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SCHOPENHAUER: DA NEGAO DA VONTADE TICA

Tarcsio Alves dos Santos*
Ainda hoje h uma profunda discusso sobre a problemtica dos sentimentos
no campo tico. A tradio filosfica tem elevado a racionalidade como uma espcie de
guia para nossa conduta tica, quase que completamente aniquilando o papel dos
sentimentos. Porm, no difcil perceber que os sentimentos tem um papel importante
na sociedade e na conduta tica. Vemos no nosso dia-a-dia sobretudo nos noticirios
cenas que realmente chamam nossa ateno por atitudes de tendncia cruel ou bondosa
de algumas pessoas. Entretanto, no nos questionamos sobre qual papel tm os
sentimentos nessas aes, simplesmente os suprimimos em detrimento do uso racional,
como se o homem fosse constitudo apenas de razo e no de sentimento. Mas qual a
verdadeira importncia dos sentimentos no campo moral? O filsofo Arthur
Schopenhauer (1788-1860) trabalhou bem essa temtica e no viu na racionalidade algo
que pudesse fundamentar a moralidade, mas sim um sentimento: o sentimento da
compaixo. atravs da compaixo que o Vu do mundo rasgado e podemos
encontrar a verdadeira moralidade.
Para ele, o que leva as pessoas a agirem de forma maligna e cruel o egosmo
humano, que busca tudo para si e nada para o prximo. O mundo dor e sofrimento,
essa a base do pensamento schopenhaueriano. Essas duas sensaes fazem parte da
essncia do mundo. Sobre isso Schopenhauer diz:
Os esforos infindveis para acabar com o sofrimento s
conseguem a simples mudana de sua figura, que
originalmente carncia, necessidade, preocupao com a
conservao da vida. Se, o que muito difcil obtm-se sucesso
ao reprimir a dor nessa figura, logo ela ressurge em cena, em
milhares de outras formas (variando de acordo com a idade e as
circunstncias) como impulso sexual, amor apaixonado, cime,
inveja, dio, angstia, ambio, avareza, doena etc.
Finalmente, caso no ache a entrada em nenhuma outra figura,
assume a roupagem triste, cinza do fastio e do tdio, contra os
quais todos os meios so tentados. Mesmo se em ltima
instncia se consegue afugentar a estes, dificilmente isso
acontecer sem que a dor assuma uma das figuras anteriores, e
** Mestrando em Filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN).

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assim a dana recomea do incio, pois entre a dor e o tdio,
daqui para acol, atirada a vida do homem. (2005, p. 405-406)

O que nos resta uma alternncia entre a dor e o tdio, pois no momento em que
a dor cessa, o tdio entre em cena como alternativa melindrosa, porm por pouco tempo,
at que uma nova vontade venha e, com ela, surgiro novas dores em um ciclo
interminvel. Assim, para o filsofo alemo, esse no um mundo perfeito, mas sim,
o pior dos mundos possveis1, um mundo de maldade, de crueldade e de dor, o qual
seria prefervel que jamais tivesse existido. Um mundo perfeito de alegrias e felicidades
uma utopia, uma iluso, um mundo que se apresenta na forma de um sonho pelas
representaes que fazemos dele, o qual ele nada mais que um
vu de MAIA, o vu da iluso, que envolve os olhos dos
mortais, deixando-lhes ver um mundo do qual no se pode falar
que nem que no , pois assemelha-se ao sonho, ou ao reflexo
do sol sobre a areia tomado a distncia pelo andarilho como
gua, ou ao pedao de corda no cho que ele toma como uma
serpente. (Tais comparaes so encontradas, repetidas, em
inumerveis passagens dos Vedas e dos Puranas.) O que todos
pensam e dizem, entretanto, no passa daquilo que ns tambm
agora consideramos, ou seja: o mundo como representao
submetido
ao
princpio
de
razo
suficiente.
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 49)

Para Schopenhauer, o vu de Maia vem sobre o efeito da individualidade e do

egosmo humano, donde o bem e o mal so apenas conceitos. Cada indivduo, no
mbito do seu desejo, relativiza o que bom ou mau para si e, assim, impossibilita uma
virtude autntica. A virtude e a bondade no podem ser ensinadas, somos em ltima
instncia produtos a servio de algo maior, a essncia de todas as coisas, a Vontade, uma
vontade cega, insatisfeita e egosta, que no cessa o seu querer. As essncias das coisas
esto muito alm da nossa capacidade de conceituar, de nossos pensamentos abstratos,
mas sim esto contidas na nossa intuio e sentimentos.
1 Schopenhauer contrape a ideia de Leibniz de que estaramos no melhor dos mundos
possveis, assim invertendo a sentena. SCHOPENHAUER, Arthur. A arte de insultar. Trad.
Eduardo Brando e Karina Jannini. So Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 58.

