Resumen del libro El mundo de Sofa

En 1999, el cineasta noruego Erik Gustavson dirigi El mundo de Sofa, una

pelcula inspirada en una obra literaria del mismo nombre que, aos atrs, haba
escrito Jostein Gaarder. Antes de tener su adaptacin cinematogrfica, la
historia se haba transformado en un best-seller y ya tena ms de quince
traducciones.
En este libro a travs del cual, valindose de la estructura y las caractersticas
de la novela, el autor construye una gua bsica sobre la filosofa occidental, la
protagonista es Sofa Amundsen, una adolescente prxima a cumplir sus
primeros quince aos de vida.
En una oportunidad, la joven encuentra una nota annima en el buzn de su casa
en la que le preguntan, entre otras cuestiones, si sabe quin es ella realmente, de
dnde surge el mundo y, finalmente, si desea realizar un curso de filosofa por
correspondencia. A partir de entonces, Sofa comienza a conocer a los grandes
filsofos de la historia gracias a los folletos y las clases particulares impartidas por
el enigmtico Alberto Knox.
Por supuesto, no slo los personajes mencionados forman parte de esta
propuesta de perfil pico. El relato tambin se construye con la presencia de
Jorunn, la mejor amiga de la protagonista, el colaborador de la ONU Albert Knag,
un militar que se encuentra en el Lbano y tiene una hija llamada Hilde, cuya vida
posee grandes similitudes con la realidad de Sofa y es quien experimenta un
importante cambio al recibir, para su cumpleaos nmero 15, un libro de manos de
su padre.
Mitos, religiones, la Edad Media, el Renacimiento y la poca Barroca son
algunas de las temticas incluidas en esta novela con altas dosis de misterio, gran
originalidad narrativa y una innegable cualidad didctica que, por un lado, cuenta
la historia de una adolescente que va descubriendo su propia identidad mientras
que, por otro, utiliza a ese personaje para hacer referencia a la capacidad humana
de formular preguntas.

Apologa

de Scrates

Inicia la obra, escrita por Platn, entre el 393 y 389 a.C[1]con la autodefensa que
Scrates se hace ante el pueblo de Atenas, diciendo:
No s, atenienses, no s..[2]. Estas palabras que sern precisamente, el inicio
del final de su vida, constituyen el centro de su filosofa: slo s que no se nada.
Aunque en estas primeras lneas se refiere a que l no sabe cul es la impresin

que ha causado la acusacin en las mentes de sus juzgadores, luego de la lectura

de la totalidad de la Apologa, queda claro, que ya l lo supona[3]
La obra se puede dividir en las siguientes partes:
1. Primera parte
a. La introduccin
b. La acusacin
c. La explicacin del porqu se le acusa
d. Su interpretacin del Orculo de Delfos
e. La refutacin de los cargos
f. La auto aniquilacin: decir la verdad
2. Segunda parte
a. La aceptacin
b. El sealamiento de la pena
3. Tercera parte
a. La profeca
PRIMERA PARTE
a- La introduccin:
Scrates empieza por dejar en claro que es mentira lo que sus acusadores han
dicho de l y que en su defensa, l si se ajustar, como siempre, a la verdad.
Lanza adems, una daga con la punta anestesiada a algunos de los atenienses
que lo juzgarn, pues cuando les solicita que lo disculpen, por no defenderse con
el lenguaje de los tribunales, pues slo conoce el lenguaje que acostumbra a usar
en las plazas pblicas, donde muchos de vosotros me habis odo[4]les est
diciendo que de condenarlo, deberan de condenarse ellos tambin, por haberlo
seguido en sus discursos. Deja la impresin que Scrates ya intuye el desenlace
de este juicio.[5]
Acto seguido, describe cmo ser el desarrollo de su defensa:
Responder a las primeras acusaciones falsas.
Responder a sus primeros acusadores
Responder a las acusaciones ms recientes.

Hace esta diferencia, porque indica que sus detractores lo acusan desde hace
mucho tiempo atrs (l tiene 70 aos para ese momento[6]y que estas
acusaciones han calado hondo en las mentes de otros, de tal forma, que tiene en
su contra, no solo a quienes lo calumnian desde siempre, sino adems a los que
han sido persuadidos y a su vez han persuadido a otros de que Scrates no cree
que haya dioses.
b- La acusacin
Menciona a sus acusadores: Melito, Anito y Licn, que representan a los poetas,
artfices y polticos y a los oradores, respectivamente. Luego, lee su acusacin:
Scrates es culpable de tratar de penetrar, con curiosidad impa, los secretos de
la tierra y del cielo, de hacer de una mala una buena causa y de ensear a otros
cosas semejantes.[7] Ms adelante leer: Scrates es culpable de corromper a
los jvenes, de no reconocer a los dioses del Estado y de introducir nuevas
divinidades.[8]
c- La explicacin del porqu se le acusa
Scrates, dialogando con sus juzgadores, en un franco monlogo, les dice, como
hablando en voz alta: De donde vienen esas calumnias que se han difundido
contra ti? Y responde: viene de cierta sabidura que hay en m, aunque mas
adelante dice que no la tiene. Explica que Cherefn, su amigo de la infancia, un
da fue a Delfos, pregunt al orculo si haba en el mundo un hombre ms sabio
que Scrates y la Pita respondi que no.
Scrates intenta comprender el significado del orculo y busca a hombres sabios:
poetas, polticos, oradores y artfices para corroborar que si existen hombres ms
sabios que l, sin embargo, se percata que, a los ojos de casi todos, estos
pasaban por sabios sin serlo. Intent convencerlos de tal error y esto le gener el
odio de muchos. Es evidente que hace 2300 aos, as como hoy, conducirse de
esta forma, es asegurarse el desprecio de los otros y una forma de suicidarse.
Esto, que ha sido el origen del odio que le tienen, y que, pienso, le vali una fama
de arrogante, aunque l se perciba muy humilde, ser lo que a la postre,
posiblemente, termine siendo la causa de su condena, pues est confirmando con
sus propias palabras, lo que de boca en boca se transmitido y entre los 500 que lo
juzgan, sin lugar a dudas, habrn habido: poetas, polticos y artfices.
Termina reafirmando: Por esto es por lo que se me odia, por decir la verdad[9]
d- Su interpretacin del Orculo de Delfos
Termina entonces por decir lo que quiso decir el Orculo: Mortales, el ms sabio
de vosotros es aqul que, a ejemplo de Scrates, reconoce que nada es su

sabidura.[10] Sin embargo su humildad de reconocer que nada sabe, pienso, es,
precisamente, la lea que hace encienda la hoguera del odio hacia l.
e- La refutacin de los cargos
Ante las acusaciones, ya transcritas arriba, Scrates se defiende atacando a sus
difamadores. Acusa a Melito de mentiroso [11] de petulante y de insolente [12]Y lo
confronta. Le refuta sus alegatos y los aniquila con sus preguntas. Primeramente
le cuestiona quin es la persona capaz de hacer mejores a los jvenes? A lo que
Melito contesta, las leyes. Le vuelve a plantear la pregunta y contesta Los Jueces
(Jueces y Leyes estn en absoluta concordancia).
En mi criterio, la respuesta de Melito es muy efectiva para acorralar a Scrates,
pues si este niega lo que dice Melito, estar diciendo que los 500 jueces (que lo
estn juzgando) y las leyes creadas por los mismos atenienses, son incapaces de
hacer ms virtuosos a los jvenes, ergo, sern sus corruptores. Si por el contrario,
acepta, como cierto, que esos 500 jueces son todos capaces de hacer mejor a los
jvenes, estara aceptando que, por su envestidura de jueces, son hombres sabios
y virtuosos, lo cual, a todas luces no es as. Scrates saba que Melito nunca
contestara la respuesta que l quera: el filsofo. Al final, la pregunta de Scrates
termina interpretndose como: Quin es la nica persona capaz de hacer peor a
los jvenes? Y para Melito slo tiene una respuesta: Scrates.
As las cosas, Scrates descalifica la respuesta de Melito, pero por su puesto,
termina con ello de echar unas gotas ms de cicuta a la copa que tendr que
beber.
En vista que est siendo acusado de corromper a los jvenes, pregunta: Qu
cosa es mejor para ti, vivir entre gentes de bien o entre malvados? No es verdad
que los malos hacen siempre mal a los que estn cerca de ellos y los buenos
hacen siempre algn bien a los que con ellos viven? Habr, pues alguien que
quiera recibir algn dao de aquellos con quienes trata, ms bien que ser
favorecido? Cundo me acusas de corromper a la juventud y de volverla peor,
dices que la corrompo intencionalmente o sin quererlo? Melito responde:
intencionalmente.
Ahora Scrates, descarga su furia contra Melito, haciendo ver que si l
corrompiera a la juventud, de manera intencional, se estara exponiendo a que
ellos mismos lo daaran luego y por lo tanto, se estara daando a s mismo. Algo
as como el refrn que dice: Cra cuervos y te sacarn los ojos. En mi criterio,
pareciera que Scrates, s cri cuervos. Los mismos cuervos que lo escuchaban
en sus disertaciones, fueron quienes le llenaron la copa de cicuta.[13]
Por ltimo Scrates demuestra que la acusacin de que no cree en los dioses es
falsa, pues hace que Melito acepte que Scrates s cree en los Demones, como
hijos de los dioses, y si cree en estos, no puede ser que no crea en los dioses.

