O papel da mulher na religião desde a Pré-História à Idade Média

O SAGRADO FEMININO
DA PR-HISTRIA IDADE MDIA
Maria Zina Gonalves de Abreu
O SAGRADO FEMININO
DA PR-HISTRIA IDADE MDIA

Edies Colibri
Biblioteca Nacional - Catalogao na Publicao

Abreu, Maria Zina Gonalves de, 1947
O sagrado feminino : da Pr-Histria Idade Mdia. (Extra-coleco)
ISBN 972-772-681-X
ISBN 978-972-772-681-3 i
CDU 2 316
Ttulo: O Sagrado Feminino: Da Pr-Histria Idade Mdia
Autor: Maria Zina Gonalves de Abreu
Editor: Fernando Mo de Ferro
Capa: Ricardo Moita
Depsito legal n. 249 897/06
Patrocnios
Universidade da Madeira
Departamento de Estudos Anglsticos e Germansticos Secretaria Regional do Turismo
e Cultura (DRAC) Regency Hotels and Resorts
Lisboa, Fevereiro de 2007
NDICE
Nota Prvia 7
Abreviaturas dos Livros da Bblia
Prefcio 13
Prlogo 17
I. A Mulher nas Religies Pr-Crists 23

1. A Grande-Deusa ou Grande-Me 24
2. Hipstases da Grande-Deusa na Mitologia Grega, Romana e Celta
32
2.1. Deusas 32
2.2. Profetisas e Sacerdotisas 48
3. Gnese da Misoginia e Masculinizao do Divino 51
3.1. O tabu da menstruao e do parto 51
3.2. O tabu da virgindade 60
3.3. Eva, Pandora e a sua descendncia 63
II. A Mulher no Cristianismo Primitivo 75
1. A Mulher nos Evangelhos 81
1.1. A famlia fsica em Jesus 83
1.2. A famlia da f em Jesus 90
2. A Mulher nos Actos dos Apstolos 99
2.1. O ministrio feminino: profetisas e pastoras 99
2.2. A casa dos crentes: matriz da Igreja Crist 101

2.3. A mulher no corpus paulino 103
2.4. A famlia fsica em S. Paulo 105
2.5. A opo pelo celibato em S. Paulo 106
2.6. O casamento e o divrcio em S. Paulo 108
2.7. A famlia da F em S. Paulo 113
2.8. As colaboradoras de S. Paulo 121
3. A Androginizao da Igreja Crist 129
3.1. Ocultao da mulher na teologia dos Doutores da Igreja 129
3.2. Fim do ministrio feminino 133
3.3. As mulheres nas primeiras seitas crists 135
3.4. Diaconisas e vivas nos primeiros sculos da Era Crist 137
III. A Mulher na Igreja Medieval 147
1. Religiosidade Feminina Ortodoxa 151
1.1. Opo pela vida de celibato 151
1.2. A santificao da virgindade 152
1.3. Fundao das comunidades monsticas 155
1.4. Liberdade e poder em clausura 159
1.5. Educao feminina nos conventos 161
1.6. Autoridade e liberdade suspensas 166
1.7. Interdio educao superior 167
1.8. Recuperao de antigos tabus 169
1.9. A educao feminina elementar continua 171
1.10. Vida de xtase: as msticas e visionrias 175
1.11. As exemplares: o culto mariano 181
1.12. Beguinas e Brigidinas 185
2. Religiosidade Feminina Dissidente 191
2.1. As mulheres nas heresias medievais 191
2.2. Os cultos populares 195
Eplogo 199
Concluso 211
Bibliografia 221
7
NOTA
PRVIA
O presente estudo decorrente de questes que me foram surgindo, e

que considerei importante investigar, no decurso da investigao que
fiz sobre o papel da religio no estatuto social da mulher na cultura
inglesa, nomeadamente o seu papel como agente activa e passiva nos
Movimentos Religiosos em Inglaterra, da qual resultou a publicao da
obra A Reforma da Igreja de Inglaterra: Aco Feminina,
Protestantismo e Democratizao Poltica e dos Sexos.1 Trata-se de
uma obra que abarca, lato sensu, aspectos ligados teologia
Protestante e s diferentes denominaes que surgiram com a Reforma
da Igreja de Inglaterra, bem como influncia desta no processo de
democratizao da sociedade inglesa.
A natureza e mbito do tema objecto do presente estudo implicaram o

recurso a obras de outros investigadores, cuja dvida se encontra
devidamente registada nas notas de rodap e na bibliografia. Uma vez
que a teologia no faz parte do meu domnio cientfico, importa
sublinhar que as referncias de mbito teolgico foram baseadas em
estudos recentes de investigadores que se tm dedicado exegese da
Bblia. Devo no entanto referir que, na anlise dos pontos mais
complexos, contmos sempre com o apoio do Professor Joo Soares
Carvalho, especialista nesta matria. Deixamos aqui registada a nossa
mais profunda gratido e admirao, como professor, investigador e
amigo.
Em termos metodolgicos de referir que todas as citaes de passos
bblicos em lngua portuguesa so da Bblia Sagrada, verso A Boa
Nova, Lisboa, Difusora Bblica, 1993. As referncias e citaes bblicas
por contemporneos da poca que este estudo abarca sero
reproduzidas tal qual, sendo mantidas as interpretaes coevas sem
que se tenha em considerao exegeses posteriores, nomeadamente a
questo da autoria e da autenticidade de alguns dos textos
Publicada pela Fundao Calouste Gulbenkian, Lisboa, 2003.
8 Maria Zina Gonalves de Abreu
bblicos. Nas notas de rodap, sero indicadas, alm das obras

compulsadas, algumas sugestes de leitura consideradas de interesse
para um estudo mais aprofundado do tema tratado. A experincia com
o processamento de texto determinou a opo por um mtodo de
processar as notas que no implicasse uma eventual perda ou
dificuldade de identificao das obras referidas, com a constante
movimentao do texto. Nesse sentido, ser sempre referido o
sobrenome do autor ou do editor, seguido do ttulo resumido da obra e
da edio usada, dados que permitiro a identificao rpida e
completa das fontes, numa consulta lista bibliogrfica, na parte final
do livro.
Finalmente deixo aqui expressos os meus agradecimentos aos
Professores Joo Soares Carvalho e Dominique Costa pela cuidada
reviso do texto e comentrios crticos. Agradeo ainda aos
patrocinadores pelo apoio financeiro concedido, nomeadamente DRAC
Direco Regional de Assuntos Culturais (Regio Autnoma da Madeira),
Regency Hotels and Resorts e Universidade da Madeira, que permitiram
viabilizar a publicao da presente obra, colaborao e apoios que se
traduzem numa interveno cultural activa, no sentido de que, assim,
contribuem para dar maior visibilidade histricocultural s mulheres.
Um agradecimento muito especial ao casal Maria do Carmo e Tomaz da
Cunha Santos pelo apoio financeiro, e no s, a esta iniciativa, entre
muitas outras anteriores, e, sobretudo, pela sua Amizade e Carinho.
9
ABREVIATURAS
DOS LIVROS DA BBLIA
Antigo Testamento (cnone

alestiniano)
Abd Abdias
Js Josu
Ag Ageu
JzJuizes
Am Amos
Lm Lamentaes
Ct Cntico dos Cnticos
Lv Levtico
l Cr Livro das Crnicas
Ml Malaquias
2 Cr 2. Livro das Crnicas
Mq Miqueias
Dn Daniel
Na Naurn
Pt Deuteronmio
Ni Neemias
Ecl Eclesiastes
Nm Nmeros
Esd Esdras
Os Oseias
Est Ester
Pr Provrbios
Ex xodo
l Rs LLivro dos Reis
Ez Ezequiel
2 Rs 2. Livro dos Reis
Gn Gnesis
Rt Rute
Hab Habacuc
SI Salmos
Is Isaas
l Sm 1. Livro de Samuel
Jr Jeremias
2 Sm 2. Livro de Samuel
Jb Job
Sf Sofonias
J] Joel
Zc Zacarias
Jn Jonas
Deuterocannicos
Br Baruc
l Mac 1. Livro dos Macabeus
Sir Ben Sira
2 Mac 2. Livro dos Macabeus
CtJr Carta de Jeremias
Sb Sabedoria
Est gr Ester (grego)
Supl Dn Suplementos de Daniel

Jdt Judite
Tb Tobias
10
Novo Testamento
Act Actos dos Apstolos
Jd Carta de Judas
Ap Apocalipse
Lc Evangelho de Lucas
Cl Carta aos Colossenses
Mi Evangelho de Marcos
l Cor Carta aos Corntios
Mt Evangelho de Mateus
2 Cor 2.Carta aos Corntios
l Pe Carta de Pedro
Ef Carta aos Efsios
F2Pe 2. Carta de Pedro
Fim Carta a Filmon
Rm Carta aos Romanos
FJ Cartas aos Filipenses
Its 1. Carta aos Tessalonicenses
Gl Cartas aos Galatas
2Ts
l 2. Carta aos Tessalonicenses
Heb Carta aos Hebreus
Tg Carta de Tiago
Jo Evangelho de Joo
l Tm 1. Carta a Timteo
l Jo J. Carta de Joo
2 Tm 2.Carta a Timteo
2Jo 2. Carta de Joo
Tt Carta a Tito
3Jo 3. Carta de Joo
Nota: Dado que aparecem muitas referncias bblicas no corpo deste trabalho,
achmos conveniente fornecer esta lista de abreviaturas.
minha me, em sua memria
PREFCIO
Senti-me deveras honrado quando a Professora Doutora Maria Zina
Gonalves de Abreu me convidou para escrever o Prefcio deste seu
livro sobre a extraordinria aco de tantas e to destemidas mulheres
que ao longo dos sculos tm lutado pelo reconhecimento da sua
dignidade como seres humanos, sempre olhadas com reservas em
praticamente todos os regimes dominados pela antiqussima
mentalidade patriarcal.
Primeiro entre os pagos da Antiguidade Pr-Clssica e Clssica, que

nela no puderam deixar de ver a incarnao ou personificao da MeTerra, a Tellus Mater latina, a divina Gaia, alis Gcea ou G helnica. Por
alguma razo, a que hoje chamaramos complexo freudiano, ela foi
exaltada e at temida como o primeiro ser divino que saiu do Caos, o
espao infinito e vazio, pois era impossvel e contrariava toda a lgica
pensar na criao e na evoluo do kosmos sem conceber na sua
origem uma me divina. A Mitologia, na posse de uma imprescindvel
me, f-la gerar no seu ventre o Cu ou Urano, em grego opav
[uranos], deus do Cu e do mundo subterrneo.
O Cristianismo, numa linha de continuidade da necessidade de uma
me que gera Deus, assumindo uma interessante exegese do Antigo
Testamento, principalmente Isaas, revelou o nascimento miraculoso do
Menino Deus no ventre de uma virgem chamada Maria, por muitos
telogos denominada Teotokos, palavra grega (GeotKO), que significa
a que d Deus luz ou parideira de Deus, a Depara.
O Judasmo tudo fez ao longo dos sculos para no permitir que a
mulher gozasse de um estatuto social ou religioso igual ou semelhante
ao do homem, embora no incio de Gnesis se diga que O Senhor Deus
disse: - No conveniente que o homem (Ado) esteja s; vou dar-lhe
uma auxiliar semelhante a ele. Auxiliar semelhante a ele, parecida
com ele, da mesma natureza dele - mas auxiliar dele.
No Mdio Oriente a mulher no tinha personalidade jurdica, como
confirmam as leis dos Hebreus. Por exemplo, na verso do Declogo de
Ex 2017 a mulher includa na lista de propriedades do
homem: No desejars a casa do teu prximo, nem desejars a mulher

do teu prximo, nem o seu servo, nem a sua serva, nem o seu boi, nem
o seu burro, nem coisa alguma do teu prximo. A ltima frase
bastante esclarecedora: nem coisa alguma do teu prximo: A mulher
era propriedade do homem.
No entanto, na Mesopotmia, como ficou claramente expresso no
Cdigo de Hamurabi, a mulher podia ser proprietria de terras e
habitaes e negociar com homens, sob proteco da lei vigente. Em
Roma, a posio jurdica da mulher teve um reconhecimento bastante
aceitvel e, embora no fosse total, era de longe muito mais digno do
que no Oriente.
Na literatura sapiencial, bastante misgina, a mulher acusada de
todas as indignidades: sedutora, adltera, queixosa, litigiosa, faladora,
enganadora, invejosa, bbeda, desonesta, responsvel pela entrada do
pecado no mundo. A literatura rabnica ainda mais misgina. H, no
entanto, opinies em Provrbios e Eclesistico que classificam a mulher

como um dom de lave, uma coroa para o marido, sendo enumeradas as
suas virtudes e qualidades: beleza, inteligncia, silncio, disciplina,
modstia, etc.
Muhammad, o fundador do Islamismo, deve ter ouvido ler esses textos,
porque a sua posio em relao mulher bastante misgina, como
lemos nas suras 2
e 4 : Os homens so superiores s mulheres pelas
qualidades com que Deus os elevou acima delas e porque os homens gastam
os seus bens a dot-las. As mulheres virtuosas so obedientes e conservam
cuidadosamente durante a ausncia de seus maridos o que Deus lhes confiou.
Deveis repreender as que do sinais de desobedincia; podeis p-las em
camas parte e bater-lhes, mas desde que obedeam no procurareis mais
motivos de querela. Deus excelso e grande.
Diz tambm que entre os prodgios de Deus est o de ter criado para os
homens esposas sadas deles, para que possam repousar junto delas
(30 ). E em 43 7 diz-se que a mulher um ser que cresce entre
bagatelas e est sempre em disputa sem causa. Em 419, afirma que, se
uma mulher cometer adultrio, o seu marido deve chamar quatro
testemunhas contra ela, fechando-a em casa at que a morte a leve ou
que Deus lhe conceda um meio de salvao.
Ainda hoje, na mesquita, as mulheres no podem estar junto dos
homens mas num lugar parte que lhes est reservado.
O Sagrado Feminino: da Pr-Histria Idade Mdia 15
Poucas so as mulheres referidas pelo seu nome no Antigo Testamento.

Por exemplo, Lot, sobrinho de Abrao, era casado, mas a sua mulher
referida como a mulher de Lot. Mas algumas no puderam ser
censuradas. o caso de Miriam ou Maria, irm de Moiss, chamada
profetisa em Ex 1520, que marchou com um grupo de mulheres todas
tocando pandeiretas e danando, enquanto ela entoava um cntico de
louvor aos guerreiros hebreus que venceram os Egpcios: Cantai ao
Senhor que verdadeiramente grande. Ele lanou no mar cavalo e
cavaleiro. Outra figura feminina do AT Ana, me do profeta Samuel,
que entoou um cntico de jbilo ao Senhor: O meu corao exulta de
jbilo no Senhor, Nele se ergue a minha fronte, a minha boca desafia os
meus adversrios, porque me alegro na tua salvao, etc. A linguagem
litrgica de Ana muito semelhante usada pela Me de Jesus, no seu
cntico conhecido por Magnificai: A minha alma glorifica o Senhor e o
meu esprito se alegra em Deus meu Salvador, etc.
Outras famosas mulheres referidas no AT so Agar, escrava de Sara e
me de Ismael, pai dos rabes, Dbora, ama de Rebeca, Juza de Israel,
autora do cntico que comea assim: Louvai o Senhor, pois em Israel os
chefes comandam e o povo espontaneamente se ofereceu, Ester e
Judite, heronas dos livros que tm o seu nome, Lia e Raquel, filhas de
Labo, primeira e segunda mulheres do patriarca Jacob, Rebeca, esposa

do patriarca Isaac, Rute, protagonista do livro com o seu nome, uma
gentil moabita que correspondia mulher ideal dos Israelitas,
antepassada de famosos reis, Sara, mulher de Abrao, me de Isaac.
A posio de muitos Judeus convertidos ao Cristianismo pela mensagem
evanglica de Jesus modificou-se surpreendentemente, ao observarem
o respeito com que Jesus tratava a mulher, quer directamente - a filha
de Jairo, a cananeia, a viva de Naim, Marta e Maria, Madalena, a
samaritana, nunca as considerando como seres inferiores, quer nas suas
parbolas: a do fermento, a da dracma perdida, a da viva importuna, a
das virgens numa boda, etc.
No incio da Igreja Crist, as mulheres tomavam parte activa como
auxiliares dos apstolos, embora a sua formao judaica e a
necessidade de pregar o evangelho aos outros Judeus no lhes
permitisse conceder mulher funes sacerdotais. No entanto, So
Paulo, na Carta aos Romanos, regista grandes elogios a muitas
mulheres que com ele colaboraram no seu ministrio evanglico.
Embora a Igreja Catlica Romana continue a considerar a mulher
incapaz de exercer o sacerdcio, outras igrejas crists j conseguiram
ultrapassar esse histrico tabu, ordenando mulheres ao Diaconato, ao

Presbiterado e at ao Episcopado.
Este livro da Professora Maria Zina uma nova e brilhante luz para
esclarecimento da posio da mulher no mundo moderno, onde a sua
presena e actividade cada vez mais necessria para o seu progresso.
O meu sincero desejo que apaream mais Zinas, capazes de nos
iluminar o esprito para que caminhemos cada vez melhor para um
mundo mais digno, mais respeitoso, mais honesto.
Joo Soares Carvalho
PRLOGO
Ao decidir levar a cabo o presente estudo, foi nossa inteno juntarmonos ao grupo de investigadores, maioritariamente do sexo feminino,
que, num vasto leque de reas cientficas, se esforam por dar
visibilidade mulher como sujeito do discurso e agente na Histria da
humanidade. Inmeros so, com efeito, os investigadores que se tm
debruado sobre o estudo da vida das mulheres, sobretudo a partir da
dcada de 1970, num esforo de traar as origens e evoluo do
sistema social patriarcal que definiu, e ainda define, a Cultura Ocidental,
com nfase especial na forma como moldou o estatuto social, religioso,
poltico e econmico das mulheres.
Gerda Lerner1 e Joan Kelly,2 por exemplo, chamam a ateno para os

dois importantes modos como os historiadores distorceram o passado,
ao, por um lado, exclurem as mulheres das narrativas histricas e, por
outro, ao estruturarem a Histria de tal forma que se tornou impossvel
inclui-las.
Essa distoro do passado histrico-cultural parece ter sido igualmente
preocupao do escritor Dan Brown, em cuja obra O Cdigo Da Vinci
(2003) h um questionamento claro de verdades longamente
estabelecidas, resolvidas e consolidadas na Cultura Ocidental. No
obstante tratar-se de uma abordagem ficcionada, esse levantar de vu
do nosso passado histrico-cultural inquietou os leitores e abalou
algumas estruturas da sociedade contempornea. O sucesso
espectacular da obra O Cdigo Da Vinci deve-se, a nosso ver, em boa
parte s questes polmicas que levantou, especialmente a questo do
sagrado feminino - o poder religioso que a Igreja obliterou, na sua luta
para estabelecer uma religio exclusivamente masculina e que urge
desocultar das brumas da histria a que foi consignado.
1 Lerner, The Majority Finds its Past: Placing Woinen in History, passim; Cf. ibid, The
Creaion ofPatriarchy, passim.
2 Kelly, Women, History and Theory: The Essays ofJoan Kelly, passim.
com efeito, nos diferentes perodos histricos, o que encontramos so

sobretudo as experincias dos homens. As das mulheres foram, regra
geral, julgadas sem importncia e liminarmente omitidas. O objectivo
do presente estudo , por conseguinte, o de contribuir para esse esforo
comum de resgate histrico-cultural, pela anlise da forma como as
religies subjacentes Cultura Ocidental, nas suas diferentes
expresses: pag, judaica e crist, foram responsveis pela
(de)formao do carcter e definio do perfil scio-religioso da mulher
europeia, at ao final da Idade Mdia.
Nesse sentido, dedicamos o Captulo I anlise do estatuto scioreligioso das mulheres nas civilizaes pr-Crists, com o objectivo de
aferir as relaes das mulheres dessas sociedades com o divino e a
expresso das suas experincias religiosas nas culturas que deixaram.
Pretendemos com isso ilustrar o papel das diferentes religies pags na
gnese e desenvolvimento da sociedade patriarcal e da misoginia, e a
forma como as mulheres foram progressivamente perdendo todo o
poder, independncia e autonomia que nalgumas dessas civilizaes
detinham. Assinalamos, nomeadamente, a masculinizao da religio
com o derrube das todo-poderosas Deusas e da expressiva galeria de
divindades femininas e sacerdotisas pags, bem como a concepo do
esteretipo da mulher impura, contaminada pela menstruao e pelo
parto, o culto da virgindade, e a concepo de arqutipos femininos,

como Eva e Pandora, as inimigas da Humanidade. Analisamos
igualmente a forma como essa nova ordem scio-religiosa deu lugar ao
surgimento, ascenso e estabelecimento de uma cultura de formato
andrgino.
Conhecida esta evoluo primordial, dedicamos o Captulo II ao estudo
do papel activo e passivo das mulheres no Cristianismo Primitivo, no
qual estabelecemos um paralelo entre o estatuto scio-religioso das
mulheres judias e o das companheiras de Jesus. Sublinhamos,
sobretudo, a preocupao de Jesus, e mais tarde tambm de S. Paulo,
em redefinir as convenes e atitudes dominantes em relao s
mulheres, e em moldar as geraes futuras, bem como o facto de, na
nova Famlia da F crist, as mulheres terem encontrado alternativas
de vida mais activa, libertadora e paritria. So ainda estudados alguns
aspectos especficos da experincia religiosa feminina na Igreja
Primitiva e nas primeiras seitas crists.
No Captulo III, focamos a nossa ateno na experincia religiosa
feminina no seio da S de Roma, aps a oficializao do Cristianismo
como F do Imprio Romano. Assinalamos, nomeadamente, a
excluso das mulheres de todas as funes eclesisticas na nova Igreja,

aps o que apenas lhes restou a recluso em mosteiros e conventos,
alguns dos quais fundaram, como alternativa para o exerccio activo da
sua religiosidade. Sublinhamos o elevado nvel de erudio que algumas
reclusas adquiriram e as capacidades de gesto de poderosas
abadessas, factos que, aliados ao poder espiritual das msticas e
visionrias, foram vistos como uma ameaa hegemonia da Igreja, que
logo tratou de lhes impor o seu controlo e domnio.
Ainda neste mesmo Captulo, vemos como, paralelamente prtica
religiosa ortodoxa, muitas mulheres participaram activamente nos
movimentos peridicos de revivalismo religioso, que questionavam o
distanciamento da Igreja do modelo Apostlico, e como rapidamente
foram esquecidas pelos respectivos lderes, a quem empenhadamente
apoiaram, com risco da prpria vida.
Os cultos populares, que preservaram vestgios dos cultos pagos das
sociedades pr-Crists, so igualmente objecto da nossa ateno, uma
vez que foi neles que se perpetuou o poder sobrenatural que as
mulheres detinham nas sociedades pags, o qual a Igreja satanizou,
criando a figura da bruxa, a quem a Inquisio purificou nas suas
santas fogueiras.
Paralelamente, esboamos o desenvolvimento de ideias-chave,

smbolos e metforas pelas quais as relaes de gnero patriarcais
foram sendo incorporadas na Cultura Ocidental, isolando e identificando
algumas das formas como as diferenas de gnero foram sendo
construdas. Analisamos, por exemplo, as doutrinas que nos ensinam
que o homem a imagem de Deus e a mulher uma forma humana
inferior, imagens essas que atravessam todo o tecido da Cultura
Ocidental, numa tentativa de esclarecer o modo como as mulheres
foram psicologicamente induzidas a interiorizar a ideia da sua alegada
inferioridade natural, divinamente ordenada. Ser ainda objecto da
nossa ateno a anlise dos arqutipos antitticos de Eva-Maria, que
esto na base da diviso das mulheres em categorias antagnicas:
Mulher Casta e Mulher da Vida; Mulher Anjo e Mulher Satnica.
Num certo sentido, essas formas representam artefactos histricos, dos
quais possvel depreender a realidade social que deu azo ideia ou
metfora.
Por fim e a ttulo de Eplogo, assinalamos o modo como o crescente
distanciamento da Igreja do modelo Apostlico e os excessos do seu
clero se reflectiram na qualidade de vida espiritual nas comunidades
monsticas, e fora delas, e como, embora continuasse a manter o
controlo da autoridade eclesistica e dos dogmas, a Igreja no

conseguiu deter a Reforma Protestante, que finalmente ps termo
uniformidade religiosa na Europa ocidental. Assinalamos igualmente
que, nesta fase final do perodo em estudo, a generalidade das
mulheres j havia interiorizado o culto catlico, bem como as virtudes
da castidade e o estigma de Eva, e que a sua excluso dos assuntos da
Igreja resultou numa religiosidade feminina alienada, materializada e
convencional, que explica a adeso de grande nmero de mulheres
nova F Protestante, cujos lderes lhes acenavam com novos ideais e
motivaes.
Embora acreditemos que os pressupostos aqui avanados tenham
ampla aplicabilidade, e que as fontes usadas possam ser consideradas
exguas ou inconclusivas, sobretudo as respeitantes poca da prHistria, ainda assim cremos haver nelas indcios suficientes para fazer
com que os escassos exemplos que apresentamos tenham um interesse
especial para o presente estudo. Mesmo durante a Idade Mdia, os
vestgios histricos das vidas das mulheres continuam a ser raros.
Poucas eram alfabetizadas e as suas oportunidades de registar os seus
pensamentos, sentimentos e experincias continuavam extremamente
limitadas; os escritos medievais so lato sensu de autoria masculina. No
entanto, a literatura do sculo XII ficaria empobrecida em interesse
pessoal e no seu contedo humano e intelectual se mulheres como
Hloise e Hildegard no nos tivessem deixado os seus escritos.
No obstante as experincias femininas registadas se limitarem

sobretudo s de mulheres que influenciaram aqueles que as rodeavam,
como o caso das grandes abadessas medievais, as experincias que
conseguimos inferir de outras fontes em relao s mulheres que
escaparam ao mercado do casamento para serem freiras ou que
combinaram o casamento com a profecia ou a heresia, integrando-se
em movimentos herticos, ou ainda em relao a mulheres enigmticas
como as bruxas, videntes e curandeiras, constituem no seu todo
importantes instrumentos de reconstruo da Histria das Mulheres,
para a qual esperamos que o nosso esforo de anlise da influncia das
religies na definio do estatuto scio-religioso das mulheres na
Cultura Ocidental seja um modesto contributo. Esperamos tambm que
este estudo constitua fonte de estmulo para que a busca da identidade
histrico-cultural feminina continue.
A MULHER NAS RELIGIES PR-CRISTS

O estatuto scio-religioso da mulher europeia no final da Idade Mdia
o produto de um conjunto de influncias de diversa procedncia e
complexidade, cujas razes mais remotas se encontram nas civilizaes
pr-Crists, cuja apreciao requer uma incurso, ainda que sinptica,
por essas civilizaes, que constituram as matrizes da Cultura
Ocidental.
nosso objectivo neste captulo ilustrar algumas das primeiras
manifestaes do surgimento das sociedades patriarcais e como as
mesmas determinaram a (de)formao da imagem da mulher at ao
advento de Cristo, analisando as relaes de gnero predominantes,
nomeadamente ao nvel scio-religioso, tomando como base de estudo
as recentes descobertas arqueolgicas, os escritos sagrados e a
literatura pr-Crist.
Os progressos feitos no campo da arqueologia revelaram que foram as
civilizaes micnica e cretense que formaram as primeiras
comunidades-estado encontradas na rea geogrfica actualmente
ocupada pela Europa.1 A anlise das provas arqueolgicas obtidas com
as escavaes feitas nessas regies no incio do sculo vinte pelo
arquelogo ingls Sir Arthur Evans (1851-1941), que deu sequncia ao
trabalho de Heinrich Schliemann, iniciado em 1886, bem como a dos
documentos escritos encontrados - muitos dos quais permanecem
indecifrados2 - no permitiu fundamentar de forma conclusiva o
estatuto religioso da mulher micnica e cretense ou as suas relaes
sociais, em especial com o homem. No entanto, algumas das tabui1 Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, p. 7.
2 Em escrita Linear A, escrita silbica ainda no decifrada, usada em Creta entre os

sculos XVHI-XV a.C.
nhas micnicas em escrita Linear B,3 que conseguiram ser decifradas,4

revelaram que as mulheres que laboravam nos palcios da Grcia
micnica recebiam raes iguais s dos homens e que se encontravam
paritariamente representadas entre os indivduos que ocupavam
funes religiosas.5
Segundo Junito Brando, todavia possvel reconstituir o panteo cretomicnico, fazendo um estudo comparado, embora cauteloso, entre as
informaes que nos so fornecidas nas tabuinhas de argila Linear B, os
poemas homricos e as descobertas arqueolgicas, que nos permitir
resgatar, com alguma fidelidade, o perfil scio-religioso da mulher
nessas sociedades pr-Crists, que passamos a reconstituir.6
1. A Grande-Deusa ou Grande-Me
Ao longo do perodo compreendido entre o Paleoltico e o Megaltico, os

povos da Europa e do Mdio Oriente desenvolveram sociedades
maioritariamente do tipo matriarcal, assente numa viso religiosa
cosmognica centrada no feminino e personificada na figura titular de
uma Grande-Deusa ou Grande-Me, que simbolizava o poder e a fora
geradora do Universo, responsvel pela criao do mundo, pela
renovao da natureza e pela eternidade. Era ainda dispensadora da
fertilidade e da fecundidade, atributos assinalados em estatuetas
femininas encontradas
3 A escrita Linear B, escrita silbica creto-micnica, provavelmente derivada da Linear
A e usada pelos Aqueus entre 1450-1400 a.C., representa o dialecto aqueu arcaico
semelhante ao de Homero. Encontrada em tabuinhas de argila em Cnossos e em
diversos pontos da Grcia, foi usada em documentos administrativos e comerciais,
inventrios, listas de funcionrios, sacerdotes e nomes de deuses, entre o sculo XIV e
XII a.C. Sobre este tipo de escrita, ver Carvalho, A Metodologia nas Humanidades, pp.
92-3; Brando, -j Mitologia Grega, vol. I, pp. 52, 53 n.; M. C. Howatson (ed.), The
Oxford Companion to Classical Literature, p. 324.
4 Anderson and Zinsser, A History of Their Own, vol. I, p. 7 e n. 13. Ver Jon-Christian
Billigmeier and Judy A. Turner, The Socio-Economic Roles of Women in Mycenean
Greece: A Brief Survey from Evernce of Linear B Tablets, in Helen Foley (ed.),
Reflections of Women in Antiquity, London, Gordon and Breach Science Publishers,
1981.
5 Anderson and Zinsser, A History of Their Own, vol. I, p. 7. Sobre as lacunas das
descobertas arqueolgicas cretenses no que diz respeito s mulheres, nomeadamente
as de Sir Arthur Evans, ver Sarah B. Pomeroy, Selected Bibliography on Women in
Antiquity, pp. 347-53.
6 Brando, Mitologia Grega, vol. I, p. 70.
em estaes arqueolgicas incontestavelmente cultuais, em geral em

forma de dolos do tipo esteatopgico ou com configurao estilizada de
violino, com ndegas, seios e ventres exuberantes.7
Deusa da natureza, dominava o cu, a terra, o mar e os infernos.
Reinava sobre o mundo animal e vegetal, e regia a vida e a morte.
tero divino do qual tudo nasce e ao qual tudo regressa para ser
regenerado e dar continuidade ao ciclo da natureza (...), a GrandeDeusa ou Grande-Me regeu a expresso religiosa, com carcter
exclusivo, desde, aproximadamente, 30.000 a.C.8
Me dos deuses, me dos homens e de tudo quanto existe na terra, a
Grande Deusa ou Grande-Me um arqutipo, uma Deusa Primordial
que permaneceu invariavelmente como algo acima e alm, assegura
Junito Brando.9 Podem encontrar-se projeces e hipstases dessa
Grande-Me em todas as culturas pags,10 por vezes representada na
companhia de um parceiro masculino de dimenses menores, indcio do
maior valor conferido ao culto de deusas.
Tambm para Gerda Lerner, essa Grande-Me era uma divindade cujo
poder metafsico era superior ao dos outros deuses, e a quem homens e
mulheres apelavam directamente.12
O culto da Grande-Deusa ou Grande-Me, bem como de outras deusas
suas hipstases, pode j ser inferido da estaturia e pinturas nas
cavernas do Paleoltico (c.35.000-10.000 a.C.), de que so ilustrativas as
encontradas em Altamira, Espanha, e em Lascaux, Frana. Um bom
exemplo a famosa Vnus de Willendorf, escultura de pedra calcria
que data do ano de 26.000 a.C.13 Foi todavia com a fixao de
comunidades agrcolas do Neoltico que se verificou uma verdadeira
exploso do culto de deusas.14
7 Alguns exemplos podem ser a estatueta da deusa Ba (fragmento), c. 2200 a.C. e a
da deusa Susa, meados do sculo II a.C. (Museu do Louvre, Paris); a da Grande-Me de
Alsia, Burgandia (Museu dAlise Sainte-Reine).
8 Chandelle, Para Alm do Cdigo Da Vinci, pp. 31-33.
10 Brando, Mitologia Grega, vol. I, pp. 49-50, 58, 71; Barbeiro, Histria Geral, p. 45;
Howatson (ed.), The Oxford Companion to Classical Literature, p. 481.
11 Howatson (ed.), The Oxford Companion to Classical Literature, p. 297.
12 Lerner, The Creation ofPatriarchy, pp. 39, 141-60.
14 Lerner, The Creation ofPatriarchy, pp. 66-67, 126, 129, 142-43, 148 e passim;
Carroll, The Cult ofthe Virgin Mary, pp. 37 e segs.
Mas nas antigas culturas do Mdio Oriente e do Egipto que se

encontram provas mais claras da existncia de uma omnipotente
Grande-Deusa ou Grande-Me, bem como de deusas poderosas suas

hipstases.15
Entre os Egpcios, temos a deusa sis, na Mesoptmia, a deusa Ninli, na
Babilnia, a deusa Ishtar, em Cana, a deusa Anat, na Fencia, a deusa
Astart. Na Sumria, a deusa Nidaba, a quem era tambm atribuda a
inveno das tabuinhas de argila e da arte da escrita. Na mitologia
hindu, atribui-se a inveno do alfabeto deusa Sarasvati.16
Antes de ter sido invadida pelos primeiros indo-europeus gregos
- os Jnios (c.2600-1950 a.C.) -, a Hlade fora invadida e ocupada por
povos provenientes da Anatlia, na sia Menor, que chegaram at Creta
e que, tal como os autctones do Neoltico e Idade do Bronze Antigo ou
Heldico, eram povos agrcolas cuja religio se centrava na GrandeDeusa ou Grande-Me, cuja soberania era absoluta, como era absoluta
a primazia das divindades femininas na Ilha de Creta.17 i No panteo
minoano tambm figuravam deuses. Estes eram, todavia, meras
divindades associadas Grande-Me, no lhe ameaando o poder ou a
soberania. Eram, na realidade, diz Junito Brando, filhos ou amantes
seus. Tal facto no significa que a civilizao cretense fosse uma
ginecocracia, stricto sensu, no havendo indcios da existncia de
nenhuma figura feminina idntica rainha-me dos Hititas,18 ou que a
mulher cretense exercesse um papel poltico. Socialmente, porm,
participava na actividade da polis e tinha direitos iguais aos dos
homens. No mbito religioso, no entanto, a sua supremacia era
incontestvel: eram as mulheres que exerciam o sacerdcio. Os
sacerdotes s iro surgir mais tarde e, ainda assim, apenas com a
funo de aclitos.19
15 Chandelle, Para Alm do Cdigo Da Vinci, pp. 31-33; Nilsson, The MinoanMycenean Religion and Its Survival in Greek Religion, p. 391; Ucko, Anthropomorphic
Figurines of Predynastic Egypt and Neolithic Crete with Comparative Material from the
Prehistoric Near East and Mainland Greece, Table 6.2, p. 316.
16 Chandelle, Para Alm do Cdigo Da Vinci, p. 33; Etchegoin & Lenoir, Cdigo Da
Vinci: A Verdade Oculta, p. 176.
17 Brando, Mitologia Grega, vol. I, pp. 58-59; Mickelsen (ed.), Women, Authority < &
the Bible, pp. 226-29.
18 Ibidem, pp. 154 e segs. O perodo ureo da civilizao hitita foi entre 1700-1190
a.C., na Anatlia, sia Menor.
19 Brando, Mitologia Grega, vol. I, pp. 60-61; Howatson (ed.), The Oxford companion
to Classical Literature, pp. 480-81.
A ocupao violenta de toda a Grcia pelos Jnios, que trouxeram a

cultura patriarcal indo-europeia cuja religio era essencialmente celeste,
urnica e olmpica, com ntido predomnio do masculino, ir sufocar a
primazia do panteo matriarcal da civilizao anatlica, de cariz ctnico
e agrcola, o que justifica o desaparecimento das estatuetas de
venerao da Grande-Deusa ou Grande-Me. Creta, porm, s foi

afectada pela influncia indo-europeia tardiamente, quando caiu sob o
domnio dos Gregos (Aqueus) por volta de 1450 a.C. Tal facto permitiu a
preservao da civilizao anatlica por um perodo de tempo mais lato,
bem como da sua religio, centrada na mulher. sobretudo da
influncia da brilhante civilizao cretense sobre os Gregos (Aqueus)
que emergir o futuro panteo grego da poca clssica - sincretismo do
panteo masculino helnico com o panteo feminino minico, em que
as divindades femininas sero, todas elas, herdeiras das deusas
cretenses.20
Mas, continua Junito Brando, com as invases dos Drios, por volta
do sculo XII a.C., cuja supremacia blica subentendia a superioridade
do homem enquanto guerreiro e, por conseguinte, portador de uma
cultura patriarcal mais arraigada, que ocorrer uma completa ruptura
do equilbrio de foras ptrio-matriarcal, decorrente do sincretismo
religioso da civilizao creto-micnica. Em consequncia, as divindades
femininas primordiais so destronadas, instaurando-se em seu lugar o
mais grosseiro patriarcado,21 no qual algumas dessas divindades
continuam a figurar no novo sistema religioso olmpico, porm apenas
desempenhando papis secundrios.
Ainda seguindo Junito Brando, a derrota das Amazonas por um heri da
mitologia grega ilustrativa do derrube do poder matriarcal, centrado
no culto de poderosas deusas, com a chegada dos indo-europeus.
Liderando uma cavalaria de vinte mil Amazonas e uma infantaria de
trs mil, Mirina, como referida na Ilada, declarou guerra aos Atlantes,
povo que habitava um pas vizinho da Lbia, a
20 Brando, Mitologia Grega, vol. I, pp. 49-56, 70-74; Anderson and Zinsser, A History
ofTheir Own, vol. I, p. 7; Barbeiro, Histria Geral, p. 39. Cf. George Thomson, Studies in
Ancient Greek Society: The Prehistoric Aegean, London, Lawrence and Wishart, 1949;
Ruby Rohrlich, Women in Transition: Grete and Sumer, in Renate Bridenthal and
Claudia Koonz (eds.), Becoming Visible: Women in European History, Boston,
Houghton Mifflin, 1977.
21 Brando, Mitologia Grega, vol. I, pp. 104, 340. Cf. Lemer, The Creation ofPatriarchy,
cap. 11 cpassim; Mickelsen (ed.), Women, Authority & the Bible, pp. 227-28.
beira do Oceano. Conquistou primeiro o territrio de um dos dez reinos

da Atlntida, cuja capital se chamava Cerne. Em seguida, avanou sobre
a capital, destruiu-a e passou todos os homens vlidos a fio de espada,
levando em cativeiro as mulheres e as crianas. s Amazonas que
morreram em combate foi erguido um tmulo sumptuoso, que, na
poca histrica, ainda era conhecido com o nome de Tmulo das
Amazonas. As gestas de Mirina continuaram pelo Egipto, onde essa
guerreira fez um tratado de paz com Hrus, filho de sis liderou uma
gigantesca expedio contra a Arbia, devastou a Sria atravessou o
macio de Tauro e atingiu a regio do Caque, onde terminou a sua

longa expedio. S o heri mtico Belerofonte, montado em Pgaso o
cavalo alado da mitologia grega - que conseguiu derrotar as
Amazonas. Segundo a tradio, foram as Amazonas que dedicaram a
rtemis o templo de uma Grande-Me existente em Efeso.22 A
transio entre as civilizaes matriarcais, regidas pelo princpio
feminino, para as patriarcais deu-se atravs de um longo processo de
transformao que desapossou a mulher do seu poder ancestral,
depositando-o na mos dos vares e de uma deidade masculina que os
representasse, assegura Ren Chandelle. Porm nessa transio, o
que verdadeiramente importa, continua Chandelle, a mudana de
concepo de fundo que essa transio implicou, j que com o
omnipotente (e at autoritrio) deus masculino, deixou de se estar na
presena dessa Me nutriente que ama todos os seus filhos
incondicionalmente e passou-se presena de um Pai, de certa forma
terrvel, que detm e exerce o poder de castigar e de preferir uns filhos
em detrimento de outros.23 Os dias da deusa tinham chegado ao fim,
diz Langdon,24 e a Me-Terra tornara-se
22 Brando, Mitologia Grega, Vol. L, pp. 327-28, 240. No Museu Britnico (sala 6,
mezanino), h uma srie de pedras esculpidas, datadas do final do sc. V a.C, com
cerca de meio metro de altura, colocadas em sequncia, formando um friso a toda a
volta da sala. Essas placas foram retiradas do Templo de Apolo, situado num local
conhecido como as ravinas de Bassae, na Arcdia (sudoeste da Grcia). Trata-se de
uma representao sequenciada de duas das mais famosas cenas da mitologia grega,
uma das quais representa a luta entre guerreiras Amazonas e guerreiros gregos
liderados por Hrcules, que pretendia roubar o cinto da rainha das Amazonas - um dos
Doze Trabalhos desse heri mitolgico (Beard & Anderson, Antiguidade Clssica, pp.
17, 95, 102, 104).
23 Chandelle, Para Alm do Cdigo Da Vinci, p. 33.
24 Personagem da obra de Dan Brown, O Cdigo Da Vinci, p. 155.

[Um] mundo do homem, e os deuses da destruio e da guerra cobravam o
seu tributo. Durante dois mil anos, o ego masculino [correr] sem o freio do
seu par feminino (...) [Esta]
/ obliterao do sagrado feminino, que
causara aquilo a que os ndios Hopi da Amrica chamavam koyanisquatsi vida sem equilbrios - (...) marcada por guerras inspiradas pela testosterona,
[far surgir] uma pletora de sociedades misginas e um crescente desrespeito
pela Terra-Me.
Na verdade, o progressivo declnio e desaparecimento do poder da

Grande-Deusa ou Grande-Me e das suas hipstases daro lugar ao
surgimento das sociedades patriarcais, e a sentimentos e atitudes
misginos j nas sociedades pr-Crists, nomeadamente na hebraica,
greco-romana e celto-germnica, que no conjunto das suas influncias
constituiro a matriz da cultura europeia, tal como emerge sculos mais
tarde. Sero, com efeito, os primeiros testemunhos escritos dessas
sociedades que mais contribuiro para moldar as geraes posteriores
da Europa, sobretudo o Antigo Testamento, a pica de Homero, a poesia

de Hesodo, entre outros autores gregos, e as Leis das Doze Tbuas
(c.450 a.C) da Antiga Roma.25
O Antigo Testamento, cujo manuscrito hebraico completo mais antigo
data do princpio do sculo XI a.C., constitui um conjunto de escritos,
cuja composio decorreu durante um perodo muito longo
aproximadamente todo o primeiro milnio antes de Cristo - na Palestina
e pases vizinhos. Retrata as mltiplas facetas do modus vivendi de um
pequeno povo, os Hebreus, que nele deixou o rasto da sua cultura.26 J
as obras picas de Homero (850? a.C.), a Ilada e a Odisseia,
descrevem, fundamentalmente, a civilizao micnica27 - a sociedade
apalaada da Grcia micnica do perodo anterior poca do cerco de
Tria (c. 1250-1200 a.C.) -, a que se seguiu a chamada idade das
trevas grega, perodo de decadncia que vai do colapso da civilizao
micnica com as invases dricas at finais de c.900 a.C., quando a
civilizao grega novamente prospera. Apesar de as condies polticas,
sociais e econmicas da Grcia descritas por Homero constiturem um
conglomerado de artificialidades, o poeta oferece um retrato coe25 Barbeiro, Histria Geral, p. 69; Anderson and Zinsser, A History of Their Own, vol. I,
pp. 7, 15.
26 A Bblia Sagrada, int. xvii-xix.

27 Brando, Mitologia Grega, vol. I, p. 117; ver tambm Pereira, Estudos de
Histria da Cultura Clssica, pp. 48 e segs.
rente - lato sensu - da sociedade grega dos finais da poca micnica.28

Na Ilada - a bblia da Antiga Grcia -, Homero torna clebres e
venerados os mitos por ele cantados. As Doze Tbuas contm as leis da
Antiga Roma, que constituram a base da futura lei romana.29
As imagens, convenes, ideais, ensinamentos e leis contidos nesses
escritos inscreveram-se no iderio e tica desses povos, permanecendo
venerados longo aps as civilizaes que os produziram terem entrado
em declnio e desaparecerem. O estatuto scio-religioso das mulheres
neles veiculado, bem assim como a moralidade e os valores que
esboam, constituram um legado cultural que se difundiu por toda a
Europa, nomeadamente com a expanso do Imprio Romano, que muito
contribuiu para moldar a imagem e o estatuto social, poltico e religioso
da mulher europeia, sculo aps sculo, muitos de cujos efeitos ainda
se fazem sentir nos nossos dias.30
Na verdade, tanto o Antigo Testamento como as obras de autores
gregos e romanos, e as sagas celtas e germnicas, entre outros, falam
de sociedades guerreiras que sobrevalorizaram as actividades blicas
do guerreiro, que defendia a sua terra, o seu povo e a sua famlia, e
subvalorizava as da mulher. Foram, aparentemente, as limitaes

decorrentes do parto e da maternidade, que impediam ou dificultavam
a participao das mulheres na guerra, que fizeram com que o seu
papel nessas sociedades pr-Crists, nas quais os conflitos blicos eram
uma constante, fosse visto como de menor importncia. Embora nesses
mesmos escritos se encontrem representaes de mulheres poderosas,
e at de deusas,31 a subordinao da mulher clara, mesmo quando
se trata de deusas poderosas, uma vez que o seu poder sempre
controlado por uma figura masculina. esse, por exemplo, sobretudo o
caso das deusas que compem metade do panteo grego ou da verso
romana do mesmo. Importantes enquanto divindades, nenhuma das
deusas gregas ou romanas tm, todavia, poderes iguais aos dos
deuses.32 Mais limitadas nos seus atributos, mais restringidas na sua
28 Brando, Mitologia Grega, vol. I, pp. 116-17; Howatson (ed.), The Oxford
companion to Classical Literature, pp. 283-85.
29 Howatson (ed.), Oxford Companion to Classical Literature, p. 492; Barbeiro, Histria
Geral, p. 69.
30 Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, p. 15.
31 excepo dos escritos hebraicos.
32 Ibidem, vol. I, p. 16; Pomeroy, Goddesses, Wives, Whores, and Slaves: Women in
Classical Antiquity, pp. 8 e segs.
sexualidade, essas deusas porventura j espelhavam a viso

socialmente aceite da mulher humana. So imagens que expressam a
necessidade do homem em controlar o poder da mulher e o seu temor
da eventual perda desse controlo.
O simples facto da existncia de algumas representaes de mulheres
poderosas nessas sociedades todavia importante, uma vez que tem
induzido historiadores da antiguidade a aventar a possibilidade de o
estatuto social da mulher ter sido mais elevado nessas sociedades
guerreiras do que nas que lhes sucederam.33 com efeito, embora as
imagens de mulheres poderosas tenham tambm perdurado pelos
tempos afora, a ideia que predominou e prevaleceu foi a da
necessidade de subordinar a mulher ao homem, como forma de
assegurar a ordem natural e social.34
Como referimos, as limitaes inerentes ao parto e maternidade
aparentemente serviram, desde os tempos primevos, para estabelecer
a diviso das actividades nas sociedades guerreiras, em actividades
masculinas e actividades femininas, com menor valor atribudo s
ltimas. com efeito, em todas as culturas-matrizes da cultura europeia
se encontram argumentos, tidos como incontornveis, de que a
menstruao, o parto e a maternidade eram limitaes naturais que
excluam as mulheres de actividades ligadas guerra, lei, ao governo
e, em grande medida, tambm religio. Em cada uma delas se
encontram argumentos sobre a necessidade e a propriedade de a

mulher ser confinada esfera protectora do lar, investindo nos homens
do agregado familiar (ou no guardio) autoridade e poder absolutos
sobre a mulher.
Salvo excepes pontuais, em todas essas culturas as mulheres eram
excludas das actividades consideradas mais nobres ou importantes,
como a guerra, a filosofia ou o estudo dos livros sagrados. Em todas
essas culturas as mulheres eram vistas como inferiores aos homens,
tendo por vezes um valor to baixo que, em situaes de crise social,
chegaram a ser criadas leis para assegurar o direito vida
33 Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, p. 16. Ver Marylin Arthur, Early
Greece: The Origins of the Western Altitude Toward Women, in Peradotto and Sullivan
(eds.), Women in the Ancient World, pp. 7-58; Pomeroy, Goddesses, Wives, Whores,
and Slaves, ch. 2; Otwell, And Sarah Laughed: The Status of Women In the Old
Testament, passim.
32
aos recm-nascidos de sexo masculino, negando-o aos do sexo

feminino.
Nas Doze Tbuas de Roma, por exemplo, os legisladores romanos
permitiam ao pai criar todos os filhos do sexo masculino, mas apenas
uma nica filha. Ainda segundo a lei romana, um pai tinha poder de
vida e de morte sobre a mulher e os filhos, legislao que vigorou at
pelo menos ao ltimo sculo antes de Cristo.35 O infanticdio e o
abandono de bebs do sexo feminino eram prticas comuns na Grcia e
Roma antigas.36 Entre os Hebreus, os Celtas e os povos Germnicos, os
homens e as mulheres tinham um preo. Tratava-se de uma prtica que
visava salvaguardar o direito a compensaes em caso de danos
pessoais ou morte. Mas o valor estabelecido para as mulheres era, salvo
raras excepes, sempre mais baixo.37
2. Hipstases da Grande-Deusa na Mitologia Grega, Romana e
Celta
2.1. Deusas
Como vimos, os Gregos micnicos eram descendentes de povos indoeuropeus, os quais em vagas sucessivas foram invadindo a Grcia
peninsular e insular entre c.2600 e 1200 a.C., trazendo consigo a
cultura patriarcal, a qual acabou por se sobrepor cultura anatlica
matriarcal que os precedera. Contudo, parece ter subsistido na religio
da Grcia micnica um substrato dessa tradio no indo-europeia, que
se pode identificar no facto de a religio minoano-cretense estar pejada
de divindades femininas. Referimos ainda ser possvel conhecer alguns

elementos da religio minoano-cretense, sobretudo a partir das provas
arqueolgicas da brilhante civilizao minoana, trazidas luz do dia
pelo arquelogo ingls Sir Arthur Evans, j que a Ilha de Creta
permaneceu imune influncia dos gregos indo-europeus at
aproximadamente 1450 a.C. , com efeito, porventura na civilizao
minoano-cretense que poderemos encontrar o paradigma religioso
centrado no culto da Grande-Deusa ou Grande-Me, cujas hipstases
principais, em Creta, foram Ria - que Pndaro saudou com o ttulo de
35 Witherington In, Woinen and the Gnesis ofChristianity, p. 20.
36 Ainda nos dias de hoje persistem prticas idnticas, como, por exemplo, na
ndia.
37 Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, pp. 30-31.
me dos deuses e dos homens- e a Deusa das Serpentes. A

descoberta de numerosas deusas com o ttulo Senhora (Potnia)
confirma a importncia das divindades femininas que a iconografia
minoana e micnica revelam. As Senhoras eram diferenciadas umas
das outras por designaes individuais, como Senhora do Labirinto,
Senhora dos Cavalos, Senhora das Feras, Senhora dos Cereais.38
No perodo da Grcia clssica, tanto Homero como Hesodo, a quem
Herdoto atribuiu a designao e a sistematizao do panteo
mitolgico grego e respectivo ritual, obliteraram desse panteo olmpico
muitos aspectos do divino que eram significativos na vida religiosa da
Grcia, como os importantes cultos de Demter e Dionsio.39 Apesar de
a gnese dos deuses olmpicos gregos ter tambm como matriz uma
Grande-Deusa ou Grande-Me - a Geia de Hesodo - esta representa a
Terra Cosmognica. Trata-se de uma me telrica, mulher-me, smbolo
da funo materna, cujos atributos j evidenciam traos patriarcais,
como a passividade, a submisso, a doura e a humildade.40
Embora as deusas ocupem metade do panteo mitolgico grego, j se
trata da representao de uma teogonia hierarquizada, fiel ao modelo
patriarcal indo-europeu, no qual o sexo masculino dispunha de poderes
maiores e mais determinantes. Cabe, todavia, ressalvar que Hefestos,
ao criar Pandora, a adornou com uma coroa, na qual esto
representados todos os animais que nutrem a terra e os mares. Esse
diadema pode rememorar as civilizaes pr-helnicas, remontar
talvez at submersa civilizao egica, pocas remotas que
conheceram o matriarcado e a ligao das mulheres com a natureza
elementar.41
com o avanar dos sculos, apesar das alteraes significativas na
evoluo dos povos no seu percurso de fundao de sociedades
patriarcais, todas as culturas pr-Crists continuaram a postular

poderosas foras que controlavam a vida dos heris e, por vezes, at
dos deuses. A deusa Fortuna, por exemplo, continuava a ser
personificada numa figura feminina ou numa trade de figuras
femininas. Relacionada com o poder derradeiro da vida e da morte,
simbolizava o fiar, o tecer e o cortar o fio vida, fazendo da
tecelagem, a mais
38Ibidem, p. 481.
39 Ibdem.
40 Brando, Mitologia Grega, vol. I, p. 58 e n. 185. Ver Eissfeldt, Aspects du culte et
de Ia lgende de Ia Grande Mre dans l monde Grec, VIL
41 Nunez, Herdeiras de Pandora, p. 6.
34
vulgar das actividades da mulher, um smbolo de poder mpar - o poder

sobre o destino do homem.
Para os Gregos, a Fortuna (Moira ou Ais) uma senhora inconteste do
destino de todos os homens que, sobretudo a partir de Homero, ir ser
personificada numa trade divina, as Moiras: Cloto, Lquesis e Atropos.
Segundo Junito Brando, a palavra grega moira provm do verbo
meresthai, que significa obter ou ter em partilha, obter por sorte,
repartir, donde moira parte, love, quinho, aquilo que coube a
cada um por sorte - o destino.42 Cloto, em grego KcoGnj (Kloth), a
que fia, a fiandeira, segura o fuso e vai puxando o fio da vida; Lquesis,
em grego Aa%eai (Lkhesis), a que enrola o fio da vida e sorteia o
nome de quem deve morrer; Atropos, em grego ATpOTio (Atropos), a
inflexvel, que tem na mo uma tesoura para cortar o fio da vida. Donde
a ideia da vida e da morte se encontrarem inerentes funo de fiar o fio simbolizando o destino humano.43
Tambm no Antigo Testamento se verifica a associao do fio com a
morte: O poder da morte envolveu-me com os seus laos e preparoume armadilhas fatais (2 Sm 22:6).
Temos assim, na Grcia, a imagem das Moiras como fiandeiras divinas,
trs em Hesodo, representadas por trs mulheres idosas, filhas da Noite
(Nix). O poder da Moira era, para os Gregos, superior ao dos prprios
deuses, apesar de estes usarem de astcia para contrariar a sua aco,
no conseguindo, contudo, anul-la. Para os poetas Hesodo, Pndaro e
squilo, a Fortuna e Zeus governavam juntos o mundo. A trade de
deusas que encarnava a Fortuna estava presente em todos os grandes
acontecimentos de iniciao, como, por exemplo, o casamento de Peleu
e Ttis. As Moiras eram tambm veneradas como deusas da natividade.
As noivas atenienses ofereciam-lhes mechas de cabelo e as mulheres
juravam em seu nome.44
A verso romana da trade divina Fortuna identificada com as Moiras

so as Parcas (Fata ou Parcae). Na sua origem, diz Junito Brando, as
Parcas [...] presidiam sobretudo aos nascimentos [...], conforme a
etimologia da palavra [...]. Parca provm do verbo parere, parir, dar
luz. A trade romana era composta por Nona e Decuma (ambas
presidiam ao casamento) e Morta (presidia morte), que
42 Brando, Mitologia Grega, vol. I, pp. 140-41, 230-31.
43 Ibidem, pp. 230-32; Santos, Deuses Antigos: Interpretao dos Mitos, p.
145; Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, p. 18.
assimilaram os atributos da trade divina grega,45 personificando

todavia principalmente a boa sorte.
Eram representadas como uma s deusa, que se fazia acompanhar de
uma cornucpia (smbolo da felicidade, da fecundidade e da boa sorte)
ou segurando um timo e um globo ou uma roda, cuja direco
poderiam mudar a qualquer momento, alterando a boa sorte com a m
e vice-versa - deste modo orientando e controlando a vida dos
homens.46
Era um culto oficial subvencionado pelo Estado romano e, como tal,
tinha por principal objectivo a edificao e a formao de um
determinado comportamento social.
Nesse sentido, a trade divina Fortuna assumia diferentes atributos
consoante os fins pblicos que o seu culto devia satisfazer. Era
venerada pelos Romanos em numerosos templos e santurios, onde o
seu auxlio era solicitado em momentos especiais da vida dos cidados.
A Fortuna Primigenia era a protectora das mes e do parto, da virilidade
e do sucesso material do homem; a Fortuna Liberum controlava o
destino das crianas; a Fortuna Privata, a vida familiar; a Fortuna
Virginalis, as raparigas solteiras; a Fortuna Muliebris, as mulheres
casadas uma s vez; a Fortuna Virilis era a protectora das prostitutas; a
Fortuna Publica, a padroeira do Estado; e a Fortuna Caesaris, a da
famlia imperial. Na iconografia europeia posterior, a Fortuna quase
sempre personificada como mulher.47
No contexto celta, os testemunhos iconogrficos indicam ser possvel
que tenha sido o carcter tridico da deusa Fortuna que tenha facilitado
a sua fuso com as divindades celtas, j que, como vimos, o triplismo
era dominante no panteo religioso celta, em especial entre as deusas.
Da se verificar uma frequente associao entre as trs Fortunas
romanas e as trades de deusas, de que so exemplos as descobertas
em Trier e Metz, que embora se faam acompanhar de smbolos de

fertilidade, possuem tambm smbolos caractersticos da deusa Fortuna
(a roca, o fuso, e a roda). Em Carlisle, no norte de Inglaterra, foi
encontrada uma representao de uma trade de deusas celtas em
46 Green (ed.), Dictionary of Celtic Myth and Legend, pp. 102-03; Brando, Mitologia
Grega, vol. I, pp. 263, 264.
47 Witherington, Women and the Gnesis of Christianity, p. 23; Anderson and Zinsser,
A History ofTheir Own, vol. I, p. 53.
que bvia a associao com a trade divina Fortuna, e na qual a trade

celta , inclusivamente, chamada Parcae.48
Na mitologia germnica, a deusa Fortuna representada pelas Nornas:
Urda, Verandi e Skuld, que costuram a rede do destino e lanam sortes
sobre o bero de cada recm-nascido. Representam o passado, o
presente e o futuro. Estas deusas tinham poder para determinar a vida
dos homens mais poderosos, e at dos prprios deuses. Foram
aparentemente as Nornas que provocaram o fim da Idade de Ouro.49
As culturas pr-Crists tambm associavam a mulher ao poder ctnico,
a foras e processos naturais, provvel reminiscncia dos cultos de
civilizaes primitivas, de que exemplo a minoana. Tanto entre os
Gregos como entre os Romanos, os Celtas ou os Germanos, a Terra era
representada como divindade feminina, adorada e aplacada em rituais
agrcolas e de fertilidade que subsistiram durante sculos. Durante os
rituais de culto dessa deusa telrica, esses povos acreditavam que a
mulher comum adquiria poderes especiais, podendo ser-lhe pedido para
que fosse aos campos ou permanecesse afastada deles, que tocasse as
sementes ou a no as tocar. Nalguns rituais em que se derramava
sangue ou se faziam sacrifcios, a menstruao da mulher,
contrariamente s conotaes malficas que mais tarde viria a lhe ser
imputadas, talvez fosse vista como uma poderosa fora que ligava a
mulher s profundas fontes do poder: a terra, as estaes, o tempo, a
vida e a morte.50
No mundo mediterrnico, o culto de deusas manteve-se durante
sculos. So exemplos, o culto anatlico, principalmente em feso, em
torno de Artemis51- virgem caadora cujas setas traziam morte sbita,
deusa dos bosques, da vida selvagem, da fertilidade e da fecundidade,
e protectora da mulher nos partos; Demter52- protectora
48 Green (ed.), Dictionary ofCeltic Myth and Legend, pp. 95, 102-03.
49 Anderson and Zinsser, A History of Their Own, vol. I, p. 52. Ver Robinson and
Wilson, Myths and Legends of AU Nations, pp. 84, 215; Hamilton, Mythology,
pp.43,331.
50 Anderson and Zinsser, A History of Their Own, vol. I, pp. 52-53.

