UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO NORTE

CENTRO DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

AGOSTINHO E O CETICISMO: Um estudo da crtica agostiniana ao

ceticismo em Contra Academicos

ANTONIO PEREIRA JNIOR

NATAL/RN
2012

ANTONIO PEREIRA JNIOR

AGOSTINHO E O CETICISMO: Um estudo da crtica agostiniana ao

ceticismo em Contra Academicos

Dissertao apresentada ao curso de Ps-graduao

em Filosofia Programa de Ps-Graduao em
Filosofia (PPGFIL) do Centro de Cincias Humanas,
Letras e Artes (CCHLA) da Universidade Federal do
Rio Grande do Norte (UFRN) como requisito
parcial para a obteno do grau de Mestre em
Filosofia.
Orientadora: Profa. Dra. Gisele Amaral dos Santos.

NATAL/RN
2012

Catalogao da Publicao na Fonte.

Universidade Federal do Rio Grande do Norte.

Biblioteca Setorial do Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes (CCHLA).

Pereira Jnior, Antonio.
Agostinho e o ceticismo: um estudo da crtica agostiniana ao ceticismo
em Contra Academicos / Antonio Pereira Jnior. 2012.
118 f.
Dissertao (Mestrado em Filosofia) Universidade Federal do Rio
Grande do Norte. Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes. Programa de
Ps-Graduao em Filosofia, Natal, 2012.
Orientadora: Prof. Dr. Gisele Amaral dos Santos.
1. Ceticismo. 2. Verdade. 3. Contra acadmicos Santo Agostinho. I.
Santos, Gisele Amaral dos. II. Universidade Federal do Rio Grande do Norte.
III. Ttulo.

RN/BSE-CCHLA

CDU 165.72

ANTONIO PEREIRA JUNIOR

Esta dissertao foi julgada adequada como requisito para a obteno do ttulo de Mestre em
Filosofia e aprovada em sua forma final pelo Programa de Ps-Graduao Stricto Sensu em
Filosofia (PPGFIL), nvel mestrado, do Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes
(CCHLA) da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN), em: 10 de abril de
2012.
Apresentada Comisso Examinadora, integrada pelos professores:

_____________________________________
Profa. Dra. Gisele Amaral (UFRN)
(Orientadora)

_____________________________________
Prof. Dr. Oscar Bauchwitz (UFRN)
(Membro Interno)

_____________________________________
Prof. Dr. Roberto Bolzani (USP)
(Membro Externo)

_____________________________________
Prof. Dr. Edrisi de Arajo Fernandes
(Suplente)

DEDICATRIA

Aos meus pais:

Antonio Pereira da Silva (in memoriam) e Terezinha de Paiva Pereira, pelo inestimvel amor
e pela confiana que sempre depositaram em mim.

minha esposa:
Alessandra Rosa da Silva, exemplo de amor e dedicao famlia, pela colaborao no
cuidado e na educao dos nossos filhos, especialmente nos momentos em que precisei estar
ausente.

Aos meus adorados filhos:

Maria Isabel Pereira da Silva e Bernardo Augusto Pereira da Silva, aqui as palavras
emudecem diante do amor que sinto por vocs.

Comunidade Catlica Shekin:

Irmos e membros de uma obra admirvel. Em especial, aos membros do Departamento de
Estudos Bblicos e Religiosos (DEBIR), por aquelas longas tardes de profundas e
arrebatadoras discusses, que me conduziram Filosofia.

AGRADECIMENTOS

Mister se faz agradecer a todos que, de forma direta ou indireta, contriburam para a
realizao deste trabalho.
Aos meus pais, Antonio Pereira da Silva (in memoriam) e Terezinha de Paiva
Pereira, pela confiana que sempre depositaram em mim.
Aos meus irmos, Edimilson Pereira da Silva, Expedito Pereira da Silva, Elza Pereira
de Paiva e Maria Salete da Silva, pelo apoio nas horas difceis. Um agradecimento especial
queles que de braos abertos me receberam nesta cidade para que eu pudesse concluir o
curso de mestrado: Antonio Balbino Neto, Maria de Ftima Pereira da Silva, Marilcia
Pereira da Silva, Maria Susie Rosa da Silva, Joaquim Alexandre da Silva Neto e meus
cunhados Emerson Rosa da Silva e Carolina Rosa da Silva.
Aos colegas do Departamento de Administrao da Universidade do Estado do Rio
Grande do Norte (UERN), pelo incentivo, apoio e compreenso. Ao meu professor de Lngua
Grega, Hlio Fernandes, pelo conhecimento transmitido e pela amizade. Ao Prof. Dr. Jaimir
Conte (UFSC), de quem tive as primeiras orientaes. minha orientadora, Profa. Dra.
Gisele Amaral (UFRN), pela pacincia e dedicao. Aos membros da banca examinadora,
Prof. Dr. Oscar Bauchwitz (UFRN), Prof. Dr. Roberto Bolzani (USP) e Dr. Edrisi de Arajo
Fernandes (Suplente), pelas valiosas contribuies.
Por fim, a Deus, Verdade suprema, que tornou possvel a realizao deste trabalho.
A todos, os meus mais sinceros agradecimentos.

Tarde Vos amei, Beleza to antiga e to nova, tarde Vos amei! Eis
que habitavas dentro de mim, e eu l fora, a procurar-Vos! Disforme,
lanava-me sobre essas formosuras que criaste. Estveis comigo, e eu
no estava convosco! Retinha-me longe de Vs aquilo que no
existiria se no existisse em Vs. Porm chamastes-me, com uma voz
to forte que rompestes a minha surdez! Brilhaste, cintilastes e logo
afugentastes a minha cegueira! Exalastes perfume: respirei-o, e
suspirando por Vs. Saboreei-Vos, e agora tenho fome e sede de Vs.
Tocaste-me, e ardi no desejo da Vossa paz.
SANTO AGOSTINHO.

RESUMO
O assentimento da verdade: eis uma frmula que parece ter intrigado os filsofos desde a
antiguidade. A possibilidade de apreenso da verdade foi defendida por alguns filsofos, que
foram chamados de dogmticos, devido sua precipitao em julgar as aparncias como
representaes da realidade, e refutada por aqueles que preferiram continuar questionando em
vez de se comprometer com o seu pronunciamento. Esses pensadores foram denominados
cticos. Entre aqueles que defenderam o assentimento da verdade, ganha destaque nesta
pesquisa Santo Agostinho, que se props a combater a doutrina ctica disseminada na antiga
Academia de Plato, em sua obra Contra Academicos. Assim, para conduzir esta pesquisa,
perguntamos: quais so os principais argumentos apresentados por Santo Agostinho contra o
ceticismo acadmico? Com o intuito de responder ao problema apontado, propomos
investigar a crtica de Santo Agostinho ao ceticismo, identificando e analisando as principais
refutaes por ele construdas. Para isso, realizamos uma pesquisa que envolveu aspectos
tanto do ceticismo quanto da vida e do pensamento de Santo Agostinho sobre essa doutrina.
Palavras-chave: Ceticismo. Contra Academicos. Verdade.

ABSTRACT
The assent of the Truth: here's a formula that seems to have puzzled philosophers since
antiquity. The possibility of apprehending truth was defended by some philosophers who have
been called dogmatic, due to their haste to judge appearances as representations of reality, and
refuted by those who chose to continue questioning rather than engage with his predicament.
These thinkers were called skeptics. Among those who defended the consent of the truth, is
highlighted by St. Augustine in this research, which aims to combat the widespread
skepticism in the ancient doctrine of the Academy of Plato in his work Against Academicos.
Thus, to conduct this research we ask: What are the main arguments made by St. Augustine
against the scholarly skepticism? In order to address the problem identified, we propose to
investigate the critical skepticism of St. Augustine, identifying and analyzing the main
rebuttals he built. For this purpose, we conducted a survey of aspects of both the skepticism
about the life and thought of St. Augustine about this doctrine.
Keywords: Skepticism. Contra Academicos. Truth.

SUMRIO
1 INTRODUO ................................................................................................................................................ 11
2 CETICISMO: ASPECTOS GERAIS ............................................................................................................. 14
2.1 QUADRO HISTRICO: O CETICISMO E SEUS PREDECESSORES .................................................. 18
2.2 O CETICISMO GREGO ............................................................................................................................ 21
2.3 A TRADIO PIRRNICA: PRINCIPAIS EXPOENTES ...................................................................... 29
2.3.1
O Ceticismo Antigo: Pirro e Timo ............................................................................................... 30
2.3.2
O ceticismo dialtico: Enesidemo e Agripa ................................................................................... 31
2.3.3
O ceticismo emprico: Menodoto, Teodas e Sexto Emprico ........................................................ 34
3 O CETICISMO ACADMICO ...................................................................................................................... 36
3.1 ABORDAGEM HISTRICA ................................................................................................................. 36
3.2 A ANTIGA ACADEMIA: PLATO, ESPEUSIPO E XENCRATES ................................................ 39
3.3 A ACADEMIA MDIA: ARCESILAU E CARNADES ..................................................................... 44
3.4 ECLETISMO NA NOVA ACADEMIA: FILO DE LARISSA .............................................................. 53
3.5 O ECLETISMO ROMANO: MARCUS TULLIUS CICERO ................................................................ 56
3.5.1
O ceticismo acadmico de Ccero .................................................................................................. 57
3.5.2
A obra Academica de Ccero ......................................................................................................... 60
3.5.3
A influncia de Ccero sobre a filosofia de Santo Agostinho ........................................................ 61
4 SANTO AGOSTINHO E A CRTICA AO CETICISMO ............................................................................ 64
4.1 CONTEXTUALIZAO: VIDA E OBRAS DE SANTO AGOSTINHO............................................. 64
4.1.1 Quadro biogrfico ............................................................................................................................... 64
4.1.2 Quadro bibliogrfico ........................................................................................................................... 67
4.2 O CETICISMO NO PENSAMENTO DE SANTO AGOSTINHO ............................................................ 68
4.3 CONTRA ACADEMICOS: DO PRIMEIRO AO TERCEIRO LIVRO ....................................................... 73
4.3.1 Livro Primeiro: o conhecimento e a busca pela verdade ..................................................................... 75
4.3.2 Livro Segundo: o problema do pithanon ou sobre o conceito da verossmil ...................................... 76
4.3.3 Livro Terceiro: o problema do assentimento ou sobre a epoch ......................................................... 78
5 TBUA DE REFUTAES DE SANTO AGOSTINHO AO CETICISMO ACADMICO ................... 82
5.1 SOBRE A ATARAXIA .............................................................................................................................. 82
5.2 SOBRE A CONSTANTE BUSCA DA VERDADE .................................................................................. 85
5.3 SOBRE A SUSPENSO DE JUZO OU EPOCH .................................................................................. 87
5.4 SOBRE O VEROSSMIL ........................................................................................................................... 90
5.5 SOBRE A IMPOSSIBILIDADE DO CONHECIMENTO......................................................................... 92
6 SNTESE DA CRTICA AGOSTINIANA AO CETICISMO .................................................................... 103
6.1 A PROVA DA EXISTNCIA DE DEUS ................................................................................................ 103
6.2 A VERDADE TRANSCENDENTE DE SANTO AGOSTINHO............................................................ 104
6.3 A CONCEPO AGOSTINIANA SOBRE A VERDADEIRA CONDUTA DOS ACADMICOS ..... 107
7 CONCLUSO ................................................................................................................................................ 110
REFERNCIAS ................................................................................................................................................ 114

10

LISTA DE ABREVIATURAS

H.P.
Fr.
A.M.
Acad.
C.A.
Cat.
Met.
Op. Cit

Hipotiposis Pirronicas
Fragmento
Adversus Matematicos
Academica
Contra Academicos
Catillinam
Metafsica (obra)
Obra Citada

11

1 INTRODUO
Quem nada aprova, nada faz. homem rude! Onde est o Provvel? Onde o Verossmil? isso o que
quereis. Ouvis ressoar os escudos gregos? O dardo extremamente forte, sem dvida, atingiu seu alvo. Mas com
que mo arremessamos! (AGUSTIN, 1947, p. 204, traduo nossa)1.

No sculo IV, o cristianismo se encontrava em processo de consolidao ante o

Imprio Romano. Porm, apesar da fora do seu crescimento, muitas outras doutrinas surgiam
e se difundiam, ameaando a f crist. Algumas ainda resistiam ao tempo, como foi o caso do
Ceticismo, que havia se instaurado na Academia de Plato atravs de Arcesilau e Carnades
sculos atrs. Em meio a todos esses acontecimentos, Santo Agostinho apresentava-se como
importante personagem na defesa da doutrina da verdade, em oposio tese ctica de que
nada pode ser conhecido e a nada se deve dar assentimento.
O termo ceticismo deriva do grego skeptomai (), que significa investigar,
olhar atentamente, examinar. Na viso de Santo Agostinho, os cticos (acadmicos) so
aqueles cuja doutrina fundamenta-se na no possibilidade da apreenso da verdade e, por essa
razo, suspendem todo e qualquer tipo de julgamento. No entanto, essa viso radical do
ceticismo por parte de Agostinho contestada por grande parte dos pesquisadores do
ceticismo antigo, apesar de, como veremos adiante, esse pensamento ter como base os escritos
de sua grande influncia na filosofia Marcus Tullius Cicero.
Assim, apoiando-se na viso ciceroniana do ceticismo, Santo Agostinho passa ento
a combater e refutar os principais fundamentos do ceticismo grego em sua obra intitulada
Contra Academicos, ponto central desta pesquisa. A partir da leitura e da anlise dessa obra,
extraimos a questo-problema que conduzir este trabalho: quais os principais argumentos
levantados por Santo Agostinho contra o ceticismo que se disseminou na Academia de
Plato?
Nesse sentido, com o intuito de apresentar uma soluo problemtica levantada,
propomos reconstruir a crtica de Santo Agostinho ao ceticismo, identificando e analisando as
principais refutaes por ele construdas em oposio corrente ctica, cujas ideias e
pensamentos nos foram preservadas principalmente por Ccero e Sexto Emprico, em suas
respectivas obras Academica e Hipotiposis Pirrnicas.
Dada a especificidade e o carter do tema proposto, optamos pela realizao de uma
pesquisa bibliogrfica junto aos principais autores que trataram da temtica em questo,
1

Qui nihil approbat, nihil agit. O hominem rusticum! Et ubi est probabile?ubi est verisimile? Hoc volebatis.
Auditisne ut somente scuta graecanica? Exceptum est quod robustissimum quidem: sed qua manu iaculati
sumus? (AGUSTIN, 1947, p. 204).

12

ressaltando aquelas obras clssicas, por assim dizer, que acabaram se tornando fontes
obrigatrias a todos aqueles que estudam essa temtica.
Com isso, este estudo, assim como a resposta ao problema, ser norteado pela leitura
no apenas do Contra Academicos, mas tambm de outras obras de Agostinho, como De
Civitate Dei, De Trinitate e Confissiones, as quais, de forma no to direta quanto no Contra
Academicos, tambm abordam a questo da dvida ctica, contribuindo, portanto, para a
pesquisa.
Porm, antes de adentrar especificamente na crtica de Agostinho ao ceticismo,
consideramos necessrio tratar do ceticismo propriamente dito, para que, conhecendo suas
bases e fundamentos, possamos compreender com maior propriedade a crtica dirigida por
esse filsofo a essa antiga doutrina que tanto incmodo trouxe para diversas escolas
filosficas.
Para subsidiar essa parte do estudo, procuramos primeiramente ir at as mais antigas
fontes disponveis sobre o ceticismo grego, nas quais encontramos, nos registros de Aulo
Glio, Sexto Emprio, Digenes Lartius e Ccero, as mais relevantes e contundentes
contribuies sobre o ceticismo grego, para ento confront-las com as obras de Santo
Agostinho, visando, com isso, um respaldo maior para a concluso deste trabalho.
Assim sendo, a presente dissertao ser composta por cinco captulos, que tero
como estratgia a diviso e o afunilamento dos assuntos abordados, partindo sempre do mais
amplo para o mais especfico.
O primeiro captulo far uma abordagem geral sobre o ceticismo grego, situando-nos
sobre o contexto em que o ceticismo se desenvolveu. O segundo captulo dedicado ao
ceticismo acadmico. Os terceiro, quarto e quinto captulos trataro de Santo Agostinho, com
o intuito de apresentar sua crtica e seus principais argumentos contra o ceticismo.
Fazendo um rpido detalhamento, o primeiro captulo tentar esclarecer os aspectos
mais fundamentais do ceticismo, apresentando um sucinto quadro histrico com os seus
possveis predecessores. Em seguida, abordar de forma conceitual seus mais relevantes
pontos, terminando com uma explanao sobre a Tradio Pirrnica, apresentando seu
pensamento e seus principais expoentes.
O captulo segundo dedicado Tradio Acadmica, que ganha notoriedade pelo
fato de o ceticismo ser alvo das refutaes de Santo Agostinho. Assim, segundo a diviso
feita por Brochard (1959), a fase acadmica do ceticismo corresponde segunda fase ctica e,
portanto, localiza-se imediatamente aps aquela que ficou conhecida como a fase do
ceticismo antigo e antes da denominada fase dialtica do ceticismo.

13

Todavia, optamos por classificar o ceticismo segundo as tradies e no segundo as

fases supracitadas, para que assim pudssemos separ-lo e evidenci-lo num captulo parte,
uma vez que, conforme foi dito, foi a esse ceticismo que a crtica de Agostinho foi dirigida. O
segundo captulo guarda ainda uma peculiaridade: o tpico relativo ao ecletismo romano,
inteiramente dedicado a Marcus Tullius Cicero, de grande influncia sobre Santo Agostinho
e, portanto, porta de entrada para o captulo central desta dissertao.
No terceiro captulo, faremos uma contextualizao, contendo uma sntese da vida e
obra do bispo de Hipona, com nfase na obra Contra Academicos, que ser detalhada em seus
trs livros, haja vista ser essa obra o locus em que se dar a investigao que culminar com a
resposta problemtica central desta pesquisa.
O quarto captulo consiste na apresentao dos argumentos dirigidos por Santo
Agostinho ao ceticismo acadmico e ser realizada no que aqui denominamos de Tbua de
Refutaes ao Ceticismo Acadmico, ltimo tpico desse captulo.
Por fim, no quinto captulo ser apresentada uma sntese da crtica agostiniana ao
ecletismo, com a finalidade de esclarecer as ideias e os pensamentos de Santo Agostinho
sobre o ceticismo vigente na Academia. Em suma, esses sero os principais pontos
trabalhados no decorrer da dissertao e com os quais esperamos ter argumentos suficientes
para responder questo-problema deste estudo, consequentemente, alcanando o objetivo
proposto.

14

2 CETICISMO: ASPECTOS GERAIS

O assentimento da verdade. Eis uma frmula que parece sempre ter intrigado os
filsofos na antiguidade. A possibilidade de apreenso da verdade foi defendida por alguns
filsofos, que foram chamados de dogmticos (Dogmatiko),2 devido sua precipitao em
julgar as aparncias como representaes da realidade, e refutada por aqueles que preferiram
continuar questionando antes de qualquer pronunciamento, os quais foram denominados
cticos (skeptiko)3.
Entre aqueles que defenderam o assentimento da verdade, ganha destaque nesta
pesquisa Aurelius Augustinus (Santo Agostinho), bispo de Hipona (354-430 d.C.), que se
props a combater a doutrina ctica disseminada em sua poca. Assim, antes de adentrar na
crtica desse filsofo ao ceticismo, preciso primeiramente conhecer a origem dessa
discusso e o ceticismo propriamente dito, com seus fundamentos e seus principais expoentes.
Tal levantamento se faz necessrio para que se possa compreender a posio de Santo
Agostinho contra o ceticismo e, mais especificamente, entender qual tipo de ceticismo foi
alvo de suas crticas e refutaes, uma vez que este passou por diversas etapas ao longo de
toda sua histria.
A discusso acerca do critrio da verdade teve sua origem na Grcia em decorrncia
de um problema de cunho eminentemente epistemolgico, que envolvia a distino entre as
coisas que aparecem, phainomenon (fainmenn),4 e as coisas que podem ser pensadas,
noumnon (nooumnwn)5. Essa problemtica consiste na dificuldade em determinar se as
aparncias condizem, de fato, com a realidade (lqeia)6 ou se so meras impresses
(fantasa), impossveis de serem corretamente apreendidas pelos sentidos, uma vez que os

Cf. Sexto Emprico. H.P. I, 3: [...] ka erhknai mn dokosin o dios kalomenoi ogmatik (Trad.: [...] e
pensa verdadeiramente ter descoberto [a verdade]; com razo, so propriamente chamados de dogmticos).
3
Ibdem. Zhtosi de o skeptik. (Trad.: os cticos, ao contrrio [dos dogmticos], continuam procurando).
4
O termo phainomenon uma transliterao da palavra grega fainmenwn e possui uma ligao muito estreita
com as coisas ou os objetos que esto nossa vista. Dentre as muitas tradues, destacamos: aparecer, fazer
conhecer, manifestar, surgir e parecer. Com isso, o termo phainomenon pode ser entendido como tudo que pode
ser percebido e apreendido por meio do uso dos sentidos.
5
O termo grego noumnon (nooumnwn) pode ser tambm traduzido por coisas inteligveis e tambm por coisas
que podem ser pensadas. O nooumnwn frequentemente se apresentava em contraposio ao fainmenwn, o que
acabou determinando o carter investigativo do ceticismo.
6
O vocbulo lqeia (aletheia) se constitui como um termo-chave para a nossa pesquisa, uma vez que
compreende em sua traduo o significado de realidade e/ou verdade. Ora, o assentimento da verdade se d
justamente pela apreenso da realidade do objeto, ou seja, no que consiste ao objeto em sua mais pura essncia
(osa), da sua relevncia.

15

cticos, embora no neguem a existncia dos sentidos, relutam em afirmar que estes sejam
confiveis7.
Assim, Pereira (2007, p. 296), ao se referir ao ceticismo em relao s filosofias prsocrticas, clssicas e helensticas, diz:
O que nelas [as filosofias acima citadas] os cticos criticaram foi sua comum
pretenso de conhecer as coisas em sua mesma natureza e essncia, sua alegada
capacidade de revelar-nos como as coisas realmente e em si mesmas so. Essas
filosofias, pretendendo explicar os fenmenos com que lidamos na vida ordinria,
postularam entidades no evidentes (dela), a que teramos acesso unicamente por
meio da reflexo. Ao assentimento dos filsofos a uma coisa no evidente os cticos
chamaram dogma (dgma), por isso a esses filsofos chamaram de filsofos
dogmticos (dogmatiki).

Pois bem, em relao s coisas evidentes ou s representaes que nos chegam por
meio dos sentidos, Santo Agostinho chama ateno para a definio de Zeno 8 acerca das
representaes: Segundo ele, s pode ser compreendida aquela representao que aparea de
tal modo que o falso no possa mostrar-se. evidente que, fora disso, no h percepo9
(AUGUSTIN, 1955, p. 105-106, traduo nossa). Dada a relevncia e o destaque da definio
de Zeno ou Critrio da Verdade na crtica de Agostinho, ela ser detalhada mais adiante.
Esse pensamento divergia da filosofia dos epicuristas,10 que, embora dogmticos, se
diferenciavam bastante dos estoicos. Ambas as escolas se opunham ao ceticismo, porm essa
oposio se baseava numa divergncia em nvel doutrinal, de modo que, mesmo tendo em
comum a oposio ao ceticismo, dificilmente se encontraria alguma semelhana entre essas
duas escolas, exceto na incansvel busca pela vida feliz do filsofo, que, para o ctico, pode
ser entendida como o estado de taraxa, cujo alcance s possvel a partir da poc.
Em Epicuro, a busca pela felicidade pode ser notada na sua carta Per tj

edaimniaj (Sobre a Felicidade): necessrio, portanto, cuidar das coisas que trazem a

Cf. Ciceron. Acad. II, XXXII, 103: Itaque ait vehementer errare eos qui dicant ab Academia sensus eripi, a
quibus numquam dictum sit aut colorem aut saporem aut sonum nullum esse, illud sit disputatum, non inesse in
iis propriam quae nusquam alibi esset veri et certi notam. (Traduo nossa: Ento engana-se fortemente quem
diz que a academia aboliu os sentidos: os Acadmicos jamais afirmaram que no existe cor, nem sabor, nem
som; tudo que eles buscam estabelecer que no h nessas sensaes um carter de certeza e de verdade que no
possa nunca se encontrar em outra parte).
8
Zeno de Cicio (333 262 a. C.) foi o fundador do estoicismo, escola que recebeu esse nome devido ao prtico
(Sto) do mercado de Atenas, local onde os primeiros estoicos se reuniram.
9
Il dit quon peut percevoir une chose qui apparat de telle sorte quelle ne pusse paratr fausse. Il est evident
quen dehors de l Il ny a pas de perception.
10
importante frisar que o ceticismo, juntamente com o epicurismo e o estoicismo, constituram-se como as
principais escolas filosficas daquele perodo.

16

felicidade, j que, estando esta presente, tudo temos, e, sem ela, tudo fazemos para alcanla11.
Como se pode perceber, a busca pela felicidade tambm era meta dos epicuristas,
diferenciando-se dos cticos no que concerne ao objeto dessa busca, uma vez que,
diversamente do ceticismo, o epicurismo concentrava sua esperana em alcanar a taraxa
por meio de alguns elementos fundamentais, os quais Epicuro passou a ensinar (didskw) a
seus discpulos (maqhta): o primeiro desses elementos refere-se a manter uma determinada
postura ante os dogmticos, o qual pode ser encontrado em sua carta a Meneceu12: Os deuses
de fato existem e evidente o conhecimento que temos deles13.
Esse recorte dos antigos manuscritos de Epicuro, datado do sculo IV a.C., traz na
segunda parte do perodo dessa assero (nargj gr atn stin gnsij) a evidncia do
assentimento dos epicuristas s coisas ocultas, uma vez que, em se tratando dos deuses
gregos, nada poderia ser mais obscuro.
Outra observao interessante diz respeito utilizao do vocbulo nargj para se
referir ao termo evidente. importante lembrar que, no texto extrado das Hipotiposis,
Sexto utiliza a palavra prdhla, que pode assumir o mesmo significado de nargj. Essa
preferncia pela utilizao dos termos pode ser atribuda meramente a questes do lxico
(lxikon) de cada filsofo, mas foi aqui destacada a ttulo de esclarecimento.
O segundo elemento encontrado nos registros de Epicuro como necessrio para se
alcanar uma vida tranquila o fato de que o filsofo deve se acostumar com a ideia da morte,
pois no existe motivo para tal preocupao, haja vista que a morte a mais completa
ausncia dos sentidos. Uma vez presente, nada podemos sentir, portanto, no h motivos para
perturbaes, o filsofo deve se tranquilizar.
Diante de tudo isso, torna-se pertinente uma anlise mais acurada sobre o ceticismo
que vigorava na poca de Santo Agostinho. Para isso, faremos uma breve insero na histria
da filosofia antiga, mais propriamente na literatura filosfica referente ao perodo clssico da
Grcia, onde se iniciaram as primeiras especulaes sobre a possibilidade do assentimento da
verdade, com o intuito de melhor compreender o ceticismo antigo e, dessa forma, melhor
amparar esta pesquisa.

11

Cf. Texto grego da carta Sobre a Felicidade, de Epicuro: meletn on cr t poionta tn edaimna,
eper parousj mn atj tnta cmen , pousj d pnta prttomen ej t tauthn cen.
12

A carta Sobre a felicidade, de Epicuro, foi endereada ao seu discpulo Meneceu, ficando tambm conhecida
como carta a Meneceu.
13
qeo mn gr esn: nargj gr atn stn gnsij.

17

Entretanto, os registros deixados pelos cticos gregos so escassos, apesar de alguns

historiadores afirmarem que, no perodo em que vigorou o ceticismo (do sculo IV a.C. ao
sculo III de nossa era), muitos livros e documentos foram escritos. Quase tudo se perdeu, de
forma que as informaes de que dispomos chegaram at ns por meio de fontes, de certo
modo, distantes dos tempos ureos do ceticismo grego, como o caso de Ccero (sc. I a.C.),
com suas obras Academica e De Natura Deorum; Sexto Emprico (sc. II d.C.), com as
Hipotiposis Pirrnicas e Adversus Mathematicus; Digenes Lartius (sc. III d.C.), com
Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres; Eusbio de Cesareia (sc. III-IV d.C.), com
Preparao Evanglica; Aulo Glio (sc. II a.C.), com Noites ticas; alm do prprio Santo
Agostinho (sc. IV d.C.), com Contra Academicos, obra central deste estudo.
Das referncias apresentadas, certamente aquelas que merecem maior destaque e
constituem fontes importantes para nossa consulta so as do mdico, empirista e ctico Sexto
Emprico, dado o volume de livros e informaes encontradas em seu corpus, todas
preservadas nos trs livros das Hipotiposis Pirrnicas e nos onze dos Adversus Mathematicos.
No entanto, em relao ao testemunho de Sexto, torna-se pertinente uma ressalva que ser de
fundamental importncia para a compreenso da crtica de Santo Agostinho ao ceticismo.
Sexto Emprico pirrnico14, no no sentido estrito da palavra, ele mesmo trata de amenizar
esse sentido nas Hipotiposis:
Aqueles que afirmam que os cticos rejeitam as aparncias me parece que no
entenderam as nossas razes. Pois, como ns dissemos antes, no negamos aquilo
que, de acordo com a sensao passiva, nos conduz involuntariamente ao
assentimento: e isso so as aparncias. Quando, sem embargo, perguntamos se o
objeto real tal como aparece, admitimos o que aparece e investigamos no sobre a
aparncia, mas sobre o que se afirma acerca da aparncia; mas isto difere de
investigar acerca da aparncia mesma 15 (H.P. I, X, 19, traduo nossa).

Com isso, o ceticismo em Sexto Emprico vai diferir bastante daquele iniciado por
Pirro no sculo IV a.C. Embora o ceticismo daquele se apresente de forma mais amena do que
o deste filsofo ctico, o mesmo no se pode dizer em relao ao ceticismo desenvolvido por
Carnades e Arcesilau na Academia mdia (sobre esse aspecto nos deteremos no captulo II);
a discrepncia entre esses dois pensamentos tanta que Sexto no chega nem mesmo a
considerar como ceticismo a filosofia desenvolvida nesse perodo da Academia: Parece
14

Os adeptos do ceticismo antigo so denominados pirrnicos por seguirem a doutrina de Pirro, fundador do
ceticismo, conforme veremos mais adiante.
15
Quienes afirman que los escpticos rechazan las apariencias, me parece que no han atendido a nostras
razones. Pues, como antes dijimos, no negamos lo que de acuerdo con la sensacin pasiva, nos conduce
involuntariamente al asentimiento: y eso son las apariencias. Cuando, sin embargo, preguntamos si el objeto
real es tal como aparece, admitimos lo que aparece e investigamos no sobre la apariencia, sino sobre lo que se
afirma acerca de la apariencia; pero esto difiere de investigar acerca de la apariencia misma H.P. I, X, 19.

18

plausvel concluir que trs so as principais filosofias: a dogmtica, a acadmica e a ctica

(SEXTO EMPRICO, 1996, p. 84, traduo nossa)16.
Se assim for, o que teria ento levado Santo Agostinho a considerar a filosofia
praticada na Academia como ctica? A resposta est em sua fonte. Sabe-se que a grande
influncia sobre Agostinho na filosofia foi, sem dvida, Ccero, o que atestado pelo prprio
Agostinho em suas Confisses. Grande parte da formao desse filsofo parece ser
proveniente daqueles acadmicos responsveis por introduzir a doutrina ctica na Academia:
Era entre estes companheiros que eu, ainda em tenra idade, estudava eloquncia, na
qual desejava salientar-me, com inteno condenvel e v de saborear os prazeres da
vaidade humana. Seguindo o programa do curso, cheguei ao livro de Ccero, cuja
linguagem, mais do que o corao, quase todos louvavam. Esse livro contm uma
exortao ao estudo da filosofia. Chama-se Hortnsius (AGOSTINHO, 2004, p. 83).

No entanto, a distncia doutrinal que encontramos entre o ceticismo pirrnico e o

acadmico se d devido a um elemento novo apresentado por Carnades: o provvel
(piqanon)17. Talvez por causa desse elemento Sexto tenha resistido em enquadrar os
acadmicos na filosofia ctica. Essa distino no foi levada em conta por Ccero, fonte de
Santo Agostinho, e, por isso, ele conduziu toda a obra Contra Academicos apontando a
Academia como uma escola ctica.
Em suma, o ceticismo achado nos manuscritos de Sexto Emprico diferencia-se
bastante daquele apresentado por Ccero e, por essa razo, a crtica de Santo Agostinho ser
direcionada ao ceticismo acadmico e no ao pirrnico, apresentado pelo filsofo emprico.
As principais diferenas entre o ceticismo pirrnico e o acadmico sero expostas nos
captulos que se seguem.
A outra fonte de destaque apresentada Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, de
Digenes Lartius , por ser considerada uma das mais antigas obras j conservadas sobre a
histria da filosofia grega. graas ao testemunho sobre esses filsofos que podemos hoje ter
acesso ao pensamento dos antigos cticos e, assim, depreender seus passos e sua importncia
na formao da histria da filosofia ocidental bem como, mais especificamente, na construo
da crtica agostiniana ao ceticismo acadmico.

2.1 QUADRO HISTRICO: O CETICISMO E SEUS PREDECESSORES

16

Parece plausible concluir que tres son las principales filosofias: La dogmtica, La acadmica y la escptica
(SEXTO EMPRICO, 1996, p. 84).
17
Ccero latinizou o termo grego para provvel traduzindo-o por verossimilhana. Esse termo aparecer ao
longo de todo o segundo livro de Contra Academicos de Santo Agostinho.

19

Na tentativa de reconstruir os passos do ceticismo na histria da filosofia, para

melhor fundamentar a crtica de Santo Agostinho, encontramos os primeiros indcios de
ceticismo em alguns pensadores que antecederam Scrates. Assim, buscando nos antigos
registros cticos, encontramos em Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, de Digenes
18

Lartius

, que alguns autores apontam at mesmo Homero, autor da Ilada e da Odisseia,

como precursor do ceticismo, devido ao seu hbito de jamais apresentar respostas definitivas
em seus Cantos. Alguns insistem em encontrar elementos cticos nos versos dos poetas
gregos Arquloco e Eurpedes19 e outros, ainda, nos filsofos pr-socrticos Xenfanes, Zeno
de Elia e Demcrito, merecendo destaque Xenfanes e Demcrito. Sobre Xenfanes,
encontramos seu pensamento nos registros de Digenes Lartius : homem nenhum conhece a
certeza e homem nenhum jamais conhecer 20. A respeito de Demcrito, Chisholm (1969, p.
123) diz:
Demcrito considerou que o fato implica no s que no percebemos o que que
pensamos perceber, mas tambm que as coisas externas de maneira alguma so
aquilo que tendemos acreditar que so. [...] Demcrito passou ento a inferir: 1) que
ningum percebe jamais qualquer coisa externa como branca, preta, amarela,
vermelha, doce ou amarga; e tambm, 2) que nenhuma coisa externa no percebida
, de fato, branca, preta, amarela, vermelha, doce ou amarga.

Essa citao apresenta de forma bastante clara a relao da filosofia dos prsocrticos com a doutrina ctica. Isso nos leva a pensar que o ceticismo se desenvolveu a
partir da filosofia desses pensadores. Sobre isso, dizem Annas e Baners (2000, p. 12, traduo
nossa):
No entanto, o ceticismo teve sua histria. Se fantasiosa ao considerar Homero
como um ctico e alguns cticos professaram de modo a consider-lo no um
absurdo colocar o incio do ceticismo perto do incio da prpria filosofia. Os
filsofos pr-socrticos estavam envolvidos em investigaes mais audaciosas. Suas
declaraes ousadas levaram a uma reao do ceticismo: o que podemos ns, pobres
seres humanos, saber sobre assuntos ocultos e obscuros? Uma quadra clebre de
Xenfanes, escrita talvez no sculo VI antes de Cristo, convencionalmente e para
mim correta tida como a primeira expresso filosfica de uma atitude ctica.

Certamente, a expresso ctica mencionada, mas no citada por Annas e Barnes na

introduo dos Outlines of Scepticism, refere-se frase encontrada nos textos de Digenes
Lartius , citada no final do pargrafo anterior. Essa sentena parece ser, sem dvida alguma,

18

Cf. Digenes Lartios, Vidas: XI, 71.

