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O Cdigo do corpo: Inscries e Marcos dos Orixs

Jos Flvio Pessoa de BARROS


Maria Lina Leo TEIXEIRA
De acordo com nossa viso, o candombl pode ser definido como
uma manifestao religiosa resultante da reelaborao das vrias vises
de mundo e de ethos provenientes das mltiplas etnias africanas que, a
partir do sculo XVI, foram trazidas para o Brasil. somente no sculo
XVIII que esta designao vai ser encontrada aplicada aos grupos negros
organizados e espacialmente localizados. Verger (1981), porm, indica as
primeiras menes s religies africanas no Brasil como as existentes nas
anotaes feitas pela Inquisio em 1680.
Os terreiros, roas ou casas-de-santo, denominaes cor rentes
utilizadas para nomear os espaos e grupos de culto aos deuses africanos
- orixs, inquices e voduns - representam assim, historicamente, uma
forma de resistncia cultural e de coeso social (Nina Rodrigues, 1977).
As formas de expresso da religiosidade africana, no caso brasileiro,
podem ser consideradas fatores fundamentais para a formao de
reagrupamentos institucionalizados de africanos e seus des cendentes,
escravos, foragidos e libertos. Ao lado de associa es religiosas
propriamente ditas, como terreiros e irmandades de igrejas catlicas,
desenvolveram-se durante a escravido formas de resistncia poltica - os
quilombos - que geralmente estavam associadas a prticas religiosas
africanas. Nesta perspectiva, a religiosidade originou e alicerou formas
especficas que particularizam e definem relaes interpessoais, regras e
valores que identificam os adeptos e as suas respectivas for mas de
expresso religiosa.
A religio tambm proporcionou a existncia de uma lin guagem peculiar
que rene termos e expresses em portugus e outros africanizados, cujos
contedos simblicos obedecem a uma lgica prpria. No texto, as palavras de
origem africana esto em itlico e as que figuram em lngua portuguesa que
representam terminologia empregada nos terreiros apa recem entre aspas,
conforme grafia, sentido e pronncia observados nas casas-de-santo, pelos

participantes.
importante notar que originalmente, na frica, as di vindades cultuadas
estavam ligadas famlia, cidade ou regio, o que promovia a caracterizao de
cultos grupais e regionais, ou, mais raramente, de cultos de carter nacional. No
Brasil, devido dispora negra, os orixs, inquices e voduns assumem um outro
carter, sendo que cada um deve assegurar pessoalmente as minuciosas
exigncias do orix, tendo, porm, a possibilidade de encontrar num terreiro de
candombl um meio onde inserir-se e um pai ou me-de-santo competente capaz
de gui-lo e ajud-lo a cumprir corretamente suas obrigaes em relao ao seu
orix (...) Existem, em cada terreiro de candombl, mltiplos orixs pessoais,
smbolo do reagrupamento do que foi dispersado pelo trfico (Verger, 1981:33).
Portanto, de acordo com Geertz (1978, p. 103), compreendemos e definimos
o candombl como um complexo no qual se verifica um conjunto de significados
transmitidos historicamente, reelaborados em novo contexto e que vo dar
origem a formas simblicas especficas, por meio das quais os adeptos
transmitem e desenvolvem seu conhecimento e suas atitudes em relao vida.
Os terreiros de candombl congregam negros, mulatos, brancos e estrangeiros
que adotam e vivenciam esta perspectiva religiosa.
As comunidades de candombl possuem caractersticas prprias referentes
a sua organizao social extremamente regrada e hierarquizada, bem como aos
respectivos processos de aquisio e transmisso de conhecimentos. Tais padres
e maneiras de ser so passados e reafirmados, quase sempre, atravs da iniciao
religiosa e da vivncia constante num terreiro ou casa-de-santo.
Independentemente da configurao espacial e das autodenominaes que
se atribuem, os terreiros de candombl congregam indivduos que, mediante um
processo de iniciao adequado a cada caso, so integrados hierarquia scioreligiosa e ficam ligados por laos de parentesco mtico. Deve-se ressaltar que os
terreiros se diferenciam entre si atravs da nomenclatura baseada em diferenas
rituais e do vocabulrio africanizado que utilizam em suas cerimnias religiosas
e atividades cotidianas.
Estes rtulos diferenciadores so as naes, que alu dem s possveis
ligaes com partes do continente africano. Assim, encontram-se terreiros ketu,
angola, jeje, efam, ijer etc., e ainda alguns que somam estas classificaes nomean -

do-se jeje nag, ketu-efam, angola-congo etc., todos, porm aludindo a razes ou
tradies

africanas

que

consideram

importantes

para

suas

respectivas

identificaes.
E interessante notar, alm disso que os terreiros desen volvem uma rede de
relacionamentos sociais entre si, bem como com outros grupos de culto que
fazem parte das chamadas religies afro-brasileiras, mantendo, porm, bem
demarcada a identidade de cada associao religiosa. A ma nuteno de um
constante intercmbio scio-religioso faz com que se perceba uma comunidade
mais ampla e complexa de macumbeiros, isto , daqueles que praticam e/ou
acreditam em uma das formas de culto aos orixs, inquices e voduns, o que torna
possvel a formao de um conjunto que pode ser chamado genericamente de
povo-do-santo.
A iniciao condio bsica para a insero no s no povo-do-santo, mas
para insero numa famlia-de-santo. Costa Lima (1977), investigando grupos de
candombl na Bahia, relaciona o plano religioso e ritual com a organizao
social e a estratificao presentes nos terreiros. Aponta a famlia-de-santo, os
laos adquiridos mediante o cumprimento do processo inicitico, como
responsvel pela rede de relacionamentos e pelos referenciais sociais, assim
como pela insero dos praticantes de determinado terreiro no conjunto do povodo-santo e, consequentemente, pelo enquadramento social mais amplo. Estes
laos de parentesco assumidos subentendem direitos e deveres, e talvez sejam os
responsveis principais pela minimizao de diferenas sociais e de procedncia
tnica porventura existentes entre os membros de cada uma das casas-de-santo.
sempre bom relembrar que atualmente as comunidades de candombl renem
indivduos de todas as cores, nveis socioeconmicos e at estrangeiros. A nosso
ver, so esses laos de parentesco que permitem a convivncia de pesso as de
posies sociais e nveis de instruo diversificados. A iniciao faz com que os
participantes de um grupo de culto se tratem como irmos, tios, sobrinhos,
filhos etc. Isto quer dizer que partilham uma famlia, opinies e rituais;
melhor dizendo, possuem bens simblicos comuns.
O relacionamento dos fiis de cada uma das modalida des de culto aos
orixs, inquices e voduns, e a sua insero na sociedade abrangente se processam
de tal maneira que demonstra no um processo dinmico de intercmbio de in -

divduos e bens simblicos, mas tambm uma constante troca de influncias.


Forma-se assim um mapa sociocultural de carter amplo que definido por essas
relaes e inter-relaes e que compreende identidades sociais bem demarcadas.
Essas identidades, por sua vez, subentendem e caracterizam maneiras de ser
marcadas tambm pelos padres da sociedade mais ampla, na qual so relevantes
as relaes de dominao-subordinao. Neste painel social, o item do binmio
referido est diretamente associado aos membros do povo-do-santo.
Neste trabalho, iremos debruar-nos sobre parte deste complexo campo
scio-religioso, tratando de aspectos que dizem respeito questo da sade e ao
sistema de classificao das doenas.
Primeiramente pesquisamos grupos religiosos de Salvador, Bahia, e num
segundo momento voltamos nosso interesse a grupos da cidade do Rio de Janeiro
e da Baixada Fluminense, todos, porm, mantendo entre si uma unidade de
universo simblico e ritual, se autodenominando de candombls ketue assumindo,
direta ou indiretamente, uma origem ou tradio afro-baiana.
Nossa questo central diz respeito crescente proliferao dos terreiros de
candombl em ambas as cidades, bem como ao contingente maior de adeptos e
de clientes que recorrem s prticas teraputicas prprias das casas-de-santo.
Seguindo uma orientao metodolgica que privilegia as representaes do
corpo e os procedimentos considerados legtimos para seu controle, objetivamos
apreender a lgica interna dessa perspectiva religiosa no que concerne sade.
Este foi o ponto de partida para, atravs das tcnicas antro polgicas usuais,
percebermos um discurso especfico aliado a estratgias para aquisio e
conservao de bem-estar fsico e social de uma parcela significativa da
populao urbana que nem sempre deseja e/ou dispe de recursos para recorrer
ao sistema oficial de sade.
As representaes da pessoa e do corpo
A construo social do indivduo, da pessoa, no mbito dos terreiros de
candombl desenvolvida gradualmente a partir de, como j foi dito, um
processo inicitico. A iniciao e a vivncia num terreiro so responsveis pela
instaurao lenta e paulatina de uma viso de mundo e uma maneira de ser
peculiares (Maggie & Contins, 1980; Cossard- Binon, 1981) em um sistema de
crenas que privilegia o corpo humano e a vida.

Portanto, crenas e sentimentos bsicos na vida social dos terreiros esto


associados e so remetidos ao corpo humano, constituindo-se um conjunto de
representaes que ultrapassam as caractersticas biolgicas inerentes ao ser
humano. Esta valorizao ainda pode ser explicada por ser o corpo hu mano o
veculo da comunicao com os deuses, foras da natureza, que, atravs da
possesso ritual, incorporam em seus cavalos ou mdiuns. A possesso um
dos aspectos mais estudados e discutidos do candombl. Os trabalhos de Roger
Bastide (1973), Juana Elbein dos Santos (1977), Pierre Verger (1981), Ren
Ribeiro (1982), Monique Augras (1983), Patrcia Birman (1985) e Mrcio
Goldman (1987), entre outros autores, abordam este fenmeno social no
candombl sob diferentes enfoques metodolgicos.
A ns interessa principalmente a iniciao como meca nismo social que
subentende a internalizao gradativa, no pensar e no agir dos iniciados, da
dicotomia ai e orum - mundo dos homens e mundo dos deuses, respectivamente.
Esta distino de domnios de fundamental importncia para marcar a
especificidade da maneira de ser do participante do candombl. A dicotomia
aludida, no entanto, apresenta-se mediatizada pelo constante encontro dessas
duas dimenses da existncia, mundo sobrenatural e mundo fsico ou concre to,
no corpo dos iniciados habilitados a receber, isto , a serem possudos pelos
orixs.
A descida peridica dos orixs no corpo dos homens e mulheres, geralmente
j iniciados, no importando se so idosos, jovens ou crianas, promove uma
estreita ligao entre os habitantes do orum e do ai. Se, por um lado, o corpo
veculo para as divindades, por outro ele tambm fonte maior da expresso da
individualidade humana, expressando a marca da vida social. Os autores
estudaram e analisaram dois momentos rituais: a roda de santo e a roda de samba
dos candombls (Leo Teixeira, Santos & Barros, 1985), apontando para o pa pel
relevante do corpo, podendo-se at dizer primordial, nas instncias sagrada e
profana dos terreiros.
A maneira de ser do adepto do candombl exprime esta valorao dada pela
perspectiva religiosa que se imprime no corpo, estipulando seus usos e marcando
a estrutura somtica individual, de forma que o psquico, o fsico e o coletivo
possam formar um complexo que somente a abstrao pode separar (Rodrigues,
1979, p. 47).

Pode-se dizer ento que a possesso suprime periodicamente a distncia


entre estes dois mundos - o ai e o orum.
-

fazendo com que os orixs encarnem nos homens e trans mitam a estes alguma

coisa de sua essncia divina, ao mesmo tempo em que uma certa dose de
humanidade lhes insuflada pelos fiis que concordam em receb-los
(Goldman, 1987, p. 111).
Tais colocaes nos permitem considerar que, neste contexto, doenas e
doentes so categorias sociais explicadas de acordo com a viso de mundo do
candombl, variando, ento, obviamente, tanto doenas como doentes. As causas
de males e os diagnsticos subsequentes apresentam-se indissociados da
cosmologia e da concepo mgico-religiosa, refletindo o conjunto das relaes
sociais e os princpios bsicos desse universo.
Percebemos que no correr da iniciao a noo de equilbrio identificada
de sade. A valorizao do equilbrio e da ordem conduz exigncia de que
todos os animais utilizados nos sacrifcios que acompanham os rituais iniciticos
sejam perfeitos e em conformidade com outros de sua espcie, evidenciando
assim que tais noes so sinnimos de sade, sendo esta considerada bem
inestimvel e prpria da natureza. Na maioria dos casos observados, o processo
inicitico desenvolveu-se justamente por motivos de doena, isto , para a
obteno de um estado de sade equilibrado que seja mani festo em bem-estar
fsico e social. Observamos ainda que um dos apelos mais fortes e constantes
para a insero e consequente cumprimento da iniciao parcial ou total so os
problemas de sade, interpretados e diagnosticados como manifestao ou
marca de um dos orixs sobre algum que seu filho. Isto significa que a
doena vista como um sinal de uma causa sobrenatural, ao que voltaremos mais
adiante.
Acreditam os adeptos do candombl que a sade e o bem-estar s sero
restabelecidos aps o cumprimento de certas obrigaes rituais que formalizem
e, a partir da, equilibrem a relao entre o indivduo e seu orix.
No candombl, no encontramos o dualismo corpo e alma. Ao contrrio,
percebemos, como Lpine (1983, p. 29), que a alma tem qualquer coisa de
material e o corpo alguma coisa de espiritual, o que est de acordo com a ideia
de que tudo que existe no ai, mundo fsico ou natural, tambm se encontra no

orum, mundo sobrenatural, e vice-versa. Note-se ainda, como mostrado por


Elbein dos Santos (1977, p. 56), que os habitantes do Alm, dobles espirituais
dos humanos, so denominados arca-orum (corpos do orum); e os habitantes da
Terra, a humanidade, so os ara-ai (corpos da Terra).
A iniciao, cumprindo a formalizao do contrato en tre indivduo e
divindade, marca diacriticamente o ser social em formao, uma vez que a
relao estabelecida nica e individualizada. Mesmo quando os adeptos apenas
cumprem parcialmente a iniciao, ficam eles definidos por esta relao
contratual e inseridos socialmente na comunidade religiosa.
Isto se refere s etapas preliminares da lavagem de con tas, o recebimento
do colar sacralizado cujas contas so da cor insgnia do seu orix, ou a rituais
como o bori, cerimnia mais complexa destinada a reforar a cabea do iniciante,
que supe um perodo de recolhimento e descanso do corpo, e ain da ao
assentamento do santo, quando construda ritualmente uma representao e
so sacralizados objetos que representam o orix associado ao fiel.
Entendemos que a construo social da pessoa no can dombl expressa,
desta forma, tanto o processo de individuao como o de integrao social.
Evidentemente as relaes sociais no so reprodues exatas do pensamento
religioso, mas as articulaes produzidas pelos padres desse ethos geram a
peculiaridade do sistema de relaes sociais e do discurso (Montero, 1985).
O panteo das divindades presentes nos candombls Ketu pesquisados
compreende 16 orixs, referenciais bsicos para a organizao das relaes
sociais, uma vez que so os operadores classificatrios (Lvi-Strauss, 1970) e
ordenadores de um sistema expresso nas atividades religiosas e cotidianas dos
participantes dos terreiros. As pesquisas desenvolvidas por Claude Lpine
(1978), Pierre Verger (1981), Cossard-Binon (1981) e Monique Augras (1983)
examinam detalhadamente, sob diferentes enfoques metodolgicos, as relaes
existentes entre os arqutipos dos orixs e a personalidade dos inicia dos, com
evidente preocupao de estabelecerem uma psicologia social prpria do
candombl.
Cada um desses orixs concebido como associado a um dos quatro
elementos naturais: gua, fogo, terra e ar. So con cebidos ainda como
masculinos, femininos e met-met - divindades ao mesmo tempo ou

alternadamente

masculinas

femininas.

Cada

divindade

relacionada

intimamente a fenmenos meteorolgicos, cores, formas, dias da semana,


animais, minerais e espcies vegetais. Assim sendo, pode-se pensar cada orix
como um arqutipo que informa e fornece padres de temperamento e
comportamento.
De acordo com a ideia fundamental da existncia de vnculos entre o
indivduo e as divindades, primeiramente necessrio a algum saber a qual dos
orixs pertence, melhor dizendo de quem filho, ao mesmo tempo que
conhece de quais outras divindades recebe influncias secundrias. Isto tomar
conhecimento do que chamado de carrego de santo, caracterstica de todo ser
humano. Percebemos que neste caso est implcita a tentativa de construo de
uma famlia atravs da reconstruo da famlia mtica, tentativa esta que talvez
vise minorar a desagregao familiar inerente ao sistema escravocrata brasileiro.
Para tanto, necessrio consultar um especialista, pai ou me-de-santo, por
meio do jogo de bzios, sistema divinatrio que se exprime por sinais que
esto remetidos a histrias e mitos - os Odu. O veredicto do especialista no s
revela tal questo como produz diagnsticos referentes a do enas e a outras
aflies manifestas pelos clientes e adeptos, sobretudo aquelas que dizem
respeito a problemas econmicos e sentimentais.
Uma vez conhecido o orix principal e o tipo de inicia o e/ou tratamento
pertinente a que o consulente deve se submeter, uma srie de atividades rituais
geralmente so prescritas e devem ser cumpridas. claro que nem todos
precisam chegar etapa mxima da iniciao - a feitura do santo - que permite
ao iniciante receber a sua divindade e ingressar na categoria sacerdotal. Os
diferentes perodos de recluso cumpridos e os rituais realizados, como j foi
dito, que vo marcar diferencialmente os graus de compromisso e, conse quentemente, o status dentro do grupo.
O corpo, dentro desta perspectiva religiosa, se encontra diretamente
relacionado a uma divindade e, por extenso, a um dos elementos naturais
primordiais e demais coisas a ela associadas. percebido, assim, como uma
manifestao da ao sobrenatural. Conta-se que a sua criao se deve a um
orix primordial, uma qualidade de Oxal chamada Ajal, o fazedor de cabeas,
que, aleatoriamente, combina diferentes elemen tos naturais no orum, na

moldagem do doble do ser humano. Explica-se desta maneira no s a


importncia da cabea - Ori - e o papel destacado que ela assume em qualquer
dos rituais de iniciao, mas tambm a do orix Oxal, considerado pai de
todos. Uma vez produzido este doble, a vida lhe insuflada pelo hlito divinoemi -de Orinxal, outro ttulo de Oxal.
O orix principal do indivduo definido a partir da predominncia de
determinado elemento a ele associado na composio de seu corpo. Ao elemento
gua esto associadas as divindades femininas - as iabs -Nan, Iemanj,
Oxum, Eu e Ob; ao elemento ar, Oxal (masculino) e Ians (feminina); terra,
Ogum, Oxssi, Obaluai, Iroko e Ossim (masculino): ao fogo, Exu e Xang
(masculinos). Os orixs Oxumar e Loguned so considerados met-met, es tando, por sua essncia dupla, associados tanto a terra como gua.
Apesar de o corpo humano ser pensado como um verdadeiro microcosmo,
certas partes so vistas como fundamentais para o equilbrio da totalidade.
A parte superior do corpo, a cabea, est diretamente associada aos orixs, e
feitura da cabea ou feitura do orix se direciona para a descoberta dos
elementos que a compem, e em busca de uma identidade prpria. Fazer o
santo ou fazer a cabea pode significar para o iniciante a possibili dade de se
descobrir enquanto pessoa e, ao mesmo tempo, estabelecer elos religiosos e
sociais permanentes.
A frente do corpo, especialmente a fronte, se encontra associada ao futuro; a
parte posterior, sobretudo a nuca, ao passado.
Os membros inferiores esto associados aos ancestrais, sendo que nos
rituais de iniciao esta relao reforada e atualizada. O lado direito do corpo
considerado masculino; o esquerdo, feminino, dizendo respeito ancestralidade
masculina e feminina, respectivamente. Observamos que em vrios rituais a sola
dos ps deve permanecer em contato com o cho, visando ao estabelecimento da
ligao com importantes poderes que emanam do elemento terra, tambm
chamado de i. J as mos so consideradas como entrada e sada de foras
provenientes dos orixs incorporados em seus filhos. Desempenham desta
forma papel importante na dramatizao da vida social, pois gestos adequados
so essenciais no cotidiano das relaes sociais. Exemplificando, quando as
palmas das mos se encontram estendidas, voltadas para cima, frente ao corpo,

