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DE LA UNIDAD
JORGE A. LEÓN
2
Version digital de :
Jorge León. Teología De La Unidad (Buenos Aires, Argentina: Ediciones La Aurora, 1971),
1 MíguezBonino, J., Integración Humana y Unidad Cristiana, Seminario Evangélico de Puerto Rico, Puerto Rico, 1969, págs. 11–30.
un libro de reflexiones sobre el contenido de Efesios, El orden de Dios y el desorden del hombre, por Juan Mackay, C.U.P.,
2 Existe
México. No se trata, sin embargo, en rigor, de un comentario a la epístola, tal como las dos obras a que venimos de hacer referen-
cia.
8
[página 7]
PRIMERA PARTE
LA ANAQUEFALAÍOSIS EN CRISTO
1
LA ANAQUEFALAÍOSIS EN CRISTO. DEFINICIÓN
Careciendo de una palabra castellana que nos dé la idea exacta del término griego anaquefalaíosis, prefe-
rimos usar este término que, a continuación, trataremos de definir. Gracias a los estudios realizados por H.
Oltramare sabemos que esta palabra era de uso muy común entre los autores griegos profanos.1 Debemos sin
embargo señalar, que anaquefalaíosis no se encuentra explícitamente en el Nuevo Testamento. Sin embargo,
el concepto que encierra este término lo encontramos tanto en los evangelios como en las epístolas, especial-
mente en San Pablo. Gracias también a Oltramare sabemos que el verbo del cual procede la palabra que nos
ocupa anaquefalaioomai no aparece entre los autores profanos. En un segundo contraste con los escritos se-
culares, nos encontramos con que este verbo aparece dos veces en el Nuevo Testamento, en Romanos 13:9 y
en Efesios 1:10. En el primer pasaje significa: resumir, recapitular, “... y cualquier otro mandamiento, en esta
sentencia se resume: Amarás a tu prójimo como a ti mismo.”2 Por ahora no vamos a ocuparnos de tan rico
pasaje, aunque se podría hacer sobre él un estudio similar a éste aunque orientado en un sentido ético. Nos
limitaremos a Efesios 1:10 donde el verbo anaquefalaioomai se traduce por “reunir” en Reina-Valera,3 Ná-
car-Colunga4 Segond,5 la versión hispanoamericana,6 Robinson7 y Scott.8 Teniendo en cuenta el gran número
de traductores y de comentaristas que se deciden por el verbo “reunir”, la definición más sencilla de la ana-
quefalaíosis en Cristo, tal como aparece en Efesios 1:10, sería: la reunión de todas las cosas en Cristo. No obs-
tante, creemos que el significado es mucho más profundo y complejo. Por lo tanto, es preciso continuar nues-
tra investigación en búsqueda de una solución más exacta. El padre Pierre Benoit, en la Biblia de Jerusalén,
traduce: “Conducir (ramener) todas las cosas bajo un solo jefe, el Cristo, los seres celestes como los terres-
tres.”9 La palabra jefe señala hacia el señorío de Cristo; el padre Benoit añade esta palabra, que no se encuen-
tra en el original, para mostrar algo que está implícito en el pasaje. Por su parte Masson usa también el tér-
mino jefe: “De reducir bajo un solo jefe todas las criaturas.”10 Oltramare: “Agrupar debajo de El todos los
seres celestes y terrestres.”11 La traducción del único comentarista de lengua española que hemos encontrado
se decide por un nuevo verbo: “Recapitular todas las cosas en Cristo.”12 Nos parece inapropiada esta traduc-
ción; es evidente que en el pasaje se hace referencia a un Señor y a seres que han de aceptar ese señorío, sean
celestes o terrenales. ¿Cómo es posible recapitular seres? Recapitular significa: “Recordar ordenadamente y
en forma sumaria lo manifestado con alguna extensión.”13 Luego la traducción del padre González Ruiz no
nos parece la más apropiada. Tanto Abbott14 como Ellicott,15 traducen sum up que según el Diccionario Ap-
pleton,16 [página 8] generalmente significa “recapitular o resumir”. En resumen, hay la idea de sin proceso,
una noción lineal, aunque esto es difícil de captar en castellano. Nos parece que los verbos reunir, conducir,
1 Oltramare, H., Commentaire sur les épîtres de saint Paul aux Colossiens, aux Ephésiens et á Philemon, Vol. III, Librairie Fischba-
cher, Paris, 1892, pág. 213.
2 Reina, C., y Valera, C., La Santa Biblia, Revisión de 1960, pág. 1940.
3 Ibíd., pág. 1082.
4 Nácar, E. y Colunga, A., La Santa Biblia, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1953, pág. 1428.
5 Segond, L., Le Nouveau Testament, París, Societé Biblique Francaise, 1962, pág. 409.
6 El Nuevo Testamento de Nuestro Señor Jesucristo, Sociedades Bíblicas Unidas, pág. 412.
7 Robinson, J. A., St. Pul’s Epistle to the Ephesians, Londres, James Clark and Co., Ltd., 1963, pág. 31.
8 Scott, E. F., The Epistle of Paid to the Colossians to Philemon and to the Ephesians, Londres, Hodder and Strouhton, 1958, pág.
138.
9 Benoit, P., Les épitres de Saint Paul aux Philippiens à Philemon aux Colossiens aux Ephesiens, París, Les éditions du Cerf., 1955,
pág. 87.
10 Masson, Ch., L’épître de Saint Paul aux Ephésiens, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestlé S.A., 1953, pág. 145.
11 Oltramare, op. cit., pág. 216.
12 González Ruiz, J., Cartas de la Cautividad, Roma-Madrid, Cristus Hodie, 1956, pág. 190.
13 Diccionario Enciclopédico de la Lengua Castellana, Vol. 11, Editorial Codex S.A., Buenos Aires, 1969, pág. 1117.
14 Abbott, T. K., The Epistle to the Ephesians and to the Colossians, I.C.C., Edimburgo,T.y T.Clark, 1964, pág. 15.
15 Ellicott, C. J., A Critical and Grammatical Commentary on St. Paul’s Epistle to the Ephesians, Boston, W. H. Halliday an.d Co.,
1966–67.
22 Barth, M., The Broken Wall, A Study of the Epistle to the Ephesians, Londres, Collins, 1960, pág. 139.
23 Ibíd., pág. 139.
10
Es difícil ubicar otros hechos históricos concretos que nos muestren con tanta claridad la anaquefalaíosis
en Cristo. Pero una cosa es muy evidente, aunque pasa desapercibida para muchos cristianos, que la Iglesia
es aparch (las primicias) de la consumación de la anaquefalaíosis en Cristo. En la Epístola a los Efesios, se
designa a la Iglesia “la plenitud de Aquel que todo lo llena en todo” (Efe. 1:23). Sobre esta afirmación Markus
Barth señala que lo más probable es que la Iglesia sea designada como la comunidad que ya está llena de
Cristo. Esto significa para Barth que la Iglesia reconoce conscientemente su señorío y por lo tanto levanta su
voz y sus brazos para alabarlo. Señala además que el dominio de Cristo no es sólo sobre la Iglesia, “todos los
hombres no saben todavía que Cristo ya está llenándolo todo, sólo la Iglesia lo sabe”.24 Por estas razones,
afirma M. Barth, la Iglesia puede ser llamada “las primicias, el comienzo, el ejemplo, la seña. y alabanza que
debe ser conocida universalmente y disfrutada conscientemente por todos los hombres”. Pero la Iglesia no es
un fin en sí misma, sino una institución temporal. Es la avanzada del Reino, pero no el Reino en sí. Dejará de
ser cuando el Reino sea consumado al terminar el proceso de la anaquefalaíosis en Cristo.
[página 10]
2
LA ANAQUEFALAÍOSIS
EN CRISTO Y EL REINO DE DIOS
Hemos definido la anaquefalaíosis en Cristo como un proceso mediante el cual todo va siendo colocado
bajo la autoridad de Jesucristo. El fin de este proceso es la culminación del Reino de Dios. Según el testimonio
de los Evangelios Sinópticos, el tema central de la predicación de nuestro Señor fue el Reino de Dios. Jesús
vivió dentro del círculo de las ideas escatológicas del judaísmo, a las cuales dio un nuevo contenido con su
presencia y su mensaje. Después de la resurrección, Jesús fue llamado Kúrios (Señor), por lo tanto es Rey.
Pero hay Reino no sólo porque hay Rey, sino también por las multitudes que aceptan su soberanía. Es sor-
prendente el hecho de que durante muchos siglos la Iglesia no tomó conciencia de esta realidad. Tomemos
por ejemplo a Juan Wesley, quien en su época fue un gran exegeta. En su sermón: “El camino del Reino”,
basado en las palabras contenidas en San Marcos 1:15, “El Reino de Dios está cerca: arrepentíos, y creed al
Evangelio”, Wesley dice: “Debemos considerar en primer lugar, la naturaleza de la verdadera religión que el
Señor llama: ’el Reino de Dios’.”1 A lo largo del sermón encontramos siempre la identificación del Reino con
“la verdadera religión”. ¿Cómo es posible que un hombre como Wesley no hiciera una interpretación más
exacta? Quizás la respuesta la encontramos en las reflexiones de Paul Tillich2 quien afirma la pertinencia del
mensaje bíblico a pesar de la cambiante historia del hombre. Señala que en la Iglesia griega primitiva lo que
preocupaba a los cristianos era la ansiedad sobre la muerte y la duda. San Juan con su mensaje de “vida” y
“luz” vino a satisfacer sus necesidades espirituales. Durante la Edad Media surgió una nueva situación; la
ansiedad resultante del caos social y espiritual que siguió a la bancarrota del Imperio Romano hizo necesario
un fundamento trascendente-sacerdotal para un sistema jurídico que fuera capaz de guiar tanto al individuo
como a la sociedad. Si en el primer período fue San Juan el que más influyó, en esta segunda época es San
Pedro. En la época de la Reforma existía más bien ansiedad por la culpa. El mensaje de la justificación por la
fe fue decisivo y fue San Pablo el que hizo provisión de las bases teológicas para la Reforma. En los momentos
en que vivimos hoy quien más influye sobre el pensamiento teológico protestante es el Jesús de los Sinópticos
con su predicación sobre el Reino de Dios. Juan Wesley, en el siglo XVIII todavía tenía sus ojos puestos en San
Pablo, por lo tanto identifica al Reino de Dios con la verdadera religión. Está hablando en términos de un
cristianismo verdadero y otro falso. El verdadero viene mediante la justificación por la fe. (Wesley vivió de
1703 a 1791.) Según el estudio realizado por Norman Perrin, “la discusión moderna sobre el Reino de Dios
en las enseñanzas de Jesús se puede decir que comenzó con Schleiermacher”.3 Pero Schleiermacher está muy
distante de Wesley (1768–1834). Lo podemos considerar un teólogo del siglo XIX. El y Ritschl (fallecido en
1889) fueron los únicos teólogos en reflexionar seriamente sobre el asunto en aquel siglo aunque sus inter-
pretaciones distan mucho de [página 12] las reflexiones actuales,4 es preciso reconocer su valiosa contribu-
ción como precursores. Pero estamos de acuerdo con Tillich de que la situación cambiante influye sobre la
reflexión teológica. Es preciso señalar que no sólo surgen en el siglo XIX las primeras reflexiones sobre el
Reino de Dios. Coincidiendo con la revolución industrial, aparecen movimientos apocalípticos como los
mormones, los testigos de Jehová, los adventistas, etc. No es por casualidad que en este siglo surgen dos mo-
vimientos mesiánicos, el sionismo y el marxismo, que en nuestro siglo se han transformado en escatologías en
curso de realización. Podríamos hablar de una anaquefalaíosis en Marx. El marxista cree que estamos vivien-
do un momento histórico que nos conduce inexorablemente hacia el socialismo de tipo marxista; que estamos
en un proceso de conducir todas las naciones bajo el señorío de la filosofía de Marx. No sería exagerado
hablar de una anaquefalaíosis en Israel, con Sión como capital del mundo. Encontramos muchos que tratan
de probar bíblicamente tina u otra anaquefalaíosis. Algunos renuevan las aspiraciones judías de dominio
universal teniendo a las demás naciones por estrado de sus pies (Salmo 110:1); otros ven en el marxismo el
instrumento de Dios (como ayer lo fue Nabucodonosor o Ciro) ya que la Iglesia ha sido infiel y el Señor ya no
la torna en consideración. Es evidente que existen hoy tres cauces paralelos de anaquefalaíosis, pero el cris-
tiano que se considera un siervo del Reino de Dios, debe confiar en la anaquefalaíosis en Cristo y no en otra.
1 Wesley, J., Sermones, Vol. l., Kansas City, Beacon Hill Press, págs. 102–14.
2 Tillich,P., Theology of Culture, New York, 1959, Oxford University Press, págs. 208–9.
3 Perrin, N., The Kingdom of God in the Teaching of Jesus, Philadelphia, The Westminster Press, 1963, pág. 13.
4 Ibíd., págs. 12–16.
12
Pasando a la reflexión teológica sobre el Reino de Dios en el siglo XX, nos encontramos en primer lugar
con Johannes Weiss, quien a pesar de haber vivido la mayor parte de su vida en el siglo XIX (murió el año
1914) se lo puede considerar un hombre de este siglo. Comenzó su contribución a la discusión teológica con
una obrita de sesenta y siete páginas publicada en 1892.5 Weiss ejerció una gran influencia sobre Alberto
Schweitzer.
A Alberto Schweitzer cabe el honor de haber forzado el mundo de los estudios neotestamentarios a consi-
derar seriamente los problemas que nos presenta la predicación del Reino de Dios en las enseñanzas de Jesús.
Según Schweitzer Jesús tenía conciencia de ser el Mesías y por eso proclamó la venida del Reino y envió a sus
discípulos para que proclamaran ese mensaje. Señala Alberto Schweitzer que Jesús esperaba que el Reino
viniera el mismo año de la comisión para la época de la cosecha. Al enviar a sus discípulos en la misión que
se describe en el capítulo diez del Evangelio según San Mateo, Jesús no esperaba volverlos a ver antes de la
venida del Reino.6 Schweitzer se basa fundamentalmente en las siguientes palabras de Jesús: “Cuando os per-
sigan en esta ciudad, huid a la otra; porque de cierto os digo, que no acabaréis de recorrer todas las ciudades
de Israel, antes que venga el Hijo del Hombre” (Mat. 10:23). Las cosas no ocurrieron como Jesús lo esperaba;
los discípulos no tuvieron que enfrentarse con el sufrimiento y los conflictos que El había pensado y, lo más
importante, el Reino no vino. Ante estos hechos, Jesús tuvo que cambiar sus planes.7 Según la interpretación
de Schweitzer, como no se produjeron estos sufrimientos que según las expectativas apocalípticas judías de-
bían preceder o acompañar a la venida del Reino, Jesús quiso precipitar los acontecimientos acudiendo a Je-
rusalén, a fin de morir y por sus sufrimientos cumplir los requisitos para la pronta venida del Reino.8
[página 13] Aunque antes de Schweitzer otros teólogos modernos habían dedicado sus profundas re-
flexiones al Reino de Dios, a él podemos señalarlo como el precursor, en el sentido de que sus fuertes aldabo-
nazos despertaron las conciencias de los teólogos a la necesidad de una seria consideración del tema. Uno
puede estar de acuerdo o en desacuerdo con Schweitzer, pero nadie tiene el derecho a desconocer su valiosa
contribución a la reflexión teológica contemporánea. Oscar Cullmann rinde tributo a este gran teólogo, mi-
sionero, etc., de la siguiente manera: “... la obra imponente del teólogo Schweitzer plantea cuestiones que no
resuelve. El hecho mismo de situar los problemas de la discusión actual, le hace jugar un papel cuya impor-
tancia escapa en gran parte a los interlocutores del debate.”9
Frente a la tesis de Schweitzer, conocida por el nombre de “teología consecuente”, surge la antítesis de C.
H. Dodd con el nombre de “teología realizada”. Cullmann nos dice que “la lucha se entabla alrededor de la
tesis exegética de Schweitzer según la cual Jesús había dado a su escatología un carácter exclusivamente fu-
turo. De manera viva y decidida, el inglés C. H. Dodd ha tomado el punto de vista contrario”.10 C. H. Dodd
encuentra en el propio Evangelio según San Mateo un argumento contra la teología consecuente, las palabras
de Jesús: “Pero si yo, por el Espíritu de Dios, echo fuera los demonios, ciertamente ha llegado a vosotros el
Reino de Dios” (Mat. 12:28; cf. Luc. 11:20). Dodd reflexiona sobre el verbo que usaría Jesús originalmente
(en arameo) y afirma: Con un ojo puesto en el presunto origen arameo, debemos traducir “el Reino ha veni-
do”.11 Pero Dodd se da perfecta cuenta de las dificultades que se presentan ante su interpretación. Es evidente
que hay dichos de Jesús que parecen referirse a una venida futura del Reino. Dodd los examina y trata de
mantener su interpretación a pesar de ellos. Por ejemplo, examina Mar. 9:1, texto que él traduce de la si-
guiente manera: “Hay algunos de los que están aquí que no gustarán la muerte hasta que hayan visto que el
Reino de Dios ha venido con poder.”12 Un pasaje que resulta muy difícil de explicar según la interpretación
de C. H. Dodd es Mat. 8:11: “Muchos vendrán del oriente y del occidente y se sentarán con Abraham e Isaac
y Jacob en el reino de los Cielos” (cf. el pasaje paralelo Luc. 13:28–29). Dodd lo explica así: “Lo que todavía
no ha pasado, pero pasará, es que muchos que no están todavía en el Reino de Dios, en su manifestación te-
rrenal, disfrutarán su cumplimiento último en un mundo posterior a éste.”13 Esta afirmación es la clave que
le permite interpretar los dichos (le Jesús que implican un Reina de Dios futuro en forma que no contradiga
su interpretación de que el Reino ya ha venido. Según Dodd esos dichos no se refieren a una futura venida a
este mundo, porque el Reino ya ha venido a través del ministerio de Jesús. Estos dichos se refieren a algo que
se encuentra más allá del espacio y del tiempo.14 En la parte final de su obra sobre las parábolas del Reino,
27 Cullmann, O., Christ et les temps, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestlé, 1957, pág. 59.
28 Cullmann, O., Art. "Autorités", Vocabulaire Biblique, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestlé, 1964, pág. 30.
15
[página 17]
3
LA ANAQUEFALAÍOSIS
EN LAS ENSEÑANZAS DE JESÚS
Es lógico que Jesús haya sentido una gran devoción por lo que hoy llamamos Antiguo Testamento. Como
tenía conciencia de ser el Mesías prometido en la revelación contenida en las Escrituras es lógico que cons-
tantemente debiera referirse a ellas. Lamentablemente no ha llegado hasta nosotros una información comple-
ta acerca de su vida y sus enseñanzas. Es cierto que tenemos, lo fundamental, pero a veces las reflexiones
teológicas se ven limitadas por la falta de datos suficientes para realizar un estudio exhaustivo. A pesar de esa
dificultad, vamos a esforzarnos por demostrar en este capítulo que Jesús tiene conciencia de que con su veni-
da culmina un proceso en la anaquefalaíosis en Cristo y comienza una nueva etapa.
Vamos a orientar nuestra investigación en dos sentidos: primero nos referiremos a la elección de Abra-
ham como el comienzo de la anaquefalaíosis en Cristo y después nos referiremos brevemente a algunos sal-
mos y más concretamente al Salmo 110:1, que Jesús interpreta como una profecía de su ministerio.
El Nuevo Testamento muestra que las promesas hechas al pueblo de Israel por medio de Abraham se
cumplen plenamente en Jesucristo. Afirmamos que la anaquefalaíosis en Cristo comienza con la elección de
Abraham, porque Dios se propone bendecir a través de él a todas las familias de la Tierra (Gén. 12:1–3). La
elección tiene una finalidad, se propone bendecir a toda la humanidad a través de un pueblo que le sea fiel.
En los propósitos de Dios toda la humanidad estará unida bajo el señorío de Jesucristo. Pero este es un proce-
so en curso de realización.
Según el testimonio de Mateo y de Lucas, Abraham está íntimamente relacionado con el Reino de Dios,
donde tiene un lugar preferencial. “... vendrán muchos del oriente y del occidente y se sentarán con Abra-
ham e Isaac y Jacob en el reino de los Cielos” (Mat. 8:11); después señala, en el versículo siguiente, que los
hijos naturales del Reino, o sea los judíos, serán echados en las tinieblas. Aquí el dicho de Jesús está colocado
en el contexto de la curación del siervo de un centurión. Lucas coloca el pasaje paralelo en otro contexto
(Luc. 13:28–30)
San Juan nos ha dejado un testimonio mucho más sugestivo, que muestra que Abraham tuvo por antici-
pado conocimiento de la misión y la obra de Jesús y que se gozó en ella (Juan 8:56). Este pasaje muestra que
Abraham no está muerto como suponían los indios (Juan 8:52) sino que está contemplando lo que ocurre en
el momento en que Jesús predica. San Marcos confirma este dicho de Jesús: “... Dios de Abraham... Dios no es
Dios de muertos sino de vivos” (Mar. 12:26–27). Por su parte el autor de la Epístola a los Hebreos, al referir-
se a la nube de testigos, Abraham incluido, afirma que éstos murieron sin haber recibido lo prometido, pero
que podían mirar de lejos esas promesas y creían en ellas (Heb. 11:13).
[página 18] Después de este breve análisis de algunos pasajes, podemos afirmar que la anaquefalaíosis en
Cristo comienza por la elección de Abraham y especialmente con su misión. Al disponerse Abraham a ofrecer
su único hijo (como después Dios ofrecería su único Hijo), Dios aclara que la bendición a todas las naciones
no sería a través de Abraham, sino de su simiente (Gén. 22:18). Sin embargo, el ministerio de Abraham tiene
una enorme importancia en el período anterior a la venida de esa simiente, que según las reflexiones teológi-
cas de San Pablo es Jesucristo (Gál. 3:16).
