  assimiladas  em  uma  grade  administrativa  sem  serem   ou 
transformadas  ou  reduzidas   a  uma  abreviação  conveniente,  ainda  que parcialmente 
37 

ficcional.  A  lógica  por  trás  da  abreviação  exigida  era  fornecida...  pelas  exigências 
materiais  urgentes  dos  governantes:  recibos  fiscais,  efetivos  militares  e  segurança 
estatal.  Por  sua  vez,  esta  abreviação  funcionava...  não   só  como  apenas  uma 
descrição,  por  mais  inadequada   que  fosse.  Apoiada  pelo  poder  estatal  através  de 
registros,  cortes  e,  em  última  instância,  coerção,  estas  ficções  estatais 
transformaram  a  realidade  que  presumiam  observar,  embora  nunca  tão 
completamente de modo a ajustá­la precisamente à grade. 
 
Com  a  distinção  entre legibilidade e ilegibilidade veio uma outra distinção, aquela entre área 
onde  o  estado  era  capaz  de  impôr  condições de legibilidade com relativo sucesso (espaços 
estatais),  e  os  espaços  não  estatais  em  que  seus  poderes  de  monitorar  e  controlar  eram 
relativamente  fracos.  Espaços  estatais,  Scott  escreveu  em ​
Seeing Like  a State​
, são regiões 
geográficas  com  alta  densidade  populacional  e  alta  densidade  de  agricultura  de  grãos, 
"produzindo  um  excedente  de grãos... e trabalho que era apropriado de forma relativamente 
fácil  pelo  estado".  As  condições  de  espaços  não  estatais  eram  justamente  o  contrário, 
"desse modo limitando severamente as possibilidades de apropriação estatal confiável". 
 
Estes  espaços  não  estatais  foram  o  assunto  de  seu  livro  seguinte,  ​
The  Art  of  Not  Being 
Governed​
.  Nele,  ele  ilustrou  o  conceito  primariamente  com  referência  às  populações  de 

"Zomia",  as  áreas  montanhosas  abrangendo  os  países  do   Sudeste  da  Ásia,  que  estão  em 
grande  parte  fora  do  alcance  dos  governos  de  lá.  Ele  sugere  áreas  de  comunalidade  entre 
Zomianos  e   pessoas  em  áreas  não  estatais  ao  redor  do  mundo,  povos  de  planalto   ou  de 
NT07​
NT08
NT09​
fronteira  como  os  Cossacos​
,  Highlanders​
  e  "​
hillbillies"​
​ ,  povos  nômades  como   os 

ciganos   e  os  ​
tinkersNT10​
​ ,  e  comunidades  de  escravos  fugitivos  em  regiões  inacessíveis  de 
mangue na América do Sul. 
 
A  tentativa  dos  estados  de  maximizar  a  apropriabilidade  de colheitas e trabalho, projetando 

o  espaço  estatal  de  modo  a  "garantir  ao  governante  um  excedente  substancial  e 
assegurado  de  mão­de­obra  e  grãos  ao  menor  custo...".  Isto  é  alcançado  através  da 
concentração  geográfica  da  população  e   do  uso  de  formas  concentradas  e  alto  valor  de 
cultivo,  a  fim  de  minimizar  o  custo  de  governar  a  área,  assim  como  os custos de transação 
de se apropriar do trabalho e da produção. 
 
Espaços  estatais  tendem  a  envolver  grandes  "áreas  centrais"   de  produção  de  grãos 
altamente  concentrada  "a  alguns  dias  de  caminhada  do  centro  jurídico",  não 
necessariamente  contíguo  com  o centro, mas pelo menos "relativamente acessível a oficiais 
e  soldados  do centro através de rotas comerciais ou canais  navegáveis". Áreas governáveis 

38 

são  principalmente  áreas  de  produção  agrícola  de  alta  densidade  ligadas  ou  por  terrenos 
planos ou por cursos d'água. 
 
O  espaço  não  estatal  é  uma  inversão  direta  do  espaço  estatal:  ele é  "repelente de estado"; 
isto  é,  "ele  representa  um cenário agro­ecológico singularmente desfavorável às estratégias 
acumulativas  de mão­de­obra e grãos dos estados". O estados  "hesitarão em incorporar tais 
áreas, na medida em que o retorno, em mão­de­obra e grãos, provavelmente será menor do 
que os custos administrativos e militares de apropriá­lo". 
 
Espaços  não  estatais  se  beneficiam   de  várias  formas  de  "fricção" que aumentam os custos 
de  transação  de  se  apropriar  do  trabalho  e   da  produção,  e  de  estender  o alcance do braço 
armado  do estado a tais regiões. Estas formas  de fricção incluem  a fricção da distância (que 
equivale  a  um  tributo  de  distância  sobre  o  controle  centralizado),  a  fricção do  terreno ou da 
altitude,  e  a  fricção  do  clima  sazonal.  Em  relação ao último, por exemplo, a população local 
poderia  "esperar  pelas  chuvas,  quando  as  linhas  de  suprimento  quebrassem  (ou  fossem 
mais fáceis de cortar) e as tropas se deparassem com fome ou retirada". 
 