51 Deusa Diana, entre os Romanos. O templo de Artemis em feso foi dedicado
deusa pelas Amazonas, cuja gesta parece ter fundamento histrico. Artemis
perpetuou em feso o culto da Grande-Me. Os seus devotos acreditavam que ela era
a origem de toda a vida e que a ela tudo regressava. Os tmulos eram cortados em
forma de tero, no qual depositavam imagens da deusa. (Brando, Mitologia Grega,
vol. I, p. 328; Mickelsen (ed.), Women, Authorty & the Bible, pp. 226-29).
52 Deusa Ceres, entre os Romanos.
das sementeiras e da agricultura em geral, cujo culto era levado muito

a srio por todos os Helenos, desde a Grcia continental Magna Grcia
e desta Grcia Asitica;53 Cibele, a Grande-Me da Frigia servida por
sacerdotes eunucos, os galli, cuja fama se espalhou por todo o mundo
antigo. Sendo conhecida na Grcia j no sculo V a.C., no conseguiu
contudo obter grande projeco entre os Gregos.
O culto de Cibele penetrou tambm em Roma, onde se tornou a Magna
Mater do Imprio Romano, sobretudo a partir de 204 a.C., quando o
Senado mandou buscar a pedra negra que a simbolizava e tornou o seu
culto parte da religio oficial. O culto de Cibele tornou-se numa das
mais importantes religies de mistrios do Imprio.54
Temos ainda sis, Grande-Deusa egpcia, cujo culto era idntico ao de
uma religio de mistrios. Herdoto identificou-a com Demter, embora
no incio da era helenstica tivesse sido identificada com Afrodite, entre
outras deusas gregas. Era venerada como a Magna Mater da sia
ocidental e do mundo greco-romano. O seu culto chegou a Roma no
sculo II a.C., tornando-se rapidamente muito popular entre as
massas.55
A preeminncia do estatuto social da mulher na sia Menor e o maior
grau de liberdade da mulher romana so imputados ao impacto do culto
de divindades femininas e influncia emancipadora proveniente do
pas de origem desse culto - o Egipto -, onde as mulheres gozavam de
um grau de liberdade sem precedentes.56 A primazia das divindades
femininas foi contudo esmorecendo, at que a maioria dos cultos de
deusas se perdeu, talvez pelo facto de muitos desses cultos serem
secretos e confinados aos iniciados.57
Entre os cultos de deusas que tiveram maior impacto, de salientar as
Tesmofria (Thesmophoria) na Grcia, festa das sementeiras, um dos
vrios festivais em homenagem deusa Demter e sua filha Core
(Persfone). Era celebrado durante trs dias, no Outono, em Atenas e
em quase todas as partes do mundo grego. Os seus rituais mistrios
apenas conhecidos das participantes - visavam assegurar a fertilidade
dos cereais semeados nessa poca, bem como a fertilidade

54 Ibidem, p. 58, n. 45.
55 Lerner, The Creation of Patriarchy, pp. 159 e segs.; Howatson (ed.), The Oxford
Companion to Classical Literature, passim.
56 Witherington, Women and the Gnesis ofChristianity, p. 17.
do ser humano. Esse festival era reservado s mulheres casadas,

estabelecendo-se assim uma analogia entre a fecundidade da mulher e
a fertilidade da terra. As comemoraes do terceiro dia - as
Kavyeveia (Kalligunei) - transcorriam numa atmosfera de euforia,
de linguagem e gestos liberados.58 A comdia Thesmophariazusae, de
Aristfanes (411 a.C.), fala da tentativa de Eurpedes em introduzir
homens disfarados de mulheres no festival, para que o defendessem,
pois soubera que as mulheres queriam assassin-lo por ele ter
denegrido a sua imagem com as personagens femininas das suas
tragdias.59
Demter e a sua filha Core (Persfone) eram deusas tambm veneradas
nos Mistrios de Elusis, culto que a prpria deusa institura. Os
mistrios e a religio dos mistrios eram formas secretas de culto que
se diferenciavam da maior parte dos cultos oficiais, tanto gregos como
romanos. A esse importante culto tinham acesso todos os iniciados de
ambos os sexos, vindos de todas as partes da Grcia. O ritual, tambm
celebrado no Outono, era uma reencenao parcial do mito de Demter
e de Persfone num santurio em Elusis, prximo de Atenas, santurio
que remonta poca micnica. O culto de Demter - extenso do culto
das Grandes-Mes do Neoltico - j se encontra referido no Hino a
Demter, de Homero, s sendo extinto em 393 d.C. pelo imperador
romano Teodsio (346-395), que interditou e destruiu os cultos e
templos pagos.60
Outro famoso culto em que a participao de mulheres era maioritria,
e no qual eram protagonistas, era o culto de Dionsio (Baco) os Bacanais
(Bacchanali), de cujos rituais restam apenas vestgios fragmentados.
As fontes que os descrevem so extremamente hostis s mulheres. As
bacantes (bacchae) eram mulheres liberadas e rendidas ao frenesi
dionisaco. No entanto, essas descries devem ser consideradas com
cautela, j que poderiam ter por objectivo subscrever convenes
sociais que justificassem a submisso da mulher ao controlo do
homem.61
60 Brando, Mitologia Grega, vol. I, pp. 283-95; Howatson (ed.), The Oxford
companion to Classical Literature, p. 377; Anderson and Zinsser, A History of Their
Own, vol. I, p. 53, n. 3. Sobre este tema, ver Pomeroy, Goddesses, Wives, Whores, and
Slaves, pp. 77-78.
61 Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, p. 53, n. 3; Howatson (ed.
Havia ainda o culto das deusas do Olimpo, com maior destaque para os
das deusas tutelares, Hera,62 em Argos, e Atena,63 em Atenas, ambas
cerimnias pblicas de grandes dimenses. Outras deusas deixaram
imagens de glria olmpica inscritas na literatura e nas artes, que, nas
verses grega e, mais tarde, na romana, se tornaram poderosos cones
da cultura europeia, como o caso de Afrodite,64 que permaneceu
como arqutipo da beleza feminina.
No panteo romano, importante salientar os cultos nativos em que a
famlia romana primitiva era mais uma associao religiosa do que
uma associao de natureza.65 Alm dos cultos j referidos, temos
ainda o culto da divindade nativa por excelncia, o da deusa Vesta66 - a
chama sagrada - venerada igualmente no culto oficial e no recesso do
lar. Como o culto do Estado era centrado na famlia, a chama sagrada,
smbolo da boa sade e salvao, era mantida permanentemente acesa
tanto nos lares romanos como no seu templo oficial, no Frum da cidade
de Roma. , todavia, interessante notar que, no culto domstico, a
responsabilidade de manter a chama sagrada acesa no altar do
lararium ou sacrarium era do paterfamilias, ao passo que, no culto
oficial desta divindade, eram as Vestais que mantinham acesa a chama
sagrada da cidade.67
Entre as demais divindades femininas autctones, merecem destaque
especial os cultos de deusas como Angerona, deusa dos mortos;
Carmenta, deusa das fontes e da fecundidade; Ceres,68 divindade
itlica da fertilidade agrria; e Juno,69 considerada esposa de Jpiter,70
The Oxford Companion to Classical Literature, pp. 83, 193, 377. Sobre este tpico, ver
Lefkowitz and Fant, Womens Life in Greece and Rome, pp. 113-14,
250-53; Padel, Women: Model for Possession by Greek Daemons, pp. 3-19; McNally,
The Maenad in Early Greek Art, and Segai, The Menace of Diony^ sius: Sex Roles
and Reversals in Euripedes Bacchae, in Peradotto and Sullivan (eds.), Women in the
Ancient World., pp. 107-42, 195-212.
62 Juno, entre os Romanos.
63 Minerva, entre os Romanos.
64 Deusa Vnus, entre os Romanos.
65 Citado por Giordani, Histria de Roma, p. 293; Auvray, Poulain, Blaise, Ls langues
sacres, passim.
66 Divindade equivalente grega Hstia, porm sem ter sofrido a sua influncia.
67 Giordani, Histria de Roma, pp. 293, 296.
68 No sculo V a.C. identificada com a deusa grega Demter.
69 Deusa Hera, entre os Gregos.
70 Deus Zeus, entre os Gregos.
40
mas que, todavia, era um numen anterior a esse deus. O seu culto era
muito difundido em Itlia e na Etrria, onde essa divindade, com o
nome de Lucina, personificava a natividade, e com o de Pronuba, o
casamento.71 No culto de Ceres, celebravam-se os Mistrios (Ceriali)
para assegurar a fertilidade.72
Alm das divindades femininas romanas nativas, muitas outras foram
importadas, romanizando-se por processo de assimilao ou de mera
naturalizao. So disso exemplos a apropriao do culto das deusas
do panteo grego e do culto de deusas asiticas e orientais, como Diana
de feso, Cibele e a egpcia sis.73 O culto de Diana de feso
espalhou-se por todo o mundo mediterrnico. Foi Servius Tullis (578-535
a.C.) quem fundou o templo da deusa em Roma, s extinto com o
imperador Teodsio, em 391 d.C. Catulo fala dessa deusa no poema 34,
Hino a Diana. Era tambm adorada nas encruzilhadas, donde o seu
epteto trivia, o que a identifica com Hcate - deusa grega confundida
com Artemis -, frequentemente representada em trade, talvez dirigindo
o olhar para trs ruas diferentes.74 O templo de Diana em feso era
considerado uma das sete maravilhas do mundo antigo.75 No sculo III
a.C., o culto de Cibele j se tinha tornado popular no Imprio Romano, e
o da deusa egpcia sis, que se implantou em Roma no sculo II a.C., j
tinha criado razes no seio popular no sculo I a.C., apesar de os
governantes se terem inicialmente oposto a esse culto.76
As autoridades romanas receavam, por um lado, a nfase que as
religies dos Mistrios - em particular a dos Mistrios de Elusis e a dos
Mistrios greco-orientais - davam interiorizao da espiritualidade e
crena no contacto directo do iniciado com a divindade, que lhe
assegurava no s a prosperidade material mas tambm uma vida feliz
no alm, o que contrariava o carcter pragmtico - uma espcie de
liturgia sem f - dos cultos oficiais romanos, que se caracterizavam pela
ausncia de elementos msticos.
71 Giordani, Histria de Roma, pp. 295, 301.
72 Ibidem, p. 53. Sobre Diana de feso, ver Grant, History ofRome, pp. 32-33;
sobre Ceres, verPomeroy, Goddesses, Wives, Whores, andSlaves, pp. 214-17.
73Ibidem, pp. 300-06.
74 Howatson (ed.), The Oxford Companion to Classical Literature, pp. 187, 261.

76 Howatson (ed.), The Oxford Companion to Classical Literature, passim.
Por outro lado, no viam com bons olhos a preponderncia do elemento

feminino no nmero de devotos nesses novos cultos importados que,
diferentemente dos cultos oficiais romanos acima referidos, excepo
do culto de Vesta e de Ceres, permitiam a participao activa das
mulheres, nomeadamente nas funes de sacerdotisa.77
Todos esses novos cultos foram, com efeito, muito bem aceites pelas
mulheres romanas. Quando em 186 a.C. o culto de Dionsio se
implantou em Roma, s podiam nele participar mulheres, sendo o
mesmo servido por sacerdotisas. Mas foi o culto da deusa egpcia sis
que conseguiu maior implantao e maior nmero de devotos de ambos
os sexos, sendo o mais temido pelos governantes romanos.
O culto de sis ia ao encontro das necessidades religiosas e emotivas
dos seus devotos, no das necessidades do Estado. A mensagem de sis
era a de uma promessa de bno, de cura, de simpatia, de
compreenso para com a dor e o sofrimento dos seus devotos, sis era
uma deusa da misericrdia, com a qual as mulheres se identificavam e
os homens se ligavam como que numa relao filial.
Diferentemente dos demais cultos, os rituais de sis eram flexveis e os
seus templos um porto de abrigo para as prostitutas - um santurio
onde passavam a noite em castidade. No impunha barreiras nem de
classe nem de sexo. Tanto os homens como as mulheres podiam exercer
funes rituais. As inscries existentes revelam que pelo menos um
tero dos devotos de sis era do sexo feminino. todavia provvel que o
nmero de devotas tenha sido bastante mais elevado. Parece confirmarse ter existido pelo menos seis sacerdotisas desse culto em Itlia, sendo
uma delas da classe senatorial e outra uma mulher livre.
O culto de sis foi o culto que mais se difundiu nos sculos
imediatamente anteriores ao advento do Cristianismo, havendo j uma
enorme quantidade de prticas desse culto no incio do Imprio Romano
(c.27 a.C.). At ao ano 38 d.C., manteve-se proibido dentro das
muralhas de Roma, tendo havido diversas tentativas de o proscrever
durante o perodo da Repblica.78 Donde os seus templos se
encontrarem fora das muralhas da cidade. O grande aumento do culto
de sis no final da Repblica coincide com o aumento da liberdade em
77 Giordani, Histria de Roma, pp. 297-300, 304-06.
78 Os cinco sculos que precederam Cristo.
Roma, o que provavelmente ter levado o Imperador Augusto a impor

reformas morais e religiosas.79
Os templos e esttuas construdos em homenagem a sis
permaneceram poderosos cones na cultura europeia. O seu culto
difundiu-se pelo Imprio Romano nos trs primeiros sculos d.C. Foram
encontrados vestgios desse culto na rea geogrfica que vai de
Espanha sia Menor e do Norte de frica Alemanha.80 Juvenal81
refere os sacerdotes que serviam a sis. O heri da novela
Metamorphoses or the Golden Ass, de Lucius Apuleius (c. 155 d.C.),

um iniciado do culto de sis. A deusa assimilara ritos de outros cultos e
atributos de outras deusas, tornando-se numa deusa popular e
poderosa, uma suprema deidade de mil nomes - venerada por todos
nas suas mltiplas formas.82 Uma inscrio romana a ela dedicada: Tu
que s una e tudo e o hino abaixo citado, datado do sculo I a.C.,
conferem-lhe atributos que nas culturas primitivas eram mais
frequentemente encontrados em deuses:
Fiz e ordenei leis para os homens que ningum pode mudar.
Eu sou aquela que chamada deusa pelas mulheres,
Separei a terra do cu.
Juntei a mulher e o homem.
Ordenei que os pais fossem amados pelos filhos.
Revelei mistrios aos homens.
Fiz com que a mulher fosse amada pelo homem.
Pus fim aos assassnios.
Estou nos raios do Sol.
Sou a Rainha da Guerra.
Sou o Lorde das Tempestades.83
79 Witherington, Women and the Gnesis ofChristianity, pp. 17, 24-25.
80 Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, pp. 53-54. Ver R. E. Witt, Isis in
the Greco-Roman World, Ithaca, New York, Cornell University Press, 1971,map. I.
81 Escritor satrico romano do final do sc. I d.C.
82 Howatson (ed.), The Oxford Companion to Classical Literature, passim.
83 Citaes in Anderson and Zinsser, A History of Their Own, vol. I, pp. 53-54. [You
who are one and ali; I gave and ordained laws for men which no one is able to
change./1 am she that is called goddess by women,/1 divided the earth from the
heaven./1 brought together women and men./1 ordained that parents be loved by
children./1 revealed mysteries unto men./1 caused women to be loved by men./1
made an end to murders./1 am in the rays of the Sun./1 am the Queen of
A popularidade dos cultos importados, sobretudo entre a populao

feminina, encontra-se bem ilustrada em Petrnio, que lamenta o facto
de as matronas romanas no adorarem mais os deuses antigos, bem
como em Tcito, que regista o facto de a legislao romana eliminar
cultos estrangeiros. O temor dos cultos no politicamente e socialmente
orientados, agravado pelo desregramento da moral e dos costumes,
levou o Imperador Augusto a proceder a reformas religiosas e sociais
numa tentativa de promover os antigos cultos nativos, sobretudo
aqueles que pusessem fim s situaes pblicas e privadas em que as
mulheres tivessem papis independentes e estivessem fora do controlo
dos homens. No entanto, as reformas do imperador foram ineficazes.
Chegaram tarde de mais!
Passando ao panteo mitolgico celta, verificamos que, por se tratar de
uma civilizao tardia se comparada com as civilizaes do Mdio
Oriente e do Mediterrneo, a sua mitologia ainda est muito prxima

dos tempos em que a procriao e a maternidade eram veneradas, em
que a Me era o mais misterioso e desconhecido de todos os seres.84
Da a primazia do culto da Grande-Me, provedora divina da fertilidade
e da abundncia. A iconografia e epigrafia romano-celta atestam a
importncia e a popularidade do seu culto em todos os estratos sociais.
Muitas inscries referem Deae Matres ou Matronae, sobretudo na
regio renana e na Glia - regies onde os celtas mais se expandiram.
As deusas-me celtas so frequentemente representadas em trades,
usando longas vestes com um peito de fora, acompanhadas de smbolos
de fertilidade (bebs, crianas, frutos, po...). As Matres estavam
ligadas ideia da fecundidade e da abundncia, personificando as
foras criadoras da natureza. Aparecem em todo o mundo celtoromano.85
Nas regies renanas, o culto de deusas-me era expressivo. Como
exemplos podemos referir os templos de Bona (Matronae Aufaniae) e o
templo de Pesch (Matronae Vocallinahae), cuja complexidade de
War./1 am the Lord of Rainstorms (traduo nossa)]. Ver Arthur in Bridenthal and
Koonz (eds.), Becoming Visible: Women in European History, p. 77; Pomeroy,
Goddesses, Wives, Whores, and Slaves, pp. 218, 217-26.
84 Caldecott, Women in Celtic Myth, p. 37. [the greatest of ali mysterious and
unknown beings (traduo nossa)].
85 Rolleston, Myths and Legends ofthe Celtic Race, passim; Green (ed.), Dictionary of
Celtic Myth and Legend, passim.
44
construo, bem como a qualidade da estaturia e das inscries

denunciam o elevado estatuto social dos devotos e a grande
importncia do culto.86
Na Glia, havia uma divindade associada ao Dis Pater*1- talvez a
representada pelo conjunto de figuras femininas isoladas ou em grupo
de duas ou trs gravadas nas grutas neolticas de Petit Morin, no Marne,
e nalgumas leas cobertas dos rios Sena e Oise, bem como em
dlmenes e menires - que correspondia deusa Demter ou Cibele. Os
gauleses acreditavam que os homens, os animais e as plantas nasciam
dessa divindade comum - Me-Terra geradora -, que seria igualmente a
guardi dos mortos. Alm das Matres locais, havia ainda divindades
como as ninfas (protectoras dos rochedos e das guas),88 as Suleves
(deusas silvestres), as Prox.um.es (espcie de anjos da guarda) e as
fadas ou damas brancas.89 Alguns exemplos de deusas gaulesas so
as Matres Comedovae ou as Matres Griselicae, adoradas em Aix-lesBains e Groule, respectivamente, deusas-me locais associadas ao
poder regenerador e curativo das termas.
Tambm no panteo celta britnico, sobretudo na Irlanda, h um

predomnio de divindades femininas. Os celtas insulares preservaram
at muito tarde o culto das Matres e, na Irlanda, ainda hoje existe a
Colina das Mes, onde foram encontradas inmeras dedicatrias s
Matres representadas em trade, portadoras de smbolos de
fecundidade.
Essas deusas uniam-se ritualmente ao deus tribal, para assegurar a
fertilidade da tribo. Alguns exemplos so o da deusa Danu (Dana)
Grande-Me da fertilidade e figura principal do panteo celta da Irlanda
e de Inglaterra (onde tinha o nome de Dn). Esta deusa era
companheira de Bile (Bli, em Inglaterra), deus equivalente ao Dis Pater
do qual os gauleses se consideravam descendentes. Danu era filha do
deus tribal irlands Daghda e me da tribo divina dos Tuatha D
Dannan, cujos descendentes formaram uma tribo de deuses
mitolgicos. Danu confundida com a deusa Anu ou Ain, ainda hoje
86 Rolleston, Myths and Legends ofthe Celtic Race, passim.
87 Os druidas ensinavam que todos os gauleses provinham deste deus,

conforme afirma Csar nos seus Comentrios. Era uma divindade de origem ou
de espcie subterrnea, em que alguns vem o Pluto gauls (deus do reino
dos mortos - o Hades grego). Ainda no houve possibilidade de identificar este
deus.
88 No forte romano de High Rochester, em Northumberland, Inglaterra, h uma
representao dessas ninfas ou deusas da gua.
89 Powell, Os Celtas, passim.
venerada no folclore irlands e cujo nome est associado ao Hill of

Ain, tambm chamado de Da Chch Anann (os seios de Anu),
situados em Count Kerry, prximo ao Loch Gur, em Munster.
As deusas Danu e Anu formavam uma trade com a antiga deusa pag
Brigid,90 patrona dos poetas, dos ferreiros e dos mdicos, deusa local
de Leinster, mas venerada em toda a Irlanda. Brigid aparece tambm
em inscries com o nome de Erigindo, na Glia, e o de Brigantia, em
Inglaterra. Foi canonizada popularmente pelos Celtas, cristianizados no
sculo VI, passando a chamar-se St.a Erigida, mas preservando,
contudo, muitos dos seus atributos pagos.91
Como vimos, as deusas-guerreiras celtas, alm dos atributos associados
guerra, possuam ainda atributos de sexualidade orientados para a
fecundidade e fertilidade dos reinos que dominavam. Maeve, por
exemplo, no permitia que nenhum dos nove mortais com quem se
aliava governasse Tara ou Cruachain sem primeiro ter relaes sexuais
com ela; Morrigan unia-se a Daghda no festival irlands da fertilidade, o
Samhain.
Em Inglaterra, existem diversos vestgios de divindades femininas celtoromanas, como as Matres Domesticae, veneradas como deusas
territoriais em Chichester (York), Stanwix (Cumbria) e Burgh-by-Sands
(Northumberland), e as veneradas em termas como, por exemplo, nas
de Bath, onde eram chamadas de Suleviae. H ainda outros
importantes centros de culto em Gloucester (Cirencenter) e junto da
Muralha de Adriano.92
As trades93 divinas so particularmente expressivas na mitologia celta,
tratando-se de uma concepo mitolgica em que uma divindade se
divide em trs formas diferentes, representando, cada uma delas, um
dos aspectos da sua actividade total. A triplicidade caracterstica das
divindades de ambos os sexos, constituindo, porm, um atributo mais
caracterstico das deusas. Alguns exemplos so aja referida tra90 Deusa protectora da tribo dos Brigantes (que dela derivaram o nome). Apresentada
no Sanas Cormaic n. 150 como uma deusa trplice.
91 Chadwick, The Celts, p. 169; Rolleston, Myths and Legends of the Celtic Race,
passim; Green (ed.), Dictionary of Celtic Myth and Legend, p. 214.
92 Rolleston, Myths and Legends ofthe Celtic Race, passim; Green (ed.), Dictionary of
Celtic Myth and Legend, passim.
93 Alguns exemplos so um relevo em Cirencester, Gloucester, Inglaterra, onde se v
uma Grande-Me em trade com crianas, e um fragmento no Museu de Chntillonsur-Seine, Vertault, onde se v uma Grande-Me em trade, com beb, fraldas e
esponja de banho.
de de deusas-guerreiras Macha, Badbh e Nemhain, que se identifica

com Morrigan, e a trade de deusas-me Danu, Anu, Brigid.94
As deusas celtas eram veneradas em grandes festivais como, por
exemplo, o de Beltane e o do Samhain, realizados em meses que
marcavam o incio de pocas agrcolas ou pastoris, usualmente por
ocasio dos solstcios, quando os portes entre o nosso mundo e o
mundo do alm, sobretudo o mundo ctnico dos Tuatha de Danann moradia dos elementos da tribo divina da deusa Danu95-, no se
encontravam demasiadamente cerrados, permitindo uma
intercomunicao tanto espiritual como fsica entre ambos os seus
respectivos habitantes, de que so exemplo os Grandes Casamentos
rituais - a que os Gregos deram o nome de Hiero Gamos96 - entre
mortais e a Grande-Me, intermediados por sacerdotisas.
O maior desses festivais era o Samhain, realizado no dia primeiro de
Novembro,97 que est na origem do ainda hoje celebrado Halloween.
Durante esses festivais, havia uma dissoluo temporria das fronteiras
entre o mundo real e o mundo do alm, que permitia uma livre
circulao dos espritos pelo nosso mundo e pelo mundo do alm,

habitado pelos espritos - o sdhe.
O significado mgico desses festivais era o de assegurar a renovao da
prosperidade e dos xitos tribais para as estaes seguintes: a
germinao na Primavera e as colheitas no Vero. Estavam tambm
relacionados com a fecundidade da terra e a dos seus habitantes. O
significado mitolgico era o da unio do deus tribal Daghda - deus mais
primitivo, tipo bsico de todas as divindades celtas masculinas,
protector ou benfeitor da tribo, tanto na Irlanda como fora dela - com
uma deusa da natureza,98 que alimentava o territrio da tribo.
94 As trades podem aparecer sob a forma de um grupo de trs entidades diferentes
de uma nica divindade (trs Erigidas, trs Machas...); uma parte do corpo humano ou
de um animal repetida trs vezes (trs chifres, trs caras...); ou a forma total repetida
trs vezes (deusas-me em trades). O triplismo no representa conceitos trinitrios
(pai, filho, esprito santo), nem a unio de trs seres sobrenaturais distintos, mas a
expresso do poder extremo de toda a divindade, comparvel ao poder do trs,
nmero sagrado e auspicioso. O nmero trs uma forma perfeita, uma forma divina,
que foi adoptada pelos Cristos no Dogma da Santssima Trindade.
95
96
97
98
Caldecott, Women in Celtic Myth, p. 34.

Cerimnia religiosa cujos antecedentes remontam aos Sumrios.
Calendrio actual.
Deusas celtas de um tipo genrico, sem carcter tribal ou local. So deusas da ter-
A hierogamia um dos temas abordados por Dan Brown na obra O

Cdigo Da Vinci (2003), para explicar a questo do sagrado feminino,
tema central da obra. Sophie (personagem) confessa a Langdon
(personagem) que, quando ainda criana, surpreendeu-se ao
testemunhar um desses Casamentos Rituais, em que o seu av, Jacques
Saunire (personagem), se unia a uma mulher, por altura do equincio
da Primavera. Langdon explica-lhe que a hierogamia era uma unio
ritual que no tinha nada a ver com a relao sexual ou erotismo
propriamente ditos, sendo antes um acto espiritual (...) destinado a
celebrar e renovar o mistrio da unio do eterno masculino com o
eterno feminino, do cu e da terra. Explica-lhe ainda que os Antigos
acreditavam que o homem era espiritualmente incompleto at conhecer
carnalmente o sagrado feminino (...) nico meio atravs do qual podia
tornar-se espiritualmente completo e, em ltima anlise, chegar
gnosis, o conhecimento divino.99
Ren Chandelle afirma que, embora muito poucas ideias sejam to
estranhas cultura dominante no Ocidente como a unio sexual de um
casal com funo sacramental, muitas civilizaes anteriores
procuraram conhecer o universo e aceder a planos superiores de
entendimento atravs do corpo (...) e, em definitivo, aproximar-se da
divindade e da imortalidade. Na obra O Cdigo Da Vinci (2003), diz
Ren Chandelle, Jesus e Maria Madalena encarnam os arqutipos dos

esposos sagrados dos cultos do Mdio Oriente e de muitas outras
culturas ancestrais, tais como Shiva e Shakti na cultura hindu, ou o
casal sumrio formado por lanna e o seu amante, o divino Dumuzi.100
Entre os Gnsticos - primeira seita dissidente da ortodoxia crist -, a
tradio hierogmica foi ainda adaptada a um formato cristo. Para os
Gnsticos, Deus era ao mesmo tempo Pai e Me, par sagrado e divino,
representando a unio da deidade masculina e feminina. Nas
cerimnias de casamento, preparavam um aposento onde se celebrava
ritualmente a unio fsica entre o casal, que simbolizava a unio
definitiva com Deus.
r ou do territrio que aplacam, dominam, escravizam, ... pela ocupao do
solo; podem ser simbolizadas pelo sol, lua, ... como pelo zoomorfismo
(animais) e topografia (rios, ...). Tanto podem personificar a fertilidade como a
destruio.
99 Brown, O Cdigo Da Vinci, pp. 148, 369-75, 371.
100 Praticamente todos os sistemas religiosos da Antiguidade - desde o Egipto
ndia e China - desenvolveram rituais de sexo sacramental e mgico,
tradio que ainda hoje sobrevive, por exemplo, nas prticas do denominado
sexo tntrico. (Chandelle, Para Alm do Cdigo Da Vinci, pp. 34, 35).
Nalguns casos, praticavam verdadeiras orgias rituais, com abundncia

de vinho e alimentos, s quais se seguia a cerimnia do gape ou do
amor, quando homens e mulheres se uniam indiscriminadamente, e
quando o smen e o sangue menstrual serviam de oferendas, por
serem considerados o corpo o sangue de Cristo,101 um ritual sagrado
que denuncia o legado das unies rituais pags.
Este legado espiritual foi entretanto obliterado com a androginizao da
sociedade e do divino. O outrora sagrado acto sexual ritual que unia
homens e mulheres em comunho com o divino e os tornava
espiritualmente completos, passou a ser visto como um acto sujo,
indigno e pecaminoso.
2.2. Profetisas e Sacerdotisas
Como vimos, no culto de deuses e deusas das sociedades pr-Crists, as
mulheres desempenhavam um papel preeminente como profetisas102 e
sacerdotisas. Exceptua-se o povo Hebreu, nico da Antiguidade Oriental
com religio monotesta,103 em que Deus era servido exclusivamente
por sacerdotes. No Antigo Testamento, Mriam, que conduziu as
mulheres de Israel depois da travessia do Mar Vermelho, talvez possa
ser considerada a nica excepo. Deus, contudo, puniu-a com lepra
por ter criticado a autoridade de Moiss (Ex 15:20).
todavia importante sublinhar que, embora os Hebreus no

permitissem o sacerdcio feminino, aceitavam os dons de profecia
revelados por importantes profetisas, de que so exemplos Dbora,
Hulda e a prpria Mriam.104
102 Nas culturas pr-Crists, o profetizar ou fazer de profeta podia indicar um estado
semelhante ao do xtase ou comportamentos fora do comum, que manifestam a fora
divina de que se encontra investido o profeta ou profetisa. Na Bblia, o profeta ou a
profetisa so porta-vozes de Deus, aqueles que comunicam ao povo o juzo de Deus,
os seus avisos e as suas promessas. A previso do futuro pode tambm fazer parte da
mensagem proftica, ou profecia, porm no essencial. Em hebraico, alm da
palavra mais usada para indicar o profeta, podem encontrar-se outras menos
frequentes como, por exemplo, vidente. No Novo Testamento, os profetas e profetisas
falam sob o impulso do Esprito de Deus para exortar ou comunicar uma revelao (A
Bblia Sagrada, p. 332).
103 Barbeiro, Histria Geral, p. 32. O monotesmo judaico, desde Abrao (sc. XVIII
a.C.), constituiu o elo de ligao das diversas tribos hebraicas que seguiam os
ensinamentos de profetas como Elias, Oseas, Jeremias, Isaas e outros.
104 Carvalho, Ordenao de Mulheres ao Sagrado Ministrio, pp. 8-9.
Nas culturas pags, as sacerdotisas tinham poder espiritual, e foram

lderes religiosas legitimadas na Grcia e em Roma, onde tinham no s
poder religioso como secular. Libertas das restries que limitavam a
mulher comum, as sacerdotisas partilhavam dos poderes sobrenaturais
das deusas ou deuses que serviam.
Na Grcia, poderosas deusas como Atena e Hera eram servidas por
sacerdotisas. Os Gregos consideravam que a mulher era instrumento de
inspirao divina, que tinha o dom da profecia. No orculo de Delfos,
Ptia - a sacerdotisa e profetisa grega mais famosa - servia a Apolo. No
templo de rtemis, em Efeso, na sia Menor, havia mulheres a servir a
deusa que seguiam rigorosas regras de castidade. Tal como em Atenas,
eram mulheres que lideravam o culto orgistico a Dionsio, nas ilhas de
Kos.105
Em Roma, temos as famosas sacerdotisas da deusa Vesta - as Vestais -,
cujo nmero variava entre quatro, seis e dez. Exerciam uma espcie de
sacerdcio colectivo. Eram escolhidas pelo pontifex maximus entre as
meninas dos seis aos dez anos de idade da aristocracia romana, para
dedicarem trinta anos das suas vidas em castidade ao servio da deusa,
zelando pela manuteno da Chama Sagrada da cidade. A quebra do
voto de virgindade era punida com a condenao morte. O Templo de
Vesta simbolizava a morada original do rei de Roma, nos tempos
antigos, e as Vestais as suas filhas.
As Vestais gozavam de um estatuto de cidadania muito especial, no

estando subordinadas ao poder de nenhum homem, nem limitadas por
nenhum voto, excepto o de servir a deusa. Ao entrarem para o servio
do culto de Vesta, o Estado atribua-lhes um dote substancial, uma
espcie de compensao por se casarem com o Estado durante trinta
anos. Gozavam de imenso prestgio e influncia entre os lderes da
cidade, ocupando lugares de honra nas cerimnias e espectculos
oficiais, servindo de emissrias da paz, e de guardies de importantes
documentos do Estado, sendo ainda convocadas para aplacar males
que atingissem a cidade, como pestes, incndios, etc. As Vestais so
referidas nas mais antigas leis da cidade.106
105 Witherington, Women andthe Gnesis of Christianity, p. 17; Anderson and
Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, pp. 15, 18. Ver ainda L. R. Farnell, The
Cults ofthe Greek States, 5 vols., Oxford, Oxford University Press, 1896-1909;
Martin Nilsson, A History of Greek Religion, Oxford, Clarendon Press, 1925; The
Dionysiac Mysteries of the Hellenistic and Roman Age, Lund: C. W. K. Gleerup,
1957; Greek Folk Religion, New York, Harper and Row, 1961.
106 Giordani, Histria de Roma, p. 300; Witherington, Women and the Gnesis of
Christianity, pp. 22-23.
Porm, nos restantes cultos oficiais romanos no havia sacerdotisas,

donde, contrariamente ao que ocorria na Grcia, poucas mulheres
tinham acesso a essa importante funo religiosa. Foi a importao de
cultos estrangeiros que abriu novas oportunidades de as mulheres
romanas participarem de forma mais activa na religio, em especial o
culto de Isis, sendo que, por volta do sculo I d.C., j havia mulheres a
ocuparem posies de sacerdotisas-magistradas, acumulando poder
religioso e secular.
Conforme j referido, tambm entre os celtas as deusas eram servidas
por sacerdotisas - virgens treinadas para o sacerdcio - que, para alm
de serem suas intermedirias nos rituais do Grande Casamento,
partilhavam dos seus poderes sobrenaturais e do dom da profecia.
Muitas divindades celtas estavam associadas ao poder oracular, de que
so exemplo as deusas britnicas Brigid, Morrigan e Macha. Nesse
sentido, as sacerdotisas celtas seriam a verso feminina do druidismo.
Embora afastadas das funes de sacerdcio pela S de Roma, a
memria das sacerdotisas atravessou os tempos, inscrita nos templos,
na estaturia, na literatura e na pintura, contrapondo-se assim ao
persistente discurso eclesistico cristo de repdio ao exerccio de to
importantes funes por mulheres, no obstante a poca de poderosas
sacerdotisas ter correspondido s fases ureas das civilizaes grega e
romana.107
Ademais, o poder sobrenatural das divindades femininas das culturas

politestas, bem como o das suas intermedirias - as sacerdotisas -,
nunca conseguiu ser totalmente erradicado pela Igreja, que apenas lhes
diminuiu a visibilidade. O seu poder sobrenatural persistiu no imaginrio
popular, na reverncia pela magia, pela profecia e pela vidncia.
O sacerdcio feminino continuou assim a manifestar-se na crena mais
antiga no seu valor como bruxas, videntes e curandeiras, que, por
revelarem faculdades de viso sobrenatural, foram perseguidas pela
Inquisio. A prpria reverncia pela Virgem Maria, que chegou a ter o
ttulo de Theotokos (Me de Deus, literalmente, a que d Deus luz)
tomou, na sua fase inicial, muitos elementos de antigas formas de
devoo pag, de que exemplo o seu culto no santurio de Mont107 Witherington, Women and the Gnesis of Christianity, p. 54 e n. 8. Sobre este
assunto, ver Riet Van Bremen, Women and Wealth, in Cameron and Kuhrt (eds.),
Images of Women in Antiquity, pp. 233-42.
serrat, em Espanha, que sublinha o poder da Virgem em promover a

fertilidade no casamento.108
Santas crists foram tambm associadas fertilidade, como o caso de
St.a Gertrudes de Nivelles, cujo manto tinha o dom de tornar as
mulheres frteis.109 A prpria Nossa Senhora de Ftima, venerada por
crentes de ambos os sexos, nacionais e estrangeiros, no deixa de ser
uma divindade de direito prprio.
Vrias santas catlicas foram deusas pags cristianizadas durante o
perodo de evangelizao, como o caso da j referida St.a Erigida ou
de St.a Emerenciana110- imagem cristianizada da deusa Dea Bona. Um
exemplo notvel de uma deusa pag cujo culto muito popular em
pleno sculo XX o da deusa Iemanj, celebrado no final de cada ano
no Brasil, prova da permanncia do culto de deusas na memria do
povo brasileiro, que se prende, por um lado, a reminiscncias culturais
europeias e, por outro, ao forte enraizamento de grandes e poderosas
deusas de origem africana.
3. Gnese da Misoginia e Masculinizao do Divino
3.1. O tabu da menstruao e do parto
No Antigo Testamento, todas as mulheres adultas ficam ritualmente
impuras quando menstruadas, durante sete dias. Qualquer lugar onde
se deitem ou se sentem durante esse mesmo perodo fica igualmente
impuro. Se um homem tiver relaes sexuais com uma mulher
108 Carroll, The Cult of the Virgin Mary, pp. 84, 35-41; Anderson and Zinsser, A History
ofTheir Own, vol. I, pp. 214-15 e n.; Lucas, Women in the Middle Ages, p. 31. Ver M.
Warner, Alone of Ali Her Sex: The Myth and Cult of the Virgin Mary, pp. 237 e segs.
Embora vrios investigadores e antroplogos tenham feito algumas associaes do
culto da Virgem Maria com o das deusas-me, nomeadamente por a devoo a Maria
ter-se afirmado no Conclio de feso (431 d.C), onde o culto da deusa pag rtemis
fora dominante, importante sublinhar que diferentemente das grandes deusas-me
das sociedades agrcolas pr-Crists, que regra geral se pautavam pela promiscuidade
sexual, Maria foi totalmente desprovida de sexualidade.
109 Lucas, Women in the Middle Ages, p. 31.
110 Lilian Pestre de Almeida, A Figura da Grande-Me no Imaginrio Luso-Brasileiro:
anlise de imagens de museus e igrejas em Portugal e no Brasil, comunicao
apresentada no colquio internacional A Mulher em Debate, Funchal, Madeira, 3 a 7
de Maio de 1993.
enquanto estiver menstruada, ficar tambm ele impuro durante sete

dias. Porm, se um homem tiver uma poluo, ficar impuro apenas
durante o dia em que a mesma ocorrer.111 A maternidade tambm
torna as mulheres impuras, sendo que a durao do estado de impureza
maior ou menor consoante o sexo dos filhos que do luz. No caso de
nascer um menino, a parturiente ficar impura durante sete dias e no
poder entrar no santurio nem tocar em nada sagrado durante trinta e
trs dias; todavia, se tiver uma menina, o seu estado de impureza
perdurar durante o dobro do tempo.112
Esta impureza ritual torna assim a menstruao e a maternidade em
elementos de contaminao. A Palavra de Deus tem por conseguinte o
efeito perverso de atribuir s mulheres caractersticas mais negativas
do que aos homens, acentuando a sua inferioridade. No Mishnah113
dos Judeus h tambm referncia questo da menstruao.114 Estes
ensinamentos religiosos difundiram-se amplamente atravs dos sculos,
sendo que essa impureza peridica da mulher, pela sua natureza
recorrente, tornou-se num argumento incontornvel para justificar a sua
excluso das actividades religiosas no templo. A crena de que
mulheres saudveis eram veculos de contaminao, ainda
111 Levtico 15.
112 Levtico 12. Em consequncia da contaminao pelo parto, aps o perodo de
quarentena em que permanecia isolada em casa, a parturiente era submetida a um
Rito de Purificao. A necessidade de purificao devia-se crena de que o acto
sexual que levou procriao era prova clara de que a mulher tinha cometido algo de
pecaminoso do que, por conseguinte, deveria purificar-se, pela penitncia e
arrependimento. Para o efeito, a parturiente entrava na igreja acompanhada da
parteira, com a cabea coberta com um vu e em silncio, como que envergonhada, e
ajoelhava junto ao altar, no se atrevendo a desviar o olhar. O sacerdote aproximavase ento e procedia purificao (centrada no Salmo 121 e na orao Pai Nosso),
aps o que a parturiente lhe entregava donativos a ttulo de recompensa pelo seu
trabalho. O rito de purificao foi introduzido pelos Judeus e adoptado pela S de
Roma. Em muitas igrejas catlicas havia lugares reservados para as purperas e
respectivas parteiras, que se sentavam a uma certa distncia atrs delas. com a
Reforma da Igreja, o rito de purificao foi contestado pelos Protestantes

fundamentalistas, que identificavam tal prtica com actos de magia (Thomas, Religion
and the Decline ofMagic, pp. 68-69).
113 Coleco de tradies orais dos judeus da Palestina que explicam e comentam a
Lei ou matria legal encontrada no Antigo Testamento, referente prtica religiosa
judaica (festas, coisas sagradas, leis sobre pureza, etc.). Trata-se de tradies que
seguramente antecediam a codificao do Mishnah de c. 200 d.C.
114 Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, pp. 27-28. Ver Loewe, The
Position ofWomen in Judaism, p. 18.
que por um processo natural e involuntrio, ter inevitavelmente

contribudo para agravar a ideia da inferioridade da mulher.115
Embora na Grcia e em Roma a menstruao e o parto no fossem
caracterizados como impureza ritual, foram todavia identicamente
negativizados nas obras dos seus primeiros cientistas, como o grego
Aristteles (384-322 a.C.) e o romano Plnio o Velho (Gaius Plinius
Secundus, 23-79 d.C.).116 Em textos mdicos e cientficos da poca, a
menstruao frequentemente descrita como algo de misterioso,
perigoso e contaminador. Os mdicos cujos escritos formaram o
influente corpus hipocrtico, nomeadamente a partir do sculo IV a.C.,
aventaram a hiptese de a menstruao ser sangue que circula pelo
corpo, podendo provocar a tuberculose se penetrar nos pulmes.117
Tambm estes e outros autores gregos e romanos da Antiguidade
Clssica, que escreveram sobre cincia e medicina, tomaram o homem
como padro do ser humano. A mulher era uma variante imperfeita do
homem. Em Generation of Animais, Aristteles, por exemplo, assegura
que a mulher como se fosse um homem deformado, produto de uma
concepo imperfeita, e que a descarga menstrual smen, mas em
condio impura, por lhe faltar um elemento, e apenas um, o princpio
da Alma.118 Ainda segundo Aristteles, o sangue menstrual poderia
transformar um espelho limpo num espelho escuro, cor-de-sangue,
como uma nuvem, porque passava dos olhos da mulher para a
superfcie do espelho.119 Aristteles ter afirmado tambm que a
mulher tinha menos dentes do que o homem.120
116 Ibidem, vol. I, p. 23; ver Lefkowitz and Fant, Womens Life in Greece andRome: A
Source Book in Translation, p. 88; Pliny the Elder, Natural History II, p. 547.
117 Diseases of Women, vol. I, in Lefkowitz and Fant, Womens Life in Greece and
Rome, p. 90. Sobre o corpus hipocrtico ver Lloyd, Science, Folklore and Ideology, p.
84, e Lefkowitz and Fant, Womens Life in Greece and Rome, pp. 91-93; Shahar, The
Fourth Estale: A History of Women in the Middle Ages, p. 24.
118 Aristotle, The Generation of Animais, p. 175; citao in Anderson and Zinsser, A
History ofTheir Own, vol. I, p. 29. [The female is as it were a deformed male; the
menstrual discharge is smen, though in an impure condition; i.e., it lacks one
constituent, and one only, the principie ofthe Soul (traduo nossa)].
119 Aristotle, On Dreams, in Lefkowitz and Fant, Womens Life in Greece and Rome, p.
89. [bloody-dark, like a cloud (traduo nossa)].
120 Aristotle, History of Animais, in Lloyd, Science, Folklore and Ideology: Studies /l
lhe Life Sciences in Ancient Greece, pp. 99-102.
54
Maria Zina Gonalves de Abreu stg&S O
Tendo assumido a prori e sem mais explicaes a inferioridade da

constituio biolgica da mulher, Aristteles explica que a
predominncia do princpio feminino responsvel pelo nascimento de
monstruosidades, que incluem os filhos que no se parecem com os
pais e os bebs do sexo feminino, que todavia define como uma
necessidade natural.121 Tamanhas distores na obra de um autor de
resto conceituado como atento observador s podem ser entendidas
como prova de que os preconceitos misginos eram j dominantes e
correntes no seu tempo.
O contributo de Plnio o Velho, autoridade romana em histria natural,
para a difuso e perpetuao dos poderes malficos do sangue
menstrual foi tambm considervel. Segundo esse historiador, O
contacto com ele faz com que o vinho novo azede, com que as safras por ele
tocadas se estraguem, os enxertos morram, as sementes nos jardins sequem,
a fruta nas rvores caia, a superfcie brilhante dos espelhos, nos quais apenas
reflicta, fique embaciada, o fio do ao e o brilho do marfim fiquem embotados,
os enxames de abelhas morram. At o bronze e o ferro ficam imediatamente
tomados pela ferrugem, e o ar fica empestado com um odor horrvel; prov-lo
enlouquece os ces e contamina as suas mordeduras com um veneno
incurvel [...]-122
Para Galeno (c.!30-c.200 a.C.), conceituado mdico e escritor grego, a

mulher era um homem imperfeito, um homem s avessas: os ovrios,
por exemplo, eram testculos menores e menos perfeitos. Justificava a
falta de perfeio na mulher como resultante da necessidade de as
espcies se reproduzirem.123
121 Aristotle, The Generation of Animais, II, 3, (737a, 26-31); Lerner, The Creation of
Patriarchy, pp. 206-11; Lucas, Women in the Middle Ages: Religion, Marriage and
Letters, p. 182.
122 Pliny the Elder, Natural History II, p. 547; citao in Anderson and Zinsser, A
History ofTheir Own, vol. I, p. 28. [Contact with it turns new wine sour, crops touched
by it become barren, grafts die, seeds in gardens are dried up, the fruit of trees fali
off, the bright surface of mirrors in which it is merely reflected is dimmed, the edge of
steel and the gleam of ivory are dulled, hives of bees die, even bronze and iron are at
once seized by rust, and a horrible smellfills the air; to taste it drives dogs mad and
infects their bites with an incurable poison [...] (traduo nossa)].
123 Galeno, On the Usefulness of Parts ofthe Body, in Lefkowits and Fant, Womens
Life in Greece and Rome, pp. 215-16. [smaller, less perfect testes (traduo
Crenas populares acerca do tero e da procriao, nomeadamente a

crena de que o tero da mulher vagueava pelo seu corpo como um
animal, eram igualmente muito negativas para a imagem da mulher.

Plato (4277-347 a.C.), que nas suas obras Repblica e Leis argumenta
que homens e mulheres tm naturezas iguais,124 revela, ele tambm,
atitudes misginas nas suas restantes obras.125 Segundo esse notvel
filsofo grego, o tero da mulher quando infecundo [...] fica insatisfeito
e, zangado, vagueia pelo corpo em todas as direces, bloqueando as
passagens de ar e, ao obstruir a respirao, distende-as at ao seu
limite mximo, causando toda a espcie de doenas.126 Esta crena
encontra-se frequentemente referida no corpus hipocrtico do sculo IV
a.C. e, sculos mais tarde, em Aretaeus de Cappodocia, que, no sculo
II, a reitera num tom ainda mais concludente, quando afirma que todas
as circunstncias consideradas, o tero como um animal dentro de um
animal.127 Foi a este legado misgino e no s teorias paritrias de
Plato que durante sculos a civilizao Ocidental recorreu, na cincia,
na filosofia e na definio das relaes de gnero.
Tambm estudos recentes sobre a civilizao celta trazem luz
idnticos tabus em relao mulher, expressos na sua literatura pica,
transcrita de uma tradio oral milenar. As lendas e sagas celtas
nossa)]. Soranus, mdico romano do sc. I, , neste aspecto, a excepo, j que
baseia o seu trabalho mais em investigao emprica do que em crenas correntes
(Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, p. 29, n. 19). Sobre Soranus, ver
Lloyd, Science, Folklore and Ideology, II, ch. V, e Lefkowitz and Fant, Womens Life in
Greece and Rome, pp. 219-25.
124 Lerner, The Creation ofPatriarchy, pp. 210-11.
125 Sobre o discurso misgino de Plato, ver Dorothea Wender, Plato: Misogynist,
Paedophile, and Feminist, in Peradotto and Sullivan (eds.), Women in the Ancient
World, pp. 213-28; Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, pp. 29, 62.
126 Plato, Timaeus, in Lefkowitz and Fant, Womens Life in Greece and Rome, pp. 8182. [when remaining unfruitful long beyond its proper time, gets discontented and
angry, and wandering in every direction through the body, doses up the passages of
the breath, and, by obstructing respiration, drives them to extremity, causing ali
varieties ofdiseas (traduo nossa)].
127 Citado por Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, p. 29. [on
the whole, the womb is like an animal within an animal (traduo nossa)].
Sobre Aretaeus de Cappodocia, ver Lefkowitz and Fant, Womens Life in Greece
and Rome, p. 225; sobre a persistncia desta crena na cultura europeia at ao
sc. XIX, ver Veith, Hysteria: The History ofa Disease, passim.
falam-nos de uma civilizao cujas razes se encontram nas civilizaes

do Mdio Oriente.128 J no tempo em que Homero escrevia a sua pica,
os celtas tinham uma importante cultura guerreira, actualmente
classificada como cultura de Hallstatt, por ter sido nessa cidadela
austraca que foram encontradas as primeiras provas arqueolgicas da
sua civilizao. Da anlise desse material, coadjuvada pela da literatura
pica celta e pela dos prprios textos greco-latinos de autores
coetneos, conceituados investigadores inferiram que a cultura
guerreira celta ter sido to pujante quanto o fora a da primitiva

sociedade grega.
Contudo, embora os Celtas fossem um povo guerreiro de razes indoeuropeias e, por conseguinte, a sua cultura fosse patriarcal, h todavia
indcios de que na sociedade celta havia um maior grau de paridade
entre os sexos. As mulheres celtas eram, por exemplo, to aguerridas
quanto os homens. Ammianus Marcellinus (c.330-395 d.C.), historiador
romano que visitou a Glia, deixou o seu testemunho pessoal acerca
deste povo:
Quase todos os gauleses tm uma estatura grande e pele clara e corada: tm
um olhar severo, so muito briguentos, orgulhosos e insolentes. Um batalho
inteiro de estrangeiros no aguentaria um gauls sozinho, se ele pedisse o
auxlio da esposa, que normalmente muito forte e de olhos azuis; sobretudo
quando, inchando o pescoo, rangendo os dentes, e brandindo os seus
enormes braos plidos, ela comea a distribuir socos mistura com pontaps,
como se fossem uma rajada de msseis de uma catapulta.129
128 Os Celtas so um povo originrio da fuso de sucessivas migraes de povos de
origem ariana ou indo-europeia que atravessaram o sul da Rssia, Trcia,
Macednia...em direco regio do Danbio Superior e Reno, onde se organizaram e
estabeleceram como povo. Da expandiram-se, j como povo guerreiro, pela Ibria,
Glia e Ilhas Britnicas, saquearam Roma, em c. 370 a.C., Delfos (Grcia), em
279 a.C., atravessaram o Helesponto, e chegaram Galcia. Expulsos pelos germanos
que atravessaram o Reno a partir do sc. III a.C. e por migraes de Cmbrios e
Teutes por volta de 120 a.C., foram finalmente derrotados por Jlio Csar nas Guerras
da Glia. Os vestgios mais genunos da cultura celta encontram-se sobretudo na
Irlanda, Esccia, Pas de Gales e na Bretanha.
129 Citado por Caldecott, Women in Celtic Myth: Tales of Extraordinary Womenfrom
the Ancient Celtic Tradition, p. 4. [Nearly ali the Gauls are of a lofty stature, fair and
ruddy complexion: terrible from the sternness oftheir eyes, very quarrelsome, and
ofgreat pride and insolence. A whole troup offoreigners would not be able to withstand
a single Gaul ifhe called his wife to his assistance who is usually very strong and with
blue eyes; especially when, swelling her neck, gnashing her teeth, and brandishing
her sallow arms ofenormous size, she begins to strike blows min-
De facto so bem conhecidos os nomes de importantes mulheres

guerreiras chefes de tribos,como o foi Boudica, rainha da tribo Iceni, na
parte Leste de Anglia, Inglaterra, que liderou uma confederao de
tribos, atacou e derrotou os romanos em Londres, que queimou (60
d.C), ou Cartimandua, rainha dos Brigantes, a maior de todas as tribos
celtas do Norte da Inglaterra. O historiador romano, Dio Cassius (c. 150235 d.C.), deixou-nos a seguinte descrio de Boudica: Tinha uma
estatura enorme, um aspecto aterrador e uma voz severa (...).
Segurava uma lana, para meter medo a todo aquele que a
observasse.130 A lenda Emer and the Women Who Loved Cuchulainn
conta-nos que o grande heri celta irlands, Cu Chulainn, foi treinado
pela guerreira Scthach, a quem posteriormente ajudou a derrotar uma
outra temvel rainha-guerreira, a sua inimiga Aife.131 Tanto Scthach

como Aife treinavam jovens nas artes marciais. Scthach deu a Cu
Chulainn a famosa espada invencvel Gae Bolga.132 As diversas
verses das sagas acerca desse heri deixam claro que segundo a
tradio, Cu Chulainn deve a sua superioridade na guerra a Scthach e
a Aife.133
Tambm Peredur - o heri gals medieval do sculo V - aprendeu a ser
guerreiro pelas mos de uma mulher, neste caso, uma das nove bruxas
de Gloucester, que ao surpreend-lo na floresta lhe disse: Foi
profetizado e vaticinado que (...) aprenderias as artes da guerra comigo
e, portanto, tens de ficar durante algum tempo para aprenderes a
montar o teu cavalo e a lidar com as armas.134
gled with kicks, as ifthey were s many missiles sent from the string ofa catapul
(traduo nossa)]. Cf. Chadwick, The Celts, p. 50.
130 Cassius Dio, Roman History Ixii. 2.4; citado por Chadwick, The Celts, p. 50.
[Sfie was huge offrame, terrifying of aspect, and with a harsh voice [...]. Now
she grasped a spear, to strke fear into ali who watched her (traduo nossa)].
H uma esttua equestre de Boudica junto ao Palcio de Westminster; tambm
em Cardiff, h uma esttua desta herona acompanhada de suas filhas, por J.
Howard Thomas, do incio do sculo XX. Sobre a mulher na mitologia celta ver,
por exemplo, Caldecott, Women in Celtic Myth, passim; Markale, Women of the
Celts, passim; Chadwick, The Celts, pp. 65-66; Piggott, The Druids, passim;
Allason-Jones, Women in Roman Britain, pp. 11-27, 19.
131 Caldecott, Women in Celtic Myth, p. 111.
132 Caractersticas semelhantes Scalibur do Rei Artur.
133 Chadwick, The Celts, p. 135 [Cu Chulainn traditionally owes his superiority in
arms to Scthach and Aife (traduo nossa)].
134 Gantz (tr.), The Mabinogio, p. 232; Chadwick, The Celts, pp. 135-36. [It was
prophesied andforetold that [...] you would take horse and arms from me, and s you
shall remam with me a while learning to ride your horse and handle your arms
(traduo nossa)].
No entanto, os Celtas aparentemente tambm acreditavam que a

menstruao era um bice que desqualificava as mulheres para o
desempenho de papis masculinos, nomeadamente o da guerra,
actividade de maior prestgio social entre as sociedades guerreiras.
Temos provas disso na sua literatura pica, como o caso da cena da
derrota da poderosa rainha Maeve (Medb),135 de Cruachain, provncia
de Connacht, na parte Oeste da Irlanda, por Cu Chulainn, de Emain
Macha, Ulster, narrada na saga irlandesa Tin B Cuailnge (The Cattleraid of Cooley), encontrada num manuscrito do sculo XII, mas que
preserva tradies anteriores era crist, possivelmente recuando aos
tempos do culto do touro.136
Maeve a rainha mais citada para exemplificar o estatuto da mulher
celta, sobretudo o de guerreira: determinada, forte, orgulhosa, cnica
e sequiosa de sangue.137 Ela prpria saa no seu carro de guerra para

desafiar os guerreiros: Muitos foram os heris a quem derrotou.138
Maeve,139 a grande generala e temvel guerreira, -nos apresentada
como uma rival de estatura igual do heri irlands, at que, no
decurso da batalha, surge-lhe o seu fluxo de sangue, que a obriga a
135 Green (ed.), Dictlonary of Celtic Myth and Legend, pp. 147-48. A historicidade
desta rainha espria; casou com nove reis, sendo sempre a consorte dominante.
No permitiu que nenhum rei governasse Tara, sem que tivesse primeiro relaes
sexuais com ela (simboliza a fertilidade). Fergus, heri de extrema virilidade, foi o seu
primeiro consorte. 36 Chadwick, The Celts, pp. 84-85, 268-70; Howatson (ed.), The
Oxford Companion to Classical Literature, pp. 312, 480, 481. Esta lenda trata de um
conflito entre duas tribos celtas por causa do roubo do touro do Rei de Ulster,
Conchobar mac Nessa, cuja posse Maeve desejava. Na sequncia das suas
escavaes arqueolgicas no incio do sc. XX, Sir Arthur Evans verificou que na
civilizao minoana (c. 3000-c. 1000 a.C), que descobriu, havia chifres de touro por
toda a parte, os quais provavelmente tinham uma funo religiosa. Esta ideia poder
ser reforada pela prpria lenda do Minotauro, apresado no Labirinto de Cnossos. A
mitologia do touro desconhecida, mas parece derivar das tradies religiosas da
antiga Anatlia. Sobre as suas descobertas em Creta, ver Arthur Evans, The Palace
ofMinos at Cnossos, London, 6 vols., 1921-36.
137 Caldecott, Findabair and Maeve, in Women in Celtic Myth, p. 167. [She is
forceful, strong, proud, devious, bloodthirsty (traduo nossa)].
138 Ibidem, p. 164. [Many were the heroes Maeve personally dispached (traduo
nossa)].
139 No caldeiro de Gundestrup (sc. VI a.C), encontrado na Jutlndia, Dinamarca
(Museu Nacional de Copenhaga), h uma representao alegadamente de Maeve.
abandonar o carro de guerra. Nesse momento, Cu Chulainn vem por

detrs dela e captura-a. Apesar do herosmo demonstrado no campo de
batalha, Maeve acaba por ser vencida por causa da sua menstruao,
assim tornada metfora da inaptido da mulher para o exerccio da
guerra. Maeve comenta a derrota com Fergus,140 at quele momento
o seu leal capito, dizendo: Isto hoje aqui foi uma vergonha, uma
calamidade. Fergus responde com o seguinte comentrio: isso que
costuma acontecer quando uma manada conduzida por uma gua tresmalha-se e destri-se.141
contudo importante sublinhar as muitas referncias, sobretudo as
presentes na literatura pica celta e na sua mitologia, as imagens de
mulheres cujo estatuto ombreia o do homem, tanto no aspecto fsico
como no intelectual. No nos parece que os celtas cortejassem a mulher
bonita, mas pueril e passiva, assim como no o fariam mulher que
repudiasse a feminilidade do seu corpo. Segundo Moyra Caldecott, entre
os celtas a mulher e a sua feminilidade so consideradas como um
todo - como o ser homem -, corpo e mente, vistos no como rivais um
do outro, mas como partes de um todo, necessrias e
complementares.142
A explicao para este aparente paradoxo - sociedade patriarcal versus

paridade dos sexos - talvez possa ser encontrada no facto de a
mitologia celta se revelar ainda muito prxima dos tempos em que a
maternidade era o maior de todos os mistrios. Donde o culto da
Grande-Deusa ou Grande-Me e a importncia da mulher na religio
celta e no seu complexo panteo mitolgico. Traos desse culto
140 Fergus Mac Rich, grande campeo de Ulster, que se alia a Maeve contra o rei
Conchubar de Ulster: Chadwick, The Celts, p. 268. [her gush of blood (traduo
nossa)].
141 Citado por Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, pp. 28, 33 e n.
[We have had shame and shambles here today, Fergus. / We followed the rump of a
misguiding woman . Fergus said. h is the usual thing for a herd led by a mar to be
strayed and destroyed (traduo nossa)]. A imagem de Maeve como grande guerreira
foi toldada pelo texto cristo contemporneo Cin Adomnin, que diz ter a Igreja
contribudo para o progresso da Irlanda ao proibir as mulheres de participarem na
guerra (Ibid, n. 43, p. 453). Ver Davies in Cameron and Kuhrt (eds.), Images of Women
in Antiquity, p. 159; Kinsella, The Tin B, p. 251; Chadwick, The Celts, p. 268.
142 Caldecott, Women in Celtic Myth, p. 38. [The whole woman and the womanness
ofthe whole woman are taken into account - as is the manliness of the man - in mind
and body. Mind and body are not often set up as rivais against each other but as
necessary and complementary sides ofa whole (traduo nossa)].
foram, como vimos, encontrados na civilizao creto-micnica, onde a

existncia de uma sociedade matriarcal, anterior chegada dos Gregos,
parece ter sido uma realidade. importante sublinhar que nas
civilizaes em que o culto de deusas tinha um plano de relevo, a
mulher era socialmente mais valorizada, como veremos mais adiante.
Acreditamos, por conseguinte, que a civilizao celta - talvez um dos
mais importantes grupos culturais que dominou a Europa temperada
desde o sculo VII a.C. at s conquistas de Jlio Csar - tenha tambm
legado um importante substrato cultural cultura europeia, em que a
mulher teve um papel espiritual e moral significativo. tambm
legtimo argumentar que esse legado cultural ter permanecido
subjacente romanizao da Europa e consequente retoma e
sobrevalorizao da cultura clssica e judaico-crist, sendo reapropriado
pela mulher moderna, na luta pela sua emancipao. Nesse sentido, as
mulheres celtas tomaram-se num persistente smbolo da liberdade
humana.
3.2. O tabu da virgindade
Uma das tradies que mais estigmatizou a mulher europeia foi a
decorrente da sua actividade sexual com o homem, que deu lugar
formao de arqutipos que atravessaram os sculos e que ainda
continuam presentes nos dias de hoje. J nos primeiros escritos das
culturas matrizes da cultura europeia, h evidncia de um claro

enquadramento da mulher em duas categorias distintas: a da mulher
virgem ou casta e a da mulher libertina ou perdida.143
A virgindade era vista como o mais elevado atributo feminino. Manter a
virgindade era, no entanto, uma opo reservada ao pequeno nmero
de sacerdotisas, cujo servio religioso assim o exigia. Smbolo de
pureza, a virgindade feminina parece ter constitudo condio bsica
para o exerccio do sacerdcio em todas as culturas pr-Crists, tradio
que possivelmente inspirou o voto de celibato institudo na Igreja
Catlica.
s demais mulheres restavam unicamente duas alternativas: a
actividade sexual legal, no matrimnio, ou a actividade sexual
margem da lei, na prostituio. Dentro do casamento, a mulher
sexualmente activa era vista como casta; fora do casamento, como
prostituta. Contudo, qualquer uma das alternativas dependia muito
pouco da
143 Categorias bem definidas no Livro dos Provrbios do Antigo Testamento.
vontade das mulheres, em especial a da prostituio, que dificilmente

alguma vez ter sido uma opo voluntria.
Na Grcia, Homero d voz ao culto da virgindade na fala da sua
personagem Nausica, quando esta diz: Na verdade, eu no aprovaria
uma jovem que fizesse tal coisa, fugindo em face dos amigos, com pai e
me para lhe ensinar o que deve fazer, se trata com homens clara e
abertamente antes de se casar.144 Solon - legislador ateniense do
sculo VI a.C. - proibiu a venda de crianas como escravos, excepto no
caso de se tratar de meninas que tivessem perdido a virgindade. A
virgindade de uma filha estava estritamente relacionada com a honra
da famlia. A ocorrncia de relaes sexuais sem o consentimento do pai
ou guardio manchava essa honra. A consequncia da perda da
virgindade fora do casamento era a marginalizao da mulher, o que a
obrigava a se entregar prostituio como meio de sobrevivncia.
Socialmente proscritas, era tambm vedado s prostitutas a sua
participao nos sacrifcios e cerimnias religiosas pblicas.145
No Antigo Testamento,146 a mulher que perdesse a virgindade antes do
casamento, com um homem que no fosse o seu noivo, deveria ser
apedrejada at morte por ter cometido a infmia de se prostituir,
desonrando a casa do seu pai (Dt 22:21). Nos escritos sagrados
hebraicos a palavra prostituta foi usada como qualificativo de
deslealdade e corrupo: Como possvel que uma cidade fiel / se
tivesse transformado numa prostituta? (Is 1:21). A imagem da filha
libertina era usada como smbolo da degenerao da cultura hebraica.