f- La auto aniquilacin
Siendo que Scrates sabe las razones del odio que se le profesa y que intuye cul
ser el desenlace de ese juicio, le vuelve a abrir la llave al dispensador de cicuta,
cuando luego de terminar el interrogatorio, en su discurso le dice a los 500 jueces:
De todas maneras, hagis caso de Anito o no hagis, me absolvis o me
condenis, nunca jams obrar de otro modo, as tenga que sufrir mil muertes.
[14]
Para concluir, Scrates recuerda al jurado que no va a recurrir a trucos de llantos,
ni traer a sus hijos a provocar compasin. Afirma no temer a la muerte y asegura
que no actuar de manera contraria a su deber religioso, por lo que confiar
plenamente en su slida argumentacin y en la verdad para ganarse el veredicto.
El jurado, sin embargo, lo encuentra culpable por 281 votos a 220.[15]
SEGUNDA PARTE
La aceptacin
Sin extraarse, Scrates acepta la condena, sin embargo, dice que esperaba ser
condenado por ms votos en su contra y no por una diferencia de tan solo 30.
En la poca, nos dicen Meabe y Ascrate Cuando un acusado era declarado
culpable y el acusador peda contra l la pena de muerte, la ley permita al
acusado condenarse a s mismo a una de estas tres penas: prisin perpetua,
multa o destierro. La ley haba establecido esta disposicin para que los jueces no
tuvieran ningn escrpulo de condenar a un hombre que, condenndose a s
mismo, se declarara culpable por confesin propia. No cay Scrates en el lazo;
no se conden en manera ninguna, por lo que dice Jenofonte, ni permiti a sus
amigos que lo hiciera: que esto era reconocer la culpa. De manera que Scrates
reclama su inocencia, y por obedecer a la ley, se seala a s mismo una
recompensa
en
lugar
de
un
castigo.
El sealamiento de la pena
Scrates, tena derecho a formular una contrapropuesta a la pena que se le
impuso [16](la pena de muerte), por lo que propone lo siguiente:
Ofrece comida gratuita en el Pritaneo, lo que era un honor reservado a atletas y
otros ciudadanos importantes.[17] Descarta el destierro y considera una multa de
30 minas, que es lo que sus amigos pueden pagar, pero el jurado no aceptar por
considerarlo una suma muy pequea comparada con el castigo impuesto. La pena
de
muerte
es
impuesta.
TERCERA PARTE

a- La profeca
Profetiza a los que lo condenaron que sern castigados, que tendrn un gran
nmero de censores a quienes l (Scrates) contena, quienes sern tanto ms
severos cuanto que son ms jvenes. Les dice que matando gente para que no
les censuren sus malas vidas, no es una forma honesta de desembarazarse de los
censores. Es mejor esforzarse en ser ms virtuoso.
Se dirige luego a los que lo absolvieron y los llama: Jueces, y les dice que no
deben temer a la muerte, que la muerte no es un mal, sino un bien. Luego se
despide para siempre de ellos
[2] No s, atenienses, no s la impresin que habr producido en vuestro nimo
la palabra de mis acusadores. As lo traducen Toms Maebe y Patricio Azcrate
en: Apologa de Scrates. Biblioteca de Filosofa. Editorial: Mestas, 2001. Pg21.
[3] As es que, como tengo dicho, me sorprendera sobremanera que en tan breve
espacio de tiempo me fuese dado destruir una calumnia tan antigua y tan
acreditada Apologa.. Ms adelante: No me extraa que me hayis condenado,
atenienses. Lo esperaba.
[4] Apologa.. Ms adelante, dice: Que lo digan los ms de vosotros: os tomo por
testigos; os ruego que os esclarezcis los unos a los otros y que resolvis
despus todos lo que habis escuchado mis plticas. Preguntaos si nunca jams
me ha odo alguno de vosotros, de ceca o de lejos, hablar de estas materias.
[5] ..La cosa me parece difcil y no me hago ilusiones. Pero suceda lo que Dios
quiera: hay que obedecer la ley, hay que defenderse. Apologa,
[11] y yo, atenienses, digo que Melito falta a la justicia y juega con cosas serias
[13] Para ello basta leer este pasaje: Porqu, si pervierto a los jvenes, si he
pervertido ya a algunos, sera natural que aqullos de ms edad y que han
reconocido que en su juventud les di malo consejos se levantaran ahora contra m
para acusarme y hace que se me castigue; y, en caso de que ellos mismos no
quisieran encargarse de esto, no faltaran personas de sus familias, padres,
hermanos u otros parientes, que se encargarn, cumpliendo un deber, y que
recordarn mi conducta, si de veras pervert a algunos de los suyos. Muchos de
ellos estn aqu presentes y los estoy viendo. Hallaris o jueces que todos estn
dispuestos a defenderme a mi qu otra razn van a tener para estar a mi favor
sino la recta y justa de que saben que Melito es un impostor y que yo digo la
verdad? dem pag 47 La realidad es que a pesar de que Scrates saba que no
haba pervertido a nadie, estas mismas personas lo condenaron a morir.
LA MUERTE DE SCRATES DE MANOS DE JESUCRISTO

(Dios no tiene nombre;

pero el ser humano lo ha
bautizado con muchsimos)

Es importante enterarse de lo sucedido con Apolo y Scrates, para lo cual comenzaremos

diciendo que Dios tiene infinidad de nombres: Al, Jehov, Apolo, etc. Por esta razn se
habla de dioses. Siempre fue as y lo seguir siendo aun por encima de las otras ideas
temerarias dispuestas a encaramar en el trono a un solo Dios Fueron los del nuevo orden,
llamados cristianos, quienes armaron su cambalache al escoger como Dios nico a uno de
estos nombres de dioses y llamar santos al resto, a muchos de los cuales nombraron
ngeles al metamorfosear esta palabra con la de los gidas, de donde se desprende la
figura de Aquiles, quila o guila, aquilea, y ms tarde aparece como anglicanismo, los
anglesitas, anglicista, anglosajn, anglos, ngelus, etc., en un intento de querer pertenecer a
dicha raza celcola e hbrida. Afirmamos entonces: Estos dos calificativos de ngeles y
santos son los equivalentes a los dioses; es decir: el universo est lleno de dioses
La aparicin de los etnocidas no es de estos dos ltimos milenios, no; ellos vienen de
antes, muchsimo antes; llegaron a este mundo desde cuando el terr-cola se dio a la tarea
de transmitir la filosofa por medio del dibujo en las cavernas Entonces emergieron ellos
con la misin malvada de crear la confusin en la gente, adulterando las enseanzas de los
filsofos. Tambin fueron ellos quienes crearon el diccionario, el cual acomodaron a su
manera, a sus gustos, bajo sus intereses, dando significados irrazonables a las palabras
contrarias a su complacencia
Continuando, diremos: A fin de sealar el estudio de algo, se utiliza una palabra cuya raz
est sujeta al nombre de la cosa en mencin, acompaada de una desinencia con la partcula
a. Pongamos como ejemplo la palabra geografa, cuya raz significa tierra; la palabra
astrologa, cuya raz es astro; en el caso de la palabra apologa, la raz es Apolo, Dios; y
aplogo, dos veces Dios Con esta explicacin queda claro esto: la palabra apologtico no
puede significar parte de la teologa cuyo principio es defender la religin cristiana contra
los ataques de sus adversarios O s significar eso?
He aqu cmo la serpiente se mastica su propia cola, vctima de su mismo veneno:
Segn la Iglesia cristiana, Apolo es un dios pagano o mitolgico Sin embargo la
palabra apologtico significa, precisamente, algo as como la grandeza de Dios, casi
como apotesico: la llegada de Apolo a la ciudad santa, Sin Con base en lo anterior,
vemos cmo los etnocidas emplean una palabra capaz de identificar el accionar de un Dios
rechazado por ellos, para utilizarla como proteccin contra sus adversarios; es decir
pretender (cosa conseguida durante milenios) defender su doctrina con elementos

utilizados por la filosofa griega Cmo se le puede llamar a esta conducta? Locura?,
eso y algo peor
Para modos de ingresar un poco ms en esto, sera conveniente conseguirnos un
diccionario griego genuino, el cual nos guiar hacia la verdad. De esta manera nos daremos
cuenta del verdadero significado de la palabra o partcula expresiva tea; sta corresponde
a antorcha, candela, algo con la capacidad de iluminar. Siendo Tea el femenino de Teo,
cuyo significado tambin se relaciona con fuego (recordemos lo de la montaa en donde
Dios, con la apariencia de una columna de fuego, se le aparece a Moiss, columna de fuego
a quien ste adora y teme).Cabe anotar aqu el sentido de movimiento y direccin ostentado
por la preposicin a; por tal razn se la utiliza bajo el plan de referirse a alguien, para
hacer una solicitud. En este caso nos referimos a las peticiones o las ofrendas hechas a
Dios Sabiendo que Dios es luz, fuego, como en los casos donde se le aparece a Moiss
convertido en una tea o columna de fuego, y si el masculino de tea es teo, en
representacin de la parte masculina de Dios, los hombres antiguos, al identificar el Sol
como Dios nico, Teo, cuando le iban a pedir u ofrecer algo, refirindose a l decan: A
Teo, a Dios Vemos, de esta manera, lo de encontrarnos frente a otra de las perversidades
de los etnocidas, al tomar esta expresin A teo y darle una distinta, contraria, con el
sentido de negatividad, el de la no creencia en Dios: ateo. Vctima de su propio
engao, llamaban monotesmo esta creencia en un solo Dios, sin detenerse a pensar en esto:
Dicha expresin tena sus orgenes en otro de los nombres de Dios: Mon, donde
monotesmo significa: Dios Dios, equivalente a Mon y Teo, en este caso, pues en el otro
caso, nos veramos obligados a profundizar en el otro significado de la palabra mono de
monotesmo, con la cual encontramos bases slidas eficientes en llevarnos al dios mono
Hanumana, encargado de comandar los ejrcitos libertadores de Sita, la compaera del jefe
de los Hindos o hindes, lo cual nos conduce a la confirmacin de considerar sagrado al
mono en la antigedad, siendo esta especie, por tal motivo, la incluida por el rey Salomn
dentro de sus mercancas ms atrayentes: Porque el rey Salomn tena en el mar una flota
de Tarsis, con la flota de Hiram. Una vez cada tres aos vena la flota de Tarsis, y traa oro,
plata, marfil, monos, especias aromtica, caballos y mulos. Con relacin al comercio de
estos productos, cabe preguntarnos en lo referente al marfil: Ser que a este dios Jehov no
se le pas por la cabeza el concepto de barbaridad, de salvajismo representado en la
prctica de arrancarles los colmillos a los elefantes nicamente bajo la influencia de la
vanidad?, qu clase de dios era ste apoyado en la depredacin?
Analizando lo del monotesmo no podemos pasar por alto lo conocido a manera de
Monograma, firme en conducirnos a la dinasta monista, al monismo, sustentando su
doctrina en los doce libros correspondiente a La Grmmata: una de las primera Biblias de
los helensticos (o elensticos), en donde Cristo aparece amarrado de dos horcones
sobrepuestos uno sobre el otro, ambos del mismo tamao, conformando la letra equis.
Encima de esta armazn est l, sujeto de las muecas y los pies; aqu, en esta posicin, las