Para compreendermos como podemos amenizar o sofrimento do mundo e

chegarmos verdadeira fonte moral, necessrio ento que possamos ver como
Schopenhauer o enxerga. O filsofo abre sua obra magna, O mundo como Vontade e
Representao (1819), com a seguinte frase: O mundo minha representao. Tal
frase, para o filsofo, apresenta uma verdade vlida a todo ser que vive, porm, somente
no homem essa verdade atinge a conscincia refletida e abstrata. O que existe para o
conhecimento, portanto o mundo inteiro to somente objeto em relao ao sujeito,
intuio de quem intui, numa palavra representao (SCHOPENHAUER, 2005, p.43).
Schopenhauer conserva o transcendentalismo kantiano de que o mundo
fenmeno e coisa em si, aquilo que Kant denominou como fenmeno, Schopenhauer
chama de Representao, e a coisa em si ele chama de Vontade. O mundo para
Schopenhauer assume uma dupla significao, um mundo como Vontade e
Representao, como se fosse as duas faces de uma mesma moeda.

Segundo

Schopenhauer (2005, p. 526) a distino de fenmeno e coisa em si seria o grande

mrito de Kant.
Mas para chegar nessa distino preciso rever como o autor alcana essa
dupla significao do fenmeno como Representao e coisa em si como Vontade.
atravs do principio de razo suficiente que o estado fenomnico do mundo aparece, ou
seja, entre causa e consequncia. O mundo como representao necessita do intelecto
humano e est intimamente ligado pelas formas representativas que unem e
complementam o sujeito e o objeto. A representao a maneira correlata de como
sujeito e objeto se relacionam de maneira essencial e inseparvel. As representaes
tornam a realidade do mundo enquanto o objeto que aparece para o sujeito cognoscente,
dessa maneira, pela possibilidade do princpio de razo, do qual as formas so: o tempo
(responsvel pela finitude - sucesso), o espao (responsvel pela multiplicidade situao) e a causalidade (responsvel pela necessidade - conceito). Por essas formas, o
mundo fenomnico conhecido. Schopenhauer inclui ainda a causalidade, que em Kant
s aparece na famosa tbua dos juzos. O filsofo rejeita as outras onze categorias
kantianas, pois acredita que Kant faz uma inverso entre representaes intuitivas e
abstratas, assim causando uma desvantagem da intuio pelo pensamento.
Com a causalidade vemos que objetos e sujeitos se relacionam. Os dados dos
sentidos fazem com que nossa atividade cerebral seja ativada, levando assim a um

entendimento, a uma intuio emprica que intelectual. Somente depois disso que
chegamos a formular conceitos abstratos. Para Schopenhauer, a intuio intelectual
porque concluso do entendimento a partir da causa/efeito. Como exemplo, ele coloca
o estrabismo. Conforme Vilmar Debona (2010, p.11), mesmo uma pessoa tendo uma
viso dupla e vendo os objetos de maneira simultnea pelo estrabismo, elas conseguem
orden-los sem o auxlio de culos a sua frente. Essa funo de fixao dos objetos
diante do sujeito cabe ao entendimento pela causa e efeito, no apenas ao mero sentir.
Assim, formas de possibilidade do entendimento para nosso filsofo so encontradas na
conscincia do sujeito a priori, e so elas que do a possibilidade do mundo
fenomnico.
O processo de conhecimento para Schopenhauer parte do corpo. pelo corpo
que chegamos ao autoconhecimento da vontade. o corpo que nos faz sentir as
sensaes, que o objeto imediato do conhecimento, por ele somos afetados, por ele
passamos a intuir o mundo e ter entendimento, ele que principia a causalidade e que
ser, portanto, a essncia metafsica da Vontade. O homem no apenas razo, ou como
diz