em direo autoridade, expressam uma atitude de submisso, de pedir a


bno. Quando apenas a palma da mo direita levantada, indica a bno
concedida por uma pessoa portadora de prestgio e autoridade.
Em sentido amplo, o toque das mos sobre o corpo de algum ritualizado
e exprime diferena de status no grupo e tempo de iniciao. Porm, por ocasio
da presena dos orixs, isto , quando se d o fenmeno da possesso, permi tido e recomendado pessoa mais nova, de iniciao mais recente, tocar o
corpo e at mesmo abraar aqueles que so mais velhos ou mais antigos no
terreiro, mas que se encontram incorporados pelos seus respectivos orixs.
Os rgos sexuais so concebidos como fonte de prazer, extrapolando assim
sua funo utilitria de reproduo. Esta concepo viabiliza e legitima variadas
expresses da sexualidade no mbito do povo-do-santo, j que o modelo mtico
comporta uma multiplicidade de papis sexuais (Leo Teixeira, 1986). O rgo
sexual masculino - okani - e o feminino - iamap - so complementares tanto
quanto os papis sexuais e sociais a eles atribudos. Isto quer dizer que as noes
de masculino e feminino sofrem processo de reelaborao no n vel simblico que
pode ou no corresponder s representaes que delas faz, em geral, o mundo
ocidental de tradio judaico-crist. A valorizao da sexualidade se encontra ex pressa no aspecto ldico das atividades sexuais; dar comida a iamap ou dar
de comer a okani so expresses empregadas indiferentemente em relao a
qualquer das identidades e papis sexuais legitimados.
Um dos mitos contidos nos Odu conta as dificuldades e peripcias do orix
Exu para localizar os rgos sexuais no corpo humano. Inicialmente Exu
experimenta colocar o sexo nos ps, o que provocou o desconforto de t-lo
sempre empoeirado e sujo. Experimenta novamente colocando o sexo abaixo do
nariz e tambm no fica satisfeito, pois os odores que dele exalam incomodam o
orix.
Na terceira tentativa, Exu coloca o sexo nas axilas, po rm o suor constante
impede-o de deix-lo nesta posio. Finalmente, Exu descobre a localizao
ideal, ficando o sexo fixo entre as pernas, em local que o orix considera
preservado e confortvel. Esta posio considerada privilegiada, pois est a
meio caminho entre os ps e a cabea, em ponto visto como central, o que
ressalta a relevncia da sexualidade para esta viso de mundo. Vale lembrar que

a Exu atribudo um carter flico e de trickster, de propiciador das artimanhas


que do ensejo s relaes sexuais, ao mesmo tempo que perce bido como o
responsvel por qualquer tipo de comunicao ou de mediao entre os seres
humanos e entre estes e os orixs.
Assim, o corpo pode representar no candombl um plo ou centro de foras
opostas que devem estar e ser unidas numa relao de equilbrio complementar.
Da mesma forma, a pessoa pode ser pensada como resultado do equilbrio das
diversas partes do corpo, bem como da coerncia estabelecida en tre o mundo
natural e o sobrenatural. Pode-se at mesmo dizer que a pessoa humana nestes
cultos concebida semelhana e imagem do seu ambiente scio-religioso, e
no apenas construda imagem de seu Criador.
Os mitos e ritos dramatizados nos diferentes rituais criam possibilidades de
reiteraes em domnios diferenciados da existncia daqueles que participam do
culto aos orixs, em cujos corpos incidem inscries ou marcas das divindades
que delimitam identidades.

Ax e sade
Para se ter uma noo mais completa do que sade para os adeptos do
candombl, h necessidade de se entender o significado de ax. Ax um
conceito que pode ser definido como fora invisvel, mgico-sagrada de toda
divindade, de todo ser e de toda coisa (Maupoil, 1943, p. 334). Segundo Pierre
Verger (1966), ax fora vital, energia, a grande fora inerente a todas as
coisas. E, ainda de acordo com Barros (1983,.p. 59), ax a fora contida em
todos os elementos naturais e seres, porm que necessita de certos rituais e da
palavra falada para ser detonado ou dinamizado.
Este autor ainda nos aponta para o fato de que so as cantigas e os
encantamentos os principais agilizadores do potencial vital dos seres humanos e
dos vegetais. Estudando o sistema de classificao dos vegetais em grupos de
candombl jeje-nag, mostra a importncia no s da presena das plan tas nas
cerimnias religiosas, mas da sua relevncia nos trata mentos de doenas nos
terreiros. Presena obrigatria nos rituais religiosos, sobretudo nos de iniciao,
certas espcies vegetais algumas vezes so identificadas como moradas de cer tas

divindades, como o orix Iroko, que habita a gameleira branca (Ficus doliaria, M.,
Moraceae). Alm disso, vale a pena pensar na afirmativa corrente em quase
todos os terreiros: kosi ewe, kosi orix., isto , sem folhas, no h orix, que
demonstra ser fundamental a relao ser humano/vegetal. Pode-se ainda inferir
que os vegetais utilizados servem de mediadores no estabelecimento das relaes
entre os homens e os deuses. Os rituais religiosos, especialmente os de limpe za ou purificao do corpo, sempre utilizam o lquido proveniente da macerao
e infuso de folhas indicadas para cada ocasio e divindade. Este apresenta-se
sob duas formas: a de ab, lquido preparado e guardado em grandes talhas de
barro que rene vrios elementos vegetais, aos quais so adicio nados outros
materiais como o sangue de animais sacrificados, gua lustral, minerais etc.; ou
sob a forma d amaciou omier, literalmente gua de calma, que consta de gua
lmpida e purificada misturada ao sumo de ervas maceradas frescas. Convm
ressaltar que ambas as preparaes so utilizadas para banhos e/ou para ingesto
pelos adeptos.
Verger (1972, p. 6) aponta para a importncia dos encantamentos, da
palavra proferida no ambiente africano, para a ativao do poder das flores,
folhas, sementes e cascas de vegetais destinadas ao preparo de remdios e
feitios. Estes encantamentos no Brasil foram substitudos em grande parte pelas
cantigas de folha -cnticos que cumprem o papel de detonar a potencialidade
da espcie que louvada. Os versos de muitos desses cnticos enumeram concisa
e rapidamente as qualidades supostas da espcie vegetal, ao mesmo tempo que a
incitam a agir de acordo com as intenes pretendidas pelo oficiante e pelos
adeptos e clientes. Tambm so feitas menes e analogias que as associam a
cada uma das divindades, a seres humanos e a elementos naturais, explicitandose assim um sistema classificatrio prprio, de acordo com Bar- ros (1983).
necessrio ainda ressaltar que, de acordo com os estudos de Silva (1981,
p. 142), no sculo XIX, no Rio de Janeiro, estava presente uma medicina negra
paralela cincia mdica dos brancos. Diz a autora que em cada bairro da
cidade existe um cirurgio africano, cujo consultrio, bem conhecido, instalado
simplesmente entrada de sua venda. Generoso consolador da humanidade
negra, d suas consultas de graa, mas, como os remdios recomendados contm
sempre algum preparado, fornece os medicamentos e cobra por eles. E
finalmente, para cmulo dos seus grandes conhecimentos, vende talisms

curativos, sob forma de amuletos.


Enfatizando este aspecto mgico, cabe ainda mencionar a colocao de
Jlio Braga (1980, p. 71) sobre as prticas curativas em terreiros baianos: esta
teraputica, ainda que possa possuir certas virtudes mdicas j testadas pela
farmacologia cientfica, como o caso para um nmero considervel de plantas,
o seu grau de poder curativo est diretamente ligado ao contedo mgicoreligioso que se lhe empresta.
Desta forma, sendo o corpo humano e a pessoa vistos como veculo e
detentores de ax, d-se a necessidade de periodicamente serem cumpridos
certos rituais que possibilitem a aquisio, intensificao e renovao desse
princpio vital, responsvel pelo equilbrio ou sade dos adeptos. Em sentido
amplo, ter ax significa a harmonia da relao entre o fbon ange (pequeno anjo
bom) e ogrosbon ange (grande anjo bom), elementos constitutivos do ser humano
no vodum haitiano, responsveis pelo equilbrio da pessoa (Davis,l 985). Estar
equilibrado interna e externamente possibilita gozar da plenitude da vida, isto ,
ter sade e bem-estar social. A falta de ax ento caracterstica da doena,
sendo esta entendida seja como desordem fsico-mental, seja como distrbio
manifesto em qualquer dos domnios da vida social.
As expresses corpo fechado e corpo aberto se refe rem a estados que,
pensamos, podem ser compreendidos como estados limites e opostos. O primeiro
diz respeito ao corpo ritualmente preparado e considerado imune, isto , com
todas as obrigaes scio-religiosas cumpridas e em dia, o que lhe acarreta
idealmente sade e equilbrio. O segundo, cor po aberto, se refere a um estado
decorrente de uma poluio momentnea, ocasionada, por exemplo, pela
menstruao ou pela cpula, ocasies nas quais se verificam perdas de ax
atravs da sada de sangue e de smert. Outras excrees corporais como
lgrimas, saliva, fezes e urina, bem como aparas de unhas e fios de cabelos, so
considerados tambm canais de sada de ax ou de sua perda, sendo por
conseguinte objetos de cuidados especiais. Nos terreiros de candombl acreditase que estas substncias podem ser utilizadas por um inimigo ou rival, ou ainda
por algum, a pedido, para manipulao mgico-religiosa. A utilizao destes
materiais visa justamente a atingir o ax, a enfraquec-lo ou a abrir o corpo
daquele que se descuidou com o destino de seus detritos corporais. Os

trabalhos, feitios e coisas-feitas so prticas genericamente chamadas de


macumba e que tm por objetivo a desagregao ou perturbao do equilbrio de
um rival ou inimigo.
O corpo aberto, como observamos, pode ainda ser decorrncia de
transgresso ou deslizes das regras estabelecidas pelo pensamentq scioreligioso, como ser visto adiante.
De acordo com o exposto, as doenas e a cura possuem um carter
essencialmente sobrenatural, justificado pelos fatores que so considerados como
responsveis pela sua instalao no corpo humano.
So eles:
1.

Ao ou marca de um dos orixs sobre algum escolhido para cumprir

a iniciao parcial ou total.


A adeso a um dos grupos de candombl parece-nos ser decorrncia de
motivaes sociais, j que a relao de perten a a uma dessas comunidades
proporciona

compensaes

significativas

em

termos

de

amenizar

individualismo e a solido,caractersticas marcantes do sistema social urbano


brasileiro abrangente. A integrao a um desses grupos de culto faz com que
indivduos se tornem pessoas em um contexto mais fe chado, no deixando de ser
um retorno tribo, da mesma forma que o observado por Maffesoli (1987) na
anlise de certos grupos sociais contemporneos.
As doenas e distrbios psicossomticos constituem a maioria das
motivaes individuais nos casos por ns obser vados para desenvolvimento do
processo inicitico. O diagnstico de pais e mes-de-santo considera, sobretudo,
a ao sobrenatural como responsvel pelos distrbios manifestos. De acordo
com as informaes recebidas, os sintomas apresentados na ocasio da consulta e
do incio do processo inicitico desaparecem ou melhoram substancialmente du rante o desenvolvimento gradual da iniciao e/ou das obri gaes religiosas
recomendadas. bastante frequente a referncia, por parte de iniciados
entrevistados, a tempos caracterizados como antes e depois da iniciao para
explicao de mudanas benficas em todos os domnios de suas respectivas
vidas, especialmente no que se refere a bem-estar e sade.
2.

Ao ou marca de um dos orixs sobre um iniciado que tenha

negligenciado suas obrigaes religiosas e sociais.

A insero em grupo de candombl gera compromissos tanto no mbito


individual quanto social. O cumprimento das tarefas religiosas prescritas
individualmente acompanhado de deveres para com a comunidade onde se
processa a iniciao. Desenvolve-se assim, paralelamente a um processo de autoobservao, a construo social do indivduo que o mar ca e o diferencia
enquanto pessoa cujo corpo alvo de cons tante preocupao. Vale ainda lembrar
mais uma vez que o corpo considerado como centro de inscries e smbolo do
contrato scio-religioso que se estabelece a partir da inicia o. A marca de um
dos orixs concebida como a instalao de males fsicos atesta este vnculo. Ao
mesmo tempo, esta marca, ou sinal, indcio ou pode apontar a transgresso
de regras estabelecidas. Vale a pena enfatizar que a doena quase sempre
entendida como perda de ax individual, o que percebido tambm como uma
situao diretamente relacionada a perigo ou ameaa de abalo no ax coletivo do
terreiro.
Negligenciar o cuidado com os assentamentos individuais pode significar
ruptura, assim ocasionando o flagelo sob forma de doena. Tais ocorrncias so
entendidas como um modo de os orixs demonstrarem descontentamento para
com aqueles que so relapsos.
Da mesma forma, a ausncia s atividades litrgicas pblicas ou restritas
dos terreiros vista como uma possvel quebra de laos, abalando assim a
organizao social, privando a comunidade no s de ax, mas de fora de
trabalho indispensvel para o bom andamento e prestgio do grupo no mbito do
povo-do-santo mais amplo.
3.

Quebra de regras, transgresses de tabus alimentares ou de interditos

sexuais estipulados pelos laos de parentesco inerentes famlia-de-santo.


Autores como Augras (1987), Cossard-Binon (1981) e Costa Lima (1977)
tm estudado aspectos de tais fatores e apontam para a importncia destes na
construo da identidade social do recm-iniciado. Consideramos que o controle
das infraes se refere manuteno do equilbrio institudo recentemente. As
duas primeiras autoras referidas mostram a importncia do estabelecimento
desses interditos alimentares no processo de construo social do perfil do novo
adepto no seio do grupo, enfatizando a concepo de que estas regras se
constituem em auxiliares tambm para a preservao do ax comunitrio. Desta

forma se configuram tabus ou quizilas individuais, ao mesmo tempo que se


encontram estabelecidos interditos coletivos que dizem respeito a toda a
comunidade. Percebemos, no entanto, que no se trata de preconcei tos rgidos,
mas de regras e valores que esto dirigidos para a reafirmao do poder
sobrenatural, isto , da ao dos orixs sobre os seres humanos.
Costa Lima (1977), ao estudar as regras formalizadas de incesto na
famlia-de-santo, mostra a sua relativizao atravs da justificativa o santo
permite se quiser, ou impede se quiser, ficando demonstrada a flexibilidade de
um sistema que reafirma a imponderabilidade da ao divina.
Problemas fsicos, psquicos e sociais so vistos, portan to, como
decorrncia destas infraes, podendo ser resolvidos pela mediao do pai ou
me-de-santo que, alm de estipular as sanes de acordo com a gravidade do
caso, prescrevem a realizao de rituais de purificao e reintegrao para aque les que ameaaram o equilbrio individual e coletivo.
4.

Contaminao pelo contato com os eguns - espritos de mortos.

A doena tambm pode ser ocasionada pela fraqueza advinda de contato


com a morte. Deve ser levada em considerao a distino feita pelos adeptos
entre eguns, espritos de qualquer morto e egunguns, espritos de ancestrais.
Ambos os contatos, no entanto, so considerados perigosos e motivos de
preocupao quando realizados proposital e inadvertidamente.
De acordo com a viso de mundo dos adeptos de uma forma religiosa na
qual se observa uma rgida separao entre os domnios da vida e da morte, este
contato com os eguns extremamente poluidor. Os distrbios e malefcios
provocados pelos espritos so denominados de encosto, palavra que conota
a desordem provocada pela juno de instncias que devem ser mantidas
separadas.
A ocorrncia de uma morte na famlia consangunea ou na famlia-de-santo
percebida como uma situao limite na qual estas duas instncias opostas, vida
e morte, so dramatizadas. necessrio afastar ou separar ritualmente a ambiguidade ou desordem decorrente de estados opostos ocasionalmente colocados
lado a lado. Para tanto, rituais de purificao so realizados, nos quais se
promove a separao desses dois domnios atravs da atualizao da memria,
revivendo-se as averses e simpatias existentes entre o morto e aqueles que

permanecem vivos. Desta maneira que so cortados os laos e solucionados os


conflitos inerentes a essas crises.
A contaminao pode se dar fora dos limites familia res, isto , de forma
mais ampla nas relaes interpessoais. Da mesma forma que o morto
conhecido traz ou evoca a possibilidade de recontar as histrias individuais ou
pessoais, o morto desconhecido desencadeia poluio e perigos decorrentes da
proximidade com a morte em hospitais e cemitrios.
O encosto sinnimo de desordem, de distrbio no equilbrio fsico e
social

do

indivduo.

afastamento

da

poluio

essencial

para

restabelecimento de uma ordem (Douglas, 1976) que significa vida e sade.


Convm ressaltar que, para a famlia-de-santo, alm do ritual geral de separa o
dos domnios vida e morte - axex - de carter amplo e social, verificamos a
existncia de outras formas rituais - os sacudimentos - que promovem tal
separao ou limpeza do indivduo e que sero abordados mais detalhadamente
adiante.
Por outro lado, a poluio proveniente do contato com os egunguns requer
oferendas - ebs - destinadas ao restabelecimento da ordem ameaada pela juno
de domnios que devem ser mantidos separados. Tais procedimentos cita dos
visam, por conseguinte, separao de instncias opostas vida e morte - cujos
limites devem ser demarcados para o restabelecimento do bem-estar fsico e
social dos indivduos e da comunidade da qual fazem parte.
5.

Contaminao por elementos naturais.

A ao de vrus, micrbios etc. no desconhecida, e justificada atravs


de dois estados substancialmente diferentes e j mencionados. O primeiro o de
corpo aberto. Aquele que perde ax est fragilizado, podendo ser atingido
por qualquer contaminao e ser penetrado por agentes infectocontagiosos. Suas
resistncias - seu ax -geralmente so restabelecidas por procedimentos
ritualsticos que podem ser associados a qualquer das outras prticas mdicas
disponveis. que dentro desta viso de mundo, a doena, ao instalar-se no
corpo aberto, coloca-o em estado de impureza, que necessita ser afastada para
o restabelecimento das condies ideais de morada eventual dos orixs e de
contato com as divindades.
Numa religio que celebra a vida, fica fcil perceber que um corpo saudvel

requisito essencial. Sendo a doena de origem sobrenatural, os procedimentos


teraputicos devem sempre comear por prticas que reassegurem o perfeito
relacionamento entre o mundo fsico ou natural - o corpo - e o mundo dos orixs,
numa permanente troca ou intercmbio de ax.
conveniente ressaltar que a classificao de sintomas e doenas
geralmente obedece s terminologias pertencentes medicina popular e caseira,
cujas prticas esto presentes no ambiente dos terreiros. Muito embora se
verifique uma articulao-entre saberes, qualquer sintoma ou agravamento deste
no estado do paciente implica prticas nas quais o que preva lece a perspectiva
religiosa.