Ibidem.
20
Op. Cit.: XI, 72.
19

20

uma mxima ctica, restando ponderar sobre em quais circunstncias a proposio foi citada,
para somente assim enquadr-la como um aforismo ctico.
Em outros pr-socrticos, tambm encontramos indcios de ceticismo, entretanto dois
ganharam destaque nesse estudo agostiniano sobre o assentimento da verdade: Parmnides e
Herclito.
Parmnides, filsofo eletico que viveu entre os anos de 530-460 a.C., defendeu a
unidade, a imobilidade e a indestrutibilidade do Ser. Teve o seu pensamento conservado por
emio do seu poema intitulado Da Natureza, do qual restaram apenas alguns fragmentos.
Neles, Parmnides apresenta as suas possveis vias de acesso ao conhecimento, o caminho da
verdade (alqeia) e o da opinio (dxa), sendo o segundo um caminho duvidoso por se
referir s aparncias, uma vez que estas no oferecem segurana alguma sobre o que elas so
de fato, constituindo-se meras opinies. Assim, podemos ler no fragmento 221:
Vamos e dir-te-ei e tu escuta e leva as minhas palavras. Os nicos caminhos da
investigao em que se pode pensar: um caminho que e no pode no ser, a via
da persuaso, pois acompanha a Verdade; o outro o que no e foroso que no
exista, esse digo-te, um caminho totalmente impensvel. Pois no poders
conhecer o que no nem declar-lo, pois a mesma coisa tanto pode ser pensada
como pode existir (KIRK; RAVEN, 1982. p. 275).

Contudo, como relacionar a filosofia de Parmnides com a questo do assentimento

da verdade? Ora, toda essa questo gira em torno da discusso que envolve o problema da
aparncia e da realidade. Brochard (1959) apresenta esse pr-socrtico como um dos possveis
precursores de toda discusso ctica.
Outro ponto de conexo da filosofia parmendea com o ceticismo propriamente dito
pode ser observado no testemunho de Digenes Lartius: No deixes que o hbito reiterado
te leve fora por este caminho, nem sejas governado pelo olho sem objetivo, pelo ouvido
que ecoa e pela lngua, mas julga com a razo a prova muito contestada22 (LARTIOS,
2008, p. 257). Nele, Parmnides pe sob suspeita a veracidade dos sentidos, no entanto esse
questionamento no aparece nos fragmentos de Da Natureza, mas como referncia em
Vidas23, de Digenes Lartius .
21

Parmnides, Fr. 2: e d' g' gn, rw, kmisai d s mqon kosaj, aper do monai dizsij esi
nosai: mn pwj stin te ka j ok sti m enai, peiqoj sti kleuqoj (lqeih gr phde), d j
ok stin te ka j cren sti m enai, tn d toi frzw panapeuqa mmen tarpn: ote gr n gnohj t
ge m n (o gr nustn) ote frsaij. T gr at noen stn te ka enai.
22

Cf. Digenes Lartios, Vidas: III, 22.

Mario da Gama Kury (2008) afirma que a obra Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, de Digenes Lartios,
aparece por vezes referenciada na antiguidade como: Coleo das vidas e das doutrinas dos filsofos em Dez
Livros; em outras ocasies, como: Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres e dogmas de cada Escola, em dez
livros; e, por fim, como Vidas dos filsofos. Alguns autores, na tentativa de evitar a repetio prolongada do
ttulo, costumam referir-se a essa obra apenas como Vidas.
23

21

Em Herclito, encontramos a mesma oposio aos sentidos. Segundo Brochard

(1959), embora de maneira diferente, Herclito de feso (sc. VI-V a.C.) tambm discordou
da exatido dos sentidos, pois em sua filosofia defendia a multiplicidade e a mobilidade e,
segundo ele, os sentidos se contrapunham a esse pensamento, por passarem a ideia de unidade
e imobilidade. Parmnides e Herclito divergiram bastante em suas doutrinas, no entanto, se
possvel pensar em um ponto comum entre esses dois pr-socrticos, esse ponto , sem
dvida, a falta de confiana nos sentidos e, consequentemente, a impossibilidade de
conhecimento por meio destes.
Assim, os pr-socrticos j testemunhavam a favor da insegurana dos sentidos e
evitavam qualquer tipo de afirmao com base nestes, um comportamento bastante
semelhante ao que seria adotado pelos pirrnicos sculos mais tarde. Isso nos leva
inevitavelmente a considerar a hiptese de que os mais dogmticos dos filsofos estariam j
em seu tempo esboando os primeiros passos do ceticismo grego sculos antes do seu
surgimento.
Nesse sentido, vale lembrar que o simples fato de se duvidar de alguma coisa no
razo suficiente para enquadrar algum na categoria dos cticos. A prpria filosofia teve sua
gnese com o questionamento dos fenmenos da natureza (fsij), mas isso no significa
dizer que o ceticismo tenha dado origem filosofia; isso seria um absurdo! Assim, muito
embora esses pr-socrticos no tenham sido cticos, o que se percebe so elementos em suas
doutrinas que serviro de apoio para dar incio, sculos mais tarde, tese ctica.
Em suma, o ceticismo s apareceu entre os sculos IV e III a.C., quando alguns
pensadores se propuseram a examinar com maior cautela todo e qualquer argumento, nunca se
precipitando em formar opinio, pois, para cada tese apresentada, uma de igual peso poderia
ser-lhe contraposta. Pirro, diz Enesidemo, nada afirmou dogmaticamente, por causa
da equipolncia das razes contrrias [...]24 (BROCHARD, 1959, p. 57). Esse princpio
ctico, o da equipolncia, ser tratado mais adiante. Passemos exposio do ceticismo grego
a partir dessa poca.

2.2 O CETICISMO GREGO

O ceticismo foi uma corrente filosfica que floresceu na Grcia Antiga entre os
sculos III e IV a.C., afirmando a impossibilidade do conhecimento ou do acesso verdade.
24

Pyrrhon, dix Aensidme na affirmait rien dogmatiquement, causa de lquivalence des raisons contrares
(BROCHARD, 1959, p. 57).

22

Acredita-se que o ceticismo teve origem com Pirro de lis (365-270 a.C.), filsofo que elevou
a conduta ctica (gwg) ao seu mais alto grau de radicalismo. Numa anlise etimolgica,
encontramos que o termo ceticismo deriva do grego skeptomai (skptomai), que pode ser
traduzido por olhar atentamente, perscrutar ou examinar. Sua etimologia remonta
palavra grega skepsis (skyij), que numa traduo literal significa exame e remete ao
substantivo grego com sentido de busca.
Isso posto, lemos em Pereira (2007, p. 296): os pirrnicos se chamaram a si mesmos
de cticos () e esse termo, aparentado ao verbo skeptomai (), to somente
significava aqueles que observam, isto , aqueles que examinam, consideram com ateno.
Sua raiz latina conduz ao verbo specio (ver, olhar), porm, outra palavra aparentemente
sinnima desta possui um significado bem mais apropriado, o verbo specto (pr prova). Ora,
pr todo e qualquer argumento prova parece ser o desejo do ctico grego; essa sua postura
ante o dogmatismo, conforme assegura o prprio Sexto Emprico25. Essa atitude de sempre
confrontar argumentos justifica a preferncia pelo termo specio, apresentando-se neste estudo
como a traduo latina mais adequada para o termo ceticismo.
Em relao sua finalidade (tloj), o ceticismo se baseia no princpio da diaphonea
(diafwne) ou na frmula pant lg lgoj soj ntkeitai. Nessa proposio, pode-se
perceber que, dada a impossibilidade do assentimento, devido equipolncia (isosqneian)26
de valor encontrada em ambos argumentos, o ctico dever abster-se de qualquer
pronunciamento, suspendendo seu julgamento27.
A suspenso de juzo ou epoch (poc), por sua vez, conduz o ctico a um estado de
afasia (fsa), no qual, reconhecendo sua incapacidade de decidir entre uma assero e
outra, silencia ante tais proposies. Esse silncio ctico, resultado do reconhecimento da total
ignorncia do sujeito perante os argumentos (lgoi), o que os antigos gregos denominaram

afasia. Diante do seu no pronunciamento, o ctico encontra a to procurada tranquilidade

ou ausncia de qualquer perturbao (taraxa). Porm, a taraxa s possvel devido a
25

Cf. H.P. I, 202: pant lg lgoj soj ntkeitai: (Trad.: A todo argumento contrape-se outro [de] igual
[valor]).
26
Segundo o princpio da equipolncia, nenhuma proposio pode ser considerada verdadeira, visto que a sua
negativa sempre se igualar em termos de valor quela proposio. Assim, no existe nada que possa comprovar
que um argumento afirmativo se sobreponha a um argumento negativo ou vice-versa. A autenticidade de
qualquer argumento fica, dessa forma, comprometida.
27
Cf. H.P. I, IV, 8: sti d skptik dnamij ntiqetik fainomnwn te ka nooumnwn kaq' oio dpote
trpon f j rcmeq di tn n toj ntikeimnoij prgmasi ka lgoij sosqneian t mn prton ej
pocn t d met to e taraxian (Trad.: O ceticismo uma habilidade que ope as coisas que aparecem
e so pensadas de todos os modos possveis, com o resultado de que, devido equipolncia nessa oposio, tanto
no que diz respeito aos objetos quanto s explicaes, somos levados inicialmente suspenso do juzo e depois
tranquilidade).

23

um outro estado no qual o ctico deve se encontrar, o estado de indiferena (diafora)28 ante
os argumentos (lgoi) que se contrapem.
Resumindo, tem-se que o ctico, na busca pela verdade, depara-se com argumentos
divergentes ou conflituosos (diafwne). Ao analisar tais argumentos, percebemos que nenhum
deles apresenta razes de valor suficientes para invalidar a autenticidade do outro, ficando os
dois argumentos equilibrados em termos de fora (isosqneia). Diante de tal situao, no h
outra coisa a fazer a no ser suspender o assentimento (poc). Uma vez suspenso o
assentimento, o ctico opta por no se pronunciar, entrando em afasia (afasa). Esse
comportamento faz com que o ceticismo atinja o seu fim: a serenidade da alma ou ataraxia
(taraxa), que s conseguida devido ao seu estado de indiferena (diafora) em relao
s proposies contrapostas.
Fica evidenciado, portanto, que, diante de proposies conflitantes (diafonia), o
ctico prefere se abster a se pronunciar em favor de algum argumento, pois, para ele, no
existe razo para tal posicionamento; isso o coloca em estado de poc, uma atitude que o
deixar bem mais confortvel, uma vez que no houve necessidade de dogmatizar. Esse
estado de tranquilidade proporcionado pela suspenso de juzo o que os gregos denominam

taraxa, imperturbabilidade ou serenidade da alma.

Com isso, podemos conferir nas Hipotiposis I, VI, 12:
Dizemos que a causa originria do ceticismo a esperana de alcanar a
imperturbabilidade, pois os maiores talentos, confundidos pelo carter contraditrio
das coisas e duvidosos com respeito a quais delas era melhor assentir, se viram
obrigados a indagar o que verdadeiro e o que falso, buscando alcanar, atravs
desse exame, a imperturbabilidade. Sem embargo, o princpio bsico da disposio
ctica o de que a cada afirmao se ope a outra equivalente; cremos que da se
segue o no dogmatizar (SEXTO EMPRICO, 1842, p. 5, traduo nossa) 29.

Isso posto, voltemo-nos para a segunda parte do problema: a questo do assentimento

(sugkataqesij). Em relao a isso, se o ctico d ou no assentimento s coisas, poderamos
dizer que sim e que no.
Ora, dar assentimento no outra coisa seno dogmatizar. No seria, portanto,
incoerente afirmar que o ctico seria capaz de dogmatizar? Antes de tudo, necessrio que se
28

A diafora deve ser entendida como a indiferena do ctico referente sua opo de escolha. Ora, j que
existe impassibilidade por parte do ctico quanto aos argumentos apresentados, este no se perturbar caso
nenhum argumento obtenha assentimento. A no perturbao a taraxa, da a afirmao de que a indiferena
conduz tranquilidade.
29
Cf. H.P. I, VI, 12: rkn d tj skeptikj atidh mn famen enai t lpda to taraktsein: o gr
megalofue tn nqrpon tarassmenoi di tn n toj prgmasin nwmalan, ka porounte tsin utn
cr mllon sugkatatqeoqai, lqon p t zten t te lhqj stn n toj prgmasi ka t yjdo, j k
tj pikrsewj totwn taraktsontej. Soustsewj d tj skptikj stn rc mlista t pant lg
lgon son ntikesqai: p gr totou katalgein docomen ej t m dogmatzein.

24

esclaream alguns pontos. Como j foi dito, o ctico no somente aquele sujeito que nega a
existncia de todas as coisas30; quem assim procedeu foi Pirro, considerado pelos
historiadores como o fundador do ceticismo. Seus sucessores logo trataram de dar nova
roupagem a essa postura, adotando a poc no para todas as coisas, mas apenas para aquelas
que seriam, a seu modo de ver, no evidentes (dlon). Assim, as coisas de carter mais
obscuro necessitariam de uma anlise mais acurada antes de qualquer pronunciamento.
Em suma, a poc estaria reservada apenas para as coisas, do ponto de vista do
ctico, ocultas e que necessitam de um exame mais detalhado. quelas representaes
evidentes (prdla), que acabam fazendo parte do dia a dia do ctico, de sua vida comum (

boj koinj), ele daria inevitavelmente assentimento.

Entrementes, o que podem ser consideradas coisas evidentes e coisas no evidentes?
Esses termos fazem parte da filosofia dogmtica e seus seguidores passaram a dividir as
coisas externas em prdhla e dlo. Segundo o testemunho de Sexto31, as coisas evidentes
seriam, por exemplo, a constatao de que dia ou noite, de que o fogo quente, de que o
mel doce, ou seja, todas as afeces (pqoj) fenomnicas que so apreendidas
imediatamente pelos sentidos, necessrias para a vivncia do dia a dia e que tm do ctico o
seu assentimento. nesse sentido que o ctico dogmatiza. Pereira (2007, p. 285) refora isso:
O ctico, seguindo o fenmeno, vive a vida comum cotidiana, em que se reconhece inserido.
Como o comum dos homens, ele se serve de seus sentidos, inteligncia, experincia, instintos
e paixes, se pauta por tradies e costumes, se serve dos ensinamentos das artes tcnicas.
J no tocante s coisas no evidentes (dlon), Sexto (2007) assegura que estas se
subdividem em: aquelas que so completamente ocultas, as ocasionalmente ocultas e as
genuinamente ocultas. Como exemplo de coisas no evidentes ou ocultas, segundo essa
subdiviso, poderamos citar: se o nmero das estrelas par ou impar; para as ocasionalmente
ocultas, podemos pensar como se apresenta a cidade de Atenas agora, uma vez que estou
distante dela; e, finalmente, aquelas que no so evidentes para ns devido sua prpria
natureza e de cuja existncia s sabemos por algum fator externo, por exemplo, os poros da
pele, que s seriam constatados mediante o efeito do fator suor32:
30

Esse tipo de ceticismo (o que nega a existncia de todas as coisas) certamente foi aquele vivido por Pirro de
lis, considerado fundador do ceticismo. Pirro parece ter sido a nica pessoa (pelo menos que se tem notcia) a
viver o ceticismo em sua forma mais radical, assim como as consequncias de uma vida ctica levada ao
extremo. A vida e doutrina de Pirro sero tratadas mais adiante.
31
Cf. H.P. II, X, 97-98.
32
Cf. H.P. II, X, 97-98: Twn pragmatwn toinun kata touj dogmatikouj ta men esti prodhla ta de adhla, kai

twn adhlwn ta men kaqapax adhla ta de proj kairon adhla ta de fusei adhla. Kai prodhla men einai
fasi ta ex eautwn eij gnwsin hmin ercomena, oion esti to hmeran einai, kaqapax de adhla a mh pefuken eij
thn nmeteran piptein katalhyin, wj to artiouj einai touj asteraj, proj kairon de adhla aper thn fisin

25

Segundo os dogmticos, algumas coisas so evidentes por si e outras, ocultas. E

sobre as ocultas, algumas so completamente ocultas, outras ocasionalmente ocultas
e outras genuinamente ocultas. E dizem que so evidentes as que se apresentam por
si mesmas a nosso conhecimento, como, por exemplo, que dia; completamente
ocultas, aquelas cuja natureza no se apresenta nossa compreenso, por exemplo,
se o nmero das estrelas par ou impar; ocasionalmente ocultas, as que, embora
evidentes por si, permanecem ocasionalmente ocultas devido a certas circunstncias
externas, como, por exemplo, a cidade de Atenas agora para mim; genuinamente
ocultas aquelas cuja natureza no pode mostrar-se nossa evidncia como os poros
inteligveis, que no podem mostrar-se por si mesmos, mas tudo o mais pode supor
que se capta atravs de outras coisas, como a transpirao ou algo similar (SEXTO
EMPRICO, 1842, p. 79, traduo nossa).

Nessas situaes em que o ctico est diante de argumentos favorveis s coisas no

evidentes, ele ento suspende seu julgamento e, portanto, nesse caso, no dogmatiza. Assim,
no contra as aparncias ou fainmenwn (phainomenon) que o ctico vai se opor, mas contra
a possibilidade de conhecimento da natureza ou essncia dos fenmenos que, segundo ele, a
presuno dos dogmatiko alega poder alcanar:
Afirmamos que o ctico no dogmatiza, mas no segundo aquela aceitao de
dogma que sustentam alguns, e segundo a qual o mais simples assentimento a
qualquer coisa (pois o ctico d crdito a impresses que se impe implacavelmente
segundo a percepo; por exemplo, no dir creio no sentir calor ou frio quando
os sinta, mas dizemos que no dogmatiza entendendo por dogma, como fazem
alguns, o assentimento a qualquer dos objetos no evidentes investigados nas
cincias33 (SEXTO EMPRICO, 1842, p. 5, traduo nossa).

O texto grego enfatiza ao mesmo tempo que esclarece o antagonismo paradoxal do

assentimento (sugkataqesij) ctico s impresses. Para isso, inicia com uma espcie de
afirmao adogmtica sobre a conduta ctica: dizemos, porm, que o ctico no dogmatiza
(lgomen d m dogmatzein tn skeptikn). Sexto expe sua preocupao em esclarecer em
quais circunstncias o ctico dogmatiza; ele comea com a explicao do sentido da palavra
dogma (dgma), que, segundo ele, pode tambm ser entendida como o assentimento das coisas
no evidentes (dla). Nesse sentido, o ctico, de fato, no d o seu assentimento.
Outra observao importante se refere ao termo usado nos manuscritos das

potpwsij para impresses. Sexto emprega termo fantasi (phantasia) para indicar as
coisas que aparecem. Esse termo significa, alm de impresses, aparncia exterior, apario

econta enargh para tinaj exwqen peristaseij kata kairon hmin a dhleitai, wj emoi nun h twn Aqnhnaiwn
polis, fusei de adhla ta um econta fisin upo thn hmeteran pipstein enageian, ws oi nontoi poroi: outoi
gar oudepote ex eautwn fainontai, all ei ara ex eterwn katalambanesqai na nomisqeien, oion twn idrwtwn
h tinoj paraplhsiou.
33
Lgomen d m dogmatzein tn skeptikn o kat keo t shmainmenon to dgmato kaq ka dgma
enai fasi tnej kointeron t edoken tini prgmati (toj gr kat fantasan kathnagkasmnoij pqesi
sugkaratqetai skeptikj, oon ok epoi qermainmeno yucmeno ti dok m qermanesqai
ycesqai), ll m dogmatzein lgmen kaq dgma ena fas tinej tn tini prmati tn kat t
pistmaj zhtoumnwn dlwn sugkatqesin: oden gr tn dln sugkatatqetai Pirrneioj (SEXTO
EMPRICO, H.P. I, VII, 13).

26

de coisas que provocam iluso, imagem, dentre outros, de modo que seu significado bem
traduz a ideia grega de coisa externa. Por fim, a citao encerrada com uma assero
categrica, reafirmando a conduta ctica ante as coisas no evidentes: oden gr tn
dln sugkatatqetai Pirrneioj 34.
Desse modo, Sexto prossegue sua explicao sobre a conduta ctica, referindo-se
possibilidade de assentimento por parte do ctico. Ainda em Sexto Emprico (1997, p. 36),
lemos em Contra os Professores:
Portanto, no h nada que [seja] ensinado. E em geral se algo ensinado, ou bem
algo tcnico ou bem no tcnico. E se no tcnico no ensinvel, mas se algo
tcnico, ou bem algo evidente por si mesmo e portanto no suceptvel de tcnica
ou ensinamento, ou bem algo no evidente e ento tampouco ensinvel, em
virtude desse carter no evidente 35.

Como podemos observar, as coisas evidentes por si mesmas no necessitam de

didtica alguma para ensinamento devido ao seu carter fenomnico, que dispensa toda e
qualquer tcnica para tal fim, uma vez que elas podem ser apreendidas mediante a experincia
cotidiana do sujeito36. A compreenso desse fenomenismo no seio do ceticismo grego ser de
grande valia para o entendimento das refutaes que Santo Agostinho ir aduzir ao ceticismo
acadmico, como abordaremos mais adiante.
Outro aspecto bastante relevante a ser considerado em qualquer estudo que envolva o
ceticismo antigo diz a respeito s suas nomenclaturas ou denominaes. O ceticismo pode ser
caracterizado segundo a sua conduta ou o seu modo de agir. Dessa forma, o carter
investigativo atribui aos cticos a denominao de zetticos (zhthtikoi) ou [aqueles]
dispostos ou aptos a investigar. Por suspenderem seu juzo ante a equipolncia dos
argumentos, foram chamados de efticos (fektikoi); por costumeiramente duvidarem de
tudo, exceto dos fenmenos, foram denominados aporticos (portikoi); e, por fim, os
cticos receberam a denominao de pirrnicos, devido ao seu fundador Pirro de lis. O
registro de todas essas denominaes encontra-se nas Hipotiposis Pirrnicas, de Sexto
Emprico37, e nas Vidas e Doutrinas, de Digenes Lartius
34

38

Trad.: Certamente, o pirrnico no d assentimento para as coisas no evidentes.

Por tanto no hay nada que sea enseado. Y en general, si algo es enseado, o bien es algo tcnico o bien no
tcnico. Y si no es tcnico no es enseable, pero si es algo tcnico, o bien es algo evidente por s mismo y por
tanto no es susceptible de tcnica ni de enseanza, o bien es algo no evidente y entonces tampoco es enseable,
en virtud de ese carcter no evidente.
36
Cf. Digenes Lartios, Vidas, IX, 11,105-108.
37
Cf. H.P. I, 3,7: H skeptik tonun gog kaletai mn ka zhthtik p nergeaj tj kat t zht ka
skptesqai, ka fektik p to met tn zthsin per tn skeptmenon ginnou pqouj, ka porhtik
toi p to per pantj, poren ka zhten, j nio fasin, p to mhganen prj sugkatqesin
rnesn, ka Pirrneioj p to fanesqai mn tn Prrwna swmatikteron ka pifansteron tn pr
ato proselhluqnai t skyei.
35

27

A orientao ctica se denomina a si mesma inquiridora, por causa de sua atividade

de investigar e indagar; suspensiva, devido ao estado de nimo subsequente
investigao; aportico, porque manteve a incerteza entre a afirmao e a negao;
finalmente, pirrnica, pelo fato de que Pirro parece ter-se dedicado ao ceticismo de
um modo mais concreto e notvel que seus predecessores (SEXTO EMPRICO,
1842, p. 4, traduo nossa).

Na histria do ceticismo, ainda possvel perceber algumas mudanas de ordem

gnosiolgica. Seus representantes foram aos poucos se afastando do modo de vida ctico
adotado pelo seu fundador e consequentemente dando uma nova roupagem ao ceticismo
propriamente dito. Esse distanciamento, de certa forma, acabou acarretando o surgimento
daquilo que os filsofos e historiadores denominam fases do ceticismo.
A primeira fase corresponde ao ceticismo antigo, que se desenvolveu entre os sculos
IV e III a.C. e teve como principais representantes o seu fundador, Pirro de lis, e seu
discpulo, Timo. Foi nessa fase que o ceticismo viveu a sua forma mais radical, negando a
existncia at mesmo dos fenmenos. Todo esse radicalismo foi amenizado na segunda fase
dessa escola, o ceticismo acadmico.
O ceticismo da segunda fase recebeu a denominao de acadmico por ter se
desenvolvido no seio da Academia de Plato aps sua morte, em 347 a.C. Seus principais
representantes foram Arcesilau, que segundo Digenes Lartius foi o fundador da Academia
mdia e o primeiro a adotar a poc39, e Carnades, que adotou o piqann como resposta
questo das representaes, as quais ora se apresentavam como verdadeiras, ora como falsas.
Por ser a fase Acadmica o alvo da crtica agostiniana, ser abordada com mais detalhe no
terceiro captulo.
A terceira fase do ceticismo foi caracterizada pelo seu cunho dialtico. Sua finalidade
principal foi combater o dogmatismo da doutrina platnica e seus principais representantes
foram Enesidemo e Agripa. Enesidemo, considerado por muitos filsofos um dos mais fortes
representantes do ceticismo grego, em sua doutrina, apresentou os dez modos (trpoi)40 que
asseguravam os motivos pelos quais o ctico deveria suspender seu juzo. Sobre Agripa pouco
se sabe, a no ser pelos doxgrafos Sexto Emprico e Digenes Lartius 41, que afirmaram ter
Agripa acrescentado mais cinco tropos aos j existentes.

38

Cf. Vidas, IX, 11,70: Chamam-se zetticos os que buscam sempre e sobretudo a verdade, cticos os que
indagam e nunca chegam a uma concluso; os efticos tm esse nome por causa do estado mental subsequente
sua indagao, ou seja, a suspenso de juzo; finalmente, os aporticos recebem tal nome porque no somente
eles, mas os prprios filsofos dogmticos esto frequentemente perplexos. Os pirronianos tiram obviamente seu
nome de Pirro.
39
Cf. Vidas, IV, 28.
40
Cf. Digenes Lartios, Vidas, IX, 78-79.
41
Cf. H.P. I, 167-177 e Vidas, IX, 88-99.

28

Por fim, a quarta e ltima fase do ceticismo antigo ficou sob a orientao dos
mdicos empiristas (mpeiriko) Sexto, Menodoto e Teodas. Brochard (1959) divide essa fase
em duas partes distintas: uma denominada por ele de negativa ou destrutiva e outra de positiva
ou construtiva. Na parte negativa, o ceticismo emprico assemelha-se ao ceticismo dialtico
da terceira fase, principalmente no que diz respeito desconstruo das teses dos dogmticos,
opondo experincia ou observao (trhsij) filosofia (filosofa). Nisso, no se
diferenciaram muito de Enesidemo e Agripa. Em sua parte positiva, o ceticismo emprico
esteve relacionado sua adeso ao fainmnn ou s coisas evidentes. Sexto Emprico (H.P.
I, 19) confirma:
Aqueles que dizem que o ctico no admite aquilo que aparece 42 no
compreenderam o que dissemos ser. Pois, como dissemos anteriormente 43,
certamente no refutamos as aparncias sensveis. Mas quando investigamos a
essncia tal qual aparece assentimos sobre aquilo que aparece, o que est evidente 44,
mas [quando] investigamos o que aparece sobre o que se diz acerca do que aparece
(SEXTO EMPRICO,1842, p. 07, traduo nossa) 45.

Como podemos perceber na citao de Sexto, o ceticismo emprico concede o

assentimento s coisas evidentes, que fazem parte do dia a dia do ctico, como foi mostrado
anteriormente; o que se questiona se essas coisas so de fato como aparecem. Sobre esse
ponto especfico, Sexto aconselha a suspenso de juzo ou, utilizando o termo grego, a poc.
Sintetizando, teramos ento a seguinte estrutura acerca das fases do ceticismo:
(1) Primeira fase (sc. IV a.C.): fase correspondente ao ceticismo antigo. Seus
principais expoentes foram Pirro e Timo;
(2) Segunda fase (sc. III e II a.C.): refere-se ao ceticismo acadmico. Teve como
principais representantes Arcesilau e Carnades;
(3) Terceira fase (sc. II e I a.C.): corresponde ao ceticismo dialtico. Os principais
expoentes dessa fase foram Enesidemo e Agripa;
(4) Quarta fase (sc. III d.C.): referente ao ceticismo emprico, cujo principal
representante foi Sexto Emprico.

42
43

Fainmenon: fenmeno.

Cf. H.P. I,13 e 17.

Muito embora o termo evidente traduza o grego prodlon, o autor optou por atribuir o sentido de evidente para
palavra fanetai. Dentre outros sentidos para esse termo, tem-se: reluzente, ser manifesto, aparecer como,
mostrar-se. Note que todas as tradues acabam sendo sinnimas do termo evidente, no causando quaisquer
prejuzos de ordem filolgica para o texto.
45
Texto em grego: O d lgontej ti nairosi t fainmena o skeptiko nkoo moi dokosin enai tn
par mn legomnon: t gr kat fantasan paqhtik boultwj mj gonta ej ougkatqesin ok
natrpomen, j ka mprosqen lgomen: tata d sti t fainmena. tan d zhtmen e toiotn sti t
pokemenon poon fanetai, t mn ti fanetai ddomen, zhtomen d o per to fainmnou ll per
kenou lgetai per to fainomno.
44

29

Perpassando essas fases, percebemos um determinado afastamento do ceticismo

pirrnico na fase inerente ao ceticismo acadmico, ficando, assim, a primeira, a terceira e a
quarta fases relacionadas tradio pirrnica propriamente dita, enquanto a segunda fase
ligava-se tradio acadmica. A fim de auxiliar no cumprimento dos objetivos propostos por
esta pesquisa, o presente trabalho obedecer a uma estrutura no relacionada s fases do
ceticismo, mas s tradies existentes nelas. O intuito isolar a fase acadmica em um
captulo parte para melhor analis-la, uma vez que, ao que tudo indica, foi a essa fase que
Santo Agostinho direcionou a sua crtica, encontrada nos registros de Contra Academicos.
Dando seguimento, segue-se o detalhamento dessas tradies.

2.3 A TRADIO PIRRNICA: PRINCIPAIS EXPOENTES

Sobre a tradio pirrnica, compartilha desse pensamento o ceticismo desenvolvido

nas seguintes fases: o antigo ou pirrnico, como no poderia deixar de ser, devido ao seu
fundador, bem como o ceticismo dialtico e o emprico, ambos com uma postura bem mais
amena e menos radical do que o ceticismo pirrnico. Porm, antes de tratar da tradio
pirrnica propriamente dita, convm considerar ainda que, segundo Brochard (1959), alguns
historiadores fizeram uma diviso bastante simples do ceticismo: diferenciaram-no apenas
como sendo o antigo e o novo ceticismo, colocando nessa ltima diviso os acadmicos.
As semelhanas e diferenas existentes entre as fases do ceticismo j foram abordadas
no tpico anterior, porm faz-se necessrio notar que, no que diz respeito tradio do
ceticismo, h algumas divergncias de opinies quanto ao incio do novo ceticismo. O
problema gira em torno da localizao de Enesidemo nessa diviso. O doxgrafo Digenes
Lartius sempre, ao se referir a Enesidemo, coloca-o ao lado de Pirro e de seu discpulo
Timo, representantes do ceticismo antigo. Assim, lemos em Lartius: Pode-se compreender
todo o modo de dedues conclusivas dos cticos lendo suas obras conservadas. O prprio
Pirro, na verdade, nada deixou escrito, porm seus discpulos e companheiros de investigao
Timo, Aenesdemos, Nausifanes e ainda outros , deixaram (LARTIUS, 2008, p. 278)46.
Assim, Enesidemo colocado no apenas como fazendo parte dessa tradio, mas
tambm como companheiro de Pirro e Timo. Se assim o for, Enesidemo enquadrar-se-ia no
ceticismo antigo. No entanto, Brochard (1959) alerta para a diferena nas doutrinas desses
filsofos, citando Eusbio de Cesareia em sua Praeparatio Evangelica: Enesidemo renovou

46

Cf. Vidas IX, 102.

30

o ceticismo, que sofrera um eclipse durante muito tempo. Ora, tal renovao coloc-lo-ia no
no antigo ceticismo, mas diretamente no novo. Esse trabalho seguir a linha de pensamento de
Brochard, localizando Enesidemo no incio do novo ceticismo ou, segundo a diviso deste
trabalho, no ceticismo dialtico.

2.3.1 O Ceticismo Antigo: Pirro e Timo

O ceticismo antigo surgiu com Pirro de lis por volta do ano 365 a.C. O filsofo em
questo viveu o ceticismo em sua mais austera forma; depois de Pirro, nenhum outro seguidor
conseguiu ser to fiel a essa doutrina. Pirro no deixou nada escrito, ficando aos seus
discpulos e seguidores a misso de registrar a sua doutrina na histria da filosofia. O fato de
nada ter deixado escrito alinha-se perfeitamente com a sua conduta e o seu pensamento:
Pirro afirmava que nada honroso ou vergonhoso, nada justo ou injusto, e aplicava
igualmente a todas as coisas o princpio de que nada existe realmente [...] (LARTIUS,
2008, p. 268). Assim sendo, Pirro jamais cairia na incoerncia de deixar registrada sua
doutrina, sua indiferena (diafora)47 o impedia.
A vida de Pirro, registra Digenes Lartius

48

, foi um exemplo de fidelidade ao seu

pensamento, o que lhe custou inmeras histrias pitorescas baseadas em fatos jocosos do seu
cotidiano49. Acompanhou a expedio de Alexandre, o Grande, sia, o que lhe conferiu
contato com a cultura e filosofia do Oriente.
Sobre sua doutrina, graas ao testemunho de Digenes Lartius

50

, sabe-se que

adotava a poc devido equipolncia dos argumentos: Pirro introduziu e adotou os

princpios do agnosticismo e da suspenso de juzo, como diz Ascnio de Abdera
(LARTIOS, 2008, p. 267). Porm, veremos esse testemunho entrar em contradio se nos
depararmos com outra citao de Digenes Lartius 51: Arcesilao, filho de Seute [...] nasceu
em Pitane, na Elia. Com ele comea a Academia mdia; foi o primeiro a suspender o juzo
por causa da contradio de argumentos opostos (LARTIUS, 2008, p. 118).
Como se percebe, h certa contradio nas citaes desse doxgrafo, j que ora
aponta Pirro como introdutor da poc no ceticismo, ora aponta esse feito para Arcesilau.
Porm, se aceitarmos o ponto de vista dos historiadores que defendem Pirro como o pai do
47

Cf. Vidas, IX, 63.

Cf. Vidas IX, 62.
49
Ibidem, IX, 62-67.
50
Ibidem, IX, 61.
51
Ibidem, IV, 28.
48

31

ceticismo e considerarmos que Arcesilau tenha nascido cinquenta anos aps o florescimento
desse filsofo52, bem como o modo de vida indiferente que levava, alis uma caracterstica
bem marcante de Pirro, isso tudo nos daria subsdios e motivos suficientes para considerar
Pirro o autor da poc.
Pirro tivera alguns discpulos, porm o mais ilustre sem dvida foi Timo de Fliunte
(325-235 a.C.), considerado o sucessor mais legtimo da doutrina de Pirro, devido
semelhana entre o seu pensamento e o do seu mestre. Escreveu inmeros livros, no entanto
quase todos se perderam, restando apenas alguns fragmentos da sua mais famosa obra, Silos, e
da obra Imagens (dalmo). Por meio desses fragmentos, podemos ter acesso ao pensamento
de Timo.
Segundo Brochard (1959), Silos uma pardia ao canto de Homero e uma obra
destinada a menosprezar e destruir a importncia dos filsofos que defendiam a segurana das
impresses sensveis. No primeiro livro dos Silos, Timo, referindo-se a Pirro, escreveu: ao
qual nenhum mortal capaz de resistir. Essa citao demonstra a admirao de Timo por
Pirro, assim como a importncia deste para o ceticismo que se iniciava.
A segunda obra que restou, Imagens, refere-se, numa primeira interpretao, aos
fenmenos observveis e necessrios vida comum de qualquer pessoa. Sob outro ponto de
vista, a obra diz respeito s aparncias enganosas que servem de obstculo vida feliz do
filsofo. Diferentemente de Silos, um livro que trata dos modos pelos quais se pode chegar
taraxa.
Outra pista sobre o pensamento desse filsofo ctico quem nos d Digenes
Lartius

53

. Segundo ele, Timo, em Pton, obra hoje perdida, interpretava a frmula no

mais (odn mllon) como no definir coisa alguma, ou antes, no aderir a opinio
alguma. Em outras palavras, conforme seu mestre, suspender o juzo.

