Bergson y Heidegger II

Laurent GIROUX
professeur de philosophie, Universit de Sherbrooke.
(1971)
DURE PURE
ET TEMPORALIT
Bergson et Heidegger
VERSION NUMRIQUE RVISE
ET COMMENTE PAR LAUTEUR, 2014
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Laurent Giroux, Dure pure et temporalit. Bergson et Heidegger. (1971)
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lUniversit de Sherbrooke, partir de :
Laurent GIROUX
DURE PURE ET TEMPORALIT.
Bergson et Heidegger.
Version numrique rvise et commente par lauteur, 2014.
Tournai : Descle & Cie; Montral : Les ditions Bellarmin, 1971,
136 pp. Collection : Recherches, section de philosophie, no 4.
Lauteur nous a accord le 28 novembre 2013 son autorisation de diffuser ce
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Laurent GIROUX
professeur de philosophie, Universit de Sherbrooke.

Version numrique rvise et commente par lauteur, 2014.

Tournai : Descle & Cie; Montral : Les ditions Bellarmin, 1971,
136 pp. Collection : Recherches, section de philosophie, no 4.
[135]
Table des matires

Quatrime de couverture
INTRODUCTION [7]
Premire partie :
La conception bergsonienne du temps [13]
Chapitre I. LE TEMPS HOMOGNE ET LA DURE [15]
1. Le nombre et lespace [16]
a) Expos de la thorie [16]
b) Discussion de la thorie [18]
2. Le temps-espace [20]
i. Le temps scientifique [26]
ii. Lespace et le temps dans le langage [28]
iii. Le temps et lespace comme phnomnes existentiels [31]
3. La dure intrieure [34]
Chapitre II. LA MMOIRE ET LA CONSCIENCE [43]
1. Expos de la thorie [43]
a) Le prsent sensori-moteur [45]
b) Le souvenir pur [46]
2. Discussion de la thorie [51]
a) La continuit des souvenirs [52]
b) La conscience du pass [53]
Chapitre III. LAVENIR ET LESPRIT [57]
1. Position du problme [57]
2. La place de lavenir dans la thorie de la dure [59]
Seconde partie :
Heidegger et Bergson [67]
INTRODUCTION [69]
Chapitre I. LA STRUCTURE EXISTENTIALE DE LTRE HUMAIN [75]
1.
2.
3.
4.
5.
Lexistence comme pouvoir-tre [77]

Le projet-de-soi [79]
La facticit [80]
Ltre-tomb [82]
Le Souci [83]
Chapitre II. LA TEMPORALIT ESSENTIELLE DU DASEIN [87]

1. Ltre-pour-la-mort et le pouvoir-tre intgral [89]
2. La temporalit [91]
Chapitre III.
LINTERPRTATION HEIDEGGERIENNE DU TEMPS

DRIV [97]
A. La temporalit inauthentique [99]

B. Lemploi quotidien du temps [102]
C. Gense de la reprsentation vulgaire du temps [105]
a) temps public et temps universel [105]
b) le calcul horaire du temps [107]
c) la conception vulgaire et traditionnelle du temps [108]
Chapitre IV. LA CRITIQUE DE BERGSON [111]
2. La dure relle [116]
CONCLUSION [121]
APPENDICE : Extraits de cours de Martin Heidegger [125]
BIBLIOGRAPHIE