Isto

quer

dizer

que

procedimentos

rituais

complementam

implementam a utilizao de ervas sob a forma de chs, cozimentos, infuses,


banhos e demais formas de remdios populares. Verificamos ainda que tais
prticas complementam e reforam tratamentos mdi cos, como cirurgias e
demais procedimentos receitados por agncias e agentes de sade estranhos ao
ambiente dos terreiros, que so concomitantemente utilizados pelos adeptos para
tratamento de seus males.
Sistema classificatrio de sintomas e doenas
Observamos que as representaes de sintomas e doen as congregam um
inter-relacionamento simblico que associa e une as diferentes partes do corpo,
os orixs e seus mitos e histrias, assim como os princpios da organizao
social.
O diagnstico, na maioria das vezes, resulta da consulta oracular que
decodifica os sintomas, identifica os fatores causadores de males e orienta os
procedimentos subsequentes para a recuperao de um estado de bem-estar fsico
e social. Pode- se perceber melhor a lgica do sistema classificatrio quando se
observa a relao estabelecida entre as partes do corpo e os orixs, e o complexo
associado a cada divindade.
Consideramos ento que fica conotado um sistema de classificao prprio,
que tem como caracterstica bsica a existncia de doena de carter individual,
de um lado, e, de outro, de doenas de carter coletivo.
s primeiras so vistas como decorrncias dos fatores mencionados nos
itens 1, 2, 3, 4, isto , so manifestaes do indivduo associadas atuao de

divindades individuais principais. A segunda categoria compreende as doenas


epidmicas como varola, gripes etc., resultantes, principal mas exclusivamente,
da ao genrica do orix Obaluai, considerado o dono da vida e da morte,
pois aquele que visto como responsvel pela causa e pela cura dos males que
afligem os seres humanos. Desta forma, esto mais relacionadas ao fator 5,
ao de vrus, micrbios etc.
Os distrbios que se apresentam sob forma de desordem fsica podem ser
diagnosticados, em se tratando de indivduos sem vnculo inicitico - clientes
-, como apelos para o cumprimento, parcial ou total, da iniciao. Deve ser
lembrado que, em se tratando de pessoas que recorrem usualmente comunidade
religiosa para resoluo de seus problemas, o diagnstico e os procedimentos
recomendados evidenciam uma substancial diferena. Para um cliente eventual,
para aqueles que no tm uma histria no terreiro, usualmente diagnos ticada
uma situao de encosto ou contaminao pela morte e recomendado um ritual
de purificao ou limpeza - um sacudimento. Se, no entanto, o cliente
conhecido e, alm disso, j consultou vrias outras agncias mdicas, este fato
refora o diagnstico de apelo para iniciao.
conveniente ressaltar que, em se tratando de um inicia do, a
sintomatologia pode exprimir a marca ou sinal de sua divindade principal ou
de uma que faa parte de seu carrego de santo.
As doenas da pele so de responsabilidade de Obaluai, a quem tambm
so atribudas as doenas de carter epidmico, como varola, catapora, rubola,
sarampo, coqueluche, caxumba, tuberculose etc. O vitiligo, porm, atribudo a
Oxumar, assim como a erisipela a Nan, o que pode talvez ser explicado
pelos laos de parentesco mtico entre essas trs divindades. As alergias
cutneas e outras dermatoses como coceiras e manchas, muito comuns em
grande parte da populao brasileira, so importantes referenciais para a
marcao da relao de pertena, sendo tratadas ritualmente com ba nhos de
ervas e ofertas de pipocas, as flores de Obaluai.
As doenas venreas femininas, a falta ou o excesso de regras menstruais,
abortos, infertilidade e os demais distrbios includos na categoria doenas da
barriga constituem apelo ou marcas de lemanj e Oxum, ligadas ao elemento
gua, feminilidade e maternidade. Ressalte-se que em quase todas as

oferendas para Oxum verificamos a presena de ovos, sm bolos da fertilidade, e


que a esta orix cabe o restabelecimento das doenas de menino.
A impotncia e a infertilidade masculina aparecem li gadas a Xang e a
Exu, divindades
garrafadas,

viris

cujos

do elemento

componentes

fogo, sendo geralmente

so

creditados

como

prescritas

possuidores

de

caractersticas afrodisacas e regeneradoras.


Os distrbios respiratrios e problemas de viso so atribudos s
divindades femininas Ians e Oxum. Pensamos que tal relao tem origem no
fato de Oxum ser considerada a padroeira da adivinhao - jogo de'bzios
sendo seus iniciados vistos como os melhores adivinhos ou olhadores. J Ians,
ligada ao elemento ar por ser a dona dos ventos, imprime sua marca em
filhos transgressores, sobretudo atravs de asma, falta de ar, enfisemas e outros
males semelhantes.
Os distrbios emocionais, as doenas da cabea e as ma nifestaes de
loucura

aparecem

associados

especialmente

Oxssi

(elemento

terra),

considerado o dono de todas as cabeas, nos candombls Ketu, podendo


tambm ser atribudos a Ossim, o dono das folhas e, mais raramente, a Ians,
a quem tambm associada a ninfomania. A categoria koloriengloba todas as
manifestaes de desequilbrio mental e psquico.
Os males do fgado e da vescula, as lceras estomacais e as enxaquecas so
vistos tambm como sinais de Oxssi, sendo algumas vezes percebidos como
marcas de seu filho Loguned. A magreza constitui uma das caractersticas
arquetpicas destes orixs, sendo o emagrecimento a eles atribudos.
J a obesidade se apresenta relacionada tanto s iabs Iemanj e Oxum,
como ao orix masculino Xang, todos associados, em suas respectivas histrias,
ao acmulo de riqueza material e gulodice.
Os

ferimentos

cortes

produzidos

por

instrumentos

acidentes

automobilsticos so associados a Ogum (elemento terra), patrono do ferro e do


progresso tecnolgico. As queimaduras, no entanto, so de responsabilidade de
Xang e Exu, divindades do elemento fogo.
As doenas do sistema circulatrio e cardiovascular vimos que esto
relacionadas aos orixs primordiais da criao Oxal, Nan e Iemanj. A esses
deuses esto ainda associadas as inchaes, as artrites e artroses. Os distrbios e

dores renais, assim como o reumatismo, so vistos como males de velhos,


sendo atribudos a Oxal e Nan, percebendo-se a uma relao com a
senioridade destes orixs.
Doenas recentemente reconhecidas so tambm classificadas: a Aids
considerada um flagelo caracterstico do orix Ossim, pensamos que devido
relao deste deus com a sexualidade de maneira geral e em especial com a
homossexualidade.
Terapia e simbolismo
Como j foi notado por Roger Bastide (1950), em alguns dos mais famosos
terreiros de candombl da Bahia, mesmo quando pais ou mes-de-santo e outros
iniciados portadores de status e conhecimento elevado nos grupos de culto receitam chs, infuses, unguentos e banhos de ervas, a ao destes referenciada por
atitudes rituais e/ou por histrias mticas ou casos acontecidos com outros fiis
que apontam para analogias com as divindades, enfatizando desta forma sua
eficcia e virtudes curativas.
Como tambm mostrado por um dos autores, Barros (1983), o mundos dos
candombls possui um sistema prprio de classificao das espcies vegetais
consideradas fundamentais essenciais para o bom andamento da vida dos partici pantes das casas-de-santo. O autor aponta ainda para o ntimo relacionamento
destas espcies vegetais, assim como de qualquer outro elemento do mundo
natural, com o panteo dos orixs. Isto significa que todas as plantas, ervas,
arbustos e rvores so utilizados a partir de um sistema classificatrio prprio
que os diferencia, separa e ordena como elementos ligados a cada um dos 16
orixs cultuados em terreiros Ketu. Desta forma, as espcies vegetais so
concebidas, por um lado, como elementos de ligao entre o humano e o divino
e, por outro lado, como fonte de ax.

Das 143 espcies vegetais arroladas e identificadas no herbrio formado,


quase todas as utilizadas pelos adeptos em cerimnias litrgicas e em seus
preparados medicinais pertencem tambm a uma medicina caseira e popular.
Como exemplo, listamos 16 cuja ao farmacolgica reconhecida atravs de
seu uso em remdios bastante conhecidos.

Por conseguinte, os procedimentos teraputicos esto in seridos em um todo


complexo, no qual os rituais so essenciais para a reconstituio da totalidade
individual fragmentada pela ocorrncia de perda ou falta de ax. A manifestao
de um mal fsico, no importando qual seja ele, vista como uma desorganizao
ameaadora da ordem ou equilbrio individual que pode ser estendida ao grupo
social. Assim sendo, a doena manifesta e devidamente diagnosticada conduz
realizao de uma sequncia ritual que, usualmente, compreen de trs momentos
significativos.

1.

Perodo de transio - o descansar do corpo


Qualquer pessoa, cliente ou participante, que chega ao terreiro, antes do

incio de qualquer atividade ou consulta, deve descansar. A observao de um


ritual de separao da vida ordinria e cotidiana, de preparao para entrada em
uma instncia ou domnio extraordinrio, obrigatria. Nesta transio, o corpo
supostamente deve esfriar, isto , deve despir-se de tenses e suores
contaminadores e entrar em um ritmo adaptvel s novas rotinas a serem
vivenciadas. Em se tratando de um cliente, este um momento impor tante de
familiarizao com o ambiente. necessrio adaptar-se imponderabilidade do
tempo nos terreiros. Noes de hora marcada, pressa e preciso devem ser
gradativamente abandonadas e deve ser assumida uma atitude de espera.
Geralmente esse perodo no ultrapassa uma ou duas horas, constituindo-se numa
etapa fundamental de reconhecimento mtuo, de relaxamento individual e de
distanciamento do mundo externo. Este tempo ocupado por conversas, mais ou
menos descontradas, nas quais observamos muita jocosidade e muito falatrio a
respeito do terreiro, tentando demonstrar a excelncia e os mritos da
comunidade para solucionar problemas.

2.

Rituais de limpeza e purificao |


Obedecem a uma gradao estabelecida pelo pai ou me- de-santo,

responsvel pelo jogo de bzios, que diagnosticou ou referendou o distrbio,


classificando sua gravidade e complexidade. De acordo com o caso, beberagens,
defumaes e banhos podem ser receitados independentemente, dentro ou fora
do terreiro, porm sempre sob o acompanhamento de um especialista.
Nos casos de maior gravidade, observamos rigor no cum primento de certas
regras, sendo que os procedimentos envolviam vrias pessoas do terreiro e
obedeciam a um encadeamento ou sequncia ritual preestabelecida - sacudimento. A sua realizao concebida pelo povo-de-santo como o meio eficaz
de promover uma mudana de estado, isto , retirar os males, a poluio ou
sujeira atravs da purificao do corpo, afastando os possveis elementos
responsveis pela instalao da desordem, propiciadores do corpo aber to,
assim controlando os distrbios indicadores de doena ou desequilbrio.
Este procedimento envolve geralmente espcies vegetais, animais e certos
alimentos preparados ritualmente para serem passados no corpo inteiro do
paciente, seguindo a direo da cabea para os ps. Tais movimentos so
acompanhados de cnticos evocativos que exortam limpeza do corpo. Deve-se
notar que esses cnticos so entoados em linguagem africanizada cujo sentido
implcito. Reconhecemos, entretanto, algumas palavras de origem iorubana
como ara, corpo,e ai, terra ou mundo, empregadas vrias vezes numa sequncia lenta e repetitiva.
O paciente permanece imvel, de p, enquanto o oficiante sua frente
percorre seu corpo, passando-lhe cuidadosamente os diferentes ingredientes,
obedecendo a uma ordem na qual a fronte e a frente do corpo so tratadas
primeiramente, seguindo-se a nuca e a parte posterior do corpo.
Este procedimento exige um local apropriado, sendo este preferencialmente
prximo a uma das entradas da casa-de-santo, considerado adequado para a sada
dos males. Exige tambm uma ambientao prvia. O cho cuidadosamente
limpo e, ao lado de um pote de barro (quartinha) cheio de gua, so acesas velas
e colocados pratos onde esto arrumados separadamente os itens a serem
utilizados. So estendidos, superpostos, retngulos de pano de algodo nas cores

preta, vermelha e branca. Vale lembrar que essas cores, de acordo com Verger
(1982, p. 8), simbolizam o pr-do-sol, a noite e o dia, aspectos poticos que
expressam a sequncia e o simbolismo do cotidiano, ou, de acordo com Elbein
dos Santos (1977: 41), so representaes de todos os axs, da fora propulsora
inerente aos orixs e aos humanos.
O paciente deve permanecer sobre estes panos (l,20m x 0,90m, geralmente),
que recolhero as sobras dos materiais utilizados considerados contaminados e
que, no final do sacudimento, sero cuidadosamente embrulhados e deposita dos
em local afastado do terreiro (despachados). Observamos que, da mesma forma
que os panos, todos os itens empregados devem ter nmero mpar. Unidades,
pedaos ou punhados seguem o princpio da imparidade, ao qual atri budo um
carter dinmico, de propiciador de mudanas, ao contrrio da paridade
significativa de estabilidade.
Como em outros procedimentos rituais, Exu o primeiro orix a ser
evocado. Seu alimento ritual preferido - farofas de gua, de mel e de azeite-dedend - so os primeiros trs itens a serem utilizados. Sua bebida ritual, a
cachaa, apresentada ao paciente, que no a bebe, mas pronuncia no gargalo da
garrafa seus anseios e desejos. Aps a passagem pelo corpo de uma ou mais
espcies vegetais - geralmente ramos de aroeira e/ou de espada-de- so-jorge, ou
ainda So Gonalinho, passado no corpo do paciente um frango ou um pombo,
que de acordo com o caso ou no sacrificado, sendo depois colocado
embaixo de seus ps. Outros itens como caixas de fs foros, velas, cigarros,
charutos, carretis de linha, ovos etc. podem ser incorporados ao ritual, seu
nmero variando de acordo com a complexidade do caso, porm sempre sendo
observada a imparidade.
Dois alimentos rituais obrigatrios merecem destaque por estarem
associados aos orixs Oxal e Obaluai, responsveis respectivamente pela vida
e pela sade. A sequncia do sacudimento culmina com a passagem de pipocas flores de Obaluai - e com o milho branco cozido -eb de Oxal -, ambos
evocativos da pureza e equilbrio por sua brancura. A presena recorrente das
teobrominas associadas a Oxal e Obaluai atesta a relevncia da vida e da
sade na viso de mundo do candombl. Conta-se que Oxal foi capaz de afastar
a morte de uma aldeia africana assustando-a; esta tarefa foi cumprida por ter o

orix pintalgado de branco uma galinha preta. Este ato divino instaura a
possibilidade de combater a morte, ao mesmo tempo que cria um novo animal, a
galinha-dangola ou conqum, cujo canto, acreditam os adep tos, afasta as
enfermidades. J as pipocas - dobur - lembram o tempo mtico em que Obaluai,
que em criana fora abandonado pela me, a orix Nan, est acometido por
varola. recolhido e tratado com unguentos por Iemanj, a me de todos os
orixs, transformando-se em divindade de corpo saudvel e temida. Esta
transformao da doena em sade, da feira em beleza evocada pela pipoca,
que remete a dois aspectos simblicos opostos: a potencialidade curativa ou pu nitiva associada a este orix, considerado tanto como o m dico dos pobres
quanto como o terrvel cujo nome no deve ser pronunciado. Notamos ainda
que preferencialmente os iniciados filhos deste orix so os escolhidos para
oficiarem os rituais de sacudimento.
Complementando a sequncia desta fase, o paciente conduzido a outro
local onde deve ser banhado com omier -gua de calma - sendo que, de acordo
com a circunstncia, so utilizadas espcies vegetais classificadas como gun
(excitantes), ou como er (calmantes), ou ainda com uma combinao
envolvendo equilibradamente partes cgun/er (Barros, 1983).
Pode tambm ser utilizado o ab, lquido resultante da juno de macerao
de vegetais, de sangue de animais sacrificados e de outros elementos colocados
para fermentao em grandes potes de barro. Tanto um como o outro podem ser
recomendados sob forma de beberagens, o que ocorre mais raramente.
O ato final desta etapa a defumao proveniente da queima de essncias
aromticas, vegetais e minerais, espalhando-se a fumaa pelo paciente e demais
participantes do terreiro com a finalidade de purificar todo o ambiente.
Cabe ainda acrescentar que esta descrio etnogrfica corresponde s nossas
observaes de campo, porm achamos necessrio salientar que podem ocorrer
modificaes na sequncia ritual, o que, no entanto, no descaracteriza seus as pectos simblicos fundamentais.
3. Ebs de sade
Esta terceira etapa envolve a realizao de oferendas propiciatrias e pode
ser realizada no mesmo dia, com algumas horas de intervalo, ou em data prxima

realizao do sacudimento.