partes del torso y la cabeza quedan enmarcadas dentro del ngulo superior. En tiempos
remotos, a este castigo se lo llamaba empalamiento, no espetar, como la llamaron los del
etnocidio para crear confusiones. Con relacin a este Monograma, en la Biblia se nos dice:
Cristo nos redimi de la maldicin de la ley, hecho por nosotros maldicin (porque est
escrito: Maldito todo el que es colgado en un madero), para que en Cristo Jess la
bendicin de Abraham alcance a los gentiles Viendo el cuadro del amarrado sobre los
troncos en equis, en el suplicio, y viendo esta cita bblica de los Glatas, no nos queda ms
sino la necesidad de preguntarnos: Sobre quin recae esta maldicin? Sea cual fuere el
trasfondo de la respuesta acomodada, se hace necesario partir del hecho de estar frente a un
castigo, donde la maldicin recae, sin lugar a dudas, sobre ste, segn la Ley. Tambin
podemos decir aqu: Es violenta y cruda la realidad, y la gente, descontrolada por el engao
durante milenios, prefiere cerrar los ojos y los odos.
Se confirma, en lo relacionado con la cultura del mono, lo de extenderse con fuerza el
brahmanismo en el mundo antiguo; fue enorme la pujanza de esta doctrina, y a los
etnocidas les fue imposible desplazarla del todo, prueba de ello es la cantidad inmensa de
trminos relacionados con la escuela vdica, an posesionada en lo posedo como idioma, y
si hacemos un anlisis serio, fiel y sincero al respecto, llegamos a la asombrosa realidad de
sobrevivir apenas lingsticamente gracias a un idioma enmaraado, conseguido a trozos, a
migajas, con un poquito de aqu, un poquito de all, hasta formar esa lengua
trastabillosa, inconsistente, espuria, de padres prestados, paria, mendiga; con palabras
cuyo significado, las ms veces, es ajeno a la base, pues ha sido manipulado
malvolamente. Es decir, nos quitaron una lengua propia, genuina, bien armada, en donde
el nombre, el sonido y el significado conformaban una inherencia incuestionable en el
sentido de manejarse entonces el hbito de casar el sonido con la forma de lo mencionado,
sonido vocal y forma bucal, inclusive, para conseguir la simbiosis perfecta, con el objeto de
darle vida a lo nombrado con la fontica precisa Aqu no iban a suceder casos como el
del monotesmo, conteniendo, sin lugar a dudas, el significado de adorar al mono,
nico Dios, en el tema del brahmanismo, o del monotesmo refirindonos al dios Mon,
tambin nico Dios en otros tiempos, de donde surgi la dinasta monstica y nacieron
los monasterios (con relacin a los orgenes de estos nombres, valdra la pena preguntarle
a Leibniz, si se pudiera: si su monadologa tiene algn principio en la dinasta de la era
del mono o si corresponde a la del dios Mon), los monaguillos (mono y Gulliver, en la
retoma hecha de ste a cambio de los liliputienses, en una accin directa con esa mala
costumbre de armar las palabras a la topa tolondra, donde, corrigiendo, tendramos, en vez
de monaguillo, monolilipt, simbiosis correcta, significando nio-nio, o pequeo-pequeo,
inicio del hombre nuevo y sano.
Dentro de este mismo lineamento tenemos la palabra logos, cuyo significado es el
verbo de Dios, en cuanto al cristianismo. En filosofa griega quiere decir dioses, no Dios.
Se hace esta aclaracin para confrontarla con la idea del mono o monotesmo y comprobar

que la palabra teo significa Dios: mono-te-smo: te partcula de teo. Vemos,

adems, el significado de las palabras te y tesmo Testa es quien tiene a Dios, cree
en Dios, y tesmo quiere decir creencia en un dios personal y en su accin benvola. Junto a
todo esto, diremos: te, en su acepcin ms profunda, es, tambin, Dios para los budistas;
por tal razn, en la antigedad, el t solamente lo consuman los sacerdotes frente al altar,
durante el acto litrgico. Luego, al darse el etnocidio, se lo reemplaz por el vino De
igual manera esta partcula te corresponde al nombre del dios Tem, el complemento del
nombre del dios Ttem, punto aclarado en el trabajo anterior.

Diremos, para entrar de una vez en este tema: El juicio a Jesucristo es uno mismo con el
realizado a Scrates y a muchos otros personajes de la escena nica pero repetida miles de
veces a travs de la historia. A este juicio de Scrates se le llam apologa, cuyo verdadero
significado es elogio, glorificacin a Apolo, uno de los miles de nombres para nombrar a
Dios. En el juicio a Jesucristo o la apologa a Cristo el contenido de la escena cambia de
forma con relacin al juicio contra Scrates, pero el sentido es el mismo. A Scrates se lo
acusa de corromper a los jvenes en el sentido de inculcarles ideas contra las leyes del
Estado; a Jesucristo se lo acusa de blasfemar al sealarse a s mismo un enviado de los
dioses, por reunirse con gente del bajo mundo, borrachos, fariseos: Y los escribas y
fariseos, vindole comer con los publicanos y con los pecadores, dijeron a los discpulos:
Qu es esto, que l come con publicanos y pecadores?, donde se aprecia la posicin
inferior de los publicanos con relacin a los escribas y fariseos, los cuales ven en aqullos
una actitud ms degradante en comparacin con la suya. Estos pecadores son gentes del
bajo mundo, calificativo dado a Jesucristo: Entonces algunos de los fariseos decan,
refirindose a Jesucristo: Este hombre no procede de Dios. Otros decan: Cmo puede un
hombre pecador hacer estas seales. Lo aborrecieron, y lo apedrearon: Entonces los
judos volvieron a tomar piedras para apedrearle. Tambin a Jesucristo se lo enjuicia por
derribar templos y levantarlos en tres das, cosa sin ningn soporte lgico ni puede
entenderse su origen de una persona cuerda Tanto a Jesucristo como a Scrates se los
aborrece: Si el mundo os aborrece, sabed que a m me ha aborrecido antes que a vosotros.
A Scrates se lo acusa de no creer en los dioses del Estado. Jesucristo, al dirigirse a los
judos, y refirindose a su doctrina, expresa: No est escrito en vuestra ley: Yo dije:
dioses sois? Si llam dioses a aquellos a quienes vino la palabra de Dios (y la Escritura no
puede ser quebrantada, al que el padre santific y envi al mundo, vosotros decs: Hijo de
Dios soy? Se comprueba con esto lo de su juego con las dos creencia, la del monotesmo y
la del politesmo. Con relacin a algunos de estos casos, Scrates dice: Bajo mi palabra,
atenienses, difcil ser que encontris otro hombre que tenga esta misin como yo, el que
Dios ha elegido Claramente se ve aqu la blasfemia de Scrates al asegurar ser otro
enviado de los dioses, un mesas Tambin los judos califican de demonio a Jesucristo:
Demonios tiene, y est fuera de s; por qu le os? Scrates tambin reconoce estar
endemoniado cuando dice: La voz divina de mi demonio familiar Al acusrsele de

reunirse con escribas y fariseos, Scrates responde: Jams he tenido por oficio el ensear y
si ha habido algunos jvenes o ancianos que han tenido deseo de verme en la obra y or mis
conversaciones, no les he negado esta satisfaccin, porque como no es mercenario mi
oficio, no rehuso el hablar, aun cuando con nada se me atribuye; y estoy dispuesto siempre
a espontanearme con los ricos y pobres, dndoles toda anchura para que me pregunten y, si
lo prefieren, para que me respondan a las cuestiones que yo suscite Y si entre ellos hay
algunos que se han hecho hombres de bien o pcaros, no hay que alabarme ni reprenderme
por ello, porque no soy yo la causa, puesto que jams he prometido ensearles nada y, de
hecho, nada les he enseado; y si alguno se alaba de haber recibido lecciones privadas u
odo de m cosas distintas de las que digo pblicamente a todo el mundo, estad persuadidos
de que no dice la verdad
Ambos, Jesucristo y Scrates, manejan el simbolismo del lavado de los pies. En la Biblia
leemos: Luego puso agua en un lebrillo, y comenz a lavar los pies de los discpulos, y
a enjugarlos con la toalla con que estaba ceido A Platn le leemos: Agatn.- Nio, ve en
busca de Scrates y tramelo. Y t, Aristodemos, colcate al lado de Eryxmaco. Nio, que
le laven los pies para que pueda ocupar su sitio
Se hace necesario aclarar esto: Platn nos muestra repetidamente el nombre Cristo
insertado en los distintos nombres utilizados por l en sus obras, como una prueba
irrefutable de haber pasado el cristianismo por el Peloponeso, por Jonia, por el
Mediterrneo (o mitad de la tierra, de entonces) y otras regiones de esa parte del mundo,
miles de aos antes de aparecer en la ciudad fundada por uno de los hermanos criados por
una loba, su primer rey. El nombre Cristo nos lo muestra en el nombre Aristodemos, con
significacin: a Cristo demos, donde bastara con sumarle la C a risto Tambin
encontramos el nombre de Critias, involucrados intencionalmente en este juego de letras.
Al sentencirsele a muerte, ya en la cruz, a Jesucristo se le da a beber el cliz,
correspondiente a la cicuta dada a Scrates para su muerte En algn libro se nos habla de
unas bodas en donde Jesucristo convierte en vino unos cntaros de agua con lo cual se
busca embriagar a todos los invitados, incluyndose l mismo, confirmndose as su fama
de bebedor, tal como la de Scrates: Porque vino Juan el Bautista, que ni coma pan ni
beba vino, y decs: Demonios tiene. Vino el Hijo del Hombre, que come y bebe, y decs:
Este es un hombre comiln y bebedor de vino, y decs: demonios tiene. En la parodia
trada a colacin, Eriyxmaco dice de Scrates, refirindose a otros del grupo dados a la
bebida (los cuales son once, ms el esclavo, para sumar doce, igualndose as el nmero de
discpulos de Jesucristo): Excepto a Scrates, que bebe como se quiere y poco le importa
el partido que se tome). Qu placer experiment Jesucristo al ver borrachos a sus
discpulos?..., cul es el simbolismo del licor?, pues se trat de seis tinajas El andaba
con bebedores, recordemos eso.