La anaquefalaíosis en Cristo, antes de la venida de Jesús, tiene también algunos hechos históricos concre-
tos que nos muestran el proceso. El primero ya lo hemos señalado, la elección de Abraham como instrumento
de Dios. Se trata de la elección de un pueblo antes de su existencia histórica. Por la fe en las promesas hechas
a Abraham este pueblo creyó ser el pueblo de Dios, pero un segundo hecho histórico en la anaquefalaíosis en
Cristo antes de la venida de Jesús, confirma a este pueblo la realidad que antes había recibido por la sola fe.
Nos referimos al acto liberador de Dios al rescatar a su pueblo de la esclavitud en Egipto. Desde entonces, por
la fe y la experiencia estaban convencidos de ser el Pueblo de Dios.
¿Por qué escogió Dios al pueblo de Israel y no a otro? El autor del libro de Deuteronomio nos señala que
Dios no escogió a Israel porque fuera el pueblo más fuerte numéricamente hablando. Por el contrario afirma
que era el más pequeño de entre los pueblos (Deut. 7:7). Tampoco lo escogió porque fuera el más justo. Israel
no había hecho méritos, no lo merecía (Deut. 9:4–6). Por último señala que si Dios ha escogido a Israel es
16
porque lo ama y porque desea ser fiel a su alianza con Abraham y los otros patriarcas (Deut. 4:37; 7:8;
10:15). Diríamos que la elección tiene un carácter eminentemente instrumental. Dios se propone reunir a
todas las naciones bajo la autoridad del Cristo que ha de venir; el pueblo de Israel es un proyecto piloto de
Dios para la salvación de toda la humanidad. Es la vanguardia de la anaquefalaíosis en Cristo, que ha de to-
mar mayor fuerza extendiéndose a todo el mundo cuando venga el Hijo de Dios. Como Dios eligió a Abraham
para que fundara a un pueblo dividido en doce tribus, Jesús escogió a doce apóstoles para que llevaran el
mensaje redentor a todo el mundo. La elección de los apóstoles es similar a la del pueblo de Israel en el senti-
do de que no se realiza en reconocimiento de méritos personales de los apóstoles. Se trata de un acto sobera-
no y gratuito de parte de Dios. Como en el caso de Israel, en esta nueva fase de la anaquefalaíosis en Cristo la
elección no es un fin en sí misma; tiene también un carácter instrumental. Tiene como propósito una misión
al mundo, para que se arrepienta y crea al Evangelio.
Como afirmamos más arriba, Jesús sintió una gran devoción por las Escrituras. A la hora de su muerte tu-
vo en sus labios las palabras de los Salmos (cf. Mat. 27:46; Sal. 22:1). Afirma Bonhoeffer que “el salmo es el
libro de oraciones de Jesucristo en el sentido más propio. El ha rezado el salmo y así éste se ha convertido en
su oración para toda la humanidad.”1
[página 19] Buen número de esos salmos son testimonio de la anaquefalaíosis en Cristo. El salmista está
convencido de que llegará el día cuando Jehová pastoreará a todas las naciones de la Tierra (Salmo 67:4). El
salmo 96 invita a toda la Tierra a cantar a Jehová un cántico nuevo. El salmo 97 afirma que Jehová reina y
por lo tanto la Tierra debe regocijarse. El salmo 99 afirma que por cuanto Jehová reina temblarán los pue-
blos. “Cantad alegres a Jehová, toda la Tierra; levantad la voz y aplaudid y cantad salmos” (salmo 98:4). El
salmo 100 invita a todos los habitantes de la Tierra a servir a Jehová con alegría y a venir ante su presencia
con regocijo. Y una afirmación que parecería imposible en labios judíos, dirigida a todo el mundo: “Pueblo
suyo somos... Entrad por sus puertas con acción de gracias, por sus atrios con alabanza” (salmo 100:3–4). El
salmo 102 contempla esa anaquefalaíosis como una realidad escatológico: “Cuando los pueblos y los reinos
se congreguen en uno para servir a Jehová” (102:22). En la obra de Berkhoff y Potter, Palabras Clave del
Evangelio se afirma que esos salmos son “casi ridículos” por el hecho de que un pueblo minúsculo se atreve a
convocar a todas las naciones para que se sometan a su Dios. “Esta ridícula convocación de todas las naciones
por una minoría insignificante surge de la creencia en la existencia de Israel como testigo.”2
Deseamos centrar nuestro estudio en el Salmo 110, especialmente en el primer versículo. El salmista
afirma que Jehová exaltaría su Señor a un lugar privilegiado, “a su diestra”, desde cuyo lugar ejercerá domi-
nio sobre todas las naciones conquistadas. Los enemigos serán puestos por “estrado de sus pies”. Se trata de
“una antigua costumbre de los reyes victoriosos de colocar su pie sobre el cuello de los enemigos vencidos.
Con este acto se indica el completo sometimiento”.3
No vamos a hacer una exégesis del salmo, sino de la interpretación que le dio Jesús. Los tres Evangelios
Sinópticos nos presentan esa interpretación (Mar. 12:36–37; Mat. 22:42-45 y Luc. 20:41–44). Comenzamos
por el estudio del texto griego, aunque posiblemente Jesús habló en arameo y no en griego. No obstante, no
carece de fundamento la teoría de Moulton en el sentido de que es posible que Jesús haya hablado el griego
ya que la Palestina de tiempos de Jesús era una región bilingüe. Según Moulton, se puede suponer que las
masas de Jerusalén conocían el griego aunque imperfectamente, “que Jesús mismo y sus apóstoles usaban
regularmente el arameo está más allá de la duda, pero que el griego también estaba a la disposición es casi
igualmente cierto”.4 No tenemos elementos de juicio suficientes para determinar si Jesús habló o no el griego,
aunque es posible que durante su larga permanencia en Galilea haya aprendido esa lengua. Lo cierto es que
el texto de la cita del Salmo 110 en Mar. 12:36 está copiado literalmente de la septuaginta, sólo con dos alte-
raciones: A la palabra griega kúrios (Señor) le falta el artículo y se sustituye hupopódion (que viene de hupo,
debajo y de poús pies) que significa “estrado”, “escabel”, “taburete” por la preposición hupokáto (debajo).
Creemos que esta sustitución tiene su importancia. ¿Cuál es la razón para el cambio?5 ¿Por qué en Mateo
22:44 se respetó el cambio hecho en Marcos 12:36? ¿Por qué en Lucas 20:42–43 no se hace el cambio? (en
el texto griego). Según los manuscritos más antiguos, Lucas copia del Salmo, aunque algunos manuscritos
posteriores [página 20] aparecen con el cambio que hemos notado en Marcos y Mateo. ¿Tuvo algo que ver
Jesús con la sustitución de una palabra por la otra? ¿De un sustantivo por una preposición? Es muy difícil
encontrar una respuesta correcta para estas preguntas, pero sin duda alguna estamos en presencia de un
cambio que tiene mucha importancia. La versión Reina-Valera, siguiendo al Salmo 110, traduce: “Estrado de
1 Bonhoeffer, D., Vida en Comunidad, Buenos Aires, 1966, Editorial La Aurora, pág. 39.
2 Berkhof, H. y Potter, P., Palabras Clave del Evangelio, Buenos Aires, Editorial La Aurora, 1965, pág. 121.
3 Shelton, W. A., Salmos: Comentario Bíblico de Abingdon, Buenos Aires, La Aurora, 1939, pág. 172.
4 Moulton, J. H., A Grammar of the New Testament Greek. Vol. I, Edimburgo, T. T. Clark, 1957, pág. 8.
5 Cf. Septuaginta, editada por A. Rahlfs, Vol. II, pág. 124. Salmo 109:1.
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tus pies”. La versión hispanoamericana es fiel al texto griego y traduce en Mateo y Marcos “debajo de tus
pies”, y en Lucas “escabel de tus pies”. La versión de Nacar-Colunga traduce: “Debajo de tus pies” en Marcos
y “escabel de tus pies” en Mateo y Lucas. Estas vacilaciones han sido experimentadas también por algunos
copistas de códices, que han alterado el texto del Evangelio para armonizarlo con el del Salmo 110.6 Según
Filson, la siguiente es la interpretación de Jesús: “El Señor (Dios) dice a mi Señor (el Mesías), siéntate a mi
mano derecha (a la mano derecha de Dios), hasta que yo (Dios) ponga a tus enemigos debajo de tus pies (un
cuadro de la victoria final del Mesías sobre todos los que se le oponen.”7 Según McNeile, el Señor supuso que
el Salmo 110 se refería al Mesías.8 Cranfield,9 Leaney10 y otros sugieren que Jesús planteó el problema por-
que estaba convencido, de que El era el Mesías.
Pasemos ahora a considerar una cuestión fundamental, la autenticidad de este dicho de Jesús: “A menudo
se ha argumentado que esta discusión no surgió en el tiempo de Jesús, sino después que la Iglesia comenzó a
especular sobre el significado de la misión de su Señor.”11 Nos parece que el cambio de un sustantivo por una
preposición (como hemos visto más arriba) tiene un significado teológico notable. Sobre todo si podemos
probar la autenticidad del dicho y no que le haya sido atribuido por la comunidad primitiva. Tenemos tres
argumentos a favor de la autenticidad. El primero es la unanimidad, los tres Evangelios Sinópticos han con-
servado este dicho de Jesús. El segundo argumento es el contexto en que se coloca al dicho. Los tres Sinópticos
están de acuerdo en que Jesús está dialogando sobre si el Mesías es o no el Hijo de David. Los tres señalan la
pregunta que Jesús hace a sus compañeros de diálogo: ¿Cómo es su Hijo si le llama Señor? Mateo afirma: “Y
nadie le podía responder palabra; ni osó alguno desde aquel día preguntarle más” (Mat. 22:46). La misma
idea la encontramos en Marcos, pero colocada en otro contexto (12:34); igual ocurre con Lucas 20:40. Es
interesante señalar que tanto en Marcos como en Lucas se encuentra inmediatamente antes del dicho sobre el
Salmo 110. La unanimidad en el texto y en el contexto parecen ser razones suficientes para probar la auten-
ticidad, pero vamos a referirnos a un tercer argumento. Tradicionalmente se ha sostenido que el Evangelio
según San Mateo se escribió con el propósito de convencer a los judíos de que Jesús era el Mesías prometido.
Es cierto que autores como Goodspeed12 afirman que no hay razones para continuar manteniendo ese punto
de vista. Sin entrar a considerarlas, porque nos apartarían de nuestro propósito, entendemos que hay razones
suficientemente sólidas como para seguir considerando al Evangelio según San Mateo como escrito especial-
mente para los judíos. He aquí nuestro tercer argumento: El dicho de Jesús es auténtico y además muy impor-
tante porque Mateo, escribiendo para los judíos, conserva una narración de Marcos donde se presenta un
desafío a la doctrina tradicional [página 21] de los eruditos fariseos, en el sentido de que el Mesías es descen-
diente de David. Uno tiene derecho a pensar que Jesús insistió mucho sobre el asunto en conversaciones per-
sonales con los apóstoles y que por esa razón, el evangelista a pesar de que el relato estropeaba un poco el
propósito de la obra no se atrevió a suprimir este dicho de Jesús. En otros casos, en Mateo se suavizan narra-
ciones de Marcos, por ejemplo en Mar. 10:35–37 Jacobo y Juan piden a Jesús lugares privilegiados. Cuando
Mateo trata el mismo asunto, no presenta a los ilustres apóstoles como individuos que buscan beneficios per-
sonales; conserva la narración pero atribuyendo la petición a la madre de los apóstoles (Mat. 20:20–21). ¿Por
qué no hizo el evangelista lo mismo con relación a la cita que Jesús hace del Salmo 110:1? En nuestra opi-
nión porque el asunto era muy importante y porque se trataba de un dicho de Jesús que el evangelista enten-
dió que no tenía el derecho de cambiar, aun cuando fuera en contra del propósito de su obra. Para terminar
estas reflexiones con relación a la autenticidad del dicho de Jesús que nos ocupa, copiamos a continuación el
punto de vista de Filson:
Sin la orientación de Jesús, los cristianos de procedencia judía difícilmente habrían aceptado este rechazo de
la idea del Hijo de David. Ciertamente “Mateo”, para quien el Mesías Hijo de David era altamente significati-
vo como cumplimiento de las esperanzas de su pueblo y su Escritura, nunca habría creado el incidente. Refle-
ja la lucha de Jesús con las expectativas corrientes y muestra en parte cómo El entendió la voluntad de Dios a
la luz del amplio rechazo por parte de su pueblo. Esencialmente, en la tentación había echado a un lado la
idea popular del Mesías Hijo de David (Mat. 4:1–10).13
El Mesías tiene una misión mucho más amplia que la que los judíos le atribuían, es mucho más que el
Hijo de David, herencia exclusiva del hebreo. El Salmo 110 se limita a las glorias de un caudillo judío que
6 Nestle, E., Greek New Testament, New York, American Bible Society, 1936, págs. 62, 123.
7 Filson, F. V., The Gospel According to St. Matthew, Londres, Adam y Charles Blaek, 1960, pág. 239.
8 McNeile, A. H., The Gospel According to St. Matthew, Londres, Macmillan and Co. Lid., 1961, pág. 328.
9 Cranfield, C. E. B., The Gospel According to St. Mark, Cambridge University Press, 1959, pág. 383.
10 Leaney, A. R. C., The Gospel According to St. Luke, Londres, Adam and Charles Black, 1958, pág. 255.
11 Johnson, S. E., The Gospel According to St. Matthew, Interpreter’s Bible, Vol. 7, New York-Nashville, Abingdon C. Press, 1951,
pág. 526.
12 Goodspeed, E. J., An Introduction to the New Testament, Chicago, The University of Chicago Press, 1937, pág. 239.
13 Filson, F. V., op. cit., pág. 239.
18
vencería a los demás pueblos, a los enemigos, los que vendrían a ser pisoteados por el caudillo vencedor. Es
decir, una anaquefalaíosis en Sión, todo el mundo conducido bajo la autoridad del Mesías, pero bajo el seño-
río de Israel sobre las demás naciones. Jesús quiere mostrarles que el Reino ha comenzado en su persona y
ministerio, no para humillar a los gentiles, para pisotearlos, sino para conducir a todos los seres humanos
(judíos o gentiles) bajo su plena soberanía. El Mesías ha comenzado la anaquefalaíosis. Todos los enemigos
están debajo de sus pies (hupokáto). El está encima, El reina ya. Tenemos razones para pensar que si el Señor
tuvo acceso al idioma griego, como parece posible, El mismo hizo el cambio de las palabras. Debemos subra-
yar dos palabras: Siéntate, ponte en autoridad sobre todos los hombres, que se trata de una orden expresa de
Dios. La segunda palabra a subrayar es hasta. El Reino comenzado tendrá su consumación. Hay muchos que
ignoran su soberanía, pero eso será hasta un día, el día de la segunda venida.
Creemos ver confirmada y completada la anterior interpretación con el dicho de Jesús ante el sumo sa-
cerdote: “Yo soy y veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del poder de Dios, y viniendo en las nubes
del cielo” (Mar. 14:62). Aquí Jesús vuelve a hacer uso del Salmo 110, pero esta vez [página 22] combinándo-
lo con Daniel 7:13. Este dicho también ha sido conservado por los tres Evangelios Sinópticos, aunque los tex-
tos no coinciden. Según Marcos Jesús responde: “Yo soy y veréis al Hijo… ”. En Mateo: “Tú lo has dicho; y
además os digo desde ahora veréis al Hijo...” (Mat. 26:64). Lucas: “Si os lo dijere, no creeréis; y también si os
preguntare, no me responderéis, ni me soltaréis. Pero desde ahora el Hijo de...” (Luc. 22:67–70). Es evidente
que Lucas es quien más ha elaborado la respuesta de Jesús. Tanto él como Mateo deben haber tomado la in-
formación de Marcos, aunque no descartamos la posibilidad de que este dicho también se encontrara en el
documento llamado Q. Quizá esto explique el desarrollo de la narración en Lucas.
En la segunda parte del dicho (la cita de Dan. 7:13), hay una identificación casi perfecta entre el relato de
Marcos y el de Mateo. Sólo hay una variación en el texto griego, el cambio de una preposición por otra; en
Marcos se usa metá (con o juntamente con las nubes del cielo) y en Mateo epi (sobre las nubes del cielo).
Lucas presenta tal desarrollo que varía completamente el sentido de Marcos. De Daniel 7:13 toma solamente
el titulo Hijo del Hombre y omite lo demás. Nos presenta a un Jesús que parecería esforzarse por salvar la
vida con respuestas evasivas. Un hombre débil, lleno de miedo, que lo que desea es que lo suelten: “ni me
soltaréis”. Por el contrario, Marcos y Mateo nos presentan a un hombre viril, sin temor. “El tiempo ha venido
para que Jesús haga su confesión ante el más alto tribunal de la nación.”14 Filson presenta el diálogo entre
Jesús y el sumo sacerdote de la siguiente manera: “Tú lo has dicho; tú tienes razón, pero no en la manera en
que tú interpretas el título. Entonces, sin usar el título de Mesías o de Cristo, El dice que desde ahora en ade-
lante ellos verían al Hijo del Hombre, exaltado al poder y rango de estar junto a Dios. Pronto le verán vinien-
do a establecer completamente el Reino de Dios.”15 Theo Preiss señala que es necesario subrayar dos extre-
mos: sentado y viene. “Sentado significa haber recibido todo el poder, ser el lugarteniente de Dios. Venir en
las nubes del cielo significa venir, juzgar, reinar con la autoridad, la gloria, la potencia de Dios mismo.”16
Todo parece indicar que Jesucristo usó el Salmo 110:1 en dos momentos muy precisos, causando tal im-
presión la interpretación que hizo que los dichos han sido conservados por los tres Evangelios Sinópticos. El
primer dicho se refiere solamente al Salmo y hemos subrayado dos palabras: Siéntate y hasta. El Señor co-
mienza a reinar por el mandato expreso de Dios. En el segundo dicho se mezclan el Salmo 110 y Daniel 7:13
y también hay dos palabras a subrayar: Sentado y viniendo. “Jesús se presenta aquí no solamente como un
rey de los judíos, sino como el Hijo del Hombre, trascendente, celeste, ese ser divino preexistente que juzga al
mundo entero y reinará sobre un reino eterno.”17 Por su pasión y su resurrección, Jesucristo va a entrar en
una fase nueva de su reinado. “No es por la paciencia y la muerte que El establecerá desde ahora en adelante
su Reino, sino por la propia fuerza de Dios (“poder” es aquí un sustituto para el nombre sacrosanto de Jeho-
vá) y al final de los tiempos volverá en calidad de juez.”18
[página 23] De todo lo que hemos dicho, podemos concluir, sin pecar de exagerados, que nuestro Señor
Jesucristo creyó en una escatología en curso de realización. (Justo lo que ha llegado a ser el consenso teológi-
co señalado en el capítulo anterior.) Sus enseñanzas paradójicas sobre el Reino presente y futuro, que han
dado tanto que hacer a los exegetas del Nuevo Testamento, la paradoja misma del dicho ante el sumo sacer-
dote, Sentado y viniendo, la adaptación y el uso del Salmo 110:1, solo y mezclado con Daniel 7:13, nos per-
miten hacer tal afirmación. La anaquefalaíosis en Cristo tendrá su consumación, esa es nuestra esperanza.
Hacia ella marchamos, guiados por el Espíritu Santo.
14 Could, E. P., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. Mark (International Critical Commentary),
Edimburgo, T. and T. Clark, 1955, pág. 279.
15 Filson, F. V., op. cit., pág. 283.
16 Preiss, T., Le Fils de l’Homme, Montpellier, Faculté de Théologie Protestante, 1965, pág. 35.
17 Ibíd., pág. 36.
18 Durand, A., Evangile Selon Saint Matthieu, Paris, Beauchesne et ses Fils, 1948, pág. 497.
19
[página 24]
4
LA ANAQUEFALAÍOSIS
EN LOS DISCÍPULOS DE JESÚS
La interpretación que hace Jesús del Salmo 110:1 no sólo impresionó a los discípulos que escribieron los
Evangelios, Sinópticos, como ya hemos visto. El apóstol Pedro, según el testimonio que nos ha dejado Lucas en
el Libro de los Hechos, termina su sermón en el primer Pentecostés cristiano citando el Salmo 110:1 y aña-
diendo: “Sepa pues, ciertísimamente toda la casa de Israel, que a este Jesús a quien vosotros crucificasteis,
Dios le ha hecho Señor y Cristo” (Hech. 2:34–36). Nos añade Lucas que este mensaje llevó al arrepentimiento
y al bautismo como a tres mil personas (Hech. 2:41). La proclamación de que Jesucristo reina “ya”, recibe los
primeros frutos, los primeros súbditos, después del círculo más íntimo de los discípulos. La anaquefalaíosis en
Cristo, comenzada por la presencia del Señor mismo entre los hombres, recibe su gran impulso el primer día
de Pentecostés cristiano. Los creyentes, los súbditos de Jesucristo, “perseveraban en la doctrina de los apósto-
les, en la comunión unos con otros, en el partimiento del pan y en las oraciones” (Hech. 2:42).
Basándonos también en el testimonio de Lucas, sabemos que durante el juicio a que fue sometido Esteban
por obra del Espíritu Santo, le sobrevino un estado de éxtasis y “ ... puestos los ojos en el cielo, vio la gloria de
Dios, y a Jesús que estaba a la diestra de Dios” (Hech. 7:55–56). Inmediatamente Esteban dio testimonio (le
su visión, pero en este caso se produce una reacción opuesta a la de aquellos que escucharon el mismo men-
saje de labios de Pedro. Quizás por ser el mismo mensaje fue tan violenta la reacción; se “taparon los oídos”
nos dice Lucas, no quisieron escuchar el mensaje que había llevado a tres mil personas a los pies de Cristo.