Em Zomia, como Scott a descreve: 
 
Virtualmente  tudo  sobre  os  meios  de  subsistência,  a  organização  social,  as 
ideologias,...  desses  povos  pode  ser  lida  como  posicionamentos  estratégicos 
concebidos  para  manter  o  estado  à  distância.  Sua  dispersão  física  em  um  terreno 
acidentado,  sua  mobilidade,  suas  práticas  de  cultivo,  sua  estrutura  de  parentesco, 
suas  identidades  étnicas  maleáveis,  e  sua  devoção  a  líderes  proféticos  e 
milenaristas  efetivamente  servem  para  evitar  sua  incorporação  a  estados  e  para 
impedir que estados brotem entre eles. 
 
Um  dos  exemplos  primários  de  Graeber  do  que  Scott  chamaria  de  um  espaço  não  estatal 
vem  de  Madagascar, onde a costa  oeste, do século XVI ao XIX, estava dividida em diversos  
reinos  relacionados  sob  uma  dinastia  comum,  coletivamente  conhecida  como  o  Sakalava. 
No  terreno  difícil  e  montanhoso  do  nordeste  de  Madagascar  vivia  um  povo  chamado 
Tsimihety,  cujo  nome deriva de  sua recusa ­ como exigido pelo costume dos reinos ao redor 
­  em  cortar  seu  cabelo   em  honra  de  um  monarca  falecido.  Como  os  Zomianos,  eles  
organizam  suas  sociedades   da  maneiras  em  sua  maior  parte  igualitárias,  fora   do  alcance 
administrativo  de  estados  circunvizinhos.  E  assim  como  os   Zomianos,  eles  contam  com  a 
mobilidade  e  a  distância  para  evitar  a  governança  por  parte   de  quaisquer  pretensas 
autoridades. 
 
39 

...sob  os  franceses,  os  administradores  reclamavam   que  eles  podiam  enviar 
delegações  para  organizar  o  trabalho   de  construir  uma   estrada  perto  de  uma aldeia 
Tsimihety,  negociar  os  termos  com  os  aparentemente  cooperativos  anciões,  e 
retornar  com  o  equipamento  uma  semana  mais  tarde,  apenas  para  descobrir  a 
aldeia  totalmente   abandonada  ­  cada  habitante  tinha  ido  morar  com  algum  parente 
em outra parte do país. 
 
Eles   são  considerados  como  um   grupo  étnico  em  Madagascar.  Mas  as  suas  origens  se 
encontram  inteiramente  em  seu  projeto  político  de  recusar governança pelas instituições às 
quais  os   povos  vizinhos,  que  falam  essencialmente  a  mesma  língua  e  compartilham  a 
maioria das mesmas tradições, se submeteram. 
 
O  desejo  de  viver  livre  da  dominação Sakalava foi traduzido em um desejo ­ um que 
veio  a  inundar  todas  as  instituições,  das  assembleias  da  aldeia  ao  ritual  mortuário  ­ 
de  viver  em  uma  sociedade  livre  de  marcadores  de  hierarquia.  Isto  então  se  tornou 
institucionalizado  como  uma  maneira  de  vida  de  uma  comunidade  vivendo  em 
conjunto,  que  então,  por  sua  vez,  veio  a  ser  pensada  como  um  "tipo"  particular   de 
pessoas,  um  grupo  étnico  ­  pessoas  que   também,   uma  vez  que  tendem  a  casarem 
entre si, vieram a ser vistas como unidas por uma ancestralidade comum. 
 
Este  modelo  de etnogênese ­ através da  fissão deliberada e da retirada ­ é,  diz Graeber, um 
conceito  relativamente  novo  para  antropólogos.   Mas  como  vimos  em  meu  artigo  anterior  
sobre James Scott, é central para sua análise das populações Zomianas. 
 
Uma  característica  central  do  pensamento  de  Graeber,  como já vimos, é sua visão geral da 
continuidade  entre   sociedade  "primitivas"  e  "modernas"  (isto  é,  ocidentais),  e  sua  visão  do  
corpo  de  conhecimento  da   antropologia  relativo  às  experiências  de  pessoas nas chamadas 
sociedades  "primitivas"  como  uma  herança  comum  da  humanidade  que  é  diretamente 
relevante para nossos próprios interesses no Ocidente. 
 
Scott  não  desenvolve  explicitamente  a  analogia  entre  espaços  Zomianos/não  estatais  e  as 
tecnologias  autonomista  e  liberatória  no  Ocidente.   Mas  Graeber  o  faz  muitíssimo, 
relacionando  seu  modelo  Zomiano  de  contrapoder  e  etnogênese ao conceito de "êxodo" na 
teoria  autonomista  Ocidental.  Sua  análise  dos  Tsimiheti  e povos  similares é  "relevante para 
as preocupações contemporâneas?", ele pergunta. 
 
Muito  mesmo,  me  parece.  Pensadores  autonomistas  na  Itália  desenvolveram,  nas 
últimas  duas  décadas,  uma  teoria  do  que  eles   chamam  de  "êxodo"  revolucionário. 
40 

Ela  é  inspirada  em  parte  pelas  condições  particularmente  italianas  ­ a ampla recusa 
do  trabalho  fabril  entre  as  pessoas   jovens,  o  florescimento  de  ocupas  e  "centros 
sociais"  ocupados  em  muitas  cidades  italianas...  Mas  em  tudo  isso,  a  Itália  parece 
ter  agido  como  um  tipo  de  laboratório  para  movimentos sociais futuros, antecipando 
tendências que estão agora começando a acontecer em uma escala global. 
 