Con relacin a los cargos por corruptor de menores, es importante remontarnos a la figura
de la Creacin con el fin de aclarar este simbolismo, el del eterno nio, joven, mancebo o
como se le llame o se le ha llamado a esta figura dentro de la escena. La Creacin es la
creacin del nuevo hombre, el cual, estando en la tierra, surge del caos, proceso con su
final, naturalmente, y su renacer, renacer conocido como resucitar de entre los
muertos, dndosele una importancia de gran magnitud, donde el impulso del anhelo es
mayor que la cordura, sacndose a relucir inclusive acciones fingidas, montajes y
triquiuelas, trayendo al plano fsico conductas de los sentidos y del alma; mostrando por
medio de artimaas reencarnaciones de muertos sin haber muerto o de vivos hacindose
los muertos y se levantaban de tumbas prestadas o de ocasin; de muertos jams vivos en
razn de no haber existido nunca; llegndose al extremo absurdo de guardar para siempre
en la memoria, por toda la eternidad, la idea infernal de salir algn da de sus tumbas todos
los muertos a juntarse con los vivos, en el fin de los tiempos, cuando en la tierra, tal vez, no
quepan ms cadveres Se nos ocurre pensar, con relacin a todas estas inexactitudes y
especulaciones: al debacle se le da comienzo cuando en la Biblia se lee o se ley: Y de
la manera que est establecido para los hombres que mueran una sola vez, y despus de
esto el juicio, en donde se nos afirma las muertes reiteradas de algunos hombres, y si
mueren varias veces, se debe a haber resucitado muchas veces
Lo de la insistencia de acumular riquezas en el cielo es repetitivo en la Biblia, y se llega
a pensar en la obediencia de esta actitud a una patraa montada quin sabe desde cundo
con el nico pretexto de sustraerle dinero a la gente, como ocurre con los vividores reacios
en darle vida a la creencia de que los templos son ese cielo a donde se deben llevar las
ofrendas. Por el lado de Jesucristo leemos (adems de todo lo tocante a otros libros de la
Biblia, toda la riqueza recogida por Moiss en el desierto de manos de los israelitas con
el fin de construir templos): No os hagis tesoros en la tierra, donde la polilla y el orn
corrompen, y donde ladrones minan y hurtan; sino haceos tesoros en el cielo, donde ni la
polilla ni el orn corrompen, y donde ladrones no minan ni hurtan A lo mismo se refiere
Scrates: Cmo siendo ateniense y ciudadano de la ms grande ciudad del mundo por
su sabidura y por su valor, cmo no te avergenzas de no haber pensado ms que en
amontonar riquezas, en adquirir crditos y honores, en despreciar los tesoros de la verdad y
de la sabidura y de no trabajar para hacer tu alma tan buena como pueda serlo?
Nos atrevemos a confirmar esto: Todos los puntos sealados en la Biblia los encontramos
en los escritos de Platn, sin escaprsenos nada, aceptando el desajuste de algunas ideas
en los dos escritos; sin embargo el simbolismo se encuentra all, camuflado, bastando con
echarle un poco de agua y secar con un trapo para ver aparecer la seal, el
esclarecimiento del jeroglfico
Dentro de esta creacin del hombre nuevo aparece la figura tambin eterna del inicio,
recibiendo el nombre de joven, mancebo, nio, al cual se le debe cuidar; de esta manera

la creacin es un hecho, la nueva creacin En este episodio nos tropezamos con la

frase machacada Dejad a los nios venid hacia m porque de ellos es el reino de los
cielos, traducindose en esto lo de forjarse en ellos el nuevo hombre; por eso es
prioritario instruirlos en los buenos modales
Sin embargo, en este episodio se lidia con la fuerza opuesta a la trascendencia, en la
representacin del dado a informar o a desviar del camino, corrompe, tienta; ste, de
ninguna manera, puede ser Scrates, sino su oponente en el proceso de crecimiento, su otro
yo, representado en el mal, su hermano, el eterno hermano encarnado en la
traicin Dentro de este marco, y para mostrar los choques de ideas, las inconsistencias en
esta doctrina cristiana, traemos a colacin la contraparte del cuidado con los nios, la
entrega a stos del reino de los cielos: Y aconteci que a la media noche Jehov hiri a
todo primognito en la tierra de Egipto, desde el primognito de faran que se sentaba
sobre su trono hasta el primognito del cautivo que estaba en la crcel, y todo primognito
de los animales. Y se levant aquella noche Faran, l y todo sus siervos, y todos los
egipcios, y hubo un gran clamor en Egipto, porque no haba casa donde no hubiese un
muerto. En otra parte de este libro leemos: Y llam Jehov al varn vestido de lino y le
dijo: Pasad por la ciudad y matad; no perdone vuestro ojo, ni tengis misericordia. Matad a
viejos, jvenes y vrgenes, nios y mujeres, hasta que no quede ninguno Podramos
citar infinidad de estos ejemplos en dicho libro, donde este dios, Jehov, manda asesinar
nios, inocentes, ajenos a la religin y a la poltica; los asesina por el simple y banal hecho
de adorar sus padres a otros dioses. As est escrito en la Biblia, no es culpa nuestra,
no lo estamos inventando. Sencillamente estamos poniendo en claro lo del inicio de esta
confusin, este berenjenal, cuando comenz el etnocidio, al pretender cambiar el verdadero
significado de las palabras; labor llevada a cabo por los representantes de la Iglesia
catlica-cristiana.
Cuando Platn dice: Porque no conozco ventaja mayor para un joven que tener un
amante virtuoso y para un amante que desea un objeto virtuoso, se refiere al inicio de la
creacin, representada en la palabra joven, nio, liliputiense, etc. El asunto virtuoso, en este
caso, es Dios, cuidando el crecimiento del espritu saludable. Esta es la explicacin ms
acertada, ms exacta, aunque suene extrao Antiguamente, en los tiempos de Homero y
antes de Homero, la palabra amante no tena el significado adquirido en la actualidad, cual
es el de la persona amante de otra y convive con ella en una relacin de pareja. En aquellos
tiempos la palabra amante cobijaba a la proteccin dada por Dios a ese espritu sano en
crecimiento; protegerlo de los elementos interesados en desviar al espritu vigoroso,
elementos como la mujer encargada de tocar la flauta (en la fiesta donde estn los
discpulos de Scrates, en casa de Agatn), representando el mismo simbolismo del canto
de las sirenas en medio del mar bravo.

En alguna parte de la escena encontramos lo referente a la sal, su importancia.

Refirindose a ella Platn le hace elogios cuando dice, por medio de Eryxmacos: Hasta he
visto un libro titulado: Elogio de la sal, en el que su sabio autor exagera las maravillosas
cualidades de la sal y los buenos servicios que al hombre presta. En la Biblia, al respecto,
leemos: Buena es la sal; mas si la sal se vuelve inspida, con qu se sazonara? Ni para la
tierra ni para el muladar es til; la arroja fuera. Tambin esta cita: Vosotros soy la sal de
la tierra; pero si la sal se desvaneciere, con qu ser salada? No sirve para ms nada, sino
para ser echada fuera y hollada por los hombres. Y esta otra cita: Buena es la sal; mas si
la sal se hace inspida, con qu la sazonaras? Tened sal en vosotros mismos; y tened paz
los unos con los otros. Obviamente, aqu la sal desempea un papel simblico, en
ningn caso se refiere a la sal de cocina. Sera bueno conocer el simbolismo de Tened sal
en vosotros mismos y: Vosotros soy la sal de la tierra. Sabemos, adems, lo de la
facultad de la sal de no volverse inspida jams.. La sal y el mar, en este caso, tientan,
atraen Recordemos a la mujer de Lot convirtida en estatua de sal por desobediente
Al llegarse a este punto no hay vuelta atrs, la hidra ha atacado. La mujer de Lot, al
mirar para atrs, mir su pasado, donde estaban los recuerdos relacionados con esa otra
vida de cuando se es esclavo De cualquier manera, en esto del banquete o comilona se
halla latente el peligro, se est cerca de la muerte; por tal razn Jesucristo dice, en la
celebracin de la boda donde l asiste con sus discpulos: Todava no ha llegado mi
hora Scrates, antes de su muerte, de su asesinato, participa del mismo banquete, y
muestra una actitud similar frente a lo por acontecer, como si el comer se relacionara
profundamente con el deceso: Aristodemos.- Comenzamos a cenar, pero Scrates no
apareca. A cada instante quera Agatn que se fuera en su busca, pero yo lo impeda. Por
fin se present Scrates despus de habernos hecho esperar algn tiempo, como sola, y
cuando ya habamos casi cenado. Agatn, que estaba sentado solo en un triclinio, en un
extremo de la mesa, le rog que se colocara a su lado. En ambos casos comprobamos el
hecho de estar relacionada la ltima cena con la muerte. En el proceso de Scrates puede
apreciarse el punto donde se dice como sola, ensendosenos la accin repetitiva de la
cena, a la cual, Scrates, siempre llega tarde, el ltimo. Ahora, como se dijo
anteriormente, si le echamos agua al jeroglfico y lo limpiamos con un trapo, nos
encontramos con la siguiente respuesta: Y de la manera que est establecido para los
hombres que mueren una sola vez, y despus de esto el juicio; tambin en el mismo
libro de la Biblia encontramos: As, pues, todas las veces que comiereis este pan, y
bebiereis esta copa, la muerte del Seor anunciis, hasta que l venga, donde el mismo
Jesucristo confirma lo de su muerte al participar de dicha cena, una y otra vez, cual
Scrates
En otras ocasiones ya hemos hablado sobre esta complejidad de la figura del amor
tratado por Platn y en la Biblia. Es ineludible esta figura en la filosofa, y Jesucristo
afirma: son semejantes los mandamientos de amar a Dios con todo el corazn, con toda el
alma, con toda la mente y con todas las fuerzas y amar de igual manera al prjimo, y no hay