Inicia-se obrigatoriamente com uma oferenda para Exu, geralmente o


sacrifcio de uma ave ou mais para este orix. Trata-se de restabelecer a
comunicao e o equilbrio na relao ser humano/divindade, na relao dos
seres humanos entre si ou ainda entre os seres humanos e seus antepassados.
essencial agradar o orix considerado mensageiro e media dor, cuja atuao
essencial para contornar situaes desagregadoras e potencialmente doentes.
Pierre

Verger

cedeu-nos

uma

das

histrias

onde

expli cado

relacionamento existente entre as oferendas e os remdios. Este relato aborda


uma disputa pela senioridade travada entre os orixs Ossim e Orumil. No calor
da competio foram at If, o responsvel pelo sistema divinatrio, que lhes
recomenda enterrar seus filhos por sete dias para ver quem o mais resistente e
poderoso. O pai do vencedor gozaria das regalias da senioridade e de prestgio.
O filho de Ossim era Remdio; o de Orumil, Oferenda, ambos com ca ractersticas e poderes semelhantes aos dos pais. Orumil conseguiu, atravs de
Exu, enviar alimentos para Oferenda, cumprindo as indicaes fornecidas por
If. Ossim, porm, no fez o que lhe foi recomendado, ficando Remdio sem re ceber alimentos. Na situao em que se encontravam, Oferenda e Remdio
entram em acordo, sendo o ltimo alimentado por Oferenda. No stimo dia, If
foi ver quem resistira, chamando-os. A resposta veio de Oferenda, sendo depois
constatado que Remdio tambm estava vivo. Este longo relato mtico ter mina
com a seguinte colocao: Oferenda mais poderoso e confivel que Remdio...
Os ebs de sade so geralmente constitudos de alimentos e temperos
especiais de cada orix, preparados cuidadosamente de acordo com as regras da
culinria litrgica, arrumados em pratos e travessas com arte. Almejam captar
o ax das divindades mediante a apresentao de uma oferenda (junto
representao do orix no terreiro ou em locais associados ao elemento
primordial da divindade: mar, mata, rio, montanha etc.) que restabelea a boa
vontade ou vnculo com os orixs envolvidos com o paciente. A sade, condio
inalienvel do ser humano, ao mesmo tempo um bem con cedido pelos deuses,
necessitando ou supondo ddivas constantes que atualizem e renovem a relao
harmoniosa, a unidade - entre o aieo orum -entre o mundo dos homens e o mundo
dos deuses.
Em suma, os procedimentos teraputicos desenvolvidos no mbito dos

terreiros de candombl revelam como a comunidade religiosa pensa e resolve a


seu modo os problemas que lhe so trazidos.
A pessoa vista como um ser social total, possuidora de um corpo
identificado no a uma mquina cujos componen tes esto avariados ou
quebrados, mas como personagem de uma histria, o que lhe confere unicidade
dentro do drama social do qual participa. No so figuras ou personagens an nimos, mas seres portadores de identidade. A insero de indivduos em uma
comunidade de candombl deve ser entendida como um fenmeno complexo no
qual se insere uma mudana social significativa envolvendo a adoo de uma
nova postura ideolgica que, apesar de no rejeitar o modelo do minante de
sade, promove um novo padro de significado.
OS ESTERETIPOS DA PERSONALIDADE NO CANDOMBL NAG
Claude LEPINE
A expanso dos cultos afro-brasileiros constitui um fenmeno notvel de
nosso tempo, que recoloca a questo do inevitvel desaparecimento das
religies, levantando interrogaes, suscitando pesquisas. A denominao
global de cultos afro-brasileiros abarca desde certas formas de espiritismo, a
umbanda e seu reverso, a quimbanda, at as vrias naes do candombl, o
xang, o catimb etc. Dentro deste vasto conjunto, o tradicional candombl
dito jeje- nag da Bahia tem suas feies prprias, e seu desenvolvimento parece
assumir caractersticas diversas daquelas que mar cam a incrvel proliferao,
em particular, das tendas de umbanda.
Devemos frisar que candombl no folclore, nem apenas religio ou
ideologia, quer entendamos por ideologia uma viso globalizante do mundo,
quer entendamos uma fantasmagoria, um conjunto de ideias falsas, que
disfaram a situao real de um grupo oprimido. Trata-se de socieda des, de
comunidades com vida prpria. Um terreiro de candombl tem sua gente, seu
pedao de terra, suas tcnicas tradicionais de trabalho, seu sistema de
distribuio e de consumo de bens, sua organizao social, bem como seu
mundo de representao. O terreiro insere os homens em novas relaes,
articulando-se, no entanto, ao nvel da infraestrutura, com a sociedade de

classes, j que muitos de seus membros pertencem simultaneamente aos dois


sistemas, e que parte dos rendimentos da comunidade provm do tra balho
destes membros como elementos de uma classe inserida na sociedade
capitalista.
Estas sociedades possuem um sistema global e coerente de explicao que
integra todos os aspectos de sua experincia. Tudo classificado de acordo com
certos princpios lgicos, numa ou noutra de um reduzido nmero de categorias,
entre as quais se repartem os orientes, os dias da semana, os elementos da
natureza, os deuses, os vegetais, os animais e at os tipos humanos.
O presente artigo condensa alguns dos resultados de uma pesquisa que foi
realizada em Salvador de 1973 a 1975, e atualizada em 1979, em dois terreiros
representativos: o Alaktu (rua Luiz Anselmo, 65, Brotas) e o Ax Op Afonj (So
Gonalo do Retiro, Cabula), tendo focalizado precisa mente o panteo dos orixs
sob este aspecto de sistema de classificao.
Os orixs, com efeito, como bem o havia visto Bastide, operam como
categorias lgicas, que permitem ordenar os mltiplos aspectos da realidade num
nmero restrito de compartimentos: seis, de acordo com nossas anlises. De fato,
todo santo est ligado a determinada cor, a determinados ele mentos ou foras
primordiais, plantas, animais etc., a classificao englobando praticamente tudo.
Mas a pesquisa interessou-se, em particular, pela classificao dos tipos hu manos. Os deuses possuem cada qual seu temperamento que, de acordo com
crenas populares, os seres humanos a eles consagrados herdam e reproduzem.
Realmente desperta a curiosidade do pesquisador a constante referncia aos
orixs, na vida cotidiana, para classificar as pessoas, explicar o seu
comportamento, determinar expectativas. O trabalho, pois, focalizou de
preferncia a sabedoria dos iniciados: esta reli gio vivida pelo povo baiano. Isto
no significa, no entanto, que outros aspectos da classificao no sejam
importantes e no possam igualmente ter servido de ponto de partida, nem que a
viso de mundo do candombl se reduza a este tipo de interpretao, pois ela
comporta vrios nveis de conhecimento e de expresso.
A convivncia com o povo-de-santo logo revela dois fatos interessantes:
1.

a grande importncia de que se reveste este sistema de classificao dos

tipos psicolgicos ao nvel da religio popular. O temperamento dos deuses

fornece, com efeito, uma cmoda explicao do ritual, das obrigaes e do eu


de cada um. Por exemplo, no se pode oferecer a Oxal animais pre tos ou
avermelhados, porque ele odeia estas cores e tudo o que no branco. Tal
sistema ainda permite classificar e julgar as pessoas de acordo com o que se sabe
do seu santo, explicar e prever o seu comportamento; proporciona, enfim, aos
fiis, modelos da personalidade e padres de comportamento condizentes com
estes ltimos.
2.

O desenvolvimento dinmico desta psicologia popular. Podemos supor

que os esteretipos tradicionais da personalidade so bastante antigos, pelo


menos no que diz respeito ao carter dos orixs. Uma observao de Verger
sugere, por exemplo, que certas verses do mito de Xang poderiam ter surgido
na frica para explicar a crueldade atribuda a este deus. Mas, de qualquer
maneira, a pobreza dos dados africanos ou brasi leiros antigos sobre o assunto e
as declaraes de certos velhos sacerdotes nos deixam pensar que esta psicologia
representa um desenvolvimento recente do candombl. Os esteretipos tra dicionais deveriam ser bastante esquemticos; mas foram sendo elaborados,
enriquecidos, diversificados, e parece que temos a um dos aspectos mais
dinmicos do candombl, e onde mais se revela a imaginao popular.
O candombl jeje-nag, longe de estar desaparecendo, como haviam previsto
alguns antroplogos da primeira metade do sculo, resiste ao tempo, conserva
suas tradies e vem atraindo um nmero considervel de indivduos, sobre tudo
brancos das classes mdia e mdia alta. Trata-se, pre dominantemente, de
indivduos masculinos que se podem dizer bem-sucedidos na vida: donos de
indstrias, gerentes de bancos, arquitetos, advogados, professores, oficiais da
Marinha e da Aeronutica, que so incorporados ao culto ge ralmente na
qualidade de ogans. No devemos ver como mero esnobismo, pois os recmconvertidos demonstram um zelo religioso de fazer inveja aos prprios negros.
Como explicar este fato curioso, de homens brancos, com formao cultu ral
completamente diferente, aderirem a este sistema africano de pensamento?
O presente trabalho pretende dar uma ideia da concepo do homem, dos
modelos da personalidade e da classificao lgica destes tipos no sistema nag
de pensamento, para mostrar, a seguir, que o crescimento do candombl se
explica parcialmente porque a sua psicologia atende aos anseios de certas

categorias de cidados brancos.

De acordo com a concepo nag, a pessoa humana consiste numa


conjuno de elementos, o primeiro dos quais o corpo, que os mitos nos
descrevem como tendo sido moldado por deus no barro primordial. O segundo
o princpio da vida, o emi, sopro, respirao, que anima a matria e cria a
diferena entre um corpo vivo e um corpo morto; emi tem sido traduzido por
esprito, ou alma. O terceiro, chamado ori' ou cabea, responsvel pela
conscincia, pelos sentidos, pela inteligncia. O ori constitudo por uma parcela
de uma substncia ancestral que varia segundo os indivduos. Estas substncias
so simbolizadas por grupos de orixs, tais como Nan, Iemanj, Oxum no caso da
gua, por exemplo. Na verdade, estas substncias devem ser entendidas num
sentido espiritual e a cabea ou or que Oxal atribui a cada novo ser que nasce
uma frao do esprito dos antepassados. O quarto elemento manifestao
individual do princpio de expanso da matria, personificado por Exu, que
retirou da matria e das substncias ancestrais as fraes que constituem o
indivduo. Este elemento, o bara, responsvel pelo equilbrio fisiolgico, pela
conservao e pela reproduo da vida. Liga-se boca, ao est mago, ao sexo,
comunicao e fala. O ltimo elemento que a pessoa adquire e sem o qual ela
no chega a completar-se realmente o orix individual, manifestao singular
de uma das divindades do panteo. Possui as caractersticas e os atributos gerais
desta divindade, mas distingue-se por smbolos prprios, funes especficas,
traos psicolgicos individuais.

Os elementos da pessoa so duplos: a cada um deles corresponde no mundo


sobrenatural, o orum, um duplo que fixado em nosso mundo, o ai, num objeto
material. Graas a este assentamento, podemos entrar em contato com a parte
sobrenatural do nosso ser, fortific-la atravs de oferendas que nos sero
retribudas na forma de sade, vigor, prosperidade. O mundo sobrenatural
pensado como uma espcie de mundo paralelo, complementar, que mantm com
o nosso constantes trocas de matria e de fora, nas quais convm pre servar o
equilbrio, restituindo por meio de oferendas a substncia que recebemos do
orum. Orum e ai nutrem-se um do outro.

Antes de dar uma ideia do que so os modelos da perso nalidade que o


panteo do candombl nos oferece, devemos explicar que os orixs so entidades
que governam o mundo em nome de Deus, atuando em vrios nveis da
realidade. No nvel cosmolgico, os orixs representam elementos da natureza, ou
poderes primordiais: o ar, a gua, o fogo, a terra, a natureza, a civilizao. Esto
associados a funes sociais ou naturais, tais como ofcios mecnicos, caa,
justia, guerra, maternidade... e geralmente identificados com antepassados
mticos. Representam finalmente esteretipos da personali dade, possuem um
temperamento prprio, que seus devotos reproduzem, e constituem um dos
elementos da pessoa humana.
So conhecidos aproximadamente uns 16 orixs principais: os chamados
orixs gerais. Estas divindades distinguem-se umas das outras, no ritual, por
ornamentos, colares, ferramentas, cores, alimentos, ritmos, cnticos, isto , por
um conjunto de atributos e de caractersticas que aparecem como a expresso do
seu temperamento.
Uma anlise comparativa do carter dos orixs revela que h certas
caractersticas comuns a vrios deles, permitin do reagrup-los em classes. Estas
classes correspondem aos quatro elementos tradicionais da natureza: ar, gua,
terra, fogo, aos quais, contudo, faz-se necessrio acrescentar mais duas
categorias, que podemos qualificar respectivamente de nature za, representada
pela vegetao, e os animais selvagens, personificados por Ossim e Oxssi, e de
cultura, representada pelo ferro e Ogum.
Estas seis classes, por sua vez, podem ser reagrupadas em trs grandes
divises: a das divindades frias, funfun, da criao; a das divindades dinmicas,
quentes, constituda pelos orixs filhos de Oxal e a terceira categoria, ambgua e
intermediria, a das divindades femininas-mes, que per tencem ao mesmo
tempo ao branco e cor.
Enfim, cada orix se apresenta sob diversas formas, ou qualidades, que se
diferenciam umas das outras por funes especficas, por sua associao com um
aspecto particular do elemento que o orix personifica, por seu sexo, sua idade,
relaes mticas de parentesco com outros membros do panteo, caractersticas
morfolgicas e psicolgicas, atributos e smbolos prprios, alm daquelas
comuns a todo o grupo de qualidades do mesmo orix. Assim que dentre as

qualidades de Oxal, encontramos, por exemplo, Oxagui, jovem guerreiro do


sexo masculino, valente e generoso, associado fertilidade e ao culto de
vegetao; Odudua, do sexo feminino, velha, invejosa, tagarela e autoritria,
representando a fecundidade e a maternidade; Oxaluf, do sexo masculino, velho,
impotente e cansado, ligado criao.
O santo de cabea ligado pelo ritual da iniciao pes soa do devoto uma
manifestao individual e nica de uma desta qualidades do uorix geral.
Este orix um antepassado sobrenatural; o eled, o criador da pessoa que
herda de modo geral o seu temperamento. Chamam-no de meu pai, baba mi, ou
de minha me, iy mi, meu pai Ogum, venha me valer, dir um filho de
Ogum em apuros. Nas famlias africanas e entre seus descendentes na Bahia, o
orix passa de pai para filho. Mas a pessoa pode herdar tambm, em Salvador, o
santo de outros parentes, tais como uma av, ou de uma madrinha... Alm disso,
seu signo, o odu, que contm seu destino, vai lig-la a outras divindades
associadas por suas funes ao santo de cabea. Vemos, portanto, que as
influncias que constituem a personalidade so complexas. Mas, sem dvida
alguma, a do santo de cabea determinante.
Da anlise dos esteretipos da personalidade surge uma concepo da
pessoa humana, que combina quatro aspectos principais. Encontramos em
primeiro lugar os traos que dizem respeito ao corpo: aparncia fsica, tipo
morfolgico, sade, defeitos de nascena que permitem identificar o dono da
cabea. Vigor, agilidade, beleza so atributos altamente valo rizados. Em segundo
lugar, podemos citar as caractersticas que se referem sexualidade: potncia,
fecundidade, ou, pelo contrrio, impotncia, frieza. A seguir, encontramos
aqueles dados que delineiam o perfil psicolgico propriamente dito do sujeito:
vaidade, segurana, generosidade, egosmo, falsidade, indolncia, impulsividade
etc. Finalmente, todos os esteretipos da personalidade incluem uma forma de
comportamento social que se define pelo grau de agressividade.

III
Ao ar, concebido como elemento frio, associado criao e paz,
corresponde o grupo constitudo por todos os Oxals velhos. Os filhos destas
entidades so de constituio frgil, sendo frequentemente marcados por algum

defeito de nascena. Aleijados, mancos, corcundas, por exemplo, so-lhes


consagrados. O tipo Oxal delicado, friorento, qualquer excesso podendo
desregular-lhe a sade. Sua vida sexual caracterizada pela moderao, pela
castidade, quando no pela frieza ou impotncia. O tipo Oxal vive afastado do
mundo dos instintos carnais e das paixes. Seu trao psicolgico mais notvel
sua inabalvel tranquilidade, a lentido de suas reaes emocio nais, o
autocontrole. Odeia barulho, desordem, confuso, brigas, sujeira. Possui grande
fora moral, uma segurana tranquila fundada na conscincia de sua inteligncia
e do seu valor. Irrepreensvel, inflexvel, tem sede de perfeio moral e de sa bedoria. Tem gostos simples e modestos. lento, porm obstinado, perseverante;
ntegro, incapaz de uma mentira, de uma traio. generoso, tolerante,
paternal, hospitaleiro. observador e, embora quieto, percebe tudo e no
esquece nada. Quando conseguem ofend-lo, no perdoa nunca. Mas abso lutamente desprovido de agressividade, algumas qualidades sendo at
indolentes, apticas, indiferentes a tudo.
gua dos rios e dos mares correspondem todas as Iemanjs, todas as
Oxuns, Eus, algumas qualidades de Nans, de lanss, Obs. Estas divindades
relacionam-se com a fecundidade e a riqueza, a feminilidade e a maternidade.
Distinguem-se, globalmente, pelo charme, pela sensibilidade, pela emotividade,
pela ausncia de agressividade. Mas, fora disto, cada uma delas se destaca por
traos peculiares.
A mulher do tipo Iemanj costuma ser alta e robusta, de ossatura grande,
ancas largas, seios generosos. calma, sria, cheia de dignidade. Sensual,
fascinante, ela cuida com muita vaidade da sua aparncia. esposa e me fiel,
eficiente, enrgica, mas ciumenta e possessiva. As filhas de Iemanj, alis, so
muito mais mes do que esposas, mostrando-se bastante independentes em
relao aos homens, maridos, amantes, ou pais. Entretanto, os seus sentimentos
maternais exprimem-se antes no zelo e no amor com que se dedicam educao
de crianas que podem at no ser delas, do que dando luz numerosos rebentos.
Elas so fechadas, tranquilas, doces, pacientes, prestativas; porm, s vezes,
enfurecem-se de modo imprevisvel. Algumas, mais combativas, so bemsucedidas nos negcios.
O tipo Oxum menos robusto e menos imponente e no tem a vigorosa

sade das filhas de Iemanj. As filhas de Oxum, delicadas, graciosas, costumam


ser muito bonitas. So de todo meiguice, de todo seduo; sua voz suave, seus
olhos brilhantes, seu sorriso alegre num rostinho inocente e seu perfume viram a
cabea dos homens. So mulheres sensuais, voluptuo sas; mas extremamente
emotivas, so instveis, inconstantes, podendo ser infiis, levianas, fteis.
Algumas so ingnuas, crdulas, infantis; outras, preguiosas, moles, indecisas.
Uma filha de Oxum tem geralmente um carter muito mais fraco que uma filha
de Iemanj e mais dependente. Nunca se zanga, nunca briga com ningum e no
sabe recusar nada. Adora bebs e criancinhas pequenas. Muitas so ambiciosas,
apreciam o luxo, o conforto, a riqueza; sabendo-se atraentes, julgam que o
caminho para vencer na vida consiste em usar seus encantos para conseguir o
que querem; so astutas, intrigantes, hipcritas, mentirosas, interesseiras.
Eu casta, apagada e devota; tmida, tem medo dos ho mens. A terra,
quente, seca, dura representada principalmente por Nan e Obaluai, que se
distinguem pela aparncia pesada e desgraciosa, pelo fracasso na sexualidade e
no amor, pela falta de habilidade no trato social e pela agressividade.
Ate/r personifica um tipo de mulher sem idade definida, sem beleza, sem
vaidade. Apesar das aparncias, tem extraordinria resistncia fsica. No gosta
de homens e praticamente assexuada. Possui uma capacidade de trabalho e uma
eficincia fora do comum; tem hbitos austeros e no tolera preguia, falta de
educao, desordem, desperdcio. previdente, organizada e tem rigorosos
princpios morais. As filhas de Nan so zeladoras dos bons costumes, e no
perdoam mentiras, traies, desonestidades. Mas so intolerantes, ranzinzas,
rabugentas, queixando-se continuamente de tudo e de todos. Podem tambm ser
boas, sbias e carinhosas.
O tipo Omolu ou Obaluai atarracado, pesado, taurino; e frequentemente
uma pessoa que leva as marcas de alguma doena, e um indivduo rstico,
desajeitado. No sabe comportar-se em sociedade; falta-lhe tato, diplomacia,
bom gosto. Reprimido, frustrado, torna-se amargo e vingativo. Ambicioso e
combativo, ele luta com obstinao. Falta-lhe espontaneida de; um tipo lento,
que amadurece durante muito tempo os seus projetos; mas, firme como a rocha,
manifesta na ao tremenda perseverana. Gosta de situaes estveis e no
aceita facilmente mudanas; um indivduo conservador, ao qual faltam