So exemplo disso as palavras do Profeta Isaas, que associa a
decadncia de Sio (Jerusalm) ao comportamento libertino das
mulheres que l habitavam:
O Senhor diz: :
Vejam como as mulheres de Sio so orgulhosas! ;
Andam de cabea emproada, lanam olhares desavergonhados,
caminham a passo afectado, :
fazendo ouvir as argolas dos seus ps. !
O Senhor rapar a cabea das mulheres de Sio e elas ficaro sem cabelo e
envergonhadas.
144 Homero, A Odisseia, p. 75.
145 Anderson and Zinsser, A History of Their Own, vol. I, pp. 3, 34, 46. Ver
Pomeroy, Goddesses, Wives, Whores, and Slaves, p. 57.
146 Todas as citaes bblicas no presente trabalho so de A Bblia Sagrada.
Essa associao foi mais tarde apropriada pelos escritores romanos.147

Tal como a lei hebraica, a lei romana tambm punia com a sentena de
morte as filhas que perdessem a virgindade antes do casamento.148
Num hino matrimonia], Catulo (c.84 - c.54 a.C.) ilustra bem a
importncia social da virgindade para os Romanos quando diz: A
Virgindade no toda tua. / Um tero do teu pai, um tero da tua
me, / um tero apenas te pertence. No lutes com os dois / que
venderam a um genro os direitos que tinham sobre ti.149 Tal como os
Gregos, os Romanos tambm excluam as prostitutas dos cultos
religiosos femininos, alm de proibirem aos cidados livres de com elas
se casarem.150
Embora entre as civilizaes celta e germnica a perda da virgindade
fora da unio matrimonial fosse tambm considerada ofensiva, os
danos morais causados tinham apenas de ser recompensados.151 Na
literatura celta, a virgindade parece contudo estar mais associada aos
rituais religiosos, em que as donzelas se entregam, na qualidade de
intermedirias da Grande-Me, nos Grandes Casamentos rituais nos
quais a Deusa, encarnada no corpo da sacerdotisa, se une sexualmente
com o deus tribal, encarnado no corpo de um rei, prncipe ou heri,
como, por exemplo, nas fogueiras de Beltaine (1. de Maio), em
homenagem a Bei, o rei Sol, o que d a vida. Segundo Zimmer Bradley,
era na Casa das Donzelas, em Avalon, que as virgens eram pre147 Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, p. 34. Sobre a situao em
Roma, ver Kraemer Jr., The Complete Works ofHorace, pp. 230-32.
148 Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, p. 34. Sobre a lei romana
relativa questo da virgindade, ver citaes do Cdigo de Teodsio in
0Faolain and Martines (eds.), Not in Gods Image, pp. 49-50.
149 Swanson (tr.), Odi et Amo: The Complete Poetry of Cathulus, p. 62; citado por
Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, p. 34. [Virginity is not entirely
yours. / One third your father owns, one third your mother, / one third alone is yours:
Dont fight wih two / whove sold a son-in-law their rights to you (traduo nossa)].
150 Anderson and Zinsser, A History of Their Own, vol. I, p. 46. O Rheinsisches
Landesmuseum, Bona, Alemanha, preserva um manuscrito do sc. II (n. 15326),
intitulado Der Jungfrauenspiegel, que inclui um conjunto sequenciado de ilustraes
de uma colheita, tratando-se de uma alegoria das virtudes e vantagens da vida de
celibato. Numa delas, mulheres casadas ajudam os maridos na colheita, cuja produo
pequena; seguindo-se uma outra em que vivas fazem a colheita, cuja produo
maior e numa outra, a ilustrao do topo, temos virgens a fazerem a colheita, cuja
produo a mais abundante.
151 Ibidem, p. 34. Ver Foote and Wilson, Viking Achievement, p. 112.
O Sagrado Feminino: da Pr-Hstria Idade Mdia 63
paradas para esse acto de intermediao. As crianas que nascessem

dessas unies divinas no eram filhos de nenhum mortal, mas da
prpria Grande-Me, sendo enviadas para lares de adopo. Morgan Ia
Fe l passou nove anos a se preparar para encarnar Ceridwen - a
Grande-Deusa de Avalon - no Grande Casamento com Gwydion, o
lendrio Artur, que o sagrou rei de todos os bretes, quando recebeu a
famosa espada Scalibur.152
Dedicar a virgindade ao servio de uma deusa ou de um druida conferia
honorabilidade e respeito famlia. Importantes druidas, como, por
exemplo, Math son of Mathonwy da saga galesa Arianrod and
Blodeuwedd, descansavam os ps no colo de uma virgem, para no
tocarem o solo e, desse modo, evitarem receber os consequentes
efeitos malficos das poderosas foras ctnicas. Gwydion, heri da
mesma saga, tenta convencer a irm, Arianrod, a dedicar a sua
virgindade a Math:
Vem comigo para servi-lo - a virgem pura que segura seus ps ao colo quando
est exausto; a virgem sensata que escuta os seus problemas; a virgem bela
que agrada aos seus olhos quando j fitou demasiado tempo as selvajarias do
mundo; a donzela a quem nenhum homem tocou excepto ele, que no pode
contar os seus segredos porque nenhum homem se deita na sua cama para os
ouvir; barreira intacta pela qual energias indesejadas no passam de um reino
para o outro?153
3.3. Eva, Pandora e a sua descendncia
Os tabus da menstruao e da virgindade, as imagens misginas

veiculadas pelos poetas gregos Hesodo e Semonides,154 a stira e a
poesia romanas do sculo I d.C., na Roma Imperial, os comentrios
152 Bradley, As Brumas de Avalon, pp. 237-43.
153 Caldecott, Arianrod and Blodeuwedd, in Women in Celtic Myth, p. 45. [Will you
come with me and serve him - the pur virgin who holds his feet in her lap when he is
weary; the wise virgin who listens to his troubles; the beautiful virgin who pleases his
eyes when he hs gazed too long on the savageries ofthe world; the maiden whom no
man hs touched save himself, who cannot tell his secrets because no man lies in her
bed to listen; the unblemished barrier through which no unwanted energies pass from
one realm to another? (traduo nossa)]. Cf. Ysbaddaden, que s podia viver se a
filha permanecesse virgem, na lenda How Culhwch Won Olwen, in Gantz (trans.),
The Mabinogion, pp. 134-76.
154 Escreveram entre os fins do sculo VIII e VII a.C
64
que judeus e cristos fizeram ao Antigo Testamento entre os sculos II

a.C. e III d.C., so responsveis pela formao do carcter e definio do
perfil social e religioso da mulher europeia: a sua criao ser vista
como um castigo, ser identificada como inimiga do homem e da
humanidade, vista como fonte de doena e de problemas, igualada ao
mais vil dos animais, descrita em termos vexatrios.
Hesodo, no final do sculo VIII a.C., d-nos a sua verso da histria da
criao. Conta-nos que o homem foi criado primeiro e que viveu feliz at
que Zeus, que no tinha amor pelos homens e os privara do fogo,
ordenou a Hefestos que criasse Pandora como castigo enviado pelos
deuses Terra, para punir as criaturas de Prometeu por no mais
libarem e sacrificarem aos Imortais.155 Bela figura de mulher,
Pandora, , no entanto, uma armadilha implacvel e fatal para o
homem:
Dela provm toda a raa das mulheres,
A raa letal das fmeas e tribo de esposas
Que vivem com homens mortais e lhes trazem o mal,
Nenhuma ajuda para eles na terrvel pobreza
As mulheres so um mal para os homens, e conspiram No mal, e Zeus o Trovo
assim o quis.156
Num outro poema de Hesodo, Trabalhos e Dias, Pandora, essa runa da

humanidade, abre a sua caixa e deixa saltar dela dores e males
para os homens.157 A caixa de que Pandora portadora, onde se
encontram todos os vcios enviados humanidade por Zeus, simboliza
as graves consequncias imputadas a quem se deixa seduzir pelo
carisma e monstruosidade femininos.158
Como a Eva bblica, Pandora tambm culpada pela sua desobedincia
e pelos males que causou humanidade.159 Se Pandora no
155 Nunez, Herdeiras de Pandora: O Protagonismo Feminino no Teatro grego,
p. 4; Brando, Mitologia Grega, vol. I, esp. pp. 167-68, 178.
156 Theogony, in Wender, Hesiod and Theognis, p. 42. [From her comes ali the race
of womankind, /The deadly female race and tribe of wives / Who live with mortal men
and bring them harm, /No help to them in dreadful poverty [...] Women are badfor
men, and they conspire /In wrong, and Zeus the Thunderer made it s (traduo
nossa)].
157 Hesiod, Works andDays, in Wender, Hesiod and Theognis, p. 62.
158 Nunez, Herdeiras de Pandora, p. 11.

159 No museu do Louvre, Paris, existe um quadro de Jean Cousin l Pre (1490O Sagrado Feminino: da Pr-Histria Idade Mdia 65
tivesse retirado a tampa da caixa, os homens continuariam a viver

como antes livres de sofrimento, do trabalho penoso e das
enfermidades dolorosas que trazem a morte.160
A caracterizao que Hesodo faz de Pandora provavelmente
responsvel pelo agravamento da imagem de Eva nos escritos
hebraicos tardios, decorrente de influncias assimiladas da cultura
grega.161 Ao comer o fruto proibido da rvore do conhecimento do bem
e do mal, e ao persuadir Ado a tambm com-lo, Eva cai na tentao e
desobedece a Deus.162 Tambm ela culpada pelos males transmitidos
a toda a sua descendncia (Gn, 3:1-19), decorrentes da sua
desobedincia a Deus. Ben Sira, judeu piedoso e leitor assduo das
Sagradas Escrituras na primeira metade do sculo II a.C. afirma, com
base nas leituras que fez e em experincias pessoais, que: Foi pela
mulher que comeou o pecado, e por causa dela que todos
morremos (Sir
25:24). A afirmao do rabino testemunho da grande carga misgina
decorrente das diferentes interpretaes da Lei, seguramente agravada
pela influncia da misoginia grega. Uma leitura atenta de alguns passos
do Gnesis d-nos, todavia, uma viso bem diferente da que o rabino
nos apresenta.
Na verdade, a criao de Eva difere substancialmente da criao de
Pandora. Em primeiro lugar, Deus no criou a mulher como castigo para
o homem, mas sim como sua companheira e igual: O Senhor Deus
disse ainda: No bomque o homem fique sozinho. Vou-lhe arranjar
uma companhia apropriada para ele (Gn 2:18); Deus criou ento o
ser humano sua imagem; criou-o como verdadeira imagem de Deus. E
este ser humano criado por Deus o homem e a mulher
-1560) intitulado Eva Prima Pandora em que o artista funde o mito grego de Pandora
com a descrio bblica de Eva. Esta Eva Prima Pandora pousa sobre uma caveira,
smbolo da sua culpa pelo fim da vida eterna no Paraso. No brao esquerdo enroscase a serpente enquanto a mo segura a caixa dos males. Na fachada norte da igreja
de Notre Dame, Paris, uma serpente (meio-mulher) tenta Ado e Eva. Sobre Eva e a
serpente ver Mickelsen (ed.), Women, Authority & the Bible, pp. 232-42, 247.
160 Citado por Brando, Mitologia Grega, vol. I, p. 178.

162 Famosa a Queda Original e Expulso do Paraso de Miguel Angelo
(Capela Sistina, Roma); outras interessantes produes artsticas do mesmo
tema so, por exemplo, O Paraso, de Duc de Berry (Museu Conde, Chantilly),
incio do sc. XV, ou O Paraso, de Lucas Cranach o Velho, aproximadamente
no mesmo perodo (Museu Kunst-historishes, Viena).
(Gn 1:26). Em segundo lugar, o castigo dado por Deus a Eva, pela sua
desobedincia, incide apenas sobre ela e, se assim o quisermos
interpretar, sobre todas as mulheres: vou fazer com que sofras os
incmodos da gravidez e ters que dar luz com muitas dores. Apesar
disso sentirs forte atraco pelo teu marido, mas ele h-de mandar em
ti(Gn3:16).
a Ado a quem Deus atribui maior culpa pela desobedincia e sobre
ele que recai o maior castigo, certamente por ter sido a ele e no a Eva,
a quem Deus proibira de comer o fruto da rvore do conhecimento do
bem e do mal: O Senhor Deus colocou o homem no jardim de den,
para nele trabalhar e para o guardar. E deu-lhe estas ordens: Podes
comer do fruto de qualquer rvore, menos do fruto da rvore do
conhecimento do bem e do mal. No dia em que comeres dele, ficas
condenado a morrer (Gn 2:15,16,17).
Apesar de ter sido Eva a primeira a desobedecer, a Ado a quem Deus
pede primeiro justificaes, naturalmente porque o considera o principal
responsvel pela desobedincia. ainda sobre Ado que recai a grande
maldio. Deus deixa bem claro que a culpa sua, no de Eva:
J que deste ouvidos tua mulher e comeste do fruto da rvore da qual eu te
tinha proibido de comer, a terra fica amaldioada por tua causa e ser com
enorme sacrifcio que dela hs-de tirar alimento, durante toda a tua vida. S
produzir espinhos e cardos e tu ters de comer a erva que cresce no campo.
S custa de muito suor conseguirs arranjar o necessrio para comer, at
que um dia te venhas a transformar de novo em terra, pois dela foste formado
(Gn 3:9-19).
As diferentes interpretaes da histria da criao - a grega e a judaica constituem assim a histria de um persistente esforo de
desresponsabilizao dos homens pelos seus actos e da sua insistncia
para que as mulheres reconheam e aceitem resignadamente a
condio de inferioridade que os homens lhes querem impor.
Existem, sobretudo na literatura grega, muitas outras mulheres
perversas e ameaadoras, vidas de sangue e de prazer ertico, que
entraram como arqutipos femininos para a literatura e arte europeias
de pocas subsequentes. Alguns exemplos so os monstros femininos
da mitologia grega: Circe - a terrvel deusa de lindos cabelos, que
transformou os companheiros de Ulisses em porcos (Odisseia, HomeO Sagrado Feminino: da Pr-Histria Idade Mdia 67
ro);163 a dupla ameaadora Cila e Caribdes - ninfas transformadas em

rochedos lavados pelas furiosas ondas de Anfitrite. Cila monstro
horrvel! [...] Tem doze pernas de ps chatos e seis pescoos

enormemente compridos e, na extremidade de cada pescoo, uma
horrvel cabea com trs fileiras de dentes muito juntos uns dos outros,
cheios da negra morte. [...] Nenhum marinheiro pode gabar-se de ter
escapado dela; Caribdes sorve a negra gua. Trs vezes por dia ela a
expele, trs vezes por dia a engole. uma coisa terrvel. No estejas l
quando ela sorve! Ningum te livraria da destruio, nem o prprio
Abalador da Terra! (Odisseia, Homero);164 as Sereias - que enfeitiam
todo aquele que delas se aproxima para os devorar (Odisseia,
Homero);165 a cruel Esfinge (dipo Rei, Sfocles) - monstro ctnico com
a forma de mulher-leo alada, que guardava a cidade tebana de Cadmo
e cujo enigma dipo consegue decifrar, evitando assim ser
devorado;66 quidna (Teogonia, Hesodo) - monstro metade mulher e
metade serpente, que gerou a prpria Esfinge; as Ernias - pssaros
vorazes, com faces de mulher e cabelos entremeados de serpentes e
chicotes, e tochas acesas nas mos. Encarnavam foras primitivas, que
no reconheciam nem obedeciam aos deuses da nova gerao helnica:
So instrumentos de vingana divina em funo da hybris, o
descomedimento dos homens, que elas punem, semeando o pavor em
seu corao. Crestes (Orestia, Esquilo) foi por elas perseguido e
atormentado. A Sibila de Cumas diz a Eneias que no lhe bastariam cem
bocas, cem lnguas e uma voz de ferro para lhe narrar os suplcios que
elas infligem aos rprobos (Eneida, Verglio);167 as Gorgonas - com
cabea enrolada de serpentes venenosas, cujo olhar transformava em
pedra quem as fixasse. Uma delas, Medusa, era particularmente
medonha. Eram temidas pelos homens e at pelos deuses.168
Tambm no panteo mitolgico da sociedade herica irlandesa, a
maioria das divindades guerreiras mais notveis feminina. So
tambm figuras aterradoras. Tal como as Ernias gregas, fustigavam os
153 Homero, A Odisseia, cap. IX, pp. 112-16; Brando, Mitologia Grega, vol. I,
pp. 144, 248, 249.
164 Homero, A Odisseia, cap. IX, pp. 136, 137; Brando, Mitologia Grega, vol. I,
p. 282.
165 Homero, A Odisseia, cap. IX, p. 136; Brando, Mitologia Grega, vol. I, p.
246.
166 Brando, Mitologia Grega, vol. I, pp. 245-46. i< Ibidem, pp. 210, 207.
168 Ibidem, pp. 238-40.
guerreiros e espalhavam o pnico com a sua presena, sendo Morrigan

(Morrigu em irlands) a mais temvel deusa guerreira da Irlanda. Lutara
ao lado da tribo divina dos Tuatha D Dannan que derrotou a raa
demonaca dos Formorianos na batalha de Magh Tuiredh, libertando a
Irlanda desses gigantes monstruosos.169 Aparecia e desaparecia aos
guerreiros que partiam para o combate ou em pleno campo de batalha,
em mltiplas formas (bruxa, gralha, serpente, loba...), porm mais

frequentemente em forma de corvo negro, e pressagiava aos que a
viam a derrota ou a morte. Salvo algumas excepes em que tomava a
forma de uma bela jovem para seduzir os guerreiros, o seu aspecto era
repelente e aterrador. A sua diverso favorita era a de gerar inimizades
entre amigos e inimigos, bem como conflitos entre tribos que
conduzissem guerra. Numa querela por causa do touro de Cuailnge,
Morrigan intervm para assegurar que haver uma grande batalha que
causar a morte de muitos heris: Morrigu foi muitas vezes vista sob a
forma de bruxa parda e esqueltica, gritando insultos de um exrcito ao
outro, gerando raiva e dio, e enchendo todos os coraes de
pavor.170 Outras poderosas deusas guerreiras aparecem com o nome
de Badbh, Nemhain e Macha que, assumindo diferentes formas
humanas e zoomrficas, manifestavam-se para vaticinar uma
calamidade qualquer ou aparecer no campo de batalha para anunciar
uma derrota iminente. Cu Chulainn viu-se confrontado por Badbh Catha
(o corvo da batalha), envolvida numa capa vermelha,171 com
sobrancelhas vermelhas, sentada numa carreta puxada por um cavalo
disforme e acompanhada por uma grotesca figura masculina que
conduzia uma vaca. Foi a maldio de Macha, que deixou os guerreiros
enfraquecidos durante cinco dias e Cu Chulainn sozinho para defender
Ulster contra os terrveis ataques de Maeve, na batalha pelo touro de
Cuailnge.172
169 Caldecott, The Morrigu, in Women in Celtic Myth, p. 134.
170 Caldecott, The Morrigu and Maeve, in Women in Celtic Myth, p. 135. [Many a
time the Morrigu was seen as a gray and bony hag, shrieking insults from one army to
the other, stirring up anger and hate, andfilling ali hearts withfear and dread
(traduo nossa)].
171 Na mitologia celta, o vermelho smbolo de morte (associado ao sangue
derramado pelos guerreiros). Caldecott, Macha, in Women in Celtic Myth, p. 130;
Green (ed.), Dictionary of Celtic Myth and Legend, p. 138.
172 Nos Correios de Dublin, Irlanda, existe uma escultura de bronze, por Oliver
Shepherd (1916), que reproduz a morte de Ch Chulainn, em cujo ombro pousa a
deusa-corvo da morte.
O mesmo pode ser dito dos povos germanos. Os Vikings, por exemplo,
acreditavam em Sigurd, uma mulher gigante, filha dos deuses
associados com o mundo subterrneo da morte.173 Beowulf prova o
seu herosmo em parte derrotando Grendel, a velha feiticeira, numa
batalha subaqutica.174
Os heris das lendas das culturas pr-Crists moviam-se assim por entre
uma galeria de monstros femininos que tinham de derrotar ou superar
em astcia, de modo a garantirem a sua sobrevivncia. Essas terrveis
figuras femininas que povoavam o imaginrio desses povos tinham a
sua imagem reflectida na mulher comum. Eram as esposas preguiosas,
vingativas, manhosas e sem escrpulos, figuras a serem conquistadas e

ridicularizadas. No sculo VI a.C., Semonides escreveu uma famosa
stira na qual classifica a mulher em dez diferentes tipos, sendo que
apenas um deles era aceitvel para o homem.175 com os autores
gregos Semonides e Hesodo a misoginia transforma-se em escrnio. A
esposa resmungona, maliciosa e gastadora, que fala pelos cotovelos e
um tormento para o marido, torna-se matria-prima por excelncia do
humor europeu dos sculos subsequentes. Hesodo afirmava que um
homem no podia viver com elas, nem sem elas. Se no casasse,
passava uma velhice miservel; se casasse vivia toda a sua vida em
constante tormento.176 Por alturas do sculo IV a.C., na Grcia, e mais
tarde em Roma, ridicularizar as esposas tornara-se tema comum das
comdias. Insistentemente reiterados e reafirmados, esses arqutipos
misginos passaram a ser aceites como retratos fiis do carcter da
mulher. Aristfanes, na sua comdia Ecclesiazousae (Parlamento de
Mulheres), escrita em c.393-2 a.C., ecoa alguns desses arqutipos, na
voz de Praxgora, quando diz que as mulheres de Atenas em nada
mudam:
Fazem os seus grelhados sentadas, como dantes...; cozem bolos, como

dantes; estafam os maridos, como dantes; metem amantes em casa, como
dantes; compram gulodices, como dan173 Anderson and Zinsser, A History of Their Own, vol. I, p. 50. Ver Coolidge, Legends
ofthe North, passim.
175 Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, p. 50. Ver Lefkowitz and Fant,
Womens Life in Greece andRome, pp. 14-16.
176 Theogony, in Wender, Hesiod and Theognis, p. 43; Anderson and Zinsser, A
History ofTheir Own, vol. I, p. 51.

tes; gostam de uma boa pinga, como dantes; pelam-se por fazer amor, como
dantes.177
70
com esta obra, Aristfanes pe a ridculo as pretenses das mulheres

gregas sua plena representao na democracia ateniense. Cerca de
dois mil anos mais tarde, temos o eco desta pea no panfleto satrico
The Parliament of Women (1646), do republicano ingls Henry Neville
(ou Nevill, Nevile) que, tal como Aristfanes, ps a ridculo a
importncia notvel da militncia poltica feminina e as suas
reivindicaes durante o perodo revolucionrio de meados do sculo
dezassete em Inglaterra, sob a liderana de Oliver Cromwell, que levou
decapitao do Rei Carlos I e implantao de um governo
republicano.178
Tentmos neste captulo traar, to objectivamente quanto possvel,
tendo em conta as enormes limitaes relativamente aos vestgios
culturais que chegaram at ns, o percurso da gnese do estatuto

scio-religioso da mulher europeia, centrando a nossa anlise
principalmente no papel desempenhado pelas mulheres nas religies
das diferentes civilizaes pr-Crists aqui abordadas.
Foi-nos possvel verificar que a experincia religiosa feminina variava
significativamente em cada uma delas, e que foram as antigas culturas
judaica e greco-romana as mais hostis mulher. Essa hostilidade de
tal forma notria que se torna pertinente citar aqui as palavras da
investigadora Gay Robins, segundo quem o estudante de arte grega
clssica poder suspeitar se os gregos alguma vez tero gostado das
mulheres.179 Nessas sociedades, a mulher que no fosse sacerdotisa
ou escrava s conseguia alguma identidade no casamento. Essa
obliterao da identidade feminina era de tal ordem que a prpria
palavra mulher era tambm usada para designar esposa, tanto em
grego como em hebraico.180
177 Aristfanes, As Mulheres no Parlamento, p. 51.
178 Ver Abreu, A Reforma da Igreja em Inglaterra, E, cap. 3.
179 Robins, Women in Ancient Egypt, p. 191. [The student of classical Greek art may
suspect that the ancient Greeks never really liked women a ali (traduo nossa)].
H, todavia, na tradio cultural de algumas das civilizaes que

analismos, indcios de eras em que homens e mulheres mantinham
uma relao de maior paridade perante as foras metafsicas, em que
as causas dos males da humanidade e a morte eram entendidas como
decorrentes do incumprimento do dever para com divindades por parte
de ambos os sexos, no relacionadas com distines de gnero. Apesar
de provavelmente nunca conseguirmos saber ao certo qual a realidade
social vivida por esses povos, acreditamos ser lcito especular que essa
percepo de igualdade essencial como seres humanos ter-se-
necessariamente reflectido nas relaes sociais do dia a dia, e que as
mulheres de ento gozariam de um estatuto de maior poder,
independncia e autonomia.
Alguns dos exemplos desse estatuto mais directamente relacionados
com a formao da imagem da mulher europeia foram encontrados
entre as civilizaes creto-micnica e celto-germnica, nas fases
primitivas das suas civilizaes anteriores quebra do equilbrio entre
matriarcado e patriarcado. Nunca totalmente apagadas da memria
colectiva, essas mulheres deixaram um inestimvel legado cultural ao
qual muitas mulheres de geraes subsequentes recorreram, na sua
peleja por um maior equilbrio das relaes entre os sexos.
A MULHER NO CRISTIANISMO PRIMITIVO
II
A MULHER NO CRISTIANISMO PRIMITIVO1
A Bblia foi uma das obras que maior influncia teve na formao da
Cultura Ocidental em sectores to diversos como a poltica, a religio, a
famlia, o casamento, a moralidade, a lei, o trabalho, os cdigos de
honra, a civilidade e a hospitalidade. No que se refere especificidade
deste estudo, a Bblia, pela sua autoridade religiosa e cultural, foi um
dos meios que, seguramente, mais contribuiu para a definio do lugar
da mulher na sociedade, bem como para justificar a sua subordinao
ao homem. particularmente importante sublinhar a interpretao do
acto da criao (Gnesis) que veicula a ideia, que atravessa todo o
tecido da cultura ocidental, de que o homem foi criado imagem de
Deus e de que a mulher uma verso imperfeita dessa imagem.
Atravs dos sculos, facto e fico frequentemente se misturaram na
interpretao da Bblia, nomeadamente na do Antigo Testamento e das
Epstolas de So Paulo, cujas leituras tiveram por objectivo atestar de
forma sobranceira a supremacia e o domnio masculinos, enquanto
veiculavam uma injuriosa viso da mulher. No pois de estranhar que,
ao longo dos tempos, muitas mulheres se tenham questionado se
tambm seriam verdadeiras filhas de Deus, e o porqu de a Bblia lhes
ser to hostil. com o progresso dos estudos feministas, sobretudo a
partir da dcada de 1960, esse questionamento tornou-se uma
experincia complexa, alternadamente penosa e hilariante.2
1 No sendo teloga, limito-me a sublinhar alguns aspectos centrais da representao
das mulheres na fase de implantao do Cristianismo, sem pretenses de
exaustividade, com base em estudos de especialistas que trataram diferentes
aspectos do tema deste estudo.
2 A teologia feminista crist comea a constituir-se como corpo cientfico a partir da
dcada de sessenta, no rescaldo do Conclio do Vaticano II, embora os seus ante76 Maria Zina Gonalves de Abreu
Foi na verdade com o movimento feminista dos finais do sculo

dezanove e princpios do sculo vinte que as mulheres se deram conta
da necessidade de elas prprias fazerem uma exegese da Bblia.3 H
cerca de um sculo atrs, Clara Bewick Colby escreveu: Um estudo
mais cuidadoso da Bblia alteraria a viso de muitos sobre o que a
mesma ensina acerca do estatuto social das mulheres.4 nesse
sentido que, no presente captulo, embora admitindo que a Bblia tenha
sido intensamente usada para dar uma viso misgina da mulher,
exploraremos os ensinamentos bblicos que veiculam uma viso oposta,
positiva e libertadora, que no entanto foram sistematicamente
ignorados pela Igreja. Centraremos o nosso estudo no Novo Testamento,
por se tratar de uma importante fonte de anlise da experincia
religiosa feminina no limiar da emergente sociedade crist, na qual a
espiritualidade no era pautada por distines de gnero e o papel da

mulher era mais positivo, procurando discernir qual o contributo que
teve na formao da imagem e do estatuto scio-religioso da mulher
crist.
***
O contexto scio-cultural em que Jesus viveu foi o da Palestina,

sociedade de tradio patriarcal que na poca se encontrava sob o
domnio dos romanos e sob a influncia das mentalidades e culturas
grega e romana.5 A presso poltica, social e religiosa a que estava
submetido o povo Judeu6 deu lugar ao surgimento de diversos movicedentes remontem a pocas longnquas, sobretudo nos pases onde a Reforma da
Igreja teve maior implantao: em Inglaterra, por exemplo, encontram-se j no sculo
dezasseis e dezassete muitas mulheres cuja leitura pessoal da Bblia desperta nelas a
conscincia do seu estatuto de subordinao e de excluso social e civil; na Amrica
esse despertar tambm notvel. Assim se explica o facto de os movimentos de
emancipao das mulheres mais bem sucedidos e de maior impacto terem ocorrido
nesses pases. Ver Abreu, A Reforma da Igreja, passim.
3 Newsom and Ringe, The Womens Bible Comtnentary, xiii.
4 Colby, Comments on Gnesis, in Stanton (ed.), The Womans Bible, p. 37. [A
careful study ofthe Bible would alter the views ofinany as to what it teaches about
theposition ofwomen (traduo nossa)].
5 No ano 6 d.C., o Imperador Augusto ps a Judeia e a Samaria sob o domnio de
procuradores romanos. Pilatos foi o 5. procurador nos anos 26-36 d.C, j sob Tibrio.
6 Povo semita, da antiga tribo da Judeia (Judah), que viveu na Palestina entre o sc.
6 a.C e o sc. I d.C: alguns actualmente vivem em Israel, outros espalhados pelo
mundo.
mentos reformadores, um dos quais foi o Cristianismo. Cristo e os seus

discpulos, sobretudo S. Paulo, dedicaram as suas vidas propagao da
f crist, a qual estava imbuda de doutrinas que apontavam para a
urgncia de reformas profundas das mentalidades e das estruturas
sociais coevas. Da anlise dos ensinamentos de Cristo, fica bem claro
que o Reino de Deus, no Novo Testamento, no era apenas um reino
espiritual: Cristo no estava interessado apenas na redeno da alma,
mas na do ser humano como um todo.7
Na poca em que Jesus iniciou a sua evangelizao, coexistiam no
mundo da cultura pr-crist duas tradies religiosas bem distintas: a
do culto monotesta judaico, em que a participao feminina era
essencialmente de coadjuvao, e a dos cultos politestas, nos quais as
mulheres eram agentes activas e divindades de direito prprio.8
Os Judeus atribuam ao papel de esposa e me um certo significado
espiritual no mbito domstico. Segundo comentrio do rabino Phineas
ben Hannah, a mulher tinha uma fora redentora no inferior do altar,
desde que, como esposa, permanecesse na recluso do lar.9 A ela era

atribuda a responsabilidade da iniciao religiosa dos judeus para a sua
posterior participao nos servios religiosos da sinagoga ou do templo
e, no caso dos filhos, para as funes de liderana religiosa: as de
escriba, rabino ou sacerdote, funes que eram exclusivamente
reservadas aos homens.10
No entanto, as opinies divergem no tocante ao acesso das mulheres ao
conhecimento dos livros sagrados, e ao grau de ensino e aprendizagem
que lhes era permitido.11 Os argumentos de que, entre os Judeus, o
estudo dos livros sagrados - a Tora12 e o Talmude13 - era
7 Witherington, Women andthe Gnesis ofChristianity, xiii-xiv.
8 Ver captulo I do presente estudo. Cf. Lerner, The Creation of Patriarchy, pp. 141 e
segs.
9 Mishnah Tanhuma Wayyishlah sec. 36, in Witherington, Women and the Gnesis of
Christianity, p. 6; Montefiore and Loewe, A Rabbinic Anthology, 508, num.
1434.
11 No entanto, as palavras do Senhor a Moiss no Monte do Sinai no eram
discriminatrias nem especificavam sexos: Anuncia estas palavras aos descendentes
de Jacob, aos israelitas [...]. Vocs sero para mim um reino de sacerdotes e um povo
consagrado. (Ex 19:3, 6)
12 Livro Sagrado dos Judeus dedicado ao ensino da Lei, consoante o Pentateuco
(primeiros cinco livros do Antigo Testamento).
13 De Jerusalm e da Babilnia - escritos que comentam uma variedade de tpicos,
desde os dizeres dos rabinos at matria das Escrituras e da vida quotidiana.
vedado s mulheres baseiam-se em afirmaes como a encontrada no

Mishnah (4.13),14 onde se l que no permitido esposa ensinar os
filhos,15 ou em doutrinas como as do Rabino Eliezer, que ensinava que
todo aquele que ensinar a Tora sua filha est, na verdade, ensinandolhe a lascvia.16 Ben Witheringhton, todavia, assegura que, embora
no se possa negar totalmente as limitaes ao acesso das mulheres
aos livros sagrados, a opinio do rabino era minoritria e provavelmente
se referia aos estudos avanados do Talmude, j que as mulheres
teriam de ser minimamente instrudas na Tora para poderem dizer as
preces de forma apropriada.17 Witheringhton cita o Rabino ben Azzai
que, por volta do ano 200 d.C, disse: Um pai deve proporcionar sua
filha o conhecimento da Lei.18 Refere ainda o passo no Mishnah
Nedarim 4.3, onde se l: Ele pode ensinar as escrituras aos seus filhos
e filhas, acrescentando, no entanto, que este passo poder significar
que s mulheres seria permitido o ensino da Tora mas no o do
Mishnah.19 Segundo o mesmo autor, o Talmude Megillah 23a da
Babilnia diz que as mulheres podem ser includas entre os sete que
lem a Tora na sinagoga. Porm, esperava-se que recusassem faz-lo.20
Havia, no entanto, casos excepcionais de mulheres que conheciam a lei
e a tradio escrita e oral, sendo que, algumas delas, chegaram a ser
conselheiras religiosas. So exemplos a famosa Beruriah, esposa do

Rabino Meir, ou a esposa do Rabino Nahman, que deixava o marido
vexado com o seu saber em matria hebraica, alm da pr14 Ver nota 32 do captulo I do presente estudo.
15 Witherington, Women and the Gnesis of Christianity, p. 7.
16 Citado por Anderson and Zinsser, A History of Their Own: p. 32. [whoever teaches
his daughter Torah is in effect teaching her lasciviousness (traduo nossa)]; ver
tambm Witherington, Women and the Gnesis of Christianity, p.7; Archer in Images
of Women in Antiquity, eds. Averil Cameron and Amlie Kurht, Detroit, Wayne State
University Press, 1983, p. 286, n. 10.
17 Women, Encyclopedia Judaica, vol. 16, col. 626, in Witherington, Women and the
Gnesis of Christianity, p. 7, n. 11H; Freedman, in Epstein, Babylonian Talmud, Nashim
VIII, 141, n.l.
18 Citado por Witherington, Women and the Gnesis of Christianity, p. 7. [A man
ought to give his daughter a knowledge ofthe La\v (traduo nossa)].
19 Mishnah Sotah 3.4 e Mishnah Nedarim 4.3, in Herbert Danby (ed.), The Mishnah,
London, Oxford University Press, 1933, 296, 269; citado por Witherington, Women
and the Gnesis of Christianity, p. 7 e n. 12. [He may teach scripture to his sons and
daughters (traduo nossa)].
pria esposa do Rabino Eliezer, Imrna-Shalom, cujo saber mereceu o

registo dalguns dos seus comentrios no Talmude.21
H, porm, leituras mais dissonantes, segundo as quais, na prtica, era
a opinio do Rabino Eliezer que prevalecia. Asseguram que era proibido
mulher palestina at dizer as preces para abenoar o po que
cozinhara ou o vinho que vertera. Tambm referem que o Talmude
palestino diz claramente que era melhor que as palavras da Tora
fossem queimadas do que postas sob a guarda de uma mulher, e que
o Talmude babilnico assegura que a mulher no possui nenhum saber
para alm do fuso da roca.22
Em termos da participao da mulher nas demais actividades religiosas,
era-lhe permitido fazer votos nazireus (Nm 6.1-21), trazer sacrifcios
para o Templo, matar os animais para os sacrifcios, mesmo aqueles
designados para as coisas mais sagradas (Mishnah Zebahim 3.1) e, em
alguns casos, pr as mos sobre o sacrifcio, apesar de tal acto ser-lhe
vedado no Mishnah 9.8. Mas ainda mais importante era o facto de ser
permitido a algumas mulheres participar no acto da oferenda do
sacrifcio a Deus. O papel das mulheres no acto sacrificial era, porm,
limitado a uma funo de mera coadjuvao,23 embora as mulheres
descendentes de Levi ou Aaro tivessem certos direitos e privilgios em
relao s oferendas. Alm da sua participao nas actividades
religiosas no Templo, as mulheres eram ainda responsveis pelos
preparativos para a celebrao domstica do Sabbath e pelas Tefillah,
as dezoito aces de graas, as bnos mesa, e pela manuteno do

Mezuzah nas portas de casa.24
21 Ibidem, p. 7; ver Loewe, The Position of Women in Judaism, passim; Montefiore and
Loewe, Anthology, pp. 510-11; L. Swidler, Women in Judaism: The Status of Women in
Formative Judaism, Metuchen, NJ, Scarecrow Press, 1976, pp. 97-104; A. Goldfield,
Women as Sources of Torah in Rabbinic Tradition, in Judaism, 24 (2, 1975), pp. 24556; Women Rights of, in Jewish Encyclopedia, ed. I. Singer, vol. 12, New York, 1906,
pp. 556-59.
22 Citaes in Anderson and Zinsser, p. 32. [better the words of Torah were burned
than put into a womans keeping, There is no wisdom in woman except with the
distaff (traduo nossa)]; ver Loewe, The Position of Women in Judaism, pp. 28-29, 24;
Judith Hauptman in Ruether ed., Religion and Sexism, p. 192; Archer, in Cameron and
Kuhrt (eds.), Images of Women in Antiquity, pp. 282-84.
23 Witherington, Women and the Gnesis ofChristianity, pp. 7-8; Crook, Women and
Religion, p. 106.
24 Ibidem, p. 8.
No Templo de Jerusalm e nas sinagogas, as mulheres ficavam em

galerias, separadas dos homens. No se sabe ao certo quando que
essa prtica ter tido incio, assim como tambm se desconhece o
verdadeiro significado dessa segregao. Poderia no significar
discriminao.25 Segundo Witherington, as restries em relao ao
espao que a mulher ocupava e s funes que desempenhava no
Templo s podero ser compreendidas luz das ordenaes do Levtico
(Lv 12 e 15), justificadas pela sua impureza mensal, que no lhe
garantia estar ritualmente pura para a execuo de rituais com
calendrio fixo, e no devido a preconceitos dos rabinos em relao s
mulheres. Talvez seja por isso que no Mishnah 1.7 se l: O
cumprimento de todas as ordenaes positivas que dependem de
calendrio fixo incumbncia do homem e no da mulher, e o
cumprimento de todas as ordenaes positivas que no dependam de
calendrio fixo incumbncia de ambos homens e mulheres. Donde a
famosa prece de um judeu que todos os dias agradece a Deus por no o
ter feito um pago, uma mulher, ou um bruto (Talmude Babilnico
Menahoth
43b) deva ser interpretada como um agradecimento pelo privilgio de
poder cumprir todas as ordenaes positivas da Lei e de poder
participar plenamente no culto.26
O estatuto scio-religioso da mulher palestina pouco se alterou durante
e depois do advento do Cristianismo, tendo sido mantida a prtica de
segregar mulheres e homens no Templo e na sinagoga, bem como as
limitaes participao das mulheres nos rituais e a proibio de
lerem a Tora na congregao. Em contrapartida, nos cultos pagos a
mulher era, como vimos,27 um elemento de inspirao divina e
proftica. Tinha um papel activo, ocupando funes de destaque nos
diversos cultos religiosos, sobretudo nos das Deusas-Me, de que
25 Ibidem, p. 8. e n. 15. Sobre opinio divergente no que se refere s galerias das

mulheres, ver George F. Moore, Judaism, vol. 2, New York, Schocken Books, 1971, pp.
46, 130; J. Jeremias, Jerusalm in the Time of Jesus, Philadelphia, PA, Fortress Press,
1969, pp. 363, 365, 374, n. 78; E. L. Sukenik, Ancient Synagogues in Palestine and
Greece, London, Oxford Press for the British Academy, 1934, pp. 47-48.
26 Citaes in Witherington, Women and the Gnesis of Christianity, p. 9 e n. 16.
[The observance ofall the positive ordinances that depend on the time ofyear is
incumbent on men but not on women, and the observance of ali positive ordinances
that do not depend on the time of year is incumbent both on men and women; a
heathen, a woman, or a brutish man (traduo nossa)].
27 Captulo I do presente estudo.

exemplo o culto de Isis, que, como vimos, tanto impacto teve em Roma
e em todo o Imprio Romano.
Na Grcia, em virtude da diversidade de papis e estatutos sociais que
caracterizavam a mulher grega das diferentes cidades-estado e
colnias, a sua participao nos cultos religiosos era, na verdade, um
dos poucos elementos uniformizadores da vida das mulheres de toda a
regio helnica. Tanto em Atenas como em Esparta, Corinto ou em
qualquer outra parte da Grcia, a mulher grega participava activamente
nos cultos religiosos e neles desempenhava importantes funes,
mesmo nos cultos oficiais. Para a cidad ateniense, a prtica da religio
era mesmo o principal meio de contacto com o mundo exterior ao
geniceu.28 porm importante sublinhar que, em Atenas, as prostitutas
eram proibidas de participar em cerimnias religiosas pblicas e
sacrifcios permitidos s outras mulheres.29
Foi neste contexto scio-cultural que Jesus proferiu o seu discurso
revolucionrio, no qual subjaz um ideal de igualdade, de liberdade e de
fraternidade extensvel a todos os cristos, homens e mulheres.
Tentaremos aqui perscrutar o que de inovador30 trouxe a sua teologia
que justifique a enorme popularidade dos seus ensinamentos, e a
subsequente converso macia de crentes de ambos os sexos a essa
nova expresso religiosa, e, sobretudo, avaliar o modo como o
pensamento de Jesus afectou a religiosidade feminina.
1. A Mulher nos Evangelhos
Da leitura do Novo Testamento, podemos facilmente inferir que foram
as palavras e atitudes de Jesus em relao s mulheres que as levou a
apoiar e participar entusiasticamente nesse novo movimento religioso,
logo exportado para a sia Menor, Grcia e Roma, difundindo-se
subsequentemente por todas as partes do Imprio Romano, e
provocando uma das maiores revolues culturais de todos os tempos.
Jesus de Nazar questionou os valores do seu tempo, repudiando com
palavras e aces muitos dos conceitos, preconceitos e tabus legados

pelas culturas que o precederam, nomeadamente os que faziam da
28 Witherington, Women and the Gnesis ofChristianity, pp. 10-14.
30 Brown, Apology to Women, cap. VII; Mickelsen (ed.), Women, Authorty & the Bible,
cap. IV e passim; Newson and Ringe (eds.), The Womens Bible Commentary, esp. pp.
252 e segs.
mulher um ser inferior. Embora os seus ensinamentos sejam

fundamentados no Antigo Testamento, Jesus revoluciona o discurso
divino conferindo palavra de Deus um tom mais compassivo, mais
fraterno e mais igualitrio.
Acreditamos que de entre os ensinamentos de Cristo, o que mais ter
contribudo para alterar as relaes entre homens e mulheres nos
primeiros crculos cristos foi a sua doutrina da igualdade de todos na
f. Para Jesus, a mulher e o homem foram ambos criados imagem de
Deus (Gn 1:27). Jamais referiu a segunda criao de Eva, da costela de
Ado (Gn 2:21), ou lhe atribuiu a culpa pelos males da humanidade
decorrentes da sua desobedincia no Paraso.31
Na verdade, uma leitura apressada das passagens bblicas sobre a
criao pode dar-nos a ideia de haver contradio nas palavras de Deus.
No entanto, quando Deus diz que criou [...] o ser humano sua
imagem e que o ser humano criado por Deus o homem e a mulher,
a Imago Dei a imagem de Deus reflectida no ser humano (homem e
mulher), que se refere capacidade ou faculdade espiritual do ser
humano e no sua criao fsica. essa a explicao dada pelo
Professor Joo Soares Carvalho, para quem outra interpretao
significaria que teramos a mesma suposta contradio no caso da
criao do varo, criado a partir do p da terra. Nesse caso, assegura,
teramos de admitir que a terra era Deus, o que nos faria cair no
pantesmo.32 Ainda segundo este mesmo especialista, uma leitura
atenta dos primeiros captulos do Livro do Gnesis revelar-nos- que a
mulher est, de facto e de direito, equiparada ao homem.33
Inmeras so as situaes em que Jesus revela a sua preocupao com
relaes mais equilibradas ou de maior paridade entre os sexos.34
31 O famoso pintor renascentista Miguel Angelo, entre outros, perpetuou a imagem da
criao de Eva a partir da costela de Ado (ver Capela Sistina, Roma). Cf. Lerner, The
Creation ofPatrarchy, cap. 9.
32 Comentrio a um trabalho que apresentei no mbito de um seminrio sobre Os
Movimentos Religiosos na Inglaterra, do curso de mestrado em Estudos AngloAmericanos (Faculdade de Letras, Universidade de Lisboa, 1992).
33 Carvalho, Ordenao de Mulheres ao Sagrado Ministrio, p. 7.
34 Os quatro Evangelhos: S. Mateus, S. Marcos, S. Lucas e S. Joo, escritos no sc. I

d.C., a partir de uma memria selectiva dos discpulos de Jesus, constituem as
melhores fontes conhecidas sobre as crenas e prticas do Cristianismo primitivo.
Juntamente com os Actos e as Epstolas dos Apstolos, foram traduzidos para o latim e
compilados por S. Jernimo, no final do sc. IV d.C., do que resultou a Vulgata - Bblia
catlica autorizada - que esteve em vigor at ao sc. XVII. So ainda importantes
fontes primrias, os famosos Manuscritos do Mar Morto, ds-
Rompe, por exemplo, com as pretenses cerceadoras da famlia, opo

penosa porm necessria sua nova teologia: Se algum vier ter
comigo e no me tiver mais amor do que ao pai, me, mulher, aos
filhos, aos irmos e s irms e at a si prprio, no pode ser meu
discpulo (Lc 14:26), subordinando assim a famlia fsica nova
famlia da f, na qual a mulher encontrar um novo caminho e um novo
papel, mais libertador, mais fraterno, mais igualitrio. nos seus
ensinamentos, que frequentemente nos parecem paradoxais, que
teremos a oportunidade de analisar o pensamento de Jesus em relao
ao estatuto scio-religioso da mulher, e em que medida os seus
ensinamentos contriburam para redefinir as convenes e atitudes
dominantes em relao s mulheres do seu tempo, e moldar as de
geraes subsequentes.35
1.1. A famlia fsica em Jesus
Ao recordar a Lei, podemos observar a preocupao de Jesus em

reiterar o respeito devido entre as pessoas casadas, bem como a
igualdade de importncia da paternidade e da maternidade, no
fazendo distino entre os sexos: com certeza que sabes os
mandamentos: No mates ningum, no cometas adultrio, no roubes,
no levantes falso testemunho, no enganes os outros e respeita o teu
pai e a tua me (me 10.19). Ao lembrar que se deve honrar pai e me,
Jesus revela-nos a sua preocupao em pr homem e mulher em p de
igualdade. A honra devida aos pais assim parte do preo a ser pago
para se poder pertencer famlia da f e obter um lugar no Reino de
Deus.36
Jesus ensina tambm que aqueles que quiserem entrar no Reino de
Deus devero ser como as crianas. Indignado com os seus discpulos
por repreenderem as pessoas que lhe trouxeram os filhos para que os
abenoasse, diz:
Todo aquele que receber uma criana em meu nome, a mim que recebe. E
quem me receber, no recebe s a mim, mas tambm aquele que me enviou;
Deixem as crianas vir ter
cobertos em 1947. Outras fontes so os escritos de autores pagos como
Plnio, o Jovem, Tcito, Suetnio, e o escritor judeu Flvio Jos.
36 Ibidem, pp. 29-30.

comigo! No as estorvem, pois o Reino de Deus dos que so como elas.

Lembrem-se disto: quem no for como uma criana para aceitar o Reino de
Deus no entrar nele. (me 9:37, 10:14, 15
Diferentemente do que diz o Antigo Testamento (Gn 3:16), em que a

maternidade um castigo para a me, se as crianas so recebidas
com alegria por Jesus e se tm um lugar garantido no Reino de Deus,
ento porque a maternidade era para ele algo de abenoado,37 e ser
me um papel positivo para as descendentes de Eva, no um castigo
por se ter deixado seduzir pela serpente. Na verdade, quando, no
momento da crucificao, Jesus pediu a Joo para que tomasse conta da
sua Me (Jo 19:25-27), estava a ensinar s futuras geraes a
reverenciarem a maternidade.38
Ao falar da famlia fsica, Jesus reitera o seu valor ao fazer uma nova
leitura do Antigo Testamento e ao corrigir interpretaes abusivas, como
era o caso da que os judeus faziam da lei mosaica para justificarem o
repdio de suas esposas: Se um homem escolhe uma mulher e casa
com ela, mas depois deixa de gostar dela, porque encontrou nela
qualquer coisa que ele reprova, deve dar-lhe um documento de divrcio
e mand-la embora de sua casa (Dt 24:l-4).39 Esta era uma lei que
afectava de forma drstica as vidas das mulheres que seguiram Jesus e
que participavam nas suas assembleias.40 Quando, para o
experimentarem, alguns fariseus lhe perguntaram se um homem podia
divorciar-se da sua esposa, Jesus explicou-lhes:
Moiss escreveu isso por saber que vocs tinham um corao duro. Mas desde
o princpio do mundo, Deus criou os dois como homem e mulher. Por isso o
homem deixar o pai e a me para se unir sua mulher, e os dois sero como
uma s pessoa, de modo que no so dois mas um s. Portanto, no queiram
os homens separar aquilo que Deus uniu. (me 10:5-9)
com estas palavras, Jesus pretendia encorajar os que o ouviam a mudar

de atitude nas suas relaes conjugais. Embora a sociedade
37 Ibidem, pp. 31-33. Segundo o autor, isso no significa que Jesus considerasse as
crianas uma bno divina suprema (Cf. Lc 11:27-28).
39 Cf. me 10:4.
40 Crook, Women andReligion, p. 114.
judaica aceitasse a prtica da poligamia, s os ricos tinham os meios

necessrios para sustentarem vrias mulheres. Nos demais casos, a
prtica era a de a esposa ser repudiada para dar lugar a outra. Ao falar
de uma unio conjugal indissolvel, Jesus tinha em mente essas
mulheres, desdenhadas e maltratadas. Ele ensina os homens a
procurarem a felicidade numa unio conjugal, na qual padres dbios
de moralidade no teriam lugar. Era um ensinamento verdadeiramente
revolucionrio para o seu tempo.41 Aos seus discpulos, que o
abordaram sobre a mesma questo, Jesus respondeu: Todo o homem
que se divorciar da sua mulher e casar com outra, comete adultrio
contra a primeira. E, da mesma forma, se uma mulher se divorciar do
marido e casar com outro homem, tambm comete adultrio (me
10:11-12).
Na tradio judaica, s a mulher cometia adultrio. O homem era
considerado vtima dos apelos sexuais femininos, que o induziam a
cair na tentao e a pecar. Jesus, no entanto, censura esta tradio,
fazendo uma nova leitura do Antigo Testamento: Ouviram o que foi
dito: No cometers adultrio. Mas eu digo-vos mais: Todo aquele que
olhar para uma mulher com ms intenes j cometeu adultrio no seu
corao (Mt 5:27-29). Jesus assume assim uma postura em relao ao
adultrio substancialmente diferente da dos rabinos. O que Jesus
sublinha no a fraqueza do homem face tentao que a mulher
representa, mas o assdio masculino que leva a mulher a pecar. Temos,
portanto, uma postura antittica, em que h um deslocamento da culpa
pelo adultrio da mulher para o homem, e uma considerao especial
pela mulher. Segundo Ben Witherington, Estas palavras so ao mesmo
tempo uma reiterao da liderana e responsabilidade do homem pelo
bem da comunidade, e uma tentativa de libertar a mulher de um
esteretipo social.42
Ao ser abertamente confrontado com a controvrsia sobre o adultrio,
no episdio da mulher adltera - objecto do maior menosprezo e
incompreenso por parte da sociedade judaica e de muitas outras
culturas coevas -, Jesus mostra aos homens de saber, que a acusam,
que tanto os homens como as mulheres so seres igualmente falveis:
41 Ibidem, pp. 113-14.
42 Witherington, Women and the Gnesis of Christianity, pp. 36-37. [This saying is at
one and the same time a reqffirmation of a mans leadership and responsibility for the
community welfare, and an attem.pt to liberate women from a social stereoptype
(traduo nossa)].
No dia seguinte, de madrugada, voltou ao templo e toda a gente foi ter com
ele. Ento Jesus sentou-se e comeou a ensinar. Entretanto, os doutores da Lei
e os fariseus levaram-lhe uma mulher apanhada em adultrio. Colocaram-na
no meio do povo, e disseram a Jesus: Mestre, esta mulher foi apanhada a
cometer adultrio. Moiss, na lei, mandou-nos apedrejar tais mulheres. E tu,
que dizes?
S
Eles puseram-lhe esta questo, porque queriam apanh-lo em falso para

depois o acusarem. Jesus porm inclinou-se e comeou a desenhar no cho
com o dedo. Mas como continuavam a interrog-lo, Jesus levantou-se e disselhes: Aquele de vocs que nunca pecou, atire-lhe a primeira pedra. Jesus
inclinou-se novamente e continuou a escrever no cho. Ao ouvirem estas
palavras, foram saindo dali um a um, a comear pelos mais velhos, e s l
ficou Jesus. A mulher continuava de p no mesmo lugar. Jesus ento levantouse e perguntou-lhe: Mulher, onde esto eles? Ningum te condenou?
Ningum, Senhor!- respondeu ela. Tambm eu te no condeno- disse Jesus.
Vai-te embora e daqui em diante no tornes a pecar. (Jo 8:2-11)
Ao trazerem a adltera perante Jesus, os doutores da Lei e os fariseus

pretendiam testar a sua reaco, confrontando-o com as duas leis
vigentes: a mosaica e a romana. Se recusasse apedrejar a adltera,43
pareceria estar contra Moiss; se a julgasse e executasse, poderia dar a
entender que estaria a reconhecer o direito que as leis de Roma, assim
como as da Grcia, conferiam ao marido de tirar a vida esposa, em
caso de comprovao de adultrio.44
Ao responder-lhes: Aquele de vocs que nunca pecou, atire-lhe a
primeira pedra, Jesus, por um lado, no se absteve de julgar a mulher
culpada e, por outro, tambm julgou os homens que a acusavam, ao
insinuar que todo aquele que censura deve ser incensurvel. Assim, so
os motivos das testemunhas e a sua prpria culpabilidade, no a
inocncia da mulher, o que est em questo. As testemunhas que
deviam apedrejar a adltera, embora fossem legalmente qualificadas
no o eram moralmente.45
43 Rembrandt pintou a mulher adltera, quadro que pertence ao acervo da
Galeria Nacional, Londres. Em Semur-En-Auxois existe um relevo em pedra
(incio do sc. VIU), onde se v Maria Madalena deitada aos ps de Jesus e
Marta mais ao fundo.
44 Ibidem, pp. 6, 38-39; Crook, Women and Religion, p. 112.
Quando, surpresa, a mulher diz a Jesus que ningum a condenou e ele,

enfaticamente, lhe responde: Tambm eu te no condeno, vemos que
Jesus considerava a atitude das testemunhas discriminatria e que no
aprovava um sistema social em que o pecado da luxria no homem no
era levado to a srio quanto as atitudes de seduo na mulher. De
forma idntica ao episdio referido em Mt 5:27-29, Todo aquele que
olhar para uma mulher com ms intenes j cometeu adultrio no seu
corao, parece-nos clara a crtica aos homens que no assumem a
responsabilidade dos seus actos, bem como a rejeio de certos
esteretipos que faziam da mulher bode expiatrio dos males sociais.
Cremos ser ainda possvel inferir que Jesus pretendia redefinir a relao
conjugal, ao deslocar a responsabilidade do acto adltero e das

consequncias inerentes ao mesmo da mulher para o homem. Jesus usa
tambm o termo adltero para qualificar a moralidade do homem,
quando na poca s era usado em relao s mulheres: Todo o homem
que se divorciar da sua mulher, excepto no caso de unio ilegtima,
culpado da a expor a cometer adultrio. E o homem que casar com ela
tambm comete adultrio (Mt 5:32. Cf. Mt
19:3-9; Lc 16:18).
O que h de mais inovador neste ensinamento a ideia de que o
homem comete adultrio contra a esposa anterior, quando volta a
casar, e de que transforma a esposa em adltera ao dela se divorciar.
Parece-nos assim claro que Jesus se opunha tanto atitude do homem
que desencaminha a mulher (Mt 5:27-30), como ao adultrio disso
decorrente. Por outro lado, parece-nos igualmente claro que Jesus
desejava pr termo ao esteretipo da mulher tentadora e que, ao
proibir ao homem de usar o poder que tinha de dissolver o casamento,
desejava assegurar uma maior estabilidade no matrimnio para as
mulheres casadas.46
Durante a sua misso evangelizadora, Jesus sempre demonstrou
preocupao pelos fracos, indefesos e oprimidos. Numa dessas
categorias encontravam-se as vivas. Jesus demonstrou uma
preocupao especial para com elas, repudiando os abusos de que eram
vtimas, nomeadamente o da espoliao de seus bens: Cuidado com os
doutores da Lei [...], diz Jesus. Devoram os bens das vivas e
desculpam-se fazendo oraes muito compridas. Mas Deus h-de
castig-los ainda mais por causa disso (me 12:38-40). Das suas
palavras podemos depreender serem correntes os abusos contra a
propriedade das
46 Ibidem, pp. 40-41.
88
vivas, e que os escribas, como gestores legais do seu patrimnio,

aproveitavam-se para tirar vantagens acima das razoveis como
compensao pelo seu trabalho.47
Os novos ensinamentos de Jesus sobre o casamento, o divrcio e o
adultrio acima referidos deixaram os que o ouviam pasmados, uma
vez que na poca os homens tinham a liberdade de praticarem tanto a
poligamia como o divrcio. Donde no nos surpreender a resposta que
deram: Se essa a situao do homem e da mulher, ento mais vale
no se casar(Mt 19:10). A essa objeco Jesus respondeu:
Nem todos podem compreender isto, mas apenas aqueles a quem Deus
concedeu tal entendimento. que h vrias razes que podem levar um
homem a no se casar: alguns so incapazes de nascena, outros foram

tornados incapazes pelos homens, e outros abstm-se de casar por causa do
Reino dos Cus. Aquele que puder compreender isto, que compreenda. (Mt
19:11-12)
Este ensinamento pr-celibato por amor ao Reino de Deus era to

inslito e chocante para o povo Judeu como os seus ensinamentos sobre
o casamento e o adultrio. Na verdade, os rabinos consideravam os
celibatrios como violadores do mandamento de Deus que ordena a
procriao (Gn 1:28). contudo importante sublinhar que o motivo para
a renncia ao casamento ou famlia, implcita nas palavras de Jesus,
nada tinha a ver com a doutrina de que a relao sexual tornava a
pessoa impura, como o era na comunidade de eunucos de Qumran,
que parece ter sido retomada por S. Paulo (l Cor 7: 1-7) e,
posteriormente, reforado pelos Doutores da Igreja. De acordo com J.
Blenkinsopp, a motivao para aceitar uma vida celibatria... era
escatolgica.48 Jesus apenas rejeita a tradio judaica que pe o
casamento e a procriao como imperativos divinos a serem
observados pelos homens. Foram talvez os ensinamentos de Jesus sobre
as virtudes do celibato para o ingresso na famlia da f e no Reino de
Deus que levaram muitas mulheres a acompanh-lo na sua misso de
evangelizao (Lc 8:1-3), e a servir a nova comunidade crist49alternativa sua vida domstica de importante significado.
47 Ibidem, p. 35.
48 Blenkinsopp, Sexuality and the Christian Tradition, p. 91. [The motivation for
accepting the celibate life... was eschatological (traduo nossa)].
Os ensinamentos de Jesus sobre casamento e celibato formam assim

um contraste substancial entre o velho e o novo. Embora o seu
pensamento permanea enraizado na tradio patriarcal, Jesus confere
ao homem mais responsabilidade, no mais liberdade (Mt 5:27-32). Ao
invocar a unio divina entre homem e mulher num ser uno (Gn
2:24), Jesus censura a promiscuidade e a opo pelo divrcio, tanto por
parte do homem como da mulher, e estabelece um padro nico de
fidelidade e de parceria conjugal para toda a vida.50
No devemos contudo inferir do que foi dito que Jesus desejava
fortalecer a famlia fsica como um fim em si mesmo. Os seus
ensinamentos em relao famlia fsica devem ser vistos luz do
contexto das prioridades mais nobres da famlia da f, cujas bases de
parentesco no eram os laos de sangue, mas a relao entre os
discpulos e o Mestre, e entre os prprios discpulos. isso que expressa
o seguinte passo bblico:
Entretanto a me e os irmos de Jesus chegaram ao p da casa. No entraram,

mas mandaram-no chamar. Havia muita gente sentada volta dele e algum
lhe disse: Olha que a tua me e os teus irmos esto l fora tua procura. E
ele respondeu: Quem a minha me e quem so os meus irmos? E olhando
para aqueles que estavam ali sentados volta, disse: Aqui est a minha me
e os meus irmos. Pois todo o que fizer a vontade de Deus meu irmo, minha
irm e minha me. (me 3.31-35)
O princpio de que ser discpulo era prioritrio a ter uma famlia era j
reconhecido e aceite entre os rabinos, princpio que todavia dificilmente
fora ensinado mulher antes de Jesus (Lc 10:38-42). Foi com os
ensinamentos de Jesus que as mulheres aprenderam que elas tambm
deveriam ser, antes de tudo, discpulas, passando os seus papis de
esposas e mes a ter um carcter secundrio. Ser esta a orientao
que S. Paulo - figura dominante do Novo Testamento - ir difundir
durante o seu apostolado, cerca de vinte anos aps o ministrio de
Jesus.51
50 Ibidem, p. 49.
51 Ibidem, p. 50.
1.2. A famlia da f em Jesus
Jesus demonstra tambm a capacidade de virtude e de f da mulher,

escolhendo mulheres de diversos estratos sociais e tomando-as como
modelos a serem emulados pelos seus discpulos e por aqueles que
pretendessem ingressar na famlia da f. Exemplo disso o seguinte
episdio relatado pelo Evangelista Marcus:
Noutra ocasio estava Jesus sentado no templo, em frente da caixa das
ofertas, e observava como o povo l deitava dinheiro. Muitas pessoas ricas
deixavam grandes esmolas. Nisto, chega uma viva pobre e pe na caixa duas
moedas de cobre com pouco valor. Jesus chamou os discpulos e disse-lhes:
Fiquem sabendo que esta viva pobre foi quem deitou mais na caixa. Os
outros deram do que lhes sobejava, ela, porm, da sua pobreza, deu tudo o
que tinha para viver. (me 12:41-44)
Esta narrativa pe em relevo no o montante dado, mas a atitude de

absoluta devoo e de auto-sacrifcio da viva - que Jesus transforma
em paradigma a ser seguido pelos discpulos. tambm um paradigma
que reflecte a viso de como o advento do Reino de Deus significa o
justo reconhecimento da verdadeira f e a valorizao dos fracos e
oprimidos.52
O exemplo clssico da forma como Jesus valorizava as mulheres o dos
seus encontros com Marta e Maria - mulheres que, a seguir sua Me,
talvez mais importncia tiveram na sua vida. o que se infere da leitura

das narrativas dos Evangelistas Lucas e Joo, alguns de cujos episdios
mais significativos passamos a citar e comentar:
Jesus e os discpulos seguiam o seu caminho. Ao entrarem numa aldeia, uma
mulher chamada Marta recebeu Jesus em sua casa. Ela tinha uma irm
chamada Maria, que se sentou aos ps do Senhor para o ouvir. Ora Marta
andava muito atarefada, por ter muito que fazer. Aproximou-se e disse:
Senhor, no te preocupa que a minha irm me deixe s com todo o trabalho?
Diz-lhe ento que me venha ajudar. Mas Jesus respondeu: Marta, Marta,
andas preocupada e aflita com tantas coisas, quando uma s necessria.
Maria escolheu a melhor parte, que no lhe ser tirada. (Lc 10:38-42)
52 Witherington, Women and the Gnesis of Christianity, pp. 35-36.
Embora, como vimos, a mulher palestina gozasse de um certo estatuto

espiritual no seio domstico, sendo-lhe permitida a aprendizagem,
ainda que elementar, da Tora, a entrada de um rabino na casa de uma
mulher para a ensinar no era prtica aceite entre os judeus. Alm
disso, um homem ficar sozinho com duas mulheres que no fossem da
famlia era um comportamento reprovvel. Assim, no s o papel de
aprendiz assumido por Maria mas tambm a tarefa que Jesus assumiu
de a ensinar eram aspectos inconciliveis com os costumes judaicos.
Neste passo, Maria assume o papel nada convencional de discpula e
Marta, sua irm, empenha-se no que era socialmente sancionado como
tarefas femininas.53 Jesus no deu a resposta que Marta esperava.
Porm, as suas palavras no significam repdio ao papel tradicional da
mulher: Jesus apenas defende o direito de Maria a aprender os seus
ensinamentos, sublinhando o que necessrio para os que o desejam
servir. Desse modo, torna claro que a tarefa principal, tanto para o
homem como para a mulher, a de ser um bomdiscpulo, a de pr a f
em primeiro lugar. A imagem de Maria que abandona tudo para beber
os ensinamentos de Jesus faz dela o modelo de discpulo que Jesus
desejava. Os apelos de Marta para que a irm retome as tarefas de
mulher no prevalecem contra o facto de as mulheres, tal como os
homens, serem, prioritariamente, chamadas para ouvi-lo e obedeclo.54 As palavras de Jesus, Maria escolheu a melhor parte, que no lhe
ser tirada, tm sido recorrentemente citadas por mulheres crists
para fundamentar o seu direito educao religiosa e ao exerccio do
sagrado ministrio.55
O relato da ressurreio de Lzaro, irmo de Marta e de Maria, outro
passo que ilustra a considerao especial que Jesus tinha pela mulher.
Quando o Evangelista Joo diz: Jesus tinha uma grande amizade por
Marta, pela sua irm e por Lzaro (Jo 11:5), vemos que o nome de
Lzaro vem em ltimo lugar. O facto de este ser um costume invulgar
na cultura judaica leva-nos a crer que Jesus talvez nutrisse maior apreo
por essas mulheres do que por Lzaro, ou que os Evangelistas as
considerassem mais importantes aos olhos de Jesus. Um pouco mais
adiante, falando novamente de Marta, o Evangelista diz:
53 Vermeer pintou um quadro de Jesus em casa de Marta e Maria, preservado na
Galeria Nacional, Edimburgo.
54Ibidem,pp. 99-101.
Marta disse a Jesus: Senhor, se c estivesses, meu irmo no tinha morrido.