otro mandamiento mayor a stos. Estas sentencias no estn muy claras; dejan un manto de
dudas al sometrselas a un anlisis riguroso, como cuando se habla de la obligacin de
amar a Dios con todo el corazn, en donde el grosor de la idea deja la sensacin de no
quedar lugar para amar a ms nadie, coincidiendo este hecho con la cita bblica donde
Jesucristo dice a sus discpulos: Si alguno viene a m, y no aborrece a su padre, a su
madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos y hermanas, y tambin a su propia vida, no
puede ser mi discpulo. Frente a la divergencia de esta figura con la del amor hacia el
prximo e inclusive hacia el enemigo, qu espacio queda para la confiabilidad hacia este
personaje y hacia el contenido filosfico de la Biblia?
En la Biblia se nos habla del discpulo amado. Este, a travs de la Historia, ha sido causa
de discusiones. Aclaremos de una vez este asunto: Volvindose Pedro, vio que los segua
el discpulo a quien amaba Jess, el mismo que en la cena se haba recostado al lado de l,
y le haba dicho: Seor, quin es el que te ha de entregar? Cuando Pedro le vio, dijo a
Jess: Seor y qu de ste? Como respuesta incuestionable a esta afirmacin, citemos
esta otra parte, para ver quin es el famoso discpulo amado. Uno de ellos se recuesta a
Jesucristo, el encargado de formularle dicha pregunta; es a ste a quien ms confianza le
brinda, y se atreve a comer del mismo plato de Jess: El, respondiendo, les dijo: Es uno
de los once, el que mete conmigo la mano en el plato El entonces, recostado cerca del
pecho de Jess, le dijo: Seor, quin es? Respondi Jess: A quien yo diere el pan
mojado, aqul es. Y mojando el pan, lo dio a Judas Iscariote. Este vive recostado al pecho
de Jess y come de su mismo plato, dado el apego, la profunda confianza, el amor
profesado mutuamente Pero lo sorprendente de esto no lo representa nicamente el hecho
de ser Judas el discpulo amado; tambin, este Judas es el mismo en seguirlo despus de la
resurreccin de Jesucristo. As las cosas, este Judas tambin resucit, pues se habla de su
horrorosa muerte.
Podramos recrearnos trayendo a este espacio infinidad de ejemplos en donde se nota la
inconsistencia en la doctrina armada por los etnocidas con los restos del naufragio de las
otras escuelas combatidas por ellos bajo el impulso de la malevolencia y el capricho de
aparecer como los enviados o escogidos de Dios por medio de unas ideas proyectadas a
rodar alocadamente desde haca muchsimo tiempo, restando de ellas solamente sus
fantasmas esperando el momento propicio para desaparecer definitivamente de este mundo
cuando se cierre el crculo de la destruccin total. Refirindonos a los ejemplos anteriores
no podemos dejar de lado el hecho de mantener ocupada toda la mente en este ejercicio,
el de amar a Dios, sin dejar espacio para ms nada Obviamente esto nos lleva a
preguntarnos podr alguien no pensar en otra cosa sino en Dios durante el da y la noche,
es decir todo el tiempo, sin dejar espacio para el sueo, pues la mente tambin trabaja
durante el sueo. He aqu la respuesta a la sugerencia del no-pensar, la revolucin de la
mente, no-pensamiento como nico medio para dejar la esclavitud y conseguir un contacto

directo con La Fuente, como podra conseguirlo (o tal vez lo consiga algn da) una
procesadora de datos con su dios, su creador, el hombre.
Teniendo toda esta informacin como soporte podemos entrar al punto con la
disponibilidad de conducirnos a la confirmacin de la equivalencia entre estos dos
personajes literarios, escnicos, los cuales, junto con otra cantidad numerosa, dieron origen
a la corriente mesinica o mesianismo, atribuida al hecho de que era abundante la aparicin
de los mesas, porque quien quiso, teniendo algo de imaginacin, escribi su historia al
respecto, donde el personaje central es un hroe hijo de algn dios y una diosa, el cual se
aparece para salvar el mundo de las garras del mal Estos salvadores del mundo luchaban
contra dragones, contra demonios, contra gobernantes malvados etc. En la Biblia misma
encontramos infinidad de estos hroes, salvadores del mundo o enviados de los dioses, de
los cuales podemos nombrar algunos como Moiss y los reyes posesionados por Dios en
Israel con la misin de luchar contra los otros reinos; de igual manera tenemos a Sansn,
quien tuvo un nacimiento muy parecido al de Jesucristo, pues es un ngel quien anuncia su
venida a este mundo, el cual dice a la madre de Sansn: He aqu que t eres estril, y
nunca has tenido un hijo; pero concebirs y dars a luz un hijo. Ahora, pues, no bebas vino
ni sidra, ni comas cosa inmunda, porque el nio ser nazareo a Dios desde su nacimiento,
y l comenzar a salvar a Israel de mano de los filisteos.
En los libros de Homero tambin aparecen infinidad de enviados o salvadores del mundo,
tales como Aquiles, Odiseo, etc. En la misma clase de literatura tenemos a Anbal, Atila,
Gengis Kan, Alejando el Grande, Saladino y muchos otros, donde todos eran hijos de
dioses. Dentro de este patrn filosfico de la escena se aprecian algunas variantes en cuanto
al nacimiento del enviado o mesajero de los dioses. Se habla de Hrcules; ste naci en el
Olimpo, es decir en el cielo, como le ocurri a tantos otros enviados de la escena. Jesucristo
no nace en el cielo, sino en la Tierra A Moiss, en cuanto nace, se lo coloca en un
canastillo de mimbre para evitar su asesinato por parte de Faran, hecho visto de manera
idntica en Herodes, cuando mand asesinar a los nios, procurando dar con el dios nio, el
enviado de los dioses. Podramos citar infinidad de casos de este tipo, en donde, algunas
veces, cambia la forma, pero el contenido simblico sigue siendo el mismo
Vemos cmo este Jesucristo, adems de ser un derribador de templos, siempre estaba
lanzando expresiones relacionadas con la proteccin de los nios o jvenes, aun a sabiendas
de la costumbre de pasar por el fuego a stos en ofrecimiento a otros dioses El mismo
dios Jehov dice: Todo hijo varn me pertenece y se me debe ofrecer en sacrificio.
Situacin digna de unir de modo directo con la decisin de Abraham de poner en el fuego a
su hijo Isaac por mandato de Dios
La muerte de Cristo es un triunfo, segn los telogos, pues con el derramamiento de su
sangre se salva el mundo, gracias a lo cual el demonio es lanzado al infierno. Con la muerte

de Cristo se glorifica a Dios Es decir, con la apologa de Jesucristo se glorifica de su

padre, Dios. De igual manera, la apologa de Scrates es la glorificacin de Apolo, Dios
Para modos de sumarle ms impulso a estas aclaraciones, saquemos a relucir el juego de
palabras cuando se dio lo del etnocidio (la aparicin de los etnocidas es antiqusima, ya
estaban bregando con sus maldades cuando apareci Platn, inclusive antes de Homero).
En el juego de letras stos extraen de la palabra Scrates la palabra Cristo Si a Scrates
le cercenamos una s, la a, la e y le agregamos una i, encontramos la respuesta de
su crimen Otra vctima de este desastre etnocida fue Aristteles
Fragmento del libro: POLOGIA DE APOLO, Y LA MUERTE DE SOCRATES DE
MANOS DE JESUCRISTO, autor: ANTONIO RAMOS MALDONADO
1. EL PRIMADO DE LA ONTOLOGA
No reposa el primado de la ontologa entre las disciplinas del conocimiento en una de las
ms luminosas evidencias? Todo conocimiento de las relaciones que renen u oponen a los
seres unos a otros, no implica de antemano la comprensin del hecho de que estos seres y
relaciones existen? Articular la significacin de este hecho -retornar al problema de la
ontologa- implcitamente resuelto por cada cual, incluso en forma de olvido, tal es, segn
parece, edificar un saber fundamental sin el cual todo conocimiento filosfico, cientfico o
vulgar sera ingenuidad.
La dignidad de las investigaciones ontolgicas contemporneas se relaciona con el carcter
imperioso y original de esta evidencia. Apoyados en ella, los pensadores se elevarn por
encima de las iluminaciones de los cenculos literarios para respirar nuevamente el aire
de los grandes dilogos de Platn y de la metafsica aristotlica.
Poner en cuestin esta evidencia fundamental es una empresa temeraria. Pero abordar la
filosofa a partir de este cuestionamiento significa, al menos, remontarse a su fuente ms
all de la literatura y sus patticos problemas.
2. LA ONTOLOGA CONTEMPORNEA
La reconsideracin de la ontologa por parte de la filosofa contempornea presenta la
peculiaridad de que el conocimiento del ser en general -u ontologa fundamental- presupone
una situacin de hecho del espritu que conoce. Una razn liberada de las contingencias
temporales -el alma coeterna respecto a las Ideas- sera la imagen que de s misma se hara
una razn ignorante u olvidada de s, una razn ingenua. La ontologa llamada autntica
coincide con la facticidad de la existencia temporal. Comprender el ser en cuanto ser es
existir en este mundo. No se trata de que este mundo, debido a las pruebas que impone,
eleve y purifique el alma hasta hacerla apta para adquirir receptividad con respecto al ser.