agilidade e capacidade de adaptao. Mas o que ele perde em flexibilidade,


ganha em profundidade. realista, objetivo, lgico. Alguns so resignados,
humildes, optam por uma vida de renncia, pobreza e mortificao. Este tipo no
sabe lidar com as mulheres e no tem muito sucesso com elas; tornam-se
misginos ou solteires. No gostam de crianas, e as mulheres no costumam
ser boas mes. No trabalho, o tipo Omolu exigente, meticuloso e tem grande
senso de suas responsabilidades. Seu relacionamento social difcil; agressi vo
e at cruel e perigoso.
Oxumar tambm pertence ao panteo da terra, embora represente, mais
precisamente, a fora que move os astros. Seus filhos destacam-se pela beleza
aristocrtica; so indivduos nervosos, originais, geralmente cheios de cacoetes e
que se tornam precocemente enrugados. O tipo Oxumar inteligente, dinmico,
curioso, observador, indiscreto, irnico e maledicente. Elegante e altivo,
eloquente, um pouco exibicionista e esnobe, ele atrai, seduz, fascina. um
sujeito esperto, geralmente bem-sucedido e que sabe ser generoso. Tem muito
gosto e aprecia as artes. Sendo Oxumar uma divindade bissexual, acreditam
alguns que seus filhos so homossexuais, o que no verdade.
Citemos ainda Odudua que, embora sendo considerado como uma
qualidade de Oxal, est ligada a terra; Odudua representa um tipo de mulher
invejosa, dominadora, tagarela, ninfomanaca e hipcrita.
Ao elemento fogo correspondem essencialmente Ians e Xang, que se
caracterizam pelo tipo fsico vigoroso, nervoso, dinmico, pela intensa
sexualidade, pelo temperamento impulsivo, pela agressividade e pelo carter
autoritrio.
O tipo Xang robusto, pesado, imponente e nobre. Tem, entretanto, certa
tendncia para a obesidade, quando abusa dos prazeres da mesa. um indivduo
sensual, amigo dos bons vinhos, da cerveja, da boa mesa e tambm um eter no
apaixonado, um incorrigvel conquistador, um libertino e um marido infiel,
embora ciumento e vingativo. orgulhoso, prepotente, teimoso; no ouve
conselhos de ningum e no admite jamais ter-se enganado. caprichoso,
impulsivo, imprevisvel, mais instintivo que racional. frequentemente muito
apegado me. Os filhos de Xang costumam ter qualidades de liderana; so
atrevidos, valentes, agressivos e mesmo cruis. Dizem que temem a morte no

por covardia, mas por amarem demais a vida; entretanto, alguns tm certa
propenso para o suicdio. Uns so militares; outros, l deres polticos, ou ainda
patriarcas severos; outros, ainda, intelectuais, filsofos.
As filhas delans so dotadas de inesgotvel energia, mulheres dinmicas,
nervosas, irrequietas. So tambm mulheres de intensa vida sexual, provocantes,
que conquistam e dominam os homens. Excntricas, atrevidas, fazem-se notar,
usando cores vibrantes, roupas ousadas, jias vistosas. As fi lhas de Ians so
extremamente ciumentas e no toleram ser enganadas. Quando ofendidas, ou
quando descobrem que tm rival, n hesitam em armar tremendos escndalos e
pouco ligam pelo que delas possam dizer. So mulheres orgulhosas e teimosas,
rebeldes e impertinentes, impacientes, colricas, cru is, sempre dispostas abrigar.
No gostam de crianas nem de afazeres domsticos; quando apaixonadas, so
extremamente dedicadas ao seu homem. Mas, de modo geral, so ingratas e
egostas.
Mencionaremos ainda Exu, que por alguns de seus aspectos relaciona-se
com o fogo. O tipo Exu robusto e incansvel, cheio de contradies. um
grande amigo dos prazeres da vida; adora comer, beber, danar, rir, fazer amor;
um sujeito animado, alegre, brincalho, inteligente, vivo. Mas, principalmente
quando bebe, adora divertir-se custa dos outros, contando mentiras ou
obscenidades; torna-se briguento, insolente, desordeiro, indesejvel. maleducado, sujo, no paga suas dvidas, cnico, manhoso e amoral. Entretanto, tam bm dado a fiscalizar a vida dos-outros, que ele pretende manter no caminho
certo da moral e dos bons costumes. Sendo venal, e tendo em vista o que ir
ganhar, capaz de realizar com sucesso qualquer tarefa, por mais difcil que seja;
mas, se no lhe interessar, capaz de fazer tudo errado de propsito. Nunca
desanima, nem fica preocupado, seja l com o que for; prestativo, um excelente
amigo que resolve encrencas, brigas, problemas amorosos ou financeiros com
extrema habilidade e costuma por estas razes ser muito que rido e popular. Basta
acrescentar que um mulherengo contumaz e um amante fantstico.
natureza selvagem correspondem as vrias qualida des de Oxssi e de
Ossim, assim como, tambm, o aspecto masculino de Loguned e, numa certa
mdia, Oxagui. Estas divindades distinguem-se pela beleza e pela elegncia, pela
sensibilidade e pelo carter romntico, pela inteligncia, pela intuio e pela

sociabilidade.
O tipo Oxssi um dos mais atraentes dos tipos mas culinos, esbelto, gil,
fino, nervoso. No seu comportamento amoroso, se revela apaixonado, romntico,
carinhoso; mas volvel e instvel. dotado de um esprito curioso, observa dor
e de grande penetrao. Possui um temperamento introvertido, discreto, uma
sensibilidade aguada, e tido por complicado. Tem gosto depurado, qualidades
artsticas e criatividade. Exerce enorme fascnio tanto sobre as mulhe res como
sobre certos rapazes, e alguns Oxssis so um pouco efeminados. No convvio
social so amveis, educados, calmos e muito estimados.
Loguned pode ser masculino ou feminino. muito bonito e tem grande
orgulho de sua beleza e de seu corpo. de trato fcil, bem-humorado, calmo,
educado.
Quanto ao tipo Ossim, ele de constituio mais frgil; tem sade delicada,
e com a idade pode tornar-se aleijado. Tem certa propenso para a
homossexualidade. Possui um temperamento secreto, imprevisvel; sonhador,
esquisito, desligado. Os filhos de Ossim, dados ao estudo, reflexo, so
geralmente cientistas, pesquisadores, mdicos. So generosos, afetuosos, muito
tolerantes, mas fazem questo de preservar a sua liberdade. Gostam de animais,
com os quais do a impresso de saber conversar, e de plantas, que conhecem a
fundo e tratam com carinho. So despojados, sem ambio, completa mente
desprendidos de interesses materiais.
O princpio da cultura, finalmente, representado pelas mltiplas
qualidades de Ogum, que se salientam por constituio atltica, virilidade,
dinamismo, agressividade e mau humor. Os filhos de Ogum, com efeito, so
sujeitos vigorosos, saudveis, relativamente magros, mas com forte musculatura.
Tm slido apetite e gostam de beber. So extrovertidos, emo tivos, mas tambm
suscetveis, impacientes, intolerantes. Agem antes de pensar; ofendem-se
facilmente, mas acalmam-se to rapidamente como se irritam e arrependem-se
em seguida de seus atos de violncia. Devido ao seu carter difcil, irascvel,
intransigente, so geralmente considerados desagradveis e antipticos. O tipo
Ogum essencialmente ativo; um trabalhador eficiente, rpido, energtico.
audacioso, arrebatado, empreendedor; no tem medo de nada e de modo geral
ningum se atreve a enfrent-lo. um tipo essencialmente viril, que no tem das

mulheres, um conceito muito alto, sendo um marido brutal e insensvel. Os


filhos de Ogum dedicam-se habitualmente a ofcios mecnicos; so tcnicos,
engenheiros, ou ainda militares.
claro que cada um dos esteretipos acima se subdivi de, j o dissemos, em
qualidades com caractersticas prprias; porm, para os nossos fins, era
suficiente apresentar aqui, de modo esquematizado, os traos tpicos dos orixs
gerais mais conhecidos.
IV
Apesar das previses de Bastide, cujas pesquisas foram realizadas entre
1944 e 1953, e que julgava que a industria lizao de Salvador e a integrao do
negro no sistema capitalista seriam fatores de desagregao do candombl, o
culto no est desaparecendo.
Entretanto, a cidade de Salvador e o Recncavo esto passando por um
processo de rpida industrializao e de intenso crescimento demogrfico.
Implantaram-se numerosas indstrias, provocando migraes das populaes do
interior da Bahia para a capital em busca de trabalho e de melhores condies de
vida, e a vinda de tcnicos do Sul e at do exterior. A cidade de Salvador, que at
h poucos anos havia conservado seu aspecto e seus padres tradicionais,
praticamente isolada do resto do pas, tem passado por radi cais transformaes.
A cidade contava:

em 1938: 350.000 habitantes

em 1969: 1.000.000 habitantes

em 1980: 2.000.000 habitantes

O candombl cresceu tambm e mais, alis, do que se poderia esperar do


simples crescimento demogrfico:

havia em 1938: 80 terreiros para 350.000 habitan tes, isto , 1 para 4.375

habitantes;

havia em 1969: 992 terreiros para 1.000.000 de habitantes, ou seja, 1

para 1.008 habitantes;

haveria em 1980: 1.500 terreiros registrados, sem contar os inmeros

terreiros clandestinos, para uma populao de 2.000.000 de habitantes.

O prestgio do candombl foi reconhecido oficialmente; em 15.1.1976, o


ento Governador do Estado da Bahia, Sr. Roberto Santos, assinou, diante de 800
pais e mes-de-santo e de enorme multido, o decreto que liberava finalmente o
culto do registro obrigatrio na Secretaria da Segurana Pblica e do controle
policial. A vida religiosa integrada vida cotidiana, vida pblica;
acontecimentos, tais como confirmaes de ogs, dek, falecimentos, aniversrios,
fundao de novos terreiros so objeto de notas na imprensa local.
A multiplicao dos terreiros se faz por um processo de segmentao. Uma
filha, ou um filho-de-santo, com sete anos de iniciao, que tenha cumprido as
suas obrigaes rituais, recebe de sua me - ou pai-de-santo - o dek e tem da
por diante o direito de iniciar seus prprios filhos e de fundar o seu terreiro, se
tiver para tanto os recursos financeiros e o prestgio suficiente. Esta segmentao
implica, por sua vez, o recrutamento- de novos adeptos.

V
Observamos que aderem ao candombl numerosos elementos brancos do
sexo masculino, que so integrados ao culto na qualidade de ogs. Estes
elementos no pertencem s classes de baixa renda; as pessoas sem perspectivas
de ascenso social costumam buscar consolo, de preferncia, em religies que
valorizam a pobreza, a humildade, a pacincia, o sofrimento, prometendo
recompensas no alm, como o caso da umbanda e das seitas crists. Os novos
ogs pertencem, em sua maioria, s classes privilegiadas. Antigamente recrutados
na comunidade negra e na classe social em que eles se inserem, os ogs so cada
vez mais escolhidos nos estratos mais altos da sociedade baiana. As mes-desanto atribuem cada vez mais este ttulo a industriais, comerciantes, profissionais
liberais, artistas ou intelectuais de renome, fato alis que vem criando certo
distanciamento entre estes membros masculinos e o corpo das filhas-de-santo,
que so humildes lavadeiras, empregadas domsticas, costureiras. pequeno o
nmero de mulheres brancas nos terreiros tradicionais; algumas delas so damas
da sociedade baiana, dificilmente aceitas por suas irms-de-santo. No se
contentam em permanecer na condio de humildes ias, e quase sempre
ascendem aos mais altos cargos dentro da hierarquia. Mas as velhas sacerdotisas
negras negam-se a instru-las completamente, de modo que sua atuao

limitada e sua influncia no terreiro praticamente nula.


As casas tradicionais gozam de enorme prestgio, e re ceber um ttulo em
alguma delas uma honra altamente cobiada. Certos indivduos, para obter um
daqueles postos, envolvem-se em toda espcie de intriga. Para ser escolhido og,
preciso no somente ter uma posio, um nome e di nheiro, mas ainda
frequentar a casa durante anos a fio, saber conquistar as boas graas da me-desanto e das sacerdotisas mais importantes.
Verifica-se, pois, atualmente, uma inverso da situao descrita por Ruth
Landes, que estudou o candombl por volta de 1938, poca na qual eram as
mulheres que, com seu trabalho de lavadeiras ou vendedoras de quitutes,
sustentavam os homens, na maioria dos casos sem emprego fixo.
Os novos adeptos, pois, so admitidos na qualidade de ogs, termos da
lngua iorub que significa senhor, superior, chefe. Trata-se de um posto
honorfico dentro da hierarquia do terreiro. O og desempenha funes civis
como protetor da Casa; tem por obrigao participar das despesas do terrei ro,
principalmente por ocasio das festas do santo dono da Casa, do santo da me,
por ocasio das obrigaes de suas afilhadas e, naturalmente, das festas do seu
prprio santo. Estas contribuies so estipuladas pela me-de-santo. Alguns
ogs, quando negros, desempenham tambm funes religio sas, por exemplo,
como sacrificador, msico. O og altamente respeitado no terreiro, onde
saudado ritualmente pela orquestra, por suas afilhadas, e onde tem sua poltrona
reservada, direita do trono da me.
O orgulho dos ogs, seu sentimento de pertencerem a uma elite, uma
constante: Eu no sou qualquer um: sou og de Xang da Casa Branca. Por
outro lado, os mais antigos dentro do grupo de culto fazem questo de afirmar
sua superioridade sobre os mais novos: Eu no sou qualquer um: j assentei trs
santos.
Enfim, parecem deleitar-se comentando durante horas as peculiaridades, as
idiossincrasias do seu santo, do seu Oxssi ou do seu Xang, por exemplo, e o
tema da personalidade dos filhos de tal ou qual orix o assunto predileto de
suas conversas.
Por que estariam aderindo ao candombl homens com formao cultural
ocidental? Como podem eles aderir a uma viso de mundo africana, to

diferente, to dificilmente concilivel com nossa educao racionalista,


cientificista? A posio social destes homens, o prestgio de que j gozam na
sociedade baiana excluem certas motivaes: no buscam no candombl a cura
de doenas, uma soluo para problemas de desemprego, compensao pela
misria, refgio contra a solido.
So pessoas que pertencem s classes privilegiadas, que se beneficiam do
desenvolvimento

industrial

de

Salvador,

comprometidas

por

interesses

econmicos e com a ordem vigente, que elas no pensam em questionar. Por


outro lado, so pessoas que procuram obter prestgio dentro do grupo de culto,
que procuram demonstrar o seu zelo: buscam uma integrao no grupo de culto,
querendo ser nele aceitas e reconhecidas. So, enfim, pessoas que atribuem a
maior importncia ao temperamento do seu santo pessoal.
Podemos ento nos perguntar se o meio urbano da mo derna Salvador no
ofereceria condies favorveis ecloso do que foi chamado de crise de
identidade, perda parcial da identidade pessoal e se o candombl tradicional,
tal como existe em Salvador, no ofereceria, por sua vez, condies de
recuperao desta identidade.

VI
A pessoa uma noo formal; designa um sistema de relaes intra e
interindividuais, uma constelao de elemen tos que assume formas diversas
segundo o quadro cultural. A pessoa, em si, vazia, posicionai: o lugar
ocupado pelo indivduo na trama das relaes sociais. A identidade pesso al, pois,
seria a identificao do indivduo com esta posio que lhe compete e os papis
sociais correspondentes.
Numa sociedade tradicional, a pessoa definida de modo inequvoco e,
individuada, ocupa um lugar nico na trama das relaes de parentesco na cadeia
das geraes e das classes de idade. Em nossa sociedade, pelo contrrio, toda
referncia ao cosmos, aos deuses e aos antepassados foi eliminada. Resta-nos a
identificao com um ncleo familiar reduzido, e com uma categoria social
muito vagamente definida, em termos principalmente econmicos.
A noo de pessoa livre, autnoma e independente parece acompanhar as

polticas de desenvolvimento, cortando as relaes do indivduo com seu meio,


sua comunidade, sua tradio cultural, seus mortos e sua famlia, transformandoo em mo-de-obra indefesa. A necessidade premente de man ter relaes
econmicas passa antes das relaes afetivas, engendrando a indiferena. A
necessidade do consumo est ligada valorizao do novo, do dinamismo, da
agressividade, tidos por manifestaes de juventude e de criatividade. Tudo
instvel, passageiro: emprego, residncia, amizades, amo res, ideias. Modos de
vida e valores transformam-se rapidamente e duram menos que uma gerao; no
h mais permanncia escala da vida humana. Desenvolve-se o in dividualismo,
que se exprime na realizao pessoal, a qual seria a atualizao dos dotes
potenciais do indivduo e a satisfao das necessidades e das legtimas
aspiraes do ser humano.
Alm disto, encontram-se nos grandes centros urbanos pessoas procedentes
das mais diversas regies do pas, inclu sive estrangeiros e descendentes de
estrangeiros, trazendo modelos culturais, sistemas de valores ligados a formaes
sociais de origens e de idades diferentes. A experincia cotidiana do homem
urbano fragmentada pelo fato de ele pertencer a grupos distintos, que lhe
impem por vezes comportamentos contraditrios.
Numa sociedade heterognea e mvel, que se define mais por seu futuro que
por suas regras, a identificao e a integrao numa posio e num papel social
tornam-se problemticas. O homem urbano, diante de uma realidade social cujo
sentido lhe escapa, sente dificuldade em definir seu lugar no mundo; no
consegue apreender a sociedade como um todo; falta-lhe uma viso global que
lhe permita inserir-se e perceber-se como parte de um todo.
A identidade pessoal inseparvel da identidade social e tnica. Edifica-se
progressivamente atravs do jogo de dois processos complementares: de um lado,
a identificao com o outro, pai, antepassado; do outro, a percepo das diferen as e das oposies. A identidade pessoal resulta tanto da identificao com o
grupo social e da interiorizao dos seus modelos culturais, como da conscincia
do que ns no somos e do que ns no temos. Num meio heterogneo (assim
como ocorre em situaes de contato inter-tnico, ou com imigrantes) como os
grandes centros urbanos, o indivduo v-se numa situao onde os modelos
culturais que ele interiorizou no so os mesmos que os das pessoas com as quais

tem de conviver. No encontrando mais o sistema de valores e de padres que


constituem o ncleo de sua personalidade, ele perde seus pontos de referncia e
no sabe mais o que ele .
Em tal meio, constitudo de grupos pouco coesos, uni dos por relaes
impessoais, exteriores, mediadas pelo aparelho burocrtico ou pelos meios de
comunicao de massa, as relaes interpessoais aparecem como incertas,
problemticas; o outro surge como um enigma e at um perigo. Em
consequncia, a curiosidade volta-se para o indivduo, tema de infindveis
conversas;

generaliza-se

psicologismo.

global

sendo

dificilmente

apreendido, perde-se a dimenso sociolgica. A pessoa e a personalizao


adquirem inusitada importncia. Por outro lado, a existncia tende a restringirse ao plano dos problemas domsticos. Neste contexto, a re ligio tende a ser
pensada igualmente em termos de intimidade, como relao com uma entidade
protetora e individual, espcie de pai sobrenatural. Certos indivduos, pois,
encontrariam uma soluo sua busca de identidade na relao ntima com uma
divindade particular, na devoo a um santo pessoal.
VII
A estes indivduos desestruturados, o sistema de pensa mento nag oferece
possibilidades de individuao e de insero no cosmos, modelos de
personalidade, diferenciao no plano social e orientao psicolgica.
A individuao realiza-se progressivamente. Com a formao dos ori,
surgem seis grandes categorias de seres humanos, que descem respectivamente
dos espritos simbolizados pelo ar, pela gua, pela terra, pelo fogo, pela natureza
e pela civilizao. Graas a atuao do princpio de expanso da ma tria
personificado por Exu, estes seres humanos so separados e individuados do
ponto de vista biolgico. Graas aos orixs, eles so individuados do ponto de
vista espiritual, a individuao seguindo um processo de encaixamento em clas ses cada vez menores, includas umas nas outras, do geral ao singular.
A pessoa nag no isolada nem autnoma; recebe parte do seu ser de Deus;
recebe outra parte de uma substncia primordial pela qual est ligada aos
antepassados da humanidade, da nao, do terreiro e de sua prpria famlia.
Com o orix, ela participa dos poderes que governam estas substncias. A pessoa

completa uma criao adquirida atravs das instituies. O homem do


candombl apreende-se como situado no mundo, num ponto preciso do contnuo
das geraes humanas, relacionado com determinados deuses e inti mamente
ligado pela iniciao ou pelo assentamento a uma manifestao nica de um
deles; apreende-se como situado na hierarquia do terreiro e na sociedade
abrangente, como membro do culto.
O candombl oferece um conjunto de tipos tradicionais da personalidade
suficientemente esquemticos para adaptar- se diversidade dos indivduos
concretos, sendo possvel elabor-los, integrando anseios individuais. Atravs do
ritual do assentamento, o novo adepto estabelece uma relao nti ma com seu
orix pessoal, que corresponde a um dos tipos culturalmente definidos da
personalidade, com o qual ele passa a identificar-se.
A identificao com esta entidade vai proporcionar ao novo adepto um lugar
bem definido no plano das relaes sociais. Cada membro do candombl
distingue-se dos demais, por exemplo, como filho-da-Terra; distingue-se a seguir
dos outros filhos-da-Terra como filho de Obaluai, distingue-se ainda entre todos
os filhos de Obaluai por ser filho de um Obaluai jovem e guerreiro, digamos Tetu
finalmente se identifica com seu ser nico, talvez ji Gbemi, manifestao individual de Tetu. Esta identificao determina em certa medida seu relacionamento
com os outros membros do terreiro, pois com efeito certas funes, certos
trabalhos ser-lhe-o atribudos em funo do seu orix. Paralelamente, pela sua
insero no grupo de culto, o novo adepto diferencia-se do no-grupo. Mas, ao
mesmo tempo, sua ligao com determinado orix determina, na sociedade mais
ampla, seu relacionamento at com indivduos que no pertencem ao candombl,
definindo afinidades, incompatibilidades, atividades profissionais, cn juges
possveis.
Graas sua ligao com o orix pessoal, o indivduo adquire ainda um
lugar definido na ordem cosmolgica, pois o orix determina afinidades ou
oposies com os diversos aspectos da natureza e poderes primordiais.
Constantemente consultado pela mediao do jogo de bzios, o orix refora
esta identificao, incentivando certos comportamentos, proibindo outros. O
adepto, com a aprovao dos membros do grupo de culto, passa a assumir as
atitudes esperadas, e sensveis modificaes comportamentais seguem

integrao do indivduo no candombl.