Arremetieron contra él con rabia y le mataron.
El testimonio de Lucas sobre la importancia que tuvo para Pedro la interpretación que hizo Jesús del Sal-
mo 110:1 se ve corroborado por la Primera Epístola de San Pedro. E. G. Selwyn hace un interesante estudio
comparativo entre los discursos de Pedro en Hechos y la Epístola.1 Selwyn defiende la paternidad petrina de 1
Pedro y uno de sus argumentos es precisamente la correlación entre Hech. 2:32–36 y 1 Ped. 1:21; 3:22.2 La
alusión al Salmo se ve más clara en 1 Ped. 3:22, “quien habiendo subido al cielo está a la diestra de Dios; y a
El están sujetos ángeles, autoridades y potestades”.
El autor de la Epístola a los Hebreos se refiere tres veces al Salmo 110:1. Al comienzo de la epístola, des-
pués de hacer una breve síntesis de la revelación divina, muestra que en estos postreros días “nos ha hablado
por el Hijo” (1:2). En el siguiente versículo nos muestra que, concluida ya su divina misión de “purificación
(le nuestros pecados por medio de sí mismo, se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas”. En el capítulo
8, versículos 1 al 5, nos presenta a Jesús como pontífice y como rey. En la tipología usada por el autor, Mel-
quisedec es rey y a la vez sacerdote. El [página 25] sentarse a la diestra de Dios, nos muestra su carácter de
rey, lo cual da una dignidad especial a su carácter de pontífice. La cita más completa del Salmo 110:1 la en-
contramos en 10:12–13. Jesús, el pontífice-rey, ha ofrecido un solo sacrificio para siempre, esto contrasta
con el sacerdocio levítico que ofrecía muchos sacrificios. El sacrificio de Jesús tiene valor permanente, es para
siempre, mientras que los sacrificios en el templo se realizaban diariamente, tenían un valor temporal. El
sacerdote cumplía su oficio de pie, mientras que Jesús está sentado a la diestra de Dios, como rey. El autor
señala que Jesús está esperando lo que resta, y dice explícitamente lo que se encuentra implícito, en los dos
participios que estudiamos en los Sinópticos: Sentado y viniendo. Esta espera durará “hasta que sus enemigos
sean puestos por estrado de sus pies” (10:13). Es interesante señalar que aquí no se sustituye hupopódion,
como hemos visto en Marcos y en Mateo y como veremos más adelante que ocurre también en San Pablo. El
autor de Hebreos cita directamente el Salmo 110, sin hacer sustitución alguna.
El autor de Apocalipsis presenta una cita: “Al que venciere, le daré que se siente conmigo en mi trono, así
como yo he vencido, y me he sentado con mi Padre en su trono” (3:21). Aquí se nos presenta a Jesús como
prototipo de vencedor. Venció en la tentación, en su vida, su muerte y su resurrección. Como premio se le dio
el privilegio de reinar junto con el Padre; El ofrece la misma recompensa al que sea capaz de vencer.
1 Selwyn, E. G., The First Epistle of St. Peter, Londres, Macmillan & Co. Ltd., 1964, págs. 33–36.
2 Ibíd., pág. 34.
20
ANAQUEFALAÍOSIS EN CRISTO EN SAN PABLO
Sin atender a la cronología de los escritos neotestamentarios, hemos dejado para el final de este capítulo
la interpretación paulina del reinado de Jesucristo según el Salmo 110:1. Pablo, tal como nuestro Señor, usa
el Salmo en dos formas diferentes, solo (Rom. 8:34 y Col. 3:1) y mezclado (1 Cor. 15:25–27 y Efe. 1:20–22).
Tanto en Romanos como en Colosenses se trata de alusiones indirectas. En Romanos la nota tónica es la victo-
ria del cristiano a pesar de las dificultades que puedan presentarse en su camino. No tenemos que temer a la
condenación porque el Cristo que murió ha resucitado, está a la diestra de Dios e intercede por nosotros. En
el pasaje de Colosenses la nota tónica es la ética cristiana, tema que se extiende hasta la terminación de la
epístola.
En los dos pasajes que estudiaremos ahora el Salmo 110:1 aparece mezclado y nos parece que la nota tó-
nica es la anaquefalaíosis en Cristo. Es por eso que nos limitaremos a estudiar y comparar la escatología en
curso de realización en las dos epístolas, y nos referiremos únicamente a los pasajes donde se expresa la idea
de anaquefalaíosis. En cuanto a Efesios, en la segunda parte el primer capítulo lo dedicamos a reflexionar
sobre la escatología de esa epístola.
En I Corintios 15:25–27 encontramos una elaboración exegética del Salmo 110:1, la primera parte de di-
cho versículo es cambiada, quizás para hacerla más comprensible: “Siéntate a mi diestra hasta” es sustituido
por [página 26] “Pues es necesario que El reine hasta”. En la segunda parte hay una sustitución -como hemos
visto en Marcos y Mateo- de hupopódion (taburete, escabel) por una preposición. En este caso una preposi-
ción diferente a la que usarán más tarde los escritores de Marcos y Mateo. Pablo usa hupo (debajo), mientras
que los Evangelios citados usan hupokáto (debajo). Las razones ara el cambio deben ser las mismas que tuvie-
ron los evangelistas: conservar una innovación hecha por Jesús al interpretar dicho salmo. No es cuestión de
pisotear el cuello de los enemigos vencidos, sino presentar la realidad de que Jesucristo ha sido colocado en
posición de autoridad. Esa autoridad no es reconocida por todos todavía, pero todo dominio, toda autoridad y
potencia serán suprimidas y el postrer enemigo que será destruido es la muerte (1 Cor. 15:24–26). Relaciona
el Salmo 110:1 con el Salmo 8:6 en 1Cor.15:29 .
En Efesios también hay elaboración. No se sustituye la primera parte del Salmo 110:1, pero se añade en
tois epouraniois (en los lugares celestiales), una frase característica de esta epístola que aparece cinco veces,3
no apareciendo en ningún otro libro del Nuevo Testamento.4 En el salmo encontramos un verbo en imperati-
vo: “Siéntate” en Efesios aparece un participio: “Sentándole a su diestra” (participio aoristo). La segunda par-
te se expresa así: “Y sometió todas las cosas bajo sus pies.” Presenta la idea de la segunda parte del Salmo
110:1, pero es una cita del Salmo 8:6b: “Todo lo pusiste debajo de sus pies.” Entre las dos citas de los Salmos
se presenta una lista de los seres que se encuentran “ya” bajo el señorío de Jesucristo: “Sobre todo principado
y autoridad y poder y señorío y sobre todo nombre que se nombre, no sólo y en este siglo, sino también en el
venidero” (Efe. 1:21). La idea es de absoluto.
Es evidente que hay diferencias entre el enfoque de Primera Corintios 15 y el de Efesios. El padre Benoit
tiene razón al referirse a un horizonte diferente5 al tratar los mismos asuntos, pero, aunque el verbo anaque-
falaiosasthai no se encuentra en Corintios la idea que expresa sí está. Quizá la forma de expresar la idea de
anaquefalaíosis sea más clara en I Corintios que en Efesios. La idea de proceso está en ambas epístolas; en
Efesios se nos habla de un kairós y de un aión, mientras que en I Corintios se hace referencia a varios tágma-
ta. Nos detenemos para considerar estos términos en su relación con la anaquefalaíosis en Cristo. Delling
afirma que no hay certeza con relación al significado original del término kairós. “La investigación etimoló-
gica ha producido conclusiones divergentes. Sin embargo, el desarrollo lingüístico del término sugiere que el
sentido básico es el de “lugar o punto decisivo o crucial, ya sea espacial, material o temporal”.6 En el primer
sentido, o sea el espacial, no aparece kairós en el Nuevo Testamento. En el sentido material se encuentra sólo
una vez, en Hebreos 11:15. El uso temporal se encuentra muy extendido por todo el Nuevo Testamento.7 “...
es un decreto divino que hace de tal o cual fecha un kairós, y eso en vista de la realización del plan divino de
salvación. Se trata de una historia de salvación, porque este plan, en su realización, está ligado a kairoi, a
momentos escogidos por Dios. No son todas las partes de la línea continua del tiempo las que forman la histo-
ria de la salvación propiamente dicha; sino más bien esos kairoi, esos puntos aislados del [página 27] conjun-
pág. 268.
15 Abbott, T. K., op. cit., pág. 50.
16 Moulton, J. H. y Milligan, G., The Vocabulary of the Greek Testament, Londres, Hodder and Stoughton, 1963, pág. 624.
17 Thayer, J. H., Greek-English Lexicon of the New Testament, Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing Company, 1963,
pág. 613.
18 Analytical Creek Lexicon, Londres, Samuel Bagster and Sons Ltd., pág. 398.
19 Robertson, A., Fipst Epistie of St. Paul to the Corinthians, l. C. C., Edimburgo, T. and T. Clark, 1958, pág. 354.
22
tágma. Pero en lugar de hablar de esto, el autor coloca en el tercer rango ’el fin’, es decir, el evento entre la
parusía y el establecimiento definitivo del reino de Dios.”20
La presentación de tres momentos o tres “ofensivas”, para usar un término militar, tropieza con una difi-
cultad. Télos (fin) pudiera ser interpretado adverbialmente y la traducción sería “finalmente”, como en I Ped.
3:8. Otra posibilidad sería traducir “el resto”, es decir, los hombres que no son redimidos por Cristo del po-
der de la muerte. Sin embargo, Hering21 y Moffat22 están de acuerdo en que télos se refiere a los aconteci-
mientos entre la parusía y el establecimiento definitivo del Reino de Dios.
En el horizonte de I Corintios las ideas están expresadas con mayor claridad que en Efesios a través del
binomio kairós-alón. Dicho binomio no explica la anaquefalaíosis en su consumación futura con claridad
que lo hace I Corintios. Pero todavía encontramos otra diferencia: en Efesios 2:1–10 aparece una escatología
realizada que parece oponerse a la idea de la anaquefalaíosis. Los verbos aparecen en aoristo: “Nos dio vida,
juntamente con El nos resucitó y asimismo nos sentó con El en los lugares celestiales.” Estas afirmaciones pa-
recerían estar en franca oposición con I Cor. 15:22, “También en Cristo todos serán vivificados”. Mucho se
ha escrito sobre esta contradicción, real o aparente. Ellicott afirma que los tres verbos (en Efesios 2) -dar vida
juntamente con, resucitar juntamente con y sentar juntamente con- se refieren a la vida futura.23 Meyer,
citado por Abbott, argumenta en el sentido de que el verbo “dar vida juntamente con” se refiere al futuro.24
Es bueno tener en cuenta que esta escatología realizada aparece también en Colosenses 2:12 y 3:1. Markus
Barth asume una actitud similar a la del padre Benoit, “la variedad de situaciones en las iglesias obligó a Pa-
blo a colocar el acento algunas veces en un aspecto y otras veces en otro”.25 Así en pasajes como Romanos
6:4, 11, 13; 14:8 y ss.; II Cor. 4:12; 5:17; Gál. 6:15 y Fil. 1:21 se hacen declaraciones sobre la novedad [pági-
na 29] de vida en Cristo. La característica de Efesios es la emisión de cualquier referencia explícita a nuestro
haber “muerto en Cristo”; más bien se predica audazmente: “con Cristo hemos sido resucitados… ”26
A pesar de las dificultades que presenta la escatología de la Epístola a los Efesios, no podemos dejar de se-
ñalar que hay un rico material escatológico en ella. Las tres imágenes de la unidad de la Iglesia, que conside-
raremos en tres de los capítulos de la segunda parte, no son más que manifestaciones particulares de la ana-
quefalaíosis en Cristo. Además, hay en la epístola tres términos que contienen un rico material escatológico y
de una escatología en curso de realización bien diferente a la que nos presenta el capítulo 2.
El primer término que vamos a considerar es arrab (arras), que en Efesios representa un paso de avance
con relación a II Corintios. Esta palabra aparece sólo tres veces en el Nuevo Testamento, dos en (II Corintios
1:22 y 5:5) y una en (Efesios 1:14). En II Corintios aparece siempre en relación con el Espíritu Santo en sen-
tido escatológico, en cuanto a su plenitud. Por el contrario, en Efesios la recepción del Espíritu Santo es un
hecho dado, no se trata ya de “las arras del Espíritu en nuestro corazones” (Corintios), sino del Espíritu como
arras del Reino que viene. Arrab está íntimamente relacionado con kleronom (herencia), término muy ligado
a la idea del Reino de Dios, sobre la cual volveremos más adelante. Ya hemos sido sellados, no como arras,
sino definitivamente, para el día de la redención (Efe. 4:30).
El segundo término es apolútrosis (redención), una palabra característica de Efesios si tomamos en consi-
deración su uso en otras epístolas paulinas. Aparece tres veces (1:7, 14; 4:30) mientras que en el resto de las
epístolas paulinas aparece sólo cuatro veces.27 En el uso que se hace en Efesios de este término encontramos
la misma tensión que nos presenta Jesús en las Sinópticos entre sentado y viniendo. Es la misma tensión entre
el Reino que “ya” ha venido, pero que “todavía no” se ha consumado. En 1:17 se afirma “tenemos la reden-
ción”, es decir, se subraya el “ya”. Los otros dos pasajes subrayan el “todavía no": “Hasta la redención o para
la redención” (1:14) y “para el día de la redención” (4:30). Esta expresión es única en el Nuevo Testamento,
aunque aparece otra similar, “día del Señor”, en I Cor. 5:5 y II Cor. 1:14. Es evidente que este término subra-
ya la idea de una escatología en curso de realización, idea que encontramos también en las imágenes de la
unidad de la Iglesia que estudiaremos después.
El tercer término es kleronomía (herencia), ya mencionado más arriba. Comenzaremos por el verbo del
cual procede, kleronom, (heredar). Pablo lo usa seis veces (I Cor. 6:9, 10; 15:50 bis; Gál. 4:30; 5:21) y sólo
en una ocasión, Gál. 4:30, no está relacionado con la idea del Reino de Dios. Este hecho nos parece suficiente
20 Hering, J., Le première épître de St Paul aux Corinthiens. Cominentaire du N.T., VII, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestlé, 1949,
pág. 139.
21 Ibíd., pág. 139.
22 Moffat, J., The First Epistle of Paul to the Corinthians, Londres, Hodder and Stoughton Limited, 147, pág. 247.
23 Ellicott, op. cit., pág. 48.
24 Abbott, op. cit., págs. 47–48.
25 Marth, M., op. cit., pág. 151.
26 Ibid., pág. 151.
27 ICor. 1:30; Rom. 3:24; 8:23; Col. 1:14.
23
para entender el sentido que Pablo da a kleronomía, palabra que también es característica en Efesios, donde
aparece tres veces (1:14, 1:18, 5:5), mientras que en las demás epístolas paulinas aparece sólo dos veces (Gál.
3:18 y Col. 3:24). En Efesios 5:5 se habla explícitamente del Reino de Dios, en los otros dos pasajes la idea
está implícita. El sentido original de kleronomía es “propiedad privada”.28 La propiedad de Israel por la gra-
cia de Dios.29 Fue durante la cautividad que [página 30] este término tomó valor escatológico.30 Carrez pien-
sa que es arrab el que da a kleronomía un sentido escatológico.31 La herencia no es otra cosa que el Reino de
Dios.32
CONCLUSIONES
Después de haber estudiado someramente el impacto que hizo la interpretación de Jesús del Salmo 110:1,
encontramos que el primer sermón que predicó San Pedro llevó el sello de esta interpretación del Salmo 110
como un Salmo mesiánico aplicado al ministerio de Jesús. Es lógico afirmar que este mensaje fue recurrente
en la predicación petrina; de esto ha quedado constancia en I Pedro 3:22. Vimos en los sinópticos que Lucas
no sustituye hupopódion como ocurre en Marcos y Mateo. Por alguna razón, igualmente Lucas presenta a
Pedro citando el Salmo directamente, sin hacer sustitución (Hech. 2:34–35), sin embargo, I Pedro 3:22 señala
la sujeción de ángeles, autoridades y potestades a la soberanía de Jesucristo. Es obvio que el testimonio de I
Pedro es más valioso que el de Lucas, si reconocemos la paternidad petrina de la epístola. Entonces tendría-
mos una línea uniforme de pensamiento en Pedro, Pablo, Marcos y Mateo.
Esteban, según el testimonio de Lucas, comenzó a predicar un sermón en su defensa. Saulo y sus amigos
seguramente lo escuchaban con atención. No hubo dificultades cuando se refirió a Abraham, José, Moisés,
David y Salomón. Más tarde Esteban usó palabras fuertes y Lucas nos dice que sus oyentes estaban enfureci-
dos en sus corazones y crujían sus dientes (7:54), pero la presentación de la cita del Salmo 110:1 fue la gota
que colmó la copa. El mensaje que no quiso escuchar Saulo de Tarso es el que él mismo va a proclamar des-
pués y de esto nos dan testimonio sus epístolas. ¿Por qué produjo tanta ira la cita? Quizás porque ese mensaje
llevó a tres mil personas a los pies de Cristo.
San Pablo, como San Pedro, Marcos y Mateo cambió la segunda parte del Salmo 110:1. Tanto en Efesios
como en I Corintios lo combina con el Salmo 6:8. En Hebreos y Apocalipsis la interpretación del Salmo que
hace Jesús también está presente. Hebreos 10:13 no sustituye hupopódion. No puede quedarnos la menor
duda de que la interpretación de Jesús fue un gran impacto para los primeros cristianos y lo es también para
nosotros hoy, al reflexionar sobre la pertinencia del mensaje de la anaquefalaíosis en Cristo. Cerramos estas
reflexiones con las siguientes palabras de Oscar Cullmann: “La fe en el reinado ejercido actualmente por Je-
sucristo ha encontrado en el Nuevo Testamento su expresión clásica en relación con el Salmo 110 aplicado a
Cristo…33
[página 31]
28 Margot, J. C., Art. "Heritage", Vocabulaire Biblique, op. cit., pág. 120,
29 Foerster, W., Art. "Kleronomía", Theol. Dict. N.T., Vol. III, op. cit., pág. 760. Cf. Beare, F. W., Int. Bible, op. cit., pág. 622.
30 Margot, J. C., op. cit., pág. 121.
31 Carrez, M., Art. "Arrhes", Voc. Bibl., op. cit., pág. 28.
32 Foerster, W., op. cit., pág. 782.
33 Cullmann, O., La royauté du Christ et l’Eglise dans le Nouveau Testament. Foi et Vie, Cahiers Bibliques, 1941, pág. 3.
24
[página 32]
SEGUNDA PARTE
LA UNIDAD DE LA IGLESIA
COMO EXPRESIÓN DE LA ANAQUEFALAÍOSIS
EN CRISTO EN LA EPÍSTOLA A LOS EFESIOS
1
JUDÍOS Y GENTILES UNIDOS EN LA IGLESIA
La anaquefalaíosis en Cristo prosigue. Detrás han quedado dos grandes acontecimientos históricos: la
cruz del Calvario y la resurrección de nuestro Señor. Ahora estamos siendo conducidos por el Espíritu Santo,
quien nos ha revelado el misterio de Dios. anaquefalaíosis y misterio son dos términos íntimamente relacio-
nados. Mucho se ha escrito sobre las influencias gnósticas en la Epístola a los Efesios. Sin embargo, todo pare-
ce indicar que el término misterio” ha sido tomado del lenguaje corriente del siglo I; sólo en ese sentido po-
demos hablar de influencias. Igualmente en el día de hoy, algunas ideologías contemporáneas influyen en
algunos púlpitos cristianos. Bultmann, Käsemann, Schlier, etc., afirman la dependencia gnóstica. Nosotros
compartimos la opinión de Huby,1 W. L. Knox,2 J. A. Robinson3 y T. K. Abbott,4 la no dependencia de la epís-
tola de las reflexiones gnósticas.