A  teoria  do  êxodo  propõe  que a maneira mais efetiva de se opor ao capitalismo e ao 
estado  liberal  não  é  através  do  confronto  direto,  mas  através  do  que  Paolo  Virno 
chamou  de  "retirada  engajada",  a  deserção  em  massa  por  parte  daqueles  que 
desejam  criar  novas  formas  de  comunidade.  É  necessário  apenas  bater  o  olho  no 
registro  histórico  para  confirmar  que  a  maioria   das  formas  bem  sucedidas  de 
resistência  popular  tomou  exatamente  essa  forma.  Elas  não  envolveram  desafiar  o 
poder  de  frente  (isso  geralmente   leva  a  ser massacrado ou, se não, a se tornar uma 
variante  –  geralmente  até  mais  tenebrosa  –  da  mesma  coisa  que  se  desafiou  em  
primeiro  lugar),  mas  a  partir  de  uma   ou  outra  estratégia  de  fugir  de  seu controle,  de 
fuga, deserção, a fundação de novas comunidades. 
 
Este  é  um  paralelo  que  eu  tentei  traçar  em  minha  análise  de  Scott,   como  um  modelo  para 
anarquistas  em  sociedades  tecnológicas  avançadas:  retirada  para  "espaços   não  estatais" 
baseados,  não  em  uma  separação  e   uma  retirada  espaciais  reais,  mas  em  reduzir   a 
legibilidade  e  a  governabilidade,  e  criar  contrapoder,  ao  passo   que  nos  mantemos  onde 
estamos. 
 
Os  conceitos  de  "espaço  estatal"  e "espaço não estatal", se removidos do contexto espacial 
imediato  de  Scott  e  aplicado,  por  meio  de  analogia,  às  esferas  da  vida  social  e  econômica 
que  são  mais  ou  menos  suscetíveis  ao  controle  estatal,   pode  nos  ser  útil  nos  tipos  de 
sociedades  ocidentais  desenvolvidas  onde,  segundo  todas  as  aparências,  não  existem 
quaisquer espaços geográficos para além do controle do estado. 
 
Espaços  estatais  em  nossa  economia  são  setores  que  estão  intimamente  ligados  com  o 
estado  e  são  legíveis  para  ele.  Espaços  não  estatais  são  aqueles  que  são  difíceis  de 
monitorar  e  em  que  as  regulamentações  são  difíceis  de se fazer cumprir. Espaços  estatais, 
em  especial,  estão  associados  a   formas  legíveis  de  produção.  Nas  economias  Ocidentais, 
os  setores   econômicos  mais  legítiveis  e  intimamente  ligados  ao  estado  são  aqueles 
dominados por grandes corporações em mercados oligopolistas. 
 
Os mesmos efeitos atingidos através da distância espacial, do isolamento e dos altos custos 
de  transporte  físico na Zomia  de Scott podem ser atingidos em nossa  economia, sem todo o  
41 

inconveniente,   através  de  expedientes  tais  como  encriptação,  o  uso  de   darknets,  e  a 
dispersão   da  produção  física  em   pequenos  espaços   cooperativos  através  de  tecnologias 
baratas  de  micro­manufatura.  Desenvolvimentos  tecnológicos  recentes   expandiram 
drasticamente  o  potencial  para  versões   não­espaciais  e  não­territoriais  dos  espaços  não 
estatais   que  Scott  descreve.  As  pessoas  podem  se  remover  do  espaço  estatal  adotando  
tecnologias  e  métodos   de  organização  que  possam  torná­las  ilegíveis  para  o  estado,  sem 
qualquer movimentação no espaço. 
 
NT11
Qualquer  coisa  que  reduza  o  "EROEI"​
  do  sistema,  o  tamanho  do excedente líquido que 

o  estado  é  capaz  de  extrair,   fará  com  que  o  estado  diminua  para  uma  escala  menor  de 
equilíbrio  de  atividade.   Quanto  mais   custosa  for  a  execução  da  lei  e  menores  forem  as 
receitas  que  o  estado  (e  seus  aliados  corporativos,  como  no  caso  de  executar  a  lei  de 
direitos  autorais  digitais  ou  suprimir  imitações  shanzai)  puder  obter  por  unidade  de  esforço 
de  execução,  tão  mais  oco  o  sistema  capitalista  de  estado  ou  corporativista  se  torna,  e  de 
tantas mais áreas da vida ele se retira, visto que não vale a pena o custo de governar. 
 
Esta  tentativa  de  traçar  um  paralelo  entre  áreas  ingovernáveis   do  Terceiro  Mundo  e  
espaços  ingovernáveis  nas  sociedades  Ocidentais  é  outro  exemplo  do  projeto  de  Graeber 
para  "por  abaixo  muros  conceituais"  entre  a  análise  antropológica  de  culturas "primitivas" e 
a  análise  de  alternativas  políticas,  econômicas  e  sociais  dentro  das  sociedades 
"avançadas".  As  lições  da  antropologia  não  são  de  interesse  puramente  antiquário,  a 
respeito  de  como  as  pessoas  viviam  antes  de  se   tornarem  avançadas  o  suficiente  para 
inventas  estados.  Elas  são  um  tesouro  conceitual  comum  da  humanidade,  com  lições  para 
nós  sobre  quais  são  nossas  alternativas  ​
aqui  e  agora  ­  "uma  concepção infinitamente mais 

rica  de  como  formas   alternativas  de  ação  revolucionária  poderiam  funcionar".  Graeber 
prossegue  citando  o  trabalho  de  Peter  Lamborn  (aka   Hakim  Bey)  sobre  "utopias  piratas" 
como  um  exemplo  de  como  estudos  de  caso  históricos  de   espaços  autônomos  fornecem 
modelos para a secessão e o êxodo do sistema para nós. 
 