Enfim, o orix orienta e ajuda seu filho a alcanar seus objetivos, definidos
de acordo com os ideais da classe social qual pertence. Nada se faz sem
consultar o santo: negcios, viagens, mudanas, visitas, casamento etc. O orix
exige o cumprimento das obrigaes rituais, dando em troca sade, pros peridade, xito. Ademais, atravs do orculo, o futuro pode ser previsto; as
desgraas, evitadas; todos os acontecimentos so explicados, o absurdo e o
incompreensvel, eliminados.
CONCLUSES:
Parece-nos que a expanso dos cultos afro-brasileiros em geral paralela ao
desenvolvimento do capitalismo e da urbanizao. No caso especifico de
Salvador, este desenvolvimento bastante recente, e estamos assistindo hoje ao
impacto das mudanas sobre as classes media e mdia alta, que esto se
ressentindo mais dos seus efeitos. Por outro lado, a organizao dos grandes
terreiros de candombl nag data do sculo XIX, sendo portanto bem anterior as
mudanas decorrentes da industrializao e do crescimento urbano. Estes
terreiros, pois, j esto solidamente estruturados, j possuem uma tradio
integrada a vida da cidade, estando aptos a fornecer uma insero e uma
identificao. Explicar-se-ia assim a atrao que exerce hoje o candombl nag,
e a crescente adeso de membros das classes sociais privilegiadas. Podemos
dizer que o candombl nag exerce, no contexto aqui descrito e dentro dos seus
limites, uma funo teraputica, oferecendo uma soluo de compromisso a certa
categoria de pessoas que, por um lado, esto atravessando uma crise de
identidade provocada pela transio para o modo de vida dos grandes centros
urbanos modernos, mas que, por outro lado, esto ligados por interesses
econmicos a ordem vigente.
Em consequncia os deuses passam, cada vez mais, a personificar tipos
psicolgicos, a significar individuao e no raro, o novo adepto branco parece
estar mais ligado ao seu santo do que a prpria comunidade africana. O
desenvolvimento desta psicologia poderia ento ser visto como uma
manifestao da influencia da infraestrutura da sociedade de classes brasileiras,
que comea a se exercer sobre a superestrutura africana, prenunciando a inverso
do mecanismo anterior descrito por Bastide, que afirmou que, nos terreiros de

candombl, eram as superestruturas africanas que haviam orientado a recriao


da infraestrutura. O tipo de psicologismo aqui estudado seria, em ltima
instncia, um efeito da atomizao das relaes sociais na sociedade global sobre
a viso de mundo do candombl.

EXU / OBALUAI E 0 ARQUTIPO DO MDICO FERIDO NA TRANSFERNCIA


Pedro Ratis e SILVA
COMEO
(Sentimento Introvertido)
Exu quem me possibilita fazer esta reflexo.
Ela comea por uma viagem de retorno infncia, ten do como ponto de
partida um sonho que, aos trs ou quatro anos de idade, se repetia com muita
frequncia, sempre do mesmo jeito: eu estava num lugar desconhecido, com
pessoas desconhecidas; era um recinto, um quadriltero como uma grande sala.
De repente, entrava um ser muito estranho, alongado, com uma espcie de
cabea em forma de ovo, cheio de marcas e pintas. Danando com movimentos
lentos, ele vinha se aproximando de mim, mas antes de chegar muito perto eu
acordava aterrorizado. Depois demorava muito a dormir de novo, com medo de
que o sonho continuasse. Algum tempo depois, aquele ser estranho passou a
surgir inteiramente coberto de palha. Mesmo assim, eu acordava sempre antes
de ele me tocar, com muito medo.
Era uma poca de minha vida em que a barra era mui to pesada. Doa dor
fsica. Sofrimento e abandono eram componentes concretos. ramos muito
pobres - coloquei ramos, mas j por essa poca experimentava um
sentimento de excluso e de ser diferente bastante doloroso, que me separava
dos demais. Alm da pobreza material, a atmosfera que se respirava era de
indigncia moral, espiritual, cultural etc. Meu pai bebia e no ligava a mnima
para nenhum de ns; minha me no cuidava de mim. Desnutrido e raqutico,
com os cabelos quase brancos (por falta de protenas), sofria cons tantemente
de tersis (problema ligado avitaminose), e terminei pegando uma doena de
pele - talvez impetigo, em todo caso, algo infeccioso - que me deixou coberto
de pstulas da cabea aos ps. No sei quantos dias, semanas ou meses durou
minha doena, s lembro que doa muito e eu gemia, pois no tinha fora para
chorar. Era difcil dormir porque qualquer posio na cama causava dor; alm
disso, quase todas as noites ocorriam os pesadelos. O pior sofrimento era na
hora do banho, quando a gua tocava as feridas. Para to mar banho, minha me

me levava casa de uma conhecida, que era a nica pessoa que tinha jeito para
me dar banho. Acho que era a nica pessoa que me causava tanto medo que eu
preferia entrar na bacia e enfrentar a dor, a ter de en frentar a cara feia dela.
Depois, quando comecei a tomar penicilina, era ela quem aplicava as injees.
Ela era dentista e muito caridosa, segundo me disseram.
Lembro de mim nessa poca como uma espcie de apndice de minha me,
pendurado em seu pescoo e gemendo. Ainda mamava em seu peito. Ela era
gorda.
Tinha sido o quinto filho. O filho anterior, que viveu apenas algumas horas,
tinha nascido com cinco quilos e havia arrebentado o perneo da minha me
durante o parto. Como esse perneo s veio a ser reconstitudo oito anos de pois
de eu ter nascido, imagino o pavor e o sofrimento dela ao se ver grvida de mim
e, medida que eu ia crescendo, notar sua barriga crescendo e pesando e
aumentando a ameaa. Fantasia minha. O fato que nasci um ms antes do es perado. Esperado maneira de dizer, pois no havia nada me esperando, os
vizinhos que acudiram, emprestando roupas, bero. O nome que me deram era
de meu av, pai de meu pai, tpico exemplar do patriarcado nordestino mais va gabundo.
Acho que vou pular agora o resto da minha infncia, que foi toda ela muito
difcil, se no, fica um pouco baixo astral demais. Basta dizer, antes que eu me
esquea, que houve um perodo em que eu pedia esmolas nas ruas de Olinda (PE)
para sustentar minha me, at que entrei num seminrio de frades, por
determinao dela, onde passei o resto da infncia e adolescncia, ali
permanecendo sob suas chantagens e ameaas. Sa do tal seminrio com 18 anos.
As imagens daqueles sonhos nunca se apagaram da minha lembrana, mas
no tinham outro significado alm de retratos de uma infncia muito ruim.
Retratos que ficavam no fundo de uma gaveta pouco utilizada.
Passando poca atual: foi para mim a maior surpresa quando, no Moitar
de 1980, foi mostrada uma imagem de Obaluai, isto , da sua sacerdotisa
paramentada. Era a prpria imagem que aparecia nos sonhos repetidos de minha
infncia. E o xaxar, seu emblema, uma espcie de basto, lembrava muito o ser
estranho que invadia meus pesadelos.
Fiz imediatamente a conexo entre as imagens do culto nag e as dos meus

sonhos, o que muito me surpreendeu, pois nunca tinha tido antes contato com
essa religio, a vida toda proibida como coisa de macumbeiro. Apesar de
muito frequente em Olinda, o xang (nome local para o candombl) era
rigorosamente tabu para minha famlia. Coisa de negros, embora ns fssemos
os brancos que ramos. No conseguia, porm captar o sentido profundo da
conexo entre as imagens e, terminado o Moitar, minha ateno acabou se
desviando para outras coisas.
At que um belo dia, numa sesso de anlise, quando a analista anunciou
que suas frias de meio de ano comeariam dali a algumas semanas, as imagens
daqueles sonhos infantis e todo o medo e o sofrimento associados a elas se
fizeram presentes. Uma imaginao ativa envolvendo essas figuras aju dou a
iniciar a elaborao do material transferencial, bem como a discusso de muitos
aspectos que j vinham sendo mencionados havia algum tempo na anlise.
A proposta da imaginao ativa era a invocao e o confronto daquelas
imagens. Fechei os olhos e imediatamente entrei no clima dos pesadelos; era
como se estivesse sonhando de novo um daqueles sonhos. Sentia-me naquele
lugar estranho, com gente desconhecida. De repente surge o tal ser alon gado. O
medo tomou conta de mim e meu primeiro impulso foi o de abrir os olhos e
interromper o contato, como o sonho costumava interromper-se. Mas no fiz
isso; talvez por estar na companhia da analista, consegui me manter dentro da
proposta da imaginao ativa. A figura, danando, foi chegando cada vez mais
perto de mim. Parou na minha frente e comeou a girar em torno de si mesma
com uma velocidade incrvel. Aos poucos, aquele movimento de rotao foi
criando expanses em torno do eixo, como tiras de palha, e o conjunto foi adqui rindo uma forma semi-humana. Quando parou finalmente, aquilo se dirigiu a
mim com evidente inteno de me abraar. Reagi tentando afast-lo com as mos
e perguntando o que queria de mim. Quero levar voc, foi a resposta. Gelei. J
completamente sem esperanas e desistindo de reagir, perguntei para onde ia melevar. A resposta foi de tal modo inesperada que me causou um choque e mudou
completamente a atmosfera de medo: Quero levar voc ali para aquele banco
para a gente conversar. E apontou um banco de jardim tranquilo, fora do
quadriltero onde estvamos. Fomos para l e sentamos. Embora o pavor tivesse
desaparecido, eu continuava tenso e assombrado diante daquele desconhecido,
que afinal no parecia querer me fazer mal. Mas o contato no era nada fcil: no

conseguia enxergar direito por entre as palhas, mas percebia algo vivo ali dentro;
ao mesmo tempo um cheiro (impresso de cheiro) nauseante de pus e sangue se
desprendia dali. Pedi que me dissesse quem era e a sua resposta foi: Eu sou a
sua bondade. Voc no me conhece porque eu no tenho rosto. Eu queria s me
apresentar, agora j vou embora.
Perguntei por que j tinha de ir embora, pois j estava comeando a me
sentir melhor em sua companhia. por voc. Voc no aguentaria receber tudo
hoje. Mas eu voltarei. Respondeu e desapareceu. Terminou a imaginao ativa.
A emoo foi muito grande. Era como se as duas pontas de um fio tivessem
se unido formando um crculo onde cabia o sentido da minha vida inteira.
Intuitivamente, claro, no que este sentido j estivesse dado para mim. Mas a
volta prometida de Obaluai era tambm uma promessa de desvendamento do
mistrio desse sentido.
Compreendi tambm, acho que a segunda vinda de Obaluai teria de ter
uma participao mais ativa de minha conscincia, e me dispus a prepar-la. No
sendo adepto da religio nag, no tinha muito sentido para mim fazer a ca bea, dar comida para o santo ou qualquer obrigao ritu al; mas tentei captar
do ritual de iniciao o respeito e a dedicao necessrios para a integrao do
smbolo. Lembrei- me das palavras de Jung:
(Apesar de naturalmente ACREDITARMOS nos smbo los em primeiro
lugar, podemos tambm COMPREEND-LOS, e na verdade este o nico
caminho vivel para aqueles que no foram agraciados com o dom da f.)
E decidi passar execuo do presente trabalho como parte desse esforo
de integrao. No como um adepto, no como um antroplogo, no pretendo
compilar um tratado sobre Obaluai, no pretendo estabelecer grandes teorias;
desejo apenas compreender um pouco mais de minha vida e de um material
clnico que com muita frequncia aparece na experincia psicoterpica: o
fenmeno da transferncia manifestando-se na pele.
E Exu, onde entra nisto?
Comentando uma srie de fotografias que retratam uma cerimnia para
Obaluai, Pierre Verger, em seu livro sobre os orixs, chama a ateno para o
ar trocista e desligado dos mais velhos, em contraste com a expresso
concentrada e tensa dos iniciados. Houve uma inverso da polaridade habitual:

o ar grave est nos jovens e a descontrao, nos velhos. E nessa inverso que
se pode detectar Exu (nome dado pelos nag ao aspecto dinmico do existir), a
nos lembrar que Obaluai no somente sofrimento e morte, mas tambm
transformao e vida. Os velhos das fotos, em sua sabedoria, como que
expressam a integrao das polaridades desse arqutipo.
ento uma dupla: Exu e Obaluai. Ou melhor, Obaluai com seu Exu, seu
princpio dinmico, o smbolo central ao redor do qual se organiza este trabalho,
que se apia, por um lado, basicamente no livro de J.E. Santos Os Nag e a morte,
que como ela prpria declara em entrevista: "... provocou dis cusses at de
telogos, porque pela primeira vez houvera uma tentativa sria de desenhar uma
epistemologia da religio nag; e, por outro lado, apoiando-se em vivncias
pessoais e da clnica. Com isto, acredito seguir a recomendao de Byington,
que lembra que: Cada Smbolo a expresso do Todo e para se chegar
vivncia simblica plena necessria uma abertura no s intelectual, mas
sobretudo existencial, pois somente a a vivncia simblica e a sua interpretao
se tornaro claras. E um pouco mais adiante: A abundncia de Smbolos
Multiculturais nos costumes, sonhos e no Processo de Individuao dos
Brasileiros contrasta com o seu quase nenhum conhecimento das culturas onde
esses Smbolos operam significativamente. como se existisse uma Identidade
latente que j vive nos Smbolos mas para a qual a Conscin cia Coletiva ainda
mal despertou.
Tudo bem, tem isso. Mas tem tambm, e principalmente, uma inteno de,
em muitos sentidos, tentar salvar minha pele.
MEIO
(Intuio Introvertida)
Quron, o centauro sbio, recebera a incumbncia de instruir Asclpios,
filho de Apoio - o deus solar - nos mistrios da medicina. O grande segredo
revelado por Quron a Asclpios foi que, para curar, o mdico precisa ser, ele
prprio, ferido. Acessoriamente, transmitiu-lhe quanto sabia a respeito de ervas
medicinais. A ferida de Quron era uma ferida na pele.
Obaluai, o orix das doenas, mdico dos pobres, ao manifestar-se em
suas sacerdotisas, precisa ser inteiramente recoberto por uma vestimenta de

palha, que lhe oculte o aspecto repugnante. que o mdico dos negros sofre
ele tambm de uma terrvel doena, a bexiga, ou varola, uma doena de pele.
O fato de duas culturas to distantes e distintas no tempo e no espao como
a nag contempornea na frica e no Brasil, e a cultura grega na Antiguidade
clssica, terem produzido representaes que podem ser superpostas em muitos
aspectos, no chega a ser surpreendente nem indito para a psicologia analtica.
Foi mesmo a partir de fatos semelhantes que C.G. Jung construiu a hiptese do
inconsciente coletivo e dos arqutipos. O que chama a ateno e o que me
proponho estudar o fato de a doena do mdico ferido ser uma doena de pele.
O segredo de Quron era que o mdico devia ser ferido, mas no havia nenhuma
explicitao a respeito da natureza do ferimento. As suposies correntes falam
a respeito da necessidade de uma correspondncia pelo me nos analica entre a
ferida do mdico e a ferida que quer curar . A primeira vista, a limitao parece
muito grande, deixando o campo de ao do mdico reduzido ao trata mento
exclusivo dos casos em que o ferimento seja exatamente o mesmo no paciente e
no terapeuta. No entanto, sabemos que Quron no tratava apenas de pacientes
flechados por engano por Hracles, mas era muito mais receptivo. O que
haveria, pois, de to abrangente na ferida de Quron que o habilitava a mexer
com tantas patologias diferentes da sua? Acho que era o fato de sua ferida
situar-se na pele.
A possibilidade da cura atravs da ferida j nos alertava para a necessidade
de uma interveno da personalidade total do mdico, dentro de uma relao
intensamente pessoal. O detalhe de esta ferida localizar-se na pele nos conduz
diretamente ao problema da transferncia, que discutiremos ao longo deste
trabalho.
O processo usado pelo centauro para curar atravs da sua ferida no nos
dado pelo mito; a psicologia profunda, porm, fornece imaginao, atravs do
estudo do fenmeno da transferncia, o material necessrio composio do
quadro. O termo tcnico transferncia usado aqui designa um fe nmeno que
ocorre na relao analtica, mas que no privativo dela, e sim inerente a toda
relao significativa. No se refere apenas repetio de padres de
comportamento estruturados durante a infncia (transferncia defensiva), mas
tambm transformao desses padres atualizados na vivncia teraputica, isto

, que visa integrao das transformaes personalidade (transferncia


criativa). A pele seria ento, por esta nossa hiptese, o rgo centralizador das
manifestaes simblicas, na coluna do corpo no eixo ego- self, do fenmeno da
transferncia.
Se a cura se d pela transferncia, a pele o seu rgo efetor simblico.
Mas qual a necessidade de ela ser uma pele ferida?
que a pele, como rgo de relao, funciona como fronteira entre o
mundo interno e o mundo externo; e se esses dois mundos no se comunicarem,
se nenhuma abertura existir de um para o outro, se no houver possibilidade de
troca, no h possibilidade de vida. A necessidade de a pele ser ferida a
necessidade da abertura entre esses dois mundos e, por extenso, entre o eu e
o no-eu, entre o que est na conscincia e o que est no alm (alm-conscincia): entre o eu e o outro. A ferida na pele surge ento como uma abertura
maior para o outro, no importa se interna ou externamente. A transferncia s
se realiza como relao que cura quando essa abertura maior para o outro est
presente e, atravs dela, o fluxo vital se estabelece, presidido por Eros e
vivenciado conscientemente pelo mdico (ferido). A pele um smbolo central
dessa relao que cura - a transferncia - com um potencial para expressar suas
nuances, desde as mais sutis at as mais dramticas. Se esti vermos atentos para
a linguagem simblica da pele e nos abrirmos para a sua leitura, podemos
acompanhar o andamento da transferncia e dela obter imagens instantneas de
surpreendente

preciso

nitidez.