Mas tambm sei que Deus te concede tudo quanto pedires. Disse-lhe Jesus:
Teu irmo h-de ressuscitar. Eu sei, respondeu ela. No ltimo dia, quando
todos ressuscitarem, tambm ele h-de ressuscitar para a vida. Jesus ento
declarou-lhe: Eu sou aquele que d a ressurreio e a vida. O que acredita em
mim, mesmo que morra, h-de viver. E todo aquele que est vivo e acredita
em mim, nunca mais h-de morrer. Crs tu nisto? Marta respondeu: Sim,
Senhor! Eu creio que tu s o Messias, o Filho de Deus, aquele que havia de vir
ao mundo.(Jo 11:21-27)
Neste segundo encontro, o Evangelista sublinha a f de Marta em Jesus

e no seu poder divino: Mas tambm sei que Deus te concede tudo
quanto pedires. Mais significativo, porm, o facto de Jesus confiar a
uma mulher uma das revelaes mais importantes e directas que fez
sobre si prprio: Eu sou aquele que d a ressurreio e a vida (Jo
11:25). com isso, Jesus ter querido mostrar que a mulher tem o direito
de aprender at mesmo os mistrios da f, e que capaz de responder
na f com uma confisso acertada: Sim, Senhor! Eu creio que tu s o
Messias, o Filho de Deus - sendo assim capaz de se tornar uma
discpula perfeita.56
Tambm ao aceitar mulheres como discpulas e companheiras no seu
percurso de evangelizao de aldeia em aldeia, lado a lado com os
Doze, Jesus redefine o modelo judaico de liderana religiosa
exclusivamente masculina, introduzindo a igualdade universal na f.
Segundo Ben Witherington: esta prioridade universal da f e
igualdade na f que confere mulher um novo e igual lugar na nova
aliana. Esta a natureza do radicalismo do Evangelho e a razo
porque afectou dramaticamente o estatuto da mulher, sobretudo na
Palestina do primeiro sculo da era crist.57
As narrativas da vida de Jesus referem em vrios passos os nomes das
suas companheiras, como Maria Madalena, Joana, Susana, Salom...,
mulheres que participavam no debate teolgico, bem como na
construo da nova Igreja de Cristo, at com bens prprios:58
57 Ibidem, p. 102. [It is this universal priority of faith and equality in faith that gives
women a new and equal place under the new covenant. This is the radical nature
ofthe Gospel and why it dramatlcally affected womens status especially in firstcentury Palestina (traduo nossa)].
Depois disto, Jesus ia de terra em terra, anunciando a Boa Nova do Reino de

Deus. Os doze Apstolos andavam com ele, bem como algumas mulheres que
ele tinha curado de espritos maus e de doenas. Entre elas, Maria Madalena,
de quem tinha , expulsado sete espritos maus, Joana, mulher de Cuza, oficial
da corte de Herodes, Susana e muitas outras, que com os seus bens ajudavam
Jesus e os discpulos. (Lc 8:1-3)
extremamente significativo o facto de o Evangelista mencionar Maria

Madalena - uma ex-prostituta - que se torna amiga ntima e
companheira de Jesus. Mais significativo ainda o facto de Jesus a ter
escolhido para primeira testemunha da Ressurreio, opo que
significa nova ruptura com a tradio judaica, por reconhecer como
vlido o testemunho feminino, quando o seu descrdito era a norma
entre os Judeus:59
Perguntou-lhe Jesus: Mulher, por que ests a chorar? Quem que procuras?
Ela pensava que era o homem encarregado da propriedade e disse-lhe: Se
foste tu que o tiraste, diz-me onde o puseste que eu vou l busc-lo. Jesus
chamou-a: Maria! Ela ento exclamou: Rabuni! E Jesus disse-lhe: Deixa-me,
porque ainda no voltei para o meu Pai. Vai ter com os meus irmos e d-lhes
este recado: eu volto para o meu Pai e vosso Pai, para o meu Deus e vosso
Deus.
Maria Madalena foi dar a notcia aos discpulos e dizia: Eu vi o Senhor! E
contou-lhes o que ele lhe tinha dito. (Jo 20:15-18; Cf. Mt 28:1-9; Lc 24:1-10; me
16:9-10)
A Ressurreio talvez o evento mais relevante do Novo Testamento, o

nico que foi narrado pelos quatro Evangelistas. por isso
surpreendente que seja uma mulher a testemunhar um evento de to
grande importncia. Como diz o Professor Joo Soares Carvalho:
qualquer de ns homens, sacerdote ou leigo, [...] se tivssemos de
decidir quem seria a pessoa escolhida para anunciar que CRISTO
RESSUSCITOU, talvez hesitssemos entre Pedro, Joo, Tiago [...], mas de
certeza que nunca escolheramos uma mulher.60 Jesus era, portanto,
mais feminista do que o homem de hoje. Aceitou as mulheres como
suas discpulas e deu credibilidade e validade ao seu testemunho.
59 Witherington, Women and the Gnesis ofChrstianity, pp. 119, 203, 235.
Um outro aspecto da ruptura dos cdigos morais e sociais da poca est

implcito na histria da samaritana, mulher de moral duvidosa (Jo 4:742). Jesus, sendo homem e judeu, comete dupla transgresso ao pedir
gua a uma mulher da Samaria, atitude que surpreende a prpria
samaritana: Mas tu s judeu! Como que te atreves a pedir-me gua
a mim que sou samaritana? De facto, os judeus no se davam bem
com os samaritanos (Jo 4:9). Neste passo, Jesus estava a transgredir
duplamente as normas judaicas: por um lado, estava a violar as que
interditavam ao homem falar com uma mulher em pblico, e, por outro,
as que interditavam os Judeus de falarem com cidados samaritanos.61
Cremos, por isso, ser lcito inferir que, ao privilegiar o dilogo directo
com mulheres, Jesus estaria a consider-las como parceiras de
conversao de direito prprio.62 , todavia, importante sublinhar que,
embora falar em pblico com uma mulher fosse ofensivo para os
Judeus, dificilmente o seria fora do contexto judaico. Tambm no o
seria pelo carcter imoral da mulher, dado que, como se sabe, no
mundo antigo, as cortess partilhavam com os homens o interesse pela
conversao, nomeadamente sobre temas filosficos e teolgicos.63
Verificamos ainda que de modo idntico narrativa de Marta e Maria,
Jesus elege uma mulher - a samaritana - para revelar a sua identidade:
A mulher disse ento a Jesus: Sei que o Messias, isto , o Cristo, h-de
vir. Quando ele vier h-de explicar-nos todas essas coisas. Respondeulhe Jesus: Tu ests a falar com ele. Sou eu mesmo (Jo 4:25-26).
Tambm num outro passo do mesmo Evangelho, podemos ver que Jesus
no exclui as mulheres nem lhes impe quaisquer restries no culto de
Deus: Acredita no que te digo, mulher! Chegou o tempo em que todos
podem adorar o Pai sem ser neste monte ou em Jerusalm (Jo 4:21).
Jesus quebra assim mais uma barreira cultural, nomeadamente ao no
excluir do culto de Deus nem mesmo as pecadoras. Ao no pr
restries nem pessoa nem ao local de culto, Jesus est com efeito a
repudiar normas correntes na sociedade judaica como, por exemplo, a
separao de homens e mulheres no Templo de Jerusalm e nas
sinagogas.64
61 Witherington, Women and the Gnesis ofChrlstianity, p. 71.
62 Uitz, Religion and Religiousness, p. 153 [trad. do ttulo original: Die Frau inder
Mittelalterlichen Stadt].
63 Crook, Women and Religion, p. 113.
Os passos do Antigo e do Novo Testamentos que citmos e comentmos

constituem apenas alguns exemplos, entre tantos outros, dos
ensinamentos de Jesus que fizeram cair por terra antigos tabus e
reconciliaram homens e mulheres de todos os caminhos da vida numa

nica comunidade espiritual. Uma leitura mais atenta dos seus
ensinamentos faz-nos ver como as atitudes e aces de Jesus em
relao mulher reflectem ora uma inverso dos papis masculinosfemininos ora uma inverso de expectativas. A inverso de papis mais
significativa e que mais nos surpreende o facto de serem as
companheiras de Jesus, no os seus discpulos, as primeiras
testemunhas dos eventos finais da sua vida no mundo dos homens - os
eventos em torno da sua morte -, nos quais foram protagonistas. Este
facto tanto mais significativo se tivermos em conta que os discpulos
por ele treinados para assumirem a liderana da nova Igreja o
abandonaram e traram.65 No episdio da Paixo, nenhum dos
discpulos, excepo de Joo, toma parte nos eventos que precedem
ou que ocorrem durante a Crucificao: Nessa altura todos os seus
discpulos o abandonaram e fugiram (me 14:50).
Cremos assim que no papel espiritual de relevo que Jesus conferiu s
mulheres que se encontra a explicao para o facto de os Evangelistas,
sobretudo Lucas e Joo, terem includo nas suas narrativas uma
quantidade considervel de material que ilustra a nova liberdade e
igualdade da mulher na presena de Jesus e no seio da nova
comunidade crist.
Na verdade, todos os Evangelistas fazem referncia participao das
mulheres no ministrio de Jesus:66 Tambm l estavam muitas
mulheres a observar de longe. Tinham acompanhado e servido Jesus
desde a Galileia. Entre elas estavam Maria Madalena, Maria, a me de
Tiago e de Jos, e a mulher de Zebedeu (Mt 27:55-56); Os doze
Apstolos andavam com ele, bem como algumas mulheres [...]. Entre
elas, Maria Madalena, [...], Joana, [...], Susana e muitas outras, que com
os seus bens ajudavam Jesus e os discpulos; As mulheres que tinham
vindo com Jesus desde a Galileia foram atrs de Jos. Viram o tmulo e
como o corpo de Jesus l foi sepultado. Quando voltaram para casa
prepararam perfumes e unguentos para o corpo de
65 Ibidem, p. 113; Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, p. 69.
66 Uitz, Religion and Religiousness, p. 153.
96
Jesus; Saram do tmulo e foram dizer tudo isto aos onze Apstolos e
a todos os demais. Essas mulheres eram Maria Madalena, Joana e Maria,
a me de Tiago, e ainda outras que tambm confirmavam isso (Lc 8:23; 23-55-56; 24:9-10); Estavam tambm algumas mulheres a observar
de longe. Entre elas Maria Madalena, Maria (me de Tiago Menor e de
Jos) e Salom.67 Estas mulheres tinham acompanhado e ajudado
Jesus, quando ele andava pela Galileia. Encontravam-se l tambm

muitas outras que o tinham acompanhado at Jerusalm (me
15:40-41).
A breve anlise que acabmos de fazer sobre Jesus e a sua nova
teologia, que permitiu s mulheres livre acesso aos seus ensinamentos
e se tornarem suas discpulas, acompanhando-o na sua caminhada
neste mundo, ilustrativa do quanto as suas atitudes e aces
contrastavam com as dos rabinos: a sua oposio ao divrcio ofenderia
praticamente todos os seus contemporneos; a sua preferncia pelo
celibato, que permitia mulher assumir papis alm dos de esposa e
me, ia de encontro ideia prevalecente sobre a obrigao de o homem
casar e procriar, em obedincia a Deus (Gn 1:28); ao salientar as
prioridades da famlia da f em detrimento da famlia fsica, cria uma
situao contra a qual judeus e no-judeus tero, com toda a certeza,
reagido energicamente. Na verdade, no difcil imaginar que nem o
marido judeu nem o no-judeu ter, de nimo leve, permitido que as
suas esposas abandonassem o lar para seguirem um pregador
itinerante.68
todavia importante sublinhar que a atitude de Jesus no que diz
respeito ao direito das mulheres instruo religiosa e ao de se
tornarem discpulas de um lder religioso, embora fosse vista como
transgressiva pelos Judeus, no o seria aos olhos dos Romanos ou dos
Gregos, que estavam habituados a ver as suas mulheres a participarem
activamente nos vrios cultos religiosos pagos.69
Tambm, diferentemente do teor dos escritos judaicos, no h nas
palavras de Jesus quaisquer observaes depreciativas sobre a
natureza, as habilidades ou as capacidades de aprendizagem das
mulheres. A explicao encontrada para justificar as diferenas entre o
Cristianismo e o seu progenitor religioso - o Judasmo - consiste
principalmen67 Tema que inspirou o quadro mulheres no sepulcro de Orcana (sc. XIV),
preservado na Galeria Nacional, Londres.
69 Ibidem, p. 238.
te no facto de Jesus ter feito uma leitura diferente dos ensinamentos do

Antigo Testamento e das tradies judaicas, que excluam ou limitavam
a participao das mulheres no culto de Deus, bem como todas as
tentativas de depreciar o mrito da mulher e a validade do seu
testemunho. Nesse sentido, acreditamos ser legtimo inscrever o
discurso de Jesus no discurso proto-feminista. No queremos com isso
dizer que Jesus quisesse rejeitar a estrutura social patriarcal judaica,
mas sim que orientou a sua aco evangelizadora e pedaggica no

sentido da redefinio das relaes entre homens e mulheres. Por um
lado, reiterou a liderana do homem, e, por outro, imputou-lhe a
responsabilidade de se tornar paradigma de moralidade para a
comunidade. nessa redefinio das relaes conjugais e sociais que
podemos vislumbrar um feminismo embrionrio.70
As referncias a mulheres em inmeros passos dos Evangelhos tornam
tambm evidente a oposio ao seu novo papel na emergente
comunidade crist. Por isso, h que reconhecer aos Evangelistas
sobretudo a Lucas e a Joo - o mrito de no terem omitido a
importante participao das mulheres nessa fase embrionria da Igreja
Crist. As suas narrativas ilustram como o Evangelho as libertou e lhes
abriu novas possibilidades de experincia religiosa. Infelizmente, no
podemos dizer o mesmo dos autores das geraes subsequentes,
sobretudo dos Doutores da Igreja, cujas obras do uma imagem da
mulher to negativa e to diferente da encontrada nos Evangelhos.71
A expressiva adeso de mulheres nova Igreja Crist justifica-se assim
pelo facto de Jesus as ter tratado e reconhecido como iguais na f, e
permitido a sua participao no novo culto. Ter sido essa liberdade
religiosa que estimulou a converso tanto de mulheres palestinas como
de devotas de cultos pagos, como o importante culto de Cibele, na
Frigia, e o da deusa egpcia sis. A nova Igreja de Cristo abraava os dois
sexos sem restries. Para seguir Jesus, s era preciso ter f! Jesus
encorajou homens e mulheres a deixar as suas famlias e a segui-lo,
prometendo-lhes uma nova famlia crist. Aceitou mulheres como suas
discpulas e permitiu-lhes uma vida e um papel fora do lar e do jugo
masculino. Prometeu o Reino de Deus e uma vida eterna aps a morte a
todos aqueles que aceitassem os seus ensinamentos, sobretudo aos
humildes e oprimidos. A presena de mulheres nos Evangelhos, como
discpulas e modelos de f, estabeleceu assim
70 Ibidem, pp. 237, 246, 238.
71 Ibidem, p. 236.
paradigmas de aco e de liberdade femininas, aos quais as mulheres

europeias, gerao aps gerao, recorreram, muitas vezes ao preo da
prpria vida. Foram modelos que, ao longo dos sculos, invocaram, nas
suas lutas contra a opresso patriarcal, nas suas vertentes religiosa,
social e civil.72
Resta-nos acrescentar que aqueles que se converteram ao Cristianismo,
movimento religioso que, no primeiro sculo de existncia, foi
essencialmente urbano, provinham sobretudo dos estratos mais baixos
da sociedade. Eram maioritariamente iletrados e semi-letrados,
miserveis, mendigos, injustiados, perseguidos, escravos e

desamparados de ambos os sexos, sequiosos de uma f que lhes
trouxesse uma esperana de salvao.73 Tratava-se assim de um
pblico que poderia ter muito a ganhar e pouco a perder com a
converso nova f. As palavras de Jesus eram palavras de esperana,
que vieram dar conforto espiritual e criar expectativas de um mundo
melhor e mais justo, para os que abraaram os seus ensinamentos.
Para tal, era todavia necessrio que os crentes, de ambos os sexos,
fossem capazes de interpretar os sinais dos tempos, e de estarem
prontos para abraar uma vida humilde e se submeterem aos riscos da
caminhada para a propagao da Boa Nova.74 De estarem prontos a
dar tudo pelo servio de Deus e da humanidade. Aos seus discpulos,
Jesus ensinou que no havia maior amor do que esse, o amor ao qual
ele prprio se entregou.
72 Ibidem, p. 246; Anderson and Zinsser, A History of Their Own, vol. I, pp. 67
e n. 68. Cf. os Evangelhos de S. Mateus (5:5, 5:10); de S. Lucas (6:20-26, 8:1921) e de S. Marcos (3:32-35). Sobre o impacto do ministrio de Jesus na vida e
estatuto das mulheres na Igreja Primitiva, ver Morris, The Lady Was a Bishop,
passim; Parvey, in Religion and Sexism: Images of Woman in the Jewish and
Christian Tradition, ed. Rosemary R. Ruether, New York, Simon and Schuster,
1974; Rosemary R. Ruether, New Woman, New Earth: Sexist Ideologies and
Human Liberation, New York, The Seabury Press, 1975; Charles C. Ryrie, The
Place of Women in the Church, New York, Macmillan, 1958; George H. Tavard,
Women in the Christian Tradition, Notre Dame, Ind., Notre Dame Press, 1973.
73 Meeks, The First Urban Christians, pp. 9 e segs.; Crook, Women and Religion, p.
102.
74 Crook, Women andReligion, pp. 106-07; Cf. S. Mateus (8:19); S. Lucas

(12:54-6,
9:57-8,9:59-62, 10:11).
2. A Mulher nos Actos dos Apstolos

2.1. O ministrio feminino: profetisas e pastoras
O ministrio de Jesus limitou-se ao seu prprio povo, findando em

Jerusalm, primeiro centro de irradiao da f crist. Foram os primeiros
seguidores de Jesus que difundiram a Boa Nova a partir de Jerusalm,
percorrendo primeiramente a Judeia, Galileia e Samaria, e penetrando
depois em territrios no-judaicos, comeando por Antiquia, na Sria,
que serviu de importante ponto de apoio difuso da nova f no mundo
helenstico e romano.75 Foi em Antiquia que, pela primeira vez, os
seguidores dos ensinamentos de Jesus foram chamados cristos.76
Os eventos que se seguiram crucificao, morte e ressurreio de

Jesus encontram-se relatados nos cinco primeiros captulos dos Actos
dos Apstolos, cujos versos esto pejados de nomes de mulheres que
colaboraram na propagao da Boa Nova e na misso de
evangelizao.77 Aps a ressurreio e durante um perodo de cerca de
quarenta dias, Jesus aparece vrias vezes aos Apstolos para lhes falar
do Reino de Deus. Na festa de Pentecostes,78 o Esprito Santo desce
sobre eles como Jesus lhes prometera, tornando-os suas testemunhas
em Jerusalm, em toda a Judeia e Samaria... at aos lugares mais
recnditos do mundo (Act 1:8-11). Mas o Esprito Santo no desceu s
sobre os Apstolos.79 isso o que diz S. Pedro no seu sermo de
Pentecostes: O que se est a passar aquilo que est escrito no livro
do profeta Joel: Deus diz: Nos ltimos dias, espalharei o meu Espri75 Giordani, Histria de Roma, p. 325; A Bblia Sagrada, Actos dos Apstolos,
p. 135. A cidade de Antiquia foi o primeiro centro da Igreja Crist universal,
mais tarde deslocado para Roma, com S. Pedro.
76 Act 11:25.
77 Anderson and Zinsser, A History of Their Own, vol. I, p. 69; Fiorenza, Word,
Spirit and Power, p. 35.
78 Data considerada pelos historiadores como assinalando a fundao da
Igreja Crist (Act 2: l eseg.).
79 A palavra apstolo significa enviado de Cristo, designao que, no Novo
Testamento, atribuda aos Doze homens que Jesus escolheu para o
acompanhar e preparar para a misso de propagao da mensagem crist. Foi
tambm atribuda a Paulo (l Cor 9:1; Gl 1), bem como a outros cristos, de
ambos os sexos, comprometidos com a difuso da f crist (Act 14:14; Rm
16:7): definio encontrada em A Bblia Sagrada, p. 323.
to sobre toda a humanidade. Os vossos filhos e filhas falaro em meu

nome; os jovens tero vises e os velhos tero sonhos. Espalharei o
meu Esprito tambm sobre os meus servos e servas, e eles ho-de falar
em meu nome, naqueles dias (Act 2:17-18 ; Jl 2:28-32). Ao dar a Boa
Nova do cumprimento da profecia de Joel em Cristo, S. Pedro est a
fazer eco dos ensinamentos de Jesus sobre a igualdade espiritual de
todos, homens e mulheres, ambos dotados do Esprito e do dom da
profecia, que o que significa falar em meu nome, ou seja, falar em
nome de Deus.80
A prova de que o dom do Esprito Santo no foi negado s mulheres
est tambm implcita no baptismo dos samaritanos, aps o que
receberam o Esprito Santo pelas mos de Pedro e Joo: Quando l
chegaram, oraram pelos crentes de Samaria, para que recebessem o
Esprito Santo, pois o Esprito Santo ainda no tinha descido sobre
nenhum deles. Tinham apenas recebido o baptismo em nome do Senhor
Jesus. Ento Pedro e Joo impuseram as mos sobre eles, que assim
receberam o Esprito Santo. (Act 8: 14-17) Essa tambm a leitura de

Margaret Crook que, referindo-se a este mesmo passo dos Actos dos
Apstolos, diz: No h nenhuma palavra que nos leve a inferir que as
mulheres foram excludas desta forma primitiva de ordenao como o
foram sculos mais tarde.81 Tambm o facto de Saulo,82 que queria
acabar com a nova Igreja, ter perseguido e capturado crentes de ambos
os sexos, nos leva a crer que a aco das mulheres na heresia crist83
era vista como suficientemente perigosa para justificar a sua
perseguio e priso (Act 8:3). Em consequncia, dificilmente se
compreende que, uma vez tornado Apstolo, S. Paulo as consideraria
to pouco importantes ao ponto de as querer silenciar.84 O primeiro
exemplo do reconhecimento da profecia feminina
80 Carvalho, Ordenao de Mulheres ao Sagrado Ministrio, pp. 8-9.
81 Crook, Women and Religion, pp. 118-19. [There is no word that women are
excluded from this earliest form of ordinadion as they are in later centuries (traduo
nossa)].
82 Saulo era o nome judaico de S. Paulo, antes da sua converso f crist (Act 9:19).
83 O Cristianismo foi um movimento religioso hertico at promulgao do dito de
Milo (313 d.C.) pelo Imperador Constantino o Grande, primeiro imperador romano a
se converter ao Cristianismo, que assim assegurou a liberdade religiosa aos cristos.
O Cristianismo s se tornou religio oficial do Imprio Romano no ano de 380, com o
Imperador Teodsio.
84 Crook, Women and Religion, p. 118. Ver epstola de S. Paulo aos Corntios (l Cor
14:34-35)
da era apostlica encontra-se na narrativa da visita de S. Paulo casa

de Filipe, em Cesareia, onde as suas Quatro filhas solteiras [...]
anunciavam tambm a Palavra de Deus (Act 21:9).
Embora encontremos mulheres-profetisas nos cultos pagos, e o Antigo
Testamento nos fale de importantes profetisas como Mriam, Dbora e
Hulda, a profecia feminina no Novo Testamento adquire um carcter
distintivo. com efeito, segundo E. E. Ellis, a profecia crist nos Actos dos
Apstolos representada como um poder escatolgico do Esprito
Santo, dom que, embora extensvel a qualquer cristo, encontra-se
sobretudo em certos lderes, que o exercem como um ministrio.85 Da
leitura de Ellis se infere que as filhas de Filipe tero provavelmente sido
aceites como lderes crists, que pregavam a Boa Nova, uma vez que
diferentemente das profetisas que as antecederam no parecem ser
apenas profetisas ocasionais. Margaret Crook tambm partilha deste
ponto de vista quando diz que A distino entre profecia e pregao
no clara. Aqueles que anunciam a Palavra de Deus facilmente
transitam da profecia para a exortao.86 Ainda segundo a mesma
autora, um conhecido especialista da histria da Igreja referiu-se aos
missionrios cristos mencionados nos Actos dos Apstolos (Act 17:27)
como sendo profetas ou pastores altamente dotados, e acrescenta:

No h motivo para que as filhas de Filipe no possam beneficiar desta
analogia. Mais tarde migraram para feso e, pelo menos duas delas,
tornaram-se importantes lderes crists.87
2.2. A casa dos crentes: matriz da Igreja Crist
O movimento cristo difundiu-se rapidamente com a pregao da Boa
Nova e os milagres dos Apstolos. Os crentes, homens e mulheres,
congregavam-se ora no templo ora nas suas prprias casas: Pedro foi a
casa de Maria, a me de Joo [...]. Estavam l reunidas muitas pessoas,
a orar (Act 12:12); As minhas saudaes a Priscila e quila [...] e
igualmente aos crentes que se renem em casa deles
85 Ellis, The Role of the Christian Prophet in Acts, pp. 55-56.
86 Crook, Women and Religion, p. 119. [The distinction between prophecy and
preaching is not clearly inarked. Those who speak by the Spirit, pass easily from
prophecy to exhortation (traduo nossa)].
87 Crook, Women and Religion, p. 119. [There is no reason why Philips daughters
may not benefit by this analogy. In later life they migrate to Ephesus and at least two
become noted Christian leaders (traduo nossa)].
(Rm 16:3-5). Tal como durante a vida de Jesus, as casas dos crentes
continuaram a ser centros de hospitalidade e, cada vez mais,
importantes elementos infraestruturais de implementao e difuso da
nova teologia, onde as mulheres certamente tero tido um papel
central. disso ilustrativo a histria de Saulo sobre a perseguio dos
cristos em Damasco. Fariseu e empenhado perseguidor dos cristos e
da sua Igreja,88 Saulo [...] entrava pelas casas, arrastando homens e
mulheres, e metia-os na cadeia (Act 8:3). Este passo dos Actos dos
Apstolos permite-nos inferir que a participao das mulheres na
propagao da heresia crist era suficientemente preocupante para
justificar serem igualmente presas.89
Ainda nos Actos dos Apstolos, h meno de mulheres da alta
sociedade grega que ouviam Paulo nas casas de orao dos judeus,
como, por exemplo, em Tessalnica (Act 17:4) e Bereia (Act 17:12), e
que se interessavam pelo estudo das Escrituras (Act 17:11), o qual,
como vimos, era vedado s mulheres judaicas. Isso revela-nos que o
autor dos Actos - o Evangelista Lucas - talvez quisesse sublinhar a nova
liberdade concedida s mulheres na nova Igreja Crist.90 O interesse do
Evangelista por mulheres crentes de estratos sociais mais elevados
pode tambm explicar-se pelo contributo central que deram ao
movimento cristo, ao oferecerem alojamento, hospitalidade e
proteco aos evangelistas itinerantes, bem como o espao fsico para
os encontros regulares dos crentes das suas regies, onde o Evangelho
era pregado e as tradies orais e escritas coligidas, iniciativa vital na

fase embrionria da Igreja Crist.91 Para D. W. Riddle, estes exemplos
de hospitalidade sugerem que o costume pode explicar um fen88 Igreja, em hebraico qahal, significa, no Antigo Testamento, o reunir-se ou a reunio
do povo de Deus, significado tambm dado por Philo de Alexandria e por Josephus. A
palavra grega para igreja no Novo Testamento ekklesia, que significa reunio
religiosa dos que aceitam o Evangelho de Cristo. Na era Apostlica geralmente
representada como a Communio Sanctorum. S. Paulo que mais usa este termo para
designar tanto uma comunidade local de crentes como a comunidade crist universal.
O termo ekklesia refere-se sempre congregao de pessoas, nunca a templos; o
local de reunio era normalmente a casa de um dos crentes. A partir do sc. II, o
campo semntico da palavra igreja substancialmente alterado. Definies
encontradas in A Bblia Sagrada, p. 323; Bong-Hwan, John Knoxs Theological Position
and Influence on the Reformation, pp. 67-68; Witherington, Women and the Gnesis
ofChristianity, p. 180.
89 Witherington, Women and the Gnesis ofChristianity, p. 211. soibidem, p. 211.
90 Act 12:12; 16:12-15; 40.
meno notvel desses dias: a aceitao da mensagem do pregador

itinerante por famlias inteiras. O facto de as igrejas primitivas terem
sido igrejas domsticas disso ilustrativo, e um aspecto da
hospitalidade crist primitiva.92
No seu papel tradicional de anfitri, a mulher torna-se assim num esteio
vital da difuso, implantao e consolidao do Cristianismo, cuja
importncia to mais significativa dado tratar-se de uma poca de
forte oposio e perseguio a esse movimento religioso.93
2.3. A mulher no corpus paulino
A mensagem de Jesus de Nazar, por fora da aco missionria de S.
Paulo, propaga-se sia Menor e penetra no mundo clssico, primeiro
na Grcia e depois em Roma, capital do Imprio Romano, difundindo-se
subsequentemente pela Europa e, mais tarde, pelo mundo.94 com S.
Paulo temos tambm a preservao da mensagem feminista deixada
por Jesus, que o Apstolo difundiu. o que afirma o Professor Joo
Soares Carvalho: Em todo o Novo Testamento ouvimos, desde o seu
incio, um novo tipo de linguagem em relao mulher, que revela j
uma grande evoluo nos conceitos bsicos dos judeus convertidos.
Esse novo discurso foi obviamente iniciado por Jesus Cristo, segundo os
relatos dos Evangelistas. Mas S. Paulo quem ir acentuar essa
tendncia.95
Diferentemente dos Evangelhos, que so narrativas sobre a vida de
Jesus, no corpus paulino temos uma fonte primria de estudo do
pensamento de S. Paulo sobre a mulher e da experincia feminina nas
primeiras comunidades eclesiais crists. As epstolas de S. Paulo so,
em grande parte, respostas s perguntas que lhe eram feitas nas novas
igrejas crists ou a sua refutao a argumentos com que era
confrontado. Espelham as dvidas, as necessidades e os problemas do
seu
92 Riddle, Early Christian Hospitality: a Factor in the Gospel Transmission, pp. 152,
141-54, citado por Witherington, Women and the Gnesis ofChristianity, p. 212.
[These examples of hospitality suggest that the custam may account for a notable
phenomenon of those days: the acceptance of the travelling preachers message by
entire households... That the primitive churches were house-churches is a detail
ofthis, and an aspect ofearly Christian hospitality (traduo nossa)].
94 Actos dos Apstolos, in A Bblia Sagrada, p. 135.
pblico. Essa situao levou S. Paulo a dar maior relevo a certos pontos,
no tanto pela sua eventual importncia, mas porque tinha de corrigir
prticas e modos de pensar de indivduos ou de grupos de entre
aqueles que o ouviam. Por isso a anlise do teor do corpus paulino deve
ser histrica e culturalmente contextualizada, sendo, por vezes,
necessrio fazer uma leitura das entrelinhas, para que se consiga um
retrato mais fiel do seu pensamento.96 H ainda que ter em mente a
prpria experincia pessoal de S. Paulo e a sua devoo liberdade de
esprito, bem como o amplo espectro de procedncias e interesses dos
homens e mulheres que tomavam parte nas suas assembleias.
Por outro lado, como S. Paulo conseguiu um grande nmero de
seguidores e teve enorme influncia nas igrejas que fundou, o seu nome
tornou-se autoridade para as geraes subsequentes de cristos. Na
poca, era normal que um escritor que tivesse uma mensagem
importante a transmitir, o fizesse em nome de um indivduo famoso. Da
que a autoria do corpus paulino tenha sido questionada por estudiosos
da Bblia, que identificaram como efectivamente escritas por S. Paulo
apenas as epstolas dirigidas aos Romanos, Corntios e Glatas, bem
como a Epstola a Filmon e parte da Epstola aos Fllipenses. As
epstolas aos Tessalonicenses, Colossenses, Efsios e Hebreus, bem
assim como as pastorais a Timteo e Tito so consideradas de autoria
controversa, facto que tambm necessrio ter em mente na anlise
desses textos. interessante notar que as epstolas cuja autoria foi
confirmada como sendo de S. Paulo so as que contm referncias mais
significativas participao das mulheres na difuso do Evangelho, e
que revelam uma viso do papel feminino consonante com os
ensinamentos de Jesus.97
Como at recentemente no tinha havido uma exegese cientfica do
corpus paulino, foram atribudos ao Apstolo ensinamentos que no
eram realmente seus. Telogos e filsofos, clrigos e leigos fizeram uma
interpretao literal desse corpus, histrica e culturalmente

descontextualizada. Foram principalmente as interpretaes misginas
dos Doutores da Igreja que, juntamente com os seus comentrios ao
Gnesis, forneceram - talvez intencionalmente - o material do qual os
96 Crook, Women and Religion, pp. 127-28; Witherington, Women and the Gnesis
ofChristianity, pp. 123-24.
97 Crook, Women and Religion, pp. 134-36; Newson and Ringe (eds.), The Womens
Bible Commentary, p. 335.
telogos medievais se serviram para, incessantemente, reiterarem as

mesmas mensagens misginas nas suas prprias obras exegticas e,
desse modo, continuarem a justificar a excluso das mulheres das
actividades e funes mais importantes da Igreja e a sua subordinao
ao domnio masculino, ao invs de as aceitarem como colaboradoras,
como parece ter sido a inteno de Jesus e de Paulo. At muitas das
prprias feministas inicialmente atriburam a S. Paulo ensinamentos
misginos, influenciadas pelas interpretaes distorcidas de que a
Cultura Ocidental, em todas as suas formas de expresso, se encontra
pejada.98
Independentemente da verdadeira autoria dos textos ou dos
ensinamentos que os mesmos veiculam, a realidade que as
mensagens e esteretipos que passaram e que ficaram foram
altamente gravosos para a imagem e vida das mulheres, tendo
afectado drasticamente no s a sua experincia religiosa como o seu
estatuto social e civil, a todos nveis, cujos reflexos ainda se fazem
sentir nos dias de hoje. nesse sentido que, para efeito do presente
estudo, relevaremos a controvrsia da autoria para nos debruarmos
essencialmente sobre as leituras convencionais do corpus paulino,
naquilo que possa ser til ao cumprimento dos nossos objectivos.
2.4. A famlia fsica em S. Paulo
S. Paulo ir dar continuidade e difundir os ensinamentos de Jesus sobre

a famlia fsica, expandindo-os e ajustando-os s diferentes realidades
culturais com que se deparar, no espao geogrfico bastante mais
alargado do seu ministrio. Como Jesus, o seu pensamento transita
entre dois campos opostos: o da igualdade de todos na f e o da
cultura patriarcal de que era herdeiro. Como Jesus, os seus
ensinamentos sobre a famlia fsica tm por objectivo estabelecer
relaes conjugais mais responsveis e mais equnimes, bem como dar
mulher maior liberdade para escolher uma alternativa ao papel
tradicional de esposa e me, que lhe permita dedicar-se inteiramente ao
servio do Senhor.
98 Ver, por exemplo, Anderson and Zinsser, A History of Their Own, vol. I, p. 69; Lucas,
Women in the Middle Ages, passim.
Na Epstola aos Corntios, por exemplo, S. Paulo d resposta s questes

que lhe so colocadas acerca das relaes entre os sexos. Trata a
questo do casamento, da virgindade e do celibato, tomando por base a
sua compreenso da igualdade espiritual perante Deus (l Cor 7), que
no se rege por distines de sexo. Ao falar congregao de Corinto,
o Apstolo refere-se a homens e mulheres indistintamente. Em vrios
pontos da sua epstola, verifica-se que S. Paulo, tal como o fizera Jesus,
ao abordar a questo da famlia fsica, diverge tanto da tradio grega
como da judaica, redefinindo igualmente as relaes entre os sexos.
2.5. A opo pelo celibato em S. Paulo
Entre as mulheres que S. Paulo converteu nova f, havia muitas que
anteriormente tinham sido devotas ou servido deusas pags, como
Artemis, Cibele, sis, ou outras Grandes-Deusas, e que estavam
habituadas ideia da virgindade, que, como vimos, era condio
exigida para o exerccio da funo de sacerdotisa. Para elas, no seria
por isso difcil compreender a mensagem do Apstolo de apologia do
celibato.100 O mesmo certamente j no ocorreria entre os homens que
o ouviam, que estavam habituados a praticar a poligamia e a
promiscuidade sexual. S. Paulo sublinha o direito liberdade de escolha
entre o casamento e o celibato, ensinando, todavia, que a opo pela
vida celibatria permitiria a libertao do indivduo de qualquer
preocupao, para alm da de servir ao Senhor:
Eu gostaria que vocs no tivessem preocupaes. O que no casado
preocupa-se com as coisas do senhor e em fazer o que lhe agrada [...]. Digovos isto para o vosso bem e no para vos impor limitaes. Apenas vos mostro
o que mais til e o que vos daria a possibilidade de se dedicarem
inteiramente ao Senhor, (l Cor 7:32-35)
S. Paulo expressa o desejo de que todos sejam como ele prprio, que
permaneam solteiros, para que tenham maior liberdade e total
99 Witherington, Women and the Gnesis of Christianity, p. 125; Cartlidge, l
Corinthians 7 as a Foundation for a Christian Sex Ethic, pp. 220-34, esp. p. 221.
100 Crook, Women and Religion, p. 126; Witherington, Women and the Gnesis, pp.
125-28, 164.
disponibilidade para se dedicarem ao servio da f: O que eu queria

era que todos fossem como eu. Mas cada um procede conforme os dons
que Deus lhe concedeu, uns de uma maneira, outros doutra; Aos
solteiros e s vivas tenho a dizer que era melhor para eles,

continuarem a viver como esto, tal como eu (l Cor 7:7-8).
As implicaes sociais destes ensinamentos tanto para o homem como
para a mulher crist devem ter sido significativas, mesmo no tempo de
S. Paulo, uma vez que o Apstolo ensinava que ambos, homens e
mulheres, poderiam permanecer solteiros se tivessem o dom para
optarem por seguir esse caminho. Desse modo, permaneceriam livres
para se concentrarem plenamente nas coisas de Deus (l Cor 7:34).
Este ensinamento de S. Paulo faz eco dos ensinamentos de Jesus.101
Os conselhos do Apstolo aos solteiros e s vivas que o ouviam para
que continuassem como esto,102 no significam todavia que
considerasse a unio conjugal um estado de pecado: Mas, se te
casares, no fazes mal nenhum. E, se uma mulher solteira se casar,
tambm no faz mal nenhum. Simplesmente, ficam sujeitos s
dificuldades da vida de casados. E eu queria poup-los a isso (l Cor 728). S. Paulo no via nenhuma virtude especial no celibato. Para ele, o
casamento deveria ser o estado normal dos homens e das mulheres na
comunidade crist. Tal como Jesus,103 ele compreende que a
castidade era um dom divino,104 talvez a opo prefervel para
aquele momento da humanidade. A apologia do celibato era para S.
Paulo, como o fora para Jesus, uma orientao escatolgica que
sublinhava a urgncia e necessidade de uma dedicao total ao Senhor.
S. Paulo no se refere todavia a nenhum evento apocalptico, mas a um
processo escatolgico em curso definido por Deus e intermediado por
Jesus, que mudaria drasticamente a atitude dos homens em relao ao
mundo. a iminncia da segunda vinda de Cristo que preocupa o
Apstolo e que caracteriza o tom da sua doutrina. Cristo pode voltar
logo! Urge, portanto, que no se perca tempo dispersando a ateno
daquilo que deveras fundamental - o exerccio da f, no uma
mudana de vida. Nada deve ser mudado:
101
102
103
104
Ver Mt 19:11-12.
l Cor 7:8.
Mt 19:10-12.
l Cor 7:7.

Penso concretamente que melhor continuarem como esto, por causa das
dificuldades do tempo presente. Ests casado? No procures libertar-te da tua
mulher. Ests livre? No te cases (...).
Irmos, o que eu quero dizer isto: o tempo j pouco. Por isso, os que tm
mulher vivam como se a no tivessem (...). que este mundo, tal como , vai
desaparecer, (l Cor 7:26-31)
Segundo Ben Witherington, S. Paulo desenvolve uma tica fundada no

trabalho escatolgico de Cristo, que ganha um tom de urgncia e de
contingncia devido ao que ainda resta para Deus realizar em Cristo.
Assim, o cristo no pode mais atribuir um valor ou f supremos s
coisas deste mundo, mesmo s relaes da famlia humana, pois a
forma deste mundo j est a passar. Porm, no se pode interpretar as
palavras de S. Paulo como apologia da renncia s relaes fsicas ou ao
mundo. Os cristos no necessitam renunciar ou rejeitar o mundo e as
suas instituies. O que Deus quer no uma renncia ao mundo, mas
uma nova compreenso do mundo como a esfera da responsabilidade
crist.105
Como consequncia dos seus ensinamentos, S. Paulo, tal como
acontecera com Jesus, entra em conflito com os rabinos e com a sua
prpria herana cultural judaica, e d continuidade mensagem de
Jesus, reforando-a e difundindo-a, o que, sobretudo no que diz respeito
mulher, constitui uma importante ruptura com a tradio e com as
convenes scio-religiosas da poca. Para S. Paulo tal como para Jesus,
o homem e a mulher so igualmente eleitos para servir o Senhor.106
2.6. O casamento e o divrcio em S. Paulo
Os ensinamentos do Apstolo sobre casamento e divrcio baseiam-se

nos princpios cristos e, como em Jesus, os seus efeitos cumulativos
resultavam numa maior estabilidade no casamento para as mulheres e
numa maior liberdade de escolha em termos de assumir ou no o papel
tradicional de esposa e me. S. Paulo fala dos direitos,
responsabilidades e opes de ambos os sexos, tanto em relao aos
casados como s vivas e aos solteiros. Esta paridade no era comum
106 Gl 3:28.
ou sequer encorajada nos escritos judaicos ou nos cdigos sociais nocristos. S. Paulo usa sensivelmente os mesmos critrios que Jesus
usara, reiterando as normas de equidade nas relaes conjugais por ele
j ensinadas. No entanto, como o Apstolo fala para um pblico mais
alargado e complexo do que aquele a quem Jesus dirigiu a sua pregao
e numa poca em que grande a expectativa da segunda vinda de
Cristo, v-se, por vezes, obrigado a fazer alguns ajustes aos
ensinamentos de Jesus, para que melhor se adaptem comunidade
agora mais alargada de crentes.107
Tal como Jesus,108 S. Paulo ensina que as unies monogmicas so a
nica prtica aceitvel para os cristos. Nada pode dissolver a unio
matrimonial excepto a morte: uma mulher casada est ligada ao seu
marido, por fora da lei, enquanto ele viver [...]. por isso que ela
considerada adltera, se tem ligao com outro homem, enquanto vivo
o seu marido. O Apstolo reconhece, no entanto, o direito de a viva
voltar a casar: se o marido morre, ela fica livre da Lei e pode casar com
outro homem, sem cometer adultrio(Rm 7:l-3).109 Para S. Paulo, no
havia lugar no casamento para um padro duplo de moralidade. Tanto
os homens como as mulheres tinham deveres mtuos a observar na
relao conjugal: cada homem tenha a sua mulher e cada mulher o seu
marido. Que o marido cumpra os seus deveres para com a mulher e, do
mesmo modo, a mulher para com o marido (l Cor
7:2-3).110
Na Epstola aos Tessalonicenses, h uma preocupao com as relaes
ntimas da vida conjugal. S. Paulo prega contra a luxria nas relaes
sexuais, que impliquem abuso do corpo da mulher: Que cada um saiba
usar com dignidade e respeito o corpo que lhe pertenceTs 4:4). Foram
estas palavras, cuja conotao semntica pode ser entendida como a
mulher que lhe pertence, que deram azo assero abusiva de que a
esposa propriedade do marido. Outra possibilidade de interpretao
seria que S. Paulo estaria a se referir, de forma eufemista, ao papel da
esposa nas relaes sexuais com o marido.111 Todavia, o que nos
interessa a identificao da palavra corpo
108 Mt 19:9; me 10:11-12.

109 Cf. l Cor 7.39.
110 Cf Ef 5.
com mulher, j que foi esta a leitura que permaneceu pelos sculos
afora, e que mais consequncias negativas teve para as mulheres.
Para Witherington, o objectivo de S. Paulo ter sido sobretudo a

santificao do casamento, no a subordinao das mulheres ao
domnio dos homens: as suas palavras incitam o homem a honrar e
respeitar a sua esposa, no a trat-la como mero objecto sexual ou
propriedade sua. Ensina que o que Deus quer a santificao da vida
do Seu povo, tanto espiritual como secular. Para o Apstolo, uma vida
santificada consistia no repdio a todo o tipo de imoralidade, como
tratar a mulher com luxria ou cometer adultrio com a mulher de outro
homem. Deste modo, S. Paulo faz a apologia das relaes santificadas
no casamento, repudiando as demais. O casamento cristo deve assim
ser diferente, baseado numa relao sexual estvel e santificada, o que,
para as esposas da poca, significava maior estabilidade no
matrimnio. Tambm no se pode a priori depreender que, no corpus
paulino, o casamento incompatvel com a castidade ou que um mero
remdio para um mal necessrio - contra a luxria -, como foi
interpretado, mas antes uma opo de vida crist que o Apstolo no
considerava ideal. Por outro lado, estes ensinamentos, os primeiros de
S. Paulo no que diz respeito ao casamento e s relaes sexuais, esto
em consonncia com afirmaes semelhantes que fez noutras das suas
epstolas,112 o que nos leva a deduzir que os ter formulado com base
em princpios cristos e no como reaco a uma situao especfica,
como o caso de Corinto.113
Um outro passo controverso do corpus paulino o que exorta as
esposas a obedecerem aos maridos: Mulheres, sejam obedientes aos
vossos maridos, como convm a quem cr no Senhor. Maridos, amem as
vossas mulheres e no sejam grosseiros para com elas (Cl 3:18-19),
que foi interpretado como injuno paulina para que as mulheres se
submetessem ao domnio dos homens. No entanto, S. Paulo no est
aqui a se referir s relaes entre homens e mulheres em geral, mas
apenas s relaes entre cnjuges. Por outro lado, embora a expresso
sejam obedientes sugira tratar-se de uma atitude bem vista aos olhos
do Senhor, tambm sugere que essa mesma atitude dever partir da
prpria iniciativa da esposa. S. Paulo no diz aos maridos que obriguem
as suas esposas a lhes serem obedientes. Segundo Ben Witherington, a
expresso ser obediente a ou equivalente aparece
112 Cf. l Cor7:2-5;Rm7:l-3;Ef 5:21-33.
113 Witherington, Women andthe Gnesis ofChristianity, pp. 146, 140-43.
vinte e trs vezes em S. Paulo, sendo, todavia, sobretudo usada para

descrever a relao da Igreja com Cristo, de Cristo com Deus, as
relaes dos membros da Igreja uns com os outros, dos membros da
famlia em relao ao seu cabea, e at mesmo dos crentes em relao
aos seus dons. ainda usada na relao de todos os crentes com as
autoridades seculares e com os clrigos, e finalmente com Deus ou

Cristo.114
Parece que o uso do verbo submeter no Novo Testamento foi uma
apropriao do seu uso na Septuaginta,115 na qual significa sujeitar-se
ou submeter-se ou a forma passiva ser sujeito ou subordinado, que,
no Novo Testamento, tem uma conotao de sujeio voluntria. com
efeito, o facto de a expresso submeter ou equivalente ter sido usada
tambm em referncia a Cristo, que voluntariamente se submeteu
vontade do Pai, leva-nos a crer que no se trata de uma questo de
subordinao ou inferioridade em termos de mrito ou valor pessoais,
mas de um acto voluntrio de humildade crist. No que se refere
relao entre marido e mulher, o verbo obedecer ou submeter-se a
parece subentender o modelo de humildade crist apropriado para o
relacionamento entre cnjuges. O amor ao marido, tal como o amor a
Cristo, implica abnegao e auto-sacrifcio. Nesse sentido, diz Ben
Witherington, a submisso da esposa ao marido identificada com a
submisso da Igreja a Cristo.116
Assim, temos em S. Paulo, tal como em Jesus, no propriamente uma
rejeio do modelo patriarcal da famlia, mas uma limitao do exerccio
da autoridade e do poder do seu cabea, em que claro o ensinamento
de que o marido tem igualmente obrigaes a cumprir para com a
esposa. Em consequncia, o novo modelo de famlia crist sugere a
urgncia de uma reforma de fundo da estrutura patriarcal da poca, que
conceda s mulheres maior grau de paridade nas suas relaes com os
homens, maior estabilidade no casamento, e liberdade para optarem
por outra alternativa de vida, nomeadamente a de se dedicarem
inteiramente ao servio da nova Igreja Crist.
114 Ef 5:23-32;! Cor 15:28; Ef 5:21-22; l Cor 14:32; Rm 13:1; Tt 3:1; l P
2:13; l P 5:5; l P 5:5.
115 Verso pr-Crist do Antigo Testamento traduzida do hebraico e editada por
judeus (ca. de 70, donde o ttulo), e adoptada pelas primeiras geraes crists, uma
vez que o Cristianismo se desenvolveu sobretudo em ambientes de lngua grega,
embora os primeiros cristos tambm conhecessem o texto hebraico (A Bblia
Sagrada, xviii).
116 Witherington, Women and the Gnesis of Christianity, pp. 148-51. Cf. Mickelsen
(ed.), Women Authority and the Bible, cap. 7.
No que diz respeito ao divrcio, S. Paulo d igualmente continuidade aos

ensinamentos de Jesus, que, como vimos, repudiou a unilateralidade da
lei mosaica,117 que permitia ao marido repudiar a esposa e mand-la
embora de casa. Falando ecltica comunidade eclesial de Corinto, o
Apstolo diz:
Aos que esto casados ordeno, no em meu nome mas em nome do Senhor,
que a mulher no se separe do marido, nem o marido se separe da mulher. E
se a mulher se separar, no volte a casar-se ou ento faa as pazes com o
marido. Aos outros tenho a dizer, em meu nome e no em nome do Senhor,
que, se algum crente estiver casado com uma mulher no-crente e ela
consentir em viver com ele, no se separe dela. E do mesmo modo, se a
mulher tiver um marido no-crente e ele estiver de acordo em viver com ela,
no se separe dele. (l Cor 7:12-13)
Neste ensinamento, clara a preocupao de S. Paulo com a igualdade

de deveres e direitos nas relaes conjugais, no obstante uma parte da
injuno limitar os direitos da mulher (no volte a casar-se ou ento
faa as pazes com o marido). importante sublinhar que,
diferentemente do que acontece nesta traduo para portugus, na
verso inglesa da Bblia usada por Ben Witherington, as duas primeiras
palavras separe da frase: que a mulher no se separe do marido, nem
o marido se separe da mulher so traduzidas, no primeiro caso, por
separae (the wife should not separate from the husband) e, no
segundo, por divorce (the husband should not divorce h is wife). Assim,
parece-nos que a verso inglesa ser porventura a mais fiel ao sentido
das palavras do Apstolo. Assim sendo, S. Paulo no considerava que a
iniciativa do divrcio pudesse ser tomada pelas mulheres, como alis foi
durante muito tempo prtica no mundo cristo. Parece haver aqui,
portanto, uma certa ambiguidade no modelo paralelstico das relaes
entre os sexos notrio nos seus ensinamentos.
Por outro lado, o facto de S. Paulo enunciar sempre a esposa em
primeiro lugar leva-nos a crer que, na poca, as mulheres j
reivindicavam o direito de iniciar um processo de divrcio ou o iniciavam
de facto, sobretudo se considerarmos a orao condicional se a mulher
se separar, que subentende uma situao pr-existente.
A apologia de S. Paulo pela preservao da unio matrimonial
extensvel aos casamentos mistos entre crentes e no-crentes, apesar
de, neste caso, o Apstolo aceitar o divrcio, desde que iniciado pelo
cnjuge no-crente.118
Embora S. Paulo dirija os seus conselhos sobretudo s mulheres casadas
e s adlteras, no faz nenhum sentido concluir que as suas injunes
no fossem extensveis tambm aos homens.
2.7. A famlia da F em S. Paulo
A famlia da f central em S. Paulo como o foi em Jesus. Como ele, o
Apstolo acreditava na igualdade de todos na f. Homens e mulheres
eram, por conseguinte, definidos no em termos de gnero mas em

relao a Deus, relao que tornava secundrias todas as relaes
humanas. Esse novo conceito de relao espiritual obviamente
suscitava a necessidade de redefinir os papis no seio da famlia fsica,
qual se impunha as exigncias transcendentes da famlia da f. A
proclamao de que em Cristo no h distines de raa, classe ou sexo
naturalmente desencadeou nas minorias da sociedade da poca,
nomeadamente entre as mulheres e os escravos, uma expectativa da
sua aceitao plena na nova Igreja. Este inclusivismo marcou de modo
especial a evoluo do teor do discurso evanglico de S. Paulo. Na sua
Epstola aos Glatas, por exemplo, l-se:
Pois vocs so todos filhos de Deus, pela f, em unio com Jesus Cristo. com
efeito, vocs foram todos baptizados em Cristo e ficaram revestidos das
qualidades de Cristo. No h diferena entre judeus e no-judeus, entre
escravos e pessoas livres, entre homens e mulheres. Vocs constituem um
todo em unio com Cristo Jesus. (Gl 3:26-28)ir9
O inclusivismo expresso neste passo encontra-se igualmente presente

noutras epstolas de S. Paulo. Aos Corntios, o Apstolo diz: Todos ns,
judeus ou no-judeus, escravos ou livres, fomos baptizados num s
Esprito, para formarmos um s corpo. E todos recebemos o mesmo
Esprito (l Cor 12:13). Na Epstola aos Colossences temos: Assim, no
se ir pr mais a questo de ser ou no ser judeu, de estar circuncidado
ou no, de ser ou no civilizado, estrangeiro, escravo ou livre, pois
Cristo tudo e est em todos (Cl 3:11). As palavras do
118 Witherington, Women and the Gnesis of Christianity, p. 129. U9 Cf l Cor 12:13; Cl
3:11.
Apstolo sugerem assim que ele no punha quaisquer barreiras sociais,

de sexo ou tnicas aos que quisessem abraar a nova f e ingressar na
nova comunidade crist. Embora, tal como Jesus, reconhecesse a
existncia de diferenas sociais e os benefcios da ordem hierrquica
patriarcal estabelecida, no aceitava que, ao nvel espiritual, essas
diferenas interferissem na unidade dos Cristos, provocando cises, ou
que servissem para que uns cristos se considerassem com mais
direitos ou privilgios do que os outros.120
Uma das questes polmicas no corpus paulino relativas ao estatuto
scio-religioso das mulheres a que se refere resposta que o Apstolo
deu pergunta que a congregao de Corinto lhe fez sobre se era ou
no obrigatrio as mulheres cobrirem a cabea durante as reunies de
orao:
Mas quero que saibam que Cristo quem tem autoridade sobre todos os
homens, tal como o homem tem autoridade sobre a mulher, e Deus sobre
Cristo. O homem que ora ou fala em nome de Deus, com a cabea coberta,
ofende a dignidade de Cristo. E a mulher que ora ou fala em nome de Deus, de
cabea descoberta, ofende a dignidade do homem, (l Cor 11:3-5)
Esta resposta foi sucessivamente interpretada como uma apologia do