Ele  discute,  em  particular,  o   que  exemplos  da  antropologia  têm  a  dizer  sobre  o  êxodo  e  a 
construção de contra­instituições como alternativas para confrontar diretamente o estado. 
 
A  maioria  destas  pequenas  utopias  eram  ainda  mais  marginais  do  que  Vezo   e 
Tsimihety  eram  em  Madagascar;  todas  elas  foram  eventualmente  devoradas. O que 
leva  à questão de como neutralizar o próprio  aparato do  estado, na ausência de uma 
política  de  confronto  direto.  Sem  dúvida  alguns  estados  e  elites  corporativas  irão 
colapsar  sob  seu  próprio  peso  morto;  alguns  já  o  fizeram;  mas  é  difícil  imaginar  um 
cenário  em  que  todos eles irão. Aqui,  os Sakalava e BaKongo poderiam ser capazes 
42 

de  nos  fornecer  algumas  sugestões  úteis.  O  que  não  pode  ser  destruído  pode,  não 
obstante,  ser  desviado,  congelado,  transformado,   e  gradualmente  privado  de  sua 
substância  ­  o  que,  no  caso  dos   estados,  é,  em  última instância,  sua capacidade de 
inspirar  terror.  O   que  isto  significaria  sob  as  condições  contemporâneas?  Não  está 
inteiramente  claro.  Talvez  os  aparatos  estatais  existentes  sejam  gradualmente 
reduzidos   a  decorações  de  fachada  conforme  a  substância  seja  retirada  deles  por 
cima  e  por  baixo:  isto  é,  tanto  a  partir  do  crescimento  de  instituições  internacionais, 
quanto  da  devolução  a  formas  locais  e   regionais  de  auto­governança.  Talvez   o 
governo  através  do  espetáculo  midiático  se   degenerará  em  espetáculo  puro  e 
simples  (algo nas linhas do que Paul Lafargue, o cunhado caribenho de Marx e autor 
de  ​
O  Direito  à  Preguiça,​
  implicava  quando  ele  sugeriu  que,  após  a  revolução,  os 
políticos  ainda  seriam  capazes  de  preencher  uma  função  social  útil  na  indústria  do 
entretenimento).  Mais  provavelmente,  acontecerá  de  maneira  que não  conseguimos 
sequer  antecipar.  Mas  sem  dúvida  existem  maneiras   em  que  já  está  acontecendo. 
Conforme  estados  Neoliberais  se  movem  em direção a novas formas de feudalismo, 
concentrando  suas  armas  cada  vez  mais  em  torno  de  condomínios  fechados, 
espaços  de  insurreição  que  sequer  sabemos  se  abrem.  Os  fazendeiros  de  arroz 
Merina  descritos  na  última  seção  entendem  o  que  muitos  pretensos  revolucionários 
não  entendem:  que  há  momento  quando  a coisa mais estúpida que se poderia fazer 
é  levantar  uma  bandeira  vermelha  ou  preta  e  emitir  declarações  desafiadoras.  Às 
vezes  a  coisa  sensata  é  apenas  fingir  que  nada mudou, permitir que representantes 
oficiais  do  estado  mantenham   sua  dignidade,  até  mesmo  aparecer  em  seus 
escritórios  e  preencher  um  formulário  uma  vez  ou  outra,   mas,  de  outro  modo, 
ignorá­los. 
 
Em  outras  palavras,  a  maneira  mais  econômica  de  suplantar  o  estado  é  a  evasão  ­ 
atacando­no  indiretamente,  apesar  de  seu  poder  de  coerção.  Lutar   dentro  do  sistema  para 
mudar   a  lei,  como  muito  da  Esquerda  do  ​
establishment  faz,   é  um  jogo  de  perdedores. 
Participar  do  processo  exige  enormes  recursos  de  financiamento  e  esforço  ­  dando  a 
vantagem  aos  participantes  com  mais  dinheiro  e  mais  lobistas  e  advogados   com 
pagamentos  fixos.  Por  uma  minúscula  fração  do  custo  de   se conseguir "um lugar na mesa" 
e  fazer  algumas  pequenas   alterações  na  pontuação  de  regulamentações  elaboradas  pelas 
indústrias  regulamentadas,  podemos, em vez disso, desenvolver tecnologias de evasão que 
tornem essas regulamentações inexequíveis. Como Charles Johnson argumenta: 
 
Se  você  coloca  toda  a  sua  esperança  de  mudança  social  na  reforma  legal  ...então 
...você  se  verá  atropelado  a  cada  curva por aqueles que têm os bolsos mais fundos, 
o  melhor  acesso  à   mídia  e   as  conexões mais firmes. Não  há qualquer esperança de 
43 

virar este sistema contra eles; porque, afinal, o sistema foi feito para eles e o sistema 
foi  feito  por  eles.  Campanhas  políticas  reformistas inevitavelmente acabam sugando 
muito  tempo  e  dinheiro  para  a  política  ­ com quase nada da reforma saindo do outro 
lado. 
 