Por

outro

lado,

observa o

da

contratransferncia na pele abre caminho para que o analista conscientize a


simbiose transferencial atravs da qual a diferenciao vai-se desdobrando.
Esta, segundo Byington, se faz sempre na relao com o Outro, seja ele pessoa,
corpo, natureza ou ideao-emoo, o que nos torna sempre Sujeito e Objeto no
processo de diferenciao. claro que isto no afasta a funo da
discriminao em cada aumento da conscincia, atravs do qual o self se separa
no Eu no Outro. A discriminao, porm, efmera e no deve por isso nos
iludir com a capacidade de se manter um estado objetivo permanente. O self
que se sujeita discriminao e produz mais conscincia estruturando a
identidade a partir da sua diferenciao do Outro, no momento seguinte j se

apresenta outra vez indiscriminado, onde o Eu e o Outro se apresentam outra vez


condensados. Na transferncia, a pele est o tempo todo sinalizando essas
vicissitudes, fornecendo as imagens mais imediatas das mesmas.
Agora, o deus da pele ferida o orix nag Obaluai, o Grande Mdico da
cultura iorub, que tem a pele atacada pelas pstulas da varola em toda a sua
extenso. No uma abertura apenas, como em Quron, mas milhares delas pelo
corpo todo. E cicatrizes. E uma grande sensibilidade. No se deve irrit-lo. No
se deve esquec-lo, nem arriscar qualquer possibilidade de faltar-lhe com o
devido respeito. Acho que essa atitude re ligiosa, no sentido de observao
cuidadosa como ensina Jung, a mesma que se impe ao vivenciarmos o
fenmeno da transferncia.
Quando pessoas que tm algum conhecimento ou algu ma vivncia da
cultura dos nag referem-se a Obaluai, fazem-no em geral com uma atitude que
reflete um grande respeito e tambm algum medo. No se fala muito de
Obaluai, e quando se fala como se estivssemos diante de um horren do
mistrio. como se a numinosidade desse arqutipo fosse mais intensa, mais
misteriosa, mais perigosa e mais prxima. Omolu, a representao desse orix
sob forma de um velho, evoca morte, cemitrios, caveiras e todo um clima de
decomposio. No se fala o nome de Xapan (outra representao do mesmo
orix), pois basta pronunci-lo para que a pessoa contraia uma doena de pele.
Xapan a representao desse orix sob sua forma mais terrvel, a de
disseminador de doenas como castigos, sendo ele colrico e vingativo.
Essa atitude de respeito e medo sugestiva de que este jamos diante da
experincia de um smbolo vivo. A imagem de Quron, filtrada por inmeras
camadas de estudos eruditos, ficou muito menos acessvel a uma experincia
direta. No contribuir para que isso ocorra tambm com Obaluai/
Omolu/Xapan que nos move a estud-lo, e sim detectar sua presena viva em
nossa experincia diria sempre que estabelecemos uma relao significativa
com o outro. Como a observao das relaes significativas, com uma
proposta de transformao, ocorre privilegiadamente dentro do contex to de uma
anlise, compreensvel que Obaluai tenha na transferncia um lugar
preferencial para suas manifestaes, e na pele das pessoas envolvidas, seu
assento. Segundo o Dicionrio de cultos afro-brasileiros, de Olga Gudolle

Cacciatore, o Assento dos Santos o material sagrado onde o orix mora,


onde reside sua fora mgica. Numa linguagem um pouco mais clnica,
poderamos talvez falar de sinais: sinal de Obaluai, sinal de Omolu, sinal de
Xapan, conforme o sentido da manifestao dermatolgica tenha a ver com as
polaridades doena/sade, morte/vida ou castigo/redeno. Voltaremos a essas
polaridades e sinais na quarta parte deste trabalho, para examin-los mais
detidamente, junto com o material clnico. Antes precisamos situ ar Obaluai no
universo mtico nag e estud-lo mais detalhadamente junto com Exu - o que
faremos no restante desta seo e na seo seguinte.
Como estvamos vendo, admitir uma relao como significativa atribuir a
ela um sentido para a individuao e conceder-lhe uma potncia transformadora.
A atitude diante desse sentido e dessa potncia ainda desconhecidos s pode ser
de respeito e algum temor. Como diante de Obaluai. Diante do mistrio da
transformao.
Mas quem Obaluai dentro do sistema religioso nag? Como localiz-lo
nessa constelao?
O livro de J.E. Santos Os Nag e a morte nos fornece uma descrio
pormenorizada do universo cultural nag. a ele que nos remetemos
obrigatoriamente e de sua leitura que nos vieram algumas intuies que
passaremos a expor, numa tentativa de estabelecer genericamente o contexto em
que surgir a figura de Obaluai com seu Exu.
O nag pensa a existncia cosmicamente como Olrun, a suprema entidade,
o Ser, onde esto contidos todo o espao e todos os contedos materiais e
imateriais. Se por um lado essa concepo se aproxima bastante do que em
psicologia analtica chamaramos de Self Csmico, a primeira discriminao
introduzida pelo sistema nag, fazendo a existncia transcor rer simultaneamente
em dois nveis - o ai e o orum - quase superponvel diviso consciente e
inconsciente, pois d possibilidade e sentido existncia individual em
equilbrio dinmico, dialtico, com o Todo. Tanto que o ai, o mundo das
representaes conhecidas, o mundo da conscincia, se constituiria numa
materializao do orum, do alm, do que est alm da conscincia, o
Inconsciente, portanto, do qual proviria, ao qual pertenceria, mantendo-se a ele
permanentemente ligado por um eixo. Nas escrituras sagradas dos nag (odus) o

orum descrito como sendo composto por nove espaos, sendo o ai um desses
nove espaos, formando um todo harmonioso, e unidos por um pilar. Essa
concepo macro- csmica encontra correspondncia naquilo que a psicologia
analtica, em mbito microcsmico, postula como origem da conscincia e sua
mutao e desenvolvimento atravs do eixo ego-self.
A ideia de que tudo que existe no ai tem um doble abstrato no orum, do qual
seria a forma concreta, individualizada, reporta-nos teoria dos arqutipos e do
desenvolvimento arquetpico da conscincia. Se atentarmos agora para o signi ficado da palavra Olrun ou ob-orum- rei do orum - e o compararmos ao
significado da palavra Obaluai (Ob + olu + aiy: rei dos espritos do ai), j
poderemos talvez pressentir a posio central e a importncia que este arqutipo
est demonstrando ter. No seria nenhum exagero tom-lo como uma imagem do
Arqutipo Central, ou talvez a do Velho Sbio, sem forar um redutivismo, mas
colocando-o como algo muito prximo imago Dei.
Logo voltaremos a isso; antes h ainda a necessidade de examinarmos
alguns aspectos da cosmogonia nag, para tentarmos compreender as foras que
mantm aquela diviso inicial a que nos referimos e intervm nas trocas
necessrias ao equilbrio dinmico dos dois sistemas.
Para tanto, resumiremos dois mitos de criao da tra dio nag
documentados por J.E. Santos em seu trabalho j citado.
No primeiro deles, Olrum, o Ser Supremo, identificado com o elemento
abstrato, o ar ou ter, o Ser Primordial, e de seus movimentos respiratrios,
numa progressiva condensao, surgem as guas e destas, a lama. Da interao
destes trs proto-elementos, ar (Olrum), ar-gua (Obatal) e gua- terra
(Odudua), surge a primeira forma criada, uma bolha de lama que se solidifica e
adquire vida ao receber o hlito divino de Olrum: Exu, o filho, o elemento
procriado.
Da por diante, subentende-se a presena de Exu como o terceiro elemento,
resultante da unio dos princpios criativos masculinos (Obatal, gua da chuva,
cada do cu, de Olrum, o ar, componente espiritual) e feminino (Odudua, a
terra, fecundada pela chuva, o componente material).
O outro mito a que nos queremos referir relata detalha damente os
primeiros movimentos daqueles dois princpios criativos (masculino e feminino,

Obatal e Odudua). Por ele ficamos sabendo de uma diviso inicial do trabalho
da Criao, com desentendimentos e posterior reconciliao dos dois princpios.
Assim Obatal, o princpio masculino, criou o orum e todas as entidades
abstratas que o compem. Por sua vez, Odudua, o princpio feminino,
escorregando pelo pilar que o une ao orum, veio para o ai, onde criou a terra.
da reunio subsequente de Obatal a Odudua que nascem todos os seres deste
mundo. A harmonizao desses dois princpios, a interao entre o orum e o ai,
entre o Ser e a sua reflexo, mantida atravs da dialtica do sacrifcio, que
prepara a superao final daquela com a morte e a reintegrao no todo. E todo
o ciclo pode ento se reiniciar.
Esses dois mitos cosmognicos nag podem ser lidos tam bm como
descries admirveis da psique originando-se do Se/f Csmico e diferenciandose gradativamente, passando por fases em que as foras criativas originais
(patriarcais e matriarcais) esto divididas, trabalham separadamente, esta belecendo-se e estruturando sua parte especfica na tarefa da Criao,
posteriormente se renem, completam juntos a estruturao e juntos preparam a
transcendncia, a volta ao cosmos.
O ponto que gostaria de destacar agora diz respeito a uma teogonia nag, a
genealogia dos orixs, que nos permiti r situar Obaluai nessa constelao de
entidades mticas.
J vimos como se originaram as trs entidades primordiais, Obatal,
Odudua e Exu. Ora, ao criar o orum, Obatal estabelecia um domnio abstrato
que viria a ser povoado por entidades criadas diretamente por Olrum, os
orixs da direita, com tarefas especficas na criao e manuteno do
universo. Todos, sob o comando de Obatal, representam o poder criador
masculino. Alm desses, h os orixs da esquerda, representantes do poder
criador feminino, com Odudua frente e englobando tambm todas as entidades
- filhos resultantes da interao dos orixs da direita com os da esquerda.
Ainda no orum, mas separados dos orixs, esto os eguns, espritos dos
ancestrais humanos, tambm divididos em da direita e da esquerda, conforme
sejam ancestrais masculinos ou femininos.
Por sua vez, todos os seres do ai so formados a partir das entidades
abstratas do orum. Das entidades sobrenaturais do orum desprende-se a energia

vital que animar a matria e orientar a diferenciao daquele ser no ai.


Completado o seu desenvolvimento pleno, aquela energia vital dever ser
restituda ao orum, e a poro material, restituda terra. O que possibilita o
eterno renascer e as transformaes.
Essas concepes encontram paralelo na teoria do de senvolvimento
arquetpico da conscincia.
Dentre os orixs da esquerda, destaca-se a figura de Nan, imagem de
Grande Me ctnica, to importante nesse grupo que s vezes confundida com
o prprio princpio feminino, Odudua.
Seu filho, fruto de sua interao com Obatal, o gran de orix da esquerda
Obaluai, que passaremos a estudar detalhadamente.

MIOLO
(Fantasia)

Obaluai o filho abandonado de Nan.


Da unio de Obatal (gua da chuva, princpio gerador masculino) com
Nan (princpio feminino em seu aspecto maternal ctnico), nasce Obaluai, rei
dos espritos do ai. Seu grande corpo negro cheio de feridas o testemunho de
suas origens, ao mesmo tempo celestes - o cu estrelado de seu pai - e terrenas:
a lama preta de sua me.
Rei de todos os espritos do mundo, nas palavras de J.E. Santos Obaluai
a imagem coletiva de espritos ancestrais. Imagem arquetpica do divino no
humano, do esprito na matria, Obatal + Nan, Obaluai uma imagem do
arqutipo do esprito humano. Rei porque, presente em cada ser humano, preside
o

seu

desenvolvimento

espiritual,

reintegrando

posteriormente

aquela

manifestao individualizada a uma somatria de todas as contribuies


individuais ao longo dos sculos da existncia humana. A tradio nag expressa
essas duas caractersticas dos arqutipos - a universalidade e a sntese evolutiva
- atravs do uso abundante de cauris (pequenos caracis que servem para representar os descendentes) na liturgia de Obaluai, e no fato de o conjunto de cauris
que serve de instrumento de consulta ao orculo pertencer ritualmente a esse

orix. Isso nos permite visualizar a consulta ao orculo como uma abertura,
dentro de uma vivncia de sincronicidade, para a totalidade da experincia
humana armazenada nos arqutipos. O orculo no de Obaluai; mas o
conjunto de cauris, seus descendentes, sim.
Mas que participao teria nessa estrutura a dinmica do abandono?
A ligao com Nan, sob o aspecto mitolgico, preservaria a integridade da
pele de Obaluai, seus cuidados de me poderiam ter mantido aquele invlucro
perfeito para continente de suas aspiraes. Mas Obaluai no era apenas um
pedao desprendido do corpo de Nan. Obaluai o esprito humano, e a sua
diferenciao atravs das aquisies da conscincia durante o desenvolvimento
arquetpico um aopus contra Naturam, que o leva irremediavelmente para uma
tenso com suas origens. Nan no reconhece aquele filho que no a reproduz
integralmente, ali existe alguma coisa que no lhe pertence, no ela. E o
rejeita.
A febre e pequenas bolhas comeam a se espalhar pelo corpo. Como
pequenas estrelas cintilando em sua pele, relembram-lhe a origem celeste Obatal.
Na liturgia nag, segundo nos informa Pierre Verger, nos dias de certas
cerimnias os sacerdotes de Oxal (Obatal) tm o corpo decorado com pontos
de giz branco. E na frica, como no Brasil, o corpo do iniciado (de Obaluai)
decorado com desenhos feitos com (pontos de) giz branco. um detalhe
cerimonial apenas, porm especialmente significativo para o contexto que
vnhamos estabelecendo.
Desejo nesse momento deslocar a nfase da dor das feri das do abandono
para sua transformao em calor e cintilaes.
C.G. Jung, em seu trabalho sobre a Natureza da Psique, descreve a
formao da luz de ilhotas que se renem em arquiplagos e estes em
continentes:
Como sabemos, por experincia direta, a luz da conscincia tem muitos
graus de claridade e o complexo do ego, muitas graduaes de nfase. No nvel
animal e primitivo, o que existe uma mera luminosidade, diferindo muito
pouco dos fragmentos instveis de um ego dissociado. Aqui, como no nvel
infantil, a conscincia ainda no constitui uma unidade, no sendo ainda

centralizada por um complexo de ego firmemente entretecido, e que fica


penetrando, de forma vacilante, na vida, aqui e ali, onde quer que eventos
internos ou externos, instintos e afetos aconteam de despert-la. Nesse estgio
ainda como uma cadeia de ilhas ou um arquiplago. Mas nem mesmo nos
mais altos e elevados estgios ela chega a ser um todo completamente
integrado; antes, capaz de expanso indefinida. Ilhas resplandecentes, na
verdade continentes inteiros podem ainda se adicionar nossa conscincia
moderna - um fenmeno que se tornou a experincia diria do terapeuta. Por
isso, faramos bem em considerar a consci ncia do ego como sendo rodeada por
uma multido de pequenas luminosidades.
A seguir, justifica essa hiptese de luminosidades ml tiplas em parte pelo
estado quase-consciente dos contedos inconscientes, e em parte pela incidncia
de certas imagens que devem ser vistas como simblicas, dando como fontes
dessas imagens sonhos e fantasias de indivduos, mas tambm descries em
documentos histricos. Destaca citaes de alguns dos alquimistas que
descrevem a imagem de centelhas surgindo como iluses visuais na matriaprima, sementes da conscincia em formao. Da passa ao exame de um outro
motivo mas com o mesmo significado: imagens contendo muitos olhos
(polioftalmia), em escritos alqumicos, na lenda de Argos e em uma viso de
Santo Toms de Aquino, em que lhe aparecia uma serpente cheia de olhos
brilhantes. Na maior parte das vezes, o aparecimento dessas imagens
precedido

por

uma

fase

de

calor

ressecamento

que

corresponde

aproximadamente calcinatio do processo alqumico, por meio da qual produz-se


a albedo da matria-prima. oportuno lembrar a esta altura um dos ttulos de
Obaluai: Baba Igbona (Pai da Quentura), derivada da palavra

ina,

significando violento calor, fogo, associado, febre que acompanha as erup es


na pele.
Jung menciona ainda imagens de sonhos e fantasias do mesmo motivo
encontradas frequentemente na clnica, aparecendo como "... o cu estrelado,
como estrelas refletidas na gua escura, como pepi tas de ouro ou ouro em p
disperso ha terra negra, ou como uma regata noturna, com lanternas na :
superfcie escura do mar, como um olho solitrio nas profundezas do oceano ou
da terra, como uma viso parapsquica de globos luminosos, e assim por
diante). A estas belas imagens gostaria de acrescentar a ima gem menos

esteticamente favorecida da pele bexiguenta de Obaluai testemunhando, na


coluna do corpo no eixo ego-Self, a estruturao da conscincia.
A ideia que rene falha, ferida, lacuna, dor (por abandono da totalidade
indiscriminada) a fogo, calor, brilho e claridade (da conscincia) uma ideia
arquetpica que pode ser encontrada em culturas to diferentes da iorub
como agrega de Herclito (Brilho seco a alma mais sbia e melhor), a dos
alquimistas medievais, a dos hindus (Purusha, o dos mil olhos) e mesmo a
dos chineses (onde, no livro de sabedoria 1 Ching, a forma do trigrama Li,
fogo, sugere, pela insinuao de um espao vazio numa estrutura compacta,
uma linha fraca entre duas linhas fortes, a natureza em sua radincia. Li
apresenta tambm o sol de vero, cuja claridade, iluminando todas as coisas,
permite que as pessoas se percebam umas s outras, e para o qual se voltam
os homens sbios quando lhes toca a tarefa de governar.
Essas amplificaes das feridas da pele de Obaluai, as sociando-as ao
fogo, coloca-nos em situao de poder discutir um outro aspecto fundamental
desse arqutipo, sua possibilidade dinmica consequente sua ligao com
Exu, ou, melhor dizendo, com seu Exu. Pois justamente o fogo uma das
representaes desta divindade, presente simbolicamente em seu assento,
assinalado por uma vela acesa.
Acontece que Exu o PROCESSO, o elemento criado do Ser, o filho. Portanto
to eterno quanto o Ser presente nos mo vimentos respiratrios de Olrum,
origem da criao e primeira forma criada. Possibilidade contida nas estruturas,
ela mesma fora estruturante capaz de ultrapass-las e recri-las novas.
Quando o Todo comeou a mover-se - e esse comeo mtico, eterno,
impensvel, pois o Todo necessariamente j contm o movimento -, surgiu a
primeira

discriminao:

mvel/imvel,

possibilitando

existncia

individualizada (dinmica), discriminada mas no separada da existncia gen rica (esttica).


Exu a representao iorub desse princpio dinmico que possibilita a
existncia individualizada. A tradio, os mitos e rituais referentes a essa
divindade descrevem suas peripcias e suas funes, e seu exame vai pouco a
pouco desvelando um dos smbolos centrais na concepo nag do universo: o
sacrifcio.