Tampoco se trata de que este mundo inaugure una historia cuyo progreso ser lo nico que
har pensable la idea del ser. Este mundo no extrae su privilegio ontolgico ni de la ascesis
que comporta ni de la civilizacin que suscita. En las ocupaciones temporales est ya
inscrita la comprensin del ser. La ontologa no se cumple en el triunfo del hombre sobre su
condicin, sino en la tensin misma en la que se asume tal condicin.
Esta posibilidad de concebir la contingencia y la facticidad, no como hechos que se ofrecen
a la inteleccin sino como el acto mismo de inteleccin, esta posibilidad de mostrar en la
brutalidad del hecho y de los contenidos dados la transitividad del comprender y la
intencin significante -una posibilidad descubierta por Husserl, pero que Heidegger ha
vinculado a la inteleccin del ser en general- constituye la gran novedad de la ontologa
contempornea. As pues, la comprensin del ser no supone nicamente una actitud
teortica, sino la totalidad del comportamiento humano. El hombre todo es ontologa. Su
obra cientfica, su vida afectiva, la satisfaccin de sus necesidades y su trabajo, su vida
social y su muerte articulan, con un rigor que reserva a cada uno de estos momentos una
funcin determinada, la comprensin del ser o la verdad. Toda nuestra civilizacin depende
de esta comprensin, incluso aunque sea olvido del ser. No es que haya verdad porque
existe el hombre, sino que hay verdad porque el ser en general es inseparable de su apertura
o, si se prefiere, hay humanidad porque el ser es inteligible.
El retorno a los ternas originales de la filosofa -y es aqu donde la obra de Heidegger es
impresionante- no procede de una decisin piadosa de volver una vez ms a una presunta
philosophia perennis, sino de una atencin radical hacia las preocupaciones ms urgentes
de la actualidad. La cuestin abstracta de la significacin del ser en cuanto ser y las
cuestiones de actualidad se vinculan espontneamente.
3. LA AMBIGEDAD DE LA ONTOLOGA CONTEMPORNEA
La identificacin de la comprensin del ser con la plenitud de la existencia concreta corre
de entrada el riesgo de anegar a la ontologa en la existencia. Esa filosofa de la exstencia
que Heidegger rechaza por su parte, no es sino la contrapartida inevitable de su propia
concepcin de la ontologa. La existencia histrica que interesa al filsofo en la media en
que es ontologa interesa tambin a los hombres y a la literatura por su carcter dramtico.
Cuando la filosofa y la vida se confunden, es imposible saber si nos inclinamos hacia la
filosofa porque es vida o si tendemos a la vida porque es filosofa. La aportacin esencial
de la nueva ontologa puede presentarse como opuesta al intelectualismo clsico.
Comprender el til no es verlo, sino saber manejarlo; comprender nuestra situacin en lo
real no es definirla, es hallarse en cierta disposicin afectiva; comprender el ser es existir.
Todo ello indica, en apariencia, una ruptura con la estructura teortica del pensamiento
occidental. Pensar ya no es contemplar sino comprometerse, estar englobado en aquello que
se piensa, estar embarcado -acontecimiento dramtico del estar-en-el-mundo.

La comedia comienza con el ms simple de nuestros gestos. Todos ellos comportan una
inevitable torpeza. Al extender la mano para acercar una silla, he arrugado la manga de mi
chaqueta, he rayado el suelo, he derramado la ceniza de mi cigarrillo. Al hacer lo que quera
hacer, he hecho miles de cosas no deseadas. El acto no ha sido puro, he dejado huellas. Y, al
borrar esas huellas, he dejado otras. Cuando Sherlok Holmes aplique su ciencia a esta
irreductible torpeza de cada una de mis iniciativas, la comedia se convertir en tragedia.
Cuando la torpeza del acto se vuelve contra el fin perseguido, nos encontramos de lleno en
la tragedia. Para frustrar las funestas predicciones, Layo har exactamente lo que se precisa
para que se cumplan. Edipo, al triunfar, construye su propia desgracia. Como la presa que
huye en lnea. recta por la llanura cubierta de nieve al escuchar a los cazadores y deja de
ese modo las huellas que sern su ruina.
De este modo, somos responsables ms all de nuestras intenciones. Es imposible, para la
mirada que dirige el acto, evitar esa accin producida por descuido. Nuestros dedos estn
presos en el engranaje, las cosas se rebelan contra nosotros. Es decir, nuestra conciencia y
nuestro dominio de la realidad mediante la conciencia no agotan nuestra relacin con ella,
en la que estamos presentes en toda la densidad de nuestro ser. Que la conciencia de la
realidad no coincide con nuestra habitacin en el mundo, eso es lo que de la filosofa de
Heidegger ha causado tanta impresin en el mundo literario.
Pero, con todo, la filosofa de la existencia se desvanece ante la ontologa. El hecho de estar
embarcado, el acontecimiento en el que me encuentro comprometido, al estar ligado como
lo estoy a aquello que deba ser mi objeto por vnculos irreductibles a pensamientos, esta
existencia se interpreta como comprensin. As es como el carcter transitivo del verbo
conocer se transmite al verbo existir. La primera frase de la Metafsica de Aristteles:
Todos los hombres aspiran por naturaleza al conocimiento, sigue siendo verdadera para
una filosofa a la que por ligereza se ha credo despectiva para con el intelecto. La ontologa
no corona nicamente nuestras relaciones prcticas con el ser, como lo haca la
contemplacin de las esencias en el libro X de la tica a Nicmaco, que coronaba las
virtudes. La ontologa es la esencia de toda relacin con los seres e incluso de toda relacin
en el ser. El hecho de que el ente est abierto, no pertenece al hecho mismo de su ser?
Nuestra existencia concreta se interpreta en funcin de su entrada en lo abierto del ser en
general. Existimos en un circuito de inteligencia con lo real -la inteligencia es el
acontecimiento mismo articulado por la existencia-. La incomprensin no es ms que un
modo deficiente de la comprensin. Sucede as que el anlisis de la existencia y de eso que
se llama su ecceidad (Da) no es sino la descripcin de la esencia de la verdad, de la
condicin de la propia inteligibilidad del ser.
4. EL PRJIMO COMO INTERLOCUTOR

No puede mantenerse un lenguaje sensato favoreciendo un divorcio entre razn y filosofa.

Pero tenemos derecho a preguntarnos si la razn, considerada como posibilidad de tal
lenguaje, le precede necesariamente, si el lenguaje no est fundado en una relacin anterior
a la comprensin y que constituira su razn. Las pginas que siguen intentan caracterizar
muy generalmente esta relacin irreductible a la comprensin, incluso tal y como
Heidegger la delimit, superando el intelectualismo clsico.
Para Heidegger, la comprensin reposa en ltima instancia sobre la apertura del ser.
Mientras el idealismo de Berkeley hallaba en el ser una referencia -al pensamiento a causa
de los contenidos cualitativos del ser, Heidegger percibe su inteligibilidad en el hecho en
cierto modo formal de que el ente es -en su operacin de ser, en su propia independencia-.
Ello no implica una dependencia previa respecto de un pensamiento subjetivo, sino una
suerte de vacante que espera a su titular, que est abierta merced al hecho mismo de que el
ente es. As es como Heidegger describe, en su estructura ms formal, las articulaciones de
la visin en las que la relacin del sujeto y el objeto se encuentra subordinada a la relacin
del objeto con la luz -una luz que no es objeto-. La inteligencia del ente consiste, entonces,
en ir ms all del ente -precisamente hasta lo abierto- y percibirlo en el horizonte del ser. Es
decir, que la comprensin, en Heidegger, recupera la gran tradicin de la filosofa
occidental: comprender el ser particular es situarse ya ms all de lo particular, comprender
es entrar en relacin con lo particular como existente nico mediante un conocimiento que
es siempre conocimiento de lo universal.
A esta venerable tradicin continuada por Heidegger no pueden oponerse preferencias
personales. Contra la tesis fundamental que sostiene que toda relacin con un ente
particular supone la intimidad o el olvido del ser no se puede esgrimir la preferencia por
una relacin con el ente como condicin de la ontologa. Parece como si, en este punto, al
comprometernos en la reflexin, y debido justamente a las mismas razones que desde
Platn someten la sensacin de lo particular al conocimiento de lo universal, nos visemos
obligados a someter las relaciones entre los entes a las estructuras del ser, la metafsica a la
ontologa, lo existencial a lo existenciario. Por otra parte, cmo podra en principio la
relacin con el ente ser otra cosa que su comprensin como ente, el hecho de dejarlo ser
libremente en cuanto ente?
Excepto en el caso de los otros. Nuestra relacin con otro consiste ciertamente en querer
comprenderle, pero esta relacin desborda la comprensin. No solamente porque el
conocimiento del otro exige, adems de curiosidad, simpata o amor, maneras de ser
distintas de la contemplacin impasible, sino porque, en nuestra relacin con otro, l no nos
afecta a partir de un concepto. Es ente y cuenta en cuanto tal.
El partidario de la ontologa presentar aqu una objecin: pronunciar ente, no es ya
insinuar que el ente nos concierne a partir de una revelacin del ser y que, por ende, al estar

situado -en la apertura al ser, est de antemano establecido en el seno de la comprensin?