El concepto de misterio es una de las características distintivas tanto de la Epístola a los Efesios como la
dirigida a los Colosenses. El concepto se expresa con mayor claridad en el capítulo tercero de Efesios: “Que
los gentiles son coherederos y miembros del mismo cuerpo, y copartícipes de la promesa en Cristo Jesús por
medio del Evangelio” (3:6). Más que depender de las reflexiones griegas, San Pablo se ubica dentro de la con-
cepción de misterio que era común en el judaísmo posterior (del período intertestamentario), en el sentido de
que los misterios son aquellos acontecimientos que determinarán el fin de los tiempos. Los misterios ya exis-
ten, pero están escondidos por Dios quien hará que se produzcan en un momento prefijado. Es por eso que
Pablo, escribiendo a los Colosenses, dice: “El misterio que había estado oculto desde los siglos y edades, pero
que ahora ha sido manifestado a sus santos.” Dice a los Efesios que el misterio estaba escondido desde los
siglos en Dios, que creó todas las cosas (3:9). En ambas epístolas señala el hecho de que el misterio es revela-
do ahora (Col. 1:26; Efe. 3:5). En Efesios 3:5 se especifica que es revelado por el Espíritu Santo. La revelación
se hace ahora porque ha tenido lugar el acontecimiento central de la historia de la salvación, el acto redentor
de Dios en la persona de Jesucristo. Nos dice Masson que somos afortunados de que [página 33] Pablo haya
hecho una definición de misterio en Efesios 3:6, o sea la unidad de judíos y gentiles en la Iglesia.5
La anaquefalaíosis en Cristo es un misterio revelado: “Dándonos a conocer el misterio de su voluntad, se-
gún su beneplácito, el cual se había propuesto en sí mismo de reunir todas las cosas en Cristo, así las que es-
tán en los cielos, como las que están en la tierra” (Efe. 1:9–10). La aplicación inmediata de la anaquefalaíosis
en Cristo es la unidad de judíos y gentiles en la Iglesia. Dicha unidad aparece desde el capítulo primero, in-
mediatamente después del pasaje central de la anaquefalaíosis que acabamos de mencionar más arriba. Esta
interpretación no es unánime y por lo tanto nos detenemos aquí para analizar los versículos doce y trece del
primer capítulo. El verbo proelpídzo es objeto de controversia. Para la mayoría de los exegetas significa “es-
perar primero”, para otros se trata sencillamente de esperar. Ambas interpretaciones están representadas en
nuestras versiones castellanas. Nacar-Colunga traduce: “A fin de que cuantos esperamos en Cristo.” Reina-
Valera, por su parte, “nosotros los que primeramente esperábamos en Cristo.” La Versión Hispanoamericana
sigue la interpretación de Reina-Valera, aunque en forma más enfática: “Los que hemos sido los primeros en
esperar en Cristo.” La Versión Popular sigue la misma línea: “Nosotros, que fuimos los primeros en confiar en
Cristo.” Hay unanimidad en todas las versiones protestantes consultadas. Todo parece indicar que se está
1 Huby, J., Saint Paul: Les Epitres de la Captivité, Paris, Beauchesne et ses fils, 1947, pág. 191.
2 Knox, W. L.,St. Paul and the Church of the Gentiles, Cambridge University Press, 1961, págs. 227–28.
3 Robinson, J. A., op. cit., pág. 30.
4 Abbott, T. K., op. cit., págs. 15–16.
5 Masson, Ch., op. cit., pág. 177.
25
haciendo referencia a los cristianos de origen judío, que fueron los primeros en esperar en Cristo. Masson
está de acuerdo con la interpretación de Nacar-Colunga, pues él cree que el sentido de proelpídzo es pleonás-
tico, igual que en el caso del verbo propaggellomai (prometer por adelantado) en Romanos 1:2 y proako (oír
por anticipado) en Col. 1:5.6 No nos parece que en el caso de proelpídzo exista un pleonasmo, es decir, una
repetición de palabras que tiene el mismo significado. En Romanos se trata más bien de un esfuerzo por parte
de Pablo a fin de dar más fuerza a su pensamiento. Es posible reconocer la existencia del pleonasmo en el
pasaje de Colosenses; sin embargo, no vemos relación alguna entre este pasaje y el de Efesios. Un verdadero
paralelo sería más bien el verbo prolambano (recibir por anticipado), que aparece en I Corintios 11:21.
“Porque cada uno se adelanta a tomar su propia cena” (Nacar-Colunga). “Cada uno se adelanta a tomar su
propia cena” (Reina-Valera). “Cada uno se anticipa a tomar su propia cena” (Versión Hispanoamericana).
“Cada uno se adelanta a tomar su propia cena” (Versión Popular). No vamos a prolongar la discusión. Para
terminar nos limitaremos a decir que Abbott,7 Ellicott,8 Huby,9 Benoit,10 Bultmann,11 Scott,12 Robinson,13
Beare,14 y Goguel15 creen que proelpídzo se refiere a los judeo-cristianos.
En el himno introductorio16 de la Epístola a los Efesios se usa diez veces hemeis (nosotros), pero en el ver-
sículo 13 se cambia por hume (vosotros). ¿Por qué se realiza este cambio? La mayoría de los exegetas creen
que nosotros se refiere a los judeo-cristianos mientras que vosotros señala a los cristianos de origen pagano.
Hemos encontrado dos exegetas que no comparten esta opinión: Masson, para quien el autor al cambiar el
nosotros [página 34] por el vosotros toma aparte a sus lectores17 y el padre González Ruiz para quien: “San
Pablo pasa del nosotros al vosotros, como, en otras ocasiones, adoptando una postura más directa de comuni-
cación paternal.”18 Por el contrario, Ellicott,19 Abbott,20 Scott,21 Benoit,22 Robinson,23 Beare,24, Markus
Barth,25 Goguel26 y Hanson,27 creen que la palabra nosotros se refiere a los judeo-cristianos y vosotros a los
cristianos de origen pagano, como recién expresamos.
Como consecuencia de la anaquefalaíosis en Cristo ha sido destruido el muro de separación (Efe. 2:14).
Según Hering28 y Abbott,29 esta pared de separación no es otra que la que separaba a judíos y gentiles en el
templo de Jerusalén. Markus Barth30 presenta cuatro posibilidades: 1) La pared del templo de Jerusalén, de
acuerdo con Hering y Abbott, 2) el velo del templo, 3) la Ley y 4) los principados y potestades. Teniendo en
cuenta que el tema central de los primeros tres capítulos es la unión de judíos y gentiles en la Iglesia, hay
razones suficientes para pensar que este muro se refiere a la separación entre judíos y gentiles, simbolizada
por el muro que con ese fin existía en el templo de Jerusalén.
“Aboliendo en su carne las enemistades, la ley de los mandamientos expresados en ordenanzas, para
crear en sí mismo de los dos un solo hombre, haciendo la paz” (Efe. 2:15). ¿Cuál es el significado de la pala-
bra enemistad? Hanson31 y Goguel32 están de acuerdo en que se trata de la ley mosaica; por su parte, Abbot33
[página 36]
2
LA IMAGEN DEL CUERPO DE CRISTO
Ahora que entramos de lleno en el estudio de las imágenes de la unidad de la Iglesia como expresión de la
anaquefalaíosis en Cristo, es necesario preguntarnos: ¿Es la soberanía de Jesucristo sobre la Iglesia plena y
absoluta? El hecho de que existan al mismo tiempo vínculos que unen a todos los cristianos y muros de orga-
nización, de costumbres y aun doctrinales que nos separan, es una expresión de la tensión entre el “ya” y el
“todavía no”, característica de la anaquefalaíosis en proceso de realización. Cuando reflexionamos sobre lo
que hacemos los cristianos, no podemos creer que la soberanía de Jesucristo sea absoluta. Lo que sí podemos
afirmar es que el proceso está más adelantado en la Iglesia que en el mundo.
Las imágenes de la unidad de la Iglesia no son sino expresiones particulares de la anaquefalaíosis en Cris-
to. Esto es cierto no sólo por el hecho de que las tres imágenes, cuerpo de Cristo, templo de Dios y novia de
Cristo, se conforman al proceso de la conducción hacia la consumación escatológica, sino también por el
hecho de que la imagen del cuerpo de Cristo está relacionada directamente con el verbo anaquefalaíosasthai
y las otras dos imágenes con la primera.
Nos detenemos aquí para analizar las afirmaciones que acabamos de hacer en el párrafo anterior. No po-
demos entrar ahora a discutir las tres imágenes, ya que el presente capítulo está dedicado a la primera y en
capítulos sucesivos nos ocuparemos de la segunda y la tercera. En las tres imágenes encontramos la misma
idea de progreso: El crecimiento y la unidad del cuerpo, el crecimiento del templo hacia su terminación y la
preparación y presentación de la novia para la luna de miel. Las tres se conforman a la idea de la conducción
de todas las cosas, en este caso particular la Iglesia, hacia una plena aceptación de la soberanía de Jesucristo.
Pasamos ahora a la segunda afirmación, la relación de anaquefalaiosasthai con la imagen que nos ocupa.
Es cierto que este verbo no viene de “quefal” (cabeza) sino de “quefálaion” (recapitulación, sumario). Este es
un hecho generalmente reconocido. Sin embargo, vale la pena señalar que en su traducción de la Biblia de
Jerusalén, el padre Benoit escribe “Jefe” (chef) con letra mayúscula.1 No se trata de un jefe cualquiera, sino
del jefe por excelencia, Jesucristo. Con relación al verbo anaquefalaiosasthai Masson nos dice: “Para deter-
minar el sentido aquí, sería necesario saber en qué medida este verbo raro ha sido escogido a causa de su
conveniencia formal, al estilo de 1:3–14 o a causa del parentesco de quefálaion (punta, jefe principal), con
quefal (cabeza, jefe) y de la resonancia que este verbo debía tener con relación a este hecho.”2 Por su parte
Schlier piensa que la presentación de Cristo como quefal (cabeza) en el mensaje de la epístola condujo al au-
tor a escoger este verbo.3 El padre Dupont añade: “En [página 37] realidad, es infinitamente probable que
Pablo vio más bien un derivado de quefal, tanto aquí como en el resto de la carta y en la epístola a los Colo-
senses, el ve en el Cristo el ’Jefe’ de toda la creación y no precisamente su resumen.”4 Este último argumento
nos parece concluyente y definitivo. En el capítulo primero hicimos la crítica al uso por el padre González
Ruiz del término recapitulación tratándose de personas, de seres ya sean celestiales o terrenales. Nos parece
que aquí Pablo no tenía en cuenta la idea de sumario o recapitulación, que ya hemos visto expresa en Roma-
nos con el mismo verbo. Nos parece que los que estudiamos esta epístola, estamos más interesados en la filo-
logía que el mismo autor. Pablo quiso expresar algunas ideas y lo hizo de la manera que le pareció más apro-
piada para obtener los resultados propuestos. A nuestro juicio, anaquefalaiosasthai fue escogido por causa de
su parentesco con quefal.
Pasamos a la tercera afirmación: la relación de las dos últimas imágenes con la primera. No vamos a estu-
diar ahora esta cuestión, ya que será objeto de un análisis profundo en el estudio de la segunda y la tercera
imagen. Ahora nos limitaremos a afirmar que las tres imágenes están íntimamente relacionadas y que la idea
de cabeza está presente en las tres, Cristo la cabeza, el Señor y el objeto de la anaquefalaíosis.
En el capítulo primero apuntamos algunas diferencias de la Escatología de Efesios con relación a I Corin-
tios. Sin embargo, en cuanto a la eclesiología encontramos en Efesios el máximo desarrollo del pensamiento
5 Robinson, J. A. T., The Body, Londres, S.C.M. Press Lid., 1963, pág. 9.
6 Robinson, J. A. T., op. cit., pág. 9.
7 Bultmann, R., Theology of the New Testament, Vol. 1, Londres, Lowe and Brydone (Printers) Ltd., 1959, pág.
8 Hechos 17:16–34.
9 Hechos 17:28.
10 Macgregor, G. H. C., Interpreter’s Bible, Vol. 9, op. cit., pág. 236.
11 Ibíd., pág. 236.
29
Son muy valiosas las reflexiones que sobre el posible origen estoico de la imagen hace H. Koehnlein. Co-
mienza afirmando que Pablo acudió a la parábola del cuerpo y sus miembros, que era muy corriente en el
[página 39] estoicismo. Esto lo vemos en Romanos 12:4–5 y especialmente en I Cor. 12:12–26. Toma esta
idea porque a él le interesa afirmar la unidad de la Iglesia, que es semejante a la unidad de un organismo.
Pero después afirma que si se examina bien el desarrollo de I Cor. 12 se comprueba que Pablo destruye la
regularidad de la parábola tal como se encuentra en la literatura estoica. Señala después con mucha razón,
que a la idea de la unidad Pablo añade la idea de la edificación de la Iglesia por Dios, la idea de una depen-
dencia de Cristo. Por último señala que la Iglesia no sólo se reúne en un cuerpo, sino que es el cuerpo de
Cristo. “Los cristianos son un cuerpo solamente como cuerpo de Cristo.” Así Pablo no se contenta con la idea
del organismo. La idea descriptiva de un organismo no es más que un momento en su pensamiento.12
Por su parte, W. L. Knox afirma que la imagen de la Iglesia “cuerpo de Cristo” deriva del estoicismo vul-
gar. Según él, Pablo trabajó este paralelismo en la misma forma como lo hizo la literatura rabínica posterior.
Knox no hace diferencia entre la imagen en la forma que aparece en I Corintios y Romanos, y la que nos pre-
senta en las Epístolas a los Efesios y a los Colosenses. Para él la influencia estoica es decisiva en las cuatro.13
Dupont no comparte esta idea. En su obra Gnôsis expresa un punto de vista diferente al de Knox.14 Acepta la
influencia estoica solamente en lo que se refiere a la idea de cuerpo, pero no la acepta en lo que se refiere a la
idea de quefal(cabeza), que según Dupont tiene un origen semítico.15 De manera terminante nos dice: “Es
necesario renunciar a atribuir a las dos metáforas conexas de ’cuerpo’ y de ’cabeza’ un mismo origen litera-
rio.”16
Cuando San Pablo dice que Cristo es la “cabeza” y que la Iglesia es Su “cuerpo”, une dos imágenes de proce-
dencia diferente, pero cada una de ellas parece conservar en su pensamiento algo de su contexto literario
primitivo.17
Por su parte el padre Cerfaux, aunque un poco tímidamente, presenta su punto de vista de que esta ima-
gen y toda la teología paulina se desarrollan a partir de sus propias fuentes:
No se puede evidentemente negar las coincidencias. Por otra parte, la teología de San Pablo se desarrolla a
partir de sus propias fuentes; aun sin la presencia de analogías hubiera producido verdaderamente los mis-
mos frutos. Rechazar todo contacto, aun indirecto, vista la difusión de estas tesis en la filosofía popular, es
quizás imprudente. Todo pasa como si San Pablo hubiera inclinado su pensamiento en una de las direcciones
ya trazadas, y por lo tanto más cómodas. Siempre construye.18
Por su parte P. Bonnard valientemente se atreve a afirmar que es un error ver en la imagen una traduc-
ción cristiana de la idea estoica del mundo.19
Teniendo en cuenta la amplia difusión de las ideas estoicas en el siglo primero de nuestra era, la prueba
evidente que nos presenta Lucas en el [página 40] libro de los Hechos, de que Pablo conocía las ideas de al-
gunos poetas estoicos, y la forma como él traduce el mensaje del Evangelio ante los estoicos y epicúreos en
Atenas, nos hace pensar que la idea de Bultmann, expresada en los comienzos del tratamiento de esta cues-
tión, tiene mucho fundamento. La idea de “traducción sin adulteración” se ve confirmada por el punto de
vista de Koehnlein y de Dupont. Knox y Bonnard representan dos polos opuestos, mientras que Cerfaux está
más cerca de la línea de pensamiento Koehnlein-Dupont que de los puntos de vista extremistas.
Pasamos ahora a considerar la posibilidad de una fuente gnóstica de la imagen, punto de vista sostenido
por Schlier y Käsemann. La imagen procede del mito del Hombre Primordial u Hombre Celeste, que tiene sus
orígenes en la cosmogonía india; la cosmogonía persa también está dominada por este punto de vista.20
En la India y en Irán el mundo era representado mentalmente como el cuerpo del alto dios. Dios es un hom-
bre, y el hombre es un mundo. Este complejo de ideas se basa en el esquema del macrocosmos y el macro-
cosmos. Dios es un macrocosmos, y el hombre que es un macrocosmos corresponde a éste. Esta concepción
cosmológico-fisiológica se encuentra posteriormente en el gnosticismo en la forma del mito sobre el Hombre
Primordial, y allí tiene un carácter cosmológico y soteriológico. Es la característica de este mito que el Hom-
12 Koehnlein, H., Art. La notion de l’Eglise chez l’apôtre Paul, Revue d’histoire et de philosophie religieuse. Estrasburgo, Faculté de
Théologie Protestante, 1937, págs. 363–64.
13 Knox, W. L., St. Paul and the Church of the Gentiles, Cambridge, University Press, 1961, págs. 161–62.
14 Dupont, J., op. cit., págs. 427–453.
15 Ibíd., págs. 440, 445, 445k 451. 452.
16 Ibíd., pág. 445.
17 Dupont, J., Ibíd., pág. 449.
18 Cerfaux, L., La Théologie de l’Eglise suivant saint Paul, Paris, Les Editions du Cerf, 1965, pág. 314.
19 Bonnard, P., Art. "Jésus", Voc. Bibl., op. cit., pág. 144.
20 Schlier, H., op. cit., pág. 676.
30
bre Primordial, el Salvador, parcialmente es la cabeza y parcialmente la cabeza más el cuerpo. Además, el
Salvador se salva a sí mismo y, en consecuencia, a la raza humana. La humanidad es una raza caída, el peca-
do del hombre consiste en estar encadenado a la materia. El Hombre Primordial, entonces, desciende del cie-
lo, libera al hombre de las cadenas de la materia, y lo traslada en Su cuerpo arriba, a su existencia original. El
alma individual no constituye un ser aislado, sino que es incluida en la del Salvador, como una parte de El.
Las almas forman una simiente que está repartida sobre toda la Tierra, y que ahora recoge el Salvador, para
entrar en la eternidad como una unidad. Como Hombre Primordial el Salvador es la unidad de esta raza en
tanto que El es ambas cosas: Salvador, Hombre Primordial, y la totalidad de las almas; El es el Salvador salva-
do. Del mundo de la luz y del espíritu, El cayó en el mundo de la materia, fue dispersado allí, pero es otra vez
reunido y salvado arriba, en el mundo de la luz.21
Para Schlier cuando estudiamos la epístola a los Efesios “nos encontramos en la esfera del mito del reden-
tor gnóstico, como un desarrollo de la concepción del eón”.22 Del estudio de Efesios 2: 9–10 Schlier concluye
que: “En Cristo, la Cabeza, está apoyada no meramente la Iglesia, sino toda la creación. Aquí vemos las ideas
y las terminologías del mito gnóstico. Cristo no es solamente el Redentor; El es también el Hombre Primor-
dial.” 23
Este punto de vista ha sido objeto de fuertes críticas. Koehnlein afirma que aun cuando es cierto el paren-
tesco terminológico entre el gnosticismo y [página 41] la epístola a los Efesios, esto se debe más bien al pro-
cedimiento pedagógico del Apóstol que a un sincretismo donde se mezclan la gnosis y el cristianismo.24 Cer-
faux no niega la existencia de analogías, pero cree que “la influencia de un mito hipotético no es nada plau-
sible.”25 Por su parte el padre Benoit hace una crítica fuerte:
En primer lugar porque esta concepción gnóstica no aparece para nosotros, sino en textos posteriores a Pa-
blo. Además no se ha podido probar que él haya podido conocerla y depender de ella. En segundo lugar, por-
que ella comporta normalmente la idea del Hombre Celeste, Cabeza del Cuerpo que El viene a liberar la Tie-
rra, idea que no aparece en la primera formulación del tema por Pablo. Yo sé bien que aparece en las epísto-
las de la cautividad, pero vamos a ver que esta situación celeste de Cristo y su papel de Cabeza son afirmados
en estas epístolas por reacción contra el error colosense, no bajo la influencia del mito gnóstico, y que, lejos
de constituir uno de los elementos esenciales del tema del Cuerpo de Cristo, estas concepciones aparecen más
bien como elementos extravíos a este tema, no son integrados a El hasta después, a manera de combinación.
En todo caso esos elementos característicos del mito gnóstico no se encuentran todavía en el tema del cuerpo
de Cristo, tal como acabamos de verlo aparecer en las primeras epístolas, y eso debería ser suficiente para
abandonar la investigación sobre este mito como explicación del tema.26
Mussner también sale al paso de la interpretación gnóstica de Schlier y Kásemann. La información sobre
su punto de vista la hemos recibido a través del padre Benoit, en un comentario sobre su obra, “El Cristo, el
universo y la Iglesia”, que se publicó en la Revue Biblique.27 La obra, según Benoit, consta de tres partes que
examinan sucesivamente la cosmología, la cristología y la eclesiología de Efesios, y muestra que la interpreta-
ción gnóstica es superflua y falaz. A continuación una parte del comentario de Benoit:
El mundo del pensamiento de Efesios, no es de ninguna manera el mundo de la gnosis. Su dualismo es moral,
no ontológico; el cosmos disociado por el pecado, viene de la unidad con su Creador y en el mismo, y El allí
regresa. El Cristo no es el Anthropos Celeste del mito gnóstico, su redención no se concibe del mismo modo
físico que el del Salvador gnóstico. Si bien algunos temas de detalle tales como la “barrera” (2:14), el “hom-
bre único nuevo” (2:15), la “construcción” del cuerpo (4:16; 2:20–22), el matrimonio de Cristo y la Iglesia
(5:25–32), etc., paso a paso son devueltos a su originalidad específica, son más cercanos a los precedentes
paulinos que a las pretendidas analogías gnósticas.28
Por su parte Bultmann apunta las diferencias entre la fe cristiana y el gnosticismo desde tres puntos de
vista: antropológico, escatológico y cristológico.29 Señala el hecho de que “para las misiones cristianas, el
movimiento gnóstico fue uno de los más serios y peligrosos competidores”.30[página 42] Bultmann señala
49 Bouttier, M., En Christ, Paris, Presses Universitaires de France, 1962, pág. 113.
50 Benoit, P., Art. "Le corps du Christ selon E. Perey, L. Tondelli et T. Soiron", Exégèse et Théoiogie, op. cit., págs. 154–157, Vol. 11.
51 Bouttier, M., op. cit., pág. 113.
52 Benoit, P., op. cit., pág. 5.
53 Robinson, J. A. T., op. cit., pág. 56.
54 Benoit, P., Art "L’Institution de l’Eucharistie", Exégèse et Theol., Vol.I, op. cit., pág. 236.
55 Benoit, P., Art. "Corps...", op. cit., pág. 114.
56 Thornton, L. S., The Common Lile in the Body of Christ, Londres, Dacre Press: A. and C’ Black Ltd., 1963, pág. 330.
57 Cerfaux, L., op. cit., pág. 224.
58 Cerfaux, L., Le Christ dans la Théologie de Saint Pald, Paris, Les Editions du Cerf, 1954, pág. 265.
59 Cullmann, O., Saint Pierre, disciple, apitre, martyr, Bibliotheque Théologique, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestlé, 1952, pág.
178.