Apstolo da subordinao das mulheres aos homens. Contudo, uma
leitura contextualizada deste passo bblico revela-nos que S. Paulo
provavelmente estaria a endossar prticas tradicionais correntes entre
Judeus, Gregos e Romanos, cujas mulheres adultas cobriam a cabea
quando se encontravam em lugares pblicos, sobretudo em contextos
religiosos, ou ento que talvez temesse a influncia de prticas
relacionadas com cultos pagos nas novas comunidades crists, neste
caso a comunidade de Corinto. No popular culto de sis, por exemplo, as
mulheres no cobriam a cabea.121
Aps uma anlise exaustiva deste passo da Epstola aos Corntios, Ben
Witherington concluiu que os versos que a priori podero ser
interpretados como o assinalar do estatuto menor e de subordinao da
mulher podem ser lidos de forma diferente. Segundo esse investigador,
os argumentos de S. Paulo baseiam-se essencialmente na
120 Witherington, Women and the Gnesis of Christianity, pp. 150, 163. Cf. Mickelsen
(ed.), Women Authority and the Bible, cap. 8.
121 Newson and Ringe (eds.), The Womens Bible Commentary, pp. 326-27;
Witherington, Women and the Gnesis of Christianity, pp. 164-66.
histria da criao, que o Apstolo apresenta sob a forma de uma

espcie de cadeia ontolgica,122 em que a palavra autoridade (head
na verso bblica em ingls) uma metfora de origem. Assim, como
a origem do homem foi Deus (Gn 1-26) e a da mulher foi o homem
(Gn 21-22), o homem no tem de cobrir a cabea por que a imagem
e o reflexo de Deus (l Cor 11:7). J a mulher, sendo o reflexo do
homem (l Cor 11:7), necessita cobrir a cabea como sinal da sua
dependncia, por causa dos anjos (l Cor 11:10). A expresso por
causa dos anjos refere-se ordem da criao, na qual os anjos eram os
observadores da ordem criada (l Cor 4:9), que S. Paulo porventura
entenderia como a ordem apropriada para as reunies de orao.123
A palavra grega exousia, traduzida na verso da Bblia usada no
presente estudo124 por sinal, pode igualmente significar poder ou
autoridade, afirma Ben Witherington. Segundo este mesmo autor,
nada indica, todavia, que se trate de autoridade exercida por algum
sobre outrem. Na opinio de W. M. Ramsay, a ideia de que S. Paulo teria
em mente uma autoridade qual as mulheres estariam subordinadas
uma ideia prepstera que faria rir um investigador grego. Tambm

Morna Hooker demonstrou que a maioria das interpretaes dessa
mesma palavra (exousia), incluindo a que infere subordinao,
improvvel se no impossvel.125
Ao proferir as palavras finais da sua exortao: Contudo, para o
Senhor, nem a mulher existe sem o homem nem o homem sem a
mulher. Pois, se a mulher foi feita do homem, tambm o homem nasce
da mulher. Afinal tudo vem de Deus(l Cor 11:11-12), parece claro que
S. Paulo no tinha em mente imputar s mulheres um estatuto de
inferioridade ou de subordinao. Fala-nos antes do conceito cristo de
dependncia mtua, redefinindo e reavaliando o processo da criao,
e sugere a dependncia mtua entre homens e mulheres ambos
igualmente necessrios e importantes um para o outro.126
122 chain of being no original [traduo nossa].
124 A Bblia Sagrada
125 Ramsay, The Cities of St. Paul, pp. 220 e segs. [preposterous idea which
a Greek scholar could laugh at (traduo nossa)]; M. D. Hooker, Authority on
her Head: an Examination of l Cor. xi.10, in New Testament Studies 10 (196364), pp. 410-16. [unlikely if not impossible (traduo nossa)]; citaes in
Witherington, Women and the Gnesis ofChristianity, p. 169.
Foram os Doutores da Igreja, no S. Paulo, que ao se debruarem sobre

o corpus paulino dele fizeram uma leitura preconceituosa de raiz
androcntrica e enfeudada aos seus prprios interesses e aos da Igreja
que fundaram. Dos elementos que constituem evidncia positiva de
valorizao do estatuto das mulheres, nomeadamente do papel
importante que desempenharam nas comunidades eclesiais da Igreja
Primitiva, fizeram tbua rasa.
A injuno paulina para que as mulheres cobrissem a cabea durante o
servio religioso, entendida como sinal de subordinao, foi reiterada
por Tertuliano, no final do sculo II, por Hiplito, no sculo III, e por
Crisstomo de Antiquia, no final do sculo IV. Porm, a prpria
persistncia na reiterao dessa injuno informa-nos no ter sido fcil
impor esse costume, assegura Margaret Crook.127
Porm, o ponto mais significativo desta exortao a prova da
existncia de mulheres que oram e falam em nome de Deus (l Cor
11:5). Mas se as mulheres oram e falam em nome de Deus nas
reunies da comunidade eclesial, ento porque que S. Paulo
acusado de silenciar as mulheres?
Segundo Witherington, o verbo orar significa falar com Deus, ao

passo que a expresso falar em nome de Deus significa falar aos
crentes por inspirao recebida do Esprito, seja por proclamao, por
exortao ou por mensagem dirigida congregao. Assim sendo, o
facto de S. Paulo permitir s mulheres orar e falar em nome de Deus
representa uma ruptura significativa com a herana judaica, que
obrigava as mulheres a permanecerem em silncio durante o servio
religioso. Assim sendo, como poderemos ento justificar a exortao do
Apstolo para que as mulheres no falem nas assembleias eclesiais?
Tal como acontece em todas as comunidades de crentes, as mulheres no
devem tomar a palavra nas reunies da comunidade. No convm que elas
falem em pblico. Devem ser submissas, como diz a lei de Moiss. Se quiserem
saber mais alguma coisa, perguntem em casa ao marido. Pois, fica mal uma
mulher levantar a voz numa reunio da comunidade, (l Cor 14: 34-35)
H quem sugira que este passo da Epstola aos Corntios uma

interpolao tardia de um outro autor.128 No entanto, a justificao
128 Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, p. 78 e n.

para esta exortao talvez possa ser encontrada no contexto em que foi
proferida, ou seja, a assembleia de crentes em Corinto. Nesta
assembleia, S. Paulo aparentemente pretende estabelecer normas para
as reunies de orao, nomeadamente no que se refere s profecias e
avaliao do mrito das mesmas (l Cor 14:1-25), bem como
restabelecer a ordem nessas mesmas reunies, nas quais as mulheres
porventura estariam a adoptar comportamentos idnticos aos
praticados nos cultos pagos, como no de Dionsio, de sis e de outros
deuses e deusas, nos quais as mulheres tinham uma participao activa
e liberdade de falar, que, nos cultos de mistrios, chegava ao nvel
proftico de sibila.129
Os homens e mulheres que participavam nas congregaes crists
formavam uma massa ecltica de crentes, muitos dos quais possuam
experincia de xtase e de debate, mostrando-se inquietos por
revelarem os seus dons, muitos deles de raiz pag. Eram profetas,
milagreiros, professores, mercadores... Ao sublinhar o inclusivismo da
nova Igreja Crist: vocs foram todos baptizados em Cristo e ficaram
revestidos das qualidades de Cristo. No h diferena entre judeus e
no-judeus, entre escravos e pessoas livres, entre homens e mulheres.
Vocs constituem um todo em unio com Cristo (3 Gl 27-28), S. Paulo
naturalmente estimulou a euforia dos seus proslitos em termos da sua
participao nessa nova Igreja. o que se infere das exortaes de S.
Paulo congregao de Corinto: Quando vocs se renem, um entoa
um cntico, outro ensina alguma coisa, outro d um testemunho, outro

faz orao numa lngua desconhecida e outro d a explicao (l Cor
14:26). na sua exortao ordem que se encontra a clebre proibio
de as mulheres falarem na igreja (l Cor 14: 34-35), que tanto tem dado
que falar na literatura feminista e que serviu - e continua a servir como justificao para a excluso do exerccio de funes eclesisticas,
nomeadamente do sacerdcio.
129 Witherington, Women and the Gnesis of Christianity, pp. 172, 174. Sibila
era o nome dado s profetisas na Grcia e Roma antigas. As suas profecias
surgiam sob xtase e acreditava-se que eram possudas por um deus, que
falava atravs delas. Exemplos famosos so Ptia, sacerdotisa de Apolo, em
Delfos, e Cumae, em Campania, Roma, que Virglio representa como visitada
por Eneias. Em 496 a.C., as sibilas foram consultadas durante uma crise de
fome e recomendaram a instituio do culto do deus latino da fertilidade Lber
e de suas pares femininas, as deusas Libera e Ceres, cujos festivais eram,
respectivamente, a liberlia e a cerlia (Howatson (ed.), The Oxford
Companion to Classical Literature, pp. 521,323).
Dada a sua origem no Esprito,130 S. Paulo considerava a profecia no

como uma arte que se pudesse aprender, mas como um dom especial
dependente da revelao de Deus (l Cor 14:30). Punha esse dom
frente do dom de falar em lnguas desconhecidas (glossolali) na
escala de dons, conforme Deus os quis dar gratuitamente a cada um
(Rm 12:6). Deixa assim claro que nem todos so profetas (l Cor 12:29),
e que o ser profeta no depende de uma nomeao especfica para
essa funo. Os profetas apercebiam-se eles prprios de que tinham
alcanado o dom da profecia, por interveno do Esprito, e
levantavam-se para falar em nome de Deus congregao.131
Todavia, uma vez que as palavras inspiradas pelo Esprito, embora de
origem divina, podiam vir misturadas com palavras meramente
humanas, esse dom de falar em nome de Deus estava sujeito
apreciao dos outros profetas (l Cor 14:32). Nesse sentido podemos
depreender que, para S. Paulo, a profecia era distinta do ensino e da
pregao - artes aprendidas. Para alm do testemunho pessoal de uma
revelao, a profecia implicava uma exortao com a autoridade do
Esprito ou uma mensagem de Deus para a congregao. O dom da
profecia qualificava aqueles que o possuam para o exerccio do
sacerdcio. Nas igrejas de S. Paulo, tanto a profecia como a pregao ou
o ensino eram orientados para toda a comunidade eclesial, na qual
havia crentes de ambos os sexos. Profetizar era de tal forma importante
para S. Paulo que ele colocou os profetas em segundo lugar,
imediatamente a seguir aos Apstolos, na hierarquia da Igreja de Cristo
(l Cor 12:28).132
Assim sendo, S. Paulo estaria a se contradizer ao, por um lado,

reconhecer e aceitar as mulheres como profetisas (l Cor 11:5) e, por
outro, ao dizer que as mulheres no devem tomar a palavra nas
reunies da comunidade (l Cor 14: 34-35). Da que, as injunes de S.
Paulo para que as mulheres permaneam em silncio s possam ser
interpretadas luz da sua preocupao em pr ordem ao estado
anrquico em que se encontrava a igreja de Corinto, recorrendo regra
de ordem em todas as outras igrejas, a fim de estabelecer uma regra
geral de comportamento para o que ele, na sua teologia, entendia por
ekkle130 Cf. Rm 12:6; l Cor 2:10-16, 12:10,13:2, 14:6; l Ts 5:19-20.
131 Witherington, Women and the Gnesis ofChristianity, pp. 172-73. Ver Dunn, Jesus
and the Spirit, pp. 212-300; Hill, New Testament Prophecy, passim; Mickelsen (ed.),
Women Authority and the Bible, cap. 9.
sia - a Igreja Crist como comunidade ecumnica.133 E, por

conseguinte, necessrio que encontremos os motivos reais dessa
proibio, assim como a sua origem.
Se a exortao visava o estabelecimento de normas que pusessem
ordem anarquia com que se deparou na igreja de Corinto, conforme
foi dito, o cenrio que podemos vislumbrar, relativamente injuno
paulina de silenciamento das mulheres, ser o de que algumas das
crentes, que porventura se consideravam profetisas e com o dom de
apreciar as profecias dos outros profetas, estivessem a interromper o
servio religioso, ao fazerem perguntas, eventualmente pouco
apropriadas ou feitas de uma maneira menos respeitosa para com
quem estivesse a falar. Segundo Ben Witherington, possvel que fosse
essa a razo que levou o Apstolo a recomendar-lhes que fizessem as
perguntas aos maridos quando chegassem a casa, se quisessem saber
pormenores, para que as reunies da comunidade no se
transformassem em sesses de perguntas e respostas.134
O silncio como respeito pelo professor, ou seja, o silncio durante a
instruo daquele que est a aprender, um ensinamento j expresso
no Antigo Testamento: Eles ouviam-me at ao fim e guardavam
silncio, enquanto eu dava conselhos (Job 29:21). Donde, por analogia,
se pode depreender que S. Paulo estaria simplesmente a pretender
estabelecer, nas igrejas crists em geral e na de Corinto em particular,
esse mesmo princpio do silncio e do respeito por aquele que est de
alguma forma a proferir um ensinamento. S. Paulo no estaria, por
conseguinte, a proibir as mulheres de orarem, ensinarem, pregarem ou
profetizarem nas suas igrejas, mas simplesmente a tentar corrigir um
problema especfico na igreja de Corinto, relacionado com verbalizaes
imprprias ou eventuais excessos verbais durante o servio religioso,

por parte de algumas mulheres. Deste modo, o silenciamento das
mulheres nas igrejas teria a ver no com toda a forma de falar, mas
antes com o falar indisciplinado, o que estaria em consonncia com
idnticas exortaes que S. Paulo fez congregao no seu todo (l Cor
14:27-31), e que antecedem que se dirige s mulheres (l Cor 14:3535) em particular. O particularismo da exortao s mulheres ter
certamente sido consequncia de uma indisciplina ou entusiasmo
porventura mais notrios de alguns dos elementos femi133 Ibidem, pp. 173-74. Ver Schmidt, Church, in Theological Dictionary of the
New Testament, 3:506.
ninos da congregao. Por coerncia de anlise, a exortao de S. Paulo

submisso das mulheres deve ser igualmente interpretada mais luz
de princpios de ordem e decoro durante o servio religioso do que uma
injuno de subordinao aos maridos.135
J Margaret Crook avana com uma tese sobre o mesmo passo do
corpus paulino (l Cor 14:34-35) bem diferente da defendida por
Witherington. Segundo a autora, este passo no se refere a uma ordem
para silenciar as mulheres na igreja, mas simplesmente a uma citao
que o Apstolo faz de uma pergunta que lhe havia sido feita pela
congregao de Corinto. Esta autora justifica o seu ponto de vista,
argumentando que, na poca, no se utilizavam aspas para abrir e
fechar citaes em cartas, e que, para uma interpretao correcta dessa
citao, era necessrio faz-la anteceder de uma frase introdutria, com
a qual a citao passaria a ser como segue:
Vocs dizem que:
Tal como acontece em todas as comunidades de crentes, as mulheres no
devem tomar a palavra nas reunies da comunidade. No convm que elas
falem em pblico. Devem ser submissas, como diz a Lei de Moiss. Se
quiserem saber mais alguma coisa, perguntem em casa ao marido. Pois, fica
mal uma mulher levantar a voz numa reunio da comunidade, (l Cor
14:33-35)
S assim, acrescenta a autora, que faz sentido o comentrio de S.

Paulo que vem logo a seguir ao passo que acabmos de referir:
Porventura foram vocs os primeiros a receber a Palavra de Deus ou so os
nicos a possu-la? Se algum de vocs acha que tem o dom de anunciar a
Palavra de Deus ou outro dom qualquer, preste bem ateno quilo que vos
escrevo, porque uma ordem do Senhor [...]. Portanto, meus irmos, procurem
alcanar o dom de anunciar a Palavra de Deus e no impeam a ningum de
orar em lnguas desconhecidas. Mas faam isso com dignidade e na devida

ordem, (l Cor.l4:36-40)
Temos aqui uma realidade bem diferente, em que S. Paulo claramente

se recusa a proibir que as mulheres falem na igreja. Na verdade,
impensvel e no mnimo paradoxal, diz Margaret Crook, que
135 Ibidem, pp. 177-79.
essas palavras reflictam o seu pensamento, uma vez que entram em

contradio directa com o encorajamento e apoio amigo que dera s
suas colaboradoras.136
2.8. As colaboradoras de S. Paulo
Tal como Jesus, S. Paulo aceitou a participao das mulheres na sua

misso de evangelizao. Na sua Epstola aos Romanos, o Apstolo
refere trinta e seis colaboradores, dezasseis dos quais eram mulheres
que com ele colaboraram na difuso da Boa Nova, e com as quais se
correspondia na qualidade de lderes de suas prprias igrejas.137 Uma
avaliao crtica da participao das mulheres como agentes activas na
implantao e difuso da nova f deve, no entanto, basear-se no tipo de
actividades em que participaram e no valor que lhes era imputado pelo
prprio Apstolo.
Como j tivemos ocasio de verificar, no parece haver nesta fase
embrionria da Igreja Crist distines muito claras entre clero e leigos,
nem tampouco qualquer ordem sacerdotal ou processo de ordenao.
Alguns crentes simplesmente destacavam-se, tomavam a liderana e
dedicavam-se ao trabalho de evangelizao. S. Paulo deixa claro que os
dons do Esprito so dados a todos os crentes para o bem comum (l Cor
12:7), o que significa que ele pretendia que todos pusessem os dons
recebidos ao servio da comunidade crist (Rm 12:6-8). Porm, havia j
uma hierarquia embrionria, cujo topo era ocupado pelos Apstolos,
seguindo-se-lhes os profetas, os professores, os que tinham o poder de
fazer milagres, ... (l Cor 12:28), os bispos - responsveis ou orientadores
da Igreja (Fil 1:1), os diconos (Fil 1:1; Rm 12:7), entre outros, bem
como a figura especial dos colaboradores.138 Os colaboradores ajudantes no trabalho missionrio de S. Paulo - assumiam um leque
variado de funes, que incluam liderana e alguma autoridade
eclesistica (l Cor 16:16-18; l Ts 5:12). No , todavia, fcil discernir se
essas funes incluam pregar, ensinar ou ambas, mas provavelmente
incluiriam pelo menos uma delas.139
136 Crook, Women and Religion, p. 133. [They rim directly counter to his friendly
encouragement and support ofhis women workers (traduo nossa)].
137 Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, p. 69-70; Fiorenza, Word,
Spirit and Power, pp. 35-36; Morris, The Lady was a Bishop, pp. 119-20.
138 Ver Actos e Epstolas de So Paulo (Fil 1:1; Rm 12:8, 16:1; l Tm 3:8 e segs).
122
significativa a galeria de mulheres que colaboraram com S. Paulo no

seu ministrio, e que desempenharam uma grande variedade de papis
no movimento de difuso da nova f, bem como na fundao das
primeiras igrejas crists. O nmero reduzido dos elementos de cada
grupo de proslitos permitiu encontros informais nas suas prprias
casas, facto que, por sua vez, permitiu s mulheres estarem na linha da
frente da fundao do Cristianismo. S. Paulo teve o cuidado de
reconhecer a sua dvida para com os seus colaboradores, de ambos os
sexos.140
Em nenhum dos comentrios do Apstolo se encontra qualquer
distino relativamente colaborao das mulheres, no sentido de a
diferenciar, seja em espcie seja em quantidade, da dos homens. Na
verdade, todas as suas colaboradoras parecem ter estado envolvidas no
processo de evangelizao, um facto que necessita de ser tido em conta
em qualquer apreciao do papel desempenhado pelas mulheres na
Igreja Primitiva.141 Evdia e Sntique esto entre os que lutaram a
meu lado na pregao da Boa Nova, juntamente com Clemente e todos
os meus companheiros, diz o Apstolo (Fil 4:2-3). Febe, Priscila, Maria,
Jlia, Trifena, Prsida e muitas outras tambm se encontram entre as
que conseguiram converter e instruir os seus convertidos (Rm 16:1-16).
Ldia e muitas outras mulheres transformaram as suas casas em igrejas
crists (Act 16:13-15).
Febe, comerciante de Cncreas, porto oriental da cidade de Corinto,
est de partida para feso. S. Paulo recomenda-a comunidade crist
de feso. Descreve-a como diaconisa da igreja de Cncreas e
protectora de muitos seguidores de Jesus, e do prprio Apstolo:
Recomendo-vos a nossa irm Febe que est ao servio da comunidade de
Cncreas. Recebam-na bem em nome do Senhor, [...] e ajudem-na em tudo
aquilo de que ela precisar, pois tambm ela ajudou a muitos e at a mim
prprio. (Rm 16:1-2)
Segundo Margaret Crook, os tradutores da verso inglesa da Bblia

autorizada pelo monarca britnico Jaime I142 no identificaram Febe
nem como diaconisa (deacori) nem como pastora (minister), funes
que melhor correspondiam funo de lder da igreja de Cn140 Ibidem, pp. 188-89.
141 Newson and Ringe (eds.), The Womens Bible Commentary, pp. 319-20.
142 Designada no Reino Unido por King James ou Authorized Version.

creas, que S. Paulo lhe atribui. Descrevem-na como mera serva da igreja
de Cncreas (a servant ofthe church at Cenchreae). S na verso revista
dessa mesma traduo da Bblia - a Revised Standard Version - que,
finalmente, foi adoptado o termo diaconisa (deaconess). Torna-se
oportuno aqui referir que os tradutores da verso da Bblia usada no
presente estudo foram igualmente ambguos, ao escolherem a
expresso est ao servio da comunidade de Cncreas para designar
o papel de Febe na igreja de Cncreas. Parece-nos pouco provvel que
Febe, sendo lder da comunidade eclesial crist de feso e reunindo os
crentes em sua casa, no tivesse um papel activo nessa igreja e
permanecesse em silncio.143
Priscila (Prisca, nas Epstolas) d guarida a S. Paulo durante a sua
estada em Corinto, quando o Apstolo se muda para feso, ela e o
marido, Aquila, decidem segui-lo. De feso, S. Paulo escreve para a
congregao de Corinto onde diz: Aquila e Prisca e os crentes que se
renem em sua casa, unidos pela f, mandam tambm saudaes (l
Cor 16:19). Quando Apolo, natural de Alexandria e bomconhecedor das
Sagradas Escrituras, ps-se a falar na casa de orao, Priscila e Aquila
ouviram-no, mas resolveram lev-lo para casa, e explicaram-lhe
melhor o Caminho de Deus (Act 18:24-26).
O facto de uma mulher partilhar no ensino de doutrina crist a um
crente que, alm de ser homem, era bom conhecedor das Sagradas
Escrituras, parece-nos ilustrativo da importncia do papel de Priscila
como colaboradora de S. Paulo. Tambm, como observa Margaret Crook,
o facto de o nome de Priscila anteceder o de Aquila - procedimento no
usual na antiguidade - parece indicar que seria Priscila e no Aquila que
S. Paulo considerava como colaborador mais importante.144 Para Ben
Witherington, o facto de o nome de Priscila anteceder sempre o de
Aquila, nas quatro das seis vezes em que o nome do casal
mencionado no Novo Testamento, poder significar que Lucas talvez
quisesse realar o estatuto social de Priscila, mais elevado do que o do
marido, ou ainda a sua maior importncia na Igreja ou ambos.145 Na
Epstola aos Romanos, S. Paulo d-nos conta da colabo143 Crook, Women and Religion, p. 124; Cf. Newson and Ringe (eds.), Womens Bible
Commentary, p. 320; Witherington, Women and lhe Gnesis of Christianity, p. 187;
Cranfield, Criticai and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, pp. 78182.
rao do casal e da importncia do seu trabalho para a nova Igreja

Crist:
As minhas saudaes a Priscila e quila, meus companheiros de trabalho ao
servio de Jesus Cristo. Eles arriscaram a prpria vida para salvarem a minha.
Por isso, estou-lhes muito grato. E no s eu, mas tambm todas as
comunidades de crentes vindos do paganismo. As minhas saudaes
igualmente para os crentes que se renem em casa deles. (Rm 16:3-5)
Neste caso, temos a colaborao de um casal, a quem S. Paulo chama

de companheiros de trabalho que arriscaram a prpria vida para
salvarem a dele. Tambm a afirmao do Apstolo de que todas as
comunidades de crentes vindos do paganismo lhes esto gratas
significativa da influncia que essa dupla ter tido na evangelizao e
converso dos no-judeus. Os Actos e as Epstolas do a conhecer o
importante trabalho de Priscila e de quila em igrejas crists como as
de feso, Corinto e Roma, para o que tero necessariamente
desempenhado um leque diversificado de actividades, desde hospedar
o Apstolo pregao e fundao de igrejas.146 A imagem que Lucas
nos transmite de Priscila sem dvida a de que ela ter sido uma
importante colaboradora de S. Paulo. O bispo Joo Crisstomo confirma
essa imagem quando diz: Ele viajou para a Sria [...] e com ele foram
Priscila - Vejam, uma mulher tambm - e quila. Mas esses ele, com
bons motivos, deixou em feso, nomeadamente, para que
ensinassem.147
Outro casal que parece ter participado activamente na aco
missionria de S. Paulo foi Andrnico e Jnia, sobre quem o Apstolo
afirma que: so bem conhecidos entre os Apstolos e tornaram-se fiis
de Cristo ainda antes de mim (Rm 16:7), o que sugere que esse casal
ter tido uma importante actividade itinerante de evangelizao e de
fundao de igrejas crists, bem como na difuso da nova f.148
Sobre Evdia e Sntique, membros da igreja de Filipos - primeira
comunidade crist na Europa -, S. Paulo diz: elas lutaram ao meu
146 Ibidem, p. 187; Cf. l Cor 16:19; Act 18:1-3.
147 Citado por Witherington, Women and the Gnesis of Chrlstianity, p. 220. [He
sailedfor Syria... and with him Priscilla - Lo, a woinan also - and quila. But these he
left at Ephesus with good reason, namely, that they should teach (traduo nossa)].
lado na pregao da Boa Nova, juntamente com Clemente e todos os

meus companheiros de trabalho, que tm os seus nomes escritos no
livro da vida. O Apstolo pede-lhes que vivam em harmonia, segundo
a vontade do Senhor (Fl 4:2-3).
Este pedido deve-se ao facto de Evdia e Sntique discordarem quanto

interpretao dos Evangelhos, discordncia que pressupe o
conhecimento profundo dos mesmos. Por outro lado, o facto de S. Paulo
ter feito este pedido numa epstola dirigida a toda a comunidade de
Filipos prova que um desentendimento entre essas duas mulheres era
um problema que afectava a prpria igreja, o que, por sua vez, prova a
importncia do papel das mesmas nessa comunidade eclesial, da qual
provavelmente eram lderes. com efeito, o prprio uso do verbo lutar,
quando S. Paulo diz: elas lutaram ao meu lado na pregao da Boa
Nova, dificilmente pode ser entendido como um papel passivo.149
A igreja de Filipos foi fundada quando S. Paulo converteu e baptizou
Ldia, que lhe ofereceu a hospitalidade da sua casa. O Cristianismo teve,
por conseguinte, uma mulher como sua primeira representante na
Europa (Act 16:13-15).150
Por fim, cremos ser importante sublinhar que as primeiras igrejas crists
fundadas no tempo de S. Paulo continuaram, como em Jesus, a ser
compostas essencialmente de crentes provenientes das classes mais
desfavorecidas da sociedade (l Cor 1:26, 11:22). Havia, no entanto,
algumas famlias mais abastadas, cujo contributo para a expanso,
implantao e consolidao do Cristianismo foi inestimvel. Foram
essas famlias que permitiram que as suas casas se transformassem em
pontos de reunio dos crentes - as igrejas locais - como, por exemplo, a
famlia de Estfanas da Acaia (l Cor 16:15), e de outras j referidas. s
mulheres dessas famlias que, em grande medida, se deve o sucesso do
Cristianismo e da fundao da Igreja Crist.151
Nos estudos do corpus paulino compulsados e analisados para efeitos
deste trabalho, notmos um consenso razovel entre os dife149 Cf. Fl 1:27-30.
150 Witherington, Woinen and the Gnesis of Christianity, pp. 185-86; Crook,
Women and Religion, p. 124.
151 Ibidem, p. 165.
rentes investigadores, embora algumas das leituras feitas se revelem

bastante dspares, o que nos leva a crer que o pensamento e as aces
de S. Paulo carecem de uma investigao mais aprofundada, o que est
fora do mbito do presente estudo.
Contudo, da anlise do material cuja autoria foi comprovada como
sendo de S. Paulo, bem como da dos Evangelhos - sobretudo dos de
Lucas e Joo - parece-nos claro que as mulheres desempenharam um
importante papel no Cristianismo Primitivo, como agentes activas da
difuso da nova f e na fundao das primeiras igrejas crists. Por outro
lado, parece-nos igualmente evidente que as atitudes e relaes de

Jesus e dos seus Apstolos para com as mulheres do seu tempo, embora
no fossem de absoluto repdio tradio patriarcal estabelecida, so
pelo menos uma tentativa de a redefinir, de reconhecer s mulheres um
novo estatuto de maior liberdade, igualdade e importncia, pelo menos
no plano da f. Nesse sentido, podemos discernir a determinao de
Jesus em cumprir a profecia libertadora dos oprimidos anunciada pelo
profeta Isaas (Is 61:1-2). Jesus depurava a mulher das impurezas e
imperfeies do seu corpo e natureza, repudiando esteretipos de
formato andrgino e patriarcal gerados e agravados nas sociedades prcrists, sobretudo na grega e na judaica, e permitiu-lhes escapar ao
crculo fechado de opes de vida que essas sociedades lhes
impunham. Nas comunidades eclesiais de Jerusalm, Japa, Filipos,
Corinto, feso, Tessalnica, Bereia e Atenas, entre outras, encontram-se
mulheres a servir a comunidade crist em papis que, regra geral, lhes
seriam vedados fora desse contexto.
Conforme j foi referido, no h no Novo Testamento indicao da
necessidade de ordenao para o exerccio do sacerdcio, quer para
homens quer para mulheres, como tambm no se encontra nenhuma
indicao de que as mulheres no so qualificadas para s-lo. Pelo
contrrio, parece-nos evidente que nas primeiras igrejas crists as
mulheres j desempenhavam funes e tarefas religiosas, que, mais
tarde, quando o Cristianismo se tornou f oficial do Imprio Romano,
foram monopolizadas pelo clero ordenado.
Da anlise feita dos textos bblicos referidos, relidos luz de uma nova
hermenutica teolgica feminista, contextualizada e crtica, ressaltam
as interpretaes e apropriaes distorcidas dos contedos do Novo
Testamento, por geraes de cristos, ao longo dos tempos, sobretudo
pelos Doutores da Igreja. com efeito, os escritos desses telogos esto
irremediavelmente eivados de premissas preconceituosas de raiz
cultural androcntrica e enfeudada aos interesses da cultura
patriarcal coeva, que definiam as mulheres como seres naturalmente

inferiores e em subordinao aos homens, premissas essas que tiveram
graves implicaes na (de)formao da identidade feminina e na vida
das mulheres, nomeadamente ao lhe assinalarem um papel secundrio
e marginal na sociedade e na Igreja.
Dos ministrios de Jesus e de S. Paulo, ressaltam provas suficientes que
nos permitem fazer duas leituras possveis: uma de cunho
efectivamente patriarcal, consonante com a herana cultural de ambos;
outra de cunho feminista, consonante com a nova teologia da
igualdade de todos crentes.
Com efeito, o facto de a Igreja Crist ter tido a sua gnese e evoluo
primitivas no seio das casas dos crentes, primeiro com Jesus e depois
com S. Paulo152, resultou na viso dos cristos como uma famlia e a
adopo pela nova Igreja Crist dos valores culturais de matriz
androcntrica e da estrutura hierrquica da famlia crist, na qual,
segundo Meeks: O cabea da casa, por expectativas normais da sociedade,
exerceria alguma autoridade sobre o grupo e teria alguma responsabilidade
legal pelo mesmo. A estrutura da [casa] era hierrquica, e o pensamento
poltico e moral via a estrutura de papis superiores e inferiores como bsica
para o bem-estar de toda a sociedade.153
Contudo, o movimento cristo foi um movimento revolucionrio que

trouxe consigo ensinamentos de igualdade, de liberdade e de
fraternidade, os quais, sendo centrais na nova teologia, eram pouco
comuns nas sociedades coetneas. W. A. Meeks refere que havia certos
modos de equilbrio e centros de autoridade no movimento cristo que
eram adversos ao poder dos paterfamlias, e certas crenas e atitudes
de igualdade que estavam em
dissonncia com a estrutura patriarcal.154
152 l Cor 15; Rm 16:10-11; Act 31-34.
153 Meeks, The First Urban Chrstians, p. 76. [The head ofthe household, by normal
expectations of the society, would exercise some authority over the group and would
have some legal responsibility for it. The structure ofthe [house] was hierarchical, and
contemporary political and moral thought regarded the structure of superior and
inferior roles as basic to the well-being ofthe whole society (traduo nossa)].
154 Meeks, The First Urban Chrstians, p. 7. [there were certain countervailing modes
and centers of authority in the Christian movement that ran contrary to
128 Maria Zna Gonalves de Abreu
As tenses criadas por Jesus entre a famlia da f e a famlia fsica no seu esforo de redefinio da herana patriarcal judaica evidente na
sua crtica subtil s normas, valores e
esteretipos de formato andrgino e patriarcal de que a teologia judaica
estava eivada so mantidas e reforadas com S. Paulo e com os
Evangelistas, donde a mulher crist emerge dotada de um novo
estatuto scio-religioso, investida em novos papis.
Porm, a partir do sculo II, com a concepo do cnone teolgico da S
de Roma, a tradio judaica ser retomada, por um lado, devido
progressiva perda da crena na segunda vinda de Jesus, que levou a um
processo de acomodao da Igreja Primitiva aos valores da cultura
dominante, mais consonantes com a teologia do Antigo Testamento,
que reflecte uma sociedade de rgidos valores patriarcais. Por outro
lado, pela nfase que os Doutores da Igreja deram teologia da criao,
valorizando sobretudo os elementos que entendiam como injunes
subordinao da mulher ao homem, em detrimento da teologia da
redeno em Cristo centrada em ideais de liberdade, de mutualidade e

de igualdade. A doutrina da igualdade crist decorrente da histria da
criao (Gn 1:26-28) foi ento substituda por doutrinas elitistas,
centradas no ideal de uma vida inteira de castidade e ascese.155
A teologia de Jesus foi, no entanto, fruto de um momento especfico da
civilizao humana e, por isso, a exegese e apropriao no presente ou
no futuro de uma ou de outra das suas mensagens depender tambm
dos contextos civilizacionais actuais ou futuros. Certo que a mulher
europeia herdeira da tradio paritria do Cristianismo Primitivo,
tradio essa que poder sempre invocar para exigir a sua desocultao
na histria da Igreja, bem como para reivindicar a sua plena
participao na mesma e na sociedade civil. Nesse sentido, o trabalho
exegtico da teologia feminista crist em curso muito vem contribuindo
para a construo de uma Igreja tambm com rosto de mulher, bem
como para a representao do feminino na cultura ocidental.156
the power ofthe paterfamlias, and certain egalitarian beliefs and altitudes that
conflicted with the hierarchical structure (traduo nossa)].
156 Silva, A Teologia Feminista Crist e a Representao do Feminino na Cultura
Ocidental Contempornea, pp. 93-106.
3. A Androginizao da Igreja Crist

3.1. Ocultao da mulher na teologia dos Doutores da Igreja
O iderio inovador de Jesus e de S. Paulo no foi bem compreendido
pelos lderes cristos das geraes subsequentes ao perodo apostlico
e, sobretudo durante os sculos IV e V - fase importante da definio do
cnone teolgico da S de Roma e perodo em que o Cristianismo
passou de religio perseguida a religio oficial157 -, os elementos do
Cristianismo Primitivo que favoreciam a mulher foram gradualmente
ignorados. A institucionalizao da S de Roma e a definio da sua
hierarquia eclesistica, obra dos Doutores da Igreja, pautou-se por uma
acomodao cultura dominante, de matriz patriarcal, que implicou a
androginizao da Igreja Crist. O estatuto de paridade religiosa e de
participao activa das mulheres nas comunidades eclesiais crists, que
caracterizou a experincia feminina na Igreja Primitiva, foi ento
substitudo por ideais de vida de ascese e de castidade, sobretudo na
clausura, e pela reafirmao da importncia do seu papel como esposas
e mes, que deu incio ao processo de ocultao e marginalizao das
mulheres dos assuntos da Igreja.
medida que as comunidades eclesiais de maiores dimenses iam
sendo organizadas, os telogos e lderes da Igreja dos primeiros sculos
da era crist (Ambrsio, Agostinho, Joo Crisstomo, Orgenes,

Jernimo...) iam definindo o que essas igrejas podiam ou no fazer.
Todos se opuseram manuteno ou aumento da participao das
mulheres na vida da Igreja, e foram unnimes em exigir das mulheres
submisso e obedincia. No obstante alguns dos escritos dos primeiros
sculos da era crist ainda preservarem vestgios do pensamento de
Jesus e de S. Paulo, regra geral revelam que os seus autores no tero
compreendido a essncia dos seus ensinamentos ou os tero
intencionalmente pervertido. So disso exemplos as pastorais a Timteo
e a Ti to, atribudas a S. Paulo mas que foram escritas no incio do
sculo II d.C., dcadas depois da morte do Apstolo. Diferentemente de
S. Paulo, o autor annimo158 das pastorais demonstra
157 Ver nota 83, acima.
158 Visto a preocupao central da pastoral ser a de limitar o papel da mulher na
Igreja, foi com certeza um homem que a escreveu. A pastoral um exemplo de como
a autoridade espiritual de S. Paulo foi usada para influenciar de forma tendenciosa o
entendimento dos ensinamentos do Apstolo nos primeiros sculos da era crist.
uma enorme preocupao em sublinhar o dever de obedincia e

submisso a um ideal hierrquico eclesial e domstico, que reflecte o
rgido regime hierrquico da Roma imperial e que, efectivamente,
silencia as mulheres na igreja:159
[...] as mulheres devem ficar em silncio e ouvir com humildade. No lhes
permito que ensinem nem dem ordens aos homens, mas devem ficar em
silncio. Deus criou primeiro Ado e s depois que criou Eva. E quem caiu na
tentao no foi Ado. Eva que caiu na tentao e transgrediu a ordem de
Deus. criando os filhos que as mulheres se salvam, se viverem com f e
amor, com respeito e modstia, (l Tm 2:11-15)
Como se pode verificar, o autor no s faz uma leitura misgina dos

ensinamentos do Apstolo, como tambm lhes acrescenta uma leitura
do Gnesis a seu prprio gosto ou convenincia. Para Ben Witherington,
porm, este passo da pastoral a Timteo afigura-se-lhe antes como uma
adaptao das palavras de S. Paulo na Epstola aos Corntios (l Cor
14:33-34), cujo objectivo seria o de corrigir uma situao de
comportamento imprprio semelhante verificada na comunidade
eclesial de Corinto, e que, por conseguinte, a proibio nela expressa
no seria extensvel para alm do local e do perodo de abuso a que se
refere a pastoral. Admite, no entanto, que o teor das pastorais tem um
carcter muito mais conservador do que o das epstolas de S. Paulo.
Nesse sentido, podemos inferir que o seu autor no desejava uma Igreja
de modelo matriarcal.160
Uma vez que as pastorais fornecem informao histrica, a leitura de
Ben Witherington leva-nos a supor que esse comportamento imprprio
das mulheres seria porventura decorrente de experincias religiosas

idnticas s que levaram S. Paulo a silenciar as mulheres na
comunidade eclesial de Corinto. Por outro lado, poderia ainda tratar-se
de mulheres que aspiravam seguir os modelos de participao activa e
de liderana deixados pelas companheiras e colaboradoras de Jesus e
de S. Paulo. Porm, o que encontraram foi a monopolizao desses
papis pelos homens, que as consignavam ao elevado papel
159 Newson and Ringe (eds.), The Womens Bible Commentary, pp. 353 e segs.;
Crook,Women and Religion, pp.135-37, 139; Shahar, The Fourth Estate: A History
ofWomen in the Middle Ages, pp. 22-23; Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own,
vol. I, p. 78 e n.
de esposas submissas: Que sejam moderadas e dignas, boas donas de

casa e obedientes aos maridos, para que ningum diga mal da
mensagem de Deus (Tt 2:5). ainda nas pastorais que se encontra a
recomendao de que o lugar de bispo deve ser ocupado por um
homem (l Tm 3; Tt 1:5-9). No h, todavia, nenhuma proibio explcita
de que as mulheres tambm no possam exercer essa funo.161
Outras epstolas, tambm de autoria controversa, do relao
conjugal uma reorientao patriarcal. Nelas, os ideais de paridade
espiritual e eclesial encontrados em Jesus e em S. Paulo assumem um
carcter de univalncia. Partindo de uma analogia directa da
subordinao da Igreja a Cristo, o Filho de Deus, a mulher tambm em
tudo subordinada ao homem - a imagem de Deus (Ef 5:21-33; Cl 3:
18).162 Por volta do sculo V, os telogos e lderes da S de Roma j
tinham formulado as suas prprias interpretaes tanto do Antigo como
do Novo Testamentos, reforando os elementos da tradio patriarcal
que caracterizavam como inerentes ao sexo feminino tudo o que era
inferior e mau, e ao sexo masculino tudo o que era superior e bom. A
histria da criao163 era frequentemente invocada pelos Doutores da
Igreja, sendo que a nfase dada era na segunda criao (Gn 2:21-22)
Eva criada da costela de Ado. A sua desobedincia no Paraso passou a
ser prova da fraqueza e mal inerentes natureza feminina e a
justificao para a sua eterna subordinao ao seu superior, mais
espiritual e mais racional - o homem. Paralelamente, estudiosos e
rabinos judeus coetneos tambm sublinhavam a verso da maior
culpabilidade de Eva, sendo que alguns dos seus escritos entraram para
o cnone da S de Roma. O mito da grega Pandora164 serviu, como no
podia deixar de ser, para acentuar o perfil negativo de Eva, ambas
culpadas pelos males da humanidade. A partir do sculo II, Eva era vista
pela S de Roma como fonte de pecado e de todo o mal, exemplo do ser
mulher, como afirma Tertuliano:
161 Mickelson, Women, Authority & the Bible, pp. 225 e segs; Newson and
Ringe (eds.), The Womens Bible Commentary, pp. 354, 356; Anderson and
Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, p. 78.
162 Newson and Ringe (eds.), The Womens Bible Commentary, pp. 338 e
segs., 346 e segs.; Crook, Women and Religion, pp. 137-38.
163 Ver captulo I do presente estudo.
A sentena de Deus sobre o teu sexo perdura nesta era: a culpa
necessariamente perdura tambm. Tu s o porto do Diabo. Tu s a
profanadora da rvore proibida. Tu s a primeira a desobedecer Lei divina. Tu
s aquela que persuadiu a quem Satans no foi suficientemente valente para
atacar. Tu destruste to facilmente a imagem de Deus, o homem. Por causa do
teu castigo, a morte, at o Filho de Deus teve de morrer.165
S. Joo Crisstomo (3457-407), patriarca de Bisando,166 faz uma

releitura da desobedincia no Paraso, argumentando que a serpente
enganou no s Eva mas a Mulher, donde o pecado no se referir s a
Eva, mas s mulheres em geral: Sim, realmente elas so todas fracas e
frvolas [...]. Pois -nos aqui dito, que no foi s Eva, mas a Mulher que
foi enganada. A palavra Mulher no deve ser aplicada apenas a uma,
mas a todas as mulheres. Toda a natureza feminina errou.167
com St. Agostinho (354-430)168 que o acto de desobedincia a Deus
no Paraso se transforma em dogma do pecado original. Na sua obra
Civitas Dei, St. Agostinho segue a tendncia dos outros Doutores da
Igreja que na sua teologia deram maior relevo ao primeiro acto sexual
do que ao-acto da desobedincia no Paraso. Eva, nua, teria despertado
a lascvia em Ado, induzindo-o a agir de forma irracional. Todas as
mulheres passaram ento a ser vistas como objectos de luxria e
potencialmente perigosas para os homens. Aos olhos dos Doutores da
Igreja, as mulheres eram instrumentos de incitao ao pecado e o meio
pelo qual os homens pecavam, o que explica a forte nfase na apologia
do celibato e no repdio da sexualidade como temas dos seus
escritos.169
165 Citado por Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, p. 79. [The
sentence of God on this sex ofyours lives in this age: the guilt must of necessity live
too. You are the Devils gateway. You are the unsealer of that forbidden tree. You are
the first deserter of the divine Law. You are she who persuaded him whom the Devil
was not valiant enough to attack. You destroyed s easily Gods image, man. On
account ofyom desert, that is death, even the Sou of God had to die (traduo
nossa)].
166 Constantinpola, actualmente Istambul, Turquia.
167 Citado por Anderson and Zinsser, A History of Their Own, vol. I, p. 79. [Yes,
indeed: they are ali weak and frivolous... For we are told here, not that Eve alone
suffered from deception, bu that Woman was deceived. The word Woman is not
to be applied to one, but to every woman. Allfeminine nature hs thusfallen into error
(traduo nossa)]. -,
168 Bispo de Hipona, Norte de frica.
169 Brown, Apology to Women, cap. V e passim\ Anderson and Zinsser, A History of
Their Own, vol. I, pp. 79.
Foram tambm os Doutores da Igreja que retomaram os antigos tabus

da menstruao e parto170 para justificarem a excluso das mulheres
de todas as posies religiosas de liderana que inicialmente gozaram
na Igreja Primitiva: Nada to impuro como uma mulher quando
menstruada, diz S. Jernimo. E acrescenta: Tudo o que toca torna-se
impuro.171 Por volta do sculo VII, todos os mitos do poder destrutivo
e de contaminao do sangue menstrual e do parto das culturas prcrists j tinham sido recuperados e reafirmados com maior vigor. O
parto como experincia contaminadora levou a S de Roma a adoptar
os ritos de purificao ps-parto da tradio judaica. St. Isidoro, bispo
de Sevilha (570-636), por exemplo, assegurava que o mero toque de
uma mulher menstruada podia fazer com que os frutos no
amadurecessem e com que as plantas secassem;172 o missionrio St.
Agostinho (m. 604)173 escreveu ao Papa Gregrio o Grande a pedir-lhe
esclarecimentos sobre a prtica crist de proibir as mulheres de entrar
nos templos quando menstruadas e no ps-parto: Pode uma mulher
grvida ser baptizada? Quanto tempo tem de esperar antes de poder
entrar na igreja aps o parto? [...] Pode uma mulher entrar na igreja
quando menstruada?174 Estava assim arquitectada a argumentao
teolgica que justificaria a excluso das mulheres das funes religiosas
e dos assuntos eclesisticos na S de Roma.175
3.2. Fim do ministrio feminino
A diversidade do mapa geogrfico por onde o Cristianismo se expandiu

nos primeiros sculos da era crist traduziu-se numa grande
diversidade de prticas religiosas, bem como num maior ou menor grau
de dificuldade na delimitao do papel das mulheres nas novas
comunidades eclesiais crists. Para Tertuliano (c. 160-C.225), Doutor da
Igreja cartagins, as mulheres exercerem funes religiosas na
171 Morris, The Lady was a Bishop, p. 111. [Nothing is s unclean as a woman in her
periods, What she touches she causes to become unclean (traduo nossa)].

173 Evangelizador de Inglaterra, fundou o mosteiro e a arquidiocese de
Canturia, tornando-se o seu 1. Arcebispo (601-604).
174 Bede, History of the English Church and People, I, p. 27. [May an expectant
mother be baptized? How soon after childbirth may she enter church? [...] And may a
woman properly enter church at certain periods? (traduo nossa)].
175 Brown, Apology to Women, cap. VI epassim
Igreja fazia-o lembrar o paganismo que ele prprio abjurara. Outros

partilhavam do mesmo sentimento. Tertuliano no s silencia a mulher
como a exclui de todas as funes na Igreja: No permitido s
mulheres falarem na igreja, nem tampouco lhes permitido ensinar,
baptizar e fazer oferendas ou reivindicar para si prprias quaisquer
funes masculinas, para no falar de funes sacerdotais.176 A
nfase posta nesta injuno por si s ilustrativa. Dela parece-nos
razovel inferir que, no tempo de Tertuliano, as mulheres ainda
preservavam os modelos de prtica de religiosidade activa dos tempos
de Jesus e S. Paulo. por isso que Tertuliano encorajava os cristos a se
afastarem dos pagos e dos seus cultos, para que no fossem
contaminados pelos seus costumes, que via como imorais e idlatras.
Numa poca em que o Cristianismo era ainda um movimento
hertico,177 a postura de Tertuliano constitua desobedincia lei do
Estado e, por isso, passvel de ser punida com o martrio. Contudo, para
Tertuliano, o sangue dos mrtires [era] a semente da Igreja.178 de
lamentar que no se tivesse lembrado que muito desse sangue era
sangue feminino,179 omisso que torna oportuno parafrasear Olympe
de Gouge,180 que afirmou que se a mulher pode subir ao cadafalso,
pode tambm subir ao plpito.
176 Tertullian, On the Veiling of Virgins, cap. IX; citado por Crook, Women and
Religion, p. 140. [it is not permitted to a woman to speak in church, neither is it
pertnitted to her to teach, nor to baptize, nor to offer, nor to claim to herself any
manly functions not to say sacerdotal office (traduo nossa)].
177 At promulgao da tolerncia religiosa por Constantino o Grande (dito

de Milo, 313 d.C.), o nmero de cristos que sofreu martrio foi superior a
100.000. As perseguies aos cristos, iniciadas em 64 d.C. com o Imperador
Nero, deveram-se sobretudo ao facto de os cristos no reconhecerem a
divindade do imperador, que constitua a base de sustentao do poder
imperial, e por a sua teologia atrair as classes menos favorecidas, o que
representava perigo de sublevao popular. Depois da morte de Nero, as
perseguies aos cristos continuaram, com interpolaes de tolerncia, at
ao sculo III. Os imperadores mais famosos pelos seus ditos persecutrios
foram Antoninus Pius, Marcus Aurelius, Severus Septimus e Diocleciano
(Giordani, Histria de Roma, pp. 331-49; Barbeiro, Histria Universal, p.79;
Carroll, The Cult ofthe Virgin Mary, pp. 75-76).
178 Tertullian, Apologeticum; citao in Howatson, The Oxford Companion of Classical
Literature, p. 553. [The blood of the martyrs is the seed of the Church (traduo
nossa)].
180 A traduo da verso original em francs : Se a mulher pode subir ao
cadafalso, pode tambm subir tribuna. Olympe de Gouge, rebelde da
Revoluo Francesa, autora da Declarao dos Direitos da Mulher (1791) verso feminina da Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado (1789),
na qual as mulheres no estavam explicitamente representadas.
, todavia, curioso que, mais tarde, desiludido com a evoluo do

Cristianismo, Tertuliano viesse a apoiar as actividades radicais dos
montanistas, denominao crist hertica que permitia s suas
proslitas uma participao religiosa activa, que inclua a
evangelizao. Embora mantivesse a sua posio de que as mulheres
no deveriam assumir funes de homem na Igreja, acabou por
condescender em aceit-las como profetisas.181
3.3. As mulheres nas primeiras seitas crists
J durante os sculos de perseguio religiosa, antes de o Cristianismo

se tornar a religio oficial do Imprio Romano (380 d.C), se verifica o
surgimento de dissidncias entre os cristos e a consequente formao
de seitas, que comeam a se generalizar de modo significativo. No
obstante as recomendaes, os alertas e as intimidaes aos recmconvertidos, de que as pastorais (l Tm 3:6) so exemplo, j no sculo II
d.C., surge o primeiro grupo de dissidentes da ortodoxia crist - os
Gnsticos. Estes sectrios acreditavam na natureza bissexual do Esprito
Santo e de Deus, e, em consequncia, permitiam s mulheres o
exerccio do sacerdcio e do baptismo.182 Um fragmento dos
manuscritos de Nag Hammadim intitulado O Trovo, intelecto perfeito
evoca os hinos coetneos dedicados deusa sis:184
181 Crook, Women and Religion, p. 143; Carroll, The Cult ofthe Virgin Mary, p. 45.
182 Sobre as mulheres no Cristianismo Gnstico, ver Pagels, The Gnostic Gospels,
esp. cap. 3; Fiorenza, Word, Spirit and Power, pp. 44-51; Parvey in Rosemary Ruether
(ed.), Images of Woman in the Jewish and Christian Traditions, pp. 121-22; Mickelson, Women,
Authority & the Bible, p. 242; Spong, bomof a Woman, p. 206.
183 Conjunto de cdices encontrados no Egipto em 1945, que contem obras gnsticas
e boa parte dos Evangelhos apcrifos (que no foram includos na verso cannica da
Bblia). Alm destes textos, h ainda os manuscritos do Mar Morto, conjunto de c. 600
textos escritos em hebraico e aramaico, que fazem igualmente parte dos Evangelhos
apcrifos. Foram descobertos a partir de 1947 numa gruta da actual Jordnia, na
regio de Qirbet Qumram, extremo norte do Mar Morto. Sobre como os textos
Gnsticos foram considerados apcrifos ou proscritos nos scs. II e III, ver Pagels, P. R.
Ackroyd and C. F. Evans (eds.), Cambridge History ofthe Bible, vol. I, pp. 297 e segs.
184 Chandelle, Para Alm do Cdigo Da Vinci, p. 30; Pagels, The Gnostic Gospels, p.
xii.
Eu sou a primeira e a ltima. Sou a honrada e a vilipendiada. Sou a prostituta e

a santa. Sou a esposa e a virgem. Sou [a me] e a filha Sou conhecimento e
ignorncia Sou fora e sou temor Sou nscia e sbia
Os Gnsticos tinham crenas e prticas que diferiam substancialmente

da ortodoxia crist: louvavam Eva, consideravam Maria Madalena
apstola, acreditavam que a matria era maligna e que a verdade
divina era hermtica e acessvel apenas aos iniciados por meio da
gnose.185 Acusados de heresia pelos cristos ortodoxos, todas as suas

principais doutrinas e prticas religiosas foram proscritas, inclusive as
que conferiam s mulheres um estatuto mais elevado: a viso de Eva
como herona, a venerao dos aspectos femininos da divindade e o
reconhecimento do direito das mulheres ao exerccio do sacerdcio.186
Entre os dissidentes do Cristianismo Primitivo, de sublinhar nomes
como Montano, Priscila e Maximila que atraam milhares de crentes para
as suas igrejas da Frigia, na sia Menor, nas quais homens e mulheres
participavam como profetas, pastores e bispos. As profetisas Priscila e
Maximila estavam entre os lderes do movimento hertico cristo - o
Montanismo. Priscila pregava a iminncia da segunda vinda do Salvador
e afirmava ter tido uma viso na qual vira Jesus em forma feminina.187
Os Montanistas188 acreditavam na revelao pelo Esprito Santo, numa
poca em que os Doutores da Igreja
185 No Evangelho Segundo Filipe bem como no Evangelho Segundo Toms, textos
apcrifos encontrados entre os manuscritos de Nag Hamad, aparece a imagem da
Me divina, que seria Sofia (Sabedoria) - criadora universal primordial, da qual
surgiram todas as criaturas. Segundo o gnstico Ptolomeu, na sua Carta a Fiara, Sofia
a intermediria entre a alma do mundo (demiurgo) e as ideias (pleroma) ou
plenitude; faz parte do homem primordial e abandonou-o; logo, no pode haver
salvao, enquanto no voltar a encontr-lo (citaes in Chandelle, Para Alm do
Cdigo Da Vinci, p. 31).
186 Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, pp. 70, 81 e n.
187 Ibidem, p. 70. Ver tambm Erickson, Medieval Vision, p. 186.
188 Seita fundada por Montano. A literatura Patrstica sobre os montanistas extensa.
Carroll, Cult ofthe Virgin Mary, pp. 45-48.
estavam a definir a estrutura da S de Roma e a institucionalizao da

F crist, baseando-se na palavra escrita - nas epstolas de S. Paulo, nos
Evangelhos, nos Actos dos Apstolos... Os Montanistas acreditavam que
os Doutores da Igreja estavam a se afastar dos ensinamentos de S.
Paulo, cuja converso fora por revelao directa de Cristo (Act
9:3-5), Apstolo que ensinara que Deus se revelava aos crentes pelo
Esprito (2 Cor 3:17-18) e que afirmara que o seu evangelho no lhe
fora ensinado pelo homem mas pelo Esprito: ns possumos o
pensamento de Cristo (l Cor 2:16).
Quando Montano morreu, Priscila e Maximila tomaram a liderana da
seita e continuaram a aderir aos ensinamentos do Apstolo, procurando
elas tambm receber a revelao directa de Cristo. Praticavam uma
religiosidade intensa, com profunda devoo, castidade e penitncia,
como meio de alcanar a revelao. Priscila afirmava ter tido uma viso
em que Cristo a visitara e lhe revelara que Pepuza, cidade na parte
oeste da Frgia, seria a Nova Jerusalm.189
Segundo Eusbio de Cesareia (c.260-c.340), telogo e importante autor

da histria da Igreja, os bispos ortodoxos da poca no viam com bons
olhos as actividades dos montanistas. As mulheres que se diziam
possudas pelo Esprito foram associadas s sacerdotisas dos cultos
pagos. Ao ser atacada pelos bispos ortodoxos, Maximila justifica-se
dizendo: Sou escorraada como um lobo para fora do rebanho de
ovelhas; No sou lobo: Sou palavra e esprito e poder.190 A seita
Montanista foi excomungada, o que, todavia, no impediu que as suas
actividades continuassem. Ao contrrio, alastrou-se pela Europa central,
desde a regio do Vale do Reno at Lyon, levando consigo um profundo
sentido da iminncia da segunda vinda do Salvador.191
3.4. Diaconisas e vivas nos primeiros sculos da Era Crist
Ao se ler a primeira pastoral a Timteo, deparamo-nos com a definio

das qualificaes necessrias para o exerccio de funes religiosas na
Igreja Primitiva. Uma leitura no tendenciosa da pastoral permite-nos
inferir que as qualificaes exigidas para o exerccio do
189 Crook, Women and Religion, p. 142; Carroll, The Cultofthe Virgin Mary, p. 45.
190 Fiorenza, Word, Spirit and Power, pp. 41-42. [/ am pursued like a wolfout of the
sheepfold; l am no wolf: I am word and spirit andpower (traduo nossa)].
191 Crook, Women and Religion, pp. 142-43.
diaconato no excluam explicitamente as mulheres, apesar de a

redaco no ser muito clara a esse respeito: os diconos devem ser
pessoas dignas e homens de palavra. [...] As mulheres que servem na
igreja devem ser igualmente dignas (l Tm 8:13). Apesar de a palavra
dicona ou diaconisa no aparecer no texto, verificamos que o autor
se preocupa em discriminar quem, homem ou mulher, deve ocupar
funes na Igreja, o que nos leva a supor que, na poca, a mulher seria
ainda um elemento activo na mesma.192 Tambm Plnio o Jovem,
governador da Bitnia, na sia Menor, numa carta que enviou ao
Imperador Trajano no ano de 112, conta-lhe que submetera tortura
duas escravas a quem chamavam de diaconisas, para descobrir o que
se passava nas assembleias dos cristos.193
Parece-nos, por isso, possvel que, nos dois primeiros sculos da era
crist, as mulheres continuaram a ser consideradas colaboradoras
vlidas nas comunidades eclesiais crists. Todavia, j nos escritos de
Orgenes (c. 185-C.254), autor grego e Doutor da Igreja, notria a sua
preocupao de as excluir das actividades na Igreja, ainda que, ao
comentar a meno que S. Paulo faz de Febe, sua colaboradora, admita
que: Esse passo [...] mostra que as mulheres tambm exerciam o
sacerdcio194 durante o seu apostolado.
Tambm o facto de o Cristianismo Primitivo ter-se expandido por uma

vasta diversidade geogrfica deu azo a importantes divergncias em
termos de crenas e prticas religiosas. A citao abaixo, extrada de
um famoso documento pertencente igreja crist da Sria, e
contemporneo dos escritos de Orgenes, d-nos uma verso bastante
diferente da hierarquia nessa comunidade eclesial:
[O] bispo senta-se no lugar de Deus Todo Poderoso. Mas o dicono fica em p
no lugar de Cristo; e vs o amais. E a diaconisa dever ser honrada por vs no
lugar do Esprito Santo; o presbtero dever ser para vs semelhana dos
Apstolos; e deveis reconhecer os rfos e as vivas semelhana do altar.195
192 Ibidem, p. 144.
193 Carta 96; citado por Crook, Women and Religion, p. 144. [torture to twofemale
slaves who were called deaconesses (traduo nossa)].
194 Orgenes, Commentary on Romans X, 17; citado por Crook, Women and Religion,
p. 144. [This passage...shows that women also were set in the ministry of the church
(traduo nossa)].
195 Citado por Crook, Women and Religion, p. 144. [the bishop sits for you in the
place of God Almighty. Bu the deacon stands in the place of Christ: and you sdo
importante salientar o facto de que, nesta citao, o Esprito Santo

est no feminino, situao que a Igreja de Roma ir alterar. Segundo
Margaret Crook, trata-se de uma transmutao de elementos de uma
religiosidade passada, na qual o esprito de Deus era um princpio
feminino.196 Tambm o facto de as vivas se encontrarem associadas
ao altar revela-nos reminiscncias do culto pago, uma vez que o altar
tem uma longa associao s funes religiosas femininas.197
O Novo Testamento menciona vrios exemplos de vivas dotadas de
dons especiais, de que so exemplos Tabita (Dorcas ou Gazela), da
cidade de Jafa, (Act 9:36), ou Ana, profetisa de Jerusalm, viva
conhecida pela sua capacidade de receber revelaes e de interceder
por aqueles que necessitavam das suas preces. Foi a Simeo e a Ana a
quem o Esprito Santo revelou que o filho de Jos e Maria era o Messias:
Ana [...] falava do menino a todos os que esperavam que Deus
salvasse Jerusalm (Lc 2:36-39). Em An Apostolic Church Order,
documento datado do final do sculo II, h instrues de servio para
vivas que deixam transparecer traos de cultos antigos: Devem ser
designadas trs vivas, duas para orarem continuamente por todos os
que esto em tentao e para receberem revelaes onde tal for
necessrio, e uma para dar assistncia s mulheres doentes.198 Esta
trade de vivas faz-nos lembrar prticas idnticas no orculo grego de
Delfos. Plutarco, que foi sacerdote de Delfos, conta como, em tempos
anteriores ao seu, duas sacerdotisas e uma terceira, de reserva, eram
designadas para receberem revelaes. Desciam em turnos as escadas
existentes sob o altar, onde se sentavam numa fenda existente na
rocha, provavelmente para aguardar que a divindade lhe transmitisse a

sua revelao. com o Cristianismo, as funes dessas sacerdotisas
passaram a ser exercidas pelas vivas, sendo elas igualmente
receptoras de revelaes.199
i -, love hlm. And the deaconess shall be honored by you in the place of the Holy j,
Spirit; the presbyters shall be to you in the likeness ofApostles; and the orphans !
and the widows shall be reckoned by you in the likeness of the altar (traduo
nossa)].
197 Ibidem, p. 145.
198 An Apostolic Church Order, section 21; citado por Crook, Women and Religion, p.
145. [Three widows shall be appointed, two to persevere in prayer for ali those who
are in temptation, and for the reception of revelations where such are necessary, bu
one to assist the women visited with sickness (traduo nossa)].
Na Didasclia200 ateniense h indicaes que nos levam a inferir que

era permitido s vivas participarem no baptismo dos crentes que
visitavam, provavelmente do sexo feminino. Assim, possvel que essa
tenha sido uma funo religiosa de diaconato desempenhada por
mulheres desde os tempos mais remotos da era crist. A Didasclia
igualmente nos informa os limites dessas funes: preparavam as
catecmenas para o baptismo, levavam-nas at gua e untavam-nas
com o leo sagrado. No lhes era, todavia, permitido pronunciar a
frmula baptismal, funo reservada ao sacerdote. Podiam, no entanto,
continuar a orientar as mulheres baptizadas na F crist.201 A
explicao encontrada na Didasclia pra esta limitao a de que se a
Lei permitisse s mulheres baptizarem, ento Jesus deveria ter sido
baptizado por Maria, e no por Joo. Em resposta ao argumento de que
as mulheres foram tambm discpulas de Jesus, foi alegado que fora aos
Doze, no s mulheres, que Jesus incumbira a pregao da Boa Nova do
Reino de Deus, vedando-lhes, por conseguinte, o exerccio pblico da F.
H ainda na Didasclia testemunhos do entusiasmo com que as
mulheres receberam o Evangelho e do tipo de trabalho atribudo s
diaconisas, cujas funes frequentemente se sobrepunham s das
vivas, embora ambas aparentemente tenham desempenhado funes
de caridade e de assistncia aos doentes.202
O papel das vivas nas primeiras igrejas crists mencionado com
maior frequncia em documentos antigos do que o das diaconisas,
talvez pelo facto de as funes que desempenhavam serem de carcter
mais pragmtico, e, por conseguinte, no rivalizarem com as funes
eclesiais assumidas pelo sexo oposto (l Tm 5:9-10).203
Durante a era das perseguies aos cristos, houve mulheres que

fizeram votos de castidade e, como diaconisas, colaboraram com os
diconos nalgumas funes eclesiais, nomeadamente no baptismo de
mulheres que se converteram ao Cristianismo, na instruo religiosa e
na visita aos doentes. Por volta do sculo III, houve grupos de vivas
que foram reconhecidos como uma espcie de ordem religiosa, cujas
funes eram orar e prestar assistncia aos doentes. Os conclios de
feso (431 d.C) e de Calcednia (451 d.C) deliberaram autorizar as
200 Conjunto ordenado de preceitos e instrues relativos representao teatral na
Grcia antiga.
202 Ibidem, pp. 145-46.