Bem  mais  econômico  é  "evitar  essas  leis  e  torná­las  irrelevantes  para  sua  vida".  Uma  lei 
que  não  pode   ser  feita  cumprir  é  tão  boa  quanto  nenhuma  lei  que  seja.  E  uma  sociedade  
em  que  nenhuma  lei  pode  ser   feita  cumprir,  a  despeito  da  existência  continuada  de  um 
estado  alegando  autoridade  de  fazer  tais  leis  em  nome  de  um  dado  território,  é   tão  boa 
quanto uma sociedade anarquista ­ na verdade, ela é uma sociedade anarquista. 
 
John  Robb,  um  especialista  em  guerra  assimétrica  e  organização  em  rede,  argumenta  que 
para  romper  sistemas  centralizados  e  hierárquicos,  não  é  necessário  tomá­los  ou  sequer 
destruir  uma  porção  significativa  de  suas  infraestruturas.  Só  é  necessário  destruir  o  mais 
vulnerável de seus nós principais e tornar o sistema geral não funcional. 
 
Esses  nós   vulneráveis  e  de  alto  valor   são  o  que  Robb  chama  de  ​
Systempunkt.​
  É  um 
conceito  emprestado  da  doutrina  alemã  do  ​
blitzkrieg​
.  O  ​
Schwerpunkt  era  o  ponto   mais 
vulnerável  nas  defesas  de  um  inimigo,  no  qual  uma  ofensiva  deveria  concentrar  a   maior 
parte  de  sua  força  a  fim  de  conseguir  uma  ruptura.  Uma  vez  que esta pequena porção das 
forças  inimigas  fosse  destruída,  o  resto  poderia   ser  evitado  e  cercado  sem  batalha  direta. 
Igualmente,  de acordo com o  conceito de ​
Systempunkt de Robb, alguns milhares de dólares  
gastos  incapacitando  diversos  nós  em  um  sistema  de  oleoduto  ou  gasoduto  pode  resultar 
numa  ruptura  que   custe  bilhões em danos econômicos  por falta de combustíveis e altas nos 
preços. 
 
Capturar  de  verdade  o  grosso  da  infraestrutura  do  sistema  seria  enormemente  custoso  ­ 
bem   possivelmente  custando  ao  agressor  mais  do  que  custou  ao  inimigo  em  dano 
econômico. 
 
Podemos  aplicar  estas  lições  para  nosso  próprio  movimento  para  suplantar  o  estado.  A 
política  convencional  visa  tomar   o  aparato  político  do  estado  e  usá­lo  para   implementar 
suas  próprias  metas.  Mas  tomar  o  estado  através  da  política  convencional   é  enormemente 
custoso. 
 
Até  certo  ponto,  da  perspectiva  dos  plutocratas  e  capitalistas  de  compadrio  que  operam  o 
sistema,  o  próprio  estado  é  um  ​
Systempunkt  ­  se,  isto  é,  você  começar  com  dinheiro  o 
suficiente  para  tornar   a  apreensão  do  nó  principal  uma  possibilidade  realista.  Uma  grande 
44 

corporação  pode  doar  algumas  centenas  de  milhares  de  dólares para  fundos  de campanha 
ou  gastar  uma   quantia  similar  contratando  lobistas,  e,  em  retorno,  assegurar  bilhões  em 
bem­estar corporativo ou benefícios regulamentares do estado. 
 
Mas  do  nosso  ponto  de  vista,  isto  está  fora  de  questão.  A  vitória  na  política  convencional 
significa  que  temos  que  suplantar  bilionários  em  uma  guerra  de  apostas  para  controlar  o 
estado,  e  sobrepujá­los  em  navegar   as  regras  de  um  processo  de  formulação  de  políticas 
que  o  dinheiro  deles  já  controla.  As   chances  de  levar  isso  a  cabo  são  quase  as  mesmas 
chances  de  ganha  da casa em Vegas. Você tem que ganhar da RIAA em influenciar a lei de 
"propriedade  intelectual",  da  ADM  e  Cargill  em  estabelecer  a  política da USDA, da indústria 
de seguros em estabelecer a política de saúde ­ e assim por diante, ad nauseam. 
 
Então,  como  os  anarquistas  lidam  com  o  estado?  Como  respondemos  às  intervenções  do 
estado,  que   protege  seus  clientes  corporativos  privilegiados  da  competição  suprimindo 
alternativas de baixo custo operacional e auto­organizadas? Como conseguimos a liberdade 
de  organizar  nossas  vidas  da  maneira  que  desejamos,  em  face  a  um  governo  dedicado  a 
nos manter na reserva corporativa, afim de satisfazer todas as nossas necessidades? 
 
Devemos  encontrar  algum  ponto  fraco  além  de  ganhar  o  controle  do  estado.  Para  nós,  o 
Systempunkt  do  estado  é  sua  capacidade  de  execução  de  leis.  Ao  atacar  o estado em seu 
ponto  fraco,  sua  capacidade  de  fazer  cumprir  suas  leis,  podemos  neutralizar  sua 
capacidade  de  interferir  com  nossa  construção  do  tipo  de  sociedade  que  queremos  aqui  e 
agora  ­  e   podemos  fazê­lo  à  uma  minúscula  fração  do  custo  de  conseguir  o  poder  através 
da política convencional. 
 