2.3.2 O ceticismo dialtico: Enesidemo e Agripa

Como j acenamos, o ceticismo dialtico teve como seus representantes Enesidemo e
Agripa. Enesidemo certamente foi o seu mais notvel membro. Nasceu em Cnossos, Creta.
Ensinou em Alexandria. A data exata do seu nascimento incerta; alguns historiadores
52

Se acompanharmos a tese de Brochard de que Pirro nasceu por volta do ano 365 a.C. e que, segundo os
antigos doxgrafos, tenha vivido at os noventa anos, temos uma base para situar sua morte em torno do ano 275
a.C. Considerando ainda que Arcesilau tenha florescido por volta de 315 a.C. e morrido em 240 a.C., por meio
de um simples raciocnio, justificamos a situao supracitada.
53
Cf. Vidas, IX, 76.

32

sustentam que vivera por volta do ano 130 d.C., outros o colocam como contemporneo de
Ccero. Talvez suas mais significativas contribuies ao ceticismo tenham sido: 1) a
organizao dos dez modos (trpoi), trazendo tona os argumentos que invalidam qualquer
possibilidade de apreenso da realidade (lqeia), dada a insegurana dos sentidos; 2) os oito
modos do ceticismo destinados a desconstruir as teses dos dogmticos. Todos esses modos
oferecem as razes necessrias e fundamentais para levar qualquer pessoa suspenso de
juzo (poc), abstendo-se, assim, de todo assentimento.
Sumariamente, temos que Enesidemo54, em seus dez modos, apresenta uma srie de
sinais relacionados s inmeras diferenas de percepo existentes entre os homens e os
animais e nos homens entre si, os quais anulam qualquer tentativa de pronunciamento sobre a
realidade das coisas externas. Assim, no primeiro modo, teramos que as coisas externas nos
afetam de forma diversa da que ocorre com os outros animais. Por exemplo, a viso da abelha
diferente da viso do homem, o olfato do co difere tambm do olfato dos seres humanos,
de modo que no existe razo alguma para privilegiar uma outra.
Entre os homens, ocorre tambm algo semelhante: as particularidades inatas dos
seres humanos ou as idiossincrasias (diosugkrsaij), se utilizarmos o termo grego
encontrado nos antigos registros das Hipotiposis, so tantas que no se pode dar assentimento
sobre qualquer tipo de comportamento como sendo o correto. Para uns, determinadas
substncias so prejudiciais, para outros, no; ento qual o critrio de escolha? O da
maioria? No suficiente e, portanto, no satisfaz a escolha.
Enesidemo apresenta ainda outros argumentos relacionados diferena dos
sentidos que envolvem as circunstncias bem como distncia das coisas, que se apresentam
de uma determinada forma quando distantes e de outra quando prximas. Da tiraramos que
aquilo a que temos acesso so apenas as fantasan, impresses das coisas reais; o real, ou a
realidade das coisas, de fato inacessvel para o ctico. No possvel dar assentimento
quanto natureza das coisas tambm devido s misturas que compem os objetos. Em outras
palavras, no possvel separar os objetos daquilo que os envolve, como luz, calor etc., para,
assim, poder examin-lo com mais cuidado; a quantidade, a relatividade das coisas, a raridade
com que aparecem ao sujeito assim como os seus costumes e valores finalizariam os dez
modos de Enesidemo.
Sobre os seus oito modos, sem a inteno de enumer-los um a um, temos que
foram dirigidos contra os dogmticos, que procuravam explicar os fenmenos por meio de

54

Cf. H.P. XIV, 36-175.

33

suas causas. Para Enesidemo, as causas de um determinado fenmeno tambm no nos so

acessveis. Essas causas atribudas aos fenmenos pelos dogmticos so apenas especulaes
ou hipteses que podem ser ou no verdadeiras; no entanto, quanto sua exatido, no existe
certeza alguma.
O sucessor de Enesidemo no ceticismo foi Agripa. Quase nada de informao nos
chegou sobre esse filsofo ctico. Sexto Emprico no menciona uma s vez o seu nome em
seus livros. O que encontramos so registros de cinco modos atribudos por Sexto aos

netero skeptiko (novos cticos)55, que, no texto de Digenes Lartius 56, so relacionados
ao nome de Agripa. Supomos, com grande possibilidade de acerto, dada a semelhana de
contedo desses dois manuscritos, que foi a esse filsofo que Sexto57 se referiu ao expor os
cinco modos de suspenso de juzo.
Os cinco modos de Agripa dizem respeito a: (i) discordncia das percepes; (ii)
regresso ao infinito; (iii) relao; (iv) hiptese; e (v) raciocnio circular ou dialelo
(dillhloj). Sobre a discordncia, Agripa alerta para as proposies que os filsofos
dogmticos asseguram; ora, tais proposies so amide defendidas por determinados
dogmticos e refutadas por outros, como o caso dos estoicos e epicuristas, o que evidencia
um conflito de opinies em que no h qualquer meio para se optar por esta ou aquela
afirmao.
Na regresso ao infinito, as provas apresentadas para determinados axiomas no tm
validade nenhuma, porque elas precisam ser comprovadas, como tambm a comprovao
desta e assim por diante. No modo da relao, suspende-se o juzo porque nunca podemos
saber a natureza real das coisas, somente como ela aparece em relao ao sujeito, o que
considerado insuficiente do ponto de vista ctico. No quarto modo, Agripa questiona a atitude
dos dogmticos, que, no encontrando uma sada para a regresso ao infinito, aceitam como
certos alguns axiomas sem necessariamente test-los. Por fim, o raciocnio ou inferncia
circular, que consiste em recorrer ao prprio objeto para poder demonstr-lo, como
exemplifica Lartius (2008, p. 275): Por exemplo, algum que pretenda demonstrar a
existncia dos poros pelas emanaes serve-se da existncia dos poros para confirmar a
ocorrncia das emanaes.
55

Cf. H.P. I, 164: d neteroi skeptiko paradidasi trpou tj pocj pnte tosde, prton tn p
tj diafonaj, deteron ej peron kbllonta, trton tn to prj ti, ttarton tn poqetikn,
pmpton tn dillhlon (Trad.: Os novos cticos transmitiram estes cinco modos da suspenso de juzo:
primeiro, o da discordncia, segundo, o da regresso ao infinito, terceiro, o da relao, quarto, o da suposio
(hiptese), e quinto, o do crculo vicioso.)
56
Cf. Vidas, IX, 88-89.
57
Cf. H.P. I, 167-177.

34

Esses seriam, ento, os principais argumentos e razes expostos por Enesidemo e

Agripa que justificariam a suspenso de julgamento por parte do ctico. Foram argumentos
slidos que aliceraram toda a base filosfica do ceticismo grego e que durante muito tempo
permaneceram como frmulas difceis de serem superadas; problemas levantados pelos
cticos quase que intransponveis e que tantos transtornos trouxeram para os dogmticos
daquela poca.

2.3.3 O ceticismo emprico: Menodoto, Teodas e Sexto Emprico

O ceticismo emprico est intimamente ligado medicina grega. Esta, aps ter passado
por uma fase bastante obscura, foi, conforme afirma Pereira (2007), a partir do sculo V a.C.,
tornando-se mais culta e tambm mais prxima dos problemas filosficos. No entanto, a
escola emprica acabou por se dividir, adotando duas vises distintas, uma que passou a ser
denominada de racionalista e outra, empirista.
Os racionalistas (logiko) acreditavam que a medicina deveria ultrapassar as fronteiras
da experincia, alcanando o inobservvel, assim, seria possvel se chegar causa das
enfermidades e da cura das doenas. Os empiristas (mpeiriko) se opunham a esse
pensamento. Para eles, nada que no fosse observvel poderia ser tido como verdadeiro,
portanto, os mdicos racionalistas estavam equivocados.
Entretanto, sculos mais tarde, surgia outra escola, conhecida como metdica, mais
prxima do ceticismo, que questionava o pensamento dos empiristas e dos racionalistas.
Concordava com aqueles no tocante impossibilidade do conhecimento do inobservvel,
discordando deles no que diz respeito sua afirmao dogmtica de que o conhecimento s
seria possvel no mbito do observvel. Assim, ainda conforme Pereira (2007, p. 281),
Todo esse debate, de natureza em ltima anlise epistemolgica, entre as diferentes
correntes da medicina grega, se desenvolveu fora das escolas filosficas [...]. Coube,
porm, ao ceticismo grego a incorporao dessa epistemologia empirista ao campo
da filosofia propriamente dito.

Tendo em mente o que foi dito, temos, de forma resumida, que, conforme citam
Annas e Barnes na introduo das Outlines of Scepticism: Os mdicos teoristas e prticos
poderiam ser distribudos em trs grandes escolas de pensamento: racionalismo, empirismo e
metodismo (ANNAS; BARNES, 2000, p. 12, traduo nossa)58.
58

Medical theorists e medical practitioners could be distributed among three broad schools of thought:
rationalism, empiricism, Methodism.

35

Isso posto, encontramos a os primeiros passos do ceticismo emprico. o incio do

ltimo perodo do ceticismo grego. Os empricos (mpeiriko) eram, como dizia Brochard
(1959), antes de qualquer coisa, fenomenistas, ou seja, aceitavam o fenmeno como critrio
para a aplicao do seu mtodo empirista, e no teria como ser diferente. Antes de tudo,
possuam caractersticas marcantes do ceticismo dialtico, chegando alguns historiadores a
no fazer qualquer distino entre o ceticismo dialtico e o ceticismo emprico. Assim, como
os representantes do ceticismo dialtico, estavam determinados a destruir todo tipo de
dogmatismo, misso que foi tomada similarmente pelos empiristas. Prova disso so os
registros dos modos de Enesidemo e Agripa nas Hipotiposis Pirrnicas, pois juntos
constituram a principal causa de tormentos dos dogmticos de sua poca.
Dessa forma, os mais importantes representantes foram os mdicos Menodoto,
Teodas e Sexto Emprico. Pouco se sabe sobre os dois primeiros. Digenes Lartius cita-os
vagamente, sem se aprofundar na sua histria e na sua doutrina, limitando-se a escrever: [...]
deste Antocos foram discpulos Mendotos de Nicomdia, mdico emprico, e Teiodas de
Laodicea. De Mendotos foi discpulo Herdotos de Tarso, filho de Arieus (LARTIOS,
2008, p. 281). Brochard (1959) afirma que foi a partir desses dois filsofos que a medicina foi
incorporada de vez ao ceticismo e que Teodas parece ter sido o primeiro a utilizar o termo

trhsij (observao) em substituio a atoya (autopsia).

Assim como seus antecessores, pouco se sabe sobre Sexto Emprico. Seus pais e sua
origem permanecem desconhecidos. O nome Emprico se d pela sua relao com o
empirismo. De sua obra, sobreviveram dois livros: Hipotiposis Pirrnicas e Adversos
Mathematicos, sendo estas as mais confiveis fontes sobre o ceticismo antigo. Graas
conservao delas, hoje podemos ter acesso sua doutrina, assim como grande parte do
conhecimento da histria do ceticismo grego.
Tendo tudo isso em vista e dando seguimento pesquisa, apresentamos a seguir o
ceticismo acadmico, lembrando que a estrutura deste trabalho no est seguindo a ordem
cronolgica da histria do ceticismo. Nossa proposta foi apresentar sob forma esquemtica as
tradies pelas quais passou o ceticismo grego. A razo para tal foi detalhar e,
consequentemente, analisar de modo mais especfico o tipo de ceticismo que provavelmente
foi alvo das crticas de Santo Agostinho.

36

3 O CETICISMO ACADMICO
3.1

ABORDAGEM HISTRICA

A histria da Academia teve incio com Plato, por volta do ano 387 a.C., quando ele
fundou nos jardins localizados aos arredores de Atenas, que outrora pertenceram ao heri
grego Academo (kadmj) da o nome Academia , uma instituio onde se versava sobre
os diversos saberes daquela poca, tais como: filosofia, geometria, msica, dentre outros.
Aps a morte de Plato, em 347 a.C., a Academia foi assumida por Espeusipo,
permanecendo este como seu dirigente at 338 a.C. Outros escolarcas passaram por ela, como
Xencrates (338-314 a.C.), Polmon (314-269 a.C.) e Crates (269-264 a.C.). Entretanto, foi
somente com Arcesilau que o germe do ceticismo parece ter se fixado na Academia,
afastando-a cada vez mais da doutrina do seu mestre e fundador. O incio desse perodo ficou
conhecido como Academia mdia.
Os principais expoentes dessa fase foram Arcesilau e Carnades. A crtica de Santo
Agostinho ao ceticismo direcionada a esse perodo da Academia. Os dois acadmicos acima
citados tiveram seus pensamentos expostos em Contra Academicos e foram mencionados
vrias vezes por Agostinho em sua obra, o que ressalta a importncia dessa fase da Academia
para esta pesquisa. A prxima fase da Academia caracterizada por uma forte tendncia
dogmtica e encontra em Filo de Larissa o seu mais ilustre representante.
Dessa forma, so reconhecidos os seguintes perodos na Academia de Plato: a
antiga, a mdia e a nova Academia. Essa diviso pode ser encontrada nos antigos registros de
Digenes Lartius , que j utilizava o termo Academia mdia em seus escritos. sobre
Arcesilau que ele se refere na citao que se segue: Com ele comea a academia mdia
(LARTIOS, 2008, p. 118). Entretanto, Brochard (1959, p. 99, traduo nossa) aponta outras
divises:
Os antigos distinguem at cinco Academias: a de Plato, a de Arcesilau, a de
Carnades e de Clitmaco, a de Filo e de Crmide e a de Antoco. Uma tradio
mais autorizada, com a qual concordamos, distingue apenas duas: a Antiga e a Nova,
a de Plato e aquela de Arcesilau59.

59

Les anciens distinguaient parfois jusqu cinq acadmiens :celle de Platon, celle dArcsilas, celle de
Carnade et de Clitomaques, celle de Phillon et de Charmide, celle dAntiochus. Une tradicion plus autorise, a
laquelle nous nous conformerons, nen distingue que deux : lAncienne et la Nouvelle, celle de Platon, et celle
dArcsilas (BROCHARD, 1959, p. 99).

37

Mondolfo, em aluso ao perodo em que a Academia teve como escolarca Arcesilau,

diz: Esta fase chamada Nova Academia, ou tambm Mdia, por quem chama de Nova a
posterior fase ecltica60 (MONDOLFO, 1959, p. 150, traduo nossa).
Como se percebe, as diversas fases pelas quais passou a Academia foram
distinguidas ora por apenas antiga e nova Academia, ora por antiga, mdia e nova Academia.
Essa distino ou diviso fundamenta-se na viso de cada doxgrafo ou estudioso do
ceticismo antigo em relao doutrina prevalecente em cada perodo. Para efeito de
metodologia e com o intuito de melhor enfatizar essas fases, relacionando cada uma a seus
devidos representantes, optaremos pela diviso que nos parece mais adequada: antiga, mdia e
nova Academia.
A primeira diviso, na citao apresentada por Brochard e Mondolfo, tem como base
os registros de Sexto Emprico em suas Hipotiposis Pirrnicas e a segunda, o testemunho de
Ccero em De Oratore. Outras divergncias podem ser percebidas quando se refere s fontes
disponveis do ceticismo. Jean-Paul Dumont (1986)61 assegura que Ccero, por no conhecer
o termo grego skptikoj (skeptikos), no poderia interpretar corretamente o ceticismo. Essa
talvez seja uma das causas para justificar as diferenas de pensamento entre essas duas fontes
e o porqu de a crtica de Agostinho no se aplicar ao ceticismo encontrado nos registros de
Sexto Emprico.
O problema consiste no fato de que Ccero, excetuando o conceito do provvel, em
certos momentos, confere aos acadmicos um pensamento muito mais prximo do Pirronismo
do que da Academia mdia62: De minha parte, alis, certo como estou de que existe algo que
pode ser compreendido (tenho defendido esse ponto j h muito tempo), estou ainda mais
seguro de que o homem sbio nunca mantm uma opinio, isto , nunca assente uma
coisa que seja falsa ou desconhecida (CICERO, 1967, p. 542, traduo nossa).
Ora, afirmar que o sbio no deve formar uma opinio a favor das coisas no seria
um pensamento muito prximo daquele adotado pelo pirronismo? Isso no acabaria,
inevitavelmente, deslocando a crtica de Agostinho do ceticismo acadmico para o pirrnico?
Isso no seria, ainda como diz Dumont (1986), qualificar os cticos como filsofos que no
afirmam nada?
Fato que parece haver uma semelhana considervel entre essas duas escolas. O
tema em questo j estava presente na obra de Aulo Glio (2010, p. 378):
60

Esta fase llamada nueva Academia, o tambin media, por quien llama nueva a la posterior fase eclctica.
Cf.: Artigo Scepticism. Traduo de Jaimir Conte. Encyclopdia Universalis, Paris, s. d., v. 14, p. 719-723.
62
Mihi porro non tam certum est esse aliquid quod comprendi possit (de quo iam nimium etiam diu disputo)
quam sapientem nihil opinari, id est numquam adsentiri rei vel falsae vel incognitae.
61

38

Velha porm a questo, e por muitos escritores gregos tratada: se acaso alguma
diferena haja, e quanto, entre os filsofos pirrneos e os acadmicos. Uns e outros
com efeito skeptikoi, efektikoi, aporetikoi so ditos, porque uns e outros nada
afirmam e pensam nada ser compreendido.

Esta citao, datada do sculo II a.C., confirma o pensamento de Santo Agostinho em

Contra Academicos de que os cticos acadmicos nada podem afirmar: Os Acadmicos
sustentam duas cosias [...] nada se pode conhecer e no se deve dar assentimento a nada
(AGOSTINHO, 2008. p. 121). Em continuidade, o nosso compendiador latino encerra o
pargrafo cinco do livro XI de Noites ticas com uma nota esclarecedora:
Embora isso ento de modo todo semelhante tanto os pirrneos digam quanto os
acadmicos, eles foram considerados que diferem todavia entre si, tanto por causa de
outras coisas como at principalmente porque os acadmicos ao menos
compreendem isso mesmo, que nada pode ser compreendido, e decidem por assim
dizer que nada pode ser decidido; os pirrneos nem sequer isso de alguma maneira
por verdadeiro dizem parecer, porque nada parece ser verdadeiro (GLIO, 2010, p.
379).

O que a citao tenta explicar que tanto os acadmicos quanto os Pirrnicos

aceitam o fato de que nada pode ser compreendido. No entanto, se examinarmos a assero do
ponto de vista lgico, nela encontraremos uma proposio verdadeira. com base nessa
verdade que os acadmicos decidem que nada pode ser decidido, o que no ocorre com os
pirrnicos. Segue, no prximo pargrafo, a demonstrao lgica dessa citao.
Primeiramente, vamos extrair da citao a proposio que consideramos o ncleo do
argumento, que vai diferenciar os acadmicos dos pirrnicos: nada pode ser compreendido e
nada pode ser decido. Agora, se dividirmos esse argumento em duas sentenas, teremos uma
primeira sentena, que chamaremos de p, e uma segunda sentena, que chamaremos de q.
Dessa forma:
p: nada pode ser compreendido
q: nada pode ser decidido
Onde,
pq: nada pode ser compreendido e nada pode ser decido.
Analisando q, teremos que esta s ser verdadeira (V) se, e somente se, p for
verdadeira (V), da extrairamos a seguinte frmula: (q) = V (p) = V ou, dito de outro
modo: para que (q) seja V, necessrio que (p) seja V. Consequentemente, a proposio
conjuntiva (pq) seguir a mesma linha de raciocnio, ou seja, (pq) s ser verdadeira (V) se,
e somente se, p for verdadeira (V). Da mesma maneira, teremos ento a seguinte frmula:
(pq) = V (p) = V, da qual segue sua textualizao: para que a matriz (pq) seja V,
necessrio que (p) seja V.

39

Ora, os acadmicos aceitam que (p) = V e, portanto, (q). Os pirrnicos negam at

mesmo a verdade da proposio: nada possa ser compreendido. Em outras palavras, negam
que (p) = V, muito embora eles assim procedam.
Essa a distino bsica entre pirrnicos e acadmicos que encontramos na citao
de Aulo Glio e que foi demonstrada por meio do clculo sentencial. Essa demonstrao
serviu para fundamentar a anlise do argumento apresentado pelo referido filsofo e, assim,
decidirmos com maior propriedade sobre a sua veracidade.
Outra distino bastante significativa e elucidativa quanto a essa questo
encontramos em Brochard. Os limites que separam o ceticismo acadmico do pirronismo ou
do ceticismo antigo, como tambm chamado, esto assim descritos:
Alm disso, os pirrnicos se limitam a dizer que a verdade no foi encontrada: eles
no dizem que inacessvel; no desesperam em v-la um dia descoberta; eles a
buscam; so zetticos. Arcesilau acredita que a verdade no somente no foi
descoberta, mas que no pode ser, e a razo que ele d que no h representao
verdadeira [elas] so tais que no se possa encontrar uma falsa absolutamente
semelhante (BROCHARD, 1959, p. 97, traduo e grifo nossos)63.

O fato de a Academia, conforme Brochard (1959), negar a possibilidade de se

encontrar a verdade foi fator preponderante na construo da crtica agostiniana ao ceticismo.
Isso pode ser percebido ao longo de todo o segundo livro do Contra Academicos, no qual
Santo Agostinho problematiza a razo pela qual algum se enveredaria na busca de algo sem
que nunca tivesse a pretenso de encontrar esse algo. Nisso consiste a filosofia do ctico
acadmico, ir em busca da verdade, mesmo sem pretender encontr-la. Esse problema ser
pormenorizado no terceiro captulo desta pesquisa.
Esclarecida a distino entre o ceticismo desenvolvido na Academia e aquele que
teve incio com Pirro, passemos ento Academia Antiga, com a finalidade de compreender
melhor a origem dessa fase do ceticismo que deu incio tradio acadmica.
3.2 A ANTIGA ACADEMIA: PLATO, ESPEUSIPO E XENCRATES
Soa um tanto estranho falar sobre ceticismo em Plato, porm o intuito aqui no
determinar se houve ou no ceticismo em Plato, muito embora o mtodo dialtico de
investigao apresentado em seus dilogos muito se assemelhe quele utilizado pelos cticos.

63

En outre, les pyrrhoniens se bornent dire que la vrit nest pas encore trouve : ils ne disent pas quelle
soit inaccessible ; ils ne dsesprent pas de la voir dcouvrir un jour ; mme ils la cherchent ; il sont zettiques.
Arcsilas croit que la verit non seulement nest pas trouve, mais quelle ne peut ltre ; et la raison quil en
done, est quil ny a pas representation vraie qui sont telle quon nen puisse trouver une fause absolutamet
semblable (BROCHARD, 1959, p. 97).

40

O prprio Sexto Emprico acena para esse impasse: Uns consideram Plato dogmtico,
outros, aporticos, outros, ainda, parte aportico e parte dogmtico (SEXTO EMPRICO,
1842, p. 50, traduo nossa)64.
Relembrando, aporticos so todos aqueles que dizem no crer em nada, exceto nos
fenmenos. Os prprios cticos, segundo Sexto Emprico, se autodenominam aporticos,
portanto, tentar enquadrar Plato como aportico ao mesmo tempo consider-lo ctico, e
nisso os antigos j divergiam, como podemos notar nos fragmentos das Hipotiposis.
Outra citao acerca dos supostos vestgios de ceticismo em Plato pode ser
encontrada em Ccero: Plato [...] cujos livros nada afirmam65. Em outra passagem,
encontramos:
Assim, muitos dilogos tm sido postos por escrito, o que torna impossvel duvidar
que Scrates considerou que nada pode ser conhecido, ele fez apenas uma exceo,
no mais, ele disse que sabia que nada sabia. Por que eu deveria falar sobre Plato?
Ele certamente no teria criado essas doutrinas em tantos volumes se no as tivesse
aceitado, pois de outra forma, no haveria sentido em definir a ironia do [seu] mestre
(CCERO, 1967, p. 560, traduo nossa) 66.

Nas duas passagens acima, Ccero vale-se do fato de que, nos dilogos platnicos,
Scrates, em certas ocasies, parece deixar uma lacuna aberta ao abordar determinados
assuntos, como, por exemplo, a justia, a coragem etc. No entanto, salvo em certos casos
isolados, h inmeras questes na doutrina platnica que podem certamente enquadr-la como
uma doutrina eminentemente dogmtica, como o caso da Teoria das Ideias, dos Contrrios e
da Imortalidade da alma, dentre outras.
A doutrina da Academia, como no poderia deixar de ser, girava em torno das teorias
acima citadas, continuando assim at o ceticismo se instaurar por meio dos seus novos
diretores, Arcesilau e Carnades, sculos depois da morte de Plato. Esse talvez tenha sido um
dos motivos que levou Santo Agostinho a confrontar-se com os acadmicos, sua forte
influncia platnica pode ter o levado a tomar um partido.
Quando apontamos que o abandono do pensamento de Plato por parte da Academia
pode ter motivado Agostinho a se levantar contra o ceticismo, fazemos isso tendo em vista
que Agostinho alicerava boa parte de sua filosofia sobre a filosofia platnica, como, por
exemplo, na Teoria das Ideias, largamente disseminada na Academia mesmo aps a morte de
64

Cf. H.P. I, 221. Tn Pltwna on o mn dogmatikn fasn enai, o d porhtikn, o d kat mn ti

porhtikn kat d ti dogmatikn.
65
Cf. Academica I, XII, 46. Platonem [...] cuius in libris nihil adfirmatur.
66
Cf. Ibidem. II, XXIII, 74. ita multi sermones perscripti sunt e quibus dubitari non possit quin Socrati nihil sit
visum sciri posse; excepit unum tantum, scire se nihil se scire, nihil amphus. Quid dicam de Platone? qui certe
tam multis libris haec persecutus non esset nisi probavisset, ironiam enim alterius, perpetuam praesertim, nuha
fuit ratio persequi.

41

seu fundador. Agostinho aceitava a tese das ideias e divergia de Plato apenas sobre o local
em que se encontravam essas ideias, porm o princpio era o mesmo. Enquanto Plato
localizava suas ideias num mundo suprassensvel, invisvel e metafsico, Agostinho as
localizava na mente de Deus. Assim, uma desconstruo da filosofia platnica por
consequncia a desconstruo da filosofia agostiniana.
Outro ponto importante na doutrina de Plato a ser considerado encontra-se no
dilogo Teeteto. O dilogo de cunho epistemolgico trata do encontro de Scrates com o
jovem Teeteto, no qual se desenrola uma conversa que tem por finalidade descobrir uma
definio para o conhecimento. Segue citao na ntegra:
De fato, se posso me aventurar, a assim dizer, no uma m definio do
conhecimento que voc apresentou e que Protgoras tambm usou. Ele disse a
mesma coisa de maneira diferente. Ele disse em algum lugar que o homem a
medida de todas as coisas, das que existem e das que no existem (PLATO, 2006,
p. 40, traduo nossa)67.

Como se pode perceber, na citao acima, encontramos a clebre frmula de

Protgoras: o homem a medida de todas as coisas. Assim, partindo dessa proposio, que
vamos chamar de r, podemos, ento, deduzir que a realidade das coisas externas vai depender
da pessoa que as observa, de modo que uma pessoa pode ter uma determinada impresso de
um objeto e outra ter uma impresso completamente diferente do mesmo objeto. Por essa
razo, o homem seria a medida de tudo mais que existe fora dele, o conhecimento, sob essa
ptica, seria relativo ao observador.
Exemplificando, vamos considerar que um indivduo (A), que sofre de daltonismo,
por exemplo, pode perceber um morango (m) vermelho, quando outra pessoa (B) percebe esse
mesmo morango ainda verde. De outro modo, teramos que A percebe m verde e B percebe m
vermelho. Portanto, podemos considerar o seguinte esquema:
p: A percebe m verde
q: B percebe m vermelho
Onde, seja sua conjuno,
pq: A percebe m verde e B percebe m vermelho.
Uma vez estruturadas as proposies, analisemos a interpretao de Plato sobre a
assero de Protgoras. Se r verdadeiro (V), ento pq tambm ser V se, e somente se, r
for V. Segundo a lgica, podemos extrair a seguinte frmula:

67

Texto Original: Kinduneij, mtoi lgon o falon rhknai per pistmhj ll lege ka
Protagraj. Trpon d tina llon rhke t at tata. Fes gr po pnton, crhmtwn mtron nqrwpon
enai, tn mn ntwn, j sti, tn d m ntwn, j ok stin (PLATO, 2006, p. 40).

42

Se (r V) [(pq) V] (r V) [(p V) (q V)].

Com isso, temos que, se a sentena de Protgoras for verdadeira, o fato de uma
pessoa perceber um morango verde e outra, vermelho tambm ser verdadeira. Dito de outra
maneira, se a proposio de Protgoras for falsa e tomarmos o fato de que o daltonismo uma
deficincia da viso, ento, perceber o morango verde ser verdadeira, porque condiz de fato
com a sua realidade, ou seja, o morango se apresenta realmente verde enquanto a percepo
vermelha do morango ser falsa, pois se r verdadeira o fato de A perceber m vermelho
tambm ser verdadeira, visto que tanto A quanto B constituem a medida de todas as coisas.
Portanto, a representao de ambos ser verdadeira e ningum ter autoridade para afirmar o
contrrio.
Porm, se aceitarmos o fato de que as representaes so individuais, ou seja,
particular a cada indivduo, teremos que o conhecimento que advm dos sentidos no passa de
mera sensao, de modo que teremos:
p: se a verdade for tal para cada indivduo
q: o conhecimento pura sensao
Donde, p q.
Plato contesta a veracidade da proposio de Protgoras, pois, segundo esse
raciocnio, como foi demonstrado, tudo leva a crer que o conhecimento no passa de
sensao, deduo que o referido filsofo resiste em aceitar, pois, se aceitar tal proposio,
consequentemente, ele ser tambm obrigado a aceitar que no se pode ensinar nada a
ningum, haja vista que o conhecimento inerente nica e exclusivamente pessoa e nada
pode mudar isso: Ento para mim a minha percepo verdadeira, pois, em cada caso,
sempre parte do meu ser, e eu sou, como diz Protgoras, o juiz da existncia das coisas que
so para mim e da no existncia daqueles que no so para mim (PLATO, 2006, p. 73,
traduo nossa)68.
O que fazer agora com todo ensinamento passado na Academia? O que fazer agora
com a prpria Academia? Aceitar a tese de Protgoras condenar toda filosofia de sua poca
a um interminvel relativismo do qual ela no poderia sair jamais.
Ainda no Teeteto, encontramos o problema dos sentidos, que muito se assemelha aos
questionamentos cticos sobre a possibilidade de assentimento das coisas externas: Como
bem sabes, em tudo isto a doutrina que apresentamos parece ser refutada, pois certamente
temos falsas sensaes, e de modo algum verdade que tudo para cada homem
68

Cf. Teet. XIV, 160, C: leqj ra mo m asqhsij: tj gr mj osaj e stin: ka g kritj kat
tn Prwtagran tn t nton mo, j sti, ka tn m ntwn, j ok stin.

43

[exatamente] o que lhe aparece, ao contrrio, nada o que parece (PLATO, 2006, p. 61,
traduo nossa)69.
Como se v na citao acima, o fato de as coisas no se apresentarem exatamente
como elas so j era um pensamento presente na filosofia platnica, o qual foi passado adiante
provavelmente na antiga Academia pelos discpulos do seu fundador e, possivelmente, este
foi um dos motivos que levou Filo, sculos mais tarde, a defender a tese de que houve apenas
uma nica Academia e no vrias, como est sendo apresentado nesta pesquisa. O fato que
Plato levanta vrias questes que muito se assemelham ao ceticismo, apesar de que, vrias
vezes, ele as traz tona para em seguida refut-las. Em outro momento, Plato afirma:
Que prova voc pode dar se algum nos perguntar agora, neste momento, se estamos
dormindo e [se] nossos pensamentos so um sonho ou se estamos de p acordados e falando
uns com os outros (PLATO, 2006, p. 13, traduo nossa)70. Quanta semelhana no
poderamos encontrar nessa citao com as meditaes de Descartes, e mesmo com as
refutaes que, sculos antes das Meditaes71, Santo Agostinho trazia acerca da distino das
impresses que temos tanto durante o sono quanto no estado de viglia.
O sucessor de Plato na Academia foi Espeusipo, que assumiu a direo da
Academia por volta do ano 347 a.C. Pouco se sabe sobre esse filsofo; h indcios de que
tenha sido sobrinho de Plato. Conta-se que, apesar de embelezar a Academia, muito prejuzo
trouxe para a instituio. Esses prejuzos de ordem doutrinria provocaram o
descontentamento daqueles que permaneciam fiis ao mestre. Os chamados neoplatnicos
vieram a dedicar parte de sua obra a assuntos relacionados moral, mas o principal assunto
discutido nesse perodo parece ter sido a formao dos mistos, ou seja, a explicao da
existncia dos mltiplos na realidade. Para explicar esse fenmeno, foi necessrio recorrer
teoria dos contrrios do seu mestre. No final de sua vida, Espeusipo foi acometido de uma
paralisia e passou a direo da escola para Xencrates, em 339 a.C.
A Academia dirigida por Xencrates voltou a se aproximar da doutrina deixada por
Plato. Aquele escolarca realizou um trabalho de classificao de toda a filosofia deixada por
Plato. Foi concorde com a filosofia dos Pitagricos e formulou um dos primeiros exerccios
de anlise combinatria, calculando os nmeros possveis de slabas que poderiam ser
formadas a partir das letras do alfabeto.
69

Cf. Theaetetus. 13, 158, B sqa gr pou ti psi totoij mologoumnwj lgcesqai doke n rti
dimen lgon, j pantj mllon mn yeudj atoj gignomnaj, ka pollo de t fainmena
kt tta ka enai, l p tonaton odn fanetai ena.
70
71

Ibidem.
Ren Descartes, Meditaes sobre a filosofia primeira.

44

Xencrates foi avesso ao pensamento do seu antecessor. Enquanto Espeusipo

quebrava a possibilidade de continuidade das formas do Ser, Xencrates defendia essa
possibilidade, haja vista que fora fundamental para o desenvolvimento de seu pensamento
acerca dos nmeros. Xencrates associou as ideias de Plato aos nmeros e permaneceu como
dirigente da Academia at o ano 314 a.C.
Esses foram, ento, os principais nomes da Antiga Academia. Como se percebe, a
doutrina vigente na escola de Plato no sculo IV a.C. foi marcada por um carter dogmtico.
O que daqui se conclui que, com a morte do fundador da Academia, esta no se afasta muito
do pensamento original deixado por Plato. Aps a morte de Xencrates, outros diretores
platnicos passaram pela Academia, so eles: Polmon (314-269 a.C.) e Crates (269-264
a.C.), ltimo dirigente da Academia Antiga.

3.3 A ACADEMIA MDIA: ARCESILAU E CARNADES

Essa fase da Academia corresponde quela qual a crtica de Santo Agostinho

direcionada. Aqui, a Academia toma um rumo completamente novo, o ceticismo instaurado
na escola de Plato e o responsvel por essa mudana Arcesilau, motivado pelo desejo de
combater a presuno dos estoicos de afirmarem ter encontrado a verdade. Para Arcesilau, a
verdade no apenas no havia sido encontrada, mas tambm ningum jamais poderia
encontr-la.
Essa tendncia dogmtica, como j foi dito, j estava presente no seio da Antiga
Academia, que, segundo Brochard (1959), depois de Plato, no passara por muitas
mudanas, j que seus sucessores praticamente se limitaram a dar seguimento doutrina de
seu mestre, no sentido de estudar e entender melhor sua filosofia, sem, no entanto, ambicionar
grandes modificaes em seu pensamento, pois a verdade j havia sido encontrada.
Surpreendentemente, h quem sustente que o ceticismo de Arcesilau tenha se
originado do modelo dialtico desenvolvido por Scrates. Essa uma hiptese a ser
considerada, se levarmos em conta o fato de que Scrates afirmava nada sei, muito embora
essa sentena fosse precedida pela afirmao: sei. No caso de Arcesilau, nem mesmo isso
ele considerava como verdadeiro. Fato que, ao introduzir a dvida na Academia, Arcesilau
inovou, abalando toda uma estrutura que havia sido construda sobre os alicerces de verdades
j estabelecidas e que vinha sendo disseminada junto aos discpulos da Academia.