No sistema nag, sacrifcio integra a ideia de restituio, absolutamente


indispensvel para compreenso da interao (dialtica) que harmoniza as foras
csmicas. Assim, se lembrarmos do mito de criao anteriormente mencionado,
no comeo era apenas o Ser, o ter, pura energia. Seus movimentos respiratrios
que deram origem criao, por condensao. Essa transformao de energia em
matria implica dialeticamente a necessidade de uma transformao no sentido
inverso: da matria em energia. Toda energia con densada na matria deve
refluir para seu estado original. Este o sentido da restituio: s assim novas
formas podero ser criadas e com elas a possibilidade do desenvolvimento processual do Todo. Isto tendo em vista a totalidade. Do ponto de vista do processo
individual, contingencialmente desenvolvido no tempo, o sacrifcio a forma
simblica de restituio, enquanto a diferenciao ainda est se completando. E
necessrio que a diferenciao individual se complete, que o in divduo atinja
sua plenitude porque o processo do Todo (expanso do Inconsciente Coletivo,
do universo) necessita do desenvolvimento das partes (desenvolvimento da
conscincia). Por isso o sacrifcio aceito e a morte, adiada. Com inter mediao
de Exu, claro. Exu, como representante de todo elemento criado, o prprio
sacrifcio e o que sacrifica, mas tambm aquele a quem o sacrifcio
oferecido. H uma identidade entre o Filho e o Pai, mas trata-se de uma
dualidade na unidade.
Assim Exu participa da essncia de todo ser criado, seja ele divino seja
humano, abstrato ou concreto, no or um ou no ai, sendo o responsvel pelos
contornos de seu destino individual. Por polarizar com a existncia genrica
(estrutura,

ordem)

Exu,

princpio

da

existncia

individual

(estrutura,

desordem), tem sido objeto de distores que levam a confun di-lo com o
puramente negativo.
Exu , para ns, o elemento dialtico do cosmos, afirma Roger Bastide.
Est em toda parte, ser-fora que participa e pertence a todos os domnios
existentes.
Os orixs so entidades que tambm um dia foram criados, portanto
cada um deles tem o seu Exu individual, particular, quer dizer, seu dinamismo
prprio, inconfundvel. No caso de Obaluai, o carter de intermediador de
Exu, dono dos caminhos e das encruzilhadas, assume a expresso pecu liar de
senhor das aberturas (das feridas). Em uma nota de R. Bastide lemos que: O

mesmo carter de senhor das aberturas que faz comunicar o humano e o divino,
encontrado nos cnticos de Legba (Exu) no Haiti:
Papa Legba barri pour moi, ago-
Papa Legba ouvri chimin pour li, ago-
Poderamos

ento

pressentir

ao

da

dupla

Exu-Obaluai

na

transferncia, provocando o rompimento das barreiras que estejam obstruindo a


relao, sendo que o surgimento de sintomas na pele seria sua linguagem
expressiva, assinalando vicissitudes na trajetria dos smbolos dessa relao ao
se encaminharem para a conscincia, onde iro estabelecer uma nova ordem.
MEIO DE NOVO (Sensao Extrovertida)
Textos que podem ser considerados clssicos na litera tura psicossomtica
(Franz Alexander, Jean Delay, Weiss & English, Grinker & Robbins, Leopold
Bellak) destacam a pele como rgo importante para a expresso emocional
(Alexander), que por poder ser vista e tocada, constitui um meio de
comunicao interpessoal (Leopold Bellak), servindo como receptor e condutor,
transmitindo e despertando emoes. Eventualmente as leses da pele podem
tambm expressar comportamento (Weiss & English), com fatores emocionais
sendo responsveis por alteraes mais permanentes na pele. O caminho que
leva da emoo leso, descrito por Jean Delay, postula que a linguagem
emocional, da mesma forma que a verbal, depende de mecanismos cerebrais,
remetendo-nos origem embrionria comum da pele e do sistema nervoso, a
partir do mesmo folheto germinativo (ectoderma). Como fronteira do corpo,
sobre ela se projetam diversas sensaes vindas dos rgos inter nos. Recebe
tambm a maior parte das impresses sensoriais vindas do exterior. um rgo
muito sensvel e adaptado expresso dos sentimentos (Grinker & Robbins).
Todos os autores revistos do destaque para um compo nente essencial da
patologia psicossomtica da pele: a visibilidade de suas alteraes com
repercusses emocionais importantes para o portador no que diz respeito
imagem corporal, a auto-estima, como tambm para o observador de fora,
mobilizando contedos que diramos contra- transferenciais. Os autores falam
em um complexo de leproso para caracterizar contedos fortemente carregados

de emocionalidade ligados s doenas da pele. O enfoque, porm recai mais


sobre a reao afetiva no portador da leso ao ser observado e quase nada
referente aos efeitos sobre o observador de fora (a includos os prprios autores
citados). Acho que o complexo de leproso pertence relao observadorobservado, uma criao dela e s pela abertura bilateral de, e para, suas feridas
pode ser curado. A postura do mdico que no se abre para a ferida em si prprio
ou que no se deixa ferir, pode retardar ou mesmo impedir a emergncia do
mdico (foras curativas prprias) no ferido.
Sinto necessidade de ver mais a pele como smbolo, permanentemente ativo
ao longo do processo de individuao, podendo estruturar (ou desestruturar) a
conscincia, expressando-se criativamente tanto atravs da patologia como da
normalidade.
Preciso porm deixar bem explcito que estou usando os termos smbolo,
simblico, simbolizador, simbolizao etc., em suas acepes mais
abrangentes. De forma que smbolo tudo que funciona como elemento de
ligao entre o inconsciente e o consciente. O smbolo traz contedos do
inconsciente para a conscincia, podendo assumir expresses abstratas (vivncia
do smbolo atravs das colunas das ideias e emoes e das relaes interpessoais,
no eixo ego-Self) ou concretas (coluna do corpo, coluna da natureza). Simblico
portanto, todo elemento que estrutura (mas que pode tambm desestruturar) a
conscincia ao coloc-la em ligao com o inconsciente.
Assim, a pele um smbolo (concreto) que tem um pa pel dos mais centrais
para a estruturao da conscincia dentro do dinamismo matriarcal ao longo de
toda a nossa vida.
Quando nascemos, naquela fase em que somos quase que apenas nosso
corpo (body-self), tambm quase que exclusivamente atravs da pele que a
conscincia vai-se formando. A relao com a me - e nessa fase da vida do beb
tudo me, no h possibilidade de estabelecer contato com ele (beb) seno
como me - uma relao essencialmente de pele, onde esta exerce em plenitude
sua grande capacidade discriminadora, sendo ela prpria j uma grande
discriminao (separao) entre o individuo-filho e o todo-me. Discriminao,
no contexto dessa fase do desenvolvimento, conserva as ca ractersticas dos
princpios que regem seus dinamismos, como o prazer, a sensualidade, o afeto, a

nutrio e todos os cuidados relacionados com a conservao da vida como


dominantes fundamentais. A nutrio um dos smbolos centrais nessa fase: todo
o corpo precisa ser alimentado para poder crescer, e com ele a conscincia; a
pele, por seu turno, tem seu alimento especfico - o contato, com todas as suas
nuances de temperatura, maciez, presso, movimento, umidade etc., in dispensveis para o indivduo desenvolver sua capacidade de erotizar-se e
erotizar, na relao consigo mesmo e com o ou tro, como caminho de estruturao
da conscincia. Isto, conforme nos informa Leboyer em seu livro Shantala - Un art
traditionnel - Le massage des enfants, as mes indianas parece que j
compreenderam, ao aplicarem sistematicamente em seus bebs uma tcnica
especial de massagem.
Se o desenvolvimento da conscincia pode prosseguir em condies
normais, isto , sem grandes adversidades existen ciais, a pele apenas necessita de
suas aberturas naturais - poros, boca, olhos, narinas, ouvidos, nus, genitais para desempenhar seu papel estruturante como zona ergena e gnosegena.
Nessas condies, a pele e suas descontinuidades funcionam simbolicamente
como oportunidades (do latim apperire - abrir) de contato entre consciente e
inconsciente, com Exu fazendo as vezes de simples porteiro (num sincretismo
com os santos da igreja catlica, Exu assimilado, em algumas regies do Brasil,
tambm a So Pedro, porteiro do cu): o eixo ego-Self est livre de conflitos.
H momentos, porm, em que a existncia interfere contingencialmente no
processo, alterando a permeabilidade do sistema: surgimento de defesas ao longo
do eixo ego-Self. As afeces da pele podem sinalizar essas ocorrncias, e seriam
comparveis talvez a epifanias de Obaluai/Omolu/Xapan, com seus Exus foras curativas arquetpicas no interior do sistema mobilizados agora para
reabrir os caminhos obstrudos. Pelo menos para criar um caminho alternativo
que garanta a continuidade do desenvolvimento, mesmo que com reduo da
eficcia. Pois o padro de enrijecimento, formao defensiva, permanece. A
cicatriz fica. Literalmente como cicatriz na coluna do corpo, mas podendo
diversamente localizar-se em qualquer outra coluna - como ideias e emo es, ou
no relacionamento eu/tu - o tecido cicatricial no tem mais da pele a mesma
elasticidade, permeabilidade, beleza. Cumpre apenas suas funes de invlucro e
garante a sobrevivncia.
Durante a anlise, feridas e cicatrizes so reativadas, po dendo surgir no

corpo ou em qualquer outra coluna do eixo ego-Self. Sinais de Obaluai,


Omolu, Xapan irrompem na simbiose transferencial, e necessrio que o
mdico se deixe ferir por eles, para que no ferido possa emergir o mdico.
Na clnica, alguns-destes sinais so muito evidentes e por isso mesmo
fceis de detectar, embora nem sempre seja fcil trabalh-los. Tudo depende de
existirem ou no defesas. Mas um rubor ou uma palidez sbitos, uma coceira ou
uma transpirao excessiva dificilmente passam despercebidos e representam
portas de entrada para elaborao de material transferencial. Mas, se apurarmos
nossa sensibilidade (nossas feridas) e se estivermos realmente ligados nesse
smbolo importantssimo que a pele e suas alteraes durante o proces so
analtico, poderemos detectar, no analisando, mas tambm no analista, inmeros
fenmenos, nem sempre de natureza patolgica, sinalizando intercorrncias
significativas na simbiose transferencial. O prprio estado em que a pele se
encontra na primeira entrevista j permite toda uma leitura de como anda o
funcionamento

dos

dinamismos

estruturantes

dos

diversos

ciclos

do

desenvolvimento naquela personalidade. Neste sentido, pode ser muito til


valorizar como significativa no incio ou durante todo o decorrer da anlise a
presena ou o aparecimento de odores (naturais ou artificiais, agradveis ou
desagradveis), manchas, vincos, rugas, descamaes, erupes, rachaduras,
hipocromias, hiperpigmentaes, arranhes, cicatrizes, sangramentos etc. - ao
lado das patologias dermatolgicas propriamente ditas, como eczemas, pruridos,
dermatites factcias, acne etc., extremamente ricas de contedo simblico.
Tambm vivncias subjetivas na pele podem conter material transferencial, tais
como: percepo de zonas de maior ou menor sensibilidade, adormecimentos,
formigamentos, dor, frio, arrepios, horripilao, boca seca, maciez, aspereza,
oleosidade, friabilidade etc. A lista seria enorme, e no pretendo ser exaustivo;
apenas desejaria no deixar de mencionar uma outra vertente de smbolos
ligados pele e aos seus anexos e que dizem respeito aos cuidados a eles
dispensados: corte de cabelos, depilao, penteados, uso de cosmticos,
tamanho em que so deixadas as unhas, cirur gias plsticas, tatuagens,
exposies de reas menores ou maiores da superfcie epidrmica ou de
determinados segmentos do corpo etc., cujas alteraes no contexto da
transferncia podem ser muito relevantes.
Gostaria de apresentar agora, guisa de ilustrao do que viemos dizendo

at aqui, exemplos recortados de casos clnicos publicados na literatura e da


experincia de consultrio.
Franz Alexander menciona um caso em que uma paci ente de 22 anos,
solteira, sofria de eczemas desde os oito dias de nascida. Durante a gestao da
paciente, sua me perdera um filho de sete anos e tinha sido deixada pelo
marido. Entregue a parentes, a infncia da paciente foi uma infncia de criana
abandonada. Ao relatar o seu tratamento, Alexander faz meno, entre outras
coisas, ao surgimento, na transferncia, de uma agravao das leses cutneas,
simultnea demonstrao que a doente fazia, por todos os meios, de seu medo
de ser abandonada pelo analista e de uma culpa por seus sentimentos hostis e
erticos em relao ao mesmo.
Grinker & Robbins contam o caso de uma moa, a mais nova de dois
irmos, criada numa famlia em que o trao mais marcante era a incoerncia e
que estimulava a competitividade entre os irmos, com o favorecimento do ir mo mais velho. A me da paciente tinha uma cegueira his trica e, devido a esse
fato, os contatos corporais com a filha tinham sido muito precrios. No decorrer
do tratamento, o primeiro ataque de dermatite teve lugar no terceiro ms, no dia
em que a paciente avistou num restaurante o psiquiatra e sua esposa.
Uma cliente de aproximadamente trinta anos, com defesas intelectuais
importantes, sobretudo as racionalizaes, tem uma histria de vida de muita
represso, da qual fazem parte vrios episdios em que, na infncia, foi
severamente espancada. Em sua vida adulta, observa o aparecimento de manchas
violceas por todo o corpo, semelhantes a equimoses, sempre que experimenta
sentimentos hostis que no consegue expressar e que posteriormente direciona
contra si prpria em ataques de auto depreciao. O surgimento dessas manchas
no decorrer da anlise e a possibilidade de vivenciar e elaborar sua
agressividade com o analista abriram caminho para uma transformao de sua
atitude hostil em relao ao mundo. As manchas que se assemelhavam a
equimoses consequentes a espancamentos desapareceram.
Um colega relata um caso de uma cliente, com uma fixao patriarcal sria,
que apresenta como sintoma a retirada de fragmentos da pele, expondo a carne
viva de determinados segmentos do corpo, a fim de retir-los, j que considera
seu aspecto errado. O analista, intensamente mobilizado, comea a reproduzir

em sua prpria pele o sintoma da paciente e, ao dar-se conta desse fato, inicia
uma reviso profunda de toda a dinmica do caso. Com isto, a anlise, que
encontrava srias dificuldades para progredir, pde retomar sua fluncia.
So apenas alguns exemplos. No pretendo provar nada com eles. Apenas
despertar para o problema, lembrar como frequente que a pele se comporte
como um espelho, refletindo o que est acontecendo na terapia, no apenas do
lado do cliente, mas tambm do lado do analista.

FIM
(Funo Inferior: Pensamento Extrovertido)
A pele um teso. Toda pele e toda a pele. Somente a pele maltratada, isto
, mal-amada, mal transada no zona ergena, no capaz de evocar Eros. De
resto, os mais ou menos 450 centmetros quadrados da pele que recobrem nosso
corpo podem formar um grande rgo sexual - isto , vital - que pode responder
com enorme e diferenciada sensibilidade ao contato com a vida: com o sol, a
chuva, o mar, o vento, a casca da rvore, a grama molhada, o plo de um gato, a
gua morna do banho, a ptala de uma flor, uma pedra, a areia macia, a seda, a
l, mas acima de tudo a pele de outro ser humano. Relacionar-se com o mundo
atravs da pele relacionar-se com ele eroticamente, mas relacionar-se
eroticamente com o outro ser humano relacionar-se com a prpria vida atravs
da pele.
Exu e Obaluai encontram-se na pele. Na liturgia nag eles se encontram
em muitos pontos, so colocados com frequncia em associao: o mesmo dia
da semana lhes consagrado - a segunda-feira (a Exu por ser o primeiro dia til
da semana e ele deve ser homenageado sempre em primeiro lu gar; a Obaluai
por uma questo de respeito maior e medo), a ambos oferecido o mesmo
alimento - as pipocas (a Exu por seu carter irreverente, infantil; a Obaluai,
em memria de suas feridas, ou pipocas em linguagem popular); os dois tm
como caracterstica essencial o fato de serem filhos (Exu a nvel csmico,
Obaluai a nvel terreno).
Na pele, o smbolo do filho do elemento criado da exis tncia atinge um
mximo de expressividade. a pele que possibilita a existncia individualizada,
destacada do todo, mas ao mesmo tempo a ele unida e em permanente troca.

Obaluai e Exu - filhos - encontram-se na pele, como consistncia e porosidade,


matria e esprito. Um inimaginvel ser sem pele erraria pelo mundo como um
fantasma ambulante, nunca seria um filho.
por isso que o contato da pele com outra pele to numinoso: ao mesmo
tempo que estrutura nossa identidade individual, assegura a possibilidade de
continuarmos unidos ao todo, representado simbolicamente pelo outro. O
reconhecimento, atravs da pele, de que no somos seres ilhados um dos
componentes essenciais do teso. E no estou me referindo vivncia de fuso,
onde justamente a conscincia individual se dissolve no contato com esse todo
simblico que o outro, j no se sabendo de quem a pele de quem. Falo do
teso, uma experincia muito mais abrangente e da qual a fuso pode at
participar, como um dos tempos, a que se segue o emergir de uma nova
conscincia, mais diferenciada - dualidade na unidade.
Na adolescncia, quando a conscincia, seguindo seu desenvolvimento
arquetpico, se abre para essas vivncias de dualidade na unidade, a pele est no
auge. A pele adolescente tem uma textura, um brilho, que no, se encontram
mais nas outras pocas da vida. A no ser quando a pessoa se apai xona. Da tudo
muda naquela pessoa. Tambm a qualidade da pele outra, como que
recuperando a luminosidade da adolescncia.
Mas no quero mais falar da pele agora. um smbolo e, como tal,
inesgotvel. Tenho conscincia de que disse apenas umas duas ou trs coisas das
muitas que poderiam ser ditas a seu respeito. Mas essas coisas que disse fizeram
muito sentido para mim. Foi uma viagem por demais envolvente a elabora o
deste trabalho. Olho agora para minha prpria pele e sin to que minha relao
com ela mudou. Vejo-a diferente. Lembro de tudo pelo que ela j passou. Ao que
j a submeti! Olho para o trabalho e o vejo pronto: no concludo, esgotado,
terminado; mas aberto, poroso, querendo ser. Gostaria que a minha pele tambm
j estivesse assim. Mas sinto que ainda tenho de dar a ela muito mais do que dei
at agora, amar esta pele. Permitir que ela se exera em sua funo estruturante,
que se descubra na vida - no fundo ela mesma, o mdico ferido, quem vai se
resgatar: minha luta com as defesas muito mais uma questo de deixar-lhe o
caminho livre, desobstru-lo para que ela possa ser, integralmente, como pele.
Sinto meu corao disposto para essa luta. Minha pele est (quase?) pronta.

No sei quando, no sei onde, no sei como. Meu amor vem. Atot, Obaluai,
Laroi, Exul.
So Paulo, 23 de julho de 1983.
Agradecimentos:
Um grande abrao de agradecimento a Glauco, meu orientador neste trabalho; a Mery e
Nairo, meus analistas; a Iraci Byington, Lacaz, Lu e Walter, meus professores durante o curso de
formao da SBPA e amigos o tempo todo.
Um grande carinho s pessoas que foram lendo o manuscrito e que falaram que estava
bom, que era por a mesmo, ou que no, e deram sugestes. Foram muito importantes para eu ir
at o fim.