Por  exemplo,  conduzir  downloads  de  torrents  sob  a   cobertura  de  darknets,  com  a ajuda de 
encriptação  e  proxies,  é  muito mais barato do que tentar ultrapassar o dinheiro e os lobistas 
da  RIAA  em  influenciar  a  lei  de "propriedade intelectual”. O mesmo é verdadeiro das leis de 
zoneamento  e  licenciamento  locais,  que  protegem  os negócios incumbentes da competição 
de  micro­empresas  caseiras  de  baixo  custo  operacional,  e  das  tentativas  de  fazer   cumprir 
as  patentes  industriais  contra  micro­produtores  de  bairro.  Em  grande  medida,  medidas 
similares  ­  moedas  locais  encriptadas  e  sistemas  de escambo, redes de confiança seguras, 
etc.  ­   podem  neutraizar  o  poder  do  governo  de  tributar  e  regulamentar  a  contra­economia 
para fora da existência. 
 
Tentar  capturar  o  estado  é  um  jogo  de  perdedores.  Mas  não  temos  que   conseguir controle 
do  estado  ou  mudar  as  leis  a  fim  de  acabar  com  os  privilégios  especiais  de  grandes 

45 

empresas  e   da  classe  rentista.  Só  temos  que  tornar  a  lei  inexequível,  de  modo  que  
possamos ignorá­la. 
 
Como  Elinor  Ostrom,  Graeber  analisa  os  estados  e  outras  instituições  autoritárias  em 
termos  de  seu  poder  prático  enquanto  uma  instituição  em  um  grupo  de   muitas,  e  não  sua 
projeção idealizada e totalizante de si mesmo. 
 
Estados  têm  uma  característica  dual  peculiar.  Eles  são  ao  mesmo  tempo formas de 
invasão   e  extorsão  institucionalizadas,  e  projetos  utópicos.  O  primeiro  certamente  
reflete  a  maneira  que  os  estados  são  realmente  vivenciados,   por  quaisquer 
comunidades  que  retenham   algum  grau  de  autonomia;  o  segundo,  no  entanto,  é  
como eles tendam a aparecer no registro escrito. 
 
Em  um  sentido,  os  estados  são  a  "totalidade  imaginária"  por  excelência,  e  muito da 
confusão  implicada  em  teorias  do  estado  historicamente  reside  em  uma 
incapacidade  ou  indisposição  de  reconhecer  isso.  Em  sua  maior  parte,  os  estados 
eram  ideias,  maneiras  de  imaginar  a ordem social como  algo sobre o que  se poderia 
obter  controle,  modelos  de  controle.   É  por  isso  que  os  primeiros  trabalhos 
conhecidos  de  teoria  social,  sejam da Pérsia, da China, ou da Grécia antiga, sempre 
foram  estruturados  como  teorias  estadistas.  Isto  tem  tido   dois  efeitos  desastrosos. 
Um  é  dar  ao  utopismo  uma  má  fama.  (A  palavra  "utopia"  traz  à  mente  primeiro  a 
imagem  de  uma  cidade  ideal,  usualmente,  com  uma  geometria  perfeita  ­  a  imagem 
parece  aludir  originalmente  ao acampamento militar real: um espaço geométrico  que 
é  inteiramente  a  emanação  de  um  desejo  único  e  individual,  uma  fantasia  de 
controle  total.)  Tudo  isso  tem  tido  consequências  políticas  tenebrosas,  para  dizer  o 
mínimo.  O   segundo  é  que  tendemos  a  assumir  que  o  estado,  e  a  ordem  social,  e 
mesmo  sociedades,  em  grande  parte  correspondem  um  ao  outro.  Em  outras 
palavras,  temos  uma  tendência  para  levar   as  alegações  grandiosas,  ou  mesmo 
paranoicas,  dos  governantes  mundiais  a  sério,  assumindo  que  quaisquer  projetos 
cosmológicos  que  eles  aleguem  estar  perseguindo  realmente  correspondem,   pelo 
menos  aproximadamente,  a   algo  na   terra.  Ao  passo  que  é  provável  que,  em muitos 
de  tais  casos,  estas  alegações normalmente só se aplicariam completamente dentro 
de  algumas  dúzias  de  jardas  do  monarca  em  qualquer  direção,  e  seria  muito  mais 
provável  que  a  maioria  dos  súditos  visse   as  elites  dominantes,  no  dia­a­dia,  como 
algo muito na linha de invasores predatórios. 
 
Uma  teoria  adequada  dos  estados  teria,  então,  que  começar  distinguindo  em  cada 
caso  entre  o   ideal  relevante  de  governo  (que  pode  ser  quase  qualquer  coisa,  uma 
46 

necessidade  de  aplicar  uma  disciplina  no  estilo  militar,  a  capacidade  de  fornecer 
uma  representação  teatral  perfeita  de  vida  graciosa  que  inspirará  outras  pessoas, a 
necessidade  de  fornecer  aos  deuses  infinitos  corações  humanos  para  afastar  o 
apocalipse...),  e  a   mecânica  do  governo, sem assumir que há necessariamente toda 
essas correspondência entre elas. 
 
Sua  teoria  de  estado  proposta  é  um  projeto  "para  reanalisar  o  estado  como  uma  relação 
entre  um  imaginário  utópico,  e  uma  realidade  bagunçada  envolvendo  estratégias  de  fuga e 
evasão, elites predatórias, e uma mecânica de regulamentação e controle”. 
 