203 Ibidem, p. 147.
mulheres, com idade superior a quarenta anos, a coadjuvar os

sacerdotes no servio da Eucaristia, bem como a catequizar nefitas e
seus filhos.204 Uma carta de Cornlio a Fbio de Antiquia, escrita na
primeira metade do sculo III, revela que, na comunidade eclesial crist
em Roma, havia mais de mil e quinhentas vivas.205 No entanto,
mesmo nessa poca, nenhuma das funes exercidas por mulheres nas
igrejas crists era reconhecida como exerccio do sacerdcio. Nunca
conseguiram transpor o nvel de diaconisa. E durante a Idade Mdia at
mesmo essas funes de mera coadjuvao foram drasticamente
negadas.206
Ao reiterarem os antigos tabus de que as mulheres se tornavam
impuras durante o perodo menstrual e no ps-parto, bem como a
injuno paulina de silenciamento das mulheres na igreja, os telogos e
eclesisticos dos primeiros sculos da era crist forneceram os
argumentos necessrios para justificar a excluso das mulheres das
funes que vinham desempenhando desde a fundao da Igreja Crist.
O repdio da fisiologia sexual e reprodutiva feminina encontra-se j
regulamentado nos Cnones de Laodicea (IV d.C.), que probem as
mulheres de entrarem no santurio quando menstruadas.207 com o
estabelecimento oficial da S de Roma, todas as funes eclesisticas
passaram a ser exclusivamente desempenhadas por homens, porque,
segundo argumentavam os defensores dessa opo: os fracos devem
ser salvos pelos fortes.208
Ao vedar a participao das mulheres nas funes eclesisticas, a S de
Roma retomou assim as prticas discriminatrias judaicas, fazendo
tbua rasa dos ensinamentos de Jesus e da experincia religiosa
feminina como suas discpulas e colaboradoras na fundao da Igreja
Crist. De nada adiantou o importante papel que, com risco da prpria
vida, inmeras mulheres tinham desempenhado na sua implantao,
expanso e consolidao. A partir de ento, a participao das mulheres

na Igreja limitou-se ao padroado ou influncia
204 Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, pp. 73-74; Jean
Danilou, The Ministry of Women in the Early Church, passim.
205 Giordani, Histria de Roma, p. 329; ver Fliche et Martin, Histoire de lEglise depuis
ls origines jusqu nosjours, p. 139.
206 Shahar, The Fourth Estale: A History of Women in the Middle Ages, p. 23.
207 Ibidem, p. 27.

208 Apostolic Church Order; citado por Anderson and Zinsser, A History of Their Own,
vol. I, p. 80. [the weak sliall be saved by the strong (traduo nossa)].
poltica, para aquelas que tinham poder e riqueza suficientes.209

Alguns exemplos notveis so o de Helena (c. 248-328?), me do
Imperador Constantino, o de Pulcheria, irm do Imperador Teodsio II, e
o de Teodora - cortes que se tornou esposa do Imperador Justiniano o
Grande (527-565), que a nomeou co-governante do Imprio Romano do
Oriente, com sede em Bisncio. Teodora e Pulcheria usaram do seu
poder e estatuto para intervirem nas controvrsias religiosas coevas,
influenciando a formulao de doutrinas centrais da teologia crist que
determinaram as divergncias entre a S de Roma e a Igreja
Ortodoxa.210 Tambm o facto de o Imperador Constantino ter
reconhecido o Cristianismo como elemento de unificao cultural dos
seus vastos territrios fez com que, j em 325, encomendasse vinte e
cinco cpias da Septuaginta211 aos copistas da biblioteca de Cesareia,
na Palestina, para serem usadas nas igrejas. Seguiu-se uma grande
procura de uma Bblia em Latim, traduo que S. Jernimo providenciou,
conhecida pela designao Vulgata Latina. Os estudos bblicos de S.
Jernimo despertaram o interesse de Paula, viva de um Senador
romano, e de sua filha Eustquio, que o seguiram at Cesareia.212
Na verdade, muitas foram as rainhas, princesas e mulheres da nobreza
que, sculo aps sculo, desempenharam papis importantssimos na
difuso e consolidao da F crist. Frequentes foram as vezes em que,
por exemplo, a converso ao Cristianismo foi condio para que um
casamento entre membros da realeza ou da nobreza europeias fosse
consentido. Na Inglaterra anglo-saxnica, temos os exemplos do Rei
Ethelberht de Kent, a quem Bertha, sua consorte, convenceu a
converter-se F catlica, e o do Rei Edwin de Northumbria, que se
converteu devido aos esforos de Ethelberg, filha de Bertha.213
209 Shahar, The Fourth Estate: A History of Women in the Middle Ages, p. 22; Crook,
Women and Religion, p. 149.
210 Crook, Women and Religion, p. 198; Anderson and Zinsser, A History of Their
Own, vol. I, p. 72-73. Ver Diehl, Bysantine Empresses, passim; Ruether, Mothers of the
Church: Ascetic Women in the Late Patristic Age, pp. 71-98.
211 Verso do Antigo Testamento em grego (ver nota 116, acima).
213 Bede, A History ofthe English Church and People, pp. 68-70, 113-20; Anderson
and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, pp. 72-73; Lucas, Women in the Middle
Ages, p. 32.
Banidas da Igreja, s mulheres restaram apenas duas opes de vida: a

da recluso nos conventos - opo elitista s ao alcance das mulheres
de famlias abastadas - ou a do casamento e da maternidade,
glorificada na pastoral a Timteo como meio da sua salvao:
criando os filhos que as mulheres se salvam (l Tm 2:15).
Os tratados patrsticos tornaram-se poderosa fonte de autoridade e
influncia durante toda a Idade Mdia. As doutrinas dos Doutores da
Igreja neles expressas serviram como justificao para refutar as
reivindicaes de participao feminina nos assuntos da Igreja. Ainda
nos nossos dias, encontramos a invocao dessa tradio, sempre que
se levanta a questo dos direitos da mulher a uma participao
paritria na Igreja.
A literatura e as artes plsticas medievais, especialmente a poesia
italiana e francesa a partir do sculo XIII, perpetuaram as imagens da
mulher que sumariamente esbomos neste captulo. Alguns exemplos
so a longa epstola annima, Proverbia quae dicuntur super natura
feminarum, que nos fala da perversidade e falsidade das mulheres, e as
obras misginas de Pierre de Bussignac, de Jean de Meung, e do monge
Dominicano suo Ulrich Boner. No sculo XIV, a literatura didctica para
mulheres j se encontrava pejada de imagens do domnio masculino. O
panfleto L menagier de Paris, que fala sobre a educao de uma jovem
esposa, exigindo-lhe submisso quase de co, disso ilustrativo.214
214 Uitz, Religion and Religiousness, pp. 155-56.
A MULHER NA IGREJA MEDIEVAL

III
A MULHER NA IGREJA MEDIEVAL

No nosso objectivo neste captulo fazer uma anlise aprofundada dos
escritos deixados pelas mulheres medievais, nem estudar em
profundidade a natureza da sua f. Pretendemos apenas examinar
alguns aspectos especficos decorrentes da experincia religiosa
feminina, como o facto de ter havido mulheres que, em conventos e
mosteiros, se notabilizaram pela sua erudio, o impacto das
mensagens das msticas e visionrias medievais, e o envolvimento de
inmeras mulheres nos movimentos dissidentes da ortodoxia
doutrinria e eclesistica da S de Roma. Pretendemos ainda aferir em
que medida os seus escritos, actividades e actuaes as distinguiam
dos seus pares do sexo masculino ou tero afectado a imagem da

mulher e o seu estatuto scio-religioso.
A prtica religiosa da mulher medieval crist ir, numa primeira fase,
pautar-se pela observao da ortodoxia catlica, nas diferentes esferas
de actuao e vivncia: no seio da famlia, na recluso, na ascese e na
vida exemplar. O incentivo da Igreja vida de celibato e de ascese,
aliado excluso das mulheres do exerccio de funes na Igreja, ter
como consequncia a edificao de conventos e mosteiros, muitos dos
quais foram fundados por mulheres abastadas ou da aristocracia.
Foi nessas comunidades religiosas que a mulher medieval teve
oportunidade de desempenhar um papel mais activo na religio,
sobretudo at aproximadamente Reforma Gregoriana,1 perodo em
que as comunidades monsticas gozaram de significativa autonomia e
liberdade de actuao, e onde algumas reclusas conseguiram distinguirse na sua actuao religiosa, administrativa e educacional.
1 A partir de meados do sculo XI at ao final do sculo XII.
Na verdade, a excelncia do desempenho das reclusas em reas

consideradas do domnio masculino, bem como as iniciativas que
tomaram, serviro de motivo para a Igreja reorientar as suas
estratgias de domnio, no sentido de tornar as Regras da vida em
clausura mais limitativas e de reduzir ou anular os efeitos positivos que
a recluso estava a representar no estatuto religioso das mulheres, de
que a bula Periculoso (1293; 1299), de Bonifcio VIII, um dos primeiros
exemplos.
Em consequncia, ser ento sobretudo na prtica mstica e na vida
exemplar - fruto da intensificao do culto da Virgem Maria que a
mulher medieval encontrar possibilidades de expresso activa da sua
religiosidade, com alguma autonomia, e de conseguir alguma
notoriedade.
Como vimos, a oficializao do Cristianismo como religio do Imprio
Romano2 e a subsequente institucionalizao da S de Roma deram
lugar a desvios significativos, em termos da doutrina e da prtica
religiosa traadas pelo Cristianismo Primitivo. At Reforma Gregoriana,
o canal fundamental de transmisso da mensagem de Deus e da graa
divina aos leigos era o clero, cuja autoridade espiritual decorria das
suas diferentes funes eclesisticas.
Paralelamente, e apesar da crescente importncia do clero, surgiram as
comunidades monsticas - mosteiros, abadias e conventos que, por seu
lado, se assumiram como procuradores espirituais da sociedade como
um todo. O contacto do povo com o sacerdote limitava-se sobretudo s

cerimnias religiosas, como a missa, o baptismo, os casamentos e os
funerais, e ao pagamento do dzimo. J os prelados tornaram-se mais
visveis como senhores feudais do que propriamente pela sua aco
pastoral.
Roma tornou-se importante no tanto como centro administrativo da
Igreja mas sobretudo como santurio de S. Pedro, a cujas exquias foi
conferido poder espiritual. A salvao da alma, pessoal e a de familiares
ou patronos, era garantida com as doaes s comunidades
monsticas, onde monges e freiras se incumbiam das preces que
asseguravam o correcto relacionamento com Deus.
Para a satisfao das necessidades mais prementes, como a fertilidade
dos campos, a fecundidade ou a cura de maleitas, o povo procurava
tanto a bno dos padres e a gua-benta como o poder sobrenatural
de curandeiras, videntes e bruxas - prticas herdadas das
2 Pelo Imperador Teodsio, em 380 d.C.
culturas politestas das civilizaes pr-Crists, cujos vestgios foram

preservados margem da Igreja ou camuflados pela ortodoxia religiosa.
Com a Reforma Gregoriana d-se uma maior nfase virtude do
celibato, ao aprofundamento da estrutura hierrquica da Igreja, ao
desvinculamento do seu patrimnio e do patrimnio do clero do controlo
de governantes seculares ou da vassalagem a senhores feudais, bem
como ao controlo da educao. Foram ainda os reformadores
gregorianos que procederam elaborao do Cdigo de Lei Cannica (c.
1140)3 e definio dos sacramentos e do sistema de penitncias.
Conferiram poder sobrenatural Eucaristia, consagrada pelo sacerdote,
em cujas mos Cristo encarnava. Dele passou a depender a
intermediao entre o crente e Deus, com quem o sacerdote passou a
partilhar a venerao dos fiis. Todas estas reformas representaram o
incio do processo de separao jurisdicional entre a Igreja e o Estado,
que passaram a ser instituies autnomas com interesses
frequentemente antagnicos.4
Paralelamente Reforma Gregoriana, houve um surto de revivalismo
religioso, representado pela proliferao de novos tipos de vocaes
religiosas dissidentes da Igreja e do modelo monstico estabelecido,
que tinham em comum aspiraes a uma vida religiosa pautada pela
renncia propriedade privada, famlia, ao casamento e ascese, e a
adopo de um modo de vida apostlico, no qual subjazia o ideal do
retorno ao evangelismo missionrio do tempo dos Apstolos. Alguns dos
novos grupos religiosos limitaram-se a seguir o modelo de religiosidade
deixado por Cristo de uma forma literal; outros pretendiam atacar a

crescente centralizao da autoridade eclesistica decorrente da
Reforma Gregoriana, bem como expressar a sua oposio vida de
incontinncia, luxo e ostentao do clero estabelecido, crtica
igualmente expressa pelos prprios reformadores gregorianos. Este
revivalismo religioso deu lugar fundao de novos modelos nomonsticos ou quasi-monsticos, como a Ordem dos Frades
Franciscanos e a dos Dominicanos no incio do sculo XIII, que minaram
o poder espiritual da vida em recluso nos mosteiros e conventos e da
prpria Igreja.5
3 Decretam (c. 1140), de Graciano.
4 Bynum, Jesus as Mother, pp. 9-10.
5 Ibidem, pp. 12-14.
Foi desta insatisfao generalizada com a S de Roma que surgiram os

primeiros movimentos herticos medievais mais significativos, como os
Ctaros, os Valdenses e as Beguinas, que representaram importantes
dissidncias da ortodoxia catlica, embora no fundo ainda se tratasse
mais de diversidade na unidade do que propriamente de um cisma com
a Igreja. Como no tempo de Jesus e dos Apstolos, muitas mulheres tantas que os cronistas coevos comentaram o fenmeno por vezes com
admirao, outras vezes com apreenso6 - apoiaram e aderiram a esses
novos movimentos religiosos dissidentes, que reivindicavam a
recuperao e retoma dos ideais e prticas do Cristianismo Primitivo,
porventura na esperana de que lhes fosse permitido recuperar o
estatuto religioso que nele inicialmente haviam gozado e do qual a S
de Roma as despojara. Contudo, embora o apoio e a participao
femininos fossem inicialmente aceites com entusiasmo, medida que
esses novos movimentos religiosos se foram acomodando ortodoxia
estabelecida ou silenciados, as mulheres foram uma vez mais
marginalizadas. A mulher medieval continuou assim a ser
impossibilitada de escapar ao mundo a que fora circunscrita. Para o
conseguir havia que se tornar homem, de modo a adquirir identidade
prpria, uma humanidade completa. Assim se l no Evangelho de S.
Toms, do sculo II d.C, no qual Simo Pedro objecta contra a presena
de Maria entre os discpulos, argumentando que as mulheres no so
dignas da Vida. Pedro pede a Jesus que a mande embora. Jesus, no
entanto, responde-lhe que a ir guiar a fim de a fazer Homem, e que
toda a mulher que se fizer Homem entrar no Reino dos cus.
Embora as expectativas das mulheres que aderiram s heresias
medievais acabassem por ser frustradas, a sua participao nesses
movimentos reformadores ofereceu-lhes oportunidades de exerccio
activo da sua religiosidade, abrindo brechas que muitas delas
aproveitaram para escapar ao controlo de suas vidas pela famlia e pela
Igreja, o que, todavia, implicou um aumento das limitaes quelas que

se mantiveram observantes da ortodoxia.
No obstante os graves desequilbrios e ameaas de desestabilizao
com que se confrontou, a Igreja conseguiu manter-se intacta durante
toda a Idade Mdia, s vindo a sucumbir com o movimento reformador
desencadeado por Martinho Lutero, cujo cisma com a S
6 Shahar, The Fourth Estate: A History ofWomen, p. 251; Bynum, Jesus as Mother, p.
14.
de Roma fez com que a comunidade crist fosse dividida em Catlica e

Protestante. tomando como pano de fundo contextual a evoluo da
vida religiosa crist que acabmos de enunciar que desenvolveremos os
tpicos tratados no presente captulo.
1. Religiosidade Feminina Ortodoxa
1.1. Opo pela vida de celibato
Como vimos,7 desde os primrdios do Cristianismo, a castidade era
mais um modo de vida cristo do que propriamente um dever. A vida
em castidade era tida como mais crist, por significar no s uma
renncia lascvia, que permitia aos crentes dedicarem-se mais a Deus,
mas sobretudo por a vida asctica ser uma imitao da prpria vida de
Jesus e a observncia dos seus ensinamentos. Segundo o Evangelista S.
Lucas, Jesus ensinou que: os que merecem chegar ao outro mundo e
ressuscitar dos mortos, esses no se casam. So como os anjos e j no
podem morrer: so filhos de Deus porque so herdeiros da ressurreio
(Lc 20:34-36). Tambm S. Paulo aconselhou aos solteiros e s vivas
[...] a continuarem a viver como esto, para que melhor pudessem
dedicar-se s coisas de Deus (l Cor 7:8; 34-35). Quando Tecla vai ter
com S. Paulo para se oferecer como sua colaboradora, vai acompanhada
de um grupo de virgens.8
A opo por uma vida de castidade como ideal cristo fez com que
rapazes e raparigas que no desejassem casar tivessem de tomar essa
deciso numa fase muito precoce de suas vidas, j que, na Idade Mdia,
o casamento durante a adolescncia era a norma. Para os pais, a
preferncia pela vida de celibato representava a perda de um precioso
elemento de negociao entre famlias, sobretudo no caso das filhas. J
aqueles que se opunham ao celibato invocavam o passo do Livro do
Gnesis que diz ser pelo casamento que o ser humano se completa,
unio que funde homem e mulher num s ser (Gn 2:24). As primeiras
reaces ao celibato feminino foram de apreenso, sendo que as igrejas
crists levaram algum tempo a aceitar a ideia de terem virgens no seu

seio. Na fase inicial da institucionalizao da S
7 Captulo II do presente estudo.
8 Algumas verses tardias falam de Tecla como anacoreta, cuja vida solitria era
preenchida com meditao, oraes e jejuns.
de Roma, as virgens foram tratadas com indiferena, no lhes sendo

atribudo nenhum tipo de funo religiosa. Sentavam-se na igreja
juntamente com as vivas, chegando a ser objecto de chacota por parte
de Tertuliano (c.l60-c.225), que as apelidou de vivas virgens.9
Cipriano (?-258), bispo de Cartago, quem ir se preocupar em lhes
encontrar alojamento adequado, possivelmente para evitar acusaes
de promiscuidade, dado essas mulheres partilharem alojamentos com
devotos do sexo masculino. possvel que tenha sido a iniciativa de
Cipriano que deu origem edificao de comunidades monsticas
mistas no incio da era Crist, administradas por um s abade ou
abadessa, em que havia duas alas independentes, uma para monjas e a
outra para monges. Esses mosteiros mistos foram edificados por toda a
Europa ocidental, sendo alguns deles fundados e por vezes
administrados por uma abadessa,10 que em vrios casos se
notabilizaram.
1.2. A santificao da virgindade
A apologia crist do celibato, que, como vimos, teve origem nos

ensinamentos de Jesus e de S. Paulo,11 dar lugar ao ascetismo cristo,
prtica que era j notria entre uma das primeiras seitas crists - os
Montanistas.12
O celibato clerical foi opo voluntria de muitos clrigos cristos desde
os primeiros dias da Igreja. S se tornou compulsrio em meados do
sculo V, poca que coincide com a intensificao das prticas de
ascese. Entre as crists, a vida de celibato foi sobretudo inspirada no
exemplo da Virgem Maria, exaltada pelos Doutores da Igreja, que, nos
Conclios de feso (431 d.C) e de Calcednia (451 d.C), a despojaram de
toda a sua sexualidade, tornando-a numa figura muito mais venerada
do que o fora nos primeiros sculos do Cristianismo.
O culto da Virgem Maria afectou o pensamento cristo em relao
imagem da mulher, e deu lugar formao de dois arqutipos
femininos antagnicos: o da mulher-Virgem, pura e imaculada, e o da
10 Shahar, The Fourth Estate: A History of Women in the Middle Ages, p. 31; Crook,
Women and Religion, p. 149; Bede, A History ofthe English Church and People, IV, 23.
11 Captulo I do presente estudo.

12 Carroll, The Cult ofthe Virgin Mary, p. 45. A literatura Patrstica sobre os
montanistas extensa.
mulher-Eva, contaminada pelo Pecado Original. Esses arqutipos,

progressivamente construdos com o decorrer dos sculos, adquiriro
forma mais bem definida a partir do sculo XII, com a intensificao da
exaltao de Maria como Virgem Santa. Na literatura hagiogrfica,
Maria era vista como anti-tipo de Eva: enquanto Eva introduzira o mal
no mundo com a sua desobedincia, Maria dera luz o Redentor; todo o
mal causado por Eva Humanidade fora removido por Maria.13
O ascetismo cristo foi adoptado dos esticos, encontrando-se a sua
expresso crist mais remota entre os primeiros mrtires, bem como na
exaltao da virgindade como completa consagrao do corpo e da
alma a Deus.14 Os ascetas dos primeiros sculos da Era Crist
consideravam a vida terrestre e os desejos como algo de
inevitavelmente poludo e advogavam a virgindade e a conteno
sexual como formas de libertao, que possibilitavam a total entrega
aco espiritual e ascese como meios de regenerao e de salvao. A
vida asctica, dedicada ao crescimento espiritual e moral, cultivada pela
orao, pela caridade e pelo estudo das Sagradas Escrituras, torna-se
num ideal cristo. Virgens e vivas aderiram tambm a esse modo de
vida, que viam como uma oportunidade de poderem exercer a sua
espiritualidade com autonomia. Ademais, a viso pejorativa de certos
aspectos biolgicos e fisiolgicos em relao ao corpo da mulher, como
os tabus da impureza decorrente da menstruao e do parto, aliados
filosofia neo-platnica coeva, que associava a mulher sensualidade,
tero necessariamente contribudo para persuadir muitas mulheres a
optarem pela vida de ascese.
Como vimos, o ideal asctico expresso nos ensinamentos de Jesus (Mt
19:11-12) foi abraado por S. Paulo, que ensinou que a abstinncia
sexual e a virgindade, em ambos os sexos, eram virtudes crists de
valor espiritual superior ao casamento (l Cor 7:8; l Cor 7:32-34). Os
Doutores da Igreja iro desenvolver e reforar esse ideal nos seus
tratados teolgicos, exaltando os mritos da vida celibatria e de
ascese.
Em De Culto Feminarum, Tertuliano aconselha as mulheres a serem
discretas no trajar, para que no se tornem objectos de desejo, e, desse
modo, induzam os homens a pecar.15 Em De Virginibus
13 Ibidem, pp. 84-85; Shahar, The Fourth Estale: A History ofWomen in the Middle
Ages, pp. 24-25, 33; Lucas, Women in the Middle Ages, p. 20; Bynum, Jesus as Mother,
pp. 136-37; Behringer, Witchcraft Persecutions in Bavaria, p. 106.
15 Tertuliano, De Culto Feminarum, II, ii.
Velandis, recomenda s virgens que cubram a cabea, evitando assim

fomentar a lascvia masculina.16 Lembra-lhes que se levarem uma vida
de regramento e de arrependimento, penitenciar-se-o do pecado que
herdaram de Eva, e que, assim, podero alcanar recompensa divina - a
salvao de suas almas. Ensina-lhes tambm que a maior renncia
vida mundana est na dedicao da virgindade a Deus.17
Em De Habitu Virginum, obra escrita em torno de 249 d.C. e baseada
nos ensinamentos de S. Paulo e de Tertuliano, Cipriano acrescenta que a
virgindade alm de proporcionar a liberdade para se dedicar ao servio
de Deus, tambm liberta as mulheres do fardo da procriao e do jugo
do marido18- maldies decorrentes da sua transgresso no Paraso (Gn
3:13).
Sto. Ambrsio (c.340-397), bispo de Milo, no seu tratado De Virginibus,
escrito em 377 d.C. para Marcelina, sua irm, exalta tambm a virtude
da virgindade.
Em De Bono Coniugali, Sto. Agostinho (354-430), bispo de Hipona,
baseando-se nos ensinamentos de S. Paulo (Ef 5:31-3), argumenta que
o casamento tem carcter sacramental - mas que a virgindade um
estado de santificao. Em De Sancta Virginitate (IV), transforma o
casamento casto da Virgem Maria em paradigma de vida para os
casados.
S. Jernimo (347-420) exalta a virgindade no seu tratado Epistola
Adversus Jovinianum, provavelmente baseando-se em argumentos
misginos de autores da antiguidade clssica como Aristteles, Plutarco,
Sneca e Teofrasto.19 Uma mulher que negasse a sua sexualidade,
negava a sua funo de reprodutora - estigma do ser mulher - e, desse
modo, elevava-se acima da sua natureza inferior, tornando-se
homem. Eis como S. Jernimo explica a transformao: Enquanto o
destino da mulher for a procriao e a maternidade, ela diferente do
homem como o corpo da alma. Mas se ela quiser servir a Cristo mais
do que ao mundo, ento cessar de ser mulher e tornar-se-
homem.20
16
17
18
19
Tertuliano, De Virginibus Velandis, IX e XII.

Tertuliano, De Culto Feminarum, II, ix.
>s Cipriano, De Habitu Virginum, XXI-XXII.
Lucas, Women in the Middle Ages, pp. 20-27, 109, 117.
20 Citado por Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, p. 83. [As long as
woinan is for birth and children, she is different from man as body isfrom soul. But if
she wishes to serve Christ more than the world, then she will cease to be a woman
and will be called mar (traduo nossa)
Na Inglaterra anglo-saxnica, Aldhelm (c.640-?) escreveu um tratado

sobre virgindade, cujo ttulo De Laudibus Virginitatis, dedicado
abadessa Hildelith do convento de Barking e s suas freiras, obra que se
tornou muito popular na poca e nos sculos subsequentes. No sculo
XIII, temos ainda tratados como o Ancrene Riwle ou Hali Meidenhad (c.
1220), o qual aborda o problema da castidade, entre outros temas.214
As mulheres que abraaram a vida de celibato adquiriram um
importante estatuto religioso, algumas chegando a ser veneradas como
santas. Contudo, uma vez mais, a elevao de um pequeno nmero de
mulheres que quiseram ou tiveram condies de optar por essa forma
de vida no teve paralelo no estatuto scio-religioso das mulheres que
no quiseram ou no tiveram acesso vida em recluso.
1.3. Fundao das comunidades monsticas
Os primeiros sculos da Idade Mdia so frequentemente vistos como

um perodo de espiritualidade monstica, tanto no sentido de os
monges e freiras serem considerados procuradores espirituais da
sociedade como no de a vida monstica ser vista como um ideal cristo.
A excluso das mulheres das funes na Igreja, aliada s exortaes
patrsticas de que a vida de celibato e a virgindade permitiam uma
maior disponibilidade para a aco espiritual e a libertao do domnio
do homem, fizeram com que muitas mulheres optassem por uma vida
casta em recluso. Era uma opo de vida que, por um lado, lhes
assegurava uma elevao do seu estatuto religioso na escala de valores
eclesisticos e, por outro, maior liberdade e autonomia, embora
confinadas pelos muros da recluso. O elevado nmero de mulheres que
optaram por este modo de vida parece-nos indicador de que
valorizavam a experincia pessoal da sua religiosidade e a sua
independncia.22 o que podemos depreender da estimativa feita pelo
bispo Paldio no sculo IV, segundo a qual havia duas vezes mais
mulheres ascetas do que homens.23
21 Ancrene Riwle, The Nuns Rule, tr. J. Mortan, London, 1905; Lucas, Women in the
Middle Ages, p. 28.
22 Shahar, The Fourth Estale: A History of Women in the Middle Ages, pp. 28-64;
Lucas, Women in the Middle Ages, p. 30; Bynum, Jesus as Mother, p. 9; Anderson and
Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, p. 73. Sobre a evoluo das Ordens religiosas
femininas, ver tambm Bateson, Origin and Early History of Double Monasteries,
passim; Eckenstein, Women Vnder Monasticism, passim.
Parece-nos assim que foi em recluso que as mulheres medievais

encontraram uma alternativa de vida que lhes assegurou liberdade e
independncia, numa poca em que o jugo patriarcal era inexorvel. A
vida num convento ou mosteiro representava a nica forma de
escaparem a um pai, marido ou guardio opressor, e de viabilizarem o
aperfeioamento espiritual e intelectual. Essas comunidades religiosas
representavam ainda um refgio para a viuvez e a velhice. Ademais, a
vida asctica era uma forma de superarem o ser feminino e de as
mulheres melhorarem a sua posio na hierarquia da Igreja.
Com efeito, nas comunidades monsticas que iremos encontrar
algumas figuras femininas notveis. A alternativa aberta por Jesus de as
mulheres abandonarem as suas famlias para se dedicarem ao servio
da famlia da f funcionou como precedente para a vida de recluso e
de ascese e, j a partir do sculo I, muitas mulheres deixaram as
famlias para se juntarem a grupos que viviam sob uma Regra comum,
dedicados ao servio de Deus. Esses grupos eram j formas
embrionrias de comunidades religiosas, que serviram de paradigmas
posterior fundao dos mosteiros e conventos.
Foi durante a era patrstica que esses agrupamentos passaram a
integrar comunidades religiosas submetidas a votos, supervisionadas
por um clrigo, que mais tarde se transformaram em Ordens religiosas
dedicadas orao e ao estudo.
Tal como os ascetas, as mulheres dessas comunidades reprimiam as
necessidades fsicas e os desejos, jejuavam e abstinham-se de sexo.
Como eles, passavam os dias a orar e a estudar as Sagradas Escrituras.
So exemplos deste modo de vida e de comportamento cristos Paula
(347-404 d.C), viva de um Senador romano, e sua filha Eustquio, cuja
piedade foi louvada por S. Jernimo, de quem foram companheiras.
Estas e outras mulheres poderosas que se juntaram ao crculo cristo
asctico foram fundadoras das primeiras comunidades monsticas e de
Ordens femininas: Melania, viva romana abastada, fundou um
mosteiro em Belm, muito admirado por Paula, que, seguindo o seu
exemplo, apoiou a fundao de mais quatro comunidades religiosas;
Perptua, irm de St. Agostinho, fundou uma Ordem religiosa feminina
em Cartago; St.a Erigida deu nome a uma comunidade religiosa em
Kildare, na Irlanda, no sculo V; e Radegund, rainha dos Francos e
mecenas do poeta e clrigo italiano Venantius Fortunatus, fundou um
convento em Poitiers, de que foi abadessa.
Estas mulheres definiram novos padres de religiosidade crist, os

quais, num certo sentido, representavam a concretizao do ideal
da famlia da f propugnado por Jesus e difundido por S. Paulo, ideal de

vida crist que, todavia, foi desvirtuado, dado a sua prtica ter-se
confinado essencialmente s elites.24
Entre os sculos VII e XII, muitas mulheres de linhagem real e nobre,
bem como da alta burguesia medieval fundaram conventos e mosteiros,
masculinos ou mistos, como meio de expressarem a sua piedade.
Algumas dessas instituies religiosas foram administradas por
poderosas abadessas, de que exemplo Hilda (618-680), Abadessa da
abadia de Whitby, em Nortmbria, Inglaterra.25 Numa carta do Rei
Wihtred e da Rainha Werburg, que asseguravam privilgios especiais s
igrejas e mosteiros de Kent, Inglaterra, nos finais do sculo VII,
encontram-se as assinaturas de cinco abadessas, o que significa que,
nessa poca, j havia cinco mosteiros dirigidos por mulheres, s em
Kent.26
Nas comunidades monsticas mistas, havia uma ala para as monjas e
outra para os monges, embora ambos fossem administrados pelo
mesmo abade ou abadessa. Os mosteiros mistos foram alvo de forte
oposio, nomeadamente por poderem induzir ao desregramento moral
e representarem um desprestgio para o prprio monaquismo. No
entanto, e apesar de serem frequentemente banidos por resolues de
Conclios da Igreja e bulas papais, foram edificados por toda a Europa
ocidental, alguns dos quais perduraram at ao fim da Idade Mdia.
Contudo, o nmero de mosteiros mistos administrados por abadessas
foi drasticamente reduzido a rartir do sculo XII. com a Reforma
Gregoriana.27
Foram, na verdade, as mulheres de elevado estatuto social as principais
mecenas da fundao de conventos e mosteiros medievais, para o que
dispuseram das suas terras e de riquezas de sua propriedade, alguns
dos quais elas prprias administraram, como abadessas. Parece que se
tornou prtica bastante comum as vivas entrarem para os conventos,
para ali passarem o resto dos seus dias, ainda que, como
24 Ibidem, vol. I, pp. 74-75.
25 Shahar, The Fourth Estale: A History of Women in the Middle Ages, p. 31; Uitz,
Religion and Religiousness, p. 156; Anderson and Zinsser, A History of Their Own,
vol. I, p. 183; Crook, Women and Religion, p. 149; Bede, A History of the English
Church and People, IV, 23.
26 Lucas, Women in the Middle Ages, pp. 33-34. As casas religiosas eram:
Upminster, em Thanet, South Minister - uma colnia de Upminster -,
Folkestone, Liming e Minster, em Sheppey.
27 Shahar, The Fourth Estate: A History of Women in the Middle Ages, p. 31.
em alguns casos aconteceu, tivessem primeiramente de os fundar. A

Igreja no se opunha a que mulheres casadas abandonassem os
maridos para abraarem uma vida de castidade nos conventos. Beda,
monge e cronista ingls, d-nos como exemplo o caso da Rainha
Ethelthryth, esposa do Rei Ecgfrith, da Nortmbria anglo-saxnica, que,
depois de doze anos de casamento no consumado, abandonou o
marido para ingressar no convento de Coldingham, em Berwick, donde,
segundo reza a Anglo-Saxon Chronicle, posteriormente se transferiu
para o mosteiro que mandou edificar em Ely (673 d.C).28 O ingresso de
Eanswith, filha do rei Eadbald, de Kent, em Folkestone - casa religiosa
que ela prpria fundou (c.630 d.C) - encontra-se relatado na obra
Sanctilogium Nova Legenda Angle (c. 1350), de John of Tynemouth, que
nos conta como Eanswith resistiu ao casamento com um rei pago de
Nortmbria, impondo-lhe como condio para com ele se casar, que ele
persuadisse os seus deuses a lhe revelarem os seus poderes, fazendo
com que ele conseguisse alongar uma viga. O rei no conseguiu e foi
embora, e ela ingressou no convento que fundou.29
Por volta do sculo VIII, j existiam mais de vinte comunidades
religiosas femininas espalhadas por Inglaterra, Blgica e Frana, e, no
sculo seguinte, a Saxnia j contava com um total de vinte mosteiros,
onze dos quais eram femininos.30
Em Inglaterra, apesar de no perodo das invases dos povos
escandinavos (789-1066) poucos dos mosteiros e conventos
anteriormente fundados terem resistido ao seu vandalismo, as mulheres
continuaram a abraar a vida de recluso e a apoiar a fundao de
novas instituies monsticas, sobretudo com o Rei Alfredo (871-888),
monarca que muito se empenhou em fortalecer a Igreja e o
monaquismo. A promulgao da Regularis Concrdia na dcada de 970
assegurou o mecenato e a proteco dos monarcas a todas as novas
instituies religiosas, tendo sido atribudo s rainhas o dever de
proteger os conventos. Estas medidas consolidar-se-o sobretudo
durante o reinado do Rei Edgar, cuja generosidade e incentivo s ordens
monsticas resultou num surto de algumas cinquenta novas comuni28 Bede, A History ofthe English Church, FV, 10; Lucas, Women in the Middle Ages, pp.
36-37.
29 John of Tynemouth, Nova Legenda Angle, ed. C. Horstman, Oxford, 1901; Lucas,
Women in the Middle Ages, p. 33.
dades religiosas.31 Foi com estes monarcas que a fundao de

mosteiros ou conventos tornou-se um acto de prestgio social. Em
Inglaterra, as instituies monsticas mais ricas e de maior prestgio,

excepo do convento de Syon, fundado no sculo XV, continuaram a
ser as mais antigas, como as de Wessex, Shaftesbury, Romsey e
Barking.32 Por alturas do sculo IX, a mulher crist j tinha consolidado
uma alternativa oficial aos papis convencionais a que fora circunscrita.
Em vez de esposas de humanos, tornaram-se noivas de Cristo.
todavia importante sublinhar o valor semntico da expresso noivas de
Cristo, que indicia uma relao de gnero em que clara a
transferncia da relao de subordinao da mulher ao homem do
contexto familiar para o religioso, perpetuando assim o estatuto de
dependncia das mulheres.33
1.4. Liberdade e poder em clausura
Foi dentro desses espaos de clausura que a mulher crist conseguiu

partilhar o acesso a Deus, autoridade espiritual e secular, e ao
conhecimento, embora essa partilha fosse de natureza ou poder inferior
ao dos seus pares, os monges. Contudo, nos conventos e mosteiros de
grande porte e riqueza administrados por prioresas ou abadessas,
sobretudo pelas oriundas da realeza e nobreza, verificou-se notvel
partilha da autoridade e do conhecimento. Nalguns casos, a abadessa
ou prioresa frequentemente no tinha outro superior, espiritual ou
temporal, excepo do prprio monarca. Eram como senhores
feudais que tinham de assumir os compromissos de vassalagem pelas
propriedades pertencentes ao mosteiro ou abadia, e de prover
cavaleiros para servir o rei. No exerccio dos seus direitos senhoriais,
essas poderosas abadessas presidiam a tribunais seculares nos seus
domnios. Por vezes, investidas de alto poder judicial (justitia alta),
julgavam casos criminais e conflitos que ocorressem nos domnios da
comunidade monstica que administravam. Tinham ainda de
administrar a propriedade e a instituio que estava sob a sua
responsabilidade, com actuaes como a aprovao de transferncias,
vendas, arren31 Morgan (ed.), The Oxford Illustrated History ofBritain, p. 90.
33 Shahar, The Fourth Estafe: A History of Women in the Middle Ages, p. 32; Anderson
and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, p. 76, int. xvi.
damentos de terras, e a criao de mercados e feiras dentro dos seus

domnios.34
Alm desse poder secular, essas abadessas gozavam de poderes
alargados na instituio que presidiam e dentro do domnio das suas
dioceses: reuniam snodos eclesisticos, distribuam benefcios
eclesisticos, aprovavam nomeaes de padres, cobravam o dzimo. No
mbito espiritual, muitas das primeiras abadessas chegaram a assumir

poderes usualmente reservados aos bispos, abades e clero ordenado.
Eram responsveis pela superviso da vida religiosa dos que viviam e
trabalhavam na sua comunidade, das freiras e, no caso de mosteiros
mistos, tambm dos monges. No se tratava todavia de uma
autoridade eclesistica, mas administrativa (potestas dominativa), ao
abrigo da qual a abadessa podia exigir aos reclusos, de ambos os sexos,
a observncia das Regras da Ordem e impor-lhes penalidades pelo seu
incumprimento, sendo-lhe no entanto vedado julgar os reclusos ou
impor-lhes castigos ao abrigo do Cnone eclesistico, como a
excomunho.35
Mas com a crescente hierarquizao e centralizao da Igreja, sobretudo
a partir da Reforma Gregoriana, o elevado estatuto destas primeiras
abadessas tornou-se cada vez mais difcil de aceitar, nomeadamente a
autoridade da abadessa sobre os monges. O seu poder passou a ser
cada vez mais limitado e as suas actividades mais controladas. Numa
carta dirigida aos bispos de Burgos e Valncia, o Papa Inocncio III
expressa a sua surpresa com o facto de algumas abadessas se
atreverem a benzer, confessar e pregar em pblico.36
todavia importante referir que, no obstante o poder e influncia
conseguidos por algumas abadessas, a sua participao ao nvel da
efectiva interveno eclesistica ou poltica continuou inexpressiva,
seno nula, ao contrrio dos seus pares do sexo masculino, os abades.
Para mencionar apenas a situao em Inglaterra, apesar da notoriedade
de Hilda como abadessa da importante abadia de Whitby, no Snodo ali
realizado em 664, que tratou da uniformizao da data de celebrao
da Pscoa, que, na poca, era celebrada em datas diferentes na Irlanda
e Inglaterra, embora estivesse presente, no participou na dis34 Shahar, The Fourth Estate: A History of Women in the Middle Ages, p. 37; Lucas,
35 Shahar, The Fourth Estate: A History of Women in the Middle Ages, pp. 31-32,
37-38; Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, pp. 183-84.
36 Shahar, The Fourth Estate: A History of Women in the Middle Ages, pp. 31-32.
cusso.37 Por outro lado, enquanto os bispos e abades participavam na

discusso dos assuntos do reino e deliberavam juntamente com o rei e
os nobres no Witenagemot - assembleia anglo-saxnica e embrio do
futuro Parlamento ingls - nenhuma abadessa chegou a ter esse
privilgio. Os altos membros do clero encontravam-se entre os mais
valiosos conselheiros dos ltimos reis anglo-saxnicos, situao que
perdurou pelos sculos afora. Ainda hoje tm assento no Parlamento
Britnico vinte e seis bispos, que so os Pares Espirituais.
No entanto, no restam dvidas de que apesar das restries a que as

abadessas e reclusas foram sujeitas, as mulheres nos mosteiros e
conventos tiveram a oportunidade de exercer actividades e de
desenvolver talentos que na sociedade secular estavam reservados s
herdeiras de grandes feudos. Muitas delas exerceram poder e influncia
considerveis na sociedade do seu tempo. difcil discernir o verdadeiro
grau de vocao religiosa de entre a complexa mistura de factores
sociolgicos ou psicolgicos que levou tantas mulheres a abraarem a
vida de clausura: umas abraaram-na por vocao religiosa, outras por
mera imposio da famlia, outras para dela se livrarem,
nomeadamente de casamentos indesejados; mas muitas tero sido
atradas para a vida de recluso em busca de um modo de vida mais
pleno, que lhes permitisse realizar os seus potenciais e talentos,
sobretudo o intelectual. A prpria concepo dos mosteiros e conventos
era a expresso da busca de um modo de vida mais introspectivo e um
reflexo do anseio de fuga do mundo, quer como forma de protesto, quer
por incapacidade, ou meramente por no o querer enfrentar. Quaisquer
que tenham sido as motivaes, a vocao religiosa frequentemente
vinha em segundo lugar.38
1.5. Educao feminina nos conventos
Os conventos e mosteiros medievais, muitos dos quais, como vimos,

foram fundados por mulheres, embora inicialmente fossem apenas
centros de piedade, em breve se transformaram em centros de
conhecimento e cultura, equiparveis a pequenas universidades. As
freiras eram avaliadas no s pela sua piedade como pelo seu saber,
algumas das quais se tornaram mecenas das letras. Embora o principal
37 Bede, A History ofthe English Church and People, IV, 23.
38 Shahar, The Fourth Estale: A History ofWomen in the Middle Ages, pp. 38 e segs.
dever das freiras fosse o de orar para expiarem os pecados dos seus
benfeitores e os seus prprios, as abadessas de conventos e mosteiros
comearam a redefinir as vidas e funes das suas internas. Uma das
importantes medidas que tomaram foi a de introduzir a educao como
actividade fundamental da vida monstica. A todas as mulheres que
seguiam a vida de recluso, com ou sem votos, era assegurada
instruo mnima: ler, escrever e recitar as preces.39 Foi na realidade
nessas comunidades religiosas que as mulheres medievais conseguiram
algum grau de instruo, que, nalguns casos, chegou a atingir o nvel de
erudio acadmica.40
A instruo das reclusas foi inicialmente vista com bons olhos at por
aqueles que eram hostis educao da mulher na sociedade secular.
At ao sculo XII, a alta hierarquia eclesistica apoiou a educao das
reclusas, sendo que alguns clrigos figuram como seus importantes

promotores. J no sculo VII, So Columbano e outros missionrios
irlandeses salientavam o mrito da educao das religiosas, nas suas
viagens por Inglaterra, Frana e Alemanha. Telogos coevos exaltavam
o valor da leitura da Bblia e das obras da Patrstica. Alguns chegavam a
afirmar que uma educao masculina poderia tornar a mulher
literalmente mais viril, mais homem e, por conseguinte, mais
imagem de Deus.41
Alguns mosteiros tornaram-se famosos centros de aprendizagem e de
cultura. Em Inglaterra, temos os exemplos da abadia de Repton, em
Derbyshire, presidido pela Abadessa Aelfthrith, e a de Whitby, em
Nortmbria, cuja Abadessa Hilda (618-680) incentivou o poeta saxnico
Casdmon a usar temticas religiosas na sua poesia. Hilda foi a religiosa
que mais se notabilizou no mundo anglo-saxnico. Segundo Beda, as
freiras de Whitby viviam uma vida comunitria partilhando tudo e
dedicando-se devoo, prtica da caridade e ao estudo das
Sagradas Escrituras. Aos conhecimentos de Hilda recorriam reis e
prncipes, que com ela se aconselhavam.42 O mosteiro de Wimborne,
39 Para uma panormica da educao das freiras, ver Leckenstein, Women under
Monasticism, passim.
40 Lucas, Women in the Middle Ages, pp. 35, 137, 139; Shahar, The Fourth Estate: A
History of Women in the Middle Ages, pp. 50 e segs.; Anderson and Zinsser, A History
ofTheir Own, vol. I, p. 184.
42 Bede, A History ofthe English Church, IV, 23; Lucas, Women in the Middle Ages, pp.
34-35.
em Dorset, era tambm famoso. Dele saram freiras que

acompanharam missionrios nas suas viagens Europa continental,
como, por exemplo, Lioba (m. 782), que se foi juntar a So Bonifcio importante missionrio ingls - na sua misso de evangelizao dos
saxes. Foi So Bonifcio que encorajou Lioba a prosseguir os seus
estudos. No Continente europeu, alguns exemplos de comunidades de
idntica reputao so Chelles, em Frana (sculo VII), Quedlinberg ou
Gandersheim, na Saxnia do sculo IX, e Bishofsheim, o mosteiro misto
que Lioba presidiu e onde treinou outras mulheres, muitas das quais
vieram tambm a ser abadessas.43
Nesses ambientes acadmicos havia bibliotecas cujos acervos incluam
importantes obras da antiguidade clssica romana, como as de Virglio,
Horcio, Lucano, Ccero, Sneca, Plnio, Tcito, Ovdio, Juvenal, Flauto,
Terncio e Bocio, obras de autores cristos como Prudncio, Fortunato,
Alcuno, Beda, Isidoro de Sevilha, e textos sagrados, como a Vulgata, os
Salmos e os livros apcrifos do Novo Testamento.
A oportunidade de ler autores clssicos e escritos religiosos, para cuja

leitura e estudo era necessrio o domnio do latim, permitiu que
mulheres inteligentes se notabilizassem e que, pelo menos algumas,
conseguissem obter reconhecimento pblico da sua erudio.
Um exemplo a destacar Hrotsvit de Gandersheim (c.930-c.990),
cnega mais conhecida por Hroswitha ou Roswitha, nica entre os
intelectuais da Saxnia do seu tempo: escreveu, em latim, lendas de
santas exemplares, foi a primeira poetisa germnica conhecida, e a
primeira dramaturga da Europa ocidental depois da queda do Imprio
Romano.
O Renascimento Carolngio investiu no desenvolvimento cultural da
Saxnia, com abundante mecenato, o que permitiu transformar
Gandersheim num centro cultural privilegiado, com grande
movimentao de estudiosos, clrigos e membros da realeza. Nas peas
dramticas que comps, Hrotsvit contrariava as concepes misginas
da natureza frgil e corrupta da mulher, que encontrara na literatura
secular e religiosa. Apropriando-se dos enredos de Terncio, o famoso
autor das comdias romanas, Hrotsvit transformou as suas histrias de
jovens desfloradas e prostitutas em peas dramticas que exaltavam a
43 Crook, Women and Religion, p. 201; Anderson and Zinsser, A History of Their Own,
vol. I, pp. 184-85; Shahar, The Fourth Estate: A History of Women in the
MiddleAges,pp.5Q-52.
castidade das virgens crists, repetidamente demonstrando a vitria da

mulher frgil sobre o homem forte. Hrotsvit teve, certamente, acesso
s obras de Virglio, de Ovdio, de Fortunato, de Bocio e de outros
autores clssicos.
Porm, nenhuma das obras de Hrotsvit chegou a ter divulgao
significativa. Foi o humanista Conrad Celtes que descobriu os seus
manuscritos no mosteiro de Ratisbom e os publicou. Celtes apelidou
Hrotsvit de Sappho germana. Mesmo assim, no sculo XIX, um autor
austraco ainda insistia que o latim de Hrotsvit era to perfeito que s
poderia ter sido o prprio Conrad Celtes o autor das obras, no
Hrotsvit.44
todavia importante sublinhar que a educao monstica era
sobretudo centrada na aprendizagem da leitura, sendo que nem todas
as freiras aprendiam a escrever. Alguns exemplos de conceituadas e
prolficas autoras que recorreram a amanuenses para a redaco das
suas obras so Hildegard de Bingen (m. 1179), Elizabete de Schnau
(m. 1164), e Catarina de Siena (1347-1380).45
Hildegard de Bingen (1098-1179), fundadora e abadessa do convento

de Rupertsberg, prximo de Bingen, tambm notvel pela sua
intelectualidade. autora de obras teolgicas e cientficas, e de ampla
correspondncia que trocou com altos dignitrios coevos seculares e
eclesisticos, como o monarca Henrique II de Inglaterra e a sua consorte
Eleanor de Aquitaine. Comps um mistrio46 sobre a vida de S. Rupert,
um santo local, pea que deu o nome ao convento que fundou, e
biografou a vida de um missionrio irlands que exercia a sua misso na
regio do Reno. As suas vises, que relatou num livro de revelaes a
que deu o ttulo de Scito vias domini (Conhecimento do Caminho at
Deus), foram reconhecidas pelo Papa Eugnio In e pela alta hierarquia
eclesistica como sendo de origem divina, o que lhe conferiu o estatuto
de profetisa e intrprete dos mistrios divinos uma Dbora
medieval,47 estatuto que a investiu de autoridade espiritual, o que
permitiu que as suas obras fossem amplamente lidas e estudadas. So
ainda atribudos a Hildegard tratados sobre medicina e
44 Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, pp. 186-87 e n.14.
45 Lucas, Women in the Middle Ages, pp. 140-43.
46 Encenao dramtica crist, normalmente representada nos templos, trios de
igrejas e procisses.
47 Dbora uma importante profetisa bblica. Ver Antigo Testamento (Juizes 4).
uma coleco de textos sobre msica, embora no haja certeza quanto

sua verdadeira autoria.
As suas obras, escritas ou ditadas em latim, revelam o conhecimento de
Hildegard de obras to diversas como as de Sto. Agostinho, Bocio,
Isidoro de Sevilha, Aristteles e Galeno. Nas partes sobre anatomia,
Hildegard cita Constantino, o Africano, monge e tradutor do sculo XI, e
ao falar das esferas que compem o universo, cita os trabalhos de
Messahalah. Charles Singer48 comenta que, para Hildegard, eventos
fsicos, verdades morais e experincias espirituais eram indistintos.
Tudo era visto luz da inspirao e da revelao espiritual, como na
Divina Comdia do poeta italiano Dante dAlighieri (1265-1321).
A reputao de Hildegard como intelectual e profetisa, reconhecida por
papas e imperadores, investiu-a de autoridade para se opor e censurar
a hierarquia masculina eclesistica e secular, denunciando a
negligncia, a corrupo e o desgoverno que verificava na sociedade da
poca.49
Outra abadessa que tambm se notabilizou pela sua intelectualidade foi
Herrad de Hohenberg ou Landsberg (l 167-1195), na Alscia, que,
juntamente com as suas sessenta freiras, comps uma enciclopdia
com o ttulo de Hortus delicarum (Jardim das Delcias), manuscrito com
trezentos e vinte e quatro pginas, onde compilaram o conhecimento e

a histria do mundo do seu tempo.50
Mas no foram s as abadessas que se notabilizaram pela sua
intelectualidade. Algumas freiras tambm conseguiram um elevado
nvel de erudio. No mosteiro de Helfta (fundado em 1229), em
Mansfeld, na Saxnia, a mstica Gertrudes a Magna (1256-1302)51
destacou-se pelas suas obras: antologias hagiogrficas, revelaes,
livros de preces e meditaes, bem como coleces de excertos de
obras da Patrstica. A sua compilao de preces, a que deu o ttulo de
Exercida Spiritualia, obteve grande popularidade. Gertrudes expressa
claramente o seu sentimento de culpa e arrependimento pelo tempo
que dedicou s sete artes liberais e, tal como muitos monges,
considerava-se ter progredido da
48 C. Singer, From Magic to Science, New York, 1958, pp. 199-239.
49 Lucas, Women in the Middle Ages, pp. 139-42; Shahar, The Fourth Estate: A History
of Women in the Middle Ages, pp. 51-52, 57 e segs.; Anderson and Zinsser, A History
ofTheir Own, vol. I, pp. 188-90.

51 No deve ser confundida com Gertrudes, abadessa de Hackeborn (m. 1291).
gramtica para a teologia. Uma outra conceituada freira do mesmo

convento a mstica Mechthild de Hackeborn (c. 1241-1299), cujas
obras se baseiam nas Sagradas Escrituras, nos tratados teolgicos de
Orgenes, Sto. Agostinho, Bernardo de Claraval e Alberto Magno. Ainda
no mosteiro de Helfta, uma outra mstica, Mechthild de Magdeburg (c.
1210-1282 ou 1297), embora menos erudita, foi autora do primeiro livro
mstico em alemo, a que deu o ttulo de Das fliessende Licht der
Gottheit (O Fluir da Luz de Deus), obra que influenciou o misticismo
alemo.52 Em Espanha, embora alguns sculos mais tarde, temos
Teresa dvila(1515-1582).53
O elenco acima referido de religiosas que atingiram um elevado nvel de
erudio no de forma alguma exaustivo, servindo apenas para
ilustrar como, na clausura, as mulheres tiveram mais oportunidades de
conseguir uma educao de nvel superior do que no mundo secular,
intelectualidade qual nem a Igreja nem a sociedade se opunham,
desde que confinada aos muros das comunidades monsticas. Porm, o
saber que adquiriram na recluso no se traduziu num contributo para a
filosofia escolstica ou para a teologia formal, ambos saberes centrais
da cultura medieval, nem to pouco para os estudos jurdicos ou
cientficos, saberes desenvolvidos nas instituies de educao superior
reservadas aos homens.
Contudo, no seu mundo privado, as abadessas e freiras conseguiram

uma autonomia, independncia e responsabilidade que lhes permitiu
desenvolver actividades que lhes deram um sentido de participao
activa na vida, algo equiparvel a uma carreira.54 A Igreja, com a sua
estratgia de suporte subordinao das mulheres, foi assim
inadvertidamente suprindo os meios pelos quais as mulheres foram,
progressivamente, construindo a sua emancipao.
1.6. Autoridade e liberdade suspensas
Com o decorrer dos tempos, a nova vida de liberdade, autonomia e

independncia que a recluso permitiu s mulheres comeou a surgir
52 Sobre as msticas de Helfta, ver Bynum, Jesus as Mother: Studies in the Spirituality
ofthe High Middle Ages, pp. 170 e segs.
53 Shahar, The Fourth Estate: A History of Women in the Middle Ages, pp. 51-52;
Lucas, Women in the Middle Ages, pp. 146-49; Anderson and Zinsser, A History ofTheir
Own, vol. I, pp. 206-07.
54 Cameron, The European Reformation, p. 403. .-u cira;
aos olhos da Igreja e da sociedade como excessiva e indesejvel.

Seguiu-se assim a adopo de estratgias de cerceamento e de
correco do que era visto como excessos ou interferncias na esfera do
domnio masculino. A prpria conjuntura social que permitira Igreja
tolerar esses devaneios intelectuais e espirituais femininos ir alterarse substancialmente, consequncia de uma srie de factores,
nomeadamente as invases germnicas e rabes, a cujo vandalismo
poucas das comunidades religiosas j fundadas resistiram. Muitas foram
destrudas e jamais recuperadas.
Por outro lado, a maior centralizao do poder eclesistico e do controlo
do ensino superior decorrentes da Reforma Gregoriana dos sculos XI a
XII inevitavelmente levou a que a administrao de todas as
comunidades monsticas, salvo raras excepes, passasse a ficar sob a
jurisdio directa de um clrigo ordenado, normalmente o bispo da
diocese, medida que se traduziu numa importante perda e retrocesso
para as reclusas.55 Os clrigos em unssono reforaram a nfase na
modstia, castidade, abnegao e obedincia das mulheres como
modelos ideais de comportamento cristo feminino. Os telogos e
lderes da Igreja passaram tambm a intervir directamente na
estruturao das Ordens e na fundao de comunidades religiosas para
mulheres. Muitos autores de Regras religiosas seguiram o exemplo
deixado por Cesrio, bispo de Aries, que j no sculo VI adaptara
natureza frgil da mulher as Regras de base beneditina do seu prprio
mosteiro em Monte Cassino, Itlia.56 A educao das reclusas foi ento
progressivamente reduzida instruo elementar e as actividades
lectivas das freiras drasticamente limitadas, com base na alegao de

que essa prtica era subversiva da disciplina monstica.57
1.7. Interdio educao superior
A subordinao dos conventos e mosteiros jurisdio directa do bispo

da diocese representou no s a perda do poder espiritual e secular das
abadessas e prioresas como tambm do acesso das reclusas
educao, sobretudo educao de nvel superior. com efeito,
55 Anderson and Zinsser, A History of Their Own, vol. l, pp. 195-98, 190-91; HarperBill, The Pre-Reformation Church in England, p. 41.
56 Anderson and Zinsser, A History of Their Own, vol. I, p. 76; Bynum, Jesus as Mother,
pp. 9-10.
168
nos sculos XII e XIII que os grandes centros da intelectualidade

medieval iniciam a sua transferncia dos conventos e mosteiros para as
escolas das igrejas e catedrais, algumas das quais posteriormente
evoluram para universidades, como a de Paris, Oxford e Cambridge. O
acesso a esses novos centros de saber era limitado aos homens, sendo
a ordenao um dos pr-requisitos para a admisso, requisito que,
conforme expresso no Cdigo de Lei Cannica de Graciano, era
privilgio masculino.58
No final da Idade Mdia, a Igreja j detinha uma grande parte do
sistema educativo europeu, e a fundao de universidades, salvo raras
excepes, necessitava de autorizao do Papa.59 Foi assim vedado s
reclusas e s mulheres em geral o acesso ao ensino superior. Restoulhes a educao ministrada em casa por tutores ou nas comunidades
religiosas femininas, as quais, apesar do retrocesso que sofreram,
continuaram a suprir pelo menos um nvel elementar de instruo s
suas reclusas e comunidade secular, sobretudo na preparao das
jovens para o seu ingresso nos conventos. Fora das comunidades
religiosas, as oportunidades de acesso educao continuaram raras,
at ao final da Idade Mdia. Christine de Pisan (1364-1430), por
exemplo, embora fizesse parte dos crculos aristocrticos, recebeu
apenas educao elementar em casa. Nas suas obras, refere os
malefcios que uma educao insuficiente causa ao indivduo.60
Com as limitaes de acesso a uma educao de nvel superior, a nica
via que restou s mulheres de participarem no mundo da
intelectualidade foi como fundadoras de studia ou colgios masculinos,
caso possussem riqueza e influncia suficientes, ou pelo mecenato das
letras, das artes e da msica, reunindo nos seus sales a inteligncia
masculina.61 Existem vrios exemplos de mulheres famosas pelos seus
Sales acadmicos, sobretudo na sequncia do movimento humanista,

que tinha como um dos seus ideais a erudio de ambos os sexos. Em
Inglaterra, uma das mais importantes patronas quinhentistas foi a av
do monarca ingls Henrique VIII, a piedosa Lady Margaret Beaufort,
condessa de Richmond, mecenas da literatura secular e religiosa e do
ensino universitrio. Assistida pelo seu capelo, John
59 Cameron, The European Reformation, pp. 21-22.
61 Crook, Women and Religion, pp. 202-03.