nosso

filsofo,

uma

cabea

de

anjo

alado

destituda

de

corpo

(SCHOPENHAUER, 2005, p.156). A resposta para o Vu do mundo no se encontra

fora do mundo, mas em ns mesmo, em nosso prprio corpo. De um lado o corpo
objeto imediato do entendimento, quando se depara com os outros objetos por meio das
sensaes (corpo/Vontade) e, por outro, mediato, quando o corpo passa a ser como
outros objetos, por meio da intuio emprica (Representao). Dessa forma, alm de
ele ser revelado como Vontade, tambm passa a ser objeto para o meu conhecimento,
enquanto Representao. Mas por que o corpo? Primeiro, porque o corpo matria
como as demais matrias que existem no universo. Segundo, porque o corpo
afirmao e conservao direta da Vontade metafsica do mundo.
Mas para que a gente possa entender como chegar ao fundamento da moral
schopenhaueriana pela negao da Vontade necessrio entender como tambm esse
prprio corpo, que material, uma causa de discrdia com o prprio mundo. Esse
mundo que estamos imersos , em ltima instncia, apenas objeto para uma vontade
cega, irracional, que governa tudo e no governada por nada. origem sem ser razo,
sem significado, que faz com que seus sujeitos se encontrem ora em dor, sofrimento, ora
em tdio e monotonia. Nas palavras de Schopenhauer (2005, p. 178), essa vontade pode

ser compreendida como aquela essncia que em ns segue seus fins luz do
conhecimento, aqui, nos mais tnues de seus fenmenos, esfora-se de maneira cega,
silenciosa, unilateral e invarivel. Estamos presos a uma Vontade de querer sem fim.
Essa vontade obscura revelada pelo corpo torna tambm o corpo apenas um
objeto de manipulao de seu querer, para o qual o mundo se torna dor e sofrimento,
pois A vontade csmica quer viver nos seus mais diferentes graus de hierarquia e em
todas suas formas de objetivaes, desde o inorgnico ao orgnico 2. Sendo a vontade de
viver a causa de todo corpo, a prpria Vontade entra em discrdia consigo mesma, no
momento em que crava uma briga eterna, pois cada grau de objetivao da Vontade
entra em um combate com outros por matria, espao e tempo, em uma luta atroz
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 211), luta essa que comea com o nascimento e s
termina com a morte. Realmente, como diz nosso autor, esse para ser o o pior dos
mundos possveis.
Assim, a Vontade de vida crava continuamente os dentes na
prpria carne e em diferentes figuras seu prprio alimento, at
que, por fim, o gnero humano, por dominar todas as demais
espcies, v a natureza como um instrumento de uso
(SCHOPENHAUER, 2005, p.211).

Nessa luta sem trgua Schopenhauer v apenas uma possibilidade de um

mundo moral, um mundo que negue a prpria Vontade. Porm, se tentarmos a negao
da vontade pelo caminho da representao, seria a mesma coisa que qualquer um de ns
pegssemos um nibus e descssemos na mesma parada antes mesmo da partida, assim
seria pela via racional representativa a tentativa de chegar a moralidade. Ora, tendo em
vista que a vontade impera sobre todas as formas representativas, de nada adiantaria
usar do conhecimento abstrato para neg-la. O prprio carter humano servo da
Vontade. Schopenhauer divide o carter em dois: o inteligvel e o emprico, e em ambos
Vontade reina poderosa. O que existe um inatismo no carter. O que cada um ,
aquilo que ele sempre ser. No so as condies sociais e a educao que tornam
2 Schopenhauer faz uma analogia do corpo humano com as demais formas de objetivaes da
vontade, porm s a Vontade nica e indivisvel. Podemos ler no O Mundo 27, p. 27 a
seguinte afirmao: Justamente porque todas as coisas do mundo so a objetidade de uma
nica e mesma Vontade, conseguintemente idnticas segundo a sua essncia ntima, no apenas
tem de haver entre elas aquela analogia inegvel, mas tambm em cada coisa menos perfeita j
tem de se mostrar o vestgio, a aluso, o dispositivo das coisas mais perfeitas.

algum bom ou mau, no mximo a educao e a jurisdio fazem uma luta constante
para combater o egosmo humano que sem limites. Por meio de uma punio e
recompensa tentamos em vo tornar os homens melhores. O filsofo alemo v em
Aristteles algo que fundamenta esse carter inatista:
Todo o mundo admite, com efeito, que cada tipo de carter
pertence a seu possuidor, de qualquer modo, por natureza: pois
somos justos, temperantes ou fortes e assim por diante desde o
momento de nosso nascimento. (ARISTTELES apud
SCHOPENHAUER, 2001, p. 91).

O mundo permanece entregue ao Vu de Maia enquanto representao, de

modo que a racionalidade representativa no serve para fundamentar a moralidade, pois
se tem de ir alm das aparncias do mundo, e pelo conhecimento abstrato racional tanto
podemos ter grande bondade, quanto grande maldade (SCHOPENAHUER, 2005, p.
141) mediante sua natureza feminina e receptiva, de modo que no cabe a ela tornar
algum virtuoso.
A virtude to pouco ensinada quanto o gnio; sim, para ela o
conceito to infrutfero quanto para a arte e em ambos os
casos deve ser usado apenas como instrumento. Por
conseguinte, seria to tolo esperar que nossos sistemas morais e
ticos criassem caracteres virtuosos, nobres e santos, quanto
que nossas estticas produzissem poetas, artistas plsticos e
msicos (SCHOPENHAUER, 2005, p. 353-354).