A  agenda  de  construção  de  contra­instituições  de  Graeber  deve  ser  acompanhada  de  
ataques a os suportes estruturais centrais do atual sistema. 
 
Por  pelo   menos   5000  anos,  antes  do  capitalismo  sequer  existir,  movimentos 
populares tenderam a se concentrar em  lutas sobre dívidas. Há uma razão para isso. 
A  dívida  é  o  meio  mais  eficiente  já  criado  para  fazer  relações  fundamentalmente  
baseadas  em  violência  e  desigualdade  parecerem  moralmente  justas.  Quando  este 
truque  não  funciona  mais,  tudo  explode,  como  agora.  A   dívida  se  revelou  como  a 
maior fraqueza do sistema,  o ponto em que ele sai do controle. Mas a dívida também 
permite  infinitas  oportunidades  para  organização.  Alguns   falam  de  uma  greve  de 
devedores  ou  de  um cartel de  devedores. Talvez, mas no mínimo podemos começar 
com  uma  promessa   contra  despejos.  Vizinhança  a  vizinhança,  podemos  prometer 
apoiar  uns  aos  outros  se  formos  expulsos  de  nossas  casas. Este poder não apenas 
desafia regimes de dívida, ele desafia o fundamento moral do capitalismo. 
 
A  melhor  maneira   de  atacar  estes  suportes  estruturais,  como  já   consideramos  no  caso  de 
espaços  não  estatais,  é  minando  ou  fugindo  da máquina de coerção do estado, e construir 
contra­instituições  nos  interstícios  do  atual  sistema  que  irão  eventualmente  suplantá­lo, em  
vez do confronto direto. Como minha amiga Katherine Gallagher coloca: 
 
Para  mim,  trata­se  de  esticar  nossas  redes  do  que  é  possível  através  de  fronteiras, 
de  descentralizar...  "Nós"  seremos  transnacionais,  e  distribuídos.  Não  seremos 
cercados  por  "eles",  mas  entrelaçados  por  entre  suas  estruturas  antiquadas, 
impossíveis  de  sermos  colocados  em  quarentena  e  liquidados.  Eu  não  sou  uma 
pacifista.  Eu  não  sou  mesmo  contra  a  violência  defensiva.  Essa  é  uma  questão 
separada  para  mim,  de  derrubada.  Mas  para  simplificar  demais, quando se tratar de 
violência,  eu  quero  que  seja  a  última  resistência   de  uma  ordem  se  desintegrando 
contra  uma  ordem  emergente  que  já  fez  muito  do  trabalho  duro  da construção seus 
47 

ideais/estruturas.  Não  revolucionários  violentos,  certos  de  que  sua  sociedade  será 
viável,   prontos  para  construi­la,  mas  uma  sociedade  se  defendendo  contra  mestres 
que  não  mais  a  governam.  Construa  a  sociedade  e  a  defenda,  não  avance  com  as 
armas  e  tente  produzir  a  anarquia  nos  escombros.  Eu  acho  que  a  tecnologia  está 
cada  vez  mais   colocando  a   possibilidade  de   resistência  significativa  e   de 
independência  trabalhista  dentro   do  domínio  de  um  futuro  significativo.  Muito  dos 
meios  de  nossa  opressão  estão  agora mais suscetíveis a serem duplicados  em uma 
escala  humana  (e  muito  da  guerra de patentes parece visar impedir isso). E eu acho 
que  deveríamos  estar  trabalhando  em  como  planejamos criar uma indústria paralela 
que  não  é  mantida  apenas  por  aqueles  poucos.  Cada  vez  mais os meios  de manter 
essa  indústria,  guardada  apenas  para  poucos,  estão  dentro   do  domínio  da  lei  de 
patentes.  Não  é  mais  verdade  que  os  poucos  possuem  o  "torno",  por  assim  dizer, 
tanto  quanto  que  eles  possuem  a  patente  dele.  Então  nos  realmente  poderíamos 
conseguir   mais  criando  uma  produção  alternativa  real  do   que  capturando  essa 
alternativa  já  construída.   Sim,  haverá  violência  de  proteção,  mas  não  é  tão verdade 
quanto  o  era  no  passado,  de  que  há  meios  realmente  necessários de produção nas  
mãos  de  poucos.  O  que  eles  controlam  mais   agora  é  o  acesso  aos  métodos  de 
produção  e  tentam  impedir  esses métodos de serem usados fora de sua supervisão. 
Novamente,  eu  não  estou  dizendo  que  os  "últimos   dias"  do  estado  não  serão 
marcados  pela  violência.  Mas  estou  dizendo  que  agora  temos  opções  táticas  reais 
 

além de confrontá­los diretamente ​
até​
 que eles venham a nós. 

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Scott. ​
Seeing Like a State​
 (New Haven and London: Yale University Press, 
1998). 
 
NOTAS DO TRADUTOR 
 
[NT01]​
 "is­ness" 
 

[NT02] No cristianismo, um antinomiano nega o significado fixo e a aplicabilidade da lei moral e acredita 
que a salvação  é  alcançada apenas  através  da  fé  e  da graça  divina.  Muitos  antinomianos, no entanto, 
acreditam que os cristãos obedecerão à lei moral, apesar de estarem livres dela. 
 