Fisher, fundou o Christs College (1505), concebeu os seus Estatutos e

ficou com alojamento cativo na ala da presidncia. No testamento que
deixou, havia ainda provises para a fundao do St. Johns College, que
acabou por ser fundado em 1511.62 Foi Margaret Beaufort que instituiu
a cadeira de teologia Lady Margaret Professorship of Divinity, nas
Universidades de Oxford e de Cambridge, nomeando Fisher para
Professor titular dessa cadeira em Cambridge. No obstante a elevada
posio social que tinha, Lady Margaret lamentava a sua ignorncia em
latim, o que a obrigava a fazer tradues de livros devocionais do
francs para o ingls.63
1.8. Recuperao de antigos tabus .
Para justificar a subtraco ou limitao drstica da liberdade,
autoridade e privilgios que as mulheres vinham conquistando nos
conventos e mosteiros, telogos e clero aliaram-se na exumao dos
antigos tabus sobre a natureza inferior da mulher, a sua propenso para
pecar e induzir os homens a pecar, e a sua impureza contaminadora tabus ento refinados pela lgica escolstica, pelo entusiasmo dos que
procuravam reformar e purificar a Igreja, bem como pela Lei Cannica
(c. 1140), a qual regulamentava mais as restries e deveres do que os
direitos das mulheres.64
Os telogos mais influentes do sculo XIII, sobretudo Alberto Magno (c.
1200-1280) e Toms de Aquino (1225-1274), retomaram os comentrios
dos Doutores da Igreja sobre a natureza da mulher, a sua criao a
partir da costela de Ado e a sua culpa pela Queda Original, com o
intuito de reiterar a sua inferioridade espiritual, fsica e tica.65 Nos
seus tratados e sermes, os escolsticos insistiam na natureza inferior
da mulher e na sua incapacidade para assumir funes mascu62 Vide registo de doaes in C. H. Williams, (ed.) English Historical Documents, vol. V,
London, Eyre and Spottiswoode, 1967, pp. 761, 762 [Patent Rolls (C.P.R.
1494-1509, 543), de 14 Julho 1507, e (L.P.I, i, Granis, 158/24), de 25 Julho 1509; More,
Selected Letters, p. 93; Fraser, The English Gentlewoman, p. 20.
63 Stenton, The Renaissance and Reformation and their Consequences, 1400-1642,

p. 122; Harper-Bill, The Pre-Reformation Church in England 1400-1530, p. 84; Lucas,
Women in the Middle Ages, pp. 170-78; Masek, Women in an Age of Transition, 14851714, p. 159; More, Selected Letters, p. 93.
64 Uitz, Religious and Religiousness, p. 155. .;
65Ibidem,p. 155.
170
li nas
na Igreja. Para o conceituado escolstico Toms de Aquino, o

exerccio do sacerdcio por uma mulher significava o seu domnio sobre
o homem, uma impossibilidade lgica e natural. Na Summa Theologica,
Aquino argumenta que a primeira das incapacidades que desqualifica a
pessoa para o exerccio do sacerdcio o sexo (feminino), incapacidade
essa que precedia a de ser assassino, louco ou escravo.66 Nem mesmo
a mais competente das abadessas podia exercer o sacerdcio. Caso se
atrevesse a celebrar a missa, mesmo que fosse s para as freiras,
estava sujeita a ser punida com a excomunho. Todavia, a prpria
nfase com que foram feitas tantas objeces ao exerccio do
sacerdcio por mulheres leva-nos a crer que, pelo menos algumas
delas, o praticassem nas instituies que lideravam.67
Os papas da Reforma Gregoriana,68 que nas suas disputas com reis e
imperadores insistiam que o seu poder temporal provinha da pureza
espiritual e autoridade moral da Igreja e do seu clero, no podiam
conceber a ideia de partilhar esse poder com mulheres. Essa parceria
enfraqueceria as suas posies. com Bonifcio VIII, foi finalmente
promulgada a bula Perculoso (1293/1299), a qual estabeleceu
restries acrescidas ao mbito de actuao das freiras e limitou-as
recluso absoluta dentro dos muros das comunidades monsticas.
Tampouco era tolerada a renncia vida de clausura. A freira apstata
era perseguida pela Igreja e pelo Estado at ser convencida a voltar
para o convento, sob pena de ser punida com a excomunho. A
educao nos conventos foi, por sua vez, reduzida ao nvel elementar, e
as vidas e obras das grandes abadessas e das reclusas intelectuais que
se notabilizaram na alta Idade Mdia foram varridas da memria.69
Porm, o revivalismo religioso inerente onda reformadora dos sculos
XI a XII permitiu que as mulheres lessem e ouvissem novos lderes
religiosos dissidentes, como Bernardo de Claraval, Francisco de Assis,
Domingo de Guzmn, Roberto de Arbrissel e Norberto de Xantem, que
pregavam a purificao da Igreja e o retorno vida apostlica de
pobreza e devoo como ideal cristo legado por Jesus de Nazar,
respondendo assim crise religiosa urbana coeva, evangeli66 Lucas, Women in the Middle Ages, p. 52; Anderson and Zinsser, A History,
vol. I, pp. 192-93.
67 Crook, Women andReligion, p. 201; Shahar, The Fourth Estafes, p. 30.
68 Gregrio VII e Inocncio III.
69 Lucas, Women in the Middle Ages, pp. 52, 57; Anderson and Zinsser, A
History, vol. I, pp. 192-93.
zando e pregando nas cidades populao humilde alienada. O seu

novo estilo de pregao e a pobreza corporativa que praticavam
ganharam o apoio de indivduos de todos os estratos sociais.
Mulheres pias das classes privilegiadas responderam aos seus apelos
para o estabelecimento de novas Ordens religiosas, com Regras mais
simples e mais puras, fundando novos conventos. Contudo, assim que
esse movimento reformador se estabilizou e as novas Ordens se
institucionalizaram, os seus lderes, cuja causa as mulheres apoiaram e
incentivaram, cederam eles tambm aos preconceitos tradicionais
contra a mulher. Mesmo aqueles que, no final do sculo XII, aceitaram a
fundao de comunidades monsticas femininas sob a sua gide, como
os Cistercenses, os Carmelitas e os de Clnia, insistiram na clausura
absoluta das freiras, vedando-lhes a vida apostlica, que permitia a
mendicncia e actividades fora dos muros dos conventos. Exigiram
ainda que as comunidades religiosas femininas institudas ao abrigo das
suas Ordens fossem supervisionadas por um prior.
Os Dominicanos e os Franciscanos eram os mais relutantes em aceitar
que as mulheres estabelecessem Ordens em seus nomes. Clara (11941253), filha do conde de Sasso-Rosso, e um grupo de mulheres pias
tentaram, em vo, fundar uma comunidade religiosa apostlica com
Regras prprias, sem obedincia a uma Ordem masculina.70 No
entanto, mais para o fim do sculo XIII, quando mulheres como Agnes
da Bomia, noiva do imperador Frederico II, e Margaret, consorte do rei
Lus IX de Frana, fundaram casas religiosas, autodenominaram-se
Claras Pobres, no franciscanas.
Com a proibio da fundao de novas Ordens religiosas pelo quarto
Conclio de Latro de 1215, as mulheres no tiveram outra opo seno
aceitar submeter-se s Ordens existentes, com as novas restries que
lhes foram impostas.71
1.9. A educao feminina elementar continua
A educao continuar ainda a fazer parte das actividades das freiras,
sobretudo nas comunidades regidas pela Ordem dos Benediti70 Shahar, The Fourth Estate: A History ofWomen In the Middle Ages, p. 35.
71 Anderson and Zinsser, A History of Their Own, vol. I, pp. 195-98; Shahar, The
Fourth Estate: A History of Women in the Middle Ages, pp. 30-37; Bynum, Jesus as
Mother, pp. 9 e segs.; Harper-Bill, The Pre-Reformation Church in England 7400-7530,
p. 41.
nos e dos Dominicanos, continuando a ser praticamente a nica via de a

mulher medieval conseguir algum grau de instruo. Era contudo uma
educao de carcter diferente, mais edificante e devocional, sem o
acesso aos autores da Antiguidade Clssica ou da Patrstica, que lhes
fora permitido em pocas anteriores.
Embora todos os setenta e quatro conventos Dominicanos espalhados
pela Europa possussem bibliotecas no sculo XIII, as obras dos
escritores clssicos a que reclusas intelectuais como Hrotsvit de
Gandersheim ou Hildegard de Bingen tiveram acesso eclipsaram-se. As
freiras passaram a estudar por manuais didcticos de instruo moral,
escritos especialmente para a sua educao, e a meditar sobre os
escritos das msticas, como forma de se inspirarem para as suas
prprias devoes.72
O latim continuou a ser ministrado s reclusas em todos os conventos
at Reforma da Igreja do sculo XVI. Tratava-se porm de um estudo
elementar, sendo gradualmente substitudo pelas lnguas vernculas.
Tambm os esforos redobrados para impor a clausura como forma de
assegurar um modelo correcto de comportamento moral tiveram como
consequncia o afastamento dos melhores pedagogos da poca, o que
contribuiu significativamente para que o padro de ensino oferecido s
raparigas nos conventos se deteriorasse.
Ainda assim houve algumas mulheres que conseguiram atingir um
elevado grau de conhecimentos, especialmente nos casos das msticas,
algumas das quais chegaram a alcanar o reconhecimento pblico,
como a italiana St.a Catarina de Siena - uma das duas nicas mulheres
que conseguiram o ttulo de Doutora da Igreja73 -, bem como Cristina
Ebner e Adelheid Langman. Porm, importante lembrar que as
msticas gozavam de um estatuto especial dentro da Igreja.74
Apesar da deteriorao do ensino nas instituies monsticas, a
educao num convento continuou a conferir um certo estatuto s
reclusas e at mesmo s que acabavam por regressar vida secular. o
que se infere das observaes satricas da personagem Reeve (oficial)
do conto Tale of the Millers Wife (Conto da Mulher do
72 Uitz, Religious and Religiousness, pp. 156-70; Anderson and Zinsser, A History
73 A outra foi a espanhola Teresa dvila (1515-1582).
74 Bynum, Jesus as Mother, pp. 170-262; Lucas, Women in the Middle Ages, n pp.
150-51.
Moleiro), do famoso poeta medieval ingls Geoffrey Chaucer (c. 13431400). Reeve comenta que ningum se atrevia a tratar a mulher do
moleiro a no ser por Madame, pelo facto de ela ter sido educada num
convento.
Na verdade, os conventos continuaram a ser a principal instituio a
oferecer educao feminina. Nesse sentido, o encerramento das casas
religiosas nas naes europeias onde a Reforma Protestante
quinhentista foi bem sucedida significou uma importante perda para as
mulheres que no se converteram nova f.75
contudo importante aqui sublinhar que a opo pela vida monstica
foi durante a Idade Mdia, sobretudo at ao sculo XII, um privilgio
praticamente exclusivo das mulheres das famlias aristocrticas e
abastadas. A exigncia de dote para o ingresso em conventos e
mosteiros a priori exclua as mulheres das classes sociais mais baixas,
cujo acesso aos conventos era somente vivel como irms-leigas.76
Cabe aqui abrir um parntese para falar da iniciativa do ingls Gilbert
de Sempringham, filho de um rico baro normando e de uma mulher de
classe social baixa, que se interessou pela vocao religiosa dos
homens e mulheres das classes sociais menos favorecidas. Gilbert
fundou uma nova Ordem religiosa para mulheres, em Sempringham,
Inglaterra, no sculo XII, que posteriormente se espalhou por outras
localidades, nomeadamente por Yorkshire e Lincolnshire, na qual o
ingresso de mulheres no dependia nem dos seus antecedentes, nem
de riqueza ou estatuto social. At o ingresso de prostitutas ou
criminosas que estivessem dispostas a se regenerar era possvel.
Segundo Angela Lucas, a iniciativa de Gilbert no foi bem vista pela
Igreja,77 no obstante, na poca, a prpria Igreja manifestar uma certa
complacncia em relao s prostitutas, atitude decorrente da
emergente devoo a Maria Madalena, a prostituta arrependida a quem
Jesus perdoou, e a quem a Igreja entretanto havia transformado num
arqutipo: a antiga prostituta tornada santa, figura mtica que assumira
a polaridade ertica confiscada Virgem Maria.78 O prprio Papa
Inocncio III expressou o desejo de que essas pecadoras fossem
75 Cameron, The European Reformation, p. 251.
76 Uitz, Religious and Religiousness, pp. 156-57; Lucas, Women In the Middle
Ages, p. 50. Ver ainda E. Power, Medieval English Nunneries, Cambridge, 1922.
77 Lucas, Women In the Middle Ages, p. 49.
78 Shahar, The Fourth Estate: A History of Women, p. 25; Bynum, Jesus as Mother, p.
137; Etchegoin & Lenoir, Cdigo Da Vinci: A Verdade Oculta, pp. 124-25, 176.
ajudadas a salvar-se, e, em 1227, Gregrio IX aprovou a Ordem de St.a

Maria Madalena, ao que se seguiu a fundao de muitas casas de
reabilitao de prostitutas.
Iniciativas, aparentemente altrustas, foram, todavia, uma forma de
atenuar a m conscincia da Igreja em relao precariedade da vida
dessas mulheres resultante da prpria conjuntura social da poca, da
qual era um dos seus mais importantes esteios. Na verdade, tanto a
elite nobilirquica como a clerical, aliadas a numerosos autarcas,
incentivavam a prostituio nas cidades medievais.79. Era uma postura
coerente e essencial fundamentao das teorias crists sobre a
bivalncia da natureza feminina - as descendentes de Eva, a mulher
tentadora que seduzia o homem e o induzia lascvia versus as
descendentes da Virgem imaculada, as mulheres castas que
asseguravam a honra e a pureza da linhagem familiar, ambas verses
femininas centrais ao que era considerado bom equilbrio psicoemocional do ego do patriarca.80
Foi no sentido de assegurar o bom-nome da famlia que, a partir dos
sculos XII e XIII, as comunidades religiosas femininas passaram a ser
tambm uma espcie de depsitos de excedentrias das famlias da
aristocracia e dos magnatas da burguesia urbana enriquecida. O prprio
facto de as mulheres das classes altas no terem outra opo de vida
para alm do casamento e da maternidade fez com que os conventos
fossem vistos como uma sada honrosa e conveniente para as filhas
indesejadas, as mulheres mal casadas e as vivas, a quem
normalmente era permitido abraar essa vida sem que lhes fossem
exigidos votos ou recluso rigorosa.81 A santidade da vida monstica
conferia-lhes dignidade e prestgio social. disso ilustrativo o caso de
Hloise (1101-64), que, por se ter perdido por amor a Abelard (10791142), seu tutor, abraou a vida monstica como forma de reabilitar a
dignidade perdida, tornando-se prioresa do convento de Paraclete, em
Frana.82
79 Lucas, Women in the Middle Ages, pp. 50-51; Uitz, Religious and
Religious<i ness, p. 156; Power, Medieval English Nunneries, p. 14.
80 Lucas, Women in the Middle Ages, pp. 50-51; Uitz, Religious and
Religiousness, pp. 156-70; Shahar, The Fourth Estate: A History of Women in
the Middle Ages, p. 33.
81 Uitz, Religious and Religiousness, pp. 156-70; Lucas, Women in the Middle
Ages, pp. 50-51.
82 Hloise e o escolstico parisiense Pierre Abelard casaram secretamente
depois de lhes ter nascido um filho. Porm, o cnego Fulbert, tio de Hloise,
ordenou a casO Sagrado Feminino: da Pr-Histria Idade Mdia 175
1.10. Vida de xtase: as msticas e visionrias
A via da experincia directa de Deus pela meditao e prece foi um

outro modo de vida cultivado pelas mulheres desde os primeiros dias da
fundao da Igreja Crist. Porm, at ao sculo XIII, poucas deixaram
testemunho escrito das suas experincias religiosas.83 Foi com a
adopo das lnguas vernculas como meio de expresso literria que a
hagiografia feminina comeou a ganhar expresso, sob a forma de
relatos escritos de experincias msticas e visionrias, meditaes e
preces, escritos por mo prpria ou por amanuenses. Foi no mbito do
misticismo cristo que as mulheres maior contributo deram para a
espiritualidade medieval, poca em que sobressaem notveis msticas,
como Angela de Foligno, Erigida da Sucia, Catarina de Siena, Hildegard
de Bingen, Juliana de Norwich, Gertrudes a Magna, Mechthild de
Hackeborn, e Mechthild de Magdeburg.84
O misticismo era um caminho da f tradicionalmente aberto a cristos
de ambos os sexos, que os Doutores da Igreja e, mais tarde, os
escolsticos encorajaram. Investigadores que se dedicaram ao estudo
do misticismo medieval, na medida em que houve o cuidado de fazer
um estudo comparativo da vida dos santos e dos escritos devocionais,
verificaram a existncia de uma aparente maior vocao para o
misticismo entre o sexo feminino do que entre o masculino, bem como
de uma maior facilidade de as msticas adquirirem notoriedade pelas
suas competncias msticas, sobretudo no sculo XIII. com efeito,
assegura Caroline Walker Bynum, com as msticas medievais que, pela
primeira vez na histria da Igreja Crist, se consegue encontrar provas
documentais de que um tipo especfico de experincia religiosa mais
comum entre as mulheres do que entre os homens, bem como da
influncia que as msticas tiveram, ao nvel devocional e teolgico, nos
rumos da espiritualidade coeva.85
trao de Abelard, aps o que ambos abraaram a vida monstica. (Shahar, The
Fourth Estafe: A History ofWomen in the Middle Ages, pp. 32, 26).
83 Algumas j foram referidas no presente estudo. No sculo XIII, temos ainda Beatriz
de Nazar (m. 1268), Margarete de Oingt (m. 1310) e Marguerite Porte (queimada em
Paris em 1310).
84 Shahar, The Fourth Estate: A History of Women in the Middle Ages, pp. 56 e segs.;
Bynum, Jesus as Mother, pp. 170 e segs.
85 Bynum, Jesus as Mother, p. 172.

As msticas eram importantes para a Igreja, pois mantinham vivo o lado

proftico e contemplativo do Cristianismo.86 Em contrapartida, se a
Igreja reconhecesse e aceitasse as vises de Deus e as mensagens
msticas como sendo de origem divina, essas mulheres passavam a ter
poder e autoridade idnticos aos que as poderosas abadessas dos
primeiros sculos da Idade Mdia tiveram. As Ordens reformadas como
a dos Cistercenses e a dos Franciscanos valorizavam mais essas

experincias directas de Deus, que consideravam manifestaes de f
vindas do interior, um ligar-se passivo a Deus atravs da autoabnegao, do que o prprio conhecimento escolstico de Deus, que
consideravam manifestaes exteriores da f. As descries dos seus
monlogos interiores com Deus, como lhe chamou a freira carmelita
St.a Teresa dvila (1515-1582), tornaram-se modelos de prece para os
devotos de ambos os sexos.87
Foram as msticas que estimularam e difundiram alguns dos aspectos
mais centrais das doutrinas da Igreja na alta Idade Mdia, sobretudo a
devoo a Cristo e ao sacramento da Eucaristia, devoo
frequentemente centrada nas feridas, sangue, corpo e corao de Jesus.
A devoo ao Sagrado Corao de Jesus foi desenvolvida por Bernardo
de Claraval (1091-1153),88 mas foram as msticas Gertrude a Magna e
Mechthild de Hackeborn, ambas do mosteiro de Helfta, na Saxnia, que
no s deram um contributo significativo para a sua consolidao, como
tambm para a sua difuso entre monges e msticas nos sculos XIII e
XIV. Foi com base nas vises da mstica belga Juliana de Cornillon que a
Igreja introduziu a celebrao do Corpus Chrisi, sancionada por
telogos e difundida por toda a Cristandade.89
O fenmeno do misticismo feminino medieval tem sido objecto das mais
diversas leituras. Ora so salientados os aspectos emocionais e
litrgicos, ora o inerente individualismo, ora a espiritualidade teoptica.
Na generalidade dos casos, os investigadores explicam o fenmeno com
base no pressuposto de que a mulher por natureza mais emotiva,
mais pia ou mais predisposta histeria do que os homens. Houve
sobretudo a preocupao de sublinhar o sentimentalismo exacerbado
das msticas, bem como a natureza autobiogrfica e subjecti86 Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, p. 205.
87 Ibidem, vol. I, pp. 204-05.
88 Porm s teologicamente definida no sculo xvm.
89 Shahar, The Fourth Estate: A History of Women in the Middle Ages, p. 60.
va do misticismo feminino. Estas apreciaes contrapem-se s feitas

em relao ao misticismo masculino, descrito como contido, objectivo e
didctico.
Contudo, o misticismo e o visionarismo no eram generalizados na vida
das mulheres. Assim, h que encontrar explicaes mais convincentes,
nomeadamente atravs do estudo comparativo entre o misticismo
feminino e o masculino.90 Uma explicao mais verosmil a sugerida
por Shulamith Shahar, para quem o que ter determinado o misticismo
feminino ter sido mais a prpria natureza da f crist do que a
natureza feminina.91 Outros factores e motivaes havero com toda a

certeza.
Na verdade, embora seja verdade que as narrativas de algumas
msticas expressam um sentimentalismo que beira a histeria ou
narcisismo, essa forma de expressar a experincia mstica feminina no
deve ser contudo generalizada. Algumas msticas adoptaram um estilo
relativamente contido, por vezes mais subtil, outras vezes mais claro e
objectivo.
Nas narrativas da mstica inglesa Juliana de Norwich (c. 1343-1416?),
por exemplo, no se verificam excessos de sentimentalismo ou histeria.
Juliana escreve num estilo claro e preciso e numa linguagem simples.
Segundo ela, o facto de se atingir a afinidade mxima com Deus, como
consequncia de um esforo pessoal supremo e por graa divina, no
implica a anulao do eu, no existindo qualquer fuso entre a pessoa
mstica e Deus.
tambm de referir o caso da mstica Marguerite Porte, queimada em
Paris, em 1310, pelas heresias que expressou em L Mirouer ds
Simples Ames, obra condenada pela Inquisio, mas da qual grande
parte dos manuscritos foi preservada em mosteiros, sendo a sua autoria
mais tarde atribuda a Jan Van Ruysbroeck, conceituado mstico do
sculo XIV.
Por outro lado, o que a hagiografia feminina e masculina nos revela
que muitas das experincias msticas, como sonhos nocturnos, vises
diurnas e a busca do sofrimento como processo de purificao e de
libertao da escravizao dos sentidos e do mundo eram comuns a
ambos os sexos.92
90 Bynum, Jesus as Mother, pp. 172-73.
91 Shahar, The Fourth Estafe: A History of Wotnen in the Middle Ages, p. 60.
92 Ibidem, pp. 54, 62-64; Bynum, Jesus as Mother, pp. 172-73.
A via de xtase era uma via espinhosa, cujo sucesso dependia de uma
f inabalvel. Conseguir o ttulo de mstica significava rebelar-se
contra a famlia, submeter-se a extremas privaes fsicas e a um
exerccio contnuo da f. A experincia directa de Deus s era
conseguida atravs de completa humildade, passividade e autoabnegao. Implicava tambm ter de enfrentar as dvidas dos
confessores que questionavam a origem das vises.
Em Inglaterra, temos o exemplo de Cristina de Markyate (c. 1123), filha
de uma famlia anglo-saxnica abastada que fugiu de casa para se
juntar ao eremita Roger, que lhe cedeu uma cela mnima, onde se
submeteu aos maiores rigores de auto-disciplina e abnegao at

conseguir ter vises. Juliana de Norwich (c. 1343-1416?), embora no se
tivesse submetido a rigores idnticos aos de Cristina, vivia como
anacoreta, levando uma vida de silncio, de orao e de mortificao,
confinada num pequeno quarto anexo igreja de S. Julio, em Norwich,
Inglaterra, onde relatou as suas dezasseis vises em Revelations of
Divine Love. Margery Kempe outra conhecida visionria inglesa,
embora o seu misticismo seja de um tipo diferente. Na autobiografia
que deixou, relata a sua caminhada at Deus, o seu sofrimento e as
suas meditaes e vises.93
No obstante pertencer a um perodo mais tardio da histria do
misticismo medieval, no podemos deixar de referir a mstica espanhola
Teresa dvila (1515-1582), que, como vimos, foi a segunda religiosa a
conseguir o ttulo de Doutora da Igreja.94 Foram as vises que tivera
do Inferno que a levaram recluso no convento das Carmelitas, em
1537, onde se submeteu a uma vida de rigor espiritual e material. As
suas vises persistiram, torturando-a, at 1554, quando finalmente
conseguiu a sua unio mstica com Deus.95
As narrativas das msticas sobre as suas vises e o processo como
adquiriram esse acesso especial a Deus tiveram como consequncia a
criao de uma linguagem e viso femininas da divindade.96 Todas as
93 Lucas, Women in the Middle Ages, pp. 146-49; Anderson and Zinsser, A History
94 A primeira foi a italiana Catarina de Siena (1347-1380).
96 Cameron, The European Reformation, p. 403; Bynum, Jesus as Mother, pp. 135 e
segs.; 172 e segs.; Herlihy, Medieval Households, pp. 113 e segs.; Power, Medieval
Women, pp. 89-99; McLaughlin, Equality of Souls, Inequality of Sexes in Medieval
Theology, pp. 213-66, esp. pp. 236-45.
msticas descrevem a luta interna com que se debateram para se

tornarem receptivas experincia espiritual mstica.
Juliana de Norwich relata a frequente alternncia entre sentimento de
bem-estar e de agonia;97 Teresa dvila descreve esse perodo como o
mais doloroso da sua vida, pois nem desfrutava de Deus nem
encontrava felicidade neste mundo;98 a prioresa cartuxa Margarete de
Oingt (m. 1310) descreve a sua auto-abnegao e entrega em termos
que nos fazem lembrar Jesus (me, 3.31-35): Sabes, meu bomSenhor,
que se eu tivesse mil mundos e pudesse dobr-los ao meu querer,
deixaria a todos por ti (...) pois s a vida da minha alma. Nem tenho eu
pai ou me alm de ti nem desejo t-los.99
Algumas das msticas praticavam uma devoo quase materializada,

em que as suas relaes com Deus eram como que secularizadas,
sendo Deus ou Cristo personificado em carne e osso. As hagiografias
femininas relatam vises erticas, que parecem revelar uma
transposio do erotismo das relaes humanas entre os sexos para as
relaes das msticas com Cristo: Quando de p junto da cruz, tirei as
minhas vestes e ofereci-me-lhe toda, diz Angela de Foligno;100 Oh,
nobre guia, oh terna ovelha, oh chama ardente, abraa-me. Quanto
mais tempo permanecerei rida? Uma hora demasiado peso para mim
e um dia como se fossem mil anos, so revelaes de Mechthild de
Magdburg.101
contudo importante sublinhar que no foram as msticas as nicas a
revelarem esta materializao devocional, este tomar de elementos
erticos para descrever experincias religiosas, j que nos relatos dos
msticos se encontram expresses idnticas.
97 Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, p. 209. ;.
98 vila (St. Teresa), The Book ofHer Life, vol. I, p. 40.
99 Marguerite of Oingt, Pagina, 30-39, Oeuvres, pp. 77-79; citado por Bynum, Jesus as
Mother, p. 153. [You know, my sweet Lord, that if l had a thousand worlds and could
bend them to my will, I would give them ali upforyou [...] foryou are the life of my soul,
Nor do l have father or mother besides you nor do l wish to hav (traduo nossa)].
100 Angela of Foligno, L Livre de 1xperience ds vrais Fidles, ed. J. Ferre and L.
Baudry, Paris, 1927, p. 10; citado por Shahar, The Fourth Estale: A History of Women
in the Middle Ages, p. 61. [As I stood by the cross, l removed my garments, and
offered him ali ofmyself (traduo nossa)].
101 Citado in Shahar, The Fourth Estale: A History of Women in the Middle Ages, p. 61.
[Oh, noble eagle, oh tender lamb, oh burning flame, embrace me. How long shall l
remain arid? An hour is too heavyfor me and a day is as a thousand years (traduo
nossa).
A autoridade que lhes conferia o serem as eleitas de Deus munia as

msticas de grande autoconfiana, que lhes permitia participarem no
zelo reformador do seu tempo, denunciando a corrupo e o
desregramento do clero e da Igreja, e trabalhando para purificar as
Ordens religiosas existentes.
Seguindo o exemplo deixado por Hildegard de Bingen, Mechthild de
Magdeburg descreveu a Igreja como uma mulher impura, mostrou os
horrores do inferno e do purgatrio aos pecadores que via ao seu redor
e, nas suas epstolas, alertou e aconselhou as autoridades eclesisticas
e seculares; Teresa dvila admirava a comunidade religiosa das
Carmelitas Descalas, fundada pela princesa Joana, que desejava um
retorno aos tempos de austeridade da Ordem.102 No seu zelo
reformador, a princesa fundou outras trinta comunidades religiosas,
femininas e masculinas, que tinham de observar rigorosamente as
Regras reformadas dessa Ordem. Muito criticada por recusar aceitar
dote para o ingresso nas casas religiosas que fundou, a princesa foi
consolada com vises da Virgem e de St.a Clara.103
Mas a autoridade das msticas s era tolerada pela Igreja na medida em
que consubstanciasse ou de algum modo fosse ao encontro dos seus
interesses ou preocupaes eclesisticos e doutrinrios. Todas as
msticas eram assim compelidas a actuar no mbito da ortodoxia,
reconhecendo e observando os limites que lhes eram impostos, nunca
recusando obedincia Igreja ou reivindicando para si prprias qualquer
poder, mesmo que fosse o da interpretao das suas experincias
msticas. o que se depreende de declaraes como a de St. Teresa
dvila, quando diz: Pois Deus no me deu talento para o pensamento
discursivo ou para um uso til da imaginao.104
Nenhuma das msticas agia sem o apoio, aconselhamento e aprovao
do seu confessor; todas aceitavam passivamente a orientao
eclesistica. Poderosos clrigos acataram os pronunciamentos de
Hildegard de Bingen e reconheceram-nos como profecias divinas,
porque expressavam os seus prprios receios e exortaes.
Por volta de 1220, clrigos flamengos j haviam compilado as
revelaes de msticas e visionrias, usando-as como argumentos nas
102 Irm de Filipe II, Rei de Espanha.
104 vila (St. Teresa), The Book ofHer Life, vol. I, p. 247. [For God didn t give me
talentfor discursive thought orfor a profitable use ofthe imaginaton (traduo
nossa)].
suas prprias exortaes sobre a corrupo. O discurso crtico de St.a

Teresa dvila s foi tolerado por ser consonante com os desgnios da
Contra-Reforma e com as posies do devoto Filipe II, Rei de Espanha,
que a encorajou e apoiou.
No obstante essas limitaes, as msticas e visionrias conseguiram
notabilizar-se e atrair seguidores no afiliados a qualquer Ordem
religiosa estabelecida e, nesse sentido, conseguiram tambm alguma
autoridade margem das instituies oficiais da Igreja Catlica.
Porm, medida que foi consolidando e centralizando o seu poder, a
Igreja deixou de se pronunciar sobre a autenticidade das vises das
msticas e dos seus elos especiais com o divino, passando a valorizar
apenas a virtude e devoo de suas vidas. com esta mudana de
atitude, j evidente a partir do sculo XIX, a autoridade espiritual
inicialmente reconhecida s msticas e visionrias -lhes negada. At a
prpria Joana dArco (1412-1431) foi canonizada no sculo XX no pelas
suas vises ou por ter sido porta-voz das mensagens de Deus, mas pela
sua vida exemplar, virtude e devoo.105
1.11. As exemplares: o culto mariano
Foi tambm com o revivalismo religioso dos sculos XII e XIII que surgiu
de forma espontnea e por toda a Europa o culto da Virgem Maria,
figura religiosa idealizada, imagem feminina cuja autoridade espiritual
se tornou to popular que, por vezes, parece ter adquirido estatuto de
divindade de direito prprio. Embora a venerao de Maria de Nazar
como mediadora entre o crente e Deus seja uma criao dos Conclios
do sculo V,106 os Doutores da Igreja, que a proclamaram Teotokus,
Me de Deus, exaltaram sobretudo a sua pureza, como reforo sua
apologia da castidade e da vida asctica como ideais cristos. Como j
vimos, nos primeiros sculos da era Crist, Maria, que ocupa um lugar
importante nos Evangelhos, no foi considerada uma figura religiosa
significativa em si prpria, sendo raramente mencionada tanto nas
Epstolas dos Apstolos como nos escritos dos primeiros telogos
cristos.107
106 O de feso, em 431 d.C., e o de Calcednia, em 451 d.C.
107 Shahar, The Fourth Estale: A History of Women in the Middle Ages, p. 24;
Etchegoin & Lenoir, Cdigo Da Vinci: A Verdade Oculta, pp. 120, 176.
182
Foi a ja mencionada reclusa intelectual Hrotsvit de Gandersheim que, no

sculo X, ps sob a forma de lenda em verso muitas das histrias
populares existentes sobre a vida da Virgem Maria, lenda a que deu o
ttulo de Maria, cuja fonte foi o Evangelho apcrifo de S. Tiago (sc.
II/III), que a caracterizava como jovem concebida sem pecado, virgem
imaculada, virtuosa, perfeita e de beleza resplandecente.108
Entretanto, a Igreja procurou assumir o controlo dessa poderosa
Imagem feminina popular, escrevendo mais sobre a Virgem, aceitando
as recriaes da sua vida e endossando, uma por uma, todas as
celebraes populares dos seus festivais, que iam surgindo mais ou
menos espontaneamente, de forma a abrir espao para a necessidade
popular do sagrado feminino que a Igreja medieval obliterara.
A partir do incio do sculo XII, o estatuto religioso oficial da Virgem
Maria adquiriu forma mais bem definida, quando comeou por ser
descrita como me humana, gradualmente transformando-se em MeSanta.109 Telogos e clrigos conjecturavam numa retrica
enaltecedora sobre o que teria sido estar to prximo de Deus, tanto
pela fecundao pelo Esprito Santo como pela prpria gestao e
amamentao do seu Filho, Jesus.
Para Anselmo de Canturia e Bernardo de Claraval, a escolha de uma

filha de Eva para ser me do filho de Deus era um esquema divino que
visava a redeno da mulher e a reconciliao de Deus com a
humanidade. Ao invs de se queixar de Eva por lhe ter dado o fruto
proibido, Ado podia agora proclamar com jbilo que Eva gerara o fruto
abenoado.110 Anselmo sublinha a afinidade de Maria com Deus Pai,
pelo filho que tm em comum; a afinidade com Cristo, por ser sua me;
e com o Esprito Santo, pelo qual concebeu o filho de Deus.111
108 Lucas, Women m the Middle Ages, p. 145; Anderson and Zinsser, A
History, vol. I, p. 216.
109 Turner, The Mary Dimension, esp. pp. 83 e segs.; Shahar, The Fourth Estate: A
History of Women in the Middle Ages, pp. 24-25, 33; Bynum, Jesus as Mother, pp. 13637 e segs.; Lucas, Women in the Middle Ages, pp. 15-20; Anderson and Zinsser, A
History ofTheir Own, vol. I, pp. 214-15; Carroll, The Cult ofthe Virgin Mary, pp. 84-85.
110 Anselm, Cur Deus Homo, II, viii, ed. F. S. Schmitt, in Anselmi Opera, Edinburgh,
1946-61; Bernard de Clairvaux, Sermo in Nativitate B. Marae, in Works, V, pp. 275288; Lucas, Women in the Middle Ages, pp. 15-16.
111 Anselm of Canterbury, Cur Deus Homo, PL vol. CL VIII, col. 364; Anselm de ,
Cantorbry, in Dictionnaire de Thologie catholique, ed. A. Vacant, E. Man-
Bernardo de Claraval comps uma longa exegese sobre a narrativa da

Anunciao, dedicou-lhe numerosos sermes e tomou parte no debate
teolgico sobre a imaculada concepo. A Virgem Maria era pura de
esprito, de corpo e de vida. Era a rainha de todas as virgens, que
concebeu o Filho de Deus e abriu o caminho para a redeno de toda a
humanidade. Era a personificao da modstia e, por isso, o Esprito
Santo desceu sobre ela. A unio de Maria com o Esprito Santo evocavalhe a imagtica sexual do Cntico dos Cnticos, smbolo da unio da
alma com o Salvador. Maria torna-se ento plena parceira de Cristo na
encarnao de Deus e na redeno e salvao da humanidade. Ambos
os sexos haviam tomado parte na Queda Original, ambos tomavam
igualmente parte na reconciliao de Deus com a humanidade.112
Ablard foi outro importante promotor do culto da Virgem a quem
dedicou um sermo. Numa carta a Hloise, Ablard fala-lhe da redeno
de Eva pela Virgem Maria, antes mesmo de Ado ter sido redimido por
Cristo.113 Maria, a Virgem Santa, o vaso da graa, a mediadora entre
a humanidade e Deus, ligando o Cu Terra como a escada de Jacob.
Maria era Israel, a nova Igreja, a Noiva de Deus. Era o vaso milagroso,
o seu corpo comparado ao tabernculo onde a hstia era guardada,
ambos contendo Cristo.
Todas as graas divinas concedidas humanidade passaram a ser
intermediadas pela Virgem. A sua grandiosidade era venerada no s
como um princpio teolgico mas tambm como um modelo moral e de
f, e pela referncia s maravilhas da Natureza - a fertilidade da terra, a
infinitude dos mares, a luz do firmamento. Maria torna-se ento numa

figura arqutipa, uma espcie de Me-Universal.
Alguns historiadores e antroplogos vem na popularidade do culto da
Virgem Maria uma cristianizao do culto da Grande-Deusa ou GrandeMe das civilizaes pags, comum a todas as partes do mundo
genot and E. Amann, Paris, 1927; Shahar, The Fourth Estate: A History of Women in
the Middle Ages, pp. 24-25.
i2 St. Bernardo, Opera secundi curis Domini Joahannis Mabillon, Paris 1690, vol. I,
Epistola CLXXIV, pp. 169-1670; St. Bernardo, De Laudibus Virginis Matris, Homeliae;
ibid., Opera secundi, vol. I, pp. 735, 737, 750, 996, 1005, 1006, 1012, 1066, I, pp. 695,
722; Shahar, The Fourth Estate: A History of Women in the Middle Ages, pp. 24-25.
i3 Pierre Ablard, Epistola VII, PL vol. CLXXVffi, col. 243; Sermo V, in Purificatione
Mariae, ibid., col. 419; Shahar, The Fourth Estate: A History of Women in the Middle
Age s, . 25.
mediterrnico, ou uma espcie de compensao pelo desaparecimento

desse culto e do diversificado panteo de deusas da era pr-Crist.4
Maria, a Me-Santa, tornou-se tema central na pintura, na escultura e
na dramaturgia medieval.115 A glorificao popular da Virgem Maria
continuou nas mos de escritores e artistas, com nfase especial no
evento da Anunciao. A escritora francesa Christine de Pisan (13641430), por exemplo, escolheu a Virgem Maria como defensora,
protectora e guardi da sua Cite ds Dames, por ver nela a redentora
das descendentes de Eva e acreditar que a sua glria elevaria o
estatuto das mulheres.116
Porm, de pouco parece ter servido esta reabilitao de Eva para as
mulheres comuns. Maria, posta no mais elevado pedestal, imaculada
desde a sua concepo, virgem antes e depois do nascimento de Jesus,
subindo aos cus sem passar pela decomposio na sepultura no era,
com efeito, um modelo com o qual as mulheres se pudessem identificar.
No entanto, para os homens, Maria tornou-se na mais nobre expresso
do ser mulher.
O pensamento cristo medieval produziu assim uma imagem
ambivalente do ser mulher, terica e emocionalmente fundamentada,
uma nova percepo do feminino em que coexistiam de forma
antagnica Eva e Maria, e em que a imagem elevada da mulher-Maria
no provocou eco nos costumes sociais. As mulheres continuaram
subordinadas aos homens, tanto nas comunidades religiosas como na
sociedade em geral.117
As devotas de Maria aperceberam-se todavia que o culto da Virgem lhes
abria uma alternativa vida de clausura. A contemplao e a emulao
das aces e vida exemplares da Virgem apontavam-lhes um novo

modo de vida e de espiritualidade que a Igreja no repudiava e que os
lderes das novas Ordens dos Dominicanos e dos Franciscanos
aprovavam. Seguindo o exemplo da Virgem Maria, as mulheres
115 Shahar, The Fourth Estate: A History ofWomen in the Middle Ages, pp. 24-25;
Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, p. 217.
117 Lucas, Women in the Middle Ages, p. 18; Shahar, The Fourth Estate: A History of
crists podiam casar, ter filhos, amamentar e, ainda assim, continuar

castas e virtuosas, levando uma vida de austeridade e piedade. Ao se
identificarem com Maria, as exemplares procuravam encontrar o seu
caminho at Deus fora da famlia e dos muros da recluso, em
comunidades leigas dedicadas prece e a actividades de assistncia
aos pobres e aos doentes, e, por vezes, prestar servios aos prprios
monges. Foram sobretudo as Ordens Terceiras ou Tercirias118 que
viabilizaram essa nova prtica crist feminina.
A vida da mulher exemplar, apesar de ser substancialmente diferente
da vida em recluso, propiciou tambm vises e experincias msticas,
que a Igreja acabou por reconhecer como de origem divina, o que
conferiu a essas visionrias autoridade idntica que as visionrias das
Ordens regulares obtiveram.
So exemplos de famosas visionrias exemplares Elizabete (12071231), Rainha da Hungria, que, depois da morte do marido, Ludwig IV,
se tornou Franciscana Terciria; Erigida da Sucia (1303-1373),
visionria de famlia nobre que adoptou o hbito e as Regras de
Franciscana Terciria; Catarina de Siena (c. 1347-1380), visionria de
famlia abastada, que se tornou Dominicana Terciria, padroeira da Itlia
e honrada como Doutora da Igreja. Em Espanha, temos as beatas
Maria Daz e Francisca Hernandez, ambas oriundas de famlias de
camponeses.
1.12. Beguinas e Brigidinas
Ainda na sequncia da pregao reformadora, sobretudo a dos

Franciscanos e Dominicanos, e do incentivo de confessores, muitas
mulheres urbanas envolveram-se em modos de vida religiosa que a
Igreja tinha dificuldades em controlar. o caso das Beguinas movimento
religioso que surgiu margem da ortodoxia Catlica, associado a
Lambert L Bgue (m. 1177), de Lige, Blgica. Este movimento surgiu
de forma espontnea no sculo XIII e difundiu-se por regies como o
norte de Flandres, a regio Renana, na Alemanha, e norte e sul de
Frana. Tal como outros movimentos religiosos coetneos, as Beguinas

aspiravam a uma vida religiosa mais austera e activa, em emulao do
exemplo deixado por Cristo.119
118 Organizao composta de leigos com Regras prpria, mas sem votos ou clausura.
So exemplos a Ordem Terceira de S. Francisco de Assis ou a de S. Domingo de
Gusmo.
119 Uitz, Religious and Religiousness, pp. 171-73; Shahar, The Fourth Estafe:
Tal como as freiras, as primeiras Beguinas eram oriundas sobretudo de

famlias da aristocracia e da burguesia urbana enriquecida, que no
abraaram a vida de recluso por considerarem esse modo de vida
pouco significativo em termos do exerccio da sua religiosidade ou por
aspirarem a uma vida religiosa que lhes assegurasse mais liberdade no
exerccio da sua f.
Contudo, o movimento foi gradualmente angariando proslitas de
origens mais humildes, sobretudo durante o sculo XIV, na sequncia de
uma conjuntura de crise econmica e da monopolizao das actividades
produtivas pelas guildas, as quais, para as mulheres, significou uma
reduo drstica das suas oportunidades de trabalho nas zonas
urbanas. Foi o movimento das Beguinas que ofereceu a essas mulheres
a possibilidade de ganharem a vida trabalhando fora das guildas,
fiando, tecendo e costurando, e no servio de assistncia aos pobres,
idosos e doentes.
Muitas mulheres decidiram deixar as suas famlias, abandonar os seus
maridos e bens materiais, para viverem unidas em comunidades
religiosas autnomas que fundaram - as comunidades de Beguinas
(Gtteshuser) -, onde levavam uma vida de prece, devoo, trabalho e
filantropia, de acordo com Regras por elas prprias estabelecidas, e que
incluam o voto informal de castidade. O ingresso no grupo podia ser
feito em qualquer idade, sendo permitido trazer os filhos consigo, sair
para casar ou voltar para o seio das suas famlias.
O movimento das Beguinas nunca chegou a ser institucionalizado ou
semi-institucionalizado, como a Ordem Terceira dos Franciscanos e a dos
Dominicanos, recorrendo apenas orientao espiritual de um
confessor. Estavam sob a jurisdio autrquica, sendo membros
orgnicos da comunidade urbana. As comunidades de Beguinas
autofinanciavam-se com o trabalho das Beguinas, como o fabrico e o
comrcio txtil, os quais, por vezes, representavam sria concorrncia
s guildas, bem como pela assistncia aos doentes e idosos, servio
domstico e mendicncia. Havia casos de expressivo envolvimento de
Beguinas na vida econmica das cidades.
O nmero de Beguinas cresceu de tal forma que se tornou um problema

srio para a Igreja, que acabou por ter de fazer concesses e aceitar os
seus votos informais de castidade margem da sua jurisdio. Isso
deveu-se sobretudo ao facto de as Ordens religiosas instituir History of Women in the Middle Ages, pp. 52-56, Anderson and
Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, pp. 222-24.
cionalizadas no terem capacidade para acomod-las e por poucas

terem tampouco o dote suficiente para ingressar num convento ou
mosteiro. Assim, entre os sculos XIII e XV, as Beguinas agiram por
conta prpria, vivendo uma religiosidade margem da Igreja, embora
sob o manto da F ortodoxa, honradas como beatas pela sinceridade e
simplicidade da sua devoo. Algumas tornaram-se visionrias, como foi
o caso de Mechthild de Magdeburg.
O movimento espalhou-se rapidamente pelo mundo germnico (Ghent,
Colnia, Basileia, Estrasburgo, Mogncia). No incio do sculo XIII, o
monge e cronista Matthew Paris manifestou o seu espanto com o
elevado nmero de beguinas existente na Colnia. Havia entre as
beguinas algumas mulheres abastadas, que se dedicaram
exclusivamente a questes espirituais e internacionalizao da F.
Alguns exemplos famosos so a mstica germnica Mechthild de
Magdeburg, a francesa Marguerite Porte e a inglesa Margery Kempe.
Margery Kempe (c. 1373-1438?) teve um percurso religioso distinto das
demais beguinas. Filha do presidente da cmara de Lynne, Norfolk,120
repudiou a sua vida conjugal e deixou os filhos para seguir uma vida de
piedade fora de todas as instituies da Igreja, nunca ingressando em
nenhuma Ordem nem fazendo votos formais. Casada com um homem
bem sucedido, as dificuldades que teve com o primeiro parto fez com
que comeasse a se preocupar com a sua salvao. Nesse momento
teve uma viso de Jesus, que, sentado ao lado da sua cama, a
acalmara. Margery teve ainda mais treze filhos. Continuou a desejar a
consolao das aparies de Jesus, que lhe assegurara o seu amor por
ela com palavras como: Amo-te com todo o Meu corao e no
esqueo o teu amor.121 O marido autorizou-a a fazer votos de
castidade e a partir em peregrinaes, primeiro em Inglaterra e depois
at Roma, Jerusalm, Santiago de Compostela e Danzig, no norte da
Polnia.
A maior parte dos seus contemporneos acreditava que o zelo espiritual
de Margery era excessivo, incomodavam-lhes os seus carpidos e soluos
durante o servio religioso, os seus jejuns e os seus generosos gestos
de filantropia, como, por exemplo, dar todo o dinheiro que tinha S de

Roma. Atribuam essas suas atitudes e
120 Crook, Women and Religion, pp. 204-06; Anderson and Zinsser, A History,
vol. I, pp. 217-18.
121 Kempe, The Book of Margery Kempe, p. 25. [/ /ove thee with ali My heart, and l
may notforget thy love (traduo nossa).
aces mais a factores de desequilbrio mental do que propriamente

sua piedade. Alguns clrigos simpatizavam com ela, outros
ridicularizavam-na. Foi acusada de andar a pregar, acabando por ser
acusada de heresia e presa, provavelmente devido s suas simpatias
pelos ideais apostlicos das Beguinas.
O facto de a prtica religiosa das Beguinas no ser institucionalizada fez
com que algumas delas se ocupassem com a traduo de textos
bblicos e na produo de obras msticas, bem como no debate sobre
questes teolgicas, actividades consideradas herticas pela Igreja. J
em 1273, o franciscano Simo de Tournai afirmava que havia beguinas a
traduzir os Evangelhos para o dialecto francs e que as suas tradues
se encontravam venda nas livrarias parisienses. A beguina francesa
Marguerite Porte pregou em Valenciennes, Chlon, Tournai e Paris,
escreveu um livro de revelaes msticas, e desafiou o julgamento da
Igreja sobre as suas mensagens. Foi condenada como herege. O seu
livro foi queimado em praa pblica em 1306, e ela prpria sofreu
martrio em 1310.
As autoridades seculares e eclesisticas, inicialmente tolerantes, foram
assim paulatinamente criando uma averso a essas mulheres
independentes que viviam do seu trabalho, sob a superviso mnima de
um confessor, liam as Sagradas Escrituras juntas, confessavam-se umas
s outras e mostravam-se capazes de manter e supervisionar uma
comunidade margem da estrutura institucional de uma Ordem
regular.122
At ao sculo IV, a leitura e o estudo da Bblia foram encorajados pela
maioria dos clrigos. Porm, j durante a baixa Idade Mdia, embora
no existisse proibio formal da Igreja, havia restries locais leitura
e ao estudo da Bblia por leigos. A partir do sculo XIII, a leitura e o
estudo da Bblia passaram a ser proibidos, tanto pelas autoridades
eclesisticas como seculares. A mera posse da Bblia tornou-se motivo
suficiente para fundamentar uma acusao de heresia. Esta foi a forma
que a Igreja encontrou para minimizar a autoridade da Bblia e de elevar
a do Papa e a dos Conclios.123 As Beguinas foram perseguidas e
condenadas pela sua devoo independente por dois Conclios: o de
Lyon, em 1274, e o de Viena, em 1312:
122 Uitz, Religious and Religiousness, p. 172; Shahar, The Fourth Estate: A History
of Women in the Middle Ages, p. 54; Anderson and Zinsser, A History of Their Own,
vol. I, p. 224.
123 Bong-Hwan, John Knoxs Theological Position and Influence on the Reformation,
pp. 26-28.

Foi-nos informado que certas mulheres normalmente chamadas beguinas,
atingidas por uma espcie de loucura, discutem a Santssima Trindade e a
essncia divina, e expressam opinies em assuntos de f e sacramentos
contrrias f Catlica, induzindo em erro muita gente simples. Uma vez que
essas mulheres no professam obedincia a ningum e no renunciam aos
seus bens nem professam uma Ordem aprovada, seguramente no so
religiosas.124
As prticas religiosas das Beguinas foram injustamente identificadas

com as de movimentos herticos coevos e, como consequncia,
passaram a estar sob observao cerrada da Inquisio, sobretudo a
partir da segunda metade do sculo XIV. com efeito, com o mesmo
anseio pela salvao e sentido de rectido que inspirou as mulheres no
Cristianismo Primitivo, as Beguinas responderam entusiasticamente
doutrina crist original da igualdade de todos os crentes retomada por
grupos religiosos activamente hostis ao dogma e hierarquia da S de
Roma, como o grupo no-regular de Franciscanos Espiritualistas do sul
de Frana, na viragem do sculo XIII para o XIV, que chegou a contestar
o prprio Papa.125
Contudo, foram as Ordens regulares dos Dominicanos e dos
Franciscanos que, no anseio de provarem a sua prpria ortodoxia, mais
condenaram as prticas herticas das Beguinas, embora inicialmente as
suas Ordens as tivessem apoiado e protegido. Algumas beguinas, como
Mechthild de Magdeburg, entraram para conventos; outras conseguiram
aprovao do bispo das suas dioceses para transformarem as suas
comunidades de beguinas em comunidades religiosas com clausura,
subordinadas a uma Ordem existente, a maior parte das quais ficou
subordinada Ordem dos Beneditinos ou dos Agostinhos. ; Em suma,
podemos concluir que o movimento das Beguinas, embora no geral se
pautasse pela conformidade ortodoxia catlica, ofereceu s mulheres
medievais alguma oportunidade de autonomia e
124 Southern, Western Society and lhe Church in the Middle Ages, p. 330. [We have
been told that certain women commonly called Beguines, afflicted by a kind of
madness, discuss the Holy Trinity and the divine essence, and express opinions on
matters offaith and sacraments contrary to the Catholic faith, deceiving many simple
people. Since these women profess no obedience to anyone and do not renounce
their property or profess an approved Rule, they are certainly not religious
(traduo nossa)].
125 Uitz, Religious and Religiousness, p. 172; Shahar, The Fourth Estate: A History
of Women in the Middle Ages, p. 55.
de auto-afirmao da sua individualidade, sobretudo s mulheres das

classes urbanas menos favorecidas. A enorme presena de beguinas
nos grandes centros urbanos medievais constitui um testemunho
irrefutvel da luta dessas mulheres pela sua libertao do jugo
masculino, na Famlia e na Igreja.126
Entretanto, no final do sculo XIV, surge nos Pases Baixos um novo
modelo de piedade caracterizado pela prtica de intensa meditao e
rigor moral - a Devotio Moderna, modelo de devoo inspirado nos
ideais de Geerd Groote de Deventer (1340-1384), que abandonou a sua
carreira eclesistica para se tornar um simples pregador dedicado ao
estudo, educao e ao ascetismo fora das Ordens regulares. Geerd
atraiu inmeros seguidores que acabaram por se transformar nos
grupos comunitrios conhecidos como Irmos da Vida Comum
irmandades de ambos os sexos - cujo modelo de religiosidade era o
estudo, o trabalho e a prece sem as restries dos votos religiosos
modelo de piedade que se assemelhava piedade monstica do sculo
XII, especialmente a dos Cistercenses, que inspirou o tratado de Toms
a Kempis, De Imitatio Christi (c. 1441), obra que se tornou a bblia do
movimento pr-reforma no seio da prpria Igreja Catlica.
Em Inglaterra, este movimento fundiu-se com a tradio nativa de
misticismo disciplinado, de que a anacoreta Julian de Norwich
arqutipo, e influenciou as vidas devocionais de numerosas famlias
inglesas letradas, cujo exemplo mais notvel o de Margaret Beaufort,
av de Henrique VIII.127
A Devotio Moderna difundiu-se sobretudo nos meios ascticos do sculo
XV, do que resultou o revivalismo, em todo o continente europeu, de
formas mais rigorosas de Ordens religiosas regulares, caracterizado pela
expanso da austera Ordem dos Cartuxos, bem como pela reforma de
muitas das antigas Ordens, que passaram a observar com maior rigor
as suas Regras. importante lembrar que a Devotio Moderna levou
ainda fundao de novas Ordens, algumas sem clausura ou votos,
como o caso da Ordem das Brigidinas, fundada em 1378. 128
126 Uitz, Religious and Religiousness, p. 172.
127 Foi com o apoio de Lady Margaret Beaufort que a obra De Imitatio Christi foi
traduzida e publicada em Londres, em 1503.
128 Harper-Bill, The Pre-Reformation Church in England, pp. 6-7, 89. Sobre o assunto,
ver, por exemplo, N. P. Tanner, The Church in Late Medieval Norwich, 1370-1532,
Toronto, Pontifical Institute of Medieval Studies, 1984.
As Brigidinas eram mulheres de famlias burguesas abastadas, que

renunciavam ao casamento e vida em famlia para se dedicarem
vida religiosa solitria ou em comunidades abertas e autnomas,
localizadas em centros urbanos. Trata-se de uma opo de vida que, tal
como outras j enunciadas, prenuncia o aparecimento de uma nova
mulher, que faz da sua unio com Deus um instrumento de autoafirmao e de repdio autoridade do pai ou do marido.
Parece-nos, ainda, bastante provvel que a Imitatio tenha inspirado os
reformadores quinhentistas, e que o modelo de piedade e as
actividades religiosas das Brigidinas tenham contribudo para gerar
maior receptividade para a reforma da Igreja, em Inglaterra, entre a
populao do sexo feminino.
A importncia deste movimento para o nosso estudo reside no facto de
as freiras Brigidinas terem fornecido um modelo de piedade feminina
regenerada, que as mulheres do mundo secular podiam seguir. A
perseverante influncia das Brigidinas do convento de Syon,129 em
Inglaterra, encontra-se reflectida na popularidade das obras devocionais
de Richard Whitford, um dos sacerdotes ligados a esse convento, no
incio do sculo XVI. O seu livro The Work for Householders, publicado
nas vsperas da dissoluo das comunidades monsticas, na sequncia
do Cisma do monarca ingls Henrique VIII com a S de Roma, contm
conselhos prticos para o incentivo ao exerccio, na esfera domstica,
de uma piedade semelhante praticada nas comunidades monsticas,
o que permitiria s mulheres leigas assumirem uma participao mais
activa no exerccio da F.130
2. Religiosidade Feminina Dissidente
2.1. As mulheres nas heresias medievais
Como vimos, uma vez institucionalizada, a S de Roma varreu da
memria o importante papel que as mulheres desempenharam na fun129 Primeiramente estabelecido em Londres, junto ao Tamisa, e, mais tarde,
em Syon Abbey, South Brent, Devon, Cornwall. Depois da Reforma da Igreja de
Inglaterra, esta comunidade exilou-se em Portugal. As freiras do Convento de
Syon chegaram a Lisboa a 2 de Maio de 1594, no reinado de Filipe II. Foram
recebidas pelo Conde de Portalegre. Permaneceram em Portugal at 1808.
130 Cameron, The European Reformation, pp. 61-63; Harper-Bill, The Pre-Reformation
Church in England 1400-1530, pp. 6, 42.
dao da Igreja Crist. Foi s com os movimentos de revivalismo

religioso dos sculos XI e XII que surgiram novas oportunidades de as
mulheres recuperarem algum do legado da experincia crist feminina
original. Esses movimentos religiosos puseram de lado distines de

natureza e funo, em nome da revitalizao da F crist. Inmeras
mulheres aderiram a esses movimentos dissidentes da ortodoxia
catlica estabelecida, que foram surgindo entre a segunda metade do
sculo XI e o final da Idade Mdia.
Os cronistas da poca acentuavam a presena feminina nesses
movimentos, com o objectivo de desacreditar os grupos religiosos
dissidentes da Igreja. S o prprio facto de as mulheres manifestarem
entusiasmo com os sermes de um pregador dissidente era argumento
suficiente para provar que os seus ensinamentos eram errados, seno
um prprio desvio da ortodoxia - argumento que a Igreja no via como
extensvel s mulheres que ouviam os sermes dos seus prprios
sacerdotes.
Algumas das denominaes herticas medievais permitiram que as
mulheres pregassem e oficiassem nas suas comunidades eclesiais, em
violao aberta da Lei Cannica. H referncias a mulheres versadas
nas Sagradas Escrituras, bem como a mulheres que alegavam ter o
Esprito Santo nelas encarnado e, como tal, no podiam mais pecar, no
necessitando por isso de sacramentos. Outras, como as mulheres da
seita Irmos do Esprito Livre, alegavam plena identificao com a
divindade, donde tambm no tinham mais a capacidade de pecar.
Entre a seita dos Guglielmitas, s as mulheres sob a gide do Esprito
Santo que podiam assumir as mais altas funes do sacerdcio.131
Em 1372, uma mulher de nome Jeanne Daubenton foi acusada perante
o Parlamento de Paris de ser uma das lderes de um grupo religioso
conhecido como Sociedade dos Pobres, cujas doutrinas se
assemelhavam dos Irmos do Esprito Livre. Foi condenada como
herege e sofreu martrio na fogueira.132
Para a Igreja, essas mulheres no eram santas, mas Evas ou bruxas e,
nos seus ataques s heresias, as alegaes de prticas de sexualidade
promscua e devassido hertica tornaram-se tema favorito nas
crnicas e escritos coevos. No entanto, a expresso da espiritualidade
131 Wessley, The 13* century Gugliemites: salvation through women, p. 298.
132 B. Geremek, Ls Marginauxparisiens au XlVe sicle, Paris, 1976.
dessas mulheres estaria certamente muito prxima da espiritualidade

mstica das religiosas ortodoxas, que a Igreja sancionava.133
Esta onda de revivalismo religioso foi marcada por uma grande
diversidade de grupos religiosos dissidentes, cujas doutrinas e ritos no
se podem determinar com preciso. Outros tiveram uma expresso mais
significativa. Entre eles, temos os Valdenses, heresia fundada por Pedro