35
bra sobre el templo, como en las palabras de institución de la Santa Cena, Jesús anuncia una nueva comuni-
dad para el tiempo posterior a su muerte. El futuro de Mateo 16:17 y sig., ’Yo edificaré mi ekkles’, no indica
otra cosa.”60
Para Alberto Schweitzer la fuente de la imagen del cuerpo de Cristo se encuentra en la escatología cristia-
na: “El hecho de que el concepto de cuerpo místico de Cristo” y el de ’estar en Cristo’, que de ella se despren-
de, tienen sus raíces en la escatología, nos hace pensar que es imposible encontrarles referencias en la litera-
tura helenística.61 “La interpretación por medio de la escatología es superior, en todos los aspectos a la que
hace un llamado al helenismo. Ella permite explorar la mística paulina como una implicación necesaria de la
escatología... ella aclara el origen del concepto de cuerpo de Cristo...”62
Según Schweitzer la idea central de la mística de Pablo es que los elegidos participan juntos y con Cristo
de una corporeidad expuesta a la acción de las fuerzas de muerte y resurrección, y así son capaces de alcan-
zar la existencia sobrenatural, aun antes de la resurrección general.63
El Obispo Robinson, quien presenta un bosquejo de seis posibles fuentes de la imagen,64 cree sin embargo
que “toda la doctrina paulina de la Iglesia es una extensión de su Cristología”.65 Claro que esta afirmación
tropieza con dificultades si nos preguntamos cuáles son las fuentes de la cristología paulina.
d) Intento de conciliación
Creemos que ninguno de los ocho puntos de vista que acabamos de señalar, por sí solo, puede explicar los
orígenes de la imagen del Cuerpo de Cristo. Cada uno, considerado aisladamente, tiene argumentos convin-
centes, prueba de ello es que todas estas posibles soluciones cuentan con partidarios. Pero cuando todas son
consideradas en visión de conjunto, tenemos la impresión de que en todas existe alguna debilidad, es decir,
que ninguna logra explicar toda la realidad. Por otro lado, estos puntos de vista no son contradictorios, sino
complementarios.
Aceptamos la posibilidad de una traducción del mensaje cristiano a la terminología del siglo primero, im-
pregnado de estoicismo vulgar, traducción que no implica necesariamente una adulteración. Tenemos mu-
cho respeto por aquellos que sostienen la influencia del mito gnóstico del Hombre Primordial, pero nos pare-
ce que, existiendo tantas otras fuentes, es difícil pensar que Pablo se inspirara en un mito completamente
opuesto al mensaje cristiano, como ya hemos visto a través de las fuertes críticas que hemos señalado. Tam-
poco tenemos pruebas de que Pablo haya tenido conocimiento de la existencia de tal mito. Claro que el tema
es muy discutido y no pretendemos dar la última palabra, ni mucho menos. Sencillamente confesamos que
los argumentos a favor de esta interpretación no nos han convencido y que los argumentos en contra son
muy fuertes.
[página 49] No hay duda de que la idea de personalidad corporativa está presente en el Antiguo Testa-
mento, aunque no aparece tal terminología. Daniel Lys ha mostrado que “de hecho jamás basar (cuerpo)
puede entenderse en el sentido de un cuerpo colectivo”, como en Rom. 12:5, I Cor. 10:16, 12:13, 12:20, 27,
Efe. 1:23, Col. 1:18, 24.66 Y añade: “... otros términos e imágenes describen a Israel como una personalidad
corporativa; basar insiste esencialmente sobre el sentido individual.”67 Adán no es más que una expresión de
la personalidad corporativa; por lo tanto las especulaciones sobre el cuerpo de Adán no son más que especu-
laciones sobre su personalidad corporativa. Estos dos puntos de vista son esencialmente complementarios, son
como las dos caras de la misma moneda.
En cuanto a las fuentes cristianas, no hay contradicción, no puede haberla entre el cuerpo crucificado de
Jesucristo, la Eucaristía, la escatología y la cristología. En líneas generales podemos afirmar que la imagen
tiene sus raíces en el Antiguo Testamento, pero es fundamentalmente cristológica.
CARACTERÍSTICAS DE LA IMAGEN EN EFESIOS
El concepto de cuerpo de Cristo se presenta en Colosenses-Efesios con algunas variantes que no aparecen
en I Cor.-Romanos. Vamos a ocuparnos primero de la idea de quefal(cabeza), que aparece una sola vez, fuera
de las epístolas de la cautividad, con una connotación similar: “Pero quiero que sepáis que Cristo es la cabeza
114 Michel, O., Art. "Katantáo", Th. Dic. N.T., Vol. III, op. cit., pág. 623.
115 Ibíd., pág. 624.
116 Oltramare, H., op. cit., pág. 94.
117 Ibíd., págs. 95–96.
118 Dodd, C. H., Art. "The A. B. C.", op. cit., pág. 1233.
119 Beare, F. W., op. cit., pág. 685.
120 Hanson, S., op. cit., pág. 148.
121 Ellicott, C. J., op. cit., pág. 85.
122 Oltramare, H., op. cit., pág. 95.
123 Efesios 3:5–6.
124 Efesios 4:3.
125 Efesios 4:13.
126 Efesios 4:30.
127 Foerster, W., Art. "Eiréne", Th. Dict. N.T., Vol. II, op. cit., pág. 417.
128 Beare, F. W., op. cit., pág. 685.
129 Bruce, F. F., The Epistle to the Ephesians, Londres, Pickering & Inglis Ltd., 1961, pág. 80.
130 Cullmann, O., Les premières confessions de la foi chrétienne, Paris, Preisses Universitaires de Franen, 1948, pág. 15.
131 Benoit, P., Corps..., op. cit., pág. 126.
132 Hanson, S., op. cit., pág. 151.
41
4:4–5 parece que nos encontramos con la parenesis del bautismo, o de cualquier manera con una fórmula
tradicional relacionada en alguna forma con el bautismo.”133 “En 4:4–6 un heîs séptuple -sóma, pneûma,
elpis, pistis, báptisma, Theós. Aquí nos encontramos con una fórmula que difícilmente sea creación del autor:
sin duda ha hecho uso de fórmulas más antiguas que Efesios. En líneas generales, la acumulación de heîs
(miembros) fue típico del estilo de la antigüedad.”134 Para Abbott, el pasaje nos presenta tres ideas: “Primero,
la unidad de la Iglesia misma: un cuerpo, un espíritu, una esperanza.” Después la fuente e instrumento de
esa unidad, un Señor, una fe, un bautismo; y por último, la unidad del autor divino, al que se define de ma-
nera tripartita, como “sobre todos, a través de todos y en todos”.135 Más adelante, en relación al versículo
cinco afirma: “Un Señor, Cristo; una fe de la cual El es el objeto, uno en su naturaleza y esencia; y, un bau-
tismo, por el cual todos somos traídos a la profesión de esa fe.”136 Todo parece indicar que estamos en pre-
sencia de una fórmula bautismal de la Iglesia Primitiva. Pero lo que nos llama poderosamente la atención es
el hecho de que no se mencione en toda la epístola la Santa Cena, medio eficaz para unirnos los unos con los
otros y a todos con Dios. Esto representa un contraste con la primera epístola a los Corintios, en la cual se
presentan los dos sacramentos como vínculos de unión. En el capítulo décimo tenemos el ejemplo de la unión
sacramental del pueblo hebreo, presentado ante los corintios para exhortarles a que se mantengan unidos: “Y
todos en Moisés fueron bautizados en la nube y en el mar.”137 Inmediatamente después de esta interpretación
de eventos del Antiguo Testamento, Pablo pasa a una interpretación similar, esta vez con relación a la Santa
Cena: “Y todos comieron el mismo alimento espiritual, y todos bebieron la misma bebida espiritual, porque
bebían de la roca espiritual que los seguía, y la roca era Cristo.”138 Esta es la primera vez en las Sagradas Es-
crituras que encontramos juntos los dos sacramentos. Primera y única vez. Es interesante el hecho de que
Efesios, que parece ser la corona del paulinismo, no sólo olvida presentar juntos los dos sacramentos, sino
que omite la Santa Cena. La interpretación simbólica del Antiguo Testamento tiene sus dificultades. En primer
lugar, en el momento en que el pueblo hebreo pasa el Mar Rojo, el agua no toca sus cuerpos, aunque de
hecho estaban sepultados bajo el mar,139 sepultados para nacer de nuevo, mientras que los egipcios fueron
sepultados para su destrucción. En [página 57] cuanto al simbolismo de la eucaristía, Pablo no menciona la
bebida que disfrutó el pueblo hebreo proveniente de la roca. Ellos bebieron agua,140 pero Pablo no quiere
sugerir la idea de celebrar la Santa Cena con agua. Al afirmar “la roca era Cristo”, quizás queda claro en la
mente de los lectores la idea de que la bebida espiritual que nos da Cristo es su sangre.
Después de presentar los dos sacramentos como vínculos de unión, Pablo se refiere a los asuntos particu-
lares que dividen esa congregación. Más adelante nos encontramos con otro versículo en el cual Cerfaux ve
una yuxtaposición de los dos sacramentos:141 “Porque por un solo Espíritu fuimos todos bautizados en un
cuerpo, sean judíos o griegos, sean esclavos o libres; y a todos se nos dio a beber de un mismo Espíritu.”142
Nosotros no vemos esa yuxtaposición. No creemos que el beber se refiere a la Santa Cena, en primer lugar
porque la eucaristía consiste en comer y beber y en segundo lugar porque nos parece que se trata sencilla-
mente de una figura de la recepción del Espíritu Santo. El Evangelio según San Juan nos da base para tal in-
terpretación.143
Con relación a la ausencia de la eucaristía en la Epístola a los Efesios, Abbott da la siguiente explicación:
La Santa Cena “no es una condición subyacente o antecedente a la unidad, sino más bien una expresión de
ella”.144 De todas maneras, es preciso reconocer que, en una epístola donde se lleva a la máxima expresión
la, reflexión eclesiológica, es incomprensible que no aparezca la más mínima alusión a la eucaristía, que en
la primera epístola a los Corintios tiene un lugar central, al presentar la unidad del cuerpo de Cristo: “Siendo
uno solo el pan, nosotros con ser muchos, somos un cuerpo; pues todos participamos de aquel mismo
pan.”145 Pasamos ahora a considerar los distintos carismas del ministerio cristiano, que no tienen aquí el de-
sarrollo que presenta la primera epístola a los Corintios, pero sí la virtud de ser un vínculo entre la idea de la
unidad del cuerpo de Cristo y la idea de su desarrollo. El fin último de los dones carismáticos es la “edifica-
ción del cuerpo de Cristo”. Este versículo nos parece el eje sobre el cual giran y encuentran su unión las ideas
14:24; 17:12; 19:2, 7; 22:63;23:50;24:4; 19. Hechos 2:5, 14, 22, 29, 37, etc.
43
San Pablo, pero que los Sinópticos usan en el sentido de estatura156 y San Juan para expresar la idea de mayo-
ría de edad, de madurez.157
Dada su situación nos parece que “hombre maduro” es la mejor traducción. Pero la cuestión más impor-
tante es ¿cuál es el significado de esa expresión? Para Abbott “se usa el singular porque se refiere a la Iglesia
como a un todo, corresponde a eis kainós ánthropos”.158 Es decir, existe identidad entre el “hombre nuevo”
del capítulo dos versículo quince y el “hombre maduro” del presente versículo. De Fraine comparte esta opi-
nión: “La expresión téleios anér (Efesios 4:13) no es más que una imagen del crecimiento de la Iglesia, que se
opone a népion, en el versículo siguiente.”159 Schlier sostiene el mismo punto de vista.160 Es bueno señalar el
hecho de que esta expresión forma un binomio con “la estatura o la madurez de la plenitud de Cristo”. Es la
misma relación que presentan las tres imágenes de las que nos estamos ocupando en el presente estudio.
Cuando la Iglesia como personalidad corporativa llegue a formar una ecuación perfecta con Jesucristo,
cuando la madurez de la Iglesia iguale a la de Jesucristo. No podemos olvidar el hecho de que katantáo es el
verbo sobre el cual gira todo el pensamiento. Es decir: arribar a una meta escatólógica. La Iglesia crece hacia
su unidad y su madurez, todo lo cual implica la idea de crecimiento en el conocimiento del Hijo de Dios. Es
preciso señalar que no se trata de un mero conocimiento gnôsis, sino que la palabra aparece reforzada por la
preposición epí (sobre). Epígnosis significa: “el verdadero conocimiento de la naturaleza, dignidad y benefi-
cios de Cristo”.161 La unidad del conocimiento viene a ser la unidad cristológica y como consecuencia, la
unidad eclesiológica. Esta es una realidad escatológica hacia la cual marchamos bajo la dirección divina.
A lo que hemos dicho con relación al versículo catorce sólo queremos añadir que nos parece que hay dos
imágenes: la de la barca movida por las olas y la del niño de brazos llevado de aquí para allá sin que pueda
evitarlo y sin saber hacia dónde lo conducen.
La idea de la ecuación en curso hacia la perfección aparece de nuevo en el versículo quince. Los carismas
tienen como fin último la edificación del cuerpo de Cristo. Nos movemos hacia una meta escatológica que se
manifiesta precisamente en la edificación, la cual implica crecimiento tanto en la unidad como en la madu-
rez, la plenitud del crecimiento se alcanzará sólo cuando arribemos al verdadero conocimiento de la natura-
leza, dignidad y beneficios de Jesucristo. El es la cabeza del cuerpo que es la Iglesia, hacia El debemos crecer y
de hecho ya estamos creciendo. Es interesante que Pablo nos ilustra este crecimiento con relación al bebé que
crece hacia su madurez de hombre e inmediatamente nos presenta una concepción más profunda: el creci-
miento de la Iglesia, personalidad corporativa, hacia Cristo, la cabeza.
Finalmente, vamos a considerar el versículo dieciséis: “de quien todo el cuerpo, bien concertado y unido
entre sí por todas las coyunturas que se ayudan mutuamente, según la actividad propia de cada miembro,
recibe su crecimiento para ir edificándose en amor”. Abbott señala que “los participios [página 60] presentes
indican que el proceso aun continúa” (Sunarmologoú - menon kaì sumbibadsómenon)162 Es interesante que
la idea sea reforzada al expresarse por medio de dos verbos. ¿Por qué este refuerzo? Ellicott sugiere que
“sumbidádso se refiere al conjunto, mientras que sunarmologu a la interadaptación de las partes componen-
tes”.163 En el próximo capítulo estudiaremos el verbo sunarmologu en sus relaciones con la imagen del tem-
plo de Dios.
Diá páses hafês tês epijoreguías. “Por todas las coyunturas que se ayudan mutuamente.”164 La palabra
importante aquí es coyuntura, que también pudiera traducirse “ligamento, sensación, contacto”. Sin embar-
go, coyuntura nos parece la mejor traducción. Masson hace notar el hecho curioso de que muchos comenta-
ristas no hacen la menor alusión a este término, ni siquiera se plantean el problema que representa. Afirma
Masson: “No dudan en reconocer en el cuerpo la Iglesia, en la cabeza a Cristo, y muchos no temerían reco-
nocer en los miembros (méros) a los miembros de la Iglesia. Algunos exegetas incluyen las coyunturas entre
los miembros del cuerpo de Cristo, en su diversidad.”165 Más adelante afirma Masson: “Pablo hace alusión a
todos esos ministerios, diferentes en su género como lo ha dicho más arriba, los dones de Cristo a su Iglesia y
que sirven de coyunturas para unir a todos los miembros entre ellos de tal forma que se haga de la Iglesia un
cuerpo bien ajustado y unido.”166 Benoit afirma: “Es difícil no escuchar en Col. 2:19, Efe. 4:16, un eco de esa
156 Mateo 6:27; Lucas 2:52; 12:25; 19:3.
157 Juan 9:21, 23.
158 Abbott, T. K., op. cit., pág. 120.
159 Fraine, J. cit., pág. 680.
160 Schlien, H., Art. "Kefalé", op. cit.
161 Thayer, J. H., op. cit., pág. 237.de, op. cit., pág. 284, nota 61.
162 Abbott, T. K., op. cit., pág. 125.
163 Ellicott, Ch. J., op. cit., pág. 100.
164 Versión Reina-Valera.
165 Masson Ch., op. cit., pág. 198.
166 Masson, Ch., op. cit., pág. 198.
44
fisiología de la que Pablo estaba informado, quizás por el médico amado.” (Col. 4:14): en efecto, se encuentra
aquí un empleo esencialmente exacto de términos técnicos tales como “hafaí y súndesmos.” 167 Por su parte
Scott hace el siguiente comentario:
Pablo mira al cuerpo desde el punto de vista de la ciencia médica antigua. Se creía que la cohesión del cuerpo
se debía a dos factores: a) al contacto de una parte con la otra; b) a los nervios y tejidos que atan todas las
diferentes Dartes como si fueran cordeles. Estos, ligamentos no sólo unifican el cuerpo, sino que también sir-
ven como canales por los cuales recibe su alimento.168
La parte final del versículo dice: “recibe su crecimiento para ir edificándose en amor”. En este versículo se
mezclan dos imágenes: el crecimiento del cuerpo y la construcción del edificio. Bonnard afirma que esta
mezcla se produce para “insistir sobre la absoluta soberanía de Jesucristo”.169 Por su parte Thornton dice “...
en Efesios 4:12–16, donde el organismo del cuerpo es también un templo, cuyas partes o miembros son hom-
bres vivos creciedo en fe, conocimiento y amor.”170
La unidad no es un concepto abstracto sino concreto, ya sea en la imagen del cuerpo o en la del edificio,
la edificación o el crecimiento se hacen motivados por el amor. El pasaje no hace alusión a un momento cul-
minante, no hay referencia a la parusía; Masson ha resaltado este hecho,171 pero de la misma manera que no
podemos concluir que la ausencia de la eucaristía en esta epístola implica que San Pablo no la conocía, tam-
poco [página 61] podemos pensar que la no inclusión del término parusía signifique que ésta no sea el mo-
mento culminante hacia el cual apunta todo el pasaje. Además, en la teología de la epístola, el Espíritu Santo
es el que nos conduce hacia la plena aceptación de la soberanía de Jesucristo, hacia el “día de la reden-
ción”.172
CONCLUSIONES
Nos parece que es necesario renunciar al intento de lograr una explicación satisfactoria, por medio de
una sola fuente, de los orígenes de la imagen de la Iglesia como cuerpo de Cristo. Sería más correcto hablar
de varias fuentes. Más específicamente, fuentes judeo-cristianas, ya que éstas son suficientes, en total seis,
para ayudar a Pablo en su reflexión teológico. Las influencias helenísticas tienen un valor secundario, el
mundo en que vivimos siempre influye sobre nosotros aunque no queramos. Además, la visión misionera de
la Iglesia Primitiva hacía necesaria la traducción de las verdades eternas del Evangelio en términos compren-
sibles al mundo que tenía que ganar, en cumplimiento del mandamiento de Cristo, “Por tanto id y haced dis-
cípulos en todas las naciones.”173
Con relación a las características de la imagen en Efesios, sostenemos el punto de vista de que la imagen
no es más que un desarrollo de las ideas presentadas por primera vez en I Corintios y después en Romanos.
Un horizonte distinto y una reflexión teológica más profunda, permiten el desarrollo que encontramos en
Colosenses y Efesios. La idea de quefalé, añadida a la imagen, no nos parece que tenga otro origen que el de
la maduración de la reflexión, ante situaciones distintas.
El individuo y la comunidad son dos realidades inseparables en la eclesiología paulina. Sus reflexiones so-
bre la tipología: Adán-Cristo, nos muestran a un Pablo que reflexiona desde la pluralidad hacia la unidad y
desde la unidad hacia la pluralidad. Este mismo movimiento de lo particular a lo general y viceversa lo lleva
a concebir la Iglesia como el Nuevo Hombre. Es lógico que sus primeras reflexiones se centraran en el indivi-
duo, en su transformación. Ha estado predicando en un amplio campo misionero, su labor es cambiar las
vidas de muchos individuos con el mensaje del Evangelio. Pasados los años, ya no piensa tanto en individuos
por ganar para Cristo, sino en la realidad de muchas comunidades ya existentes, donde se presentaban diver-
sos problemas. En Efesios las reflexiones alcanzan su máxima madurez. Al ir de lo general a lo particular, ve
en el pueblo judío a un hombre y en los gentiles otro hombre. De ambos Dios crea el Nuevo Hombre. Los dos
hombres antiguos son ahora partícipes de un mismo cuerpo (3:6). La pluralidad en la imagen de la unidad.
Esto no significa que abandona la predicación de la transformación individual. Junto al concepto comunitario
de Hombre Nuevo, aparece la referencia al cristiano en particular, que debe desvestirse del hombre viejo y
vestirse de Jesucristo, el Hombre Nuevo (4:24). La suma de estos creyentes transformados, constituyen el
Hombre Nuevo que es la Iglesia (2:15; 4:13). Igualmente, las reflexiones sobre los problemas de las comuni-
3
LA IMAGEN DEL TEMPLO DE DIOS
RELACIONES DE ESTA IMAGEN CON LA DEL CUERPO DE CRISTO
En el estudio sobre la unidad y el crecimiento del cuerpo de Cristo, al final de nuestro segundo capítulo,
vimos las relaciones estrechas que existen entre las dos imágenes. Creemos que no es necesario seguir abun-
dando en el tema, en lo que al capítulo cuarto de la epístola concierne.
Sin embargo, vamos a detenernos unos momentos en el capítulo segundo. La imagen del templo se pre-
senta en los versículos veinte al veintidós, pero el capítulo presenta un tema que comienza en el versículo
once y termina en el veintidós. Aparecen mezcladas en el mismo mensaje las dos imágenes. En el capítulo
anterior hemos afirmado que el concepto de Hombre Nuevo tal como aparece en el versículo quince, no es
más que una expresión de la imagen del cuerpo de Cristo. Este versículo viene a ser el centro del pensamiento
iniciado en el once. Después se presenta una nota aún más allí: La cruz es la que hace posible la reconcilia-
ción con Dios y la unión en un solo Cuerpo. Los versículos diecisiete al diecinueve parecen ser las conclusio-
nes del momento culminante que representan los versículos quince y dieciséis; Y de pronto, nos encontramos
frente a frente con la otra imagen, y sin embargo la unidad del mensaje no se rompe. Porque las imágenes de
la unidad de la Iglesia no son más que expresiones de una misma realidad. El hecho de que las hayamos divi-
dido en capítulos distintos no implica que se trate de ideas diferentes en cuanto a su esencia y fines. Sin em-
bargo, las distintas expresiones de la misma idea nos ayudan a mejor comprender la eclesiología paulina.