Para Schopenhauer, no podemos tornar algum virtuoso por meios do

intelecto, a filosofia apenas um conhecimento terico da razo e no capaz de tornar
algum bom ou mau. Os conceitos de bom e mau dizem respeito s formas
representativas enquanto exteriorizao da Vontade, pois ela que impera quanto os
nossos sentimentos, desejos e aes.
Portanto, tudo o que favorvel Vontade em alguma de suas
exteriorizaes e satisfaz seus fins pensado como BOM, por
mais diferente que essas coisas possam ser noutros aspectos. Eis
por que dizemos boa comida, bom caminho, bom tempo, boas
armas, bom augrio etc., em sntese, chamamos de bom tudo o
que exatamente como queremos que seja. Assim, algo pode
ser bom para uma pessoa, embora possa ser exatamente
contrrio para outra. O conceito de bom divide-se em duas

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espcies, a saber, a da satisfao imediata e momentnea da
vontade em cada caso, e da satisfao apenas mediata da
vontade em relao ao futuro. Noutros termos, o agradvel e o
til. O conceito oposto, desde que no se trate de seres no
cognoscentes, expresso pela palavra RUIM, mais rara e
abstratamente pela palavra NOCIVO, que portanto indica algo
no favorvel ao esforo da vontade em cada caso.
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 459-460)

O conceito de bom e mau sempre relativo e diz respeito a exteriorizaes da

Vontade. E, em ltima instncia, o que predomina o agir egostico, do querer, de uma
razo serva da Vontade. A razo e os conceitos no fazem de ningum caridoso e reto,
pois pelo agir refletido, prudente, planejado e metdico, o que temos s vezes
justamente o contrrio, ou seja, o fato de sermos injustos e perversos
(SHOPENHAUER, 2001, p. 61). Dito de outro modo, a Vontade a causa do
sofrimento do mundo, de nossos conflitos, dores, de uma luta diria de todos contra
todos, de um desejo que no cessa, a vida inteira dor e sofrimento. O homem Lobo
do Homem e o egosmo humano impera impiedoso.
A pergunta que se pode fazer : como fugir do egosmo humano para a negao
da Vontade, sendo ela mesma incognoscvel, ou, como a prpria Vontade negaria a ela
mesma? Cacciola (1994, p.24) nos remete a essa resposta dizendo que a Vontade no
nenhum absoluto, mas a coisa em si em relao representao, ou seja, paralelo ao
mundo enquanto Vontade, o mundo representativo contm dois aspectos: a
representao submetida ao principio de razo e ao da Ideia. Ainda conforme Cacciola:
A Ideia, sendo a primeira objetivao da Vontade, anterior a qualquer multiplicidade
que resulta do principium individuationis. Desse modo, possvel chegar viso
verdadeira da tica enquanto essncia comum a todos os seres pela negao da Vontade
a mesma vontade que afirma a si mesma enquanto Vontade de vida a mesma que se
nega ao querer findar-se pois a particularidade dos fenmenos no so mais motivos
do seu querer, j que ao ver a outra face, a essncia do mundo, que espelha a Vontade, e
que vem da apreenso das Ideias, suprime a si mesma (SCHOPENHAUER, 2005, p.
369-370), visto que ela toma a conscincia de si enquanto fora geradora do mal para si
mesma.
Somente atravs da negao da Vontade e tambm das formas representativas
submetidas ao princpio de individualizao que conseguimos banir o egosmo