En efecto, qu significa la independencia del ente si no es su referencia a la ontologa?
Relacionarse con el ente en cuanto ente significa, para Heidegger, dejar ser a lo ente,
comprenderlo como independiente de la percepcin que lo descubre y asla. Gracias a esta
comprensin se da precisamente como ente y no slo como objeto. Por ello, el estar-conotro -el Miteinandersein- reposa, para Heidegger, en la relacin ontolgica.
Nuestra respuesta es sta: en nuestra relacin con otro, se trata de dejarle ser? no es en su
papel de interpelado dnde se cumple la independencia del otro? Aquel a quin hablamos,
es previamente comprendido en su ser? De ningn modo. El otro no es primero objeto de
comprensin y despus interlocutor. Las dos relaciones se confunden. En otras palabras, la
invocacin del otro es inseparable de su comprensin.
Comprender a una persona ya es hablarle. Plantear la existencia de otro dejndole ser es
haber aceptado ya esa existencia, haberla tomado en cuenta. Haber aceptado, haber
tornado en cuenta no remiten a una comprensin, a un dejar-ser. La palabra designa una
relacin original. Se trata de entender la funcin del lenguaje no como subordinada a la
conciencia que tenernos de la presencia de otro, de su proximidad o de la comunidad con l,
sino como condicin de esa toma de conciencia.
Ciertamente, tenemos an que explicar por qu el acontecimiento del lenguaje no se sita
ya en el plano de la comprensin. Pues, por qu no ampliar la nocin de comprensin,
segn ese procedimiento con el que nos ha familiarizado la fenomenologa? Por qu no
presentar la invocacin del otro como la caracterstica propia de su comprensin?
Tal cosa nos parece imposible. Por ejemplo, el manejo de los objetos de uso se interpreta
como su comprensin. Pero la extensin de la nocin de conocimiento se justifica, en este
ejemplo, por la superacin de los objetos conocidos, que se cumple a pesar de todo lo que
pueda haber de compromiso preterico en el manejo de utensilios. En el seno de la
manipulacin, se sobrepasa el ente en el movimiento mismo que le capta, y en este ms
all necesario para la presencia en las inmediaciones de se reconoce el itinerario
mismo de la comprensin. Esta superacin no tiene nicamente que ver con la aparicin
previa del mundo cada vez que entramos en contacto con lo manejable, como quiere
Heidegger, sino que remite tambin a la posesin y al consumo del objeto. Pero nada de
esto ocurre en mi relacin con otro. Tambin en ese caso, si se quiere, comprendo el ser en
el otro, ms all de su particularidad de ente; llamo a ser a la persona con la que entro en
relacin, pero al llamarle ser apelo a ella. No pienso nicamente que es, sino que le hablo.
Es mi asociada en el seno de la relacin que nicamente debera hacrmela presente. Le he
hablado, es decir, he olvidado el ser universal que ella encarna para atenerme al ente
particular que es. La frmula antes de entrar en relacin con un ser es preciso que lo haya

comprendido en cuanto ser carece aqu de aplicacin en sentido estricto: al comprender el

ser, le digo simultneamente mi comprensin.
El hombre es el nico ser con quien no puedo encontrarme sin decirle este encuentro, y es
por ello que el encuentro se distingue del conocimiento. Hay en toda actitud relativa a un
ser humano un saludo -aunque sea como rechazo del saludo-. Aqu, la percepcin no se
proyecta hacia el horizonte -campo de mi libertad, de mi poder, de mi propiedad- para
aduearse del individuo sobre este fondo familiar. Aqu se relaciona con el individuo puro,
con el ente en cuanto tal. Y, para expresarlo en trminos de comprensin, ello significa
precisamente que la comprensin del ente en cuanto tal es ya la expresin que le ofrezco de
tal comprensin.
Esta imposibilidad de abordar a otro sin hablarle significa que en este caso el pensamiento
es inseparable de la expresin. Pero la expresin no consiste en trasvasar de algn modo un
pensamiento relativo a otro a su espritu, como sabemos no ya desde Heidegger, sino desde
Scrates. La expresin tampoco consiste en articular una comprensin que compartira de
antemano con otro. Consiste, antes de toda participacin de un contenido comn mediante
la comprensin, en instituir la socialidad merced a una relacin irreductible, en
consecuencia, a la comprensin.
La relacin con otro no es, pues, ontologa. Este vnculo con otro que no se reduce a la
representacin del otro sino a su invocacin, y en el que la invocacin no va precedida de
una comprensin, es lo que llamamos religin. La esencia del discurso es la plegaria. Lo
que distingue al pensamiento que arrostra un objeto del vnculo con una persona es que en
este ltimo se articula un vocativo: lo que se nombra es, al mismo tiempo, aquel a quien se
llama.
Al escoger el trmino religin -sin haber pronunciado la palabra Dios ni la palabra
sagrado-, pensamos en principio en el sentido que esta palabra tiene para Auguste Comte al
comienzo de su Poltica Positiva. Ninguna teologa, ninguna mstica est disimulada tras el
anlisis que acabamos de presentar del encuentro con otro y cuya estructura formal hemos
procurado subrayar: el objeto del encuentro se nos da y, al mismo tiempo, est en sociedad
con nosotros, sin que este acontecimiento de socialidad pueda reducirse a una propiedad
cualquiera que se revelase en lo dado, sin que el conocimiento pueda preceder a la
socialidad. Si la palabra religin debe, no obstante, anunciar que la relacin con los
hombres, irreductible a la comprensin, se aleja por ello del ejercicio del poder y refleja el
Infinito en los rostros humanos, aceptaremos esta resonancia tica del trmino con todos
sus ecos kantianos.
La religin sigue siendo la relacin con el ente en cuanto ente. No consiste en concebirlo
como ente, acto en el que el ente resulta ya asimilado, incluso cuando esta asimilacin

conduce a separarlo como ente, a dejar-ser. Tampoco consiste en establecer clase alguna de
pertenencia ni en escapar de lo irracional mediante el esfuerzo por comprender lo ente. Se
reduce lo racional a un poder sobre el objeto? Es la razn la dominacin que vence la
resistencia del ente en cuanto tal, no en una invocacin a esa misma resistencia, sino como
por una astucia de cazador que atrapa aquello que el ente comporta de fuerte e irreductible a
partir de sus debilidades, de su renuncia a su particularidad, a partir de su ubicacin en el
horizonte del ser universal? La Inteligencia como astucia, la Inteligencia de la lucha y la
violencia hecha a las cosas, es capaz de constituir un orden humano? Paradjicamente, se
nos ha acostumbrado a buscar en la lucha la manifestacin misma del espritu y su realidad.
Pero, no se constituye ms bien el orden de la razn en una situacin en la que se habla,
en la que la resistencia del ente en cuanto ente no resulta quebrantada sino pacificada?
La preocupacin de la filosofa contempornea por liberar al hombre de las categoras que
nicamente se adaptan a las cosas no debe, pues, contentarse con oponer a lo esttico, a lo
inerte, a lo determinado de las cosas el dinamismo, la duracin, la trascendencia o la
libertad como esencia del hombre. No se trata tanto de oponer una esencia a otra, de decir
cul es la naturaleza humana, como de encontrar ante todo el lugar en el que el hombre deja
de concernirnos a partir del horizonte del ser, es decir, de ofrecerse a nuestros poderes. El
ente en cuanto tal (y no como encarnacin del ser universal) no puede hallarse ms que en
una relacin en la que se le invoca. El ente es el hombre, y slo en cuanto prjimo es el
hombre accesible, slo en cuanto rostro.
5. LA SIGNIFICACIN TICA DEL OTRO
Al referirse al ente en la apertura del ser, la comprensin le encuentra una significacin a
partir del ser. En este sentido, la comprensin no le invoca, simplemente le nombra. De ese
modo ejerce con respecto a l una cierta violencia y una cierta negacin. Una negacin
parcial, que es violencia. Y esta parcialidad reside en el hecho de que el ente, sin
desaparecer, se encuentra en mi poder. Esa negacin parcial que es la violencia niega la
independencia del ente: es mo. La posesin es el modo en que un ente, sin dejar de existir,
resulta parcialmente negado. No se trata slo del hecho de que el ente sea instrumento o til
consumible, es decir, medio, ya que tambin es fin; se trata de que es alimento y, en el goce,
se ofrece, se da, es mo. La visin, sin duda, calcula mi poder sobre el objeto, pero ella es
ya goce. El encuentro con otro consiste en el hecho de que, no importa cul sea la extensin
de mi dominacin sobre l y de su sumisin, no lo poseo. No penetra del todo en la apertura
del ser en la que me mantengo como campo de mi libertad. No viene a mi encuentro desde
el ser en general. Todo lo que me llega de l a partir del ser en general se ofrece sin duda a
mi comprensin y a mi posesin. Le comprendo a partir de su historia, de su medio, de sus
hbitos. Lo que escapa en l a la comprensin es l mismo, el ente. No puedo negarle
parcialmente, mediante la violencia, captndolo a partir del ser en general y poseyndolo.