FUENTES DE LA IMAGEN
Esta imagen no presenta los problemas de la anterior con relación a su origen. Generalmente se acepta
que las fuentes se encuentran en la tradición judeo-cristiana. Particularmente en las profecías del Antiguo
Testamento y en su interpretación por Jesucristo y los apóstoles.
Hay un gran número de teólogos que ven en la profecía de jeremías las raíces de nuestra imagen. Pierre
Bonnard afirma: “No se comprende nada del libro de jeremías, no más que en las epístolas de Pablo, si no se
los examina a la luz del ministerio de la edificación.”1 Bonnard señala que Pablo tomó conciencia de su voca-
ción a la luz de las declaraciones del capítulo uno versículo diez de la profecía de Jeremías.2 Bonnard compa-
ra ese versículo con II Cor. 10:8. Veamos estos dos: “Mira que te he puesto en este día sobre naciones y sobre
reinos, para arrancar y para destruir, para edificar y para plantar”; “Porque aunque me gloríe algo más to-
davía de [página 68] nuestra autoridad, la cual el Señor nos dio para edificación y no para vuestra destruc-
ción, no me avergonzaré.” Después Bonnard se pregunta: “¿No son estas palabras un eco de Jeremías?”3
Este punto de vista es compartido por Chevallier:
Para el apóstol Pablo la cosa está bien clara: la profecía de Jeremías se cumple bajo sus ojos; la Iglesia es la
plantación y la construcción de Dios en los tiempos escatológicos de la gracia. Y él, Pablo, es el instrumento.
Pablo se sentía el heredero de Jeremías más que de ningún otro profeta.4
Y también el padre Jacques Dupont:
El extremo de la alternativa paulina no se comprende, pues, sino a partir de la fórmula de Jeremías, y no pa-
recer recibir todo su valor sino en función de un texto preciso donde Dios define a su profeta la misión que le
encarga. Pablo compara implícitamente su misión apostólica con la misión de Jeremías. No se distingue una
de la otra, porque ambas tienen una misma finalidad, la de edificar.5
Si Pablo no creó de la nada el concepto de “edificación”, entonces es a partir de la expresión de Jeremías que
debe explicarse.6
Por último, presentamos el punto de vista del padre Rigaux:
7 Rigaux, B., Saint Paul et ses lettres, Paris-Bruges, 1962, Desclés de Brouwer, pág. 85.
8 IISamuel 7:11.
9 I Crónicas 17:10.
10 Vischer, W., L’Ancien Testament témoin du Christ, II, Les premiers prophètes. Neuchâtel-Paris, Delachaux et Niestlé S.A., 1951,
pág. 284.
11 Congar, M. J., Le mystère du temple, Les éditions du Cerf, Paris, 1958, pág. 47.
12 Rad, G. Von, Théologie de l’Ancien Testament - Vol I. Théologie des traditions historiques d’Israël, Labor et Fides, Ginebra, 1963,
pág. 270.
13 Ibíd., pág. 271.
48
sido tomada por los profetas, así como por los autores de algunos salmos que precedieron a acompañaron al
exilio. Por el contrario, Crónicas, afirma Congar, es ampliamente post-exílico y refleja la ideología teocrática
que siguió a la restauración.14
Pero no vamos a extendernos largamente en el estudio de la profecía, ni vamos a referirnos al gran nú-
mero de pasajes tanto en los profetas como en los salmos que se refieren a esta profecía. Para nosotros, como
cristianos, lo más importante no es el estudio exegético que podamos hacer de diversos pasajes del Antiguo
Testamento, sino el esfuerzo por descubrir cuál fue la interpretación que dio a tal o cual pasaje, nuestro Se-
ñor Jesucristo. Claro que este método tiene grandes limitaciones, pero nos parece que en este caso particular
de la imagen del Templo de Dios es aplicable. Hay declaraciones de Jesús conservadas por los evangelios que
merecen un estudio cuidadoso para tratar de descubrir los verdaderos orígenes de la imagen.
JESUCRISTO EL NUEVO TEMPLO
Los evangelios sinópticos están de acuerdo en presentar el relato de la purificación del templo al final del
ministerio de Jesús, específicamente dentro de su última semana, la llamada Semana Santa. Por el contrario el
Evangelio según San Juan, obra en la cual hay mucha reflexión teológica sobre la obra y ministerio de Jesús,
nos presenta este relato entre los primeros hechos. El evangelista comienza por el llamamiento a los apóstoles
en Galilea, continúa con el relato de las bodas de Caná y seguidamente se refiere al primer viaje de
Jesús a Jerusalén, con motivo de la pascua y el primer acto de Jesús es la purificación del templo. Cuando los
judíos protestan por la actitud de Jesús y exigen una señal de autoridad divina para tal manera de proceder,
Jesús contesta: “Destruid este templo y en tres días lo levantaré.”15 El evangelista se apresura a aclarar: “Mas
El hablaba del templo de su cuerpo.”16 Luego el cuerpo de Cristo es un nuevo templo, que sería levantado. El
hecho de colocar estas palabras de Jesús al comienzo del evangelio, es altamente significativo. Este evangelio,
aunque posterior a Efesios, tiene una gran importancia, porque nos ayuda a comprender las reflexiones de la
iglesia primitiva sobre incidentes de la vida de Jesús que los evangelios sinópticos no presentan con claridad.
El evangelista hace resaltar el hecho de que: “cuando resucitó de entre los muertos, sus discípulos se acorda-
ron que había dicho esto”; y creyeron la Escritura y la palabra que Jesús había dicho:17 ¿A qué Escritura se
refiere? El pasaje no incluye una cita específica. Según Barrett, no se hace referencia a las Escrituras en gene-
ral sino a un pasaje particular.18 ¿Cuál fue la porción del Antiguo Testamento que Jesús enseñó a sus discípu-
los y que éstos recordaron después de su [página 71] resurrección? No es posible aventurar una respuesta
precisa, pero no cabe duda que se trata de un pasaje en el cual la idea del templo está involucrada. El versícu-
lo veintiuno, “mas El hablaba del templo de su cuerpo”, nos sugiere dos de las tres imágenes de la unidad de
la Iglesia que estamos estudiando. Macgregor dice que aquí “se hace a Jesús sostener que El es el santuario
’real’ de Dios...”19 Macgregor cree que Juan, con la analogía paulina del cuerpo místico de Cristo en mente,
piensa en la nueva religión espiritual “que Jesús va a levantar como en verdad el mismo ’santuario’, como
aquel que ha sido destruido...”20 Es interesante el hecho de que sólo aquí sóma (cuerpo) se refiere a la comu-
nidad cristiana. En los demás pasajes,21 se usa solamente con relación al cuerpo muerto de Jesús.
Vamos ahora a establecer una comparación entre Juan 2:19 y los pasajes paralelos de los sinópticos. Mar-
cos, Mateo y Lucas conservan un dicho de Jesús con relación a la destrucción del templo.22 Pero al parecer
este dicho no tiene relación con el tema que estudiamos. En los tres evangelios se usa para “templo” la pala-
bra hierón, que casi nunca se encuentra entre los judíos. Para ellos la palabra usual era oîkos (casa).23 Hierón
quedaba reservada para los templos paganos. Cuando Jesús se refiere a la destrucción del hierón, se está
haciendo eco de las profecías del Antiguo Testamento.24 En el pasaje que nos ocupa se hace referencia al
naós, la nave del templo dedicada a la adoración, donde se supone reside la presencia de Dios. Congar esta-
blece la siguiente diferencia entre ambos términos: “... Templo como hierón o lugar de encuentro con Dios...
Templo como naós o habitación de Dios: desde ahora en adelante, el verdadero Templo, la verdadera Resi-
dencia de Dios entre los hombres, no es otra que su propia Persona.”25 Schrenk afirma que cuando leemos en
26 Marcos 14:49, Mat. 26:25, Lue. 19:47; 21:37; 22:53; Juan 7:14, 28; 18:20.
27 Schrenk, G., op. cit., pág. 236.
28 Ibíd., pág. 236.
29 Barrett, C. K., op. cit., pág. 166.
30 Marcos 14:58, Mateo 26:61.
31 Marcos 15:29, Mateo 27:40.
32 Hechos 6:14.
33 Hechos 2:46; 3:1, 2, 3, 8, 10; 4:1; 5:20, 21, 24, 25, 42; 19:27; 21:26, 27, 28, 29, 30; 22:17; 24:6, 12, 18; 25:8; 26:21.
34 Hechos 17:24.
35 Hechos 19:24.
36 Hechos 2:46; 3:1–9; 5:25.
37 Hechos 7:48.
38 Hechos 2:46.
39 Goguel, M., Jésus, Paris, 1950, Payot, pág. 332.
40 Taylor, V., The Gospel According to St. Mark, Londres, 1959, Macmillan & Co. Ltd., pág. 566.
41 Congar, M. J., op. cit., pág. 154.
50
presentan una acusación contra Jesús por haber pronunciado esas palabras y el hecho de que los que pasa-
ban el viernes por la tarde se servían de sus palabras para burlarse de él, son pruebas de la autenticidad del
dicho.42 Para Congar, el hecho de que, según el testimonio de los sinópticos, Jesús se da el nombre de piedra
angular de un nuevo orden de cosas que sustituirá al judaísmo, -en el curso de una discusión donde Jesús
[página 73] se enfrenta a los doctores judíos y éstos deciden hacerlo morir, y entonces el Señor les presenta la
parábola de los labradores malvados-43 es decisivo. “Jesús cita un texto, del Salmo 118:22–23 para anunciar
por adelantado el hecho pascual, su rechazo por los judíos, seguido de su exaltación por Dios. Esta exaltación
que es evidentemente su resurrección, será la obra de Dios: idea que responde a la de templo ’no hecho de
manos de hombre’, donde Jesús designa su cuerpo sacrificado y resucitado como verdadero templo mesiáni-
co.”44 Schrenk entiende que la forma en que Juan presenta el dicho, “destruid este templo” es una refutación
de la acusación de los falsos testigos de que Jesús lo destruiría. Además, el dicho se refiere también al cuerpo
de Jesús, que sus enemigos podían destruir. “La exposición es pues una confesión de la comunidad cristiana
primitiva.”45 Afirma que en un desarrollo posterior la comunidad puede dar testimonio, después de la des-
trucción del templo, que ella poseía el verdadero templo en “Cristo glorificado”.46 “Con la antítesis del tem-
plo antiguo por un lado, y el templo nuevo dado en el Señor resucitado, por el otro, podemos enlazar el dicho
cristológico de Mateo 12:6: légo de humín hóti hiertoú meîdsón estín hóde ("Pues os digo que uno mayor que
el templo está aquí”.)47 Gartner afirma que este es un dicho genuino.48 Bonnard ve una “relación significati-
va entre la ruina del templo y la resurrección de Jesús, templo nuevo, es decir, nuevo vínculo de reunión en-
tre los fieles49... pero el nudo de las palabras de Jesús sobre la destrucción del templo tiene índices de autenti-
cidad en su favor. Es una declaración netamente mesiánica; la idea del templo nuevo no era desconocida por
sus contemporáneos judíos.”50 Para Cullmann, “el acto de la purificación del templo, tal como lo ha com-
prendido el evangelista, es la señal de que la persona de Cristo sustituye, desde ese momento en adelante, el
culto del templo… ”51 Al igual que Macgregor, Cullmann piensa que “el concepto de la Iglesia-cuerpo de
Cristo, tan importante en San Pablo, no es extraño a este pasaje, en el cual da luz a la relación templo-
comunidad cristiana-cuerpo de Cristo.”52 Para Cullmann, el hecho de que este concepto se señale en relación
con las palabras de Jesús sobre la destrucción y la reconstrucción del templo, muestra que este cuerpo, muer-
to y resucitado se opone en el presente al culto judío del templo:
...desde ahora en adelante el culto judío en el templo deja lugar a otro culto, aquel en cuyo centro está el cru-
cificado y resucitado. Es la persona de ese crucificado y resucitado la que asume desde ahora en adelante la
función reservada al templo hasta aquí: desde este momento la “gloria”, la “shekina” de Dios, no está más
ligada al templo, sino que, en conformidad con lo que anuncia ya el prólogo, esta doxa divina apareció en la
Palabra hecha carne.53
Cree Cullmann que es muy probable que Jesús haya hecho una declaración tal como la que aparece en
Juan 2:19. La única posible falsificación de las palabras de Jesús en labios de los testigos falsos, según Marcos,
sería sólo un cambio de persona en la primera mitad de la frase: “Jesús no habría dicho ’Yo destruiré’, sino, el
templo será destruido’. Por el [página 74] contrario, en el segundo miembro de la frase, la primera persona
está ciertamente en su lugar: ’Yo lo reedificaré.’ ”54
Cualquiera sea la tradición de los evangelios sinópticos nos constriñe a admitir que Jesús anunció la cons-
trucción de un templo no hecho de manos de hombres, expresión que no puede designar otra cosa que el
nuevo pueblo de Dios que El tiene la intención de fundar. Esta palabra sobre el templo es tanto más impor-
tante para el problema aquí estudiado ya que se encuentra aquí la imagen de la construcción, así como en
Mateo 16:17.55
Es interesante el hecho de que, en toda esta abundante literatura exegética no aparezca la menor alusión
a la parte final del versículo veintidós del capítulo segundo de San Juan: “y creyeron la Escritura y la palabra
1926, Editions Ernest Leroux, págs. 72–86. Goguel distribuye el material en la siguiente manera: Primera carta: II Cor. 6:14–7, 1; I
Cor. 6:12–20; 10:1–22. Segunda,I Cor. 15:51–56, 15:11, 7:1–8, 7:13, 10:23–14, 15:40, 15:1–58(?);16:1–9, 12. Tercera: I, 1:10–
4, 21; 9:1–27; 16:10–11. Cuarta: II, 10:1–13, 10. Quinta: II, 1:1–6, 13; 7:2–8, 24. Sexta: II, 9:1–15. Segunda o Tercera: 16:15–18.
Elementos indeterminables, I, 1:1–9; 16:13–14, 19–24. II, 13:11–13.
84 Goodspeed, E. J., op. cit., págs. 39–58. Según Goodspeed I Corintios parece ser una sola epístola. Por el contrario, en II Cor. hay
tres cartas: II Cor. 6:14-7.1, parece ser una parte de una carta perdida, que se menciona en I Cor. 5:9–13, aunque Goospeed señala
que no es posible estar seguros de que esto es así. Una tercera carta vendrían a ser los capítulos 10–13 de la segunda epístola y la
cuarta los capítulos 1–9.
85 Goguel M., op. cit., pág. 73.
86 Goodspeed, E. J., op. cit., pág. 42.
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porción de la primera carta a los Corintios que se ha perdido, y que se menciona en I Cor. 5:9–13. Si esto es
así, tenemos delante la más temprana formulación paulina de la imagen de la Iglesia como templo de Dios.
Este pasaje tiene un marcado paralelismo con la teología de Qumrán. Gartner señala que este pasaje ha sido
considerado como “una re-escritura cristiana de un párrafo esenio introducido en la carta paulina”,89 aun-
que Gärtner mismo no comparte esa opinión.90 Nos parece que el paralelismo se debe a que Pablo se limita a
seguir la corriente de pensamiento de la Iglesia Primitiva en el sentido de que la comunidad es el nuevo tem-
plo, por cuanto es el cuerpo de Cristo, el nuevo templo. Hay dos diferencias fundamentales entre la concep-
ción de Qumrán y la cristiana. La primera es cristológica, por cuanto Jesucristo es el Nuevo Templo y, si los
creyentes están en Cristo, se concibe la comunidad como el Nuevo Templo. La comunidad de Qumrán, por el
contrario, es el esfuerzo humano por purificar al pueblo de Dios. La segunda gran diferencia es histórica. La
comunidad sucumbió ante un solo ataque del Imperio Romano, mientras que la Iglesia resistió todos los gol-
pes de ese Imperio y de otros muchos a través de los siglos, manteniéndose firme en espera de la segunda
venida de su Señor.
En la epístola que conocemos por el nombre de Primera Corintios encontramos un pasaje paralelo con la
carta que parece ser la primera y que acabamos de estudiar brevemente. “Porque vosotros sois el templo del
Dios viviente.”91 “¿No sabéis que sois templo de Dios y que el Espíritu de Dios mora en vosotros?”92 En am-
bos, el templo es toda la comunidad, pero en I Corintios viene inmediatamente la aplicación al individuo co-
mo una parte del templo: “Si alguno destruyere el templo de Dios, Dios le destruirá a él; porque el templo de
Dios, el cual sois vosotros, santo es.”93 Una vez más se subraya que la comunidad es el templo: “el cual sois
vosotros.” La aplicación más directa al individuo como parte de esa comunidad aparece en el capítulo seis:
“¿O ignoráis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, el cual está en vosotros, el cual tenéis de Dios, y
que no sois vuestros?”94 Esta idea no aparece en Efesios, donde nunca se aplica la imagen a un individuo. Es
cierto que donde está un miembro del cuerpo, éste en cierta manera está presente. Sin embargo, en la parte
parenética de la epístola a los Efesios no se hace semejante aplicación. Aunque sí se usa la idea de edificación
aplicada al creyente: “Ninguna palabra corrompida salga de vuestra boca, sino la que sea buena para la ne-
cesaria edificación, a fin de dar gracia a los oyentes.”...95 El creyente tiene la responsabilidad de edificar su
comunidad. El individualismo es un gran enemigo del cuerpo de Cristo. Ya hemos visto en el capítulo ante-
rior que los dones carismáticos tienen como fin la edificación del cuerpo de Cristo. En Efesios encontramos
[página 79] más bien la edificación de la comunidad. En Corintios encontramos la misma línea de pensa-
miento, pero se subraya más el aspecto individual. El uso exclusivo de sunoikodoméo en Efesios nos muestra
la diferencia de énfasis: “en quien vosotros también sois juntamente edificados para morada de Dios en el
Espíritu”.96 El templo se está construyendo para ser la morada perfecta de Dios. Idea paralela a la teología de
Qumrán; ya Jehová no mora en el templo de Jerusalén sino en la comunidad que es el nuevo templo. Encon-
tramos el mismo paralelismo, que ya hemos visto, en la correspondencia con Corinto. Por eso, si fuéramos a
buscar una fuente, aparte de la cristológica, sería más lógico encontrarla en las reflexiones esenias que en la
profecía de jeremías. Los argumentos que hemos señalado anteriormente en favor de la dependencia respecto
de Jeremías, se basan sobre todo en la tercera carta y la segunda, según Goodspeed, la cuarta y la tercera
epístola según Goguel. En la tercera (Goodspeed) o cuarta (Goguel), en dos ocasiones97 se presenta la edifica-
ción como antítesis de la destrucción. No podemos pensar que podemos encontrar en esta dialéctica paulina
la fuente de la imagen. En primer lugar, si ésta fuera la fuente, estaría presente más temprano en la corres-
pondencia con Corinto. En segundo lugar, porque si ocupa un lugar tan importante en el pensamiento de
Pablo es lógico que se repitiera. Sin embargo, la idea antitético edificación-construcción no vuelve a aparecer
en la correspondencia con Corinto y está ausente en Efesios. En tercer lugar porque es preciso tener en cuen-
ta la motivación paulina: esta es la carta dura de Pablo, cargada de ambivalencia, actitud siempre presente
cuando tenemos que ser fuertes con personas que amamos. La ira y el amor se conjugan en estos tres capítu-
los finales de la segunda epístola a los Corintios. Por las razones que hemos apuntado, que son de carácter
cronológico-psicológico, no podemos creer que aquí se encuentre la fuente de la imagen. Dupont ha hecho
87 Strachan, R. H., The Second Epistle of Paul to the Corinthians (The Moffatt New Testament Commentary), Londres, 1946, Hodder
and Stoughton Ltd., pág. XV.
88 Craig, C. T., The First Epistle to the Corinthians, Interpreter’s Bible, op. cit., pág. 6.
89 Gärtner, B., op. cit., pág. SO, cf. págs. 49–56.
90 Ibíd., pág. 54. Gärtner afirma que la combinación de textos del Antiguo Testamento que hice Pablo en este pasaje revela un ca-
rácter distintivo que no tiene paralelo en los textos de Qumrán. O sea, este pasaje es genuino.
91 II Cor. 6:16.
92 I Cor. 3:16.
93 I Cor. 3:17.
94 I Cor. 6:19.
95 Efesios 4:29.
96 Efesios 2:22.
97 II Cor. 10:8; 13:10.
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un trabajo muy interesante y valioso;98 sin duda hay dependencia de jeremías en esta presentación dialéctica.
Sin embargo, debemos fijarnos en el hecho de que la edificación se presenta una tercera vez99 sin la idea de
destrucción. En esta ocasión el amor vence: “y todo, muy amados, para vuestra edificación.” No podemos
negar la dependencia paulina de jeremías, pero creemos que dicha dependencia viene un valor secundario.
Pablo, como judío ilustrado, conocía muy bien el mensaje de los profetas. Pero su dependencia central es cris-
tológica.
En la segunda carta100 (Goodspeed) o tercera (Goguel) encontramos la combinación de dos imágenes que
presenta Jeremías101 (la plantación y la construcción). Esta combinación también aparece en la literatura de
Qumrán.102 Esta comunidad se aplicó todas las profecías que se refieren al templo o al pueblo de Dios. Todo
parece indicar que la comunidad cristiana hizo lo mismo, pero a través de Cristo, el nuevo Templo, en el cual
los creyentes están integrados. La aplicación de esta combinación de imágenes tiene un valor cristológico.