45

Contudo, uma questo em particular bastante discutida na Academia mdia,

especialmente por Arcesilau, foi a frmula denominada Definio de Zeno ou Critrio da
Verdade, desenvolvida pelo fundador do estoicismo, Zeno de Ccio (333 262 a.C).
Os contra-argumentos de Arcesilau direcionados ao Critrio da Verdade de Zeno
sero tema central do Contra Academicos de Santo Agostinho, que, segundo Matthews
(2007), tentar provar que possvel ao sbio conhecer a verdade. O ponto de partida para
essa empreitada , sem dvida, o Critrio da Verdade de Zeno. Por esse motivo, segue o
detalhamento dessa frmula.
Primeiramente, tentaremos expor a frmula que define o Critrio da Verdade de
Zeno, usamos tentaremos devido dificuldade de identificar essa sentena em sua estrutura
original, visto que as fontes disponveis, tanto de Ccero quanto de Santo Agostinho, revelamnos apenas o seu sentido, e no a frmula em si72. Agostinho, mesmo em Contra Academicos,
apresenta duas ou trs formas diferentes dessa definio, todas contendo um s sentido, mas
estruturas diferentes.
Em Academica, de Ccero, encontramos talvez a fonte mais primitiva e certamente a
mais prxima da frmula original de Zeno: [Uma representao] de tal modo verdadeira
que tal [representao] no pode ser falsa73 (CICERO, 1967, p. 610, traduo nossa). Assim,
mediante estudo e anlise dos antigos fragmentos, podemos apresentar o Critrio da Verdade
de Zeno na seguinte frmula:
F: uma apario s pode ser apreendida como real se ela se apresentar de tal modo
que no possa parecer uma falsidade.
Analisando a definio de Zeno, temos inicialmente que o filsofo estoico vai se
utilizar da expresso representao compreensiva ou representao catalptica (fantasa

katalhptik) para assegurar seu Critrio da Verdade. Porm, antes de adentrar na anlise
dessa definio, cabe explicar a ausncia da expresso representao compreensiva na
frmula apresentada.
Antes de tudo, bom lembrar que no grego a palavra fantasa empregada para
designar as impresses ou a apario de coisas e o termo katalhptik pode ser traduzido
como compreenso. Para efeito de esclarecimento, o ato de compreender pode ser entendido
como o ato de apreender na mente algo que foi captado pelos sentidos. Destarte, fica ento

72

Cf. Acadmica I, XI, 41; II, VI, 18; II, XX, 66; II, XXXV, 113 . Contra Academicos. II, V, 11; III, IX, 18; III,
IX, 21.
73
tale verum quale falsum esse non possit.

46

evidente a presena implcita do conceito ou do termo fantasa katalhptik em F, de modo

que podemos, com isso, dar seguimento explicao do Critrio da Verdade.
Uma representao catalptica pode ser entendida como o ato de a mente humana
apreender um determinado objeto externo a ela, de modo que a percepo do sujeito em
relao a esse objeto seja uma representao idntica ao prprio objeto. Com isso, deduz-se
que nem toda representao compreensiva. A mente pode apreender um determinado objeto
e se enganar quanto sua realidade, como o caso de algumas iluses causadas pela mente.
Em todos esses casos supracitados (iluses), as representaes no so verdadeiras, o
mais apropriado seria denomin-las representaes (katalptoi). Para que uma
representao seja compreensiva, o objeto necessariamente tem que ser impresso na mente de
tal forma que nada distinto dele possa ser apreendido pela mente, apenas o objeto em si. Se
assim for possvel, a representao verdadeira. Para ratificar o que foi dito, Digenes
Lartius diz:
H duas espcies de apresentaes; uma apreende imediatamente a realidade, e a
outra apreende a realidade com pouca ou nenhuma nitidez. A primeira, que os
estoicos definem como critrio da realidade, determinada pelo existente, de
conformidade como prprio existente, e impressa e estampada na alma. A outra
no determinada pelo existente, e no , portanto, nem clara nem distinta
(LARTIOS, 2008, p. 192).

Foi sob esse Critrio da Verdade que a Academia mdia, em especial Arcesilau,
ironicamente se firmou. Arcesilau aceitou o critrio de verdade dos estoicos, no entanto
alegou que no h representaes compreensivas e, se no existem tais representaes, no h
critrio de verdade. No havendo critrio de verdade de fato, o sbio jamais poderia dar o seu
assentimento a qualquer coisa.
No entanto, em que Arcesilau se baseia para afirmar que no h representaes
catalpticas? Primeiramente, os estoicos afirmavam que uma representao compreensiva
difere de uma representao considerada falsa, coisa que para o acadmico no possvel,
haja vista que no h meios para diferenciar tais representaes. Da se conclui que a tese do
Critrio da Verdade no vlida.
Arcesilau tambm recorria falibilidade dos sentidos para refutar os estoicos em
suas prprias teorias, como o caso das impresses que temos durante o sonho, na
embriaguez, na loucura etc. Todas essas iluses so prova contundente de que as
representaes verdadeiras no existem, portanto, no h meios de se alcanar a verdade.
Diante de tudo, qual seria ento a atitude do filsofo ou do sbio? Suspender o juzo.
Essa seria a atitude mais prudente a ser tomada. Alis, a Arcesilau que muitos estudiosos

47

atribuem a inveno da poc. Contudo, essa atitude ctica coloca Arcesilau numa situao
bastante complicada. Ele teria que responder uma questo ainda mais dificultosa: como viver
sem acreditar em nada? Viver segundo essa doutrina implica necessariamente uma inao
absoluta por parte do filsofo ctico, e isso impossvel. No d para viver sem agir; a ao
est sempre ligada vida prtica do ser humano.
Esse problema se torna ainda mais complicado se levarmos em considerao que na
Grcia antiga o que se esperava da filosofia, alm do conhecimento sobre causas e origem das
coisas, era uma determinada forma de conduta de vida no cotidiano prtico do sujeito. Essa
uma questo da qual Arcesilau no tem como se desviar. Era preciso se livrar desse impasse e
a sada que Arcesilau encontrou foi o argumento do elogon (eulogon) ou razovel.
Todavia, o que seria o elogon citado por Arcesilau? Sabe-se que pode ser traduzido
por razovel ou plausvel, mas qual o seu sentido na doutrina de Arcesilau? Segundo
Brochard (1959), alguns estudiosos chegaram a confundir o elogon com o piqann
(pithanon) de Carnades, que ser abordado mais adiante. A verdade que, numa primeira
anlise, somos realmente levados a essa concluso. No entanto, aps uma anlise mais
aprofundada, percebemos algumas diferenas que distinguiro esses dois termos.
Primeiramente, Arcesilau no aceita o provvel de Carnades; logo, seria incoerente
adotar um termo quando ele mesmo o rejeita. Outra diferena pode ser encontrada nos
significados dos termos. O significado de piqann muito se aproxima de verossimilhana ou
provvel e o elogon, por seu turno, de razovel. Por ltimo, o piqann conduz a
assentimento, enquanto o eogon, somente para questes de ordem prtica, equivaleria
verdade.
Para um melhor entendimento desse argumento (elogon), podemos apresent-lo
segundo os manuscritos do Contra Matemticos VII, 158, de Sexto Emprico:
Mas dado que depois disto preciso tambm ocupar-se do que concerne conduta
da vida, a qual no se d sem um critrio de verdade, do qual tambm a felicidade,
ou seja, o fim da vida, extrai a prpria credibilidade, Arcesilau afirma que quem
suspende o seu assenso sobre tudo regular sua escolhas e suas rejeies e, em geral,
suas aes, o critrio do razovel ou plausvel ( t elogon); e procedendo segundo
esse critrio realizar aes retas (kataqmata): de fato, alcana-se a felicidade
mediante a sabedoria, e a sabedoria (frnhsij) est nas aes retas, e a ao reta a
que, uma vez realizada, tem uma justificao razovel ou plausvel. Portanto, quem
se atm ao plausvel agir retamente e ser feliz (SEXTO EMPRICO apud REALE,
1994, p 423-424. ).

Com o critrio do razovel, Arcesilau autoriza o ctico a dar o seu assentimento s

coisas relacionadas vida prtica do filsofo e acredita, dessa forma, ter superado a questo

48

da falta de ao ocasionada pela mais completa descrena ctica, que o levou a suspender o
juzo.
No entanto, o fato que, apesar de todo o argumento apresentado, Arcesilau no
consegue se esquivar por completo. Nesse sentido, Jolivet (1987, p. 246) aponta: o ctico,
para ser lgico consigo mesmo, no deveria falar, nem se mexer sequer, uma vez que toda
palavra e todo gesto implicam alguma afirmao. Aristteles diz muito bem que o ctico
desceria ao plano de vegetal. uma dura crtica que o ceticismo, com todo seu esprito
inquisidor, ter bastante trabalho para superar.
Outro representante da Academia mdia, Carnades, talvez um dos nomes mais
expressivos do ceticismo, dirigiu fortes crticas ao critrio de verdade de Crisipo. Assim,
enquanto Arcesilau concentrava-se em refutar o dogmatismo de Zeno, fundador do
estoicismo, Carnades, por sua vez, no hesitou em atacar veementemente a filosofia de
Crisipo.
Segundo Brochard (1959), a doutrina de Carnades se fixava em trs pontos centrais:
a teoria da certeza, a existncia dos deuses e o soberano bem. Entrementes, ao se afirmar que
sua doutrina concentrava-se nesses pontos, entenda-se que, na verdade, Carnades se detinha
em refutar esses argumentos desenvolvidos pelos estoicos. No entanto, sua filosofia no se
limitou a refutar apenas os estoicos, mas a muitos outros que o antecederam. Sexto confirma:
Carnades se ops no somente aos estoicos, em relao ao problema do crtico, mas
tambm a todos os filsofos anteriores74 (SEXTO EMPRICO apud MONDOLFO, 1959, p.
151, traduo nossa).
Carnades, assim como Arcesilau, afirma no haver critrio de verdade 75, pois para
toda afirmao verdadeira uma falsa de igual valor pode ser contraposta; o princpio da
equipolncia, do qual esse filsofo se utiliza para refutar a doutrina estoica. Esse pensamento
foi registrado na obra Academica de Ccero. Segue a citao:
H quatro argumentos destinados a provar que no h nada que possa ser conhecido,
percebido ou compreendido, que o objeto de todo este debate: o primeiro desses
argumentos que no existe representao falsa; o segundo, que uma representao
falsa no pode ser conhecida: o terceiro, que h representaes, entre as quais no h
nenhuma diferena, impossvel [afirmar] que algumas sejam conhecidas e outras

74

Carnades se opuso, no solamente a los estoicos, respecto al problema del criterio, sino tambin a todos los
filsofos anteriores.
75
Cf. A. M.: VII, 159: El [Carneades] demuestra que no existe criterio absoluto de verdad: ni razn, ni
sensibilidad, ni representaciones, ni ninguna otra cosa. Pues todos stos nos engaan igualmente (SEXTO
EMPRICO apud MONDOLFO, 1959, p. 151).

49

no, o quarto, que no h nenhuma representao verdadeira ao lado da qual no

esteja junta outra representao [falsa] (CICERO, 1967, p. 570, traduo nossa) 76.

Para entender a citao supracitada, necessrio lembrar a doutrina dos estoicos,

pela qual se acreditava existirem representaes verdadeiras e representaes falsas, as quais
se diferenciavam por meio de propriedades intrnsecas, de modo que seria possvel identificar
aquelas que fossem representaes exatas dos objetos que representavam daquelas que no
fossem. Foi com base nesses critrios que Carnades estabeleceu um contra-argumento, o
qual foi exposto na citao anterior e que pode ser sumarizado no seguinte esquema:
(1) H representaes falsas;
(2) Uma representao falsa no pode ser cognoscvel;
(3) Existem representaes em que no h nenhuma diferena entre si, sendo
impossvel afirmar que umas so verdadeiras e outras no;
(4) No h nenhuma representao verdadeira ao lado da qual no esteja junta uma
representao falsa.
Para sustentar a sentena de que existem representaes falsas, Carnades se
utilizava do princpio da equipolncia (sosqneian), em que, para toda representao
verdadeira, uma de igual valor lhe seria contraposta. O problema consistia em estabelecer um
critrio para distinguir a representao verdadeira da falsa. Mas que critrio seria esse?
impossvel de se estabelecer o que a sentena trs afirma. Entretanto, se compararmos a
doutrina de Arcesilau com a de Carnades, notaremos um ceticismo menos acentuado no
pensamento deste filsofo, isso graas introduo de um elemento novo na histria do
ceticismo grego: o pithanon (piqann). O pithanon, como j mencionamos, pode ser
traduzido por provvel ou verossmil e, assim como o eulogon de Arcesilau, foi adotado por
Carnades como forma de superar o impasse da inao, qual o ceticismo pirrnico conduz e
que acaba por comprometer a conduta do homem, que considerado sbio. Com a introduo
do piqann em sua filosofia, Carnades insere de vez o probabilismo em sua doutrina.
O probabilismo, como o prprio nome diz, assegura que uma representao possa de
fato ser verdadeira. Dessa forma, o ctico assegura sua capacidade de tecer determinada
opinio sobre uma representao, o que, sem a possibilidade do provvel ou da

76

Acad. II, XXVI, 83: Quattuor sunt capita quae concludant nihil esse quod nosci percipi comprehendi possit,
de quo haec tota quaestio est: e quibus primum est esse aliquod visum falsum, secundum non posse id percipi,
tertium inter quae visa nihil intersit fieri non posse ut eorum alia percipi possint, alia non possint, quartum
nullum esse visum verum a sensu profectum cui non adpositum sit visum aliud quod ab eo nihil intersit quodque
percipi non possit.

50

verossimilhana, no seria possvel. Sobre o probabilismo de Carnades, Jolivet (1987, p.

246) diz:
O probabilismo uma atenuao do ceticismo. Foi proposto pelos Novosacadmicos (sobretudo Carnades) e por Ccero. Consiste em afirmar que os
argumentos cticos no provam que no possamos saber coisa alguma, mas apenas
que no podemos jamais ultrapassar a probabilidade (ou a opinio). Esta pode ser
mais ou menos grande, jamais igualar a certeza propriamente dita.

Com o probabilismo, o ctico escapa de uma das mais duras crticas tecidas pelos
estoicos, a da inatividade ou inao; no entanto, importante notar que, para aceitar o
probabilismo, Carnades acaba por cair em contradio com sua doutrina, pois o provvel
conduz, inevitavelmente, possibilidade de existncia da verdade. Se no h verdade, no h
probabilismo em Carnades.
Para compreender melhor, observe-se a proposio:
p: isto uma pedra.
Segundo o probabilismo de Carnades, existe a possibilidade de isto ser ou no de
fato uma pedra, ou seja, h a possibilidade de que p seja verdadeira ou falsa. S que, para p
ser verdadeira, a verdade tem necessariamente que existir. Assim temos: (p v) (V ),
logo, est admitida a existncia da verdade, o que no outra coisa seno uma contradio em
relao ao argumento ctico. Ainda sob a orientao de Jolivet (1987, p. 248), temos:
O probabilismo no pode justificar-se melhor do que o ceticismo total. Porque, no
instante em que admita que h coisas mais provveis do que outras, reconhece que
h um critrio de verdade segundo o qual se estabelecem os diversos graus de
probabilidade. Ora, se existe um critrio de verdade, possvel chegar a verdade.

Assim, para Carnades, existem representaes sobre as quais o ctico pode dar o seu
assentimento, o que no significa que tais representaes sejam verdadeiras; elas seriam, ao
modo de ver de Carnades, provveis ou razoveis. Dessa forma, o sbio, ao se deparar com
uma questo que exija uma determinada deciso ou posicionamento de sua parte, deveria
analis-la e ento optar por aquela que melhor condiga com seu pensamento. Para Carnades,
essa questo no seria verdadeira, mas, diante de tais circunstncias, provvel que seja
verdadeira.
Todavia, para que o sbio possa dar seu assentimento a uma representao, esta tem
que atender a duas condies bsicas: (1) ela tem que aparecer ao sujeito num grau de
aparncia muito elevado, de modo que no parea ser falsa; (2) ela deve se apresentar
associada a um conjunto de outros elementos, que daro uma dosagem de segurana a mais a

51

essa representao. Mas que grau de aparncia este? E quais elementos so esses que devem
se apresentar associados s representaes?
Para responder a esses problemas, vamos recorrer explicao de Roderick
Chisholm (1969) sobre a tese de Carnades acerca do assentimento da verdade ou de uma
proposio. Para ele, as proposies, segundo a filosofia de Carnades, podem ser aceitveis
ou provveis, razoveis e evidentes.
Para que uma proposio seja provvel, necessrio que a sua rejeio no seja mais
razovel do que sua aceitao, ou seja, deve haver equivalncia de peso nas proposies.
Nesse caso, o ctico pode apenas optar por uma dessas proposies sem, todavia, ser
necessrio assegurar e optar por sua veracidade. Na condio de razovel, no pode haver a
equivalncia dos pesos nas representaes, deve ser mais razovel acreditar em uma que em
outra. Por fim, para uma representao ser evidente, no deve haver nenhuma outra
proposio que seja mais razovel que esta. Porm, com isso, no estaria Carnades
assentindo as representaes verdadeiras? Ele o nega.
Primeiramente, para uma melhor visualizao do problema, vamos estruturar o
argumento de Carnades da seguinte forma:
(1) Para uma representao ser provvel, sua rejeio no pode ser mais razovel do
que sua aceitao.
(2) Para uma representao ser razovel, deve ser mais razovel acreditar numa
representao que em outra.
(3) Para uma representao ser evidente, no deve haver nenhuma outra
representao mais razovel que esta.
Para esclarecer, vamos tomar o exemplo de Chisholm. Imaginemos que estejamos
diante de um gato, logo temos a impresso de que o que vejo um gato; ento, provvel que
seja de fato um gato o que vejo. Mas por que no afirmar de imediato que o que vejo
evidente e no provvel? Ou seja, que o que vejo realmente um gato? Porque para
Carnades no temos meios fortes o suficiente para assegurar tal afirmao. Que tenho a
impresso de ver um gato evidente, porm afirmar que um gato com exatido aquilo que
vejo no se tem como, pois essa impresso pode ser apenas uma iluso e no de fato real.
Como fica ento a justificativa do razovel? Nesse caso, existem percepes que uma
vez juntas servem de reforo umas para as outras e ajudam a tornar a representao razovel.
Por exemplo, vamos supor que uma pessoa esteja diante de Scrates. Para que essa
representao seja razovel, do ponto de vista de Carnades, preciso que a imagem ou
representao de Scrates, a qual foi impressa no sujeito, esteja acompanhada de uma srie de

52

elementos e caractersticas que levem a pessoa que est diante de Scrates a pensar que esteja
realmente diante de Scrates. Esses elementos so: estatura, peso, cor dos cabelos, movimento
etc. Assim, caso todos esses elementos se encontrem reunidos, essa representao pode ser
considerada razovel.
H ainda as representaes evidentes. Para s-las, preciso que seja submetida a um
criterioso exame das condies do observador, dos sentidos de que observa e, at mesmo, do
estado emocional do observador. Se, aps todo esse exame, alguma representao ainda
resistir, essa ser ento uma representao evidente ou verdadeira. Porm, mesmo essa
afirmao, a de que h representaes verdadeiras, no pode ser tomada por uma sentena
dogmtica, pois elas seriam apenas provveis. evidente que tenho a impresso de que estou
diante de Scrates, mas no posso afirmar nada sobre a natureza dessa representao, ou seja,
se Scrates de fato real ou apenas uma iluso criada pelos meus sentidos.
Sobre a existncia dos deuses, Carnades tem um posicionamento semelhante ao de
Scrates. Ele parece no negar a existncia dos deuses, porm no cr que eles sejam tal qual
acreditam os estoicos e tece uma srie de crticas que os estoicos tiveram bastante dificuldade
em superar: Carnades no negava a existncia de Deus. Seus argumentos tm somente valor
polmico contra o modo de conceb-lo e demonstr-lo dos estoicos (FRAILE, 1965, p. 636,
traduo nossa)77.
Em relao s adivinhaes, muito comuns em sua poca, seu posicionamento
tambm era ctico. No dava crdito a elas e, segundo ele, tudo no passava de meras iluses.
Por fim, discute a respeito do soberano bem ou contra a moral. Como a doutrina de
Carnades sempre esteve concentrada em destruir a doutrina dos estoicos e, no campo da
moral, estes sempre acreditaram que a virtude fosse o nico bem e que esta consistia em
buscar o que est em conformidade com a natureza, Carnades lhes pe um duro golpe ao
questionar: se a virtude de fato o nico bem, qual o sentido de sair em busca de algo mais,
ou, por acaso, a virtude no suficiente? Essa questo, segundo Brochard (1959), fez com que
os estoicos fossem obrigados a mudar o seu posicionamento.
Em suma, o impacto provocado por Arcesilau e Carnades acabou por mudar os
rumos da Academia deixada por Plato; toda sua doutrina fora questionada e repensada. O
ambiente onde tudo isso se desenvolveu agora era outro, o primado da Academia mdia
sobre a antiga tradio platnica.

77

Carneades no negaba la existencia de Dios. Sus argumentos tienen solamente valor polmico contra el modo
de concebirlo y demostrarlo los estoicos.

53

Na mesma Academia, o ceticismo teve efeitos devastadores. Depois de Arcesilau,

Carnades e Clitmaco, quase nada permanece em p do edifcio platnico.
Desaparecem as Ideias (Ontologia), a Cosmologia, a Moral e a poltica. Somente
subsiste a frgil teoria da probabilidade, mas logo veio a reao ecltica no sentido
de reconstruo (FRAILE, 1965, p. 640, traduo nossa) 78.

Apresentados esses pontos sobre a filosofia dominante na Academia mdia, a

presente pesquisa pode dar seguimento sua linha de raciocnio, abordando a partir de agora
o pensamento que predominou na ltima fase da Academia de Plato.

3.4 ECLETISMO NA NOVA ACADEMIA: FILO DE LARISSA

Se entendermos a histria da Academia segundo aquela apresentada por Brochard no

incio deste captulo, veremos que a importncia de Filo de Larissa na escola de Plato foi
tanta que ele foi apontado como fundador de uma quarta Academia. Deve-se tambm destacar
que entre os seus discpulos mais ilustres encontramos Ccero, o que ressalta ainda mais a sua
importncia para esta pesquisa, visto que Ccero fora a fonte utilizada por Santo Agostinho
em Contra Academicos, assim como a de grande parte dos registros sobre o ceticismo
propagado na Academia de Plato.
Filo no foi o sucessor direto de Carnades, mas os seus ensinamentos muito se
assimilavam ao deste filsofo, apesar de se diferenciarem no que diz respeito a uma espcie
de dogmatismo, que alguns acreditam ter Filo trazido de volta Academia de Plato.
Contudo, o que Filo trouxe Academia foi uma espcie de ecletismo, no qual tanto o
ceticismo quanto o dogmatismo tinham lugar, conforme podemos perceber em Fraile: [Filo]
primeiramente professou o ceticismo, a maneira de Carnades e Clitmaco. Mas depois
concordou com o estoicismo, abrindo caminho para o ecletismo (FRAILE, 1965, p. 646,
traduo nossa)79.
No obstante, essa postura dogmtica que s vezes se percebe nessa fase da
Academia se deve primeiramente semelhana de alguns pontos de sua filosofia com a de
Plato, especialmente no que diz respeito impossibilidade de conhecimento por meio dos
sentidos e, depois, ao fato de que, diferentemente de Carnades, Filo proferiu a existncia da
verdade, uma postura com a qual os antigos cticos jamais concordariam.

78

En la misma Academia el escepticismo tuvo efectos demoledores. Despus de Arcesilau, Carnades y

Clitmaco, apenas queda en pie nada del edificio platnico. Desaparecen las Ideas (Ontologa), la Cosmologa,
la Moral y la Poltica. Solamente subsiste la frgil teora de la probabilidad, aunque pronto sobrevino la
reaccin eclctica en sentido de reconstruccin.
79
[Filo] Primeramente profes el escepticismo, a la manera de Carnades y Clitmaco. Pero despus se inclin
a una concordancia con el estoicismo, abriendo el camino hacia el eclecticismo (FRAILE, 1965, p. 646).

54

Essa semelhana com o dogmatismo platnico levou o prprio Filo a se pronunciar

em relao s fases da Academia. Segundo ele, no houve duas ou trs Academias, mas
apenas uma nica. Brochard (1959) chama a ateno para o fato de que, sob o ponto de vista
de Filo, Plato considerado ctico e, por esse motivo, o filsofo de Larissa unificou todas as
fases da Academia em uma s.
No entanto, estranho considerar o fundador da Academia como um ctico. O que se
pode perceber so indcios de ceticismo em alguns pontos muito especficos de sua doutrina,
conforme mostrado anteriormente. O que pode ter ocorrido foi uma espcie de evoluo, em
que esses indcios cticos da doutrina platnica, com o decorrer dos anos, tenham dado
origem ao ceticismo, que viria a se desenvolver sculos mais tarde.
Entretanto, enquanto o ceticismo se empenhava em destruir o dogmatismo, em
especial dos estoicos, ao mesmo tempo tambm recebia duros golpes. Ccero atestou uma
grande objeo feita por Antoco, que, segundo alguns estudiosos, fora discpulo de Filo, a
qual ele teve grande dificuldade em resolver:
Nem mesmo Luculu [fez] voc superar as crticas feitas por Antoco isso no se
questiona, pois uma das mais famosas Antoco, costumava dizer Filo, tinha
encontrado [uma crtica] mais perturbadora: que quando a suposio foi feita
primeiramente havia representaes falsas, em segundo lugar [elas] no se
diferenciavam em nenhum sentido das verdadeiras. Filo no percebeu que, enquanto
ele havia admitido a proposio anterior sobre a fora aparente da existncia de uma
certa diferena entre as representaes, esse fato foi refutado por esta proposio, a
negao de que as representaes verdadeiras diferem das falsas, e [dessa forma]
nenhum comportamento poderia ser mais inconsistente. Isso bem asseguraria se ns
abolssemos
totalmente
a verdade,
mas ns
no
[abolimos],
pois
observamos algumas coisas que so verdadeiras, como observamos algumas que so
falsas. Mas h aparncias comprovadas, ao passo que ns no temos nenhum sinal
com base nas representaes (CICERO, 1967, p. 608, 610, traduo nossa)80.

Essa refutao por parte de Antoco se refere quele argumento, abordado por
Carnades, contra os estoicos, que foram acima apresentados. Filo, fiel seguidor do ceticismo
dessa escola, se v na obrigao de resolver esse problema. O argumento apresentado por
Antoco faz um grande sentido. Na primeira sentena, Carnades afirma haver representaes
falsas e, logo em seguida, afirma que uma representao falsa incognoscvel. Ora, se uma
representao falsa no pode ser conhecida, como saber se ela existe? O mesmo princpio
pode ser aplicado ao terceiro argumento.

80

Ne illam quidem praetermisisti, Luculle, reprehensionem Antiochinec mirum, in primis enim est nobilis
qua solebat dicere Antiochus Philonem maxime perturbatum : cum enim sumeretur unum, esse quaedam falsa
visa, alterum, nihil ea differre a veris, non attendere superius illud ea re a se esse concessum quod videretur
esse quaedam in visis differentia, eam tolli altero quo neget visa a falsis vera differre ; nihil tam repugnare. Id
ita esset si nos verum omnino tolleremus ; non facimus, nam tam vera quam falsa cemimus. Sed probandi
species est, percipiendi signum nullum habemus (Academica II, XXXIV, 111).

55

Esse problema, como afirma a citao, incomodou Filo. Sua resposta a ele pode ser
encontrada na citao de Ccero que acabamos de expor, que, segundo Brochard (1959), pode
ser entendida como a resposta do prprio Filo. Assim, para responder a espinhosa objeo de
Antoco, Filo ter que reconhecer a existncia da mesma verdade que o ceticismo antigo tanto
combateu. Essa estratgia foi a forma encontrada por Filo para resguardar o probabilismo de
Carnades dos ataques dos dogmticos.
Contudo, a verdade que Filo afirma existir parece confusa, pois, enquanto afirma a
sua existncia, ele tambm defende que ela no pode ser apreendida nem pelos sentidos, nem
pela razo. Brochard questiona esse entendimento: Como dizer que h verdade se no a
conhecemos? Como podemos acreditar que [ela] , se no sabemos o que ? (BROCHARD,
1959, p. 198, traduo nossa)81.
Para responder a essas perguntas, Filo recorre novamente ao probabilismo de
Carnades. Para Filo, existem coisas que so to claras e evidentes que no podem ser
questionadas, em relao a essas coisas o ctico pode dar seu assentimento. Entretanto, apesar
de tais coisas existirem de fato, no que diz respeito ao seu conhecimento genuno, este, o
ctico, se abstm, suspendendo seu juzo.
mister considerar que, embora o pensamento de Filo defenda a no possibilidade
de conhecimento das coisas, isso no implica dizer que os acadmicos no se empenhassem
na busca de tal conhecimento. Afinal, como j expressamos anteriormente, eles mesmos se
denominavam zhthtikoi, ou seja, aqueles que investigam.
Pode soar estranho o fato de algum que tem a cincia de que nunca encontrar o que
procura continuar sua busca, mesmo consciente dessa condio. Por mais curioso que isso
possa parecer, esse o posicionamento de Filo em relao a essa questo, pois, segundo ele, o
sbio se contentar com essa busca. Esse tambm um dos muitos aspectos que Santo
Agostinho explorou na construo de sua crtica ao ceticismo acadmico, e por essa razo
voltaremos a tocar nesse ponto no captulo posterior.
Essas so, pois, a filosofia e a doutrina de Filo de Larissa. Suas grandes contribuies
ao ceticismo ficaram marcadas por sua arrebatadora afirmao de que a verdade existe, sendo
esse um pensamento muito prximo daquele ensinado na Antiga Academia de Plato, cujas
lies passariam a ser difundidas no mundo romano por Marcus Tullius Cicero, antigo
discpulo de Filo.

81

Comment dire que la verit existe si nous nela connaison pas? Comment croire quelle est, si nous ne savons
jamais ce quelle est?

56

3.5 O ECLETISMO ROMANO: MARCUS TULLIUS CICERO

Marcus Tullius Cicero, ou simplesmente Ccero, foi advogado, estadista, filsofo e

um brilhante orador. Nasceu em Arpino, uma localidade situada nos arredores de Roma, em
106 a.C. Fora educado com os ensinamentos dos antigos filsofos gregos e tomou
conhecimento da doutrina de Plato por meio de seu mestre, Filo de Larissa, que havia fugido
de Atenas e se refugiado em Roma devido a motivos polticos. Assim, temos em Magarios
(1951, p. 80, traduo nossa): At seu conhecimento com Filo de Larisa, chefe dos
Neoacadmicos, refugiado em Roma, seus estudos tem mais o carter de simples amadorismo.
Foi isto que despertou sua afeio Filosofia []82.
Ccero foi tambm o responsvel por introduzir a filosofia grega em Roma. Sobre a
propagao da filosofia grega no imprio romano, Leoni (1958, p. 52) afirma: a cultura
romana apossa-se, por mrito de Ccero, da filosofia grega; assimila-a, d-lhe vida prtica,
difundindo-a e impondo-a ao mundo.
Encantado com a filosofia dos gregos, logo tratou de traduzir para o latim as obras
dos principais filsofos antigos, o que, por consequncia, acabou criando um vocabulrio
filosfico com terminologias latinas bem especficas. Das suas principais obras, destacamos
aquelas de interesse filosfico: De Oratore, De Republica, De Legibus, Catilinarias, De
Natura Deorum esta considerada por Voltaire como o melhor livro de toda antiguidade ,
Academica obra epistemolgica de grande importncia para esta pesquisa, dado o grande
nmero de registros sobre o ceticismo dominante na Academia e o fato de ser a fonte das
pesquisas de Santo Agostinho e, por fim, Hortensius esta obra foi perdida, mas ao que
parece tratava de uma exortao ao estudo da filosofia. Foi por meio dela que Santo
Agostinho despertou seu interesse pela filosofia.
Tais escritos constituem importante e valiosa contribuio no que se refere s
informaes disponveis sobre o Ceticismo, em especial, Academica. Em The Internet
Encyclopedia of Philosophy, podemos encontrar:
Ccero ao longo [de sua] vida foi um aluno e praticante da filosofia acadmica e seus
dilogos filosficos esto entre as mais ricas fontes de informao sobre a Academia
Ctica. Embora ele alegue ser um mero relator de pontos de vista de outros filsofos,
ele organizou esses pontos de vista problemticos em forma de dilogo e, o mais
importante, forneceu prprias palavras para express-los. Em alguns casos, cunhou
palavras [que eram] necessrias ao ensino da filosofia [e] para falar latim. Sua
cunhagem filosfica, por exemplo, essentia, qualitas, beatitudo, deixaram uma

82

Hasta su conocimiento con Filn de Larisa, jefe de los Neoacademicos, refugiado en Roma, sus estudios
tienen ms bien el carcter de simple diletantismo. Fu ste el que despert su aficin a la filosofa [].

57

marca duradoura na filosofia ocidental (THE INTERNET ENCYCLOPEDIA OF

PHILOSOPHY, 2011, p. 10, traduo nossa) 83.

Com isso, ficam evidenciadas a importncia e as significativas contribuies

deixadas por esse grande magistrado no campo da filosofia. Em seguida, passaremos a
apresentar o pensamento de Ccero acerca das diversas doutrinas gregas vigentes em sua
poca, que acabaram por influenci-lo e fizeram dele um notvel pensador da filosofia
ocidental.

3.5.1 O ceticismo acadmico de Ccero

Em seus estudos sobre a filosofia grega, Ccero discute as mais diversas doutrinas de
sua poca, quais sejam: estoicas, epicurista, ou mesmo cticas. Porm, apesar de muitos o
considerarem um ctico por aceitar a doutrina probabilista de Carnades, ao que parece no
se enquadrava em nenhuma delas, pois rejeitava tanto o ceticismo pirrnico quanto o
dogmatismo exacerbado dos estoicos. Essa caracterstica fez de Ccero um filsofo ecltico
que dialogava com as diferentes doutrinas daquela poca. evidente a influncia das
doutrinas helensticas (ceticismo, estoicismo e epicurismo) na formao do filsofo e
estadista Marcus Tullius Cicero, de forma que, dando seguimento pesquisa, destacamos
abaixo um detalhamento segmentado pela viso predominante em cada escola filosfica.

a) O ceticismo no pensamento ciceroniano

Conforme foi mencionado, Ccero incorporou em seu pensamento o probabilismo de
Carnades. Um problema que ele teve de enfrentar ao aceitar tal doutrina foi em relao ao
propsito da filosofia, que em sua poca consistia em ajudar o homem a encontrar a
felicidade. A questo era que o homem (sbio), no podendo encontrar a verdade, como
afirmara Carnades, consequentemente, no poderia jamais encontrar tal felicidade, j que
esta estaria, assim como a prpria verdade, inacessvel ao homem. Nesse caso, qual seria
ento a razo da existncia humana na Terra? No haveria, pois, qualquer sentido em tudo
isso. Para sair dessa espinhosa dificuldade, Ccero vai defender que a felicidade do homem
83

Cicero was a lifelong student and practitioner of Academic philosophy and his philosophical dialogues are
among the richest sources of information about the skeptical Academy. Although he claims to be a mere reporter
of other philosophers' views, he went to some trouble in arranging these views in dialogue form and most
importantly in supplying his own words to express them. In some cases he coined the words he needed there by
teaching philosophy to speak Latin. His philosophical coinages, e.g. essentia, qualitas, beatitudo, have left a
lasting imprint on Western philosophy (THE INTERNET ENCYCLOPEDIA OF PHILOSOPHY, 2011. p. 10).