El otro es el nico ente cuya negacin slo puede anunciarse como total: el asesinato. El
otro es el nico ente a quien puedo querer matar.
Puedo quererlo. Y, a pesar de ello, este poder es todo lo contrario del poder. El triunfo de
este poder es su derrota como poder. En el mismo momento en el que se realiza mi poder de
matar, el otro se me ha escapado. Sin duda, puedo perseguir un fin al matar, puedo matar
del mismo modo que cazar, talar rboles o abatir animales; pero en ese caso capto al otro en
la apertura del ser en general, como un elemento del mundo en el que, me encuentro, le
percibo en el horizonte. No le he mirado a la cara, no me he encontrado con su rostro. La
tentacin de la negacin total, que mide lo infinito de esta tentativa y su imposibilidad, es la
presencia del rostro. Estar en relacin con otro cara a cara es no poder matar. Y sta es
tambin la situacin del discurso.
Si las cosas son solamente cosas, la relacin que con ellas se establece es de comprensin:
como entes, se dejan sorprender a partir del ser, a partir de una totalidad que les otorga una
significacin. Lo inmediato no es objeto de comprensin. Un dato inmediato de la
conciencia es una contradiccin en los trminos. Darse es exponerse a las astucias de la
inteligencia, ser captado mediante el concepto, mediante la luz del ser en general, gracias a
un rodeo u oblicuamente; darse es significar a partir de aquello que no se es. La relacin
con el rostro, acontecimiento de la colectividad -la palabra-, es una relacin con el ente
mismo en cuanto puro ente.
Que la relacin con el ente sea invocacin de un rostro y ya en s misma palabra, una
relacin con una profundidad ms que con un horizonte -una ruptura del horizonte-, que mi
prjimo sea el ente por excelencia, todo esto puede resultar quiz sorprendente si nos
atenemos a la concepcin de un ente insignificante por s mismo, silueta en el horizonte
luminoso que no adquiere significacin ms que por esta presencia en el horizonte. El
rostro significa de otro modo. En l, la infinita resistencia del ente a nuestro poder se afirma
precisamente contra la voluntad asesina que arrostra, porque, en su desnudez -y la desnudez
del rostro no es una figura estilstica-, significa por s misma. Ni siquiera puede decirse que
el rostro sea una apertura, porque ello implicara pensarlo como relativo a una plenitud que
le rodease.
Pueden las cosas adquirir un rostro? No es el arte la actividad que otorga un rostro a las
cosas? La fachada de una casa, no es una casa que nos mira? El anlisis realizado hasta
aqu es insuficiente para responder a estas preguntas. En todo caso, nos preguntamos si no
sucede acaso que, en el arte, el tenor impersonal del ritmo, fascinante y mgico, sustituye a
la socialidad, al rostro, al habla.
Oponemos la significacin del rostro a la comprensin y a la significacin que se captan a
partir del horizonte. Bastan las breves indicaciones mediante las cuales hemos introducido

esta nocin para dejar entrever cul es su papel en la comprensin misma y cules sus
condiciones, que proyectan una esfera de relaciones casi insospechadas? Lo que en ellas
entrevemos nos parece, no obstante, sugerido por la filosofa prctica de Kant, a la que nos
sentimos particularmente cercanos.
Por qu la visin del rostro no es ya visin, sino audicin y palabra? Cmo puede
describirse el encuentro con el rostro -es decir, la conciencia moral- como condicin de la
conciencia en sentido estricto y del desvelamiento? De qu modo se afirma la conciencia
como imposibilidad de asesinar? Cules son las condiciones de la aparicin del rostro, es
decir, de la tentacin y de la imposibilidad del asesinato? De qu modo puedo aparecerme
a m mismo como rostro? En qu medida, en fin, la relacin con otro o la colectividad es
nuestra relacin -irreductible a la comprensin- con lo infinito? Tales son los temas que se
desprenden de esta primera contestacin del primado de la ontologa. La investigacin
filosfica no podra de ningn modo contentarse con la reflexin sobre s o sobre la
existencia. La reflexin no nos entrega ms que el relato de una aventura personal, de un
alma privada que retorna a s sin cesar, incluso cuando parece escaparse. Lo humano slo se
ofrece a una relacin que no es un poder.

Jean Paul Sartre

Textos y fragmentos de Sartre

Fragmento de "El ser y la nada"

El ser y la nada, cuarta parte. Cap. I, l

El ser humano y la libertad
El estudio de la voluntad ha de permitirnos, al contrario, adelantarnos ms en la
comprensin de la libertad. Por eso lo que ante todo reclama nuestra atencin es
que, si la voluntad ha de ser autnoma, es imposible considerarla como un hecho
psquico dado, es decir, en-si. No podra pertenecer a la categora de los "estados
de conciencia" definidos por el psiclogo. En ste como en todos los dems casos
comprobamos que el estado de conciencia es un mero dolo de la psicologa

positiva. La voluntad es necesariamente negatividad y potencia de nihilizacin, si

ha de ser libertad. Pero entonces no vemos ya por qu reservarle la autonoma.
Mal se conciben, en efecto, esos agujeros de nihilizacin que seran las voliciones
y surgiran en la trama, por lo dems densa y plena, de las pasiones y del "pathos"
en general. Si la voluntad es nihilizacin, es preciso que el conjunto de lo psquico
lo sea tambin. Por otra parte, - y volveremos pronto sobre ello -, de dnde se
saca que el "hecho" de pasin o el puro y simple deseo no sean niihilzadores?
La pasin no es, ante todo, proyecto y empresa, no pone, justamente, un estado
de cosas como intolerable, y no est obligada por eso mismo a tomar distancia
con respecto a ese estado y a nihilizarlo aislndolo y considerndolo a la luz de un
fin, es decir, de un no-ser? Y la pasin no tiene sus fines propios, que son
reconocidos precisamente en el momento mismo en que ella los pone como noexistentes? Y, si la nihilizacin es precisamente el ser de la libertad, cmo negar
la autonoma a las pasiones para otorgrsela a la voluntad?
Pero hay ms: lejos de ser la voluntad la manifestacin nica o, por lo menos,
privilegiada de la libertad, supone, al contrario, como todo acaecimiento del paras, el fundamento de una libertad originaria para poder constituirse como voluntad.
La voluntad, en efecto, se pone como decisin reflexiva con relacin a ciertos
fines. Pero estos fines no son creados por ella. La voluntad es ms bien una
manera de ser con respecto a ella: decreta que la prosecucin de esos fines ser
reflexiva y deliberada. La pasin puede poner los mismos fines. Puede, por
ejemplo, ante una amenaza, huir a todo correr, por miedo de morir. Este hecho
pasional no deja de poner implcitamente como fin supremo el valor de la vida.
Otro comprender, al contraro, que es preciso permanecer en el sitio, aun cuando
la resistencia parezca al comienzo ms peligrosa que la huida: "se har fuerte".
Pero su objetivo, aunque mejor comprendido y explcitamente puesto, es el mismo
que en el caso de la reaccin emocional: simplemente, los medios para alcanzarlo
estn ms claramente concebidos; unos de ellos se rechazan como dudosos o
ineficaces, los otros son organizados con ms solidez. La diferencia recae aqu
sobre la eleccin de los medios y sobre el grado de reflexin y explicacin, no
sobre el fin. Empero, al fugitivo se le dice "pasional", y reservamos el calificativo
de "voluntario" para el hombre que resiste. Se trata, pues, de una diferencia de
acritud subjetiva con relacin a un fin trascendente. Pero, si no queremos caer en
el error que denuncibamos antes, considerando esos fines trascendentes como
prehumanos y como un lmite a priori de nuestra trascendencia, nos vemos
obligados a reconocer que son la proyeccin temporalizadora de nuestra libertad.
La realidad humana no puede recibir sus fines, como hemos visto, ni de afuera ni
de una pretendida "naturaleza" interior. Ella los elige, y, por esta eleccin misma,
les confiere una existencia trascendente como lmite externo de sus proyectos.
Desde este punto de vista - y si se comprende claramente que la existencia del
Dasein precede y condiciona su esencia-, la realidad humana, en y por su propio
surgimiento, decide definir su ser propio por sus fines. As, pues, la posicin de
mis fines ltimos caracteriza a mi ser y se identifica con el originario brotar de la
libertad que es ma. Y ese brotar es una existencia: nada tiene de esencia o de
propiedad de un ser que fuera engendrado conjuntamente con una idea. As, la
libertad, siendo asimilable a mi existencia, es fundamento de los fines que

intentar alcanzar, sea por la voluntad, sea por esfuerzos pasionales. No podra,
pues, limitarse a las actos voluntarios. Al contrario, las voliciones son, como las
pasiones, ciertas actitudes subjetivas por las cuales intentamos alcanzar los fines
puestos por la libertad original. Por libertad original, claro est, no ha de
entenderse una libertad anterior al acto voluntario o apasionado, sino un
fundamento rigurosamente contemporneo de la voluntad o de la pasin, que
stas, cada una a su manera, manifiestan. Tampoco habr de oponerse la libertad,
a la voluntad o a la pasin como el "yo profundo" de Bergson al yo superficial: el
para-s es ntegramente ipseidad y no podra haber "yo-profundo", a menos de
entender por ello ciertas estructuras trascendentes de la psique. La libertad no es
sino la existencia de nuestra voluntad o de nuestras pasiones, en cuanto esta
existencia es nihilizacin de la facticidad, es decir, la existencia de un ser que es
su ser en el modo de tener de serlo. Volveremos sobre ello. Retengamos, en todo
caso, que la voluntad se determina en el marco de los mviles y fines ya puestos
por el para-si en un proyecto trascendente de s mismo hacia sus posibles. Si no,
cmo podra comprenderse la deliberacin, que es apreciacin de los medios
con relacin a fines ya existentes?
(Sartre, El ser y la nada, 1943, cuarta parte. Cap. I, l.)

El nuevo orden mundial (y el viejo) de Noam Chomsky:

Libro incluido en Biblioteca Selecta Forum de Barcelona 2004 Con la cada del
muro de Berln se supone que acab una era y que ha comenzado otra. Pero el
llamado orden mundial, nos dice Chomsky, es como el viejo con otro disfraz. Sus
reglas bsicas siguen siendo las mismas: los dbiles estn sometidos a la fuerza
de la ley, mientras los poderosos se sirven de la ley de la fuerza; se imponen a los
pobres los principios de la racionalidad econmica, mientras los ricos se
aprovechan del poder y de la intervencin del estado. Chomsky desarrolla su
razonamiento a travs de la denuncia concreta de acontecimientos y situaciones,
vistos en una cruda realidad que los medios de comunicacin callan o disfrazan.
Su reconsideracin histrica de la guerra fra (que toma en cuenta los abusos y los
crmenes de los dos bandos), el relato de los horrores de la matanza del Golfo, el
desenmascaramiento del orden poltico-econmico de los Estados Unidos le
permiten explicar cmo funciona ese gobierno del mundo que garantiza el dominio
universal de las naciones ricas (y el de los ricos sobre los pobres dentro de ellas) y
ofrecernos un panorama realista del nuevo orden mundial y de sus reglas de
juego.