Prueba que la influencia de Jeremías es secundaria y que con Qumrán hay sólo una relación de paralelismo
que no vuelve a aparecer la combinación en la correspondencia con Corinto y que en Efesios la imagen de la
plantación está totalmente ausente.
[página 80] Sería ingenuo negar la influencia de jeremías sobre San Pablo, pero creemos que subrayar
demasiado su dependencia de este profeta conlleva el peligro de olvidar el hecho de que la eclesiología pauli-
na se basa fundamentalmente en su cristología. Claro que la cristología de la Iglesia Primitiva se basa en las
profecías. Jesucristo es el cumplimiento de las promesas hechas al pueblo de Israel, es el Mesías prometido.
Con esta convicción es lógica la reflexión sobre jeremías y los demás profetas.
EL TEMPLO Y EL PUEBLO DE DIOS
Las ideas del templo y del pueblo de Dios están íntimamente relacionadas. En el pasaje más antiguo de la
correspondencia con Corinto leemos: “Porque vosotros sois el templo del Dios viviente, como Dios dijo: Habi-
taré y andaré entre ellos y seré su Dios, y ellos serán mi pueblo.”103 De la misma manera que Jehová residió
en el santuario de Jerusalén, ahora reside en la comunidad de los creyentes. El hecho de que Dios habite en el
Templo Nuevo trae como consecuencia que los creyentes constituyen el pueblo de Dios, igual que otrora los
que se congregaban alrededor del Templo de Jerusalén eran el pueblo de Dios. La palabra laós (pueblo) apa-
rece tres veces104 en la correspondencia con Corinto, siempre como citas del Antiguo Testamento. Sólo en esta
cita de la primera carta se hace referencia al templo y al pueblo de Dios. Sólo en ella hay promesas específi-
cas para los creyentes. La palabra laós no aparece en la epístola a los Efesios.
La palabra Israel, aparece tres veces105 en la correspondencia con Corinto, pero siempre con referencia al
pueblo judío y sin relación con la imagen del templo de Dios. En Efesios, por el contrario, aparece en la in-
troducción a las imágenes de la Iglesia como nuevo hombre y como templo de Dios. “En aquel tiempo esta-
bais sin Cristo, alejados de la ciudadanía de Israel y ajenos a los pactos de la promesa...”106 La palabra polite,
“ciudadanía”, es exclusiva de Efesios. Los gentiles reciben la ciudadanía de Israel, hay una continuidad en la
historia de la salvación. Ideas paralelas aparecen en Romanos. “No todos los que descienden de Israel son
israelitas.”107 Pero Dios ha decidido llamar a los gentiles y tal como profetizó Oseas, “llamaré pueblo mío al
que no era mi pueblo”,108 se cumple mediante el Evangelio proclamado a todos. Los gentiles han sido injerta-
dos en el buen olivo en lugar de las ramas que fueron desgajadas.109 No se trata de un pueblo nuevo, sino del
mismo pueblo de Dios después de una poda y de un injerto. Volviendo al pensamiento de Efesios, es la misma
98 Dupont, J., op. cit., págs. 239–244. "El poder que él ha recibido no tiene por fin destruir, sino "edificar"; esta afirmación se expli-
ca a partir de una expresión en el libro de Jeremías (Jer. 1:9–10)" (págs. 239–240). "La agudeza de la alternativa paulina no se
comprende sino a partir de la fórmula de Jeremías y no parece recibir todo su valor, sino en función del texto preciso donde Dios
define a su profeta la misión que le encarga. Pablo compara implícitamente su misión apostólica a la misión de Jeremías. Se distin-
gue porque no tiene más que un fin, la edificación" (pág. 241). "El concepto de edificación aparece en forma antitético en Jer. 1:10;
12:16; 18:7–9; 24:6; 38:28; 49:10; 51:34. Hay dos pasajes donde el concepto de edificación aparece sin antítesis: Jer. 38:4; 40:7"
(pág. 244).
99 II Cor. 12:19.
100 Usamos la palabra "carta" cuando nos referimos a las posibles divisiones de la correspondencia con Corinto. Reservamos la pala-
bra "epístola" para referirnos a las cartas tal como aparecen en el Nuevo Testamento.
101 I Cor. 3:6–17. Cf. Jer. 1:10; 18:9; 24:6. 31:28: 45:4.
102 Gärtner, B., op. cit., págs. 27–30.
103 II Cor. 6:16.
104 I Cor. 10:7, cita de Exodo 32:6. I Cor. 14:21, cita de Isaías 28:11. II Cor. 6:16, cita de Levítico 26:16.
105 I Cor. 10:18; II Cor. 3:7, 13.
106 Efesios 2:12.
107 Romanos 9:6.
108 Romanos 9:25.
109 Romanos 11:15–24.
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ciudadanía, aunque no los mismos ciudadanos. Judíos y gentiles están unidos en un nuevo hombre, es decir,
en el cuerpo, de Cristo. Es interesante que entre las dos imágenes que se presentan en el segundo capítulo de
Efesios, se vuelve a colocar la idea de ciudadanía: “Así es que ya no sois extranjeros ni advenedizos, sino con-
ciudadanos de los santos, y miembros de la familia de Dios.”110 Abbott afirma que los santos a que se hace
referencia en este versículo, son aquellos que constituyen el Pueblo de Dios Los que antes fueran judíos ahora
son cristianos.111 La palabra sunpolítes (conciudadano), es exclusiva de la epístola a los Efesios. Es claro [pá-
gina 81] que los cristianos son los verdaderos ciudadanos, y que algunos hijos de Israel, ahora no son israeli-
tas, es decir, no tienen la ciudadanía, ya no pertenecen al “olivo”, han sido desgajados. Lo importante es la fe
en Jesucristo, quien mediante la cruz ha reconciliado a judíos y gentiles en un solo cuerpo, matando las ene-
mistades.112 San Pablo afirma que “los que son de fe, éstos son hijos de Abraham”.113 “Abraham es padre de
todos nosotros”,114 los que hemos aceptado la fe de Jesucristo. Por lo tanto somos Pueblo de Dios, “el Israel de
Dios”.115 La Iglesia no es otra cosa que el Pueblo de Dios. El mismo pueblo al cual Dios se reveló en el Antiguo
Testamento, y después en una manera especial en Jesucristo y continúa revelándose hoy a través del Espíritu
Santo.
CARACTERÍSTICAS DE LA IMAGEN EN EFESIOS
Aunque ya nos hemos referido a la imagen en la epístola a los Efesios, creemos conveniente tratar bajo
subtítulo aparte, algunas características distintivas del capítulo segundo, versículos veinte al veintidós. Como
ya hemos señalado bajo el subtítulo anterior, la idea de Pueblo de Dios introduce la imagen. Ese Pueblo de
Dios es “edificado sobre el fundamento de los apóstoles y profetas, siendo la principal piedra del ángulo Jesu-
cristo mismo.”116 El verbo que se usa es epoikodom, “sobreedificar”, el mismo verbo usado cuatro veces en I
Corintios, capítulo tres. Como muy bien ha dicho Ellicott, esa preposición no es ociosa.117 Por alguna razón el
verbo oikodom (edificar), está reforzado por la preposición epí (sobre). Se trata de edificar sobre ciertos fun-
damentos, no crear una cosa completamente nueva. Es preciso edificar sobre el mensaje apostólico de que
Jesucristo es el cumplimiento de las promesas de Dios, edificar para que el Pueblo de Dios llegue a ser un
Templo perfecto donde Dios habite para siempre. Jesucristo es la piedra angular. Tenemos un aparente con-
traste entre Corintios y Efesios: “Porque nadie puede poner otro fundamento que el que está puesto, el cual es
Jesucristo.”118 “Edificado sobre el fundamento de los apóstoles y profetas.”119 Decimos aparente contraste,
porque el fundamento de los apóstoles y profetas no es otro que Jesucristo. Hay una abundante literatura
exegética sobre este tema y vale la pena detenernos aquí para tomar en consideración los principales puntos
de vista. Para algunos, este “contraste” es una prueba más de que la epístola a los Efesios no viene de la mano
de Pablo. Armitage Robinson, que acepta la paternidad paulina de la epístola, señala que la misma metáfora
aparece en labios de Jesús en Mateo 16:18. “En nuestro pasaje el fundamento no es Pedro; él es solo una parte
con otros del fundamento.”120 Es obvio que Pedro y los demás apóstoles son lo que son debido al llamamiento
de Jesús para cumplir con una tarea específica. Los apóstoles son fundamento de la Iglesia sólo por cuanto
predican que Jesucristo es el nuevo templo, el Mesías prometido, el salvador del mundo. El genitivo “de los
profetas”, puede interpretarse según Abbott de cuatro maneras distintas, de las cuales la segunda, “el funda-
mento que ellos pusieron”, es adoptada generalmente y está sostenida por la referencia de I Cor. 3:11.121
Hanson sostiene un punto de vista similar al de A. Robinson:
[página 82] La idea en Efesios 2:20 coincide con la de Mateo 16:18. En ambos casos se trata de la edificación
de la Iglesia tanto en uno como en otro pasaje encontramos ep oikodomeîn, y themélios en Efesios 2:20, que
corresponden a pétra en Mateo 16:18. Según San Mateo la Iglesia se edifica sobre Pedro como representante
de los otros Apóstoles, por lo tanto, aquí en Efesios, todos los apóstoles junto con los profetas se dice expresa-
mente que son el fundamento.122
"el fundamento sobre el cual los apóstoles han edificado"; tercero, como un genitivo de oposición, "el fundamento que consiste de
los apóstoles y profeta?; y cuarto, el fundamento sobre el cual ellos mismos han sido edificados".
122 Hanson, S., op. cit., pág. 130.
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Schmidt en su estudio sobre themélios (fundamento) nos dice: “No hay contradicción con I Cor. 3:11
porque la misma figura puede ser usada en diferentes tiempos y diferentes maneras.”123
Tradicionalmente akrogonaîos se ha traducido por “piedra angular”. J. Jeremías ha propuesto una nueva
traducción: “la piedra que corona el edificio”. Afirma Jeremías: “Tanto Efesios 2:20 como I Pedro 2:1 descri-
ben la comunidad como un templo espiritual”. Los apóstoles y profetas son el fundamento y Cristo es la pie-
dra que mantiene unido todo el edificio y lo completa (Efe. 2:20 s.)124 Benoit sigue a Jeremías, pero añade:
“Debe entenderse que esa pieza suprema no espera en el aire a que los muros vengan a unirse a ella; pero
está allá idealmente, en el espíritu del arquitecto y es hacia ella que convergen realmente todas las líneas del
edificio… ”125 Stig Hanson126 y otros siguen a Jeremías. Por el contrario, Masson, siguiendo a Percy, sostiene
que “hay buenas razones para conservar la interpretación tradicional: akrogonaîos = piedra angular. La pie-
dra más importante de un edificio, colocada la primera en el lugar donde se encuentran dos muros.”127 Por
su parte, el padre Congar duda de seguir a Jeremías y dice: “La piedra angular o la piedra que corona el edi-
ficio.”128 Para Scott, “esta palabra sugerida por Isaías 28:16, se aplica literalmente a una piedra ornamental,
colocada en una esquina del edificio e inscrita con el nombre del rey o benefactor que lo edificó. Es claro, sin
embargo, que Pablo quiere decir el fundamento sobre el cual descansa todo el edificio.”129 Más adelante aña-
de Scott: “No es sólo el fundamento sino, por así decir, el marco en el cual todo está contenido.”130 Por últi-
mo, Vischer afirma que Cristo es las dos cosas: “La piedra angular y la piedra que corona el edificio.”131
Otra de las características de este pasaje es el uso del verbo sunarmologu (en este caso el participio coor-
dinado) y la Versión Moderna “trabar” (trabado). La segunda traducción nos parece mejor que la primera.
“En el cual todo el edificio, bien trabado consigo mismo, va creciendo para ser un templo santo en el Se-
ñor.”132 Este verbo es exclusivo de la epístola a los Efesios. No se lo encuentra en ningún otro libro del Nuevo
Testamento, ni siquiera en la Septuaginta. En la literatura griega se encuentra harmologuéo, o sea, el mismo
verbo, pero sin la preposición sún (con, conjuntamente con). Este verbo viene de harmós (juntura, unión,
articulación de los huesos). Sobre este verbo tomamos de Armitage Robinson la siguiente información: “En
algunas inscripciones antiguas se presenta el elaborado proceso de ajustar y colocar las piedras durante la
[página 83] edificación. Harmologuéo representa todo un elaborado proceso por el cual las piedras son ajus-
tadas: la preparación de las superficies, incluyendo el corte, pulimento y prueba; la preparación de las espi-
gas y los huecos para los mismas y finalmente el ajuste con plomo derretido.”133 Conociendo el significado de
harmologuéo en la literatura griega nos es fácil entender el significado de esa nueva palabra, posiblemente
creación de San Pablo, sunarmologu. Este verbo se usa en forma de participio, lo cual nos muestra la idea de
que la construcción continúa todavía.
En relación con el anterior, hay otro verbo que también es exclusivo de Efesios, sunoikodoméo (edificar
juntamente con). “En quien vosotros también sois juntamente edificados para morada de Dios en el Espíri-
tu.”134 Unidos en la edificación y unidos por la presencia de Dios. Edificados para. ..., nos muestra la espe-
ranza escatológico, pero de una escatología realizándose. El templo va en progreso y la casa ya sirve de mo-
rada a Dios, aunque “todavía no” en forma perfecta.
CONCLUSIONES
Jesucristo es el nuevo Templo, “su persona sustituye al culto del templo”.135 Los Sinópticos no presentan
la idea con claridad; es en el Evangelio según San Juan donde la encontramos claramente expuesta: “Y el
Verbo vino a ser carne e instaló su tabernáculo entre nosotros y contemplamos su gloria, gloria como la del
123 Schmidt, K. L., Art. "Thémélios", Th. Dict. N.T., Vol. III, op. cit., pág. 62.
124 Jeremias, J., Art. "Akrogonaîos", Theol. D. N. T., op. cit., Vol. I, pág. 792.
125 Benoit, P., L’Horizon Paul, op. cit., pág. 85.
126 Hanson, S., op. cit., pág. 131.
127 Masson, Ch., op. cit., pág. 170. Los argumentos de Percy que Masson hace suyos son los siguientes: "1) El término discutido, no
puede venir más que de Isaías 28:16, único pasaje de la Septuaginta donde aparece y cuya interpretación mesiánica es certificada
por Romanos 9:33 y I Pedro 2:6. Luego en el texto de Isaías, akrogonaîos designa indudablemente la piedra angular. 2) Por cuanto
en Efesios 2:20 se trata de un edificio en construcción, la piedra que corona el edificio no puede estar puesta todavía. 3) No se
comprende cómo pueda ser designado Cristo la piedra colocada en el último lugar, si los apóstoles y los profetas son el fundamento
de la Iglesia." Masson, pág. 170.
128 Congar, M. J., op. cit., pág. 164.
129 Scott, E. F., op. cit., pág. 178.
130 Ibíd., pág. 179.
131 Vischer, W., op. cit., pág. 18.
132 Efesios 2:21, según la Versión Moderna.
133 Robinson, A., op. cit., pág. 262.
134 Efesios 2:22.
135 Cullmann, O., Les Sacraments..., op. cit., pág. 41.
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hijo único en casa de su padre, lleno de gracia y de verdad.”136 Proponemos traducir skenpor “poner o insta-
lar una tienda de campaña, un tabernáculo”. El verbo viene de skené, “tienda, tabernáculo”. La versión Reina
Valera traduce “habitó”, igual que Nacar-Colunga. Nos parece que la traducción que proponemos está de
acuerdo con el significado del verbo y con el énfasis de todo el evangelio donde se presenta a Jesús corno el
nuevo templo. Un tercer argumento sería que antes estaba en el templo de Jerusalén la gloria de Jehová, pero
ahora está en el tabernáculo de su cuerpo. “... la gloria, la shekina de Dios, no está ya ligada al templo’... esta
dóxa divina apareció en la Palabra hecha carne.”137 Carrez propone una traducción similar: “La palabra ha
sido hecha carne y ella acampó entre nosotros.”138
Hay razones para pensar que la porción de las escrituras que Jesús explicó a sus discípulos con relación al
Templo, según el relato de Juan 2:19, no es otra que la profecía de Natán, en el sentido de que Dios mismo
levantaría un templo, una casa. Paralelamente, la comunidad de Qumrán se sirvió de esa profecía para crear
su concepción de la comunidad como el nuevo templo. El hecho de que en Juan 2:21 aparezcan mezcladas
dos imágenes, el templo de Dios y el cuerpo de Cristo, nos ayuda a comprender cómo la idea de la comuni-
dad-templo llegó a ser admitida entre los cristianos. Cristo es el nuevo Templo; todo cristiano está en Cristo,
es parte de su cuerpo, luego es parte también del Templo. Esta idea se desarrollará más tarde en I Pedro, don-
de se presentan los creyentes como piedras vivas.139
Como en los dos capítulos anteriores, hemos visto la necesidad de estudiar Efesios a la luz de la corres-
pondencia con Corinto. Ambas porciones de la literatura paulina pueden colocarse bajo el nombre de Cartas
de la [página 84] edificación. En Efesios el énfasis está en la Iglesia universal, mientras que Corintios se ocupa
de la Iglesia local.
La Iglesia no es más que el pueblo de Dios que ha entrado en una nueva fase, después del cumplimiento
de las promesas con relación a la venida del Mesías. Hemos señalado una serie de pasajes en la literatura
paulina que así lo muestra. Es bueno añadir que en I Pedro se aplican al pueblo de Dios epítetos que en el
Antiguo Testamento se aplican sólo a los hebreos: “real sacerdocio, nación santa;140 pueblo adquirido por
Dios”.141 El autor señala: “Vosotros que en otro tiempo no erais pueblo, pero que ahora sois pueblo de Dios;
que en otro tiempo no habíais alcanzado misericordia, pero que ahora habéis alcanzado misericordia.”142
No podemos dudar del hecho de que la Iglesia Primitiva se consideró el pueblo de Dios, la heredera legí-
tima de todas las promesas del Antiguo Testamento. La imagen de la Iglesia como el Templo de Dios, al igual
que las otras, deben contemplarse enmarcadas en la idea del Pueblo de Dios.
[página 85] [página 86] [página 87] [página 88]
4
LA IMAGEN DE LA ESPOSA DE CRISTO
Arribamos a la última imagen de la Iglesia que nos presenta la Epístola a los Efesios. Las anteriores tien-
den a presentar la idea de la unidad de la Iglesia, pero el N.T. está lleno de imágenes de Ira Iglesia, sin que
necesariamente se subraye la unidad. Paul Minear estudia unas ochenta analogías y designaciones de la co-
munidad cristiana en el N.T.1 En Efesios encontramos una unidad casi perfecta entre todas las imágenes. La
que ocupa nuestra atención está en el cap. 5:22–33. En el verso 23 se establece la relación con la imagen del
cuerpo de Cristo: “porque el marido es cabeza de la mujer, así como Cristo es cabeza de la Iglesia, la cual es
su cuerpo, y El es su salvador”.
ORÍGENES DE LA IMAGEN
De las tres, ésta parece ser la imagen donde menos dificultades encontramos para probar el origen vete-
rotestamentario, ya que el simbolismo conyugal aparece repetidas veces en el Antiguo Testamento. Parece ser
que la desmitologización de las concepciones de origen canaaneo es la raíz de esta imagen. Baal es una pala-
bra semita que significa “Señor”, “en Canaán y Fenicia había tantos baales como ciudades y regiones, objetos
o fuerzas naturales que tuvieran algún significado para sus adoradores. Algunas veces los baales tenían nom-
bre propio. Por ejemplo, el Baal de Tiro se llamaba Melkart. Eran considerados como productores de la ferti-
lidad de la tierra y de la multiplicación de los rebaños y se les rendía culto en las festividades agrícolas. Presi-
dían también la fecundidad humana.”2 “El padre de Baal era Dagón, el dios, grano e inventor del arado.”3
Vuilleurmier afirma que grandes desbordamientos sexuales ocupaban un lugar muy importante en el culto
canaaneo.4 En el libro de Oseas se hace una mención a las ceremonias orgiásticas y los ritos sexuales que
acompañaban el culto de Baal. “Comerán pero no se saciarán; fornicarán, mas no se multiplicarán.”5 “...
porque espíritu de fornicación lo hizo errar, dejaron a su Dios para fornicar.”6 Más adelante se hace referen-
cia a cultos orgiásticos en lugares altos: “Sobre las cimas de los montes sacrificaron, e incensaron sobre los
collados, debajo de las encinas, álamos y olmos que tuvieran buena sombra; por tanto vuestras hijas fornica-
ron, y adulteraron vuestras nueras. No castigaré a vuestras hijas cuando forniquen, ni a vuestras nueras
cuando adulteren; porque ellos mismos se van con rameras, y con malas mujeres sacrifican; por tanto, el
pueblo sin entendimiento caerá.”7
Cuando el pueblo de Israel se establece en Canaán tiene que luchar contra la religión de Baal. En esta lu-
cha, tiene tres desventajas: primero, se trata de un pueblo nómada que se convierte en sedentario, un pueblo
que [página 90] comienza a ser agrícola. Yahweh no se había mostrado como Dios de la agricultura, pero
Baal se presentaba como el Dios de la naturaleza. La segunda desventaja era la costumbre de los pueblos de
aceptar el Dios de la región cuando se establecían definitivamente en un lugar. Existía la idea de que cada
Dios tenía jurisdicción sobre una región dada. Así Jonás quiere escapar de la jurisdicción de Yahweh embar-
cándose hacia España. La tercera desventaja es el atractivo que tenía el culto de la fertilidad. A pesar de las
desventajas, la revelación de Dios se impone sobre la religión canaanea. El Libro de los jueces nos dice del
pueblo de Israel, “dejaron a Yahweh... adoraron a Baal.”8 “Volvieron a prostituirse... tras los baales.”9 La lu-
cha era dura. Gedeón, por mandato de Dios derribó el altar de Baal y comienza la rebelión contra los madia-
nitas.10 En el siglo IX a. C. Elías es el instrumento de Dios en la lucha contra Baal,11 en el siglo VIII, todavía el
culto a Baal se mantenía y Oseas predica contra él. Oseas y después otros profetas usan la imagen del simbo-
lismo conyugal para referirse a las relaciones entre Yahweh y su Pueblo. Es decir, una desmitologización de
1 Minear, P. S., Images of the Church in the New Testament, Philadelphia, 1960, the Westminster Press, pág. 173.
2 Pike, E. R., Diccionario de Religiones, Art. "Baal", México-Buenos Aires, 1960, Fondo de Cultura Económica, pág. 43.
3 May, H. G., Art. "Gods and Goddesses Mentioned in the Old Testament", Twentieth Century Encyclopedia of Religious Knowledge,
Vol. I, Grand Rapids, Michigan, 1955, Baker Book House, pág. 465.