Valdo (c. 1177), mercador de Lyon, apologistas de uma igreja pobre e
purificada. Os Valdenses espalharam-se pelo sul de Frana, norte de
Itlia e pela zona de Toul e Metz, constituindo um movimento religioso
popular que se manteve latente at aos finais da Idade Mdia. Um outro
importante grupo hertico foi o dos Albigenses ou Ctaros - os puros ou
perfeitos - que pugnavam igualmente por uma Igreja pobre e purificada.
Argumentavam que a S de Roma e os seus rituais eram obra de
Satans. A partir da dcada de 1260, os Albigenses formaram os seus
prprios centros, em cidades no norte de Itlia e no sul de Frana, e nas
rodovias entre essas duas regies. No sculo XIII, temos os Begardos,
heresia do norte da Europa conhecida pela crena na doutrina do
Esprito Livre. Em Inglaterra, a primeira heresia nativa surge com os
ensinamentos de John Wycliffe (c. 1330-1384) - os Lolardos -, para quem
a Bblia era a nica fonte de autoridade espiritual. Influenciados pelos
ensinamentos de Wycliffe, cuja protectora era Ana da Bomia, consorte
do monarca ingls Ricardo II, nasce a heresia dos Hussitas, em Praga,
liderada por Jan Hus, seguidor de Wycliffe.
Todos esses grupos herticos partilhavam do ideal cristo da igualdade
de todos na f, sendo por isso receptivos participao activa das
mulheres nas suas actividades religiosas. Neles, as mulheres
reivindicavam o seu lugar em funes eclesisticas que a S de Roma
havia reservado como do domnio dos homens. Na heresia Ctara, as
mulheres podiam ascender ao estatuto de perfecta pela rigorosa adeso
s doutrinas ctaras, e assim equipararem-se aos seus pares
masculinos. De incio, participaram no trabalho missionrio e de
pregao, funes das quais foram excludas assim que a seita se
organizou e estabeleceu a sua prpria hierarquia. Vrias mulheres da
nobreza francesa contriburam para que a heresia ctara se
fortalecesse, permitindo que os seus
133 Sobre a heresia medieval, ver Wessley, The 13 century Gugliemites: salvation
through women, pp. 289-303; Cross, Great Reasoners in Scripture: the Activities of
Women Lollards 1380-1530, pp. 359-80; Shahar, The Fourth Estale: A History of
Women in the Middle Ages, pp. 251-80.
castelos servissem de refgio aos proslitos.134 Os Lolardos permitiam

que as mulheres lessem as Sagradas Escrituras em ingls e pregassem
aos crentes. Segundo estatsticas feitas por historiadores, as mulheres
que se converteram ao Lolardismo perfaziam, pelo menos, um tero ou
mais do nmero total de lolardos.135
A Igreja respondeu aos movimentos herticos com a Inquisio,136 o
que dificultou o proselitismo dissidente. Clrigos, reis e nobres uniram
foras para os reprimir e, uma vez mais, conseguiram silenciar as
mulheres. Os hereges foram condenados e perseguidos pela Igreja,

coadjuvados pelos exrcitos de reis e lordes, como o do lorde ingls
Simo Monforte, que combateu os Ctaros no sul de Frana, e o do
monarca Henrique IV, que erradicou os Lolardos em Inglaterra.137
No caso especfico dos Lolardos, desde o seu aparecimento no sculo
XIV at meados do sculo XVI, encontram-se vrios exemplos de
mulheres de todos os estratos sociais que desempenharam funes
religiosas nesse movimento religioso hertico. Tanto as proslitas
urbanas como as de zonas rurais abriram as suas casas para reunies,
sesses de leitura e de ensino, pregaram junto com os maridos e
sozinhas, converteram e foram convertidas. Em 1389, Alice Dexter
liderava uma congregao em Leicester juntamente com o marido e um
outro lolardo. O casal Joan e William Whiter viajou pelo vale de
Waveney, convertendo pelo caminho. O seu empenho em promover a F
Crist faz-nos lembrar o trabalho de evangelizao do casal Priscila e
quila dos tempos de S. Paulo.138 Durante as perseguies do incio do
reinado de Henrique VIII, mulheres como Alice Harding, Alice Atkins,
Agnes Edmund e Isabel Morwin foram chamadas para justificarem a sua
pregao contra a confisso e as peregrinaes, bem como o facto de
possurem Bblias em ingls e pregarem a familiares e amigos.139
135 Wynties, Women in the Reformation Era, p. 169; Cross, Great Reasoners in
Scripture: the Activities of Women Lollards 1380-1530, pp. 359-80.
136 Tribunal eclesistico estabelecido em 1215/1231, destinado a identificar hereges.
137 Uitz, Religion and Religiousness, p. 170; Anderson and Zinsser, A History, vol. I,
p. 227.
138 Ver captulo n do presente estudo.
139 Cross, Great Reasoners in Scripture: the Activities of Women Lollards 13801530, pp. 359-80
Nas perseguies da Igreja aos movimentos herticos, inmeros

homens e mulheres foram presos e submetidos a hediondos actos de
tortura, muitos dos quais acabaram por alimentar as chamas sagradas
dos Autos de F da Inquisio. Resta-nos saber o que ter levado
tantas pessoas, de ambos os sexos, a abraarem as heresias e a
aceitarem a tortura e o martrio, quando a maioria poderia ter escapado
a esse fim se abjurasse as suas crenas e se arrependesse.
Naturalmente que as experincias de cada um dos sexos nesses
movimentos tero sido apercebidas de modos diferenciados, como
tambm o devero ter sido as motivaes fundamentais que levaram
muitos a aceitar a tortura e o martirio.com jbilo. Parece-nos no entanto
que homens e mulheres tero tido pelo menos uma motivao em
comum - a do protesto contra a ordem social estabelecida de que a
Igreja medieval era um dos principais esteios.
Quanto s motivaes femininas, e sem subestimar o peso que a

espiritualidade tinha numa sociedade teocntrica como era a medieval,
o que emerge dos testemunhos de f femininos, ainda que de forma
inconsciente ou ambgua, uma suprema expresso de protesto contra
o seu estatuto de inferioridade na Igreja, na Sociedade e na Famlia, que
explica o entusiasmo com que muitas mulheres aderiram aos diferentes
movimentos dissidentes, que, pelo menos nas suas fases iniciais, as
aceitavam como pares espirituais. Explica tambm a aceitao
abnegada do martrio, que viam como porta de entrada para um mundo
melhor.
2.2. Os cultos populares
Uma outra forma de heresia medieval foi a preservao no imaginrio
popular e margem da Igreja de vestgios dos cultos pagos das
civilizaes politestas pr-Crists, sobretudo os do poder sobrenatural
das divindades femininas, hipstases da Grande Deusa, bem como o
das suas intermedirias - as sacerdotisas140 -, sob diferentes formas,
de que so exemplos a reverncia pela magia, profecia e vidncia. A
crena pag em divindades femininas foi assimilada pela sociedade
crist na crena de que a mulher possua faculdades de viso
sobrenatural. O exerccio do sacerdcio negado s mulheres pela Igreja
manifestou-se assim na crena mais antiga no valor das
videntes, curandeiras e bruxas..., que, por revelarem faculdades de

viso sobrenatural, foram perseguidas pela Inquisio.
importante aqui sublinhar que a crena de que as bruxas tinham um
pacto com Satans s comeou a ganhar forma a partir do sculo XIII,
como consequncia de consideraes teolgicas, sobretudo nas escolas
dos Franciscanos e dos Dominicanos. Foi s no sculo XIV que a Igreja
comeou a ver as bruxas como cmplices de Satans.141 As prticas de
bruxaria em pocas anteriores eram vistas mais como o uso da magia
para fazer mal (maleficium) a algum ou para dominar as foras da
natureza.
Nesse sentido, a Igreja via o uso desses poderes sobrenaturais mais
como prticas remanescentes do paganismo do que propriamente
associaes satnicas e, embora visse a necessidade de erradicar essas
prticas pags, durante muito tempo assumiu uma postura de
complacncia, no interesse da evangelizao. Os prprios Doutores da
Igreja haviam argumentado que a magia era irreal, uma iluso. No
acreditavam que um ser humano tivesse poder para praticar actos de

bruxaria com a ajuda de Satans.
A definio teolgica e jurdica da bruxaria, bem como a concepo do
esteretipo da bruxa, so criaes do final do sculo XV, decorrentes da
promulgao da bula papal Summis Desiderantes affectibus (1484) 142
por Inocncio VIII e do dito Malleus Malficarum (1486),143 obra de
dois monges dominicanos alemes, Jakob Sprenger e Heinrich Institoris,
nomeados inquisidores,144 que definiram a bruxa como algum
possudo por Satans,145 que nega Cristo, o
141 Sobre
o fenmeno da bruxaria na Europa como pacto diablico, ver, por exemplo,

Barry, et ai. (eds.), Witchcraft in Early Modern Europe, passim; Behringer, Witchcraft
Persecutions in Bavaria, passim; Thomas, Religon and the Decline of Magic, passim;
142 Esta bula conferiu aos Inquisidores poderes extraordinrios para actuarem em
praticamente todas as dioceses alems, excepo da arquidiocese de Magdeburg
(Behringer, Witchcraft Persecutions in Bavaria, pp. 71-72).
143 Tambm conhecido como Martelo das Bruxas. Teve mais de 30 edies durante
os dois sculos seguintes sua publicao.
144 Jakob Sprenger e Heinrich Institoris so figuras centrais nas perseguies s
bruxas na Alemanha, particularmente ferozes no ducado da Bavaria. (Behringer,
Witchcraft Persecutions in Bavaria, passim).
145 Com quem faziam um pacto, pelo qual entregavam-lhe a alma e prestavam-lhe
servio em troca de poderes sobrenaturais e proteco. Os actos de bruxaria
satnica incluam induzir as vtimas perda da f, provocar a fome, doena e morte,
bem como danificar colheitas, conjurar tempestades, etc.
baptismo e os sacramentos - heresias passveis de processo

inquisitorial. A bruxaria passa assim a ser associada heresia.
Os autores do Malleus Malificarum (1486) defendem que a bruxaria
um fenmeno essencialmente feminino, com o qual pem em relevo o
antigo sentimento de misoginia e o temor da Igreja relativamente s
mulheres. Para a S de Roma, as filhas de Eva eram um foco de eterna
tentao. As pginas do Malleus relativas mulher dizem muito sobre o
temor e o desprezo que os seus autores lhes professavam, fazendo eco
de uma postura absolutamente comum Igreja naquela poca.146
Na j referida obra O Cdigo Da Vinci (2003), Langdon (personagem)
explica a Sophie Neveu (personagem) que o Malleus Maleficarum pode
sem exagero ser considerado o texto mais ensopado em sangue de toda
a histria humana. Nele, os seus autores, alertavam para os perigos das
mulheres livre-pensadoras e ensinavam o clero a descobri-las, torturlas e destru-las. Pertenciam ao grupo das que a Igreja considerava
bruxas, todas as eruditas, sacerdotisas, ciganas, msticas, e qualquer
mulher suspeita de estar sintonizada com o mundo natural. At as
parteiras eram destrudas por usarem os seus conhecimentos de
medicina para aliviar as dores de parto - um sofrimento, afirmava a
Igreja, que Deus muito justamente impusera s mulheres como castigo

por Eva ter partilhado o Fruto do Conhecimento, dando assim origem
ideia do Pecado Original.147
Ademais, o Malleus define as categorias de bruxas, entre as quais se
incluem (a) as que fazem adoecer as pessoas e as que curam; (b) as
que s fazem adoecer as pessoas; (c) e as que apenas sabem curar,
pelo que qualquer curandeira popular podia ser acusada de estar em
pacto com Sat. Assim, as mulheres, sobretudo as do meio rural, que
afirmavam possuir poderes sobrenaturais, passaram a ser suspeitas de
prticas de bruxaria, sendo perseguidas, condenadas, torturadas e
purificadas pelas chamas santas das fogueiras da Inquisio, aos
milhares.
Em O Nome da Rosa (1980), o escritor italiano Umberto Eco ilustra bem
o estado de esquizofrenia divina a que chegou a Igreja nas suas
tentativas de controlar as heresias, quando Guilherme Gui, inquisidorpersonagem, condena fogueira uma pobre camponesa esfomeada,
acusada como bruxa, pelo simples facto de ter sido apanhada a
146 Chandelle, Para Alm do Cdice Da Vinci, pp. 3, 151-52.
147 Brown, O Cdigo Da Vinci, p. 154.
segurar uma galinha, que conseguira surripiar da cozinha do mosteiro, a

qual, por ser noite, lhe pareceu ser de cor preta.148
Na verdade, as expectativas religiosas das massas rurais, distantes dos
foros teolgicos acadmicos urbanos, eram bem diferentes das que a S
de Roma proclamava. Os camponeses estavam bastante menos
preocupados com a salvao da alma e o mundo do alm do que com a
vida do dia-a-dia. Na sua luta pela mera sobrevivncia, continuavam a
praticar, tal como os seus antepassados longnquos, os ritos e cultos
pagos que acreditavam tornar as suas plantaes mais produtivas e
que os protegiam contra a escassez de alimentos, as doenas ou a
morte sbita, e recorriam aos poderes sobrenaturais para preservar a
beleza, assegurar a fertilidade ou proteger as mulheres na hora do
parto.149
Com a penetrao da Igreja nos meios rurais, a superstio popular
subsistiu ainda na manipulao dos rituais eclesisticos e das coisas
sagradas, visando a obteno de benefcios para as necessidades
imediatas do mundo material. Os clrigos mais ortodoxos consideravam
tais manipulaes sacrilgio e, mais tarde, actos de bruxaria. A Igreja
manteve-se no entanto complacente com essas prticas, at bastante
depois da Reforma Protestante, exceptuando-se os momentos de
parania inquisitorial que, no entanto, tiveram mais a ver com o
cornbate aos movimentos herticos de oposio Igreja do que

propriamente aos cultos populares em si. Era o preo a ser pago para
que a Igreja se implantasse nos meios rurais. A prpria insistncia da
Igreja em que os crentes poderiam alcanar benefcios atravs da prece
e da venerao, das peregrinaes a santurios e do culto dos santos
contribuiu para a preservao de prticas de culto pago, embora
revestidas do manto cristo. Para as pessoas simples das zonas rurais, a
fronteira entre a prece, a medicina e a superstio continuaram tnues.
No entanto, no era s entre as populaes rurais que a crena no
poder sobrenatural permaneceu latente. A superstio, a magia, a
profecia e outras foras ocultas que tinham a capacidade de subverter a
ordem natural do mundo mantiveram-se e continuam a verificar-se,
mesmo nos dias de hoje, paralela ou subjacente ao culto oficial, em
todos os nveis da sociedade.150
148 Umberto Eco, O Nome da Rosa, pp. 373-78.
149 Cameron, The European Reformation, pp. 9-10. iso Ibidem, pp. 11-12, 17
EPLOGO
No decurso da Idade Mdia, a S de Roma tornou-se um complexo
sistema corporativo no qual as funes teolgicas, eclesiolgicas e
seculares constituam partes integrantes e interactivas, cujas fronteiras
eram difceis de descortinar, tendo a F Catlica conseguido implantarse e difundir-se com sucesso por toda a Europa ocidental. No mbito da
prtica religiosa, o modelo de culto estabelecido pela S de Roma
generalizou-se e a participao dos crentes, sobretudo a da populao
urbana, era vastssima, embora essa participao tivesse mais a ver
com convenes sociais do que propriamente com a devoo e a f.
Exceptuam-se, naturalmente, aqueles e aquelas que de diferentes
modos interiorizaram a f, alguns dos quais acabaram por abraar
modos de vida religiosos, que, no pensamento racional e materialista
dos dias de hoje, so extremamente difceis de compreender.
Como vimos no captulo anterior, a partir do sculo XII, a Igreja entrou
num processo progressivo de declnio, consequncia de conflitos
internos e externos que, todavia, sempre teve a habilidade de contornar
ou resolver. Mas a oposio Igreja e aos excessos dos seus agentes,
inclusivamente os praticados pelos prprios Papas, no partiu do povo,
mas sobretudo de alguns membros do clero mais fiis pureza dos
ideais cristos. Vrias foram as tentativas no sentido de reformar a
Igreja medieval. No entanto, a complexidade da sua estrutura e a
conflituosidade da rede de interesses instalados tornaram infrutferos
todos os esforos nesse sentido. Porm, embora no final da Idade Mdia
a S de Roma continuasse a manter o controlo da autoridade
eclesistica e dos dogmas, essa autoridade e esse controlo provaram
encontrar-se to fragilizados e vulnerveis ao ponto de a Igreja no ter

conseguido deter a Reforma Protestante iniciada por Martinho Lutero na
Alemanha quinhentista, que, finalmente, ps termo s aspiraes da S
de Roma uniformidade religiosa na Europa ocidental.
No que se refere ao estatuto scio-religioso da mulher no final da Idade

Mdia, verificmos que a generalidade das mulheres j havia
interiorizado o culto catlico, bem como as virtudes da castidade e o
estigma de Eva. Porm, a excluso das mulheres dos assuntos da Igreja
e as grandes perdas que sofreram desde os tempos do Cristianismo
Primitivo deram lugar a uma religiosidade feminina alienada,
materializada e atenta a convenes sociais longamente estabelecidas,
que explica o significativo proselitismo das mulheres catlicas F
Protestante, cujos lderes acenavam com novos ideais e motivaes.
O estatuto scio-religioso da mulher crist europeia no final da Idade
Mdia assim uma amlgama de legados culturais, cuja trajectria
recapitularemos nas pginas que compem este captulo. Vimos que
nas sociedades primitivas politestas, matrizes da cultura europeia, nas
quais predominava o culto de deusas e a intermediao dos seus
poderes divinos por sacerdotisas, os poderes sobrenaturais da mulher
eram reconhecidos e respeitados como importantes elementos da
religiosidade colectiva. Nos complexos pantees de divindades dessas
civilizaes, no fcil definirem-se padres de hierarquia entre deuses
e deusas, encontrando-se em muitos casos sobreposio de atributos.
H contudo indcios que nos levam a inferir que, nas sociedades em que
deuses e deusas partilhavam o governo dos destinos transcendentes da
humanidade, havia um maior grau de equidade nas relaes sociais e
religiosas entre homens e mulheres no mundo secular.
Segundo o Professor Joo Soares Carvalho, a ideia de considerar a
mulher como um ser inferior ao homem, acessrio do homem e
propriedade do homem tpica das civilizaes orientais, de tradio
patriarcal,1 embora o elemento misgino nas relaes sociais entre os
sexos legado cultura europeia tenha a sua gnese principalmente
entre os Gregos, sobretudo a partir do sculo VIII a.C., com autores
como Hesodo, Semonides e Aristteles.2 No deixa de ser curioso que
a misoginia tenha surgido e evoludo justamente durante a fase mais
brilhante da civilizao grega, poca em que produziu o maior nmero
de figuras sonantes da Antiguidade, facto que por si s merece ser
objecto de investigao e anlise.
sobretudo dos Gregos que os Hebreus, por eles militarmente

derrotados e colonizados, iro assimilar essa viso misgina que
influenciar os rabinos nas suas leituras e interpretaes dos textos
sagrados, viso que projectam nos seus comentrios. No entanto,
embora Israel no tivesse escapado influncia da tradio patriarcal
tpica da rea geogrfica em que se insere, essa tradio surge j
bastante atenuada no Antigo Testamento. Nas suas relaes sociais, diz
Soares Carvalho: Os israelitas mostraram sempre mais respeito pela
mulher do que qualquer dos povos das civilizaes pr-clssicas do
prximo e do mdio Oriente. No h registos de que as israelitas fossem
encerradas em harns ou que usassem obrigatoriamente o vu para
tapar o rosto.3 Quando se viram sob o domnio militar e cultural dos
Romanos, os Hebreus agarraram-se aos seus livros sagrados, como
forma de manterem a sua identidade enquanto Povo. Espalhando-se
pelo mundo mediterrneo, na dispora do perodo de expanso romana,
as comunidades judaicas difundidas pelo Imprio continuaram a
influenciar a nova cultura europeia, pela aceitao e difuso dos seus
escritos sagrados compilados nos livros do Pentateuco da Bblia crist.4
As crenas greco-judaicas em relao mulher foram assimiladas pelos
Romanos, que lhes acrescentaram elementos da sua prpria cultura,
sobretudo os das suas leis. Foi esse amlgama cultural que difundiram
por todo o seu vasto Imprio europeu, onde ganhou razes e
permaneceu extremamente influente, at muito tempo depois da sua
desintegrao, no decurso do sculo V.
Paralelamente, os povos Celtas e os novos invasores Germnicos
aprenderam a escrita com os Romanos e com os missionrios cristos, o
que lhes permitiu registar tambm as suas prprias leis e picas, em
que nos revelam as suas posies em relao mulher, embora a
pureza dessas mensagens seja por vezes difcil de identificar, devido
aos efeitos da aculturao.5
Quanto ao Cristianismo, a sua influncia evoluiu de forma irregular a
partir do sculo I. Enquanto religio perseguida, manteve-se
relativamente coerente com a sua ideologia matriz, perodo em que a
mulher preservou o espao religioso que conquistou na fase de funda3 Ibidem, p. 10.
4 Barbeiro, Histria Geral, p. 34; Anderson and Zinsser, A History of Their Own, vol. I,
p. 24.
5 Anderson and Zinsser, A History of Their Own, vol. I, p. 24.
o da Igreja Crist. A nfase inicial na doutrina da igualdade de todos

os crentes e os diferentes ensinamentos de Jesus e de S. Paulo sobre as
relaes entre os sexos possibilitaram a alterao de algumas das
tradies que afectavam o estatuto scio-religioso da mulher, e

alargaram significativamente o espectro de papis a que as mulheres
tiveram acesso em pocas anteriores. Todavia, com o estabelecimento
do Cristianismo como religio oficial do Imprio Romano, por Teodsio
(380 d.C.) - primeiro imperador cristo -, e a subsequente
institucionalizao da S de Roma, haver um notrio revivalismo da
tradio patriarcal e da misoginia, cujo objectivo foi o de forar as
mulheres a renunciarem no s s funes religiosas que exerceram nas
primeiras comunidades eclesiais crists, amplamente registadas no
Novo Testamento, como tambm maior autonomia e liberdade que
tinham conquistado. Entre os sculos IV e IX, o Cristianismo romanizado
difundiu-se por meio das conquistas e da converso dos povos
dominados do continente europeu, sendo que por alturas do
Renascimento Carolngio a Europa j se identificava como crist.6
Embora as mulheres tenham sido excludas dos assuntos da Igreja, a
experincia religiosa feminina dos tempos do Cristianismo Primitivo
constituiu um legado cultural que serviu de estmulo ao apoio e
participao de muitas mulheres de geraes subsequentes em
movimentos cristos dissidentes, que pugnavam pela purificao da
Igreja de forma a torn-la fiel s suas origens.7
Por outro lado, as doutrinas teolgicas que estigmatizavam e
subordinavam a mulher acabaram por ser interiorizadas e por se
tornarem axiomas, entendidos como naturais e inevitveis. A imagem
da mulher definida e difundida pelos telogos medievais criou razes
profundas na psique colectiva, tendo um impacto calamitoso na posio
da mulher na sociedade e nas relaes entre os sexos. As mulheres no
s foram excludas dos assuntos da Igreja como da vida pblica.
Tambm os conceitos sobre a natureza intrnseca e o uso considerado
apropriado do seu corpo passaram intactos para a nova cultura
europeia que emergiu no sculo IX com o Renascimento Carolngio.
Contudo, o exerccio da religiosidade feminina durante a Idade Mdia
tomou diversos rumos, uns mais ao gosto dos lderes da Igreja, em
comunidades monsticas, outros nem tanto, como foi o caso das
Exemplares, Tercirias e Beguinas. No obstante as muitas limitaes
6 Ibidem, vol. I, p. 24.
7 Ibidem, vol. I, p. 25.
impostas, parece-nos que a recluso monstica ou a vida em

comunidades religiosas representou para as mulheres medievais
alternativas que as satisfaziam mais do que aceitarem um marido que
no desejavam ou sujeitarem-se prostituio e consequente
proscrio social.
Porm, verificmos que algumas das religiosas que passaram por essa
experincia de vida religiosa acabaram por desenvolver uma
espiritualidade neurastnica, a qual, por um lado, torna paradoxal o
estado de idlio espiritual que expressam nas suas narrativas e, por
outro, representa a aceitao de um novo estatuto de subordinao,
no ao pai ou marido, mas a Cristo. O grande nmero de mulheres que
optou por abandonar as famlias ou casamentos para seguir um desses
modos de vida surge-nos assim como uma opo por um mal menor. O
elevado nmero de mulheres que repudiaram os papis tradicionais de
esposas e mes permite-nos tambm inferir ter sido elevado o grau de
insatisfao com o modo de vida que a sociedade medieval lhes
oferecia. A fuga a um estado de confinamento domiciliar e ao estatuto
de subordinao a um pai ou marido opressor seguramente tero sido
importantes motivaes subjacentes opo de tantas mulheres de
estatuto social elevado pela vida religiosa, na qual porventura nutriam
expectativas de gozar de maior autonomia e liberdade, e de se
desenvolverem intelectual e espiritualmente ou simplesmente de viver
a sua humanidade feminina.
Na verdade, essas alternativas de vida representaram alguns ganhos
para essas mulheres, tanto a nvel espiritual como intelectual. A nvel
espiritual, a vida de recluso permitiu que as religiosas criassem uma
linguagem e imagens femininas da F, em que o lado feminino de Deus
se torna aparente. Hildegard de Bingen, por exemplo, via a Criao
como um acto idntico unio da mulher com o homem, e o Criador,
que alimenta os frutos dessa unio, como uma me que nutre os filhos.
Tambm a mstica inglesa Juliana de Norwich sublinha o aspecto
feminino do divino, criando a imagem de um Deus-Me, em que a Me
era o segundo elemento da Trindade.8 Em termos intelectuais, a vida
das religiosas, sobretudo nas comunidades monsticas, permitiu que as
mulheres que seguiram esse modo de vida tivessem acesso educao,
que, nos primeiros sculos da Idade Mdia, atingiu nveis de erudio,
com o estudo do latim e de obras da Antiguidade Clssica e da
Patrstica.
8 Ibidem, vol. I, pp. 188, 209. Ver tambm Kraft, The German Visionary: Hildegard of
Bingen, pp. 118, 286, 289.
O crescente distanciamento do modelo Apostlico do Cristianismo

Primitivo por parte da S de Roma, bem como os excessos do seu clero,
reflectiram-se na qualidade de vida espiritual nas comunidades
monsticas medievais. A bula Periculoso,9 cujo objectivo fora o de
impor maiores restries vida das reclusas nas comunidades
monsticas, teve um efeito contrrio ao pretendido, resultando num
progressivo desvirtuamento da espiritualidade e do comportamento das
freiras - consequncia do gradual cerco da Igreja sua autonomia e

iniciativas. Para isso contribuiu tambm o facto de a vida em recluso
ter, em grande nmero de casos, deixado de ser uma opo de vida das
prprias mulheres para tornar-se uma imposio das famlias, que
foravam as filhas a abraar a vida monstica, sem que demonstrassem
vocao, e at mesmo contra a sua vontade.
Tambm o maior rigor das regras de recluso e a perda da autonomia
das comunidades monsticas femininas, que passaram a estar sob o
controlo de supervisores eclesisticos, representou uma importante
perda da liberdade de actuao das freiras, o que necessariamente se
traduziu em desmotivao. Pelos finais da Idade Mdia, os conventos j
tinham fama de serem antros de libertinagem e promiscuidade sexual,
sendo alvos favoritos do sensacionalismo panfletrio.10
Nos seus Colquios, o humanista Desidrio Erasmo acusa de imorais as
famlias que obrigam as filhas a abraarem a vida de recluso. No seu
habitual tom satrico, Erasmo alerta as freiras para terem cuidado para
que ao invs de casarem com Cristo, casarem com uma poro de
outros. Erasmo denunciou ainda o absurdo dos cerimoniais religiosos
elaborados, como era o caso da dieta monstica, e argumentou que as
generosas doaes s comunidades religiosas e santurios, quando os
pobres - os templos vivos de Cristo - passavam fome, eram pecados
mortais.11
Um exemplo do desvirtuamento da vida em clausura e da busca da
sensualidade pelas freiras surge-nos j bastante evidente na descri9 Bula papal de Bonifcio VIII (1293-99).
10 Ozment, When the Fathers Ruled: Family Life in Reformation Europe, pp. 9-16.
11 The Colloquies ofErasmus, ed. and tr. C. R. Thompson, Chicago, 1965; citado por
Cameron, The European Reformation, pp. 66-67. [you must take care while you
prepare to wed Christ, that you dont wed lots ofothers (traduo nossa)]. Ver
tambm Erasmus, The Girl with no Interest in Marriage (99ff.); ibid., The Repentant
Girl (111 e segs.); ibid., A Fish Diet (312 e segs.); ibid., The Godly Feast (46 esegs.).
o que o poeta ingls Geoffrey Chaucer (c. 1343-1400) faz da prioresa

em The Wife of Bath, a quem chama de Madame Eglantyne. Chaucer
reala a aparncia da prioresa, sobretudo as suas feies, o vesturio,
os ornamentos, as suas maneiras... S o ttulo de prioresa que nos
informa que essa mulher era uma reclusa, nada havendo que nos
indique ser ela particularmente pia ou erudita. Nem sequer falava bem
o francs, lngua corrente na poca, usada pelas freiras para se
comunicarem com os bispos e outros membros do clero, bem como
entre as elites inglesas.12
O historiador ingls Christopher Harper-Bill13, que tem uma viso mais

optimista da Igreja Medieval, relativiza a gravidade das alegaes da
existncia de casos de libertinagem e de promiscuidade sexual nas
comunidades monsticas do perodo da pr-Reforma, argumentando
que tais acusaes eram, pelo menos em Inglaterra, sobretudo produto
de atitudes de maledicncia, de intriga, de calnias e da m
interpretao dos Registos de Visitao. Acrescenta que preciso ter em
conta que os padres de comportamento exigidos eram extremamente
elevados e anacrnicos, uma vez que as regras bsicas da vida
monstica tinham sido formuladas no perodo de declnio do Imprio
Romano, poca em que a vida de recluso era uma proteco contra um
mundo em processo de desintegrao, ao passo que a vida de recluso
no perodo que antecedeu a Reforma Protestante significava a renncia
vida numa sociedade em que os progressos e a melhoria do padro de
vida eram notveis.
Por outro lado, explica esse historiador, as exigncias para o ingresso
nos conventos eram ento tambm bastante menos rigorosas do que o
que tinham sido em pocas anteriores, pelo menos em termos da
autenticidade da vocao espiritual. Argumenta ainda que o vasto leque
de referncias a fraquezas humanas verificadas nas comunidades
religiosas do final da Idade Mdia no era substancialmente diferente
das que tero ocorrido durante a suposta idade do ouro do
monaquismo - o sculo XII -, cujas cartas e crnicas indiciam escndalos
to espectaculares quanto os verificados no perodo da pr-Reforma.
Contudo, Harper-Bill admite que, no caso de Inglaterra, salvo poucas
excepes como os conventos de Syon e de Sheen - fundados
13 Harper-Bill, The Pre-Reformation Church in England 1400-1530, pp. 38-39. Ver
tambm Platt, The Abbeys and Priories of Medieval England, passim.
no sculo XV sob as austeras Regras dos Cartuxos como basties contra

a heresia Lolarda -, as comunidades religiosas femininas eram, em
geral, os elementos menos satisfatrios das ordens monsticas,
sobretudo pelo facto de se terem transformado em repositrios de
raparigas excedentrias no mercado do casamento, cujo
comportamento por vezes deixava muito a desejar.14
Paralelamente ao desvirtuamento da espiritualidade nas comunidades
monsticas, temos igualmente o declnio da qualidade da educao
ministrada s freiras que, com o passar dos sculos, se viu reduzida a
uma expresso mais elementar, cada vez mais centrada em matria
exclusivamente devocional e de edificao espiritual, mesmo nas
comunidades fundadas por mulheres. Embora a educao nos
conventos continuasse a conferir um certo estatuto de intelectualidade

s freiras, o facto de lhes ter sido vedado o acesso aos estudos clssicos
e escolsticos, sobretudo a partir do momento em que os centros de
saber foram transferidos dos mosteiros e catedrais para as
universidades, que excluram as mulheres, representou um grave
retrocesso para as freiras, que deixaram assim de ter acesso ao
conhecimento erudito, o qual passou a ser privilgio exclusivo dos
homens.15 Como consequncia, as mulheres que abraaram a vida de
recluso na fase final da Idade Mdia no conseguiram notoriedade
nem pela erudio nem pela piedade. Religiosas como Juliana de
Norwich, em Inglaterra, ou Teresa dvila, em Espanha, constituem as
excepes regra.
Como exemplo desta dupla deteriorao da vida em clausura, podemos
novamente citar Geoffrey Chaucer (c. 1343-1400), cuja prioresa
satiricamente chamada de Madame, embora no revele traos de
piedade ou de erudio - sinal dos tempos.16 Segundo Flora Fraser, por
alturas do incio da Reforma da Igreja em Inglaterra, os servios
religiosos nos conventos em latim eram decorados e eram poucas as
abadessas que conseguiam assinar os seus prprios nomes nos Registos
de Visitao. Tambm os comissrios do monarca Henrique VIII que
foram encarregues da dissoluo das instituies monsticas depois do
Cisma com a S de Roma encontraram poucos livros nas bibliotecas dos
conventos, e os que encontraram eram sobretudo livros de liturgia e de
devoo. Assim, as limitaes edu14 Harper-Bill, The Pre-Reformalion Church In England 1400-1530, p. 42.
16 Ibidem, p. 155.
cao feminina nos conventos tornaram-se idnticas s verificadas no

seio das famlias. Por outro lado, em termos espirituais, acrescenta Flora
Fraser, pouco tero tambm as reclusas aprendido das doutrinas da
Igreja. Segundo essa investigadora, apesar das longas horas passadas
em devoo nas capelas, a maioria das freiras dificilmente conseguiria
descrever os fundamentos da sua f.17
No obstante as muitas limitaes e os inconvenientes da vida em
clausura, a dissoluo das comunidades religiosas nas naes europeias
onde a Reforma da Igreja foi bem sucedida representou uma importante
perda para as mulheres catlicas. Os mosteiros e conventos eram
importantes refgios para as mulheres solteiras e vivas, que, neles,
levavam uma vida com algum grau de autonomia e liberdade,
exercendo a sua espiritualidade de um modo mais pessoal. Por outro
lado, o encerramento dos conventos representou ainda um importante
entrave educao da mulher catlica, por serem essas as principais

instituies a lhe assegurar algum grau de instruo.18
Paralelamente prtica religiosa ortodoxa e semi-ortodoxa, vimos que
as mulheres medievais tambm participaram activamente nos
movimentos peridicos de revivalismo religioso, quando
desempenharam um amplo espectro de papis - pregaram,
profetizaram, ensinaram -, o que lhes dava a sensao de serem
reconhecidas como iguais na F. Contudo, esses movimentos de
fermentao religiosa tiveram pouca durao, sendo que a cada um
deles se fazia suceder perodos muito mais longos de consolidao e de
conservadorismo, durante os quais as tradies seculares de excluso e
de subordinao da mulher eram reiterados com novo vigor.19
Apesar de um grande nmero de mulheres ter-se envolvido com
empenho nos movimentos medievais de dissidncia religiosa, a maioria
permaneceu fiel S de Roma, fenmeno que, pelo menos em parte,
poder ser explicado pelo progressivo envolvimento das mulheres no
mercado de trabalho urbano e pela sua consequente menor
dependncia econmica, que naturalmente as tornou mais confiantes e
mais insensveis s doutrinas misginas da Igreja e ao papel dominante
do homem.
Ademais, tambm importante sublinhar que se a S de Roma foi, por
um lado, em grande medida responsvel por muitas das vicis17 Fraser, The English Gentlewoman, p. 46.
18 Ibidem, p. 47; Chadwick, The Reformation, p. 112.
situdes que as mulheres sofreram nas mos dos seus pais, irmos ou
maridos, por outro, assumiu a defesa das mulheres nas querelas
familiares e conjugais, quando os tribunais municipais recusavam
defend-las. No final da Idade Mdia, poucas mulheres urbanas se
preocupavam com o estigma do pecado original. Mulheres membros
de guildas medievais, cujos nomes constam dos seus registos provavelmente vivas de ex-membros que deram continuidade aos
negcios dos maridos aps o seu falecimento -, bem como as esposas
dos magnatas comerciais, compreendiam que o seu prestgio social
dependia da sua adeso S de Roma, o que explica as suas generosas
doaes para a edificao de conventos, mosteiros e igrejas.20
Mulheres ricas partiam em longas peregrinaes para os diferentes
santurios cristos espalhados pela Europa, cujo objectivo oculto ter,
em grande medida, sido o de alargarem os seus conhecimentos e
experincia de vida, ao abrigo do manto da F. No final da Idade Mdia,
muitas mulheres urbanas j tinham ajustado as suas vidas F Catlica

e dificilmente alguma delas se preocuparia em penitenciar-se pelo
pecado de Eva. Faziam das festividades religiosas, como missas
dominicais, casamentos e baptizados, ocasies para celebrao e
ostentao bourgeois.21
No obstante os vrios movimentos reformadores medievais dos finais
do sculo XV, a autoridade e o controlo da S de Roma sobre os seus
dogmas, doutrinas e disciplina eclesistica continuaram. No decurso da
Idade Mdia, a Igreja conseguira manter o equilbrio de foras, ora
permitindo alguma flexibilidade ora tolerando algumas situaes menos
ortodoxas, desde que a sua autoridade e o seu direito de definir e
controlar o acesso a Deus fossem reconhecidos. Nesse sentido,
conseguiu manter-se intacta.22
A maioria das mulheres devotas, quer as que abraassem o culto da
Virgem Maria quer as Visionrias ou Beguinas, regia-se pelas doutrinas
da S de Roma. As minorias dissidentes, como os Albigenses, os
Beghards, os Lolardos, os Valdenses e os Hussitas, foram perseguidas
pela Santa Inquisio, que infligiu martrio a muitos dos seus
proslitos.23 A situao das hereges tornou-se ainda mais precria com
20
21
22
23
Uitz, Religion and Religiousness, p. 175.

Ibidem, pp. 175-76; Lucas, Women in the Middle Ages, p. 125.
Anderson and Zinsser, A History ofTheir Own, vol. I, p. 215.
Ibidem, vol. I, p. 215.
a promulgao da bula papal Summis Desiderantes Affectibus (1484) e

do dito Malleus Maleficarum (1486), que permitiu ao Tribunal da
Inquisio acusar e condenar mulheres por actos de bruxaria, em
associao com o Diabo.24
Foi s no alvorecer do sculo XVI que um novo surto de revivalismo
religioso conseguiu fazer com que, pela primeira vez na sua histria, a
S de Roma perdesse a exclusividade do controlo da espiritualidade dos
Cristos, com o despontar e proliferao de outras igrejas e
denominaes religiosas que o Cisma Protestante facultou. No
entusiasmo popular desse revivalismo religioso, as mulheres tomaram
uma vez mais parte activa na luta por uma Igreja mais pura, com um
sentimento religioso to intenso quanto o que motivara as proslitas de
Jesus e de S. Paulo a com eles colaborarem. Responderam
entusiasticamente ao apelo do retorno s razes do Cristianismo
Primitivo, sobretudo retoma da doutrina crist da igualdade de todos
os crentes por Martinho Lutero, doutrina que conferia s mulheres
paridade na F e lhes assinalava papis e modos de vida que poderiam
seguir fora da famlia e dos conventos, sem estarem na dependncia de
pais, maridos ou filhos. Tal como nos tempos da Igreja Primitiva, a nova
teologia protestante, sobretudo os elementos democratizantes das suas
doutrinas, levou inmeras mulheres a abjurarem a F Catlica e a se
juntarem mirade de novas seitas protestantes que foram surgindo por
toda a Europa.25
24 Shahar, The Fourth Estafe: A History of Women in the Middle Ages, pp. 251
e segs.; Uitz, Religion and Religiousness, pp. 175-76.
25 Anderson and Zinsser, A History of Their Own, vol. I, pp. 215, 216; Cf.
Abreu, A Reforma da Igreja, passim.
CONCLUSO
No presente estudo sobre a evoluo do perfil scio-religioso da mulher
europeia, desde os primrdios das civilizaes pr-Crists at ao final da
Idade Mdia, comemos por perscrutar a histria numa tentativa de
encontrar elos de ligao entre as experincias religiosas femininas nas
sociedades pr-Crists pags e os arqutipos misginos que se
encontram na Bblia e nas obras dos autores da Antiguidade Clssica e
da Patrstica.
Verificmos que durante o perodo formativo da sociedade patriarcal,
compreendido entre aproximadamente 3100 a.C. e 600 a.C., as
mulheres gozavam de estatutos diferenciados em diversos aspectos das
suas vidas. Na Babilnia do segundo milnio a.C., por exemplo, embora
a sexualidade feminina j fosse totalmente controlada pelo homem,
havia no entanto mulheres que gozavam de significativa independncia
econmica, de direitos legais e outros privilgios, e que, pelo menos
algumas delas, ocupavam posies elevadas na hierarquia social.
Segundo Gerder Lerner,1 os homens aprenderam a dominar os outros
povos pela sua prtica inicial de domnio sobre as mulheres dos seus
cls, tendo a primeira expresso de subjugao feminina provavelmente
surgido com a escravizao das mulheres de povos conquistados. A
subordinao da mulher ao homem e o domnio masculino das relaes
sexuais, acrescenta esta mesma autora, j se encontram
regulamentados nos primeiros cdices de leis, nomeadamente nos
mesopotmicos e hebraico, do perodo compreendido entre c. 1750 a.C.
e 900 a.C.
As mulheres foram levadas a colaborar na sua prpria subordinao e
na estruturao da sociedade patriarcal - uma criao histrica formada
por homens e mulheres num processo que levou cerca de 2500 anos na
sua concepo -, por vrios meios: a fora fsica, a maternidade, a sua
dependncia econmica do chefe de famlia, os
1 Lerner, The Creation ofPatriarchy, cap. V zpassim.
privilgios de classe conferidos s mulheres das classes mais altas em

troca da sua aceitao da hegemonia masculina e, por fim, ao serem
psicologicamente induzidas a interiorizar a ideia da sua alegada
inferioridade natural, divinamente ordenada. A prpria ocultao
histrica das suas lutas e dos seus xitos foi um dos principais
instrumentos ao qual os homens recorreram para manter as mulheres
subordinadas, silenciadas e culturalmente invisveis.
Porm, no obstante as mulheres terem sido, desde os tempos mais
remotos, subordinadas aos homens sexualmente, economicamente e
em outros aspectos das suas vidas, parece-nos bastante claro que
durante muito tempo tiveram papis activos e respeitveis na mediao
entre o humano e o divino, como deusas, sacerdotisas, videntes,
adivinhas e curandeiras. Nas civilizaes pr-Crists, os homens
veneravam o poder metafsico feminino, sobretudo o poder da
procriao, representado pelas todo-poderosas Deusas-Me, de que
falmos no captulo I deste estudo.
O derrube das deusas pags e a sua substituio por um Deus
dominante, omnipotente e omnipresente, na maioria das sociedades do
Mdio Oriente deu-se na sequncia da estruturao da sociedade
patriarcal e com o estabelecimento de reinos fortes e imperialistas.
Gradualmente a funo do controlo da fertilidade, dantes inteiramente
nas mos de deusas, passou para o mbito dos Grandes Casamentos
simblicos ou reais entre um deus ou deus-rei e uma deusa ou a sua
sacerdotisa. Tambm a sexualidade e a procriao passaram a ser
diferenciadas, com o surgimento de deusas distintas para cada uma
dessas funes, tendo a Grande-Deusa ou Grande-Me sido
transformada em consorte de um Deus principal. Por fim surge o
monotesmo hebraico, que se configura como um ataque diversidade
de cultos de uma multiplicidade de deusas e deuses. No Livro do
Gnesis, a criatividade e a procriao so atributos de um nico Deus
todo-poderoso, cujos eptetos de Senhor e Rei estabelecem a sua
divindade como sendo do sexo masculino, sendo a sexualidade
feminina, excepo do sexo para a procriao, associada ao pecado e
ao mal.
A eleio do povo de Deus - os Hebreus - na tradio judaica feita ao
abrigo de um pacto divino entre Deus e a Humanidade, aliana
metafsica da qual as mulheres so excludas, dado esse pacto
consign-las a um estatuto de dependncia dos homens. O acesso a
Deus e o papel das mulheres entre o Povo Eleito passam a ser limitados
s funes de esposas e de mes. Esta desvalorizao simblica das
mulheres em relao ao divino torna-se numa das principais metforas
que contriburam para definir o perfil scio-religioso das mulheres da

civilizao Ocidental.
Outras metforas igualmente importantes foram fornecidas pela
filosofia grega, nomeadamente a aristotlica, em cujos pressupostos a
mulher surge como uma forma humana fsica, intelectual e
espiritualmente incompleta e imperfeita, de um tipo absolutamente
diferente do homem.
sobretudo nestas duas construes metafricas que se encontram as
fundaes dos sistemas simblicos da Cultura Ocidental, na qual a
inferioridade da mulher e a sua subordinao ao homem passam a ser
entendidas como naturais. O poder patriarcal assim consolidado
como realidade e ideologia.
Na nossa confrontao dos ensinamentos e aces de Jesus e dos seus
Apstolos com este contexto scio-religioso pr-Cristo tivemos a
oportunidade de verificar que a teologia crist veio repor de forma
significativa a mediao das mulheres entre o humano e o divino, e
restabelecer uma maior paridade e equilbrio nas relaes entre os
sexos nas novas comunidades crists. Esse novo estatuto social e
espiritual fez com que inmeras mulheres apoiassem e se
empenhassem na difuso da nova F e na fundao das primeiras
igrejas crists, durante toda a fase da Era Apostlica.
A definio teolgica e cannica do Cristianismo como religio pelos
primeiros bispos - os Doutores da Igreja - e sobretudo o seu
subsequente estabelecimento como religio oficial do Imprio Romano
fizeram com que a ideologia patriarcal fosse recuperada, como suporte
ao regime imperialista romano e a uma Igreja hierarquizada. A
inferioridade e a subordinao das mulheres foram reiteradas com um
vigor acintoso e, uma vez mais, desvalorizada a sua mediao
metafsica, com a sua excluso dos assuntos teolgicos e eclesisticos.
Porm, muitas mulheres nunca aceitaram as injunes inferidas do
corpus paulino, sobretudo da primeira Epstola a Timteo, de que
deveriam permanecer em silncio na igreja e submissas ao marido.
Algumas integraram-se nos vrios movimentos religiosos dissidentes
que foram surgindo em diversos momentos dos primeiros sculos da
Era Crist e durante a Idade Mdia. Outras inspiraram-se nos
ensinamentos de Jesus e de S. Paulo sobre as virtudes da vida de
castidade e celibato no interesse da nova Famlia da F criada por
Jesus, e elegeram como ideal de vida a recluso em comunidades
monsticas, as quais, desde os dias de S. Jernimo, passaram a

constituir um modo permanente de vida para muitas mulheres.
Com efeito, foram os movimentos religiosos dissidentes, sobretudo os

que surgiram a partir do fim do sculo XI, e a vida em recluso que, por
um lado, permitiram s mulheres praticar de forma mais activa a sua
religiosidade e, por outro, escapar ao casamento indesejado e melhorar
o seu estatuto social, tanto pela via da educao como pelo exerccio de
actividades de gesto administrativa ou de carcter econmico, de que
so exemplos as freiras eruditas e as poderosas abadessas medievais.
Referimos vrios exemplos de freiras notveis cuja obra literria chegou
at ns, lista que no de modo algum exaustiva. No parece restar
dvidas de que, sobretudo at meados da Idade Mdia, a vida de
recluso permitiu s freiras conseguirem uma educao mais elevada,
nem de que tanto a Igreja como a sociedade medieval aceitaram a
erudio feminina, desde que em recluso. Contudo, nunca lhes foi
permitido o acesso s instituies de ensino superior, nem tampouco a
erudio feminina chegou a contribuir para o pensamento escolstico
ou teolgico - principais frutos da cultura medieval - ou para o progresso
das leis ou da cincia.
A nossa anlise da vida das msticas e visionrias medievais revelou-nos
como as mulheres foram capazes de funcionar como lderes e
intelectuais em culturas que proibiam esses papis de forma extrema.
Teresa dvila, por exemplo, revela uma personalidade complexa,
altamente poltica, conscientemente estratgica na seleco do discurso
a usar nos diferentes contextos, por vezes num tom jocoso ou irnico.
As revelaes da anacoreta inglesa Juliana de Norwich ilustram a sua
determinao em manter a sua religiosidade inteiramente conforme
com a ortodoxia catlica, aceitando submeter as suas experincias
msticas e vises ao julgamento da Igreja. Porm, revelam igualmente
uma certa independncia de pensamento, que periodicamente
obrigada a refrear.
Numa poca em que era negado s mulheres a participao no debate
teolgico, vimos como as msticas, para defenderem as suas ideias e
conseguirem acesso aos domnios do poder e influncia associados aos
homens, recorreram a uma retrica feminina caracterizada pelo uso de
tcnicas estilsticas de humildade, ironia e humor, bem como a
elementos lingusticos entendidos como tipicamente femininos, como a
afectividade, a espontaneidade e a linguagem coloquial. Como parte
dessa estratgia, que se pode considerar subversiva, as msticas
simulavam aceitar os esteretipos da ignorncia, da timidez e da
fraqueza fsica e intelectual das mulheres, como forma de se dis-
tanciarem do arqutipo de Eva - a primeira pecadora, que, cedendo s

tentaes de Satans, induziu Ado a pecar, provocando, com isso, a ira
de Deus, que os amaldioou e anatemizou toda a Humanidade. Foram
estratgias que conferiram poder a essas mulheres e constituram
formas de solidariedade feminina que contriburam para a elevao do
estatuto scio-religioso da mulher medieval, ao colocarem em
perspectiva paradoxos diferenciados em termos de gnero.
No obstante os ganhos referidos, a clausura foi todavia uma opo de
vida elitista, um privilgio praticamente exclusivo das mulheres
oriundas de famlias reais, aristocrticas ou da burguesia enriquecida,
algumas das quais no s fundaram ou patrocinaram a fundao de
conventos e mosteiros, como estabeleceram a exigncia de dote para o
ingresso nos mesmos, impedindo assim o ingresso de mulheres das
classes sociais mais baixas, as quais s encontraram alternativas de
vida e de participao religiosa nos movimentos religiosos dissidentes.
A participao das mulheres nos movimentos apostlicos medievais,
como o de S. Francisco de Assis, levou-nos a inferir que ter havido na
poca um esforo no sentido do restabelecimento da maior paridade
espiritual praticada na Era Apostlica da Igreja Primitiva. Contudo, a
deferncia de S. Francisco para com os prelados e sacerdotes acabou
por inviabilizar os seus ideais mais fundamentalistas e,
lamentavelmente, verificmos que neste caso, tal como noutros, o que
comeou por ser uma colaborao procurada pelo prprio S. Francisco
de Assis acabou numa clara segregao das mulheres que com ele
colaboraram.
J no norte da Europa, sobretudo nos Pases Baixos, o impulso religioso
entre as mulheres revelou-se-nos como mais difuso e variado, tendo
sido o carcter amorfo da organizao do movimento das Beguinas que
permitiu escaparem clausura. Num mundo em que se continuava a
pensar que o lugar das mulheres era em casa, num convento ou num
prostbulo, as Beguinas no conseguiram, todavia, evitar muitas outras
limitaes s suas vidas.
Por outro lado, vimos que apesar de as deusas pags terem sido
destronadas, a venerao pelo poder metafsico feminino das
sociedades pags perdurou na memria popular, e que a S de Roma foi
obrigada a tolerar vestgios desses cultos, sobretudo nos meios rurais,
os quais se perpetuaram sob a forma de vidncia, de magia e de outras
prticas sobrenaturais. Vimos, ainda, que o prprio culto das Santas e,
sobretudo o da Virgem Maria, veio preencher o vazio que a hiper-
-masculinizao2 da espiritualidade gerou, com o recalcamento da

dimenso feminina do divino pela Igreja.
Ademais, tendo o lugar da Virgem entre os Santos sido singular, com S.
Bernardo a achar natural apropriar-se da linguagem ertica do Cntico
dos Cnticos para dela falar, Maria tornou-se numa figura alegrica aos
olhos dos contemporneos, cujo culto possivelmente ter sido fonte de
inspirao para poetas e trovadores da literatura corts. Este
paralelismo justifica-se pelo facto de tanto a Virgem como as
personagens femininas da literatura corts serem alegorias da mulher
ideal, cuja identificao com as mulheres de carne e osso era
praticamente inconcebvel, embora haja diferenas significativas entre
ambas. Nesse sentido, no , por conseguinte, de surpreender que
embora os Cistercenses alimentassem a devoo sublime e alegrica
Virgem, a quem todas as suas igrejas se dedicavam, rejeitassem em
absoluto todo o contacto com as mulheres reais.
No h dvida de que o pensamento cristo medieval revelou uma
atitude de ambivalncia em relao s mulheres, a qual foi reforada
sobretudo a partir do sculo XII, por um lado, com a intensificao do
culto da Virgem Maria e a crescente venerao de Maria Madalena - a
Eva-Maria -, bem como com a nfase na relao espiritual quase ertica
das freiras com Cristo, como suas noivas, e, por outro, com o culto do
amor sensual e etreo, expresso na idealizao da mulher na literatura
corts. Segundo H. Kelman, essa atitude de ambivalncia no era
exclusiva da sociedade crist, encontrando-se tambm sob diferentes
formas de expresso noutras sociedades. De sublinhar o facto de a
ambivalncia dos homens em relao s mulheres encontrar-se clara e
profusamente formulada em teoria e por escrito em textos de autoria
masculina, ao passo que as mulheres aparentemente nunca assumiram
idntica atitude de ambivalncia em relao aos homens, pese embora,
por vezes, possa ser depreendida dos costumes e reaces.3
Shulamith Shahar da opinio de que essa atitude de ambivalncia
emocional e terica no tinha implicaes na vida real, argumentando
que as freiras medievais eram to subordinadas ao homem nas
comunidades monsticas quanto o eram as leigas no Estado e na
sociedade em geral. Segundo esta autora, Ablard, cujos escritos
reflectem claramente essa ambivalncia, exigia obedincia e submis2 Etchegoin & Lenoir, Cdigo Da Vinci: A Verdade Oculta, p. 260.
3 Kelman, Feminine Psychology, pp. 107-18.
so absoluta autoridade masculina nas suas Regras para as freiras.

Por outro lado, a sua viso da imagem da mulher como reflexo da
imagem da Virgem aplicava-se unicamente s freiras; as mulheres que

levavam uma vida sexual plena eram, a seus olhos, seres inferiores, que
lhe despertavam sentimentos de repugnncia.4
Contudo, em seus diferentes modos, tanto o culto da Virgem como a
idealizao da mulher na literatura corts e as vidas das mulheres pias,
sobretudo as das Claras Pobres e das Beguinas, apontam para uma
mudana de atitudes em relao mulher e da prpria mulher, que
indicia uma relativa elevao do seu estatuto scio-religioso, que
acreditamos ter-se de algum modo reflectido na forma como homens e
mulheres se relacionavam na sociedade medieval. Mas acreditamos
tambm que foram sobretudo os arqutipos femininos misginos,
conforme aceites e refinados pelos telogos e pela Igreja, que mais
afectaram a posio das mulheres na sociedade medieval e as atitudes
para com elas.
No extremo oposto ao da mulher idealizada na figura da Virgem Maria e
na literatura corts, temos a figura da prostituta e da bruxa, ambas
figuras femininas proscritas na sociedade medieval. A definio
teolgica da bruxa como cmplice de Satans foi particularmente
nociva e penosa, ao justificar uma perseguio especial a muitas
mulheres. Factores psicolgicos profundamente enraizados, bem como
outros especificamente sociais, que afectaram a Europa da poca,
deram azo a acusaes generalizadas de prticas de bruxaria. Mas foi a
associao da bruxa a Satans que validou essas acusaes e justificou
a perseguio implacvel das acusadas e a sua condenao ao martrio
- em nome da F (negotium fidei) - pelas autoridades eclesisticas e
seculares. Inmeras mulheres acusadas de prticas de bruxaria
alimentaram as chamas das fogueiras da Santa Inquisio, perseguio
que teve a sua expresso mais hedionda na caa s bruxas do
perodo da Reforma e Contra-Reforma da Igreja, nos sculos XVI e XVII.
Em sntese, podemos concluir que, uma vez consolidados ou extintos os
movimentos religiosos que permitiram a participao activa das
mulheres, aos quais deram um valioso contributo, seguiu-se sempre
uma fase de repdio e de marginalizao sua presena e participao
na esfera religiosa pblica. Foi assim na era ps-Apostlica, sobretudo a
partir do sculo IV, com a consolidao do Cristianismo e
4 Shahar, The Fourth Estale: A History of Women In the Middle Ages, p.238
a institucionalizao da S de Roma como F e Igreja oficiais; foi assim

no final do sculo XII, com a consolidao da reforma Gregoriana e o
estabelecimento de novas hierarquias eclesisticas e monsticas.
Em todo o percurso de estabelecimento e consolidao da F Catlica e

da S de Roma durante a Idade Mdia, a maior parte das mulheres
aceitou as limitaes scio-religiosas que lhe foram sendo impostas,
no se apercebendo de que a cada novo estgio de revitalizao e
redefinio religiosas, essas limitaes se tornavam mais restritivas e o
espectro de actividades em que podiam actuar cada vez mais reduzido.
Pese embora a alternativa de vida fora do casamento tivesse
permanecido aberta s mulheres, os telogos refinaram, cultivaram e
difundiram, exausto, as incapacidades naturais da mulher, a
inferioridade da sua natureza fsica e intelectual, como forma de
consolidar a sua subordinao ao homem como ideal feminino. Os
lderes da Igreja glorificaram a famlia crist - um mundo dominado e
demarcado pela autoridade masculina - a tal ponto que, por volta do
final do sculo XVII, a maioria das mulheres j tinha interiorizado a ideia
de que servir o novo heri da sociedade - o Patriarca -, na figura do
pai, marido, irmo, filho ou guardio, era o fim supremo para que
tinham nascido.
Contudo no podemos deixar de sublinhar que o nosso estudo revelou
igualmente que, no obstante os entraves e as vicissitudes de que
foram alvo nas diferentes fases da evoluo das civilizaes e culturas
que analismos, as mulheres sempre souberam aproveitar as
oportunidades que lhes foram surgindo para se afirmarem na F e na
Sociedade, e que, pelo menos algumas, conseguiram adquirir
notoriedade e serem respeitadas ou temidas pela Igreja e pelo Estado.
H com efeito no perodo que o presente estudo abarca, como
seguramente o h em outras pocas e em outras civilizaes e culturas,
personalidades femininas notveis suficientes que merecem figurar na
Histria da Humanidade lado-a-lado com as grandes figuras histricas
do sexo masculino, que nela ocupam um espao predominante ou
exclusivo.
nesse sentido que caminha a hermenutica feminista da sociedade
patriarcal, qual este estudo pretende dar um modesto contributo,
tendo por objectivo principal a correcta anlise da histria e da cultura
das civilizaes que nos precederam. O estudo da Histria das Mulheres
, nesse mbito, um instrumento essencial na criao de
uma massa crtica feminista que fornea um corpus de experincias,

que permita a formulao de novas teorias que conduzam ao estudo
cientfico da posio das mulheres na Histria e na Sociedade.
Contrariamente ao que muitos temem, a feminizao da sociedade no
pretende uma inverso de papis ou de domnio, mas permitir que
homens e mulheres libertem as suas mentes do pensamento e prticas
patriarcais, para que, juntos, construam um mundo mais livre e mais

equitativo, em suma, um mundo mais Humano.
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O papel da mulher na religião desde a Pré-História à Idade Média

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O SAGRADO FEMININO

DA PR-HISTRIA IDADE MDIA

Maria Zina Gonalves de Abreu

DA PR-HISTRIA IDADE MDIA

Biblioteca Nacional - Catalogao na Publicao

I. A Mulher nas Religies Pr-Crists 23

2.2. A casa dos crentes: matriz da Igreja Crist 101

O presente estudo decorrente de questes que me foram surgindo, e

A natureza e mbito do tema objecto do presente estudo implicaram o

8 Maria Zina Gonalves de Abreu

bblicos. Nas notas de rodap, sero indicadas, alm das obras

DOS LIVROS DA BBLIA

Antigo Testamento (cnone

Supl Dn Suplementos de Daniel

Maria Zina Gonalves de Abreu

minha me, em sua memria

Primeiro entre os pagos da Antiguidade Pr-Clssica e Clssica, que

homem: No desejars a casa do teu prximo, nem desejars a mulher

entanto, opinies em Provrbios e Eclesistico que classificam a mulher

Poucas so as mulheres referidas pelo seu nome no Antigo Testamento.

Labo, primeira e segunda mulheres do patriarca Jacob, Rebeca, esposa

ultrapassar esse histrico tabu, ordenando mulheres ao Diaconato, ao

Gerda Lerner1 e Joan Kelly,2 por exemplo, chamam a ateno para os

18 Maria Zina Gonalves de Abreu

com efeito, nos diferentes perodos histricos, o que encontramos so

parto, o culto da virgindade, e a concepo de arqutipos femininos,

excluso das mulheres de todas as funes eclesisticas na nova Igreja,

Paralelamente, esboamos o desenvolvimento de ideias-chave,

controlo da autoridade eclesistica e dos dogmas, a Igreja no

No obstante as experincias femininas registadas se limitarem

A MULHER NAS RELIGIES PR-CRISTS

2 Em escrita Linear A, escrita silbica ainda no decifrada, usada em Creta entre os

nhas micnicas em escrita Linear B,3 que conseguiram ser decifradas,4

Ao longo do perodo compreendido entre o Paleoltico e o Megaltico, os

O Sagrado Feminino: da Pr-Histria Idade Mdia 25

em estaes arqueolgicas incontestavelmente cultuais, em geral em

Mas nas antigas culturas do Mdio Oriente e do Egipto que se

Grande-Deusa ou Grande-Me, bem como de deusas poderosas suas

O Sagrado Feminino: da Pr-Histria Idade Mdia 27

A ocupao violenta de toda a Grcia pelos Jnios, que trouxeram a

venerao da Grande-Deusa ou Grande-Me. Creta, porm, s foi

beira do Oceano. Conquistou primeiro o territrio de um dos dez reinos

macio de Tauro e atingiu a regio do Caque, onde terminou a sua

O Sagrado Feminino: da Pr-Histria Idade Mdia 29

Na verdade, o progressivo declnio e desaparecimento do poder da

da Europa, sobretudo o Antigo Testamento, a pica de Homero, a poesia

26 A Bblia Sagrada, int. xvii-xix.

rente - lato sensu - da sociedade grega dos finais da poca micnica.28

subvalorizava as da mulher. Foram, aparentemente, as limitaes

O Sagrado Feminino: da Pr-Histria Idade Mdia 31

sexualidade, essas deusas porventura j espelhavam a viso

encontram argumentos sobre a necessidade e a propriedade de a

Maria Zina Gonalves de Abreu

aos recm-nascidos de sexo masculino, negando-o aos do sexo

de divindades femininas. Referimos ainda ser possvel conhecer alguns

me dos deuses e dos homens- e a Deusa das Serpentes. A

patriarcais, todas as culturas pr-Crists continuaram a postular

Maria Zina Gonalves de Abreu

vulgar das actividades da mulher, um smbolo de poder mpar - o poder

A verso romana da trade divina Fortuna identificada com as Moiras

assimilaram os atributos da trade divina grega,45 personificando

em Trier e Metz, que embora se faam acompanhar de smbolos de