58

sbio estaria condicionada sua busca contnua pela verdade, mesmo sabendo da no
possibilidade de um dia encontr-la. Santo Agostinho cita em Contra Academicos: Ccero
pensava que quem procura a verdade pode ser feliz, mesmo que ele no possa ter xito em
encontr-la84 (AUGUSTIN, 1955, p. 41, traduo nossa).
Tal posicionamento de Ccero em favor do ceticismo teria certamente motivado
Agostinho a escrever o Contra Academicos. Diante disso, a felicidade no mais se deixaria
encontrar por meio do conhecimento, mas to somente se afastando dele. Pelo menos para a
filosofia ciceroniana isso fazia todo sentido.
No entanto, no h como tratar de Marcus Tullius Cicero sem associ-lo poltica.
Toda sua vida foi dedicada a Roma, como orador, senador ou cnsul romano, destacando-se
por sua notvel habilidade na arte da oratria, registrada em sua obra Catilinrias, na qual, na
tentativa de impedir a conjurao provocada por Lucius Sergius Catilina, pe-se diante dele
no senado e inicia seu clebre discurso com as palavras: At quando, oh Catilina, abusars de
nossa pacincia? At quando zombars de ns com esta tua loucura?85 (CICERO, 1945, p.
22, traduo nossa).
A retrica e a eloquncia sempre o acompanharam bem de perto. Em se tratando dos
seus estudos filosficos, Ccero sempre procurou direcion-los para auxiliar a sua carreira
como estadista de Roma.
Com isso, muito embora fosse um acadmico, o seu vis poltico o impedia de adotar
essa doutrina em sua completude, pois isso poderia lhe trazer consequncias desastrosas, por
exemplo, no campo da tica e da prpria poltica. Basta imaginar as implicaes que teria o
fato de uma pessoa, que no acredita em nada86, ignorar certos comportamentos ticos e
morais do seu tempo. Dessa forma, o mesmo pensamento pode ser aplicado poltica. Sendo
assim, qual seria, pois, a finalidade da poltica para o ctico? Diante de tais circunstncias, o
ctico no se comportaria de modo indiferente? No a adiaforia um comportamento tpico
do ctico? As respostas a essas questes sero evidenciadas no tpico ulterior.

b) O estoicismo e suas influncias na filosofia e pensamento de Ccero

Para se desvencilhar das dificuldades anteriormente apresentadas, Ccero vai recorrer
doutrina dos estoicos, a qual assegura no somente que o homem deve se dedicar poltica,
84

Cf. C. A. I, III, 7: Cicron a pens que celui qui cherche la verit peut tre heurux, alors mme qu'il ne
pourrait russir la trouver.
85
Cat. I, 1: Quo usque tandem abutere, Catilina, Patientia nostra? Quam diu etiam furor iste tuus nos eludet?
86
Muito embora seja esse um comportamento do ceticismo pirrnico, Ccero o rejeitava, talvez pela razo acima
exposta.

59

mas tambm obedecer a uma srie de prescries ou leis que ordenaro sua forma e conduta
de vida. O princpio em que se baseavam para isso era o fato de que o homem vive segundo
uma lei natural, a qual seria a fonte de todas as outras leis. assim, deveria se dedicar
poltica como forma de fazer valer essa lei, favorecendo o bem comum. Esse pensamento
apresentou-se bastante agradvel aos olhos de Ccero. No havia por que rejeit-lo, mesmo se
considerando um acadmico.
Outro fator preponderante na absoro da doutrina estoica por parte de Ccero diz
respeito ao fato de os estoicos acreditarem, assim como Plato, que o propsito da vida seria
viv-la segundo a razo, nada mais apropriado para uma pessoa que tentava associar sua
filosofia vida poltica. Alm disso, segundo os estoicos, os deuses norteiam a vida humana,
j os cticos nem mesmo acreditavam na possibilidade da existncia dos deuses. Ccero tinha
suas crenas particulares, como podemos perceber em De Oratore, obra que, segundo Leoni
(1958, p. 51), tratava de uma exposio lmpida e genuna da arte e da f de Ccero. Assim,
Ccero tinha todos os motivos para reunir tambm em seu corpus esse pensamento que, em
princpio, tanto se diferenciava daqueles ensinamentos agregados por este na Academia
platnica, que agora se tornara ctica.

c) Ccero e o epicurismo como justificativa da vida filosfica

O ponto nevrlgico do epicurismo centra-se no prazer como a nica forma para se
viver bem. No entanto, ao contrrio do que muitos pensam, essa vida prazerosa no diz
respeito a uma vida dissoluta, mergulhada nos mais diversos tipos de prazeres.
Absolutamente! A vida prazerosa para Epicuro consistia sim num gozo de prazeres, mas num
gozo moderado, em que a pessoa pudesse desfrutar das coisas da vida sem, no entanto,
desequilibrar-se.
Porm, nem tudo na filosofia epicurista foi absorvido por Ccero. Um ponto na
filosofia de Epicuro rejeitado por Ccero foi o fato de que, como o prazer era considerado o
nico bem para os epicuristas, e sendo a filosofia considerada por este como a atividade capaz
de proporcionar o mais elevado grau de prazer, as pessoas deveriam se abster de quaisquer
outras atividades para se dedicar unicamente filosofia. Ao contrrio de tudo isso, Ccero no
tinha pretenses de deixar a poltica de Roma, mas sim esperanas de restaurar a repblica
romana que se encontrava decadente.

60

3.5.2 A obra Academica de Ccero

O destaque para essa obra de Ccero justifica-se primeiramente pelo seu carter
eminentemente epistemolgico, pois se constitui um verdadeiro tratado sobre a natureza do
conhecimento. nessa obra que o autor em questo ir apresentar ao mundo romano a
filosofia vigente na Academia deixada por Plato. Sobretudo, foi uma obra amplamente citada
por Santo Agostinho em Contra Academicos e, certamente, a fonte desse filsofo na
construo de sua crtica ao ceticismo acadmico.
Possivelmente, a obra foi escrita durante o refgio de Ccero em Austura, quando
decidiu voltar aos estudos de filosofia e escrever seus dilogos na tentativa de suavizar a dor
em detrimento da morte de sua filha Tullia. Cronologicamente, Academica sucedeu
Hortensius, obra j mencionada e de grande importncia na converso de Santo Agostinho.
Esse tratado epistemolgico foi editado em duas verses, ambas com alteraes em
seus ttulos originais, o que provocou certa discordncia entre alguns doxgrafos no que diz
respeito autoridade desses editores para sugerir tal modificao. Nesse sentido, Rackham
(1967, p. 401, traduo nossa), na introduo de Academica, cita: Alguns editores modernos
tem designado [o nome] de Academica Priora para a parte sobrevivente da primeira edio
e o de Academica Posteriora para a segunda edio. Porm, ao que me consta, o
significado dos adjetivos nos ttulos no tem autoridade clssica87.
Desse modo, a primeira edio, denominada de Academica Priora, era composta por
dois livros: Catulus, hoje perdido, e Lucullus, que ficou conhecido como Academica II, por se
tratar do segundo livro da primeira edio. A segunda edio, denominada de Academica
Posteriora, foi dividida em quatros livros dos quais apenas a metade do primeiro sobreviveu e
ficou conhecida como Academica I, por ser o primeiro livro da segunda edio. Santo
Agostinho parece conhecer apenas a segunda edio, referindo-se a ela como Academici
Libri.
Na verso anterior [deste] trabalho, no livro I, Catulus, o ceticismo de Carnades
(Academia Mdia) e sua doutrina da probabilidade foram expostos por Catulus.
Hortensius contraria com o dogmatismo de Antoco (Antiga Academia) e Ccero
coloca a questo de Philon (Academia Mdia) de que a probabilidade
consistente com o Platonismo. No livro II, Lucullus, Lucullus defendeu o motivo de
Antoco [ter] atacado o ceticismo enquanto Ccero defendeu o ceticismo. Na
segunda edio Ccero e Varro foram os nicos interlocutores. Ccero defendeu a
Academia Mdia e a Nova, a Antiga Academia foi designada a Varro. a esta
segunda edio que Ccero se refere em todas as suas cartas [e] em todas as aluses
87

Some modern editors have designated the extant part of Edition I Academica Priora and that of Edition II.
Academica Posteriora, but so far as I know the significance intended to be conveyed by the adjectives in those
titles has no classical authority.

61

aos [seus] trabalhos aps as alteraes [que] foram feitas; seu ttulo agora era
Acadmica, embora ele tambm descreva como Academici Libri. Mas ele parece
no ter conseguido suprimir completamente a primeira edio. E por acidente a
segunda metade da primeira edio chegou at ns, enquanto a segunda edio
somente a quarta parte e alguns poucos fragmentos dos restantes sobreviveram.
Temos, portanto, apenas trs quartos de toda a obra, e apenas um quarto da forma
original autorizada pelo escritor (RACKHAM, 1967, p. 401, traduo nossa) 88.

Assim, em termos de contedo, Academica Priora, em seu primeiro livro, ou seja, no

Catulus, parece ter tratado sobre o ceticismo de Carnades e sua tese do piqanon, termo que
Ccero, na tentativa de traduzi-lo para o latim, acaba por cunhar a palavra veri simile,
adotando-a como sinnimo de provvel, que era seu sentido grego original. Ao passo que se
d tal exposio, Ccero tenta provar que o ceticismo de Carnades muito se assemelha
doutrina de Plato, criador da Antiga Academia.
O segundo livro, Lucullus, uma espcie de confronto entre a doutrina dogmtica
dos estoicos e o ceticismo acadmico, em que a personagem Lucullus sai em defesa do
dogmatismo de Antoco e o prprio Ccero em defesa do ceticismo.

3.5.3 A influncia de Ccero sobre a filosofia de Santo Agostinho

notria a influncia de Ccero na filosofia agostiniana. O primeiro contato desse

filsofo com a doutrina propagada por Ccero se deu ainda em sua juventude, mais
especificamente em seus estudos secundaristas, quando teve primeiramente contato com o
livro de Ccero chamado Hortensius, obra hoje perdida e que, como j mencionamos, se
tratava de uma exortao ao estudo da filosofia. o prprio Santo Agostinho que atesta:
Seguindo o programa do curso, cheguei ao livro de Ccero, cuja linguagem, mais do
que o corao, quase todos louvam. Esse livro contm uma exortao filosofia.
Chama-se Hortensius. Ele mudou o alvo de minhas afeies e encaminhou para Vs,
Senhor, as minhas preces, transformando as minhas aspiraes e desejos
(AGOSTINHO, 2004, p. 83).

88

In his earlier draft of the work, in Book l, Catulus, the scepticism of Carneades (Middle Academy) and his
doctrine of probability were expounded by Catulus; Hortensius countered with the dogmatism of Antiochus
(Old Academy), and Cicero put the case of Philo (Middle Academy), that probability is consistent with
Platonism. In Book II, Lucullus, Lucullus defended the cause of Antiochus by attacking Scepticism, and then
Scepticism was defended by Cicero. In the second edition Cicero and Varro were the sole interlocutors; Cicero
championed the Middle Academy as well as the New, and the Old Academy was assigned to Varro. It is to this
second edition that Cicero refers in his letters in all allusions to the work after the alteration was made; its title
was now Academica, though he also describes it as Academici libri. But he seems not to have succeeded in
entirely suppressing the first edition ; and by a curious accident the second half of the first edition has come
down to us, while of the second edition only the first quarter and a few fragments of the remainder have
survived. We therefore have only three quarters of the whole work, and only one quarter of it in the form finally
authorized by the writer.

62

Como se percebe, o papel de Hortensius na vida de Santo Agostinho vai muito alm
de uma simples influncia. Segundo o prprio Agostinho, ele foi responsvel pela sua
converso ao cristianismo. Logicamente, essa influncia no foi direta. Hortensius conduziu
Santo Agostinho filosofia, mas este somente encontrou respostas para sua busca pela
verdade no cristianismo, ou seja, indiretamente, o estudo da obra acaba por conduzi-lo f
crist.
A educao no tempo de Agostinho, sculo IV, inclua em sua estrutura pedaggica a
leitura de poetas e filsofos antigos, como o prprio Cicero, e personalidades como Virgilio,
Terence, Sallustio, dentre outros. Santo Agostinho cita algumas dessas personalidades em
alguns de seus livros, como o caso do poeta latino Virglio, citado em Contra Academicos.
Segue o texto extrado da Eneida I, 401, sob a traduo de Belmonte: Continua e dirige os
passos para onde te conduz o caminho89.
Entretanto, aquele em que Agostinho mais se especializa , sem dvida, Ccero.
Vrias questes abordadas em sua filosofia podem ser de origem ciceroniana, conforme
afirma Testard (1958, p. 172, traduo nossa):
Os prprios sujeitos abordados nos dilogos so muitas vezes problemas colocados
por Ccero a Agostinho, mas que sero tratados aqui com uma outra profundidade
metafsica: a queto da certeza, j resolvidos pela f de Agostinho, e que ele quer
esclarecer aos olhos de sua razo; o famoso problema, relacionado sua
investigao da [possibilidade] da descoberta da verdade, girou em torno da tese de
Ccero, e foi o grande debate intelectual e moral da juventude de Agostinho; as
questes da beleza e da finalidade, que inspirou o autor De pulchro e apto [a
escrev-lo] antes mesmo do De ordine, tanto um como outro lembram o ponto de
vista estoico de Ccero, especialmente a grande obra De natura deorum, no Livro II;
a questo da imortalidade, antiga crena de Agostinho [que] permanece, como j
dissemos, muito provavelmente seja [proveniente] de Ccero 90.

desse contato com a filosofia grega por meio de escritores latinos que Agostinho,
aps sua converso, logo percebe a possibilidade de adequar a filosofia grega transmitida por
Ccero sua filosofia e, consequentemente, sua teologia. Destarte, no de se estranhar a

89

Go now, and let this pathway guide your steps.

Les sujets eux-mme que abordent les dialogues, sont bien souvent des problmes poss par Cicron
Augustin, mais ce dernier les traite ici avec une autre profondeur metaphysique: la question de la certitude,
rsolue dja par la foi d'Augustin, et qu'il veut claircir aux yeux de sa raison; le fameux probleme, connexe, de
la recherche et la dcouvert de la verit, qui fut autour de la these de Cicron, le grand debat intellectuel et
moral de la jeunesse d'Augustin; les questions de la beaut et de la finalit, qui inspirrent l'auteur du De
pulchro et apto avant d'inspirer notamment celui du De ordine, l'un et l'autre se souvenant sans dout des vues
stoiciennes de Cicron, en particulier de la grande fresque du De natura deorum, au livre II; la question de
l'immortalit, conviction trs ancienne d'Augustin, dont la permanence, nous l'avons dit, doit peut-tre
beaucoup Cicron.
90

63

profunda admirao que a Igreja e muitos dos seus doutores tm por Ccero, chegando a
consider-lo um pago justo.
Outras conexes podemos facilmente encontrar entre a filosofia de Ccero e
Agostinho. Por exemplo, a obra Da Re Publica, de Ccero, mantm uma semelhana muito
grande com De Civitate Dei, tanto em estrutura quanto em alguns pontos especficos em seu
contedo. Na teoria da guerra justa91, por exemplo, alguns estudiosos de Agostinho e Ccero
defendem que essa teoria foi desenvolvida a partir da obra do filsofo latino em questo.
Segundo essa tese, o Estado poderia se utilizar das foras do exrcito para determinados fins.
Todas essas semelhanas justificam ainda mais a influncia de Ccero sobre a filosofia de
Santo Agostinho e tornam Da Re Publica uma obra, assim como Hortensius, de grande
importncia para a anlise da influncia ciceroniana na filosofia de Santo Agostinho.
Apesar da notria influncia de Ccero, nem tudo estava em consonncia nessas duas
filosofias. Em se tratando da lei natural dos esticos, que foi incorporada por Ccero em sua
filosofia, havia pontos que divergiam entre si, mais especificamente no tocante ao acesso a
essa lei por parte dos homens. Para Agostinho, o conhecimento da lei natural s seria possvel
mediante uma espcie de iluminao divina, enquanto para Ccero bastaria o uso dos sentidos.
Mesmo divergindo em relao lei natural, ambos concordavam que Deus era a
fonte dessa lei. O deus de Ccero no o mesmo Deus de Agostinho, mas no esse ponto
que est em questo, e sim a procedncia divina da Lei, e nisso foram consortes.

91

A teoria da guerra justa defendia que a Igreja poderia se utilizar do exrcito para sair em defesa da f crist.

64

4 SANTO AGOSTINHO E A CRTICA AO CETICISMO

Uma vez apresentado o trajeto do ceticismo na histria da filosofia e sua influncia

na doutrina agostiniana, a presente pesquisa agora se detm na exposio da crtica de Santo
Agostinho ao ceticismo grego, mais especificamente ao tipo de ceticismo predominante na
Academia mdia de Arcesilau e Carnades. O registro dessa crtica pode ser encontrado no
livro Contra Academicos, o qual, devido a sua relevncia neste trabalho, ser detalhado mais
adiante.
Porm, antes de apresentar a crtica ao ceticismo propriamente dito, faz-se necessrio
expor o contexto formado em torno do autor de Contra Academicos, assim como sua
evoluo e itinerrio filosfico. Tal exposio facilitar o entendimento no apenas da pessoa
de Santo Agostinho, mas principalmente do pensamento desse filsofo, pois acreditamos que
os elementos que sero imediatamente apresentados participaram de forma decisiva do
processo de formao e construo de sua crtica ao ceticismo acadmico.

4.1

CONTEXTUALIZAO: VIDA E OBRAS DE SANTO AGOSTINHO

4.1.1 Quadro biogrfico

Santo Agostinho (354-430) viveu numa poca bastante conturbada. O Imprio

Romano, que havia dominado a Europa por mais de 500 anos, estava sendo sobrepujado por
povos brbaros. Em 410, Agostinho presencia a invaso de Roma pelos Visigodos assim
como o cerco de Hipona pelo rei dos Vndalos Genserico. O cristianismo tinha se consolidado
h apenas uns 400 anos. Muitas seitas que surgiam atacavam a religio que se formava.
envolto a toda essa turbulncia que o pensamento de Santo Agostinho vai se formar. Dessa
forma, podemos ento situar Agostinho como o ltimo dos filsofos antigos e, de acordo com
Matthews (2007), o primeiro dos filsofos medievais.
Ele nasceu em Tagaste, uma provncia romana situada ao Norte da frica, atual
Arglia, no dia 13 de novembro de 354. Recebeu o nome de Aurelius Augustinus, filho de pai
pago e sua me uma devota crist. Aos doze anos de idade, Agostinho foi enviado por seu
pai a Madaura, cidade prxima de Tagaste, para se dedicar aos estudos. Mais tarde, com a
ajuda de Romanino, amigo de seu pai, foi para Cartago concluir seus estudos. Durante esse
perodo, parece no ter sido um bom aluno, especialmente no que diz respeito ao estudo da

65

lngua grega, muito embora nutrisse gosto pelo latim. Tambm nessa poca, entrou em
contato com a literatura de autores gregos e latinos, destacando-se, dentre os clssicos latinos,
a obra Hortensius, de Ccero, a qual mudou para sempre o rumo de sua vida. Agostinho
recebeu sua consagrao filosfica aos dezenove anos, quando da leitura do Hortensius de
Ccero. Nesse momento nasce o filsofo Agostinho. Um desejo ardente da verdade se apodera
de sua alma92 (HESSEN, [19??], p. 18, traduo nossa).
Logo aps a leitura do Hortensius, Agostinho se voltou para leitura dos textos
bblicos. No entanto, como ele mesmo afirma, aquelas palavras em nada se comparavam com
a elegncia dos escritos ciceronianos e, assim, abandona os textos sagrados e se converte
seita dos maniqueus. Nessa poca, Agostinho levava uma vida bastante desregrada. Por volta
do ano 372, nasceu seu filho Adeodato, fruto de um relacionamento com uma concumbina.
Adeodato mantinha conversas profundas com Agostinho, como se pode perceber no dilogo
De Magistro, mas teve uma morte precoce, antes mesmo de completar 17 anos.
Em meio a isso tudo, decepciona-se com o maniquesmo por no encontrar ali
respostas s suas inquietaes e volta-se ento para o ceticismo acadmico. Imbudo do
esprito ctico, Agostinho se dirige a Milo para lecionar retrica. L, por causa de sua me,
comea a frequentar a missa aos domingos e ouve os sermes do bispo Ambrsio,
empregnados de neoplatonismo, que serviram de ponte para sua converso ao cristianismo em
386.
Dada a importncia dessas fases na vida e formao do pensamento e,
consequentemente, na construo da crtica ao ceticismo acadmico, toda essa trajetria
intelectual de Santo Agostinho ser detalhada mais adiante.
No cristianismo, foi ordenado presbtero em 391 e quatro anos mais tarde se tornou
bispo de Hipona. Sua filosofia e teologia passaram a ser uma inspirao fundamental para
doutrina da Igreja Catlica Romana, a qual, graas a Santo Agostinho, passou a incorporar o
pensamento grego em sua teologia.
Dessa forma, Agostinho tornou-se a principal fonte utilizada na construo do
pensamento filosfico e teolgico de toda a idade mdia. A fora do seu pensamento levou
muitos estudiosos a consider-lo como o maior representante da Patrstica93 e uma das
maiores mentes filosficas de todos os tempos.
92

Agustin recibe la consagracin filosfica a los diecinueve aos, al leer el Hortensius de Cicron. En ese
momento nace el filsofo Agustin. Un vehemente anhelo de Verdad se apodera de su alma.
93
Movimento destinado ao estudo da vida e escritos daqueles que, com suas doutrinas, formaram os
fundamentos da Igreja Catlica Romana, sendo chamados, por isso, de pais da Igreja. O termo deriva do latim
pater (pai).

66

Contudo, a sua genialidade no para por a. Suas ideias sempre frente do seu
tempo e a tenacidade com que sempre buscou a verdade acabaram por antecipar o cogito que
a filosofia moderna creditou a Descartes doze sculos depois de Agostinho ter pronunciado
eu existo em sua obra De Civitate Dei, um dos maiores monumentos da antiguidade.
De tudo que foi acima exposto, o que se conclui que a fora que tanto impulsionou
Santo Agostinho durante toda a sua vida no foi outra seno o desejo inflamado de encontrar
uma resposta ao problema da verdade. Quanto a isso, estamos autorizados a atestar tomando
como base estudos de autores que se detiveram exaustivamente ao tema em questo. Assim,
Hessen ([19??], p. 35, traduo nossa) afirma:
Agostinho foi o investigador da verdade mais apaixonado do mundo antigo. Ele
[tentou resolver] problema da verdade mais do que seus antigos mestres Plato e
Plotino. O problema da Verdade para ele era uma questo vital, e ainda mais: uma
questo vital por excelncia. Ao abordar esta questo que ele esperava mais do que
apenas uma pura satisfao intelectual, para ele significava a conquista de uma viso
exata do mundo e da vida, o que implicaria a possibilidade de uma verdadeira
formao e desenvolvimento de sua personalidade94.

Segundo Manero (1960, p. 107, traduo nossa):

Os poucos grandes homens que a histria nos deu a conhecer, talvez em nenhum
encontrou um desejo da Verdade to sincero e to profundo como em Santo
Agostinho. A Verdade para ele no apenas uma ocupao e tarefa, um ideal
supremo que se entrega com paixo. Se no a tem a procura com toda a alma, e
quando a alcana, vive com plenitude e a comunica com amor generoso; at o ponto
de podermos dizer que a verdade o significado de sua vida e obra. Em seus escritos
constantemente [ele] clama pela verdade, e sua vida marcada por passos decisivos
em sua direo95.

Em suma, Agostinho, na tentativa de encontrar soluo para a questo da verdade,

procura no maniquesmo e mais tarde no ceticismo resposta s suas inquietaes. No entanto,
a insuficincia dessas doutrinas para responder seus questionamentos fez com que ele as

94

Agustn fue el ms apasionado buscador de la verdad en el mundo antiguo. Ha luchado con el problema de la
Verdad ms que sus viejos maestros Platn y Plotino. El problema de la Verdad era para l una cuestin vital:
y ms an: la cuestin vital por excelencia. De la solucin de esta cuestin esperaba l mucho ms que una
pura satisfaccin intelectual; para l significaba la conquista de una certera visin del mundo y de la vida, a la
que iba aparejada la posibilidad de una genuina formacin y el desarrollo de su personalidade.
95
En pocos de los grandes hombres que la historia nos ha dado a conocer, quiz en ninguno, descubrimos un
afn de verdad tan sincero y tan hondo como en San Agustn. La verdad para l no es slo ocupacin y tarea, es
ideal supremo al que se entrega con pasin. La busca con toda el alma, cuando no la tiene; y cuando la alcanza,
la vive con plenitud y la comunica con generoso amor; hasta el punto, que puede decirse que la verdad
constituye el sentido de su vida y de su obra. En sus escritos surgen constantemente clamores por la verdad, y su
vida est jalonada por pasos decisivos hacia ella.

67

abandonasse e se convertesse ao cristianismo, mais especificamente ao catolicismo, doutrina

na qual acreditou ter encontrado as respostas aos seus problemas intelectuais.
Essa foi, pois, uma rpida trajetria da vida desse filsofo que tanto colaborou para
formao do pensamento filosfico de sua poca, influenciando toda a filosofia escolstica e
deixando um rico legado filosfico que muito iria contribuir para o desenvolvimento da
filosofia e teologia medieval. Uma vez terminada essa exposio preliminar sobre a
contextualizao biogrfica de Santo Agostinho, segue imediatamente abaixo o quadro
bibliogrfico das principais obras de cunho filosfico-teolgico desse filsofo.
4.1.2 Quadro bibliogrfico
A maioria das obras de Agostinho sobreviveu ao tempo e chegou at ns quase
intacta. Devido sua enorme produo literria, destacaremos nesta pesquisa apenas as
principais, detalhando somente aquela cujo foco a pesquisa mantm interesse: o Contra
Academicos.

4.1.2.1 Principais obras filosficas e teolgicas de Santo Agostinho

Das obras de cunho filosfico de Santo Agostinho, todas tratam da problemtica
desta pesquisa, ou seja, so escritos epistemolgicos que discutem a possibilidade de o
homem ter acesso ou no verdade. Assim, as suas obras de cunho filosfico so: Contra
Academicos, De Beata Vita, De Ordine, Soliloquia, De Immortalitate Animae, De Quantitate
Animae, De Magistro.
Para fundamentar o que foi dito:
Nos Dilogos escritos em Cassiciacum, o problema do conhecimento ocupa o
primeiro plano. Em sua primeira obra, Contra Academicos, Agostinho busca
demonstrar, frente ao ceticismo da Nova Academia, a possiblidade de um
conhecimento certo da Verdade (HESSEN, [19??], p. 22, traduo nossa) 96.

Outras obras de carter mais teolgico que filosfico ganham destaque: De Trinitate,
sua autobiografia Confisiones, De Libero Arbitrio, De Civitate Dei. Agostinho escreveu
outras tantas obras classificadas como obras exegticas, morais, dogmticas, dentre outras que

96

En los Dilogos nacidos en Cassiciacum, et problema del conocimiento ocupa el primer plano. En su obra
primeriza Contra Academicos Agustin intenta demostrar, frente al escepticismo de la nueva Academia, la
posibilidad de un conocimento cierto de la Verdad.

68

no sentimos a necessidade de abord-las por no se relacionarem com nossa temtica, de

modo que sero suprimidas.
Terminada a exposio antolgica das obras de Agostinho, focaremos de modo mais
detalhado no dilogo Contra Academicos, com o intuito de uma melhor investigao sobre o
tema proposto, para podermos, dessa forma, auxiliar no cumprimento dos objetivos desta
pesquisa.

4.2 O CETICISMO NO PENSAMENTO DE SANTO AGOSTINHO

A passagem de Santo Agostinho pelo ceticismo se deu logo aps a sua sada do
maniquesmo. Desiludido com a seita de Mani, Agostinho foi lecionar retrica em Milo,
onde, por meio da obra Academica, de Ccero, tomou conhecimento do ceticismo, aderindo a
esse pensamento e chegando at mesmo a fazer parte da Academia deixada por Plato, a qual
assumia naquele momento carter eminentemente ctico:

Ao chegar em Milo, no outono de 384, Agostinho era um homem desiludido. As

certezas de sua juventude haviam se desfeito. Nesse estado de esprito, mais uma
vez ele se voltou pra Ccero. Em seus dilogos filosficos, Ccero tornara
disponveis em latim as concepes cticas da Nova Academia. Essas doutrinas
tinham sido elaboradas no sculo II a. C. por Carnades, um admirvel lgico grego,
em oposio aos estoicos. Os estoicos haviam afirmado que o homem era capaz de
conhecer com exatido a natureza do mundo que o cercava e, desse modo, agir
sabiamente e com perfeita certeza, luz desse conhecimento. Os cticos chamados
de academici, os acadmicos haviam negado que o conhecimento pudesse ser
conquistado com tamanha facilidade (BROWN, 2005, p. 95).

Em sua breve estadia pelo ceticismo, Santo Agostinho tomou conhecimento da

dvida ctica juntamente com todas as prerrogativas inerentes doutrina ctica vigente no
sculo IV. Diante disso, poderamos questionar: Que tipo de pensamento ctico era
predominante na Academia no sculo IV, uma vez que, ao longo de sua histria, o ceticismo
passara por diversas fases e consequentemente formas e pensamentos diversos?
Primeiramente, mister se faz esclarecer que, na viso de Santo Agostinho, o
ceticismo assume um significado bastante radical. Os cticos ou acadmicos so aqueles que
asseguram que nenhum tipo de conhecimento possvel. Essa viso agostiniana do ceticismo
pode gerar algumas discordncias entre os pesquisadores do ceticismo antigo, porm Santo
Agostinho encontra respaldo para sua afirmao nos escritos do filsofo e orador romano
Marcus Tullius Cicero, datados do sculo II a.C. Assim, Agostinho citando Ccero escreve:

69

O homem no pode saber nada ao certo97 (AUGUSTIN, 1955, p. 41). Numa citao mais
completa, retirada da obra de Ccero, Academica, observamos:
E assim, Arcesilau disse que no h nada ou que [nada] pode ser conhecido, nem
mesmo restou o conhecimento deixado pelo prprio Scrates a verdade dessa
grande sentena [ns nem mesmo sabemos que nada pode ser conhecido]: to
escondida na obscuridade que ele acreditou que tudo iluso, e nada pode ser
percebido ou compreendido, e por estas razes, disse ele, ningum deve fazer
qualquer declarao ou afirmao ou dar o seu assentimento a qualquer proposio,
o homem deve sempre conter sua impetuosidade evitando cair no erro, como seria
grande a imprudncia de dar assentimento a uma falsidade ou a algo certamente no
conhecido, nada mais vergonhoso que assentir ou aprovar a apreenso do
conhecimento. Sua conduta foi consistente com essa teoria, ele levou a maioria de
seus ouvintes a aceit-la, argumentando contra as opinies de todos os homens, de
modo que [somente] quando razes equipolentes eram encontradas em lados opostos
sobre o mesmo assunto, [ que] se tornava mais fcil reter o consentimento de
ambos os lados (CCERO, 1967, p. 452, traduo e grifo nossos) 98.

Como se percebe, Agostinho apoiou-se em Ccero ao tecer to radical afirmao

acerca do ceticismo. Ele cita o filsofo romano em vrias passagens do Contra Academicos.
A questo que ainda pode perdurar saber se Ccero ou no fonte confivel do ceticismo
grego. Em relao a essa questo, no procuramos nos ater, mas apenas para efeito de
elucidao importa lembrar que Ccero foi um acadmico, consequentemente, profundo
conhecedor da doutrina ctica. Como doxgrafo, importa ainda lembrar suas contribuies
deixadas para a histria da filosofia de modo geral assim como para o ceticismo acadmico de
modo mais especfico.
Destarte, numa anlise mais profunda do Contra Academicos, podemos sintetizar o
pensamento de Santo Agostinho sobre a doutrina dos acadmicos no esquema abaixo:
i. A verdade inacessvel ao homem;
ii. Somente o provvel ou verossmil possvel (doutrina de Carnades);
iii. O homem sbio no pode nunca se pronunciar, pois, assim, incorreria
inevitavelmente em erro, sendo, portanto, o mais prudente ao sbio suspender
o seu juzo; e por fim,
97

Cf. C. A. I, 3, 7: (lhomme ne peut rien savoir dune manire certaine). A citao supracitada refere-se, na
verdade, ao fragmento 101 do livro Hortensius, de Ccero. Esse livro, hoje perdido, foi responsvel pelo
despertar de Santo Agostinho para filosofia. Conforme ele prprio cita em suas Confisses, o livro tratava-se de
uma exortao ao estudo da filosofia.
98
Cf. Acad. I, XII, 45: Itaque Arcesilas negabat esse quicquam quod sciri posset, ne illud quidem ipsum, quod
Socrates sibi reliquisset: sic omnia latere censebat in occulto: neque esse quicquam quod cerni aut intellegi
posset: quibus de causis nihil oportere neque profiteri neque adfirmare quemquam neque adsensione approbare,
cohibereque semper et ab omni lapsu continere temeritatem, quae tum esset insignis, cum aut falsa aut incognita
res approbaretur, neque hoc quicquam esse turpius quam cognitioni et perceptioni adsensionem
approbationemque praecurrere. Huic rationi quod erat consentaneum faciebat, ut contra omnium sententias
dicens in eam plerosque deduceret, ut cum in eadem re paria contrariis in partibus momenta rationum
invenirentur, facilius ab utraque parte adsensio sustineretur.

70

iv. Que a verdadeira felicidade est na busca e no no encontro com a

verdade.

Para Santo Agostinho, era este, portanto, o tipo de ceticismo presente na Academia
de Plato no sculo IV: um ceticismo alicerado sob a doutrina dos neoacadmicos Arcesilau
e Carnades. Ccero faz meno a esses filsofos em sua obra Academica e Agostinho os cita
em Contra Academicos. Foi sob essas prerrogativas que o filsofo de Tagaste construiu seu
pensamento acerca do ceticismo e forjou a base que mais tarde serviria de sustentao para o
desenvolvimento de sua crtica doutrina ctica.
Se ele insiste, na necessidade de refutar o ceticismo antes de ir mais longe, porque
se lembra de ter se desesperado para descobrir a Verdade. Assim, Agostinho quer
descartar de nossa rota a dificuldade imprevista na qual ele mesmo tropeou; o
antigo acadmico quer nos libertar do pirronismo do qual ele mesmo sofreu
(GILSON, 2007, p. 83-84)99.

Porm, na Academia, o ceticismo praticado por Agostinho no seguiu o mesmo rigor

que aquele iniciado por Arcesilau e Carnades. Ao contrrio, foi um ceticismo mais
moderado, semelhante quele praticado por Ccero, ou seja, mais brando e ameno que o
pirrnico. Assim, embora ctico, Agostinho no chega a acatar questes que dizem respeito a
moral, a Deus e a religio. Peter Brown, em sua clssica biografia sobre Santo Agostinho,
comenta:
Os acadmicos lhe haviam parecido negar que a mente humana pudesse jamais
atingir a verdade. Agostinho nunca adotou com entusiasmo essa viso radical. A
alternativa que continuou a considerar durante todo esse perodo lhe era mais
natural: a de que os homens poderiam usar uma autoridade para apontar um
caminho da verdade. A leitura agostiniana de Ccero pode at t-lo ajudado a chegar
a essa concluso. que Ccero contra os filsofos doutrinrios de sua poca era por
demais romano para atacar a religio estabelecida de seus ancestrais. Do mesmo
modo, o ceticismo de Agostinho h de ter varrido para longe as afirmaes
doutrinrias dos maniquestas, porm deixado intacto o leito rochoso submerso de
sua religio ancestral o catolicismo de Mnica (BROWN, 2005, p. 96).

Como vemos, a forte influncia de Ccero foi fator determinante na formao

intelectual de Santo Agostinho, especialmente durante o perodo em que permaneceu no
ceticismo. Entrementes, numa anlise mais pormenorizada do pensamento agostiniano sobre o
ceticismo, perguntamos: Ccero foi o nico ctico a influenci-lo ou Agostinho teve acesso a
99

Sil insiste prsent sur la necessit de rfuter le scepticisme avant daller plus loin, cest quil se souvient
davoir lui-mme dsespr de decovrir la vrit. Augustin veut donc carter de de notre route la pierre
dachoppement sur laquelle il a trbuch lui-mme ; lancien acadmicien veut nous librer du pyrronisme dot a
lui-mme souffert.

71

outras fontes cticas? Ccero sem dvida o influenciou, todavia pesquisadores de Santo
Agostinho no afastam a hiptese de ele ter tido acesso a outros autores como Digenes
Lartius e Sexto Emprico.
No entanto, consideramos estranho um filsofo to inquieto e vido pela verdade
como Santo Agostinho ter bebido de tais fontes e no t-las citado uma s vez em quaisquer
de suas obras, de modo que acreditamos ter sido Ccero e talvez alguns poucos autores de
influncia menos significativa que Sexto e Digenes os responsveis por influenciar o
pensamento de Santo Agostinho sobre o ceticismo.
Porm, como mencionamos, a estada de Santo Agostinho no ceticismo no foi longa.
A doutrina ctica rapidamente se mostrou insuficiente para satisfazer aquela implacvel sede
pela verdade que sempre marcou a vida desse filsofo. Agostinho durante toda a sua vida foi
um filsofo vido por respostas. O ceticismo, apesar de levantar questes que sempre o
intrigaram, no era capaz de oferecer qualquer resposta aos seus questionamentos intelectuais
e filosficos. Ao contrrio, afirmava no haver certezas em filosofia e que nenhum tipo de
resposta seria possvel, tendo o ctico que se contentar com a dvida. Essa caracterstica
ctica o incomodou e fez com que se desiludisse tambm com essa doutrina. Com efeito, o
princpio fundamental deles que nunca se chega a saber nada em filosofia (GILSON, 2007,
p. 86)100.
Entretanto, se o ceticismo no oferecia resposta aos seus questionamentos
filosficos, o que teria ento motivado o ex-maniquesta a conformar-se e a aceitar a doutrina
dos acadmicos? Mais do que isso, a se tornar ele mesmo um acadmico? Talvez sua
incansvel busca pela verdade e seus inmeros fracassos associados profunda admirao
que nutria pelos acadmicos fizeram-no baixar a guarda no tocante ao propsito final da
investigao, conforme atesta:
No sei de que modo me fizeram admitir como provvel, para no fugir da sua
expresso, que o homem no pode encontrar a verdade. Isto me deixara preguioso e
indolente e eu no ousava buscar o que homens to inteligentes e doutos no
conseguiram encontrar (AGOSTINHO, 2008, p. 91-92).

Como percebemos, o prprio Agostinho encontra dificuldade em responder esses

questionamentos e admite ter passado no ceticismo por momentos de profunda acomodao
intelectual, abandonando a nsia de um dia poder encontrar o que tanto procurava. No
entanto, como se sabe, essa acomodao no durou muito tempo. Logo, o filsofo de Tagaste

100

Cest leur principe fondamental, en effet, que lon narrive jamais rien savoir en philosophie.

72

se volta para o neoplatonismo e posteriormente, por meio do bispo Ambrsio, converte-se ao

cristianismo.
Porm, importante sublinhar que, embora haja certo desconforto da parte de
Agostinho para com a dvida ctica, ele no a entende como elemento puramente negativo na
metodologia ctica. Santo Agostinho era platnico e, como tal, aponta a dvida como meio de
se chegar verdade. Matthews (2007, p. 15), referindo-se a Agostinho, afirma: sua
sensibilidade para perplexidade filosfica faz com que o seu mtodo de criar filosofia seja
inconfundivelmente socrtico.
O problema que, para o filsofo, os acadmicos concentraram-se em demasia no
mtodo e ali permaneceram, esquecendo-se de seu propsito utilitrio, que consiste em chegar
a um determinado fim. Em outras palavras, os acadmicos esqueceram-se do conhecimento
que o mtodo dialtico-interrogativo poderia lhes proporcionar, sendo esse o ponto de partida
da crtica agostiniana.
Isso posto, Dumont (1986), em seu artigo intitulado Ceticismo, atribui a Santo
Agostinho o mrito de conferir a essa doutrina funes completamente novas, observemos:
i.

A dvida ctica vivida no sentido de angstia e no de felicidade, como

proferiam os acadmicos, da a necessidade de ser ultrapassada;

ii. Fazer da dvida mtodo para se encontrar a verdade. Nesse caso, a dvida ctica
passa a ser momentnea;
iii. A dvida passa a ser elemento primordial e momentneo no processo de
movimentao da dialtica agostiniana.
Ora, Agostinho mais do que ningum foi testemunha dessa angstia provocada pela
dvida. Toda a sua vida foi marcada pela incerteza da possibilidade de algum dia encontrar a
verdade que tanto procurava. Isso fez Agostinho passar pelas mais variadas doutrinas at
estacionar no cristianismo, lugar onde acreditou ter encontrado essa mesma verdade
personalizada na segunda pessoa da Santssima Trindade, Jesus Cristo.
Em relao utilizao da dvida ctica como mtodo para se alcanar a verdade, o
que Agostinho faz na realidade atribuir dvida um sentido totalmente novo. Sua
genialidade transporta a acepo grega da dvida como fim para uma concepo inovadora,
que passa agora a ser um instrumento para se alcanar a verdade. A felicidade no se encontra
na busca ou permanncia na dvida, mas no fim que ela proporciona.
Por fim, a dvida ctica apresenta-se como um momento no processo dialtico de
investigao filosfica de Agostinho. Em outras palavras, para encontrar resposta para
problemas existenciais, a dvida se faz necessria. Ela um momento de escurido que

73

aclarado por meio do processo dialtico-platnico. O grande mrito de Santo Agostinho est
em lanar mo de um instrumento ctico para combater o ceticismo em seu prprio campo de
batalha.
Resumindo, para determinar o entendimento de Santo Agostinho sobre o ceticismo,
investigou-se o tipo de ceticismo vigente na Academia no sculo em que viveu Santo
Agostinho, constatando-se um tipo bem mais moderado que o pirrnico, um ceticismo
ecletizado por Ccero, em quem Santo Agostinho se espelhou para formar sua conduta durante
o perodo em que permaneceu nessa escola.
A seguir, apresenta-se o detalhamento da obra que serviu de base para elaborao
desta pesquisa.

4.3 CONTRA ACADEMICOS: DO PRIMEIRO AO TERCEIRO LIVRO

Segundo as Retratationes, Contra Academicos foi a primeira obra escrita de Santo

Agostinho. Redigida logo aps sua converso ao cristianismo, trata-se de um dilogo que tem
como personagens Navgio, irmo de Agostinho, seu amigo Alpio e seus dois discpulos
Licnio e Trigcio, alm do prprio Santo Agostinho, que protagoniza todo o dilogo em
estudo.
O tema central discutido em Contra Academicos o conhecimento ou mais
precisamente a possibilidade de acesso do homem ao conhecimento, ou seja, verdade. O
tema levantado por Agostinho se justifica pela forte influncia ctica predominante em sua
poca, a qual sustentava a impossibilidade de qualquer conhecimento por parte do sujeito
devido incapacidade dos sentidos em apreender a realidade das coisas, conforme foi tratado
anteriormente. Isso faz com que Contra Academicos seja uma obra inteiramente dedicada ao
combate do ceticismo, mais precisamente ao ceticismo acadmico.
Em sua estrutura, Contra Academicos est dividido em trs livros, nos quais podem
ser percebidas, segundo uma traduo, seis discusses sobre a questo da possibilidade do
conhecimento da verdade. De modo esquemtico, podemos apresentar os principais
problemas que contornam o Contra Academicos e que Santo Agostinho tenta resolver:
i. Podemos conhecer algo?
ii. Podemos ser feliz somente buscando a verdade mesmo sabendo no poder
encontr-la?
iii. O sbio pode dar o seu assentimento a algo?
iv. A fortuna necessria para se alcanar a sabedoria? e,

74

v. Podemos confiar nos sentidos como fonte de nossos conhecimentos?

Como esclarecido anteriormente, essa problemtica (i) foi extrada de uma tese
eminentemente ctica apresentada por Ccero em sua obra Academica, que firma nossa
incapacidade para conhecer algo.
Outra questo posta para anlise, ainda no livro 1, relaciona a felicidade com a busca
pela verdade (ii). A felicidade sempre foi tema discutido entre os antigos filsofos gregos.
Epicuro j defendia, Sexto Emprico confirmava e Ccero transmitia ao mundo romano tal
pensamento. Agostinho, de posse desse ensinamento, problematizava a frmula ctica da
felicidade: buscar a verdade mesmo sabendo que no iria encontr-la.
No segundo livro de Contra Academicos, o problema gira em torno da suspenso de
juzo por parte do sbio (iii). Essa questo, bastante abordada na Academia mdia por
Arcesilau e Carnades, retomada nesse ponto por Agostinho, que intenta refutar a
impossibilidade do assentimento por parte do sbio.
A questo da fortuna (iv) colocada por Agostinho permeia todo o dilogo e refere-se
necessidade ou no de contar com ela na busca do conhecimento. Entretanto, vale destacar
que a fortuna em Contra Academicos deve ser entendida no como sinnimo de riqueza ou
qualquer outro termo semelhante, mas como uma derivao do termo destino, como ele
mesmo justifica nas Retratationes I,1. Segundo Belmonte:
Mas nesses trs livros desagrada-me ter mencionado tantas vezes a fortuna, embora
no fosse minha intenso designar por este nome alguma deusa e, sim, apenas os
acontecimentos fortuitos das cosias que se manifestam nos bens e nos males tanto do
nosso corpo como fora dele. Daqui derivam estas palavras que nenhuma religio
probe [em latim: forte, forsan, forsitan, fortasse, fortuito, todas iniciadas pela raiz
fort ou for de fortuna]: por acaso, talvez, qui, porventura, casualmente
(AGOSTINHO, 2008, p. 37)

A utilizao desse termo por Santo Agostinho certamente se deve influncia do

poeta latino Virglio, como se percebe em vrias citaes da Eneida, o que comprova mais
uma vez o contato que teve com tais autores, provavelmente em sua educao, como
mencionado anteriormente. Abaixo, segue destaque para duas das tantas citaes encontradas
na obra do poeta latino: No negarei: sou de raa argiva: isto declaro primeiramente; e se a
Fortuna tornou Snon infeliz, a cruel no o tornar enganador e mentiroso (VIRGLIO, 2006,
p. 33).
Nessa citao, o termo fortuna refere-se deusa greco-romana da sorte, Fortuna.
Esse fato se alinha preocupao de Agostinho, na citao anterior, em no confundir o termo
fortuna empregado por ele com a deusa romana citada na Eneida. Em outra passagem, ainda

75

na Eneida, vemos a palavra fortuna sendo usada no mesmo sentido que em Contra
Academicos: Que fortuna indigna de vs, latinos, vos implicou numa tal guerra e vos fez
recusar nossa amizade? Vs me pedis a paz para os mortos ceifados pelas vicissitudes de
Marte: bem quisera eu, na verdade, conced-la aos vivos (VIRGLIO, 2006, p. 225).
Por fim, Santo Agostinho expe no Contra Academicos a tese ctica de que os
sentidos no so fontes confiveis de conhecimento. Essa tese foi veementemente defendida
pela Academia mdia de Arcesilau e Carnades e, como foi mostrado no terceiro captulo
desta pesquisa, Santo Agostinho naturalmente vai p-la prova. Doravante, as refutaes e
argumentos utilizados por Agostinho contra os cticos sero apresentados no final deste
captulo.

4.3.1 Livro Primeiro: o conhecimento e a busca pela verdade

A primeira discusso do Contra Academicos gira em torno de dois problemas

centrais, quais sejam: podemos conhecer a verdade? Podemos ser felizes sem a sua
posse? Esto envolvidos nessa discusso os dois discpulos de Santo Agostinho presentes no
dilogo: Licnio e Trigcio. Trigcio defende que a vida feliz somente possvel se o homem
estiver de posse da verdade, enquanto Licnio defende que para ser feliz o homem basta
procur-la. Os seus argumentos podem ser assim esquematizados:
Argumento de Trigcio:
1. A felicidade do homem est em ter o que ele deseja.
2. O homem deseja a verdade.
3. Se o homem no pode encontrar a verdade.
4. Logo, o homem no pode ser feliz.
A sentena (4) do argumento somente ser verdadeira se, e somente se, (3) for
tambm verdadeira. importante frisar que para Trigcio o homem pode sim encontrar a
verdade. Ele apresenta a sentena (3) apenas para tentar refutar a tese de Licnio, que se
defende apresentando o seguinte argumento:
Argumento de Licnio
1. O homem tem um objetivo e deve busc-lo.
2. O objetivo do homem buscar a verdade com perfeio.
3. Quem busca a verdade com perfeio atinge seu objetivo.
4. Logo, sua felicidade est em buscar a verdade com perfeio.

76

O argumento de Licnio faz refutaes ao de Trigcio. A questo do objetivo

apresentada por Licnio refere-se ao meio encontrado por ele para justificar a felicidade do
homem sbio, caso contrrio no haveria sentido em seu pensamento. Para Licnio, essa
busca pela verdade deve ser sempre uma busca diligente, ou seja, empenhada de fato em
encontrar a verdade. A simples busca sem esforo no garante a posse da felicidade, j que
esta somente se realiza mediante a busca perfeita.
Dando sequncia discusso, os protagonistas discorrem sobre a possibilidade de
uma pessoa ser feliz mesmo estando em meio ao erro. Tal questo levantada por Trigcio
com o intuito de verificar a frmula ciceroniana de que se pode ser feliz sem encontrar a
verdade, mas apenas a buscando. Naturalmente, a questo levantada falsa e o prprio
Licnio concorda. O fato que, para Trigcio, diferentemente de Licnio, a busca sem o
propsito do encontro nada mais que um erro inconsequente.
O problema persiste at ser posta mesa da discusso, por Trigcio, a definio de
sabedoria. Licnio analisa o conceito de sabedoria como sendo o caminho para se chegar
verdade. Ora, se a sabedoria for de fato concebida como caminho que conduz verdade, e
sendo o sbio aquele capaz de percorrer tal caminho, ento ele passa a ser aquele que busca a
verdade mesmo sem que a tenha alcanado. Porm, segundo os protagonistas, nenhum sbio
pode ser infeliz, logo, possvel ser feliz sem a posse da verdade, mantendo apenas a
constncia em busc-la com perfeio. Com esse argumento, Licnio refuta a definio de
Trigcio e se mantm como defensor de Ccero na questo da possibilidade de o sbio ser
feliz apenas procurando a verdade.
A terceira discusso uma continuao da segunda, que culmina com a definio de
sabedoria do prprio Agostinho, pondo uma pausa na discusso e ao mesmo tempo
inflamando a angustiante espera pelo assunto que se desenrolaria no dia seguinte. Assim
termina o livro I dos Contra Academicos: Quanto a ti, se, como percebo [que ests] a favor
dos Acadmicos, junta tuas foras para defend-los, pois decidi p-los como rus num
tribunal101 (AGUSTIN, 1947, p. 110, traduo nossa). Com isso, Agostinho determina a
linha mestra que conduzir toda a estrutura do Contra Academicos, ou seja, a inteno de
refutar a doutrina ctica que havia se instalado na Academia de Plato.

4.3.2 Livro Segundo: o problema do pithanon ou sobre o conceito da verossmil

101

Tibi autem si, ut sentio, Academici placent, vires ad eos defendendos validiores para; nam illios ego reos
citare decrevi.

77

A temtica central do segundo livro do Contra Academicos sem dvida sobre a

doutrina do pithanon ou, utilizando o termo latino, veri simile, ou, ainda, verossimilhana.
Porm, a quarta discusso comea com uma sntese sobre a doutrina dos acadmicos feita por
Agostinho a pedido de Alpio, que se encontrava ausente durante as discusses anteriores.
Resumidamente, os principais pontos apresentados foram: a impossibilidade de o homem
alcanar a verdade associada necessidade de sua busca constante e, em consequncia disso,
a suspenso de juzo como preveno contra possibilidade de erro.
sempre bom lembrar que, conforme j acenamos, essa tese ctica do no
assentimento da verdade derivou-se da doutrina do estoico Zeno de Ccio sobre sua teoria do
critrio da verdade, tomada por Arcesilau para que pudesse refut-la, alegando que no
existiriam representaes compreensivas. Agostinho, ciente de tal procedncia, cita em sua
obra:
A verdade inacessvel, parece que extraram da definio do estoico Zeno, que diz
que a verdade pode ser percebida, a partir do fato de que ela de tal modo impressa
na alma de onde veio [pelo objeto], que no pode no ser. De modo mais breve: a
verdade pode ser reconhecida por sinais que o falso no contm. [Os Acadmicos]
dedicaram-se veementemente e com convico a demonstrar que tais sinais no
existem. Da as dissidncias entre os filsofos, e, portanto, os enganos dos sentidos,
os sonhos e alucinaes, os sofismas e os sorites [usados] em favor de suas causas. E
como tinham recebido do mesmo Zeno, que no h nada mais vergonhoso do que
opinies, concluram com destreza, como nada podia ser percebido e no h nada
mais vergonhoso que opinar o sbio nunca deveria aprovar nada 102 (AGOSTINHO,
1947, p. 128, traduo nossa).

Nessa linha de pensamento, principia a quarta discusso que se estende atingindo

problemas colocados em outro momento nesta pesquisa, como o dilema gerado a partir da
suspenso de juzo, em que a pessoa, ao aderir a epoch, acaba ficando absorta na mais
completa inao, o que impediria o ctico at mesmo de viver sua vida comum. Outro ponto
apresentado no segundo livro diz respeito diferena entre a antiga e a nova Academia. Sobre
esses assuntos postos anteriormente, consideramos desnecessria uma reapresentao, pois
acreditamos que, para os fins a que se destina este estudo, todos esses pontos j foram
suficientemente exauridos nos captulos anteriores.

102

Sed verum non posse comprehendi, ex illa stoici Zenonis definitione arripuisse videbantur, qui ait id verum
percipi posse, quod ita esset animo impressum ex eo unde esset, ut esse non posset ex eo unde non esset. Quod
brevius planiusque sic dicitur, his signis verum posse compreendi, quae signa non potest habere quod falsum
est. Hoc prorsus non posse inveniri, vehementissime ut convincerent incubuerunt. Inde dissensiones
philosophorum, inde sensuum fallaciae, inde somnia furoresque, inde pseudomeni et soritae in illius causae
patrocnio viguerunt. Et cum ab eodem Zenone accepissent, nihil esse turpius quam opinari, confecerunt
callidissime, ut si nihil percipi posset, et esset opinativo turpissima, nihil unquam sapiens approbaret.

78

Dando seguimento discusso, as personagens chegam ao clmax da discusso do

segundo livro, o Pithanon carneadiano. Nessa discusso, entra em cena uma contenda
envolvendo a anlise etimolgica do termo pithanon (provvel). Tal anlise tem um valor
bastante significativo no Contra Academicos devido ao sentido do termo latino verossmil
cunhado por Ccero para a palavra grega pithanon: Acreditem isto no uma mera questo
de palavras, mas da grande controvrsia da realidade das coisas em si: creio que eles no eram
homens que no sabiam dar nome as coisas103 (AGUSTIN, 1947, p. 144, traduo nossa).
Nessa passagem, Alpio e Agostinho debatem sobre o sentido da traduo do termo em
questo, evidenciando ento o desacordo quanto exatido do termo criado por Ccero.
Assim, encerra-se a quarta discusso.
Na quinta discusso, o debate sobre o provvel e o verossmil vai substancializandose ao ancorar novamente na questo da impossibilidade de qualquer ao por parte daquele
que se submete epoch. o que se percebe nas palavras do prprio Licnio, ao se referir a
Carnades: Como, pois, podemos discutir com um homem que sequer sabe falar?104
(AGUSTIN, 1947, p. 148, traduo nossa). Desse ponto em diante, procura-se chegar ao
autntico sentido da palavra verossmil, pois se acredita que Ccero, como grande orador e
profundo conhecedor da lngua latina que fora, jamais utilizaria um termo de maneira errnea
ou imprpria, de modo que alterasse o seu sentido. Entrementes, a quinta discusso termina
com as seguintes questes em aberto: 1) possvel o conhecimento da verdade? 2) O sbio
pode dar o seu assentimento? Com isso, espera-se que essas questes-problema encontrem
suas respostas no terceiro livro que se segue.

4.3.3 Livro Terceiro: o problema do assentimento ou sobre a epoch

No terceiro livro, Agostinho trata da questo da suspenso de juzo, mas antes retoma
a questo sobre a necessidade da fortuna para tornar-se sbio. Como mencionado, a fortuna
citada por Santo Agostinho em Contra Academicos refere-se aos acontecimentos fortuitos da
vida, ou seja, ao destino propriamente dito. Nesse sentido, perguntamos: Que relao
poderamos encontrar entre essa palavra e a busca pelo conhecimento, tema central da obra
em estudo? Aparentemente, essa relao pode parecer obscura, pois as prprias personagens
do dilogo parecem no compreender bem a inteno de Agostinho no tocante introduo da

103

Non est ista, inquam, mihi crede, verborum, sed rerum ipsarum magna controvrsia: non enin illos virose os
fuisse arbitror, qui rebus nescirent nomina imponere.
104
Quid ergo nobis disputandum est cum eo, qui nec loqui potest?

79

palavra: No entendi bem a [importncia] que ds fortuna105 (AGUSTIN, 1947, p. 156,

traduo nossa).
Porm, o raciocnio apresentado por Santo Agostinho para se chegar a tal relao
obedece ao argumento de que o destino ou a fortuna tem o poder de interferir no processo de
investigao e construo do conhecimento do sujeito, seja de forma abrupta, causando-lhe a
morte, seja de maneira mais amena, por meio dos acontecimentos acidentais da vida do
homem sbio. No obstante, repliquei, como nossa prpria vida est sob o poder da fortuna e
somente quem est vivo pode ser sbio, deve-se admitir que necessitamos do seu favor para
alcanar a sabedoria106 (AGUSTIN, 1947, p. 158, traduo nossa). nesse sentido que
Agostinho insere a palavra fortuna em sua obra, muito embora nas Retrataes lamente a sua
utilizao.
A prxima questo a ser tratada no livro terceiro pode ser resumida em dois
problemas centrais: (1) O sbio conhece a sabedoria? (2) possvel encontrar um homem
sbio? Essas duas questes advm de uma citao da obra Academica, de Ccero, mais
precisamente Academica Posteriora I, XII, 45, conforme a citao:
E assim, Arcesilau disse que no h nada ou que [nada] pode ser conhecido, nem
mesmo restou o conhecimento deixado pelo prprio Scrates a verdade dessa
grande sentena [ns nem mesmo sabemos que nada pode ser conhecido]: to
escondida na obscuridade que ele acreditou que tudo iluso, e nada pode ser
percebido ou compreendido, e por estas razes, disse ele, ningum deve fazer
qualquer declarao ou afirmao ou dar o seu assentimento a qualquer proposio,
o homem deve sempre conter sua impetuosidade evitando cair no erro, como seria
grande a imprudncia dar assentimento a um erro ou a algo certamente no
conhecido, nada mais vergonhoso que assentir ou aprovar a apreenso do
conhecimento. Sua conduta foi consistente com essa teoria, ele levou a maioria de
seus ouvintes a aceit-la, argumentando contra as opinies de todos os homens, de
modo que [somente] quando razes equipolentes eram encontradas em lados opostos
sobre o mesmo assunto, [ que] se tornava mais fcil reter o consentimento de
ambos os lados (CCERO, 1967, p. 452-454, traduo nossa)107.

Com efeito, o contato que Agostinho teve com o ceticismo advm da leitura dos
textos ciceronianos, em especial da obra Academica. Destarte, a citao acima revela o
pensamento dos acadmicos no que diz respeito possibilidade de acesso ao conhecimento
105

Quantum iuris, inquit, fortunae tribuas, nondum bene novi.

Tamen,inquam, cum ipsa vita nostra, qua hic vivimus, sit in potestate fortunae, nec nisi vivens quisque
sapiens fieri possit: nonne fatendum est opus esse eius favore, quo ad sapientiam pervehamur.
107
Itaque Arcesilau negabat esse quicquam quod sciri posset, ne illud quidem ipsum, quod Socrates sibi
reliquisset: sic omnia latere censebat in occulto: neque esse quicquam quod cerni aut intellegi posset; quibus de
causis nihil oportere neque profiteri neque adfirmare quemquam neque adsensione approbare, cohibereque
semper et ab omni lapsu continere temeritatem, quae tum esset insignis, cum aut falsa aut incognita res
approbaretur, neque hoc quicquam esse turpius quam cognitioni et perceptioni adsensionem approbationemque
praecurrere. Huic rationi quod erat consentaneum faciebat, ut contra omnium sententias dicens in eam
plerosque deduceret, ut cum in eadem re paria contrariis in partibus momenta rationum invenirentur, facilius ab
utraque parte adsensio sustineretur.
106

80

por parte do sujeito ou, usando o termo utilizado no Contra Academicos, do sbio. No
entanto, essa teoria que tanto inquietou o filsofo de Tagaste no se encaixava plenamente
com o modelo de sbio arquitetado por ele. Esse referido modelo ser apresentado nos tpicos
seguintes.
Persistindo na problemtica, Agostinho estabelece ento sua crtica ao ceticismo
acadmico cujos argumentos sero apresentados nos tpicos ulteriores , tomando por base
a definio de Zeno, que fora em parte aceita por Arcesilau, pois, segundo este, o critrio de
verdade apresentado por Zeno acabaria conduzido o indivduo epoch. Esse argumento de
Agostinho mais uma vez provm da obra de Ccero, Academica II, XVIII, 59:
O primeiro fato absurdo voc declarar que nenhuma coisa provvel impede sua
afirmao. Em primeiro lugar, como voc pode no estar impedido se no h
diferena entre as representaes verdadeiras e falsas? Depois, como [uma] sentena
pode ser verdadeira [se lhe ] comum o verdadeiro e um falso? Todas essas
[irresolues] conduzem naturalmente epoch, isto , a suspenso de juzo que
em Arcesilau era mais consistente, [isto] se as opinies que algumas pessoas detm
acerca de Carnades forem verdadeiras108 (CICERO, 1967, p. 540-542, traduo
nossa).

Aps anlise da influncia da definio de Zeno na doutrina dos acadmicos,

Agostinho direciona seu discurso para a afirmao de que nem tudo em filosofia pode ser
reduzido incerteza. Segundo ele, existem coisas que so evidentes por si mesmas e no
necessitam de uma comprovao sensitiva para serem tidas como verdadeiras. Nesse campo,
a prpria razo que guia o homem nessa odisseia rumo ao conhecimento da verdade.
Assim, Santo Agostinho despende um esforo significativo na tentativa de
estabelecer no seio da filosofia a possibilidade do assentimento e conhecimento da verdade, o
que pode ser percebido na citao extrada do Contra Academicos III, XIV, 30: suficiente
para mim, de algum modo, ultrapassar este obstculo que se ope aos que ingressam na
filosofia, [mantendo-os] em uma espcie de canto escuro, [isto] ameaa toda a filosofia de ser
tal que no se permite esperar que se descubra nela nenhuma luz109 (AGUSTIN, 1947, p.
200, traduo nossa). Com essa citao, Agostinho revela seu maior intento no Contra
Academicos: exterminar a ideia de que na filosofia tudo especulao e que no h nessa
disciplina qualquer fagulha sequer de conhecimento que possa ser dela extrada.
108

Illud vero perabsurdum quod dicitis probabilia vos sequi si nullam re impediamini. Primum qui potestis non
impediri cum a veris falsa non distent ? deinde quod iudicium est veri cum sit commune falsi? Ex his illa
necessario nata est epoche?. id est adsensionis retentio, in qua melius sibi constitit Arcesilau, si vera sunt quae
de Carneade non nulli existimant.
109
Mihi satis est quoquo modo molem istam transcendere, quae intrantibus ad philosophiam sese opponit, et
nescio quibus receptaculis tenebrascens, talem esse philosophiam totam minatur, nihilque in ea lucis inventur iri
sperare permittiti.

81

bem verdade que a problematizao de axiomas faz parte do mtodo dialticofilosfico, mas concluir que nenhum tipo de conhecimento possvel e que tudo se reduz a
dvidas e questionamentos seria como que dar um salto num abismo envolto na mais
profunda escurido, sem nenhum fundamento epistemolgico em que o homem possa
estacionar, o que, para Santo Agostinho, assim como para qualquer outro dogmtico,
constitui-se um problema a ser superado. As crticas de Santo Agostinho ao ceticismo no
cessam no Livro III, tornando-se agora seu alvo a tese da Pithanon, a qual foi exposta em
outro momento.
A parte final do dilogo termina com a surpreendente afirmao de que a doutrina
dos acadmicos no foi tal qual a imaginamos, mas que eles foram grandes homens guardies
da verdadeira doutrina acadmica deixada por Plato e que o procedimento de ocult-la foi
to somente uma estratgia para resguard-la daqueles considerados suspeitos e, portanto,
indignos de receber a iluminao de tal doutrina, como foi o caso do estoico Zeno de Cicio.

82

5 TBUA DE REFUTAES DE SANTO AGOSTINHO AO CETICISMO

ACADMICO
Este captulo destina-se a apresentar e a analisar o conjunto de refutaes
desenvolvidas por Santo Agostinho contra o ceticismo vigente na Academia naquela poca.
Todas as respostas do filsofo em relao doutrina acadmica so encontradas e extradas da
obra foco desta pesquisa. Todos esses pontos que sero apresentados, juntos, formaro o que
denominamos de tbua de refutaes ao ceticismo, quais sejam:
I Sobre a ataraxia;
II Sobre a constante busca da verdade;
III Sobre a suspenso de juzo ou epoch;
IV Sobre o verossmil; e,
V Sobre a impossibilidade do conhecimento.

A reconstruo e a anlise da crtica que Santo Agostinho dirigiu aos acadmicos

justificam-se pelo fato de tais refutaes constiturem o ncleo do pensamento agostiniano
sobre o ceticismo acadmico. Nesse ponto, podemos visualizar seus entendimentos e
divergncias com essa doutrina. Alm disso, as refutaes se estabelecem como base para
construo e consolidao do pensamento filosfico de sua poca e de todo o mundo cristo.
importante lembrar que as respostas a todos esses pontos supracitados na tbua de
refutaes so destinadas a desconstruir as bases da doutrina ctica predominante na
Academia platnica, girando todas em torno da possibilidade de conhecimento por parte do
homem sbio, conforme detalhamento abaixo.

5.1 SOBRE A ATARAXIA

A refutao sobre a ataraxia no se constitui uma crtica ao princpio da serenidade
da alma ou da imperturbabilidade, mas problemtica que se estabelece sobre ela, ou seja,
sobre a possibilidade de o indivduo ter uma vida tranquila, o que Agostinho vai denominar de
beata vita, nica e exclusivamente mediante a busca constante da sabedoria, sem nunca obter
sequer a chance de um dia encontr-la. O modelo de vida feliz ao qual se refere Santo
Agostinho, guardando as devidas excees, muito se assemelha quele estado de vida
tranquila destitudo de quaisquer perturbaes e proposto pelos antigos filsofos gregos, o
qual tanto desejo despertou nos pensadores que viveram naquela poca, ou seja, a ataraxia.

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Primeiramente, devemos explicar a relao estabelecida entre a ataraxia e a Beata

Vita de Agostinho. Como j foi dito, a ataraxia consiste naquilo que o filsofo vai denominar
de serenidade da alma, um estado em que alma se encontra livre de qualquer perturbao
devido ausncia de conflito em seu pensamento. Ora, encontrar-se em tal estado
justamente o sonho e a felicidade de qualquer filsofo, seja ctico, seja dogmtico. Nisso,
ambos esto em comum acordo. Em Agostinho, esse princpio pode ser percebido num
fragmento do Hortensius encontrado no Contra Academicos: Certamente queremos ser
felizes110 (AGUSTIN, 1947, p. 80, traduo nossa).
Desse modo, o desejo da felicidade, que por sua vez consiste na ataraxia, bem como
a necessidade de sua busca se apresentam como pontos comuns a ambas as doutrinas.
Entretanto, as divergncias comeam a ser percebidas quando analisamos a maneira pela qual
tal felicidade dever ser alcanada. Para os cticos, a felicidade ser alcanada mediante a
busca constante e diligente da verdade. Para Agostinho, isso no faz o menor sentido, uma
vez que o homem somente pode ser feliz quando de posse da verdade. Gilson (2007, p. 25)
confirma: A contemplao da verdade , para santo Agostinho, a condio sine qua non da
Beatitude. Pensamento similar ao de Agostinho parece compartilhar Wolfgang Rd, em sua
obra O caminho da filosofia. Analisando esse estado de serenidade proposto pelos
acadmicos, afirma: Procurar consolar os homens que procuram a verdade, oferecendo-lhes a
perspectiva ctica de meras probabilidades, significa nada menos do que releg-los
infelicidade (RD, 2004, p. 425). Vejamos detalhadamente esses argumentos, comeando
primeiramente pelos acadmicos.
Como acenamos, os acadmicos defendem que o homem sbio no pode conhecer a
verdade. Entretanto, a sua felicidade no depende da posse dessa verdade, mas sim de sua
busca constante e diligente. Agindo dessa forma, garante seu estado de serenidade e se livra
das perturbaes ocasionadas pela insegurana do assentimento. Encontrando-se o sbio em
tal estado, sem a necessidade de opinar ou assentir, alcana com isso a to almejada ataraxia.
Para efeito de anlise, denominaremos os argumentos de A1 e A2 respectivamente, e
em seguida os estruturaremos na forma esquemtica imediatamente abaixo representada:
A1: Argumento dos acadmicos:
(1) O homem sbio no pode conhecer a verdade;
(2) possvel ser feliz mesmo no estando de posse da verdade;
(3) A felicidade consiste na busca diligente da verdade;

110

Beati certe esse volumus.

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(4) O sbio busca diligentemente a verdade;

(5) Logo, o sbio feliz.
O posicionamento de Santo Agostinho antagnico a esse pensamento. Para ele, no
h outra maneira de o homem ser sbio, tampouco ser feliz, seno pela posse do
conhecimento da verdade, a qual lhe perfeitamente possvel. No h felicidade sem verdade,
no sendo a simples busca pelo conhecimento suficiente para garantir a sabedoria e a
felicidade ao homem.
Seguindo a mesma linha de pensamento do argumento anterior, desenvolvemos a
seguinte estrutura:
A2: Argumento de Santo Agostinho:
(1) O homem pode conhecer a verdade;
(2) A felicidade somente possvel uma vez de posse da verdade;
(3) Se o sbio no pode encontrar a verdade, logo;
(4) O sbio no pode ser feliz.
Confrontando os dois argumentos, logo percebemos que a sentena (2) em A2 anula
de imediato o pensamento (2) e (3) de A1, ou seja, se a sentena (2) em A2 for verdadeira,
necessariamente (2) e (3) em A1 sero falsas. Dessa anlise, extramos a seguinte frmula:
S2(A2) = V S2,3(A1) = F111
Porm, a condio para a invalidao de S2,3(A1) se, e somente se, S2(A2) for
verdadeira. Dizendo de outra maneira: S2,3(A1) = F S2(A2) = V. O mesmo princpio deve ser
aplicado para a sentena (4) em A2, que uma vez confirmada sua veracidade invalida as
sentenas (4) e (5) em A1.
Diante disso, dois pontos merecem destaque. O primeiro que, para Santo
Agostinho, incoerente uma pessoa se dizer sbia e, paralelamente a isso, afirmar que no
conhece nada. A questo se agrava ainda mais quando o acadmico insiste em no considerar
nem mesmo que a cincia de que nada pode ser conhecido j se torna per si conhecimento
de alguma coisa, ou seja, de que nada pode ser conhecido. Assim, de acordo com o argumento
apresentado, nem mesmo disso o ctico acadmico est certo.
Para Santo Agostinho, essa intransigncia intelectual em nada garante ao acadmico
a coerncia de sua doutrina, tampouco sua felicidade. Muito pelo contrrio, essa proposio
(nada pode ser conhecido), acompanhada da contradio de que nem disto estamos certos,
um argumento vazio, incoerente e inconsistente, pois no encontra lastro no qual possa se
111

As variveis contidas na frmula so respectivamente: S2(A2): Sentena 2 (dois) do Argumento 2 (dois) e

S2,3(A1): Sentena 2, 3 (dois e trs) do Argumento 1 (um).

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firmar e se mostrar como possibilidade de caminho para uma alma serena, tranquila e livre de
quaisquer perturbaes.
O segundo ponto tem relao com S2(A2). Agostinho em sua obra De Beata Vita trata
a questo da felicidade, encontrando nessa obra fundamento para defender S 2(A2), pois,
segundo Agostinho (2008), todas as pessoas desejam a felicidade e quem no possui o que
deseja no pode ser feliz. Ora, mas o que seria ento necessrio possuir para ser feliz? A
riqueza? No, pois o homem poderia perd-la um dia e, assim, seria uma pessoa temerosa,
aprisionada entre o ter e o no ter, e uma pessoa assim no pode ser feliz.
Porm, se porventura no houvesse possibilidade de perda, se uma pessoa
acumulasse tanta fortuna nessa vida que no houvesse como perd-la? Ainda assim, como
tpico do ser humano, viveria descontente com o que possui, desejando sempre aumentar sua
riqueza e, portanto, no seria feliz. Com isso, a nica forma de o homem ter seu desejo
satisfeito obtendo algo que o preenchesse de tal forma que ele no sentisse desejo de mais
nada, sendo Deus o nico Ser capaz de conter em si todos esses atributos. Assim, na posse de
Deus, o homem encontraria a sua felicidade. Eis a eterna verdade que Santo Agostinho
apresenta em suas Confisses:
A vida feliz a alegria que provm da Verdade. Tal a que brota de Vs, Deus,
que sois a minha luz, a felicidade do meu rosto e o meu Deus todos desejam esta
vida feliz. Oh! Todos querem esta vida, que a nica feliz; sim todos querem a
alegria que provm da Verdade (AGOSTINHO, 2004, p. 282).

Mais adiante, complementa atestando quem de fato a verdade que h muito

procurava: onde encontrei a verdade, a encontrei o meu Deus, a mesma Verdade
(AGOSTINHO, 2004, p. 283). No entanto, uma questo permanece em aberto: Como provar
que o homem pode conhecer a verdade? Ou, como comprovar que S1(A2) = V, para que a
frmula S2(A2) = V S2,3(A1) = F possa ser validada? Em outras palavras, a refutao sobre a
ataraxia somente ser possvel se, e somente se, S1(A2) = V. De tudo isso, podemos deduzir a
nova frmula que se apresenta: [S2(A2) = V S2,3(A1) = F] S1(A2) = V. A verificao da
operao lgica S1(A2) = V ser comprovada nos tpicos que se seguem.
5.2 SOBRE A CONSTANTE BUSCA DA VERDADE
O tpico anterior introduziu o que aqui ser tratado de modo mais detalhado: a
problemtica da busca constante pela verdade sem a possibilidade de encontr-la, conforme

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consta em Contra Academicos: O fim do homem procurar perfeitamente a verdade112

(AGUSTIN, 1947, p. 88, traduo nossa).
A tese da busca constante da verdade foi veementemente defendida por Filo de
Larissa, como anotamos anteriormente, e os principais argumentos utilizados em sua defesa
pelos acadmicos so apresentados logo na primeira e segunda discusso de Contra
Academicos. Para sustentarem sua teoria, os acadmicos procuram delimitar um fim ltimo e
proposital para o homem e esse fim, segundo eles, consiste na busca contnua e perfeita da
verdade. Ou seja, o propsito final do homem est na busca, de forma diligente e ininterrupta,
da verdade. Agindo dessa maneira, os acadmicos no somente justificam a sua procura, mas
livram o sbio de incorrer no risco do erro. Desse modo, justificando o seu fim, o sbio no
est fazendo outra coisa seno cumprindo com sua finalidade e, portanto, isento de erro.
Os contra-argumentos que o autor de Contra Academicos tece sobre essa tese
parecem ser bem mais consistentes que os dos seus adversrios. Tomando como base os
argumentos dos acadmicos, Agostinho investe contra eles defendendo a viso de que o
propsito jamais pode ser compreendido como a busca de algo, j que esta se constitui em um
meio para se alcanar um determinado fim, o qual, segundo Agostinho, seria o encontro com
a prpria verdade. Dessa forma, os acadmicos estariam contradizendo esse princpio e,
portanto, afastando-se do modelo de sbio arquitetado por ambos.
Outro contra-argumento que Santo Agostinho apresenta em relao aos acadmicos
diz respeito ao erro que o sbio acaba cometendo ao buscar a verdade sem a pretenso de
encontr-la jamais. Segundo o autor da crtica, quem busca continuamente sem nunca
encontrar o que deseja incorre necessariamente em erro e, se erra, no pode ser perfeito, o que
mais uma vez vai contradizer o modelo de sbio esboado pelos acadmicos.
Essas so as respostas identificadas no dilogo e apresentadas por Santo Agostinho
como refutaes busca constante da verdade realizada pelos acadmicos. Resumidamente,
seguem as refutaes devidamente estruturadas:
(1) A busca constitui-se em um meio para se encontrar a verdade e no um fim nessa
jornada rumo ao conhecimento;
(2) Quem busca o que quer que seja sem a pretenso de um dia poder encontrar
incorre necessariamente em erro;
(3) Quem erra no pode ser considerado sbio, pois o sbio perfeito; portanto,

112

Hominis autem finis est, perfecte quaerere veritatem.

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(4) O acadmico no pode ser considerado sbio, j que erra e no pode ser
perfeito.
Com essas refutaes, a tese da busca constante da verdade desconstruda, pois o
acadmico encontra-se agora envolto a um pensamento contrrio a sua prpria doutrina.
A aceitao desse argumento por parte do defensor da causa dos acadmicos no se
d de modo to simples e fcil, afinal de contas os acadmicos so considerados at mesmo
por Santo Agostinho homens srios e prudentes no tocante sua doutrina, de modo que o
argumento acima exposto parece no ter encontrado fora suficiente para persuadir os rus
envolvidos nessa questo epistemolgica.

5.3 SOBRE A SUSPENSO DE JUZO OU EPOCH

A resposta de Santo Agostinho doutrina ctica da suspenso de juzo se inicia pela

anlise do critrio de verdade de Zeno de Cicio, conforme detalhado nos captulos
anteriores. Apesar de ser uma tese eminentemente estoica e, portanto, dogmtica, havia sido
aceita em parte por Arcesilau, o grande responsvel pela introduo do ceticismo e
consequentemente da suspenso de juzo na Academia platnica.
Outrossim, segundo os acadmicos, a questo da epoch colocada devido
incapacidade do sbio em apreender todo e qualquer tipo de conhecimento. Uma vez
comprovada tal incapacidade, o sbio no tem outra sada a no ser evitar cair no campo da
opinio e suspender o seu julgamento. Isso posto, o presente argumento pode ser sintetizado
da seguinte maneira:
(1) O homem no pode conhecer nada;
(2) Quem nada conhece nada aprova;
Logo,
(3) Deve-se suspender o juzo.
A questo da dxa grega volta a assumir nesse argumento papel relevante, pois, com
o intuito de evit-la, o acadmico optar por entrar em epoch. A resposta de Agostinho a esse
pensamento apresentada no argumento, contraposto viso ctica, de que o sbio no pode
conhecer nada.
Para Agostinho, esse argumento no pode jamais ser sustentado devido ao sbio,
como ser demonstrado no argumento posterior, ter acesso ao conhecimento e, dessa forma,

88

sabedoria: Creio, portanto, que h no sbio certa sabedoria113 (AGUSTIN, 1947, p. 202,
traduo nossa). sobre esse argumento que o bispo hiponense procurar se ater,
concentrando todos os seus esforos para defend-lo. O Contra Academicos o campo de
batalha entre o defensor da doutrina do assentimento da verdade e o defensor da suspenso de
juzo, sendo nessa obra que esse embate epistemolgico se desenrola.
Dessa forma, em poucas palavras, apresentamos a estrutura que corretamente pode
representar esse argumento:
(1)

O homem sbio conhece a verdade;

(2)

Quem conhece a verdade no opina, mas declara a certeza daquilo que

conhece; e, portanto:
(3)

O homem sbio no erra, mas diz a verdade.

Destarte, se o sbio pode conhecer, ele ento no opina quando assente sobre alguma
coisa, mas apenas externaliza por meio da linguagem aquilo sobre o que j tem plena certeza e
convico, no havendo motivo para que venha a suspender o seu assentimento, pois o sbio
no estar errando ao dar seu assentimento. Esta a grande temeridade do acadmico: que o
sbio venha a cair em algum tipo de erro.
Esse argumento ganha fora quando confrontado com a ideia de que os prprios
acadmicos se recusam a suspender seu julgamento em ocasies em que as coisas sejam
percebidas pelo indivduo, de tal forma que no h necessidade para tal suspenso: Nem os
outros [acadmicos] dizem que no se deve concordar com ningum, exceto, nas coisas que
podem ser percebidas114 (AGUSTIN, 1947, p. 202, traduo nossa).
Depois de tudo que j foi explanado sobre a conduta ctica, pode parecer um tanto
estranho Agostinho sugerir que o acadmico possa dar seu assentimento quelas coisas que
por ele podem ser percebidas. Porm, o fato que o ctico acaba, de uma maneira ou de outra,
dando o seu assentimento aos fatos e acontecimentos que ocorrem no seu dia a dia, pois sem
esses assentimentos ele seria levado mais completa inao, conforme mencionamos em
outra ocasio.
Entretanto, importante destacar que o assentimento por parte do ctico muito se
difere do assentimento do dogmtico, uma vez que este assente sem um questionamento
prvio, enquanto aquele investiga e questiona antes de assentir; e seu assentimento se d em
nvel das aparncias e no em relao s essncias das mesmas. Contudo, de toda forma, no

113
114

Ergo arbitror ego sapienti certam esse sapientiam.

Nec isti quemquam non debere assentiri nisi rebus quae non possunt percipi, affirmant.

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deixa, por isso, de ser um assentimento a alguma coisa. Desse modo, o argumento de
Agostinho acaba, de uma maneira ou de outra, fortalecendo-se.
Outro argumento apresentado por Santo Agostinho contra os acadmicos provm da
tese de que, para estes, o homem sbio deve suspender o seu juzo no apenas em relao s
coisas falsas, mas tambm no que se refere quelas consideradas por ele duvidosas, pois caso
contrrio incorreria em erro.
O primeiro problema dessa tese embora no apresentado por Santo Agostinho
est no fato de que os prprios cticos j haviam se posicionado contra o argumento de Zeno,
afirmando que no possvel distinguir entre uma afirmao falsa e uma verdadeira, j que as
representaes catalpticas no so possveis. Como agora defender a epoch tomando como
base asseres falsas e duvidosas?
A segunda refutao de Santo Agostinho dirigida ideia levantada pelos
acadmicos de que o ctico est liberado para dar seu assentimento s coisas perceptveis,
suspendendo o seu assentimento apenas para aquelas coisas consideradas por ele como falsas
e duvidosas. O argumento dos acadmicos que o filsofo pretende refutar pode ser formulado
em duas sentenas bsicas:
(1) O acadmico pode dar assentimento a coisas perfeitamente percebveis;
(2) Em caso de coisas falsas ou duvidosas, deve-se suprimir o assentimento para no
se envolver temerariamente em erro.
O fator complicador desse argumento est seguinte afirmao do acadmico: caso
haja assentimento de coisas que para ele no so to certas o sbio incorre em erro. Nesse
sentido, acaba comprometendo toda sua conduta, tendo em vista que deixa subentendido
nesse pensamento a possibilidade do assentimento a outros tipos de coisas, por exemplo,
aquelas perceptveis apresentadas no argumento anterior. No parecer de Santo Agostinho, no
h nada que no seja duvidoso e, se tudo de fato duvidoso, o modelo de sbio engendrado
pelo acadmico descamba necessariamente no infortnio do erro. A esse respeito, cita Santo
Agostinho no Contra Academicos:
Ou falaremos daquele erro que, segundo eles, se evita completamente quando o
assentimento no faz pender o esprito para nenhum lado. Erra, com efeito, dizem
eles, quem aprova no s uma coisa falsa, mas tambm uma coisa dbia, ainda que
seja verdadeira. Ora no h nada que no seja duvidoso. Mas o sbio, como
dizamos, encontra a sabedoria (AGUSTIN, 1947, p. 202)115.

115

An de illo errore aliquid quaerimus, quem dicunt penitus evitari, si in nullam rem animum declinet assensio?
Errat enim, inquiunt, quisquis non solum rem falsam, sed etiam dubiam, quanvis vera sit, approbat:nihil autem
quod dubium non sit invenio. At invenit sapiens ipsam, ut dicebamus, sapientiam. Traduo de Agustinho
Belmonte.

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Doutra forma, o argumento agostiniano contra a suspenso de juzo fica assim

representado:
(1) Se o acadmico assente alguma coisa, assente coisas duvidosas, pois tudo
duvidoso;
(2) Se tudo duvidoso, o ctico acadmico erra ao assentir coisas duvidosas.
Destarte, esse o argumento que Santo Agostinho apresenta como refutao
doutrina da suspenso de juzo ou do no assentimento da verdade dos acadmicos. O tpico
seguinte tratar da questo do piqanon (pithanon), ou provvel, que foi introduzido na
Academia platnica por Carnades e que advm da necessidade de um posicionamento por
parte do ctico para aquelas questes que se apresentam de forma to clara que no h como
neg-las. Analisemos as principais objees de Santo Agostinho a essa doutrina e como ele
pretende resolver tais problemas.

5.4 SOBRE O VEROSSMIL

A contenda no Contra Academicos sobre o provvel tem incio com a anlise do

conceito de verossimilhana. A palavra verossmil advm da traduo latina do termo grego

piqanon (pithanon), que tambm pode ser traduzido por provvel, contudo parece no
traduzir com exatido o significado da palavra da qual se origina. O termo verossmil ou
verossimilhana tem o sentido de semelhante, j o pithanon grego significa provvel. A
questo que se coloca se essas palavras significam ou no a mesma coisa, a mesma coisa, o
que parece ter sido causa de conflito at mesmo no dilogo Contra Academicos.

Agostinho: [...] aqueles que dizem: no conhecemos a verdade, mas o que vemos
semelhante ao que no conhecemos.
Trigcio: Provvel dizem eles.
Agostinho: Repliquei: como dizes isso? Negas que eles falam de verossmil?
(AGOSTINHO, 2008, p. 89).

Como Agostinho (2008) mesmo aponta, no se trata de um simples jogo de palavras,

pois a questo envolve um problema epistemolgico sobre a realidade das coisas externas.
Essa questo toma dimenses ainda mais complexas quando o filsofo parte para o confronto
com seus adversrios, deixando-os frente a frente com um problema do qual somente
conseguiro sair recorrendo ao significado original da palavra. Nesse ponto, percebemos a
importncia capital das tradues nesse debate.

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O problema levantado por Santo Agostinho (2008) contra os representantes dos

acadmicos o seguinte: como os acadmicos dizem que algo semelhante (ou verossmil) a
um determinado objeto se no conhecem esse objeto? Ou, usando o mesmo exemplo citado no
Contra Academicos, como dizer que o filho semelhante ao pai se no se conhece o pai?
um desafio desconcertante para o acadmico. Sua nica sada foi, portanto, recorrer ao
significado grego original, ou seja, ele no deve afirmar que semelhante e sim que
provvel que seja.
Apesar de os termos serem bastante parecidos, aqui possvel perceber a diferena.
No entanto, Santo Agostinho no aceita esse recurso de que o ctico agora faz jus. Ele
defende que Ccero, o tradutor do termo, homem muitssimo culto e profundo conhecedor da
lngua latina, jamais cometeria um erro to grave. Ccero tinha plena cincia das
consequncias que lhe acarretariam a cunhagem do termo veri simile. Portanto, esse
exatamente o sentido que Ccero queria dar ao imprimir na traduo do pithanon, o termo
verossmil.
Para fundamentar o que foi dito, mais uma vez recorremos traduo de Belmonte:
Por acaso pensais que Ccero, de quem so essas palavras, era to ignorante da lngua latina
que desse nomes pouco adequados s coisas que tinha em mente? (AGOSTINHO, 2008, p.
95)116.
Contra esse argumento, os defensores da doutrina dos acadmicos ficam novamente
desarmados, pois como ir de encontro ao seu mais admirvel mestre? Porm, uma questo
ainda permanece pendente: se Ccero realmente tivesse conscincia da dificuldade que
encontraria ao cunhar um termo to dbio, por que ainda assim o faria? Sobre essa questo,
que j foi esboada antes, trataremos mais adiante.
Entrementes, talvez o argumento que maior fora ganhe contra a doutrina do
provvel seja o fato de que confere ao indivduo o direito de agir sem errar. Dessa forma, ao
se resguardar sob a proteo do provvel ou do verossmil, uma pessoa pode envolver-se
em srias questes que atingem negativamente o campo da moral, simplesmente alegando que
no cometeu erro algum, pois fez to somente o que lhe parecia provvel, e, como j foi dito,
de acordo com os acadmicos, quem age segundo o probabilismo no comete erro. Assim diz
o acadmico: vergonhoso errar e, por isso, no se pode dar assentimento a nada. Mas

116

Agustinho Belmonte em sua traduo do Contra Academicos, em nota, esclarece que a equiparao do termo
provvel com verossimilhana deve-se, talvez, a Filo de Larissa. Ccero apenas ratifica seu mestre traduzindo-o
por probabile e Veri simile.

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quando algum faz o que parece provvel, no peca e no erra (AGOSTINHO, 2008, p.
136).
Ao indivduo que atentou contra a moral ou cometeu um determinado crime, pode-se
questionar: em que situao ficar tal sujeito que agiu to somente em favor do provvel?
Nessa circunstncia, como Carnades sairia dessa armadilha que ele mesmo montou? A
questo que se coloca que, caso o probabilismo seja de fato uma doutrina s, algum poderia
cometer qualquer tipo de crime em seu favor, pois o sujeito jamais poderia ser indiciado como
ru em uma sentena, j que nunca errou e tudo o que fez foi agir a favor do provvel.
Apresentados os contra-argumentos doutrina da verossimilhana, passaremos ento
ao ponto principal do Contra Academicos, o qual responder ao problema central desta
pesquisa, pondo fim pretenso que porventura ainda reste de defesa da impossibilidade de
apreenso do conhecimento por parte daqueles que acreditam em tal doutrina. Alm disso, os
elementos que foram at aqui citados servindo de apoio para a construo da tbua de
refutaes recebero agora o respaldo final que lhes garantir sua veracidade.

5.5 SOBRE A IMPOSSIBILIDADE DO CONHECIMENTO

possvel o conhecimento da verdade? Eis a pergunta central desta pesquisa,

questo magna do Contra Academicos. Todo o esforo despendido por Santo Agostinho em
sua obra to somente para responder a essa pergunta e pr fim ao pensamento ctico que se
dissemina na antiga Academia de Plato. Os argumentos que sero aqui colocados refletem
um pouco a habilidade de Santo Agostinho para resolver problemas e aporias que inquietavam
muitos filsofos de sua poca.
A primeira questo que o filsofo coloca parte de um questionamento dirigido aos
seus interlocutores e defensores dos acadmicos: Os Acadmicos negam que se pode saber
algo. Em que vos baseais para dizer isso, homens diligentssimos e doutssimos? Na definio
de Zeno, respondem (AGOSTINHO, 2008, p. 118). Ora, ao responderem tal pergunta, os
acadmicos acabam por proferir eles mesmos sua sentena, pois sendo a definio de Zeno
verdadeira, como acreditava Arcesilau, isso j era conhecimento de algo. E, indo mais a
fundo, em caso de falsidade da definio, o mesmo princpio se aplicaria, tendo em vista que
saber que ela falsa constitui tambm conhecimento per se de alguma coisa.
Agostinho ainda insiste nessa tese afirmando que existe outra forma de se provar que
o conhecimento possvel usando o mesmo princpio do argumento anterior. Assim, o bispo

93

de Hipona recorre ao conhecimento filosfico, mais precisamente lgico, para poder

demonstrar tal verdade.
Ora, sabemos que a definio de Zeno verdadeira, mas pode ser que seja falsa,
ento ela pode ser falsa ou verdadeira, e disso no se pode ir alm. Destarte, se tomarmos a
definio de Zeno por (Dz), essa proposio pode ficar assim equacionada: (Dz = V) (Dz =
F) = V. Ou, em poucas palavras, a definio verdadeira ou falsa, o que verdadeiro. Com
isso, Agostinho consegue demonstrar, por meio das proposies disjuntivas, que possvel se
falar em certezas em filosofia, coisa que os acadmicos negavam.
Em sua prxima investida contra os acadmicos, Santo Agostinho relembra a tese
dos antigos filsofos, mais especificamente os fsicos (fisiki), que tentavam provar: uns,
que o mundo era uno e outros, que era mltiplo. Santo Agostinho no demonstra interesse em
provar se o mundo uno ou mltiplo, mas em provar que se pode ter certezas a partir dessas
proposies. Assim, Agostinho monta o seguinte argumento:
p: O mundo uno;
q: O mundo no uno.
Usando o mesmo princpio, essas proposies podem ser verdadeiras ou falsas. A
grande questo que elas jamais podem ser tomadas isoladamente, pois, dessa forma, sua
veracidade poderia ser contestada. Entretanto, se tom-las conjuntamente, transformando-as
em proposies disjuntivas, teremos que:
(p q) = V.
Assim como as demais, essa frmula no pode ser questionada, portanto a veracidade
de tal proposio se tornar inquestionvel. E quanto a (p) = V (q) = F?, perguntar o
acadmico. Para Agostinho, isso no tem importncia, tampouco seu oposto, (q) = V (p) =
F, pois mesmo que (p) seja falsa e (q) verdadeira, ainda seria possvel extrair outra verdade,
qual seja: se o mundo no uno, ele de nmero finito ou infinito. Dessa afirmativa, seguemse as seguintes proposies:
r: O mundo de nmero finito;
s: O mundo de nmero infinito.
Todavia, o intuito de Agostinho no demonstrar que (p) ou (q) sejam verdadeiras
ou falsas, tampouco (r) ou (s), mas sim que (p q) = V, assim como (r s) = V, provando-se,
com isso, que se pode conhecer algo e que existem verdades filosficas. Alm disso,
abandonar (p q) = V, tentando provar a veracidade ou a falsidade de quaisquer das
sentenas apresentadas, abandonar o certo pelo duvidoso, o que, como dissemos, est
completamente fora de cogitao para o filsofo de Tagaste.

94

A questo do mundo que acabamos de expor pode parecer, primeira vista, sem
muito valor, no entanto ela foi aqui colocada por transferir essa discusso para um ponto que
h muito vem intrigando os filsofos: o problema do mundo externo.
Essa questo colocada quando se analisa outra aporia no menos problemtica: os
sentidos podem nos comunicar a verdade? Se no, como podemos ento sequer saber se o
mundo existe? muito difcil qualquer pessoa se deparar com essa questo sem se reportar
filosofia de Descartes, mas no inteno nossa tratar dessa relao, basta para ns
levantarmos apenas a seguinte questo: teria Descartes bebido de fonte agostiniana ao colocar
a dvida ctica em suas Meditaes? As semelhanas no cessam por a. Se tomarmos a
citao de Agostinho em sua obra A Trindade XV, 12, 21, parte que trata da filosofia dos
acadmicos, iremos nos deparar com uma questo muitssimo semelhante quela colocada
pelo filsofo francs. Santo Agostinho diz: Talvez estejas dormindo sem o saber e vs em
sonhos o que julgas ver117 (AGOSTINHO, 1994, p. 510).
Ora, a citao supracitada quase idntica quela colocada nas meditaes de
Descartes, no entanto no inteno nossa nos aprofundarmos nessa relao, tampouco
responder problemtica apresentada no pargrafo anterior, mas to somente provocar uma
rpida reflexo antes de retomarmos o ponto onde paramos. Para efeito de concluso dessa
questo, citamos alguns comentadores de Agostinho que se pronunciaram a respeito do
problema proposto. Primeiramente, Matthews (2007, p. 59):
Comentadores desde a prpria poca de Descartes at os dias de hoje tm se
interessado pela questo de apurar a que ideias de Agostinho teria Descartes
recorrido e, de um modo geral, em que medida Agostinho influenciou o pensamento
de Descartes. Houve, sem dvida, uma influncia muito significativa.

Na citao acima, o autor afirma categoricamente essa influncia, enquanto outros

so mais cautelosos em assegur-la. tienne Gilson, em seu clebre livro Introduo ao
estudo de Santo Agostinho, afirma no haver meios para comprovar tal influncia, apesar de
no negar a proximidade entre ambas:
Jamais poderemos saber sem dvida em que medida Descartes possa ter sido tocado,
direta ou indiretamente, por Santo Agostinho ou pela tradio agostiniana; por outro
lado seria imprudente confundir o que h de original no Cogito cartesiano, mas o
parentesco das doutrinas evidente mesmo para quem no faa a comparao dos
textos em detalhe [...] (GILSON, 2007, p. 93).

Retornando ao problema dos sentidos, bom lembrar que tal aporia foi
primeiramente apresentada por Enesidemo e Agripa por meio dos seus modos, os quais j
117

Fortasse dormis, et nescis, et in somnis vides.

95

foram aqui tratados. Assim, a resposta de Santo Agostinho ao problema dos sentidos atinge
no somente os acadmicos, que absorveram tal ensinamento, mas especialmente os seus
pais gregos.
Voltemos ento ao ponto em questo: como posso estar certo de que o mundo existe?
Segue a resposta de Agostinho a esse questionamento: Eu, porm, chamo mundo a tudo isso,
o que quer que seja, que nos contm e sustenta, a tudo isso, digo, que aparece a meus olhos e
por mim percebido como comportando terra e cu, ou o que parece terra e cu 118
(AGUSTIN, 1947, p. 190). Na continuao, ainda falando do problema do mundo, agora o
mundo particular e no mais externo: Perguntars: tambm quando dormes o mundo este
que vs? J disse que chamo o mundo o que me aparece seja o que for 119 (AGUSTIN, 1947,
p. 191, traduo de Belmonte). Ao afirmar, chamo mundo o que quer que seja, assim como
chamo mundo o que me aparece, a genialidade de Agostinho nos apresenta pela primeira
vez na histria da filosofia ocidental a questo do mundo externo e do mundo fenomnico,
respectivamente. O que o bispo de Hipona quer dizer que no importa se isso que me
aparece realidade ou iluso. Para ele, simplesmente mundo o que se apresenta ante os seus
olhos e, quer seja realidade, quer seja iluso, ele existe, pois o vejo ou o percebo minha
frente.
A outra pergunta colocada pelo prprio Agostinho , assim como a primeira, bastante
desconcertante: O mundo isto que vs [mesmo] quando dormes?120 Como saber se,
quando durmo, o mundo permanece igual quele do estado da viglia ou se ele se modifica?
Ou, de forma mais complicada, ele outro mundo ou o mesmo? A resposta de Santo
Agostinho , igualmente as demais, desconcertante: J disse, chamo mundo aquilo que me
aparece121.
A impresso que se tem ao ler os Contra Academicos a de que Santo Agostinho
parece no ter dificuldade com os argumentos dos acadmicos, sendo suas respostas quase
que irrefutveis. Assim, Agostinho afirma que, segundo os acadmicos, os sentidos fazem
com que o falso se apresente como verdadeiro aos nossos olhos. Ele mesmo responde a esse
problema: o fato de aparecer como verdadeiro, ainda que no o seja, tambm em si uma
verdade. No se pode negar o fato de que assim me aparece.

118

Ego itaque hoc totum, qualecumque est quod nos continet atque alit, hoc, inquam, quod oculis meis apparet,
a meque sentitur habere terram et caelum, aut quasi terram et quasi caelum, mundo voco.
119
Etiamne, inquies, si dormes mundus est iste quem vides? Iam dictum est, quidquid tale mihi videtur, mundum
appello.
120
Si dormes mundus est iste quem vides.
121
Iam dictum est, quidquid tale mihi videtur, mundum apelo.

96

importante notar que at aqui as respostas de Santo Agostinho ao ceticismo

acadmico vo sempre sendo colocadas sobre a questo das aparncias, ou seja, Agostinho
no contesta a existncia dos fenmenos, encontrando neles sustentao para os seus
argumentos.
Entrementes, vale ressaltar que esses argumentos no devem ser aplicados contra a
forma de ceticismo encontrada nos registros de Sexto Emprico, pois, em suas Hipotiposis, ele
j chamava ateno para a no contestao das aparncias das coisas, mas sim, apenas, para a
pretenso dos dogmticos em conhecer a natureza das coisas em si122.
Ora, ento o argumento de Agostinho no teria foras contra o ceticismo de Sexto?
No essa a questo. Como foi insistentemente colocado, o objetivo de Santo Agostinho
provar que possvel ao sbio a posse do conhecimento. Assim, ao afirmar que admite as
aparncias, Sexto est to somente dando provas ao dogmtico da existncia de verdades.
Voltando ao ponto em anlise, o filsofo de Tagaste passa ento a tratar das verdades
matemticas. Essa refutao tambm servir de lastro questo anterior, qual seja: quando
estou dormindo o mundo ou no o mesmo que se apresenta quando estou em estado de
viglia? Porm, como uma verdade matemtica pode comprovar a veracidade de tal sentena?
O argumento de Agostinho (2008) bastante simples, pois afirma existirem verdades
no campo da matemtica que podem facilmente ser demonstradas, como, por exemplo, trs
vezes trs igual a nove e o quadrado daquele nmero tambm necessariamente nove.
Independentemente de se estar dormindo ou acordado, essas frmulas matemticas se mantm
e so a priori verdadeiras.
O que Santo Agostinho tenta demonstrar que as sentenas matemticas no
dependem do sujeito para serem verdadeiras. Elas so, em si mesmas, conhecimento a priori,
independentemente de uma realidade interna ao homem. Com isso, Agostinho acaba por
afirmar a existncia de um mundo de verdades externo ao homem, j que estas no dependem
do homem para existir.
Ainda em relao grande questo ctica da veracidade dos sentidos, Agostinho
apresenta uma soluo ao problema encontrado nas Hipotiposis Pirrnicas de Sexto Emprico
referente aos modos que conduzem suspenso de juzo, mais especificamente quele
referente ao quinto modo: das posies, distncias e localizaes. Segundo esse modo, o
mesmo remo parece dobrado quando est dentro dgua, porm reto quando fora dela
(Hipotiposis Pirronicas I, XIV, 118). A questo colocada por Agostinho a seguinte: saber se

122

Cf. H. P. I, X, 19.

97

os sentidos esto ou no dizendo a verdade ao captarem tal imagem. Sua resposta precisa:
Absolutamente verdadeira, pois havendo uma nova causa pela qual as coisas aparecem como
se v, se o remo imerso na gua aparecesse reto, eu acusaria meus olhos de testemunho
falso123 (AGOSTINHO, 1947, p. 192).
Destarte, fica claro que a objeo do filsofo questo agora posta a de que a
iluso causada pelo objeto mergulhado na gua legitimada pela interferncia de um novo
agente, no caso, a gua, que provoca tal iluso. Por isso, essa iluso pode ser tida como
verdadeira, pois, de fato, eu vejo a imagem deformada em meu campo de viso e a razo para
isso to somente o fato de que o remo est submerso na gua.
O ctico poderia ainda questionar: o remo est ou no deformado? Logicamente que
no. Ento meus olhos me enganam? No, pois eles no retratam a imagem do remo
diretamente, mas agem em uma determinada circunstncia que provoca tal iluso. O fato
que a circunstncia (remo mergulhado na gua) o agente causador da deformao. Sendo
assim, sempre nessas condies o remo se apresentar deformado aos meus olhos, caso isso
no acontecesse, meus olhos ento me enganariam.
Assim sendo, poderamos montar o seguinte esquema a partir do argumento de Santo
Agostinho:
(1) Imagem real do remo;
(2) Imagem deformada do remo;
(3) Remo fora dgua;
(4) Remo mergulhado na gua.
Para que (1) seja, necessrio que (3) seja e (1) somente ser possvel se, e somente
se, a condio (3) for possvel. Dessa forma, podemos ento deduzir a seguinte frmula a
partir das sentenas envolvidas: S(1) = S(3) = . Onde, l-se: a sentena um somente
poder existir se, e somente se, a sentena trs tambm existir ou for verdadeira.
Da mesma forma, para que seja (2), a condio (4) tem necessariamente que ser.
Deduzindo na frmula: S(2) = S(4) = , ou seja, a sentena dois s ser possvel se, e
somente se, a sentena quatro for verdadeira. Porm, se na condio (4) o meu campo de
viso se deparasse com a apario (1), ento meus sentidos estariam verdadeiramente a me
enganar, pois isso no condiz com a realidade que fora demonstrada nas frmulas
supracitadas.

123

Prorsus verum. Nam causa accedente quare ita videretur, si demersus unda remus rectus appareret, magis
oculos meos false renuntiationis arguerem.

98

Das refutaes dirigidas por Santo Agostinho contra os acadmicos, ganha destaque
e, consequentemente, notoriedade sobre todas as outras aquela que Matthews (2007) vai
denominar de Cogito Agostiniano. Tal primazia se d devido ao seu carter inovador, pois at
ento no existem registros de um argumento ou sequer de um pensamento semelhante a esse
em toda filosofia, alm de sua capacidade quase que determinante de desconstruir as bases do
ceticismo, no somente o acadmico, mas o ceticismo de forma global.
Para se ter uma ideia da importncia de tal argumento para o mundo filosfico, basta
uma olhada nas contribuies que o mesmo argumento trouxe para a obra de Descartes e
analisar seus impactos na filosofia ocidental, sem mencionar uma distncia temporal de pelo
menos mil e duzentos anos que separam esses dois filsofos. Tudo isso concorre para que esse
argumento se sobressaia aos demais e ressalte sua relevncia sobre os pontos at aqui
mencionados.
Outro ponto que necessita de esclarecimento que o Cogito Agostiniano
praticamente no aparece no Contra Academicos. No entanto, sua apresentao se faz
necessria em virtude de sua relao estreita e direta com o tema central da obra em questo.
Para a exposio desse argumento, ser preciso avanar a leitura para outras obras que, de
maneira no to intensa quanto em Contra Academicos, apresentaram pontualmente solues
que atingem diretamente a doutrina dos cticos acadmicos.
Mas, afinal, em que consiste o Cogito Agostiniano? Quais as suas bases de
sustentao? Como ele pode desconstruir o argumento ctico? Todos esses pontos sero
discutidos a partir de agora.
O Cogito Agostiniano pode ser entendido, na verdade, como uma frmula deduzida
por Santo Agostinho, cuja primeira inteno foi respaldar a sua prova teolgica da presena
da Santssima Trindade em ns. O argumento se encontra em sua obra magna De Civitate Dei
e consiste em: somos, conhecemos que Somos e amamos esse ser e esse conhecer124
(AGOSTINHO, 2010, p. 44).
O que Agostinho intenta ao apresentar a citao acima explicar a unidade da
Santssima Trindade, que um s Deus em trs verdades. Analogamente a Ela, tambm em
ns podemos encontrar verdades semelhantes a essa: (1) Somos; (2) conhecemos que somos; e
(3) amamos esse ser e conhecer. Ora, para que sua analogia possa ser verdadeira, essas trs
verdades tambm tm necessariamente que ser verdadeiras. A partir de ento, o filsofo passa
a defender seus argumentos assegurando no ser possvel perceber falsidade em tais

124

Nam et sumus et nos esse novimus et id esse ac nosse diligimus.

99

afirmaes: Nas trs verdades apontadas no nos perturba falsidade nem verossimilhana
alguma125 (AGOSTINHO, 2010, p. 44).
Sua preocupao em provar essas verdades reflete sua inquietao para com a
doutrina dos acadmicos. Assim sendo, na tentativa de defesa de suas verdades que surge
pela primeira vez, de forma clara, a sua clebre frmula, a qual havamos anteriormente
mencionado: Si fallor, sum (Se me engano, existo). Segue a citao na ntegra: Tais verdades
desafiam todos os argumentos dos acadmicos, que dizem: Que? E se te enganas? Pois, se me
engano, existo. Quem no existe no pode enganar-se; por isso se me engano, existo [...]126
(AGOSTINHO, 2010, p. 45).
Observe na citao a semelhana da frmula agostiniana com o Cogito ergo sum
(Penso, logo existo) de Descartes. por essa razo que anunciamos anteriormente ter
Agostinho antecipado o Cogito de Descartes. Porm, essa questo no problema a ser
resolvido neste estudo. Voltemos ao ponto central da pesquisa em que ancoramos.
A sada de Santo Agostinho para o problema ctico do conhecimento simplesmente
notvel. Apesar de j haver demonstrado que os sentidos podem transmitir contedos
verdadeiros, no se contentando com isso, desloca seu raciocnio para outro patamar,
direcionando-o para o mbito da razo e encontrando a o seu mais forte argumento contra a
doutrina dos acadmicos, a sua frmula: Si fallor, sum.
A explicao da sentena em questo parte da formulao daquelas verdades antes
estabelecidas: somos, conhecemos que somos e amamos esse ser e conhecer. Ora, todas
essas sentenas, Agostinho tem por certezas difceis de serem refutadas, no entanto, ainda
assim, pode ser que o acadmico as problematize, indagando, por exemplo, se o sujeito pode
estar enganado quanto quilo que sou, que conheo e que amo ser e conhecer. Pois bem,
ainda que o sujeito se engane, esse fato per se j prova incontestvel de sua existncia, haja
vista que quem no existe no pode se enganar e, portanto, o Si fallor, sum passa, com isso, a
ser verdade irrefutvel contra os acadmicos.
Na continuao da mesma citao, Agostinho, com o objetivo de multiplicar as
possibilidades de verdade, faz outra colocao importante: Embora me engane, sou eu que
me engano e, portanto, no que conheo que existo, no me engano. Segue-se tambm que, no

125

In his autem tribus, quae dixi, nulla nos falsitas veri similis turbat.
Nulla in his veris Academicorum argumenta formido dicentium: Quid si falleris? Si enim fallor, sum. Nam
qui non est, utique nec falli potest; ac per hoc sum, si fallor [...].
126

100

que conheo que me conheo, no me engano. Como conheo que existo, assim conheo que
conheo127 (AGOSTINHO, 2010, p. 45).
Para esclarecer o pensamento de Agostinho acerca dessa trade de verdades,
Matthews recorre ao Princpio KK (Knows, Knows) formulado por Hintikka. Assim, afirma
Matthews (2007, p. 64):
Jaakko Hintikka, em sua obra pioneira sobre lgica epistmica, Knowledge and
Belief, afirma que a sabe que b e a sabe que a sabe que b virtualmente
equivalente a a sabe que p. Seu raciocnio que, por fim, seria deveras estranho
dizer: Eu sei que este o Herter Hall, mas no sei que sei isso.

Com isso, na assero se conheo que existo, conheo que conheo pode-se ler: se
um sujeito a sabe ou tem a conscincia de que b existe, ento ele, a, sabe que a (ele mesmo)
sabe alguma coisa, que existe b. Dessa sentena, poderamos retirar a expresso: a sabe que
b e a sabe que a sabe que b. O mesmo princpio pode ser aplicado para todas as demais
verdades anunciadas.
Repare que esse argumento usado por Santo Agostinho pode ser perfeitamente
aplicado contra o pensamento ctico vigente na Academia mdia, a saber: nem mesmo a
conscincia de que nada pode ser conhecido o ctico afirma ter, ou seja, a fora do eu existo
agostiniano consegue atingir o ceticismo em todos os seus quadrantes, abalando
profundamente as bases de sustentao dessa doutrina.
Argumento similar podemos tambm encontrar em um texto datado de 416, extrado
de uma grande obra de Santo Agostinho, A Trindade128, traduzida por Belmonte:
Quem porm pode duvidar que a alma vive, recorda, entende, quer, pensa, sabe e
julga? Pois mesmo se duvida, vive; se duvida lembra-se do motivo de sua dvida; se
duvida, entende que duvida; se duvida quer estar certo; se duvida, pensa, se duvida
sabe que no sabe; se duvida, julga que no deve consentir temerariamente. Ainda
que duvide de outras coisas, no deve duvidar que divida. Visto que, se no
existisse, seria impossvel duvidar de alguma coisa 129 (AGUSTIN, 1956, p. 600).

Essa citao segue o mesmo pensamento anterior. Agostinho apenas adota um novo
termo trocando o verbo existir do De Civitate Dei pelo verbo viver em De Trinitate. Assim,
continua o seu trabalho de elastecer cada vez mais o nmero de possibilidade de verdades
127

Quia ergo sum si fallor, quo modo esse me fallor, quando certum est me esse, si fallor? quia igitur essem qui
fallerer, etiamsi fallerer procul dubio in eo quod me novi nosse, non fallar. consequens est autem, ut etiam in
eo, quod me novi nosse, non fallar:
128
De Trinitate X, 10, 14.
129
Vivere se tamen et meminisse, et intelligere, et velle, et cogitare, et scire, et indicare qu's dubitet?
Quandoquidem etiam si dubitat, vivit: si dubitat unde dubitat, meminit; si dubitat, dubitare se intelligit; si
dubitat, certus esse vult; si dubitat, cogitat; si dubitat, scit se nescire; si dubitat, iudicat non se temere consentire
oportere. Quisquis igitur aliund dubitat, de his omnibus dubitare non debet: quae si non essent, de ulla re
dubitare non posset.

101

para que, dessa forma, possa rebater com maior segurana os argumentos dos cticos
acadmicos.
Em uma passagem de Solilquios II, I, 1, dilogo entre o filsofo de Tagaste e a
Razo, Santo Agostinho diz: Razo: Tu que desejas conhecer-te, sabes que existe?
Agostinho: Sei. (R): de onde sabes? (A): No sei. (R): Sabes que pensas? (A): Sei. (R): Ento
verdade que pensas? (A): verdade130 (AUGUSTIN, 1948, p. 86).
Como podemos observar, a inquietao de Santo Agostinho em refutar a tese dos
acadmicos pode ser percebida em vrias outras de suas obras. Desse modo, podemos
constatar o quo importante foi para ele o tema que vem sendo discorrido, pois a problemtica
lanada no Contra Academicos persiste at em De Civitate Dei, uma de suas ltimas obras.
Entretanto, Matthews (2007) levanta uma questo perturbadora contra o argumento
de Agostinho presente nessas obras. Matthews pondera que, para saber que existo ou que
vivo, primeiramente tenho que saber quais so as condies necessrias e suficientes para se
saber alguma coisa, pois, somente assim, terei certeza de que conheo de fato alguma coisa.
Observe que a questo colocada no se encontra no mbito de saber se existo ou no, mas de
saber se posso ou no ter certeza da verdade.
Para responder a esse problema, analisemos a seguinte questo: quais as condies
necessrias e suficientes para saber, por exemplo, se um sujeito enxerga alguma coisa? Ora, a
condio necessria que ele esteja de fato vendo ou enxergando algo, independentemente de
ser ou no real, mas apenas que alguma coisa aparea ante os seus olhos. Da mesma forma,
para se conhecer as condies necessrias e suficientes para se saber algo, digamos que isso
ocorre to somente sabendo ou tendo a conscincia de que se sabe alguma coisa.
A questo que ainda persiste se o sabendo condio suficiente ou no para se
conhecer alguma coisa. Defendemos ser o sabendo condio suficiente, uma vez que se
apresenta na condio de ato ontolgico e, portanto, sendo em si mesmo. Observemos o que
diz Sciacca (1962, p. 184) em anlise sobre essa mesma questo: o ato de saber que
pressupe o prprio ser. Qualquer operao intelectual atesta o ser pela conscincia e a
operao existe pelo ser e no o ser pela operao.
Dessa forma, na leitura da citao acima, tem-se que o ato ontolgico imputado no
sabendo seria a prpria ao intelectual que comprovaria a existncia do ser mesmo,
garantindo-lhe ou atestando-lhe a comprovao de mais essa verdade que poria fim aos
argumentos dos cticos acadmicos.
130

Ratio: Tu qui vis te nosse, scis esse te? Augustinus: Scio. Ratio: Unde scis? Augustinus: Nescio [...] Ratio:
Cogitares te scis? Augustinus: scio. Ratio: Ergo verum est cogitare te? Augustinus: verum.

102

Com isso, fica, portanto, estabelecido o argumento que comps o que aqui foi
denominado de tbua de refutaes de Santo Agostinho contra o ceticismo acadmico.
Resumidamente, os principais alvos atingidos foram (I) a doutrina da ataraxia, (II) a busca
incessante pela verdade sem a pretenso de alcan-la, (III) a suspenso de juzo, (IV) o
probabilismo e (V) a impossibilidade do conhecimento.
Para superar essas dificuldades, Agostinho utiliza como suportes a prova de que os
sentidos podem nos comunicar algo de verdadeiro; as verdades matemticas e lgicas; e, por
fim, coroando aquelas que o antecedem, o Cogito Agostiniano. Com isso, ficar o tpico
seguinte com a incumbncia de apresentar o desfecho final dessa pesquisa e concluir a
investigao proposta por este trabalho.

103

6 SNTESE DA CRTICA AGOSTINIANA AO CETICISMO

Com a finalizao da exposio dos argumentos que Santo Agostinho apresenta
contra o ceticismo acadmico, cabem ento algumas consideraes que guardamos para esse
momento e que acreditamos que sero teis para o fechamento desta investigao.

6.1 A PROVA DA EXISTNCIA DE DEUS

primeira vista, pode parecer um tanto estranha a abertura de um tpico sobre a tese
de Santo Agostinho acerca da prova da existncia de Deus num trabalho que se prope a
estudar sua crtica ao ceticismo. Porm, a justificativa para tal se d pelo fato de que todo
esforo dispendido no Contra Academicos por Santo Agostinho teve por objetivo principal
proteger sua Teologia e resguard-la de toda e qualquer doutrina que pudesse amea-la.
Nesse sentido, caso a doutrina dos cticos acadmicos estivesse correta e nenhum
conhecimento fosse de fato possvel, as mais fortes colunas do cristianismo seriam abaladas,
uma vez que, se nada pode de fato ser conhecido, o prprio Deus estaria ento inserido em
meio a esse nada e o homem estaria ento privado de conhec-lo e, consequentemente, de
gozar da sua presena. Da a necessidade de combater os acadmicos de forma definitiva. Em
outras palavras, a famosa frmula agostiniana da prova da existncia de Deus tem, na
verdade, sua gnese no Contra Academicos com a problematizao do acesso do homem ao
conhecimento: podemos conhecer algo?
Aps apresentao de uma srie de argumentos contra o ceticismo, Santo Agostinho
coloca o homem como objeto na anlise da sua hierarquia ontolgica dos seres (pedras,
vegetais, animais, homem) e reconhece a superioridade da mente humana em relao a toda
essa estrutura:
Portanto, acima da natureza que apenas existe, sem viver nem compreender, como
acontece com os corpos inanimados vem a natureza que no somente existe, mas
que tambm vive, sem contudo ter a inteligncia, como acontece com a alma dos
animais; e por sua vez, acima dessa ltima vem aquela natureza que ao mesmo
tempo existe, vive e entende, aquela que a alma racional do homem. [...] Enfim, a
mais, temos um terceiro elemento, que por assim dizer como a cabea ou o olho de
nossa alma. A menos que se encontre um nome mais adequado para designar a nossa
razo ou inteligncia, faculdade que a natureza dos animais no possui. V, pois, eu
te peo, se podes encontrar na natureza do homem algo mais excelente do que a
razo (AGOSTINHO, 1995, p. 92).

Uma vez demonstrada a superioridade da razo na escala hierrquica, Agostinho

volta a se deter na busca pelo conhecimento e percebe que a mente humana capaz de

104

formular enunciados verdadeiros, como, por exemplo, as verdades matemticas apresentadas

no captulo anterior. Porm, h aqui um elemento novo. Tais verdades possuem trs
caractersticas bsicas: imutabilidade, necessidade e universalidade.
Tomando como exemplo as verdades matemticas, tem-se que a soma de trs mais
trs igual a seis, independentemente de qualquer situao. uma realidade existente e no
passvel de mudana, portanto, imutvel. No entanto, a sua resultante igual a seis, no
porque depende da vontade de algum, mas porque necessrio que seja seis. Por fim, ela
tambm comum a todas as pessoas e qualquer um que faa uso da razo pode facilmente
constat-la; em outras palavras, universal. Porm, onde entra a prova da existncia de Deus
em meio a isso tudo?
Ora, a verdade que Santo Agostinho acabou de constatar imutvel. A mente
humana foi o que Agostinho encontrou de mais nobre e sublime no homem, porm ela
mutvel. Ento essa verdade no pode estar na mente. Se no est na mente, somente pode
estar alm da mente humana, pois lhe superior. No entanto, o que pode ser superior e mais
sublime que a prpria razo humana? Agostinho responde:
Eu te havia prometido, se te lembras, de haver de provar que existe uma realidade
muito mais sublime do que a nossa mente e nossa razo. Ei-la diante de ti: a
prpria Verdade! Abraa-a, se o podes. Que ela seja o teu gozo! Pe tuas delcias
no Senhor e ele conceder o que teu corao deseja! (Sl 36,4). Pois o que desejas
seno ser feliz? E haver algum mais feliz do que aquele que goza da inabalvel,
imutvel e muito excelente Verdade? (AGOSTINHO, 1995, p. 119).

Todavia, sublinhamos que a inteno do filsofo de Hipona no apresentar uma

sentena matemtica ou filosfica como sendo a verdade em si. O seu intuito to somente
provar a existncia de uma realidade muito superior mente humana, contendo todas as
propriedades reservadas apenas a Deus: imutabilidade, necessidade e universalidade. Essa
realidade que tudo engloba a prpria verdade. Essa verdade metafsica e transcendente
personificada na pessoa de Deus ser tratada no tpico seguinte.

6.2 A VERDADE TRANSCENDENTE DE SANTO AGOSTINHO

Outro ponto que merece destaque diz respeito relao entre a verdade que
Agostinho nos apresenta e a verdade que ele encontra nos livros platnicos. Ora, Plato havia
defendido em sua famosa teoria das ideias a existncia de um mundo suprassensvel onde se
encontrariam, por assim dizer, as Ideias ou Formas das coisas sensveis.

105

Tais estruturas metafsicas seriam como que a essncia das coisas visveis e
existiriam independente do mundo sensvel. Essas realidades suprassensveis so realidades e,
portanto, verdades defendidas pelo criador da Academia como entes existentes de fato.
Agostinho v nesse conceito a possibilidade de uma associao com a verdade que acabara de
encontrar no cristianismo e coloca a sua verdade num mundo transcendente. Porm, esse
conceito associativo no encontra sua gnese na filosofia agostiniana. No sculo I, Filo de
Alexandria tentou, pela primeira vez, associar a filosofia grega com a teologia judaica, como
podemos observar na citao:
O mrito histrico de Filo est em ter tentado pela primeira vez na histria uma
fuso entre a filosofia grega e a teologia mosaica, criando assim uma filosofia
mosaica [...]. Mas para criar o mundo fsico, Deus cria, antes dele, o cosmo
inteligvel (as ideias) como modelo ideal. E esse cosmo inteligvel outra coisa
no que o Logos de Deus no ato de formar o mundo (as ideias platnicas, desse
modo, tornam-se definitivamente pensamentos de Deus presentes no Logos de Deus
e coincidentes com ele) (REALE, 1990, p. 402-403).

Esse ponto torna-se bastante relevante, tendo em vista que se diferencia daquela
investigao que os antigos filsofos gregos, em especial os fsicos, faziam em busca da
essncia das coisas. Eles buscavam encontrar o elemento fundamental de tudo na essncia
dessas coisas sensveis. Assim, segundo Aristteles131: a maioria dos primeiros filsofos
concebeu apenas princpios materiais para todas as coisas. Esses princpios seriam para Tales
o mido, para Anaxmenes o ar, para Herclito o fogo e assim sucessivamente.
Em Agostinho, essa realidade (Aleqeia) ou princpio fundamental transcendente e
aponta para uma verdade que encontra no Logos (Logoj) heracltico a sua mais perfeita
semelhana. O Logos pensado pelos gregos era o Cristo, para os padres cristos. Sobre esse
entendimento, Filo de Alexandria j atestara, conforme afirma Reale (1990, p. 403): Filo
distingue o Logos de Deus, dele fazendo uma hipstase, a ponto de denomin-lo inclusive
Filho primognito do Pai Incriado, Deus segundo e Imagem de Deus.
A base para toda essa discusso pode ser encontrada nas prprias Escrituras, por
exemplo, no Evangelho de So Joo I, 1: No princpio era a Palavra, e a Palavra estava com
Deus e a Palavra era Deus132.
A palavra (Logoj) que Joo cita em seu evangelho era entendida pelos gregos como
razo uma espcie de razo universal que governava todo o Cosmos (Kosmoj). Essa mesma
razo So Joo vai identificar como sendo o Cristo, a Palavra de Deus encarnada em meio aos
131

Cf. Met. I, 3, 5.

132

en arch hn o Logoj kai o Logoj hn proj ton Qeon kai Qeoj hn Logoj.

106

homens. Assim, dentro dessa perspectiva que Santo Agostinho vai firmar seu conceito de
verdade transcendente, encontrando no Cristo a personificao dessa verdade que tanto o
inquietou em sua vida.
O seu encontro com a verdade retratado numa das mais belas passagens das
Confisses, X, XXVII, 38. Agostinho externaliza nesse pequeno captulo seu entusiasmo e
comoo ante a verdade que encontrara. J no h mais nada a procurar, sua inquietante busca
chegara ao fim. Agostinho deixa-se inebriar pela verdade que tanto desejo lhe inflamara a
alma e, tomado por um ardente sentimento de amor, expressa:
Tarde Vos amei, Beleza to antiga e to nova, tarde Vos amei! Eis que habitavas
dentro de mim, e eu l fora, a procurar-Vos! Disforme, lanava-me sobre essas
formosuras que criaste. Estveis comigo, e eu no estava convosco! Retinha-me
longe de Vs aquilo que no existiria se no existisse em Vs. Porm chamastes-me,
com uma voz to forte que rompestes a minha surdez! Brilhaste, cintilastes e logo
afugentastes a minha cegueira! Exalastes perfume: respirei-o, e suspirando por Vs.
Saboreei-Vos, e agora tenho fome e sede de Vs. Tocaste-me, e ardi no desejo da
Vossa paz133 (AGOSTINHO, 2004, p. 285).

Na citao acima, Santo Agostinho relembra os tempos em que enveredava pelos

caminhos do maniquesmo, ceticismo e neoplatonismo em sua busca sedenta pela verdade e
nos apresenta a verdade revestida e personificada na expresso da prpria Beleza. Nesse
ponto, possvel perceber os indcios dessa transcendncia que eleva a verdade de um plano
fsico para um plano metafsico, cujo acesso se d por meio da memria.
Dessa forma, na memria que Agostinho acredita ter encontrado a sua verdade. No
entanto, para a chegar, o filsofo de Tagaste traa uma espcie de itinerrio para dentro de si
mesmo, mostrando todos os caminhos percorridos at o seu almejado encontro com Deus, a
suprema e transcendente verdade de Santo Agostinho:
Onde residis, senhor, na minha memria? Em que lugar a estas? Que esconderijo
fabricastes dentro dela para Vs? [...] Ao recordar-vos, ultrapassei todas aquelas
partes da memria que os animais tambm possuem, porque no Vos encontrava
entre as imagens dos seres corpreos. Cheguei quelas regies onde tinha depositado
os afetos da alma. Nem mesmo l Vos encontrei. Entrei na sede prpria da alma, na
morada que ela tem na memria pois o esprito tambm recorda de si mesmo , e
nem a estveis. [...] Por que procuro eu o lugar onde habitais, como se na memria
houvesse compartimentos? fora de dvida que residis dentro dela porque me

133

Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova, sero te amavi! et ecce intus eras et ego foris, et ibi te
quaerebam, et in ista formosa quae fecisti deformis inruebam. mecum eras, et tecum non eram. ea me tenebant
longe a te, quae si in te non essent, non essent. vocasti et clamasti et rupisti surditatem meam; coruscasti,
splenduisti et fugasti caecitatem meam; fragrasti, et duxi spiritum et anhelo tibi; gustavi et esurio et sitio;
tetigisti me, et exarsi in pacem tuam.

107

lembro de Vs, desde que Vos conheci e encontro-Vos l dentro, sempre que de Vs
me lembro134 (AGOSTINHO, 2004, p. 284).

Entrementes, o que vem a ser essa memria citada por Santo Agostinho?
porventura a mesma a que comumente nos referimos em nosso cotidiano? Para ajudar nessa
questo, recorremos a Matthews, que nos oferece mais um subsdio para auxiliar nesse
processo de compresso do conceito agostiniano de memria:
O livro X das Confisses dedicado ao estudo da memria (memoria). Agostinho
usa neste livro o termo memria em uma acepo muito ampla, mais ampla, penso
eu, do que em qualquer dos seus outros escritos. Sem dvida, Agostinho manifesta
a um interesse especial no que tambm ns chamaramos de memria. Mas as
teses que ele defende nesse livro sobre a memria aproximam-se tanto do que
Agostinho disse mais tarde acerca da mente (mens) no livro X de De Trinitate que
poderamos quase traduzir memoria neste livro como mente (MATTHEWS, 2007,
p. 205).

Diante de tal exposio, fica entendido que, na viso e pensamento de Agostinho,

penetrando no ntimo de si que o homem tem a possibilidade de encontrar-se com a verdade e,
dessa forma, afastar-se da escurido que tenta obnubilar a luz transcendente e metafsica dessa
mesma verdade que insiste em seduzir e atrair todos os homens desde os tempos mais antigos
para junto de Si. Todos os seres humanos naturalmente desejam o conhecimento
(ARISTTELES, 2006, p. 43).

6.3 A CONCEPO AGOSTINIANA SOBRE A VERDADEIRA CONDUTA DOS

ACADMICOS
O terceiro livro dos Contra Academicos135 finalizado com uma polmica
declarao de Santo Agostinho que surpreende a todos os envolvidos no dilogo: no foi
expressamente o pensamento dos acadmicos que nada se pode perceber (AGOSTINHO,
2008, p. 143). Ora, se esse no foi o pensamento dos acadmicos, o que o teria motivado a
escrever o Contra Academicos refutando dessa forma essa doutrina? Quais os principais
argumentos que defendem a tese acima exposta? E, ainda, qual teria sido ento a doutrina
desses eminentes homens, como ele mesmo se refere ao se dirigir aos acadmicos? Essas so

134

Sed ubi manes in memoria mea, domine, ubi illic manes? Quale cubile fabricasti tibi? (...) Transcendi enim
partes eius quas habent et bestiae cum te recordarer, quia non ibi te inveniebam inter imagines rerum
corporalium, et veni ad partes eius ubi commendavi affectiones animi mei, nec illic inveni te. Et intravi ad ipsius
animi mei sedem, quae illi est in memoria mea, quoniam sui quoque meminit animus, nec ibi tu eras (...) Et quid
quaero quo loco eius habites, quasi vero loca ibi sint? Habitas certe in ea, quoniam tui memini, ex quo te didici,
et in ea te invenio, cum recordor te.
135
Cf. C. A. III, XVII, 37.

108

algumas questes que surgem com a tese acima apresentada. A resposta a cada uma delas ser
apresentada logo a seguir.
Partindo do primeiro problema, Agostinho pretende retirar dos ombros dos
acadmicos o estigma de que eles seriam, por assim dizer, adeptos do ceticismo. Desse modo,
antes de expor sua tese, primeiramente mostra todas as fragilidades da doutrina ctica para,
somente depois, defender que homens to prudentes e sbios, como os acadmicos, no
seriam capazes de cair em to grande deslize, apoiando-se numa doutrina to frgil e pueril
como o ceticismo. Santo Agostinho atesta: O que ter levado to eminentes homens a
afirmar, nas suas perptuas e obstinadas discusses, que ningum pode chegar ao
conhecimento da verdade? (AGOSTINHO, 2008, p. 138).
A pergunta colocada pelo prprio Agostinho o ponto de partida para apresentao
do argumento que defender em sua nova tese, qual seja: os acadmicos jamais afirmaram que
nada pode ser conhecido, mas permaneceram fiis doutrina de seu mestre Plato.
Em relao segunda questo, Santo Agostinho defende que a verdadeira doutrina
da Academia foi preservada pelos acadmicos e ocultada por eles, sob pena de contaminao
desses ensinamentos pela doutrina de Zeno de Ccio, pessoa no confivel aos olhos dos
acadmicos.
O grande problema da doutrina deixada por Zeno para os acadmicos, cita Santo
Agostinho, refere-se ao fato de que
[...] Zeno se lisonjeava de uma doutrina sua sobre o mundo e principalmente sobre
a alma, tema que mantm sempre vigilante a verdadeira filosofia, dizendo que a
alma mortal e que no h nada fora deste mundo sensvel e que tudo nele obra do
corpo (pois achava que o prprio deus era fogo) 136 (AGOSTINHO, 2008, p. 141).

Tal afirmao no outra coisa seno a negao da doutrina platnica, tanto a do

mundo inteligvel quanto a teoria da imortalidade da alma. Sendo assim, para protegerem sua
doutrina daqueles que no estavam prontos para receb-la, os acadmicos no a expunha de
forma clara, deixando esse esclarecimento apenas para aqueles j amadurecidos em tal
doutrina. Da mesma forma procederam Arcesilau, Carnades e todos os demais escolarcas da
Academia, incluindo o prprio Ccero, que tambm fora considerado um acadmico. Por fim,
no sculo III, Plotino faz ressurgir a doutrina do mestre em sua mais pura essncia.
No entanto, como fica ento a questo do verossmil? O que os acadmicos queriam
dizer ao empregarem o termo verossimilhana? Segundo Santo Agostinho, esse termo foi
136

Quamobrem cum Zeno sua quadam de mundo, et maxime de anima, propter quan vera philosophia vigilate,
setentia delectaretur, dicens eam esse mortalem, nec quidquam esse praeter hunc sensibilem mundum, nihilque
in eo agi, nisi corpore (nam et Deum ipsum ignem putabat).

109

utilizado para se fazer aluso teoria das ideias de Plato. Conforme afirmamos, em Plato,
deparamo-nos com a existncia de dois mundos distintos, um inteligvel e outro sensvel. As
coisas que nos aparecem no mundo sensvel so semelhantes ou verossmeis s formas
verdadeiras existentes no mundo inteligvel:
Para o meu propsito basta dizer que Plato pensou que h dois mundos, um
inteligvel no qual habita a prpria verdade, e este outro sensvel, que se nos
manifesta pela vista e pelo tato. [...] Todavia tudo o que se faz neste mundo pelas
virtudes que ele chamava civis, semelhante s verdadeiras, conhecidas apenas de um
pequeno nmero de sbios, s pode ser chamado de verossmil 137 (AGOSTINHO,
2008, p. 140).

Esses seriam, pois, os principais argumentos que Santo Agostinho levanta a favor de
sua tese, afirmando tambm:
[...] embora Metrodoro j tivesse tentado faz-lo antes, tendo sido o primeiro,
segundo se diz, a confessar que no foi expressamente o pensamento dos
acadmicos que nada se pode perceber, mas que por necessidade usaram armas
dessa espcie contra os estoicos138 (AGOSTINHO, 2008, p. 143).

E ainda continua: Quem achar que os acadmicos tiveram essa opinio, oua
Ccero. Diz ele que era costume deles ocultar sua doutrina e revel-la queles que tivessem
vivido com eles at a velhice139 (AGOSTINHO, 2008, p. 145).
Na continuao da citao, encontramos a resposta para a terceira questo colocada:
qual a real doutrina dos acadmicos? Para Santo Agostinho, era a de Plato. Os acadmicos,
diferentemente do que se pensava, haviam guardado os sacros ensinamentos de seu mestre e
fundador e permanecido fieis sua doutrina: Qual foi essa doutrina? Deus sabe. Eu acho que
era a de Plato (AGOSTINHO, 2008, p. 145).

137

Sat est enim ad id quod volo, Platonem sensisse duos esse mundos:unum intelligibilem, in quo ipsa veritas
habitaret, istum autem sensibilem, quem manifestum est nos visu tactuque sentire; [...] Quidquid tamen ageretur
in hoc mundo per eas virtutes, quas civiles vocabat, aliarum verarum virtutum similes, quae nisi paucis
sapientibus ignotae essent, non posse nisi verisimile nominari.
138
Quanquam et Metrodorus id antea facere tentaverat, qui primus dicitur esse confessus non decreto placuisse
Academicis nihil posse comprehendi, sed necessario contra stoico huiusmodi eos arma sumpsisse.
139
Quisquis autem putat hoc sensisse Academicos, ipsum Ciceronem audiat. Ait enim illis morem fuisse
occultandi sententiam suam, nec eam cuiquam nisi qui secum ad senectutem usque vixisset, aperire consuesse.

110

7 CONCLUSO
Esta pesquisa procurou evidenciar a crtica dirigida por Santo Agostinho ao
ceticismo, destacando em sua obra Contra Academicos as principais refutaes desse filsofo
ao ceticismo acadmico, doutrina defensora de que nenhum tipo de conhecimento seria
possvel ao homem.
Nessa perspectiva, antes de reconstruir essa crtica de Agostinho, foi realizada uma
investigao na histria da filosofia antiga, com fins de identificar a origem desse pensamento
e seus desdobramentos na histria greco-romana.
Na tentativa de encontrar os mais remotos indcios de ceticismo na histria da
filosofia, a presente pesquisa realizou uma investigao que teve incio ainda com os prsocrticos, estendendo-se at a doutrina de Plato. Sendo assim, constatou-se que o ceticismo
propriamente dito, como o que foi apresentado neste estudo, surgiu somente com Pirro de Elis
no sculo IV a.C. Antes dele, foram encontrados apenas pequenos elementos semelhantes a
essa doutrina. Tais elementos, contudo, no se mostraram suficientes para atest-los como
elementos autenticamente cticos.
Esse rebuscamento histrico permitiu identificar qual o tipo de ceticismo
predominante na Academia platnica no sculo IV, pois, muitas vezes, a crtica tecida pelo
bispo de Hipona parecia no ter fora suficiente para refutar e contradizer os argumentos
cticos encontrados nas Hipotiposis Pirrnicas de Sexto Emprico. Exemplo disso o fato de
que vrias das proposies agostinianas que foram colocadas tomaram por base o fenmeno
(phainomenoon). Assim, contra esse argumento, o ceticismo pirrnico parece imune, visto
que os pirrnicos no questionavam as aparncias, mas apenas a essncia ou natureza das
coisas externas.
Porm, quando aportamos no ceticismo acadmico de Arcesilau e Carnades,
percebemos que sua conduta, em alguns pontos, diferenciava-se da conduta dos Pirrnicos,
principalmente no que se referia s representaes catalpticas que eram veementemente
contestadas por Arcesilau.
Com isso, chegamos concluso de que o pensamento ctico predominante na
Academia no poderia ser jamais aquele deixado pela tradio pirrnica, mas uma espcie de
ceticismo revestido com uma roupagem prpria que ocasionou o surgimento do que ficou
conhecido como a tradio ctica acadmica. Destarte, sem a realizao dessa investigao
histrica, ficaria difcil compreender com clareza o que foi e o que representou a crtica de

111

Santo Agostinho destinada ao ceticismo acadmico, pois nem sequer saberamos definir o
pensamento ctico predominante naquela poca, na ento Academia deixada por Plato.
Outro fato que foi evidenciado com a pesquisa refere-se viso de Agostinho para
com a doutrina dos acadmicos. Agostinho, depois de refutar a doutrina dos acadmicos e
defender a possibilidade de assentimento da verdade, surpreende todos no Contra Academicos
com a afirmao de que essa doutrina por ele refutada no representava o verdadeiro esprito
dos acadmicos. Em outras palavras, a doutrina deles no era aquilo que eles deixavam
transparecer. Os acadmicos, na verdade, foram guardies da autntica e sagrada doutrina
deixada por Plato. Esconderam-na somente daqueles cuja doutrina consideravam uma
ameaa quela deixada por seu mestre, como, por exemplo, a dos estoicos.
Tudo isso nos leva a crer que, alm de tentar desconstruir a doutrina ctica, o exadepto do ceticismo tenha intencionado tambm limpar a imagem ou esclarecer melhor a
viso que se tinha dos acadmicos, eliminando de uma vez por todas o estigma que eles
mesmos colocaram sobre si, qual seja: que eram homens que duvidavam de tudo e que a
verdade era inacessvel ao homem.
No que diz respeito verdade, a concepo agostiniana difere bastante do
entendimento grego de aletheia (verdade e/ou realidade). No incio do captulo primeiro desta
dissertao, foi feita uma nota elucidativa sobre a origem da palavra verdade e o que ela
significava para os gregos. Com base nisso, constatou-se que para os gregos essa palavra
assumiria um significado semelhante ou sinonmico do termo realidade, compreendendo
assim a realidade das coisas em si, por isso os cticos insistiam em defender que essa verdade
ou realidade externa mente humana era inacessvel ao homem. Em Agostinho, essa verdade
assume outro significado. Ela transcendente, ou seja, o prprio Deus, que encontra sua
morada dentro do prprio homem, mais especificamente em sua memria.
Ento estaramos falando de duas verdades em que uma seria realmente acessvel ao
homem e a outra no? A verdade seria ento mltipla e no una? Sendo Deus a verdade que
Santo Agostinho nos apresenta, essa realidade no englobaria todas as outras? E ainda,
conhecendo essa verdade, no estaramos conhecendo todas as demais? Esta pesquisa no
teve a inteno de abordar essas questes, podendo sua investigao ser tratada em outro
momento. Limitemo-nos a evidenciar a crtica dirigida por Santo Agostinho ao ceticismo
acadmico, destacando as suas principais refutaes; assim, estaremos cumprindo com a
proposta deste estudo.
Com a finalidade de organizar o que para ns entendemos como sendo as principais
refutaes de Santo Agostinho ao ceticismo acadmico, compilamo-las em nmero de cinco e

112

as fixamos no que denominamos de tbua de refutaes de Santo Agostinho ao ceticismo

acadmico. Tais refutaes constituem-se o cerne desta pesquisa e foram organizadas
obedecendo no a sua ordem de apresentao no Contra Academicos, mas aquela que
consideramos ser a mais lgica para fins de entendimento.
A primeira refutao refere-se a um confronto entre a vida feliz (beata vita) de Santo
Agostinho e a ataraxia grega. No Contra Academicos, no encontramos uma crtica
direcionada a essa questo propriamente dita, mas identificamos uma discrepncia de
pensamento no que se refere ao estado em que a pessoa chega ao encontrar a serenidade da
alma. De acordo com os gregos, a pessoa encontra a ataraxia na suspenso do assentimento e,
nisso, portanto, continua com a dvida. Para Santo Agostinho, ocorre o contrrio, a
serenidade da alma ou, usando o termo agostiniano, a beata vita consiste na posse da verdade,
uma vez que o prprio Deus essa mesma verdade. Da a inconformao com a doutrina
ctica da no possibilidade de assentimento.
Todos os pontos refutativos esto muito interligados entre si, de modo que a segunda
refutao consiste em problematizar a questo da busca constante da verdade sem, no
entanto, ter a preteno de alcan-la. Esse ponto defendido pelos cticos, que alegam,
conforme foi mostrado na refutao anterior, que a sua felicidade est na busca e no no
encontro da verdade e a resposta de Agostinho para esse argumento a de que a busca no
pode nunca ser considerada um fim, mas um meio para se alcanar o fim, no caso, a
verdade. Outro argumento amplamente usado foi o de que o sbio, apresentado por Ccero em
sua obra Academica, no pode jamais incorrer em erro, enquanto para Agostinho a busca sem
a preteno de encontrar j em si um erro grave cometido pelo ctico.
A terceira refutao refere-se suspenso de juzo (epoch). O grande problema da
epoch para Santo Agostinho refere-se ao fato de ele considerar incoerente uma pessoa se
dizer sbio e, paralelo a isso, afirmar nada conhecer. Porm, se ele concorda que conhece, j
no opina, afirma, e se afirma no h necessidade de suspender o jugamento para nada. A
questo que pode perdurar saber se o ctico conhece ou no alguma coisa. Durante o
transcurso desta dissertao, foi mencionado que o ctico d seu assentimento s aparncias e
isso j razo suficiente para que haja conhecimento.
Na quarta refutao Santo Agostinho responde ao probabilismo. Nessa refutao,
foram encontrados dois problemas que impelem o filsofo de Tagaste a no aceitar e
consequentemente refutar a doutrina do probabilismo de Carnades. O primeiro a anlise
etmolgica da palavra pithanon (provvel), que conduz necessariamente ao termo verossmil
(semelhante). Dentro desse prisma, Agostinho questiona como uma pessoa pode dizer que

113

algo semelhante a um objeto se no se conhece esse objeto. Ou, de outra forma: como dizer
que a semelhante a b se no se conhece b?
Porm, o maior problema para Santo Agostinho, em relao ao probabilismo,
concentra-se no campo da moral, haja vista que em nome do probabilismo o ctico est
autorizado a agir sem errar. Por exemplo, ao afirmar que provvel que roubar seja errado, o
ctico est, implcita ou explicitamente, afirmando que roubar pode ser errado como tambm
pode ser correto. E, caso a pessoa decida agir em nome da segunda hiptese, estar agindo
conforme o probabilismo. Assim, como o probabilismo autoriza a pessoa a agir em seu nome,
no h como estar errado ao pender para um dos lados, mesmo que seja aos nossos olhos o
improvvel.
Por fim, a quinta e ltima refutao elencada refiriu-se a impossibilidade de se
conhecer algo. As principais respostas direcionadas aos acadmicos e que foram apresentadas
durante a pesquisa podem ser sintetizadas em nmero de quatro. Assim, a possibilidade de
conhecimento foi demonstrada por meio das proposies disjuntivas, da comprovao de que
os sentidos podem nos transmitir algo de verdadeiro, das verdades matemticas e, por fim, do
cogito agostiniano.
Isso posto, a presente pesquisa chega ao seu destino final. Acreditamos que ela tenha
atingido os seus fins propostos, uma vez que pretendeu reconstruir a crtica de Santo
Agostinho ao ceticismo, apresentando suas principais respostas a essa doutrina que perdurou
por mais de cinco sculos, ganhando admiradores que a consolidaram como corrente
filosfica como tambm opositores, que atacaram suas bases doutrinrias como, por exemplo,
os estoicos.
Entendemos que Agostinho talvez tenha sido o seu maior oponente, seja pela
experincia que teve dentro do prprio ceticismo, quando seu adepto, fato que lhe conferiu
um conhecimento bastante peculiar dessa escola; seja pela tenacidade e carter inovativo que
dava a seus argumentos, sempre levantados com o intuito de sedimentar no s a sua filosofia,
mas principalmente sua teologia, que no poderia ficar a merc de uma doutrina que fosse
capaz de abalar seus mais fortes fundamentos.

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