4 Vuilleurmier, R., La tradition cultuelle d’Israel dans la prophétie d’Amos et d’Oséa, Neuchatel, 1960, Delachaux et Niestlé, pág.
42.
5 Oseas 4:10.
6 Oseas 4:l2c.
7 Oseas 4:13–14.
8 Jueces 2:13, cf. 3:7; 10:10.
9 Jueces 8:33.
10 Jueces 6:25. Cf. Capítulos 6, 7.
11 I Reyes capítulo 18.
60
la concepción canaanea de la relación con Baal mediante la sexualidad. Si se quiere, una espiritualización de
las relaciones sexuales. Sobre este asunto Von Rad nos dice:
Las imágenes alegóricas de los profetas muestran la eficacia de la lucha sostenida por Israel contra sus tenta-
ciones. Tanto Oseas (1–3) como Ezequiel (16:23) representan a Yahweh como el esposo de mujeres terres-
tres, sin temer que esas imágenes fueran mal interpretadas, en un sentido mitológico. Por otro lado, se reco-
noce en estas imágenes proféticas la supervivencia desmitologizada de concepciones de origen canaaneo, en
el seno de la fe de Yahweh.12
Con relación a esta espiritualización de la sexualidad, Grelot nos dice:
Hay dos consecuencias muy importantes. La primera es la desaparición de los mitos relativos a la sexualidad.
No más diosa-madre, ni diosa-amante, ni diosa-esposa. No más bodas-divinas, pues Yahweh no puede com-
portarse ni como fecundador ni como amante, por cuanto está solo en su marco divino.13
Por último, presentamos un comentario de E. Jacob:
... el tema del matrimonio sagrado, él (Oseas) lo despoja de su aspecto naturista para hacerlo expresar la re-
lación de fidelidad y de ternura entre Dios y su pueblo, que un concepto exclusivamente jurídico, es decir, el
de la alianza, era incapaz de descubrir; mostrando al mismo tiempo que JHWH es el Señor de toda vida sobre
la tierra, elimina al baalismo de la vida agrícola, donde muy a menudo los israelitas le concedían una consi-
deración complaciente.14
Von Rad señala el hecho de que “Oseas es el primero en describir la inmersión de los israelitas dentro de
la religión natural de los canaaneos como prostitución, dejar a Yahweh para hacer el papel de prostituta; el
[página 91] término expresa tanto la idea de la indisolubilidad del pacto de Yahweh como el aborrecimiento
de los ritos de fertilidad y de la prostitución sagrada del culto de Baal.”15 La influencia de Oseas sobre los
demás profetas es extraordinaria. En especial sobre Jeremías, lo que ha hecho pensar a Jacob que éste “se
sumergió en la meditación sobre los oráculos de su predecesor y que la acción sobre su subconsciente no ha
sido ajena a su vocación”.16 Por su parte, Von Rad dice: “En sus primeros años, Jeremías dependió de Oseas;
esta dependencia se extendió aun hasta en la selección de palabras... Esto nos fuerza a suponer que Jeremías
estuvo en contacto íntimo con los discípulos de Oseas y posiblemente tuvo conocimiento de las escrituras que
Oseas había dejado.”17 La imagen de la unión conyugal aparece cuatro veces en Jeremías.18
Ezequiel toma de nuevo el tema en las alegorías que presenta en los capítulos dieciséis y veintitrés. Así
también el deutero-lsaías.19
JESÚS, EL ESPOSO, SEGÚN LOS EVANGELIOS
Stauffer,20 Bernard21 y Thornton,22 están de acuerdo en que, según el relato neotestamentario, nuestro
Señor aparece en el papel del esposo o del novio, que en el Antiguo Testamento pertenece a Yahweh. En el
evangelio según San Marcos leemos: “Jesús les dijo: ¿Acaso pueden los que están de bodas ayunar mientras
está con ellos el esposo? Entre tanto que tienen consigo al esposo, no pueden ayunar. Pero vendrán días
cuando el esposo les será quitado, y entonces en aquellos días ayunarán.”23 La idea de Jesús, el esposo, llamó
poderosamente la atención de la Iglesia Primitiva, al extremo que los tres evangelios sinópticos conservan
este dicho de Jesús casi en forma idéntica. Se supone que los apóstoles son los amigos del novio, pero no se
menciona la novia. Igual ocurre con la parábola de las Diez Vírgenes.24 En San Juan encontramos un pasaje
paralelo: “El que tiene la esposa, es el esposo; mas el amigo del esposo, que está a su lado y le oye, se goza
grandemente de la voz del esposo; así pues, este mi gozo está cumplido.”25 Aquí el amigo del novio es Juan el
Bautista, pero no se menciona a la novia. Quizás por el hecho de que para los primeros lectores, era obvio
casos se trata de un aoristo primero de indicativo activo, tercera persona del singular.
37 González Ruiz, J. M., op. cit., pág. 283.
38 Ibíd., pág. 283.
39 Robinson, A., op. cit., pág. 125. That he might present the Church to Himself..
40 Abbot, T. K., op. cit., págs. 169–170.
41 Schlier, H., Der Brief auf die Epheses, Düsseldorf, 1963, Patmos-Verlag, pág. 258.
42 Apocalipsis 19:7; 21:2, 9–11; 22:17.
63
Al parecer la unidad se da por sentada. Pablo se contenta con decir: “Somos miembros de su cuerpo, de su
carne y de sus huesos.”43 La idea de crecimiento que aparece en las anteriores imágenes está ausente en ésta.
No se sugiere la idea de un progreso en las relaciones.
Es necesario señalar que los puntos de contacto son mucho más importantes que las diferencias. La cruz,
que ocupa un lugar central en esta imagen (el Amante que se da por su Amada), la encontramos también
relacionada con la imagen del cuerpo de Cristo: “... y mediante la cruz reconciliar con Dios a ambos en un
solo cuerpo.”44 Como muy bien ha señalado Schlier, hay una imbricación entre un hecho pasado y uno futu-
ro. Cristo “ya” ha muerto en la cruz, por amor a su novia, y ha resucitado, la ha santificado y purificado por
medio del bautismo, está listo para presentársela, sólo falta disponer los preparativos para la luna de miel, ya
que ésta “todavía no” se ha consumado.
[página 95]
43 Efesios 5:30.
44 Efesios 2:16.
64
[página 96]
5
CONCLUSIONES GENERALES
INTRODUCCÍON
El estudio cuya investigación presentamos aquí fue básicamente un trabajo de investigación bíblica, sin
pretender sistematizar conclusiones. Ahora no creemos hacerlo tampoco como el tema lo merecería; sólo
deseamos hacer algunas reflexiones a fin de dejar algunos problemas planteados; al mismo tiempo que ex-
presamos algunas convicciones que esperamos serán útiles en el diálogo sobre el tema que nos ocupa.
La Comisión de Fe y Orden del Consejo Mundial de Iglesias, en su reunión de Bristol, el mismo año en que
realizamos este trabajo, 1967, se planteó las siguientes preguntas: “¿Cuál es la función de la Iglesia en rela-
ción con el propósito uniformados de Dios para el mundo? ¿Cuál es la relación entre la búsqueda de unidad
de las iglesias entre ellas y la esperanza de unidad de la humanidad?”1 En el año 1968, el Comité de Trabajo
de la Comisión de Fe y Orden decidió que este asunto debía ser tomado como punto de partida para un estu-
dio. En agosto de 1969, en Canterbury, la Comisión de Trabajo reflexionó sobre un documento titulado: “La
unidad de la Iglesia y la unidad de la humanidad”. Dicho documento, de 16 páginas, ha sido publicado junto
con un apéndice de cuatro páginas que contiene una síntesis de los comentarios hechos por los miembros de
la Comisión, a fin de estimular la discusión del mayor número de grupos e individuos que sea posible. La
Comisión reflexionará sobre este tema en su reunión de 1971. El diálogo está abierto. Deseamos hacer nues-
tra contribución al mismo.
1) UNIDAD DE LA IGLESIA Y ANAQUEFALAÍOSIS
La anaquefalaíosis en Cristo comienza con la elección de Abraham y la promesa de que en su simiente se-
rían benditas todas las familias de la Tierra. Según San Pablo esa simiente es Jesucristo. Por lo tanto, nuestra
comprensión tanto de la unidad de la lglesia, como de la integración humana, depende básicamente de una
comprensión de lo que Dios ha hecho por el hombre en Cristo. Dios lo ha reconciliado y lo ha iniciado en un
proceso mediante el cual todos están siendo conducidos hacia la plena aceptación de la soberanía de Jesucris-
to. No podemos entender la unidad de la Iglesia, ni la anaquefalaíosis aparte de una cristología. Pero es preci-
so que tengamos en cuenta que la unidad del Pueblo de Dios tiene un carácter instrumental. Luego, la doctri-
na de la unidad de la Iglesia debe colocarse dentro del contexto de la anaquefalaíosis en Cristo. Es el Espíritu
Santo el que conduce tanto la unidad de la Iglesia (Efesios 4:3) como la anaquefalaíosis. Antes de la culmina-
ción del ministerio terrenal de Jesús, la anaquefalaíosis se manifiesta dentro del Pueblo de Dios; así encon-
tramos grandes jalones: la liberación de la esclavitud en Egipto, la encarnación y la resurrección que, aunque
objetivamente incluyen toda la humanidad, ocurren dentro de la Iglesia. Pero cuando se inicia el ministerio
del Espíritu [página 97] Santo cambia por completo el panorama. Los gentiles, para asombro de la Iglesia,
reciben el don del Espíritu Santo (Hechos 10:44–46). El Espíritu Santo es las arras del Reino que vamos a
heredar (Efesios 1:13–14). El misterio que es develado al comenzar el ministerio del Espíritu Santo consiste
en la reunión de judíos y gentiles en la Iglesia (Efesios 3:5–6). Luego tanto la unidad de la Iglesia como la
anaquefalaíosis deben ser estudiadas a la luz de la cristología y la pneumatología.
La anaquefalaíosis es una teleología dirigida hacia una comunidad universal bajo el señorío de Cristo.
¿Hacia qué clase de vida nos conduce el Espíritu Santo? ¿Cómo será el Reino en su consumación? ¿Qué lugar
ocupará el hombre en la nueva relación con Cristo? Estas preguntas quedan abiertas. Creemos que hay otras
de más urgente solución, ¿cómo podemos discernir hoy cuál es la meta hacia la que somos dirigidos a fin de
ser colaboradores de Dios? En I Cor. 3:9, Pablo habla de sí mismo como un compañero de trabajo de Dios
(sunerg) y se refiere al logro de la unidad de la Iglesia. ¿Podemos también ser compañeros de trabajo de Dios
en la construcción de la sociedad del futuro? Comprendemos que una respuesta positiva a esta pregunta
plantea muchos problemas teológicos, pero, cualquiera que sea la respuesta, hay una pregunta siempre váli-
da: ¿Cuál es el rol del cristiano en el mundo moderno?
2) LA TEMPORALIDAD DE LA IGLESIA
La elección de la Iglesia antes de su existencia histórica, en la elección de Abraham y la promesa de ben-
dición en su simiente tiene, como hemos señalado ya, un carácter instrumental. Es decir, tiene como propósi-
1 New Directions in Faith and Ordar, Bristol, 1967, págs. 121 y sigs.
65
to la bendición de toda la humanidad. La unidad del pueblo de Dios siempre estuvo en peligro, pero siempre
la ha encontrado en Cristo y en el Espíritu Santo.
En el carácter instrumental de la Iglesia está implícita su temporalidad. La consumación de su unidad co-
incidirá con la consumación del Reino. Las tres imágenes de la unidad de la Iglesia que hemos estudiado nos
muestran que la Iglesia nunca llegará a ser una comunidad completa. Es un templo inacabado en constante
edificación. Es un cuerpo en constante crecimiento. Es un noviazgo cuya consumación será el regreso de
Cristo.
La vida de la Iglesia, como la vida del creyente, está definida por dos límites: el pasado en que nació y el
futuro en que pasará a vivir una vida diferente. En la metamorfosis del Reino, la Iglesia dejará de existir como
gusano para comenzar a vivir como mariposa, pero nunca dejará de existir. La Iglesia, como el creyente, es
heredera de la vida eterna. No podemos divorciar al individuo de su comunidad.
El presente de la Iglesia es inextenso, no es tiempo, como tampoco el punto es espacio. A cada instante, la
Iglesia está dejando de ser presente para convertirse en pasado. Por otro lado, le es imposible petrificarse en
el presente porque su misión es moverse hacia el futuro. Por lo tanto, la Iglesia es la comunidad que sirve de
puente entre el pasado y el futuro y nos ayuda a tomar conciencia del tiempo en que vivimos.
[página 98] 3) EL “YA” Y EL “TODAVÍA NO” DE LA UNIDAD EN LA REALI-
DAD CONCRETA DE LA IGLESIA
En Efesios 4:3 se nos presenta la unidad que viene del Espíritu Santo como una escatología realizada. Por
lo tanto, tenemos que montar guardia (verbo teréo) para conservar la unidad que “ya Dios nos ha concedi-
do”. En Efesios 4:13 se enfatiza el “todavía no”: La unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios es un
largo peregrinar hasta su consumación. El uso del verbo katant, que en múltiples ocasiones en el Nuevo Tes-
tamento significa la terminación de un viaje, nos da una clara idea de lo que Pablo quiere decir.
Esta tensión tiene vigencia y actualidad hoy. Veinte años atrás, la unidad que “todavía no” tenemos se ex-
presaba básicamente en niveles denominacionales. Hoy nos encontramos con grupos interconfesionales de
reflexión que “ya” han encontrado cierto grado de unidad, pero que sin embargo se sienten lejos de algunos
de sus hermanos denominacionales. Notamos más y más la división entre unos que interpretan su ministerio
en el sentido de una acción reconciliadora sacerdotal, y otros que lo interpretan en sentido profético.
Cada individuo tiene un esquema referencial al cual no puede escapar. En su inconsciente están almace-
nadas todas sus vivencias, aun aquellas olvidadas, aquellas que pretendimos matar, pero que no hicimos sino
enterrar vivas. De igual manera, en la Iglesia nos encontramos un esquema referencial colectivo que podría-
mos llamar “cultura denominacional”, que algunas veces varía de país a país. Por ejemplo, en la Iglesia Me-
todista de Cuba recibí sendas togas regaladas por las iglesias a las que serví como pastor. En Argentina el es-
quema referencial colectivo es diferente, aun en la misma Iglesia Metodista. En alguna congregación local
puede darse una esquizofrenia que la afecta seriamente por sus contradicciones. Nuevos elementos ingresan
en el esquema referencial colectivo y entonces se divide la Iglesia por motivaciones conscientes o inconscien-
tes. En algunas congregaciones locales aparentemente encontramos una contradicción con la afirmación de
que la unidad es una escatología en curso de realización. A veces tropezamos con movimientos regresivos,
pero esto no es más que una impresión subjetiva producto de una vivencia. El movimiento hacia la culmina-
ción de la unidad es una realidad objetiva.
Somos conscientes que la tarea de compañeros de trabajo de Dios (I Cor. 3:9) debe realizarse a través del
diálogo, teniendo en cuenta cada uno de los participantes que su pasado está presente en su esquema refe-
rencias inconsciente. El pasado puede conspirar contra el futuro de Dios y el de la Iglesia. Cuando la Iglesia
pierde, ante los ojos del creyente, su función instrumental, se convierte, para él, en un ídolo. La misión de la
Iglesia es misión de salvación, la salvación integral del hombre. Jesús dice: “Porque el Hijo del Hombre ha
venido para salvar lo que se había perdido” (Mateo 18:11, Luc. 19:10). Después nos dice: “Como me envió el
Padre, así también yo os envío” (Juan 20:21).
[página 99] Por último, es necesario comprender que unidad no significa uniformidad, que hay diversi-
dad de ministerios y que debemos respetar el pluralismo dentro de la unidad.
66
[página 100]
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• Schrenk, G. Art. Hierán. Theol. Dict. N.T. Vol. III.
• Schweitzer, A. The Quest of the Historical Jesus .Londres, 1954. Adam and Charles Black.
• ______, La mystique de l’apôtre Paul. Paris, 1962. Editions Aibin Michel.
• Schmidt, K. L. Art. Themélios. Theol. Dict. N.T. Vol. III.
• Shelton, W. A. Salmos: Comentario Bíblico de Abingdon. Buenos Aires, 1939. Editorial La Aurora.
• Strachan, R. H. The Second Epistle of Paul to the Corinthians. (The Moffat New Testament Commentary).
Londres, 1946. Hedder and Stoughton Ltd.
• Stauffer, E. Art. Gaméo. Theol. Dict. N.T. Vol. I.
• Taylor, V. The Gospel According to St. Mark. Londres, 1959. Macmillan and Co. Ltd.
• Thayer, J. H. Greek English Lexicon of the New Testament. Grand Rapids, Michigan, 1963. Zondervan
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• Tillich, P. Theology of Cultura. New York, 1959. Oxford University Press.
• Thornton, L. S. The Common Life in the Body of Christ. Londres, 1963. A. and C. Black Ltd.
• Vischer, W. L’Ancien Testament témoin du Christ, II Les premiers Prophëtes. Neuchâtel-Paris, 1951. De-
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• [página 107] Vuilleurmier, R. La tradition cultuelle d’Israel dans la prophétie d’Amos et d’Osée.
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• Wesley, J. Sermones. Vol. I Kansas City, Beacon Hill Press.
70
[página 108]
INDICE DE TERMINOS GRIEGOS
agápe: amor, afecto, buena voluntad, benevolencia
aión: siglo
akrogonaîos: piedra angular
anaquefalaíosis: reunión de todas las cosas en Cristo. Conducción paulatina de todas las cosas hacia una de-
pendencia de la autoridad de Cristo
ánemos: viento
anér: hombre, varón, marido
anér téleios: hombre nuevo, maduro, íntegro
ánthropos: hombre
aparché: primicias
apolútrosis: redención
arrabón: arras
báptisma: bautismo
basileús: rey
diá páses hafês tês epijoreguías: por todas las coyunturas que se ayudan mutuamente
dóxa: gloria
eis: para, a, en (en el interior)
eis ándra téleion: a un hombre maduro, a un varón perfecto
eis érgon diakonías: para la obra del ministerio
eis kaínos ánthropos: para un hombre nuevo
ekklesía: iglesia
elpís: esperanza
en tois epouraníois: en los lugares celestiales
epi: sobre
epígnosis: Conocimiento preciso y correcto. Cuando se refiere al Señor:Verdadero conocimiento de la natura-
leza, de la dignidad y beneficios del Cristo
epoikodoméo: sobreedificar
exélthein: salir
fréar: cisterna, pozo
gnôsis: conocimiento
hafaí: junturas, coyunturas, contactos
harmologuéo: de harmés, juntura, unión
helikía: estatura, mayoría de edad
hemeîs: nosotros
hèn sôma: un cuerpo
hierón: templo
ho aión ho arjámenos: el siglo que viene
ho huiás toû anthrópou: el Hijo del hombre
humeîs: vosotros
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hupó: debajo
hupokáto: debajo
hupopódion: taburete, escabel
kainós ánthropos: hombre nuevo
[página 109] kairás: tiempo
katantáo: arribar, alcanzar (terminación de un viaje)
katartídso: reparar o remendar las redes, restaurar
katartismós: restauración, capacitación, perfección, calificación
kleronomía: herencia
kludonídsomai: de klúden, ola repentina, agitación del mar
kúrios: Señor
laós: pueblo
légo de humín hóti hierón meîdson estîn hôdes: pues os digo que uno mayor que el templo está aquí
loutó numfikón: baño de los novios
méros: parte, miembro, compañero.
metá: con, juntamente con
naós: nave del templo dedicada a la adoración, templo
népion: bebé, infante
oîkos: casa
oikodomé: edificación
oikodoméo: edificar
parusía: llegada del Señor
pegué: fuente, manantial
pístis: fe
pne: Espíritu
politeîa: ciudadanía
poús: pies
proakoúo: oír por anticipado
proelpídso: esperar primero
prolambano: recibir por anticipado
propaggellomai: prometer por adelantado
pros: para
pròs tón katartismón tôn hagíon: para la calificación de los santos
quefalé: cabeza, jefe
quefálaion: lo principal, jefe
skené: tienda, tabernáculo
skenóo: poner o instalar un tabernáculo, o una tienda de campaña, habitar
sóma: cuerpo
sunarmologuéo: trabar
sumbibadso: unir
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sándesmos: vínculo
sunarmologoúmenou kaì simbibad - sómenon: bien concertado y unido entre sí
sunergos: compañero de trabajo
sunoikodoméo: edificar juntamente con
sunpolítes: conciudadano
tâgma: tropa, orden
tásso: arreglar, nombrar
télos: fin
teréo: montar guardia; guardar, conservar
themélios: fundamento
Theós: Dios
toû pneúmatos: del Espíritu
toû hagion pneúmatos: del Espíritu Santo