humano e chegarmos verdadeira fonte da moralidade. atravs da negao da

Vontade que podemos chegar ao em si do mundo, essncia de todas as coisas. Essa
negao completa da Vontade se d por meio da compaixo, pois ela e por ela que
entendemos que somos uma e mesma essncia, ou como nos textos snscritos, a
expresso: isto s tu.
Para chegar compaixo, que para Schopenhauer inata, espontnea e isenta
de qualquer dogma, religio ou ensinamentos, primeiro ele analisa e investiga o campo
emprico para saber se h realmente aes que possam ter verdadeiro valor moral,
observando vrios exemplos da prpria vida em diversos momentos histricos.
Posteriormente, apresentar uma abordagem metafsica da compaixo. Fazendo um
exame emprico ele tenta investigar as aes antimorais, que para ele so aes
fundamentadas no egosmo, tanto no homem quanto no animal. Em seguida ele analisa
se h realmente aes dotadas de valor moral isentas de qualquer egosmo. na via
emprica que Schopenhauer tem a convico que algumas pessoas agem com pura
bondade e compaixo, como ele mesmo diz:
Acredito que so muito poucos os que duvidam disso e no tm
convico, a partir da prpria experincia, de que, muitas vezes,
as pessoas se comportam de modo justo e nico e
exclusivamente a fim de que no ocorra com os demais
qualquer injustia e de que haja pessoas para quais o princpio
de fazer justia aos outros como que inato e que, portanto, no
se aproximam de algum interesseiramente, que no buscam
incondicionalmente a prpria vantagem, mas tambm
consideram os direitos dos outros, e que por deveres recprocos
aceitos, vigiam no apenas para que seja dado ao outro o que
dele, mas tambm que este receba aquilo que seu, pois a essas
pessoas lealmente no querem que aquele que trata com elas
fique para trs. (SCHOPENAHUER, 2001, p. 130).

Duvidar disso, para Schopenhauer, seria como praticar uma cincia sem objeto
real, igual astrologia ou alquimia. Em sua anlise ele chega concluso que existem
motivaes realmente morais, e que tambm as motivaes, no que se refere ao agir
humano, pertencem ao seu bem-estar e ao seu mal-estar. Podemos dizer que tais
motivaes o que contra ou favorvel vontade. Dessa forma, existem trs
motivaes no agir humano: O egosmo, que age sempre pensando em si mesmo e no
seu prprio bem; a crueldade, a pessoa que comete mal ao outro por querer; e a

compaixo, que o agir pelo bem do outro. A compaixo o sentimento que

fundamenta a moralidade, pois nenhuma outra motivao humana age contra egosmo.
Em um segundo momento Schopenhauer trata de explicar a metafsica da
compaixo, a nica que tem o verdadeiro valor moral.

O filsofo encontra nos

ensinamentos dos Hindus, no Budismo e at mesmo no cristianismo a sua explicao,

pois nesses textos encontra-se a renncia do amor de si mesmo, do egosmo, tendo
como base a caridade, castidade, e at mesmo um verdadeiro esforo para a santidade.
Em suma, quando percebemos que eu e o outro temos a mesma essncia, quando no h
mais diferena entre o eu e o outro, quando sinto as dores do outro como se fossem as
minhas, chego essncia ntima de todas as coisas, consigo perceber que entre eu e o
outro no existe diferena, as barreiras do princpio de individualizao foram
quebradas.
somente na compaixo que se pode encontrar a virtude genuna, o verdadeiro
altrusmo, a verdadeira caridade e o verdadeiro amor. nela que reconhecemos a dor do
outro como se fosse a nossa e que reduz a zero a inveja, o dio, a crueldade, que no
visa o bem-estar particular, que reta e mansa de corao. Somente ela a fonte da
verdadeira moralidade e tica. Como exemplo disso, Schopenhauer cita os santos e os
ascetas que negaram sua prpria Vontade, e que por vezes deram sua vida por amor aos
outros, por exemplo, Cristo.
Porm, temos de lembrar que, para Schopenhauer, o carter humano inato,
tanto quanto a bondade ou a maldade de algum, sendo assim, como poderia existir atos
verdadeiramente morais e compassivos? O mundo dor e sofrimento. Para ele a
compaixo o maior mistrio da tica, no podendo ser revelada, apenas descrita.
Entretanto, para os mais otimistas, podemos dizer que tambm o que somos
verdadeiramente permanece como um mistrio, nossa verdadeira essncia carece de
significado, misteriosa, e s aparece a ns por meio de imagens abstratas do nosso
conhecimento (SHOPENHAUER, 2001, p. 200-2002). Somos e permanecemos
fenmenos da Vontade. Porm, quem sabe aparecer uma luz que guie a humanidade em
sua essncia mais ntima e que consiga desprender o homem dos grilhes da Vontade?

Referncias Biogrficas:

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SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representao. So Paulo:

UNESP, 2005.
_______________________. Sobre o fundamento da moral. So Paulo: Martins
Fontes, 2001.
_______________________. A arte de insultar. Trad. Eduardo Brando e Karina
Jannini. So Paulo: Martins Fontes, 2003.
CACCIOLA, Maria Lucia de Melo e Oliveira. Schopenhauer e a questo do
dogmatismo. So Paulo: Edusp, 1994.
DEBONA, Vilmar. Schopenhauer e as formas de razo: o terico, o prtico e o tico
mstico. So Paulo: Annablume, 2010.