49 

A  distinção  entre   as  visões  cristãs  antinomianas  e  outras  sobre  a  lei  moral  é  que  antinomianos 
acreditam  que  a  obediência  à  lei  é  motivada  por  um  princípio  interno  que   flui  de   crença  e  não   por 
qualquer compulsão externa. 
 
O  termo  antinomianismo surgiu logo depois da Reforma Protestante (c. 1517) e historicamente tem  sido 
usado  como  um  pejorativo  contra  os  pensadores  cristãos  ou  seitas  que  levaram   sua   crença   na 
justificação  pela  fé  mais  longe  do  que  era  habitual.  O  antinomianismo  nos  tempos  modernos  é 
comumente  visto  como  o  oposto  teológico  do  legalismo,  a  noção  de  que   a obediência à lei religiosa 
ganha a salvação. Isso faz com que o antinomianismo seja um exagero da justificação pela fé apenas. 
 
Embora   o  termo  tenha  se  originado no  século XVI,  o  tema  tem  suas  raízes em  visões cristãs  sobre a 
antiga  aliança  que  remontam  ao  primeiro  século.  Ele  também  pode  ser  estendido   para   qualquer 
indivíduo  que rejeita  a  moralidade social estabelecida.  Poucos grupos,  com excepção  dos  anarquistas 
cristãos 

ou 

judeus  

anarquistas, 

explicitamente 

chamar­se 

antinomianos. 

Vide: 

https://en.wikipedia.org/wiki/Antinomianism 
 

[NT03]  O  Professor  James  C.  Scott, da  Universidade  de  Yale  utilizou o conceito de Zomia em seu livro 
de  2009  ​
The  Art  of  Not  Being  Governed:   An  Anarchist  History  of  Upland  Southeast  Asia  para 

argumentar  que  a  continuidade  das  culturas  étnicas que  vivem  lá  fornece uma  contra­narrativa  para  a 
tradicional  história  sobre  a  modernidade:  a  saber,  que  uma  vez  que  as  pessoas  estão  expostas  às 
conveniências  da tecnologia  moderna  e do Estado  moderno,  eles vão assimilar. Em vez disso, as tribos 
em  Zomia  são  refugiados  conscientes  da própria  modernidade, escolhendo  viver em economias mais 
primitivas, de base local. Vide:​
 ​
https://en.wikipedia.org/wiki/Zomia_(geography)#James_C._Scott 
 

[NT04]​
 ​
https://pt.wikipedia.org/wiki/Agriculturalismo 
 

[NT05]​
 Act Now to Stop War and End Racism, vide​
 ​
https://en.wikipedia.org/wiki/A.N.S.W.E.R. 
 

[NT06]  A  Adbusters  Media  Foundation  é  uma  organização  sem  fins  lucrativos,  anti­consumismo  e 
pró­meio  ambiente  com  base   no  Canadá,  fundada  em  1989  por  Kalle  Lasn  e  Bill   Schamalz  em 
Vancouver, British Columbia. Vide:​
 ​
https://en.wikipedia.org/wiki/Adbusters 
 

[NT07]  Os  Cossacos  são  um  povo  nativo  das  estepes   das   regiões  do  sudeste  da   Europa  
(principalmente da Ucrânia e do sul da Rússia),  que se estabeleceram mais tarde nas regiões do interior 
da  Rússia  asiática.  Os  Cossacos  são  muito  famosos  pela  sua coragem,  bravura, força e  capacidades 
militares  (especialmente   na  cavalaria),  mas   também  pela  capacidade   de  auto­suficiência.  A  sua  
importância  e  força  militar  era  tão  grande,  que  mais  tarde,  durante  a  sua   integração  na  Rússia,  foi 
criada  uma  unidade  militar  de  Cossacos.  Originalmente,  este  povo  Ruteno  era  constituído  por 
camponeses  fugitivos,  que  escapavam  ao  controlo  dos  senhores  da  guerra  dos  feudos  polaco  e 
moscovita,  rumando  assim  às  estepes  do  sudeste  europeu,  onde  se  estabeleceram.  Vide: 
https://pt.wikipedia.org/wiki/Cossacos 
 

50 

[NT08]​
 Habitantes das Highlands Escocesas, vide:​
 ​
https://en.wikipedia.org/wiki/Scottish_Highlands 
 

[NT09]  Hillbilly é um termo que se refere às  pessoas que residem em regiões  rurais e montanhosas dos 
Estados Unidos, principalmente nas Apalaches e Ozarks. Vide:​
 ​
https://en.wikipedia.org/wiki/Hillbilly 
 

[NT10]  Um  Tinker  ou  tinkerer  era  originalmente  um   funileiro  itinerante,  que  consertava  utensílios 
domésticos. Vide:​
 ​
https://en.wikipedia.org/wiki/Tinker 
 

[NT11]  Na  física,  economia  energética  e  energética  ecológica,   a  energia  retornada  sobre  energia 
investida  (EROEI  ou   EROEI);  ou  retorno   energético  sobre o  investimento  (EROI),  é  a  relação  entre a 
quantidade  de  energia  utilizável  adquirida   a  partir  de  um  recurso  de  energia  em  particular   e  a 
quantidade 

de 

energia 

gasta 

para 

obter 

esse 

recurso 

energético. 

Vide: 

https://en.wikipedia.org/wiki/Energy_returned_on_energy_invested 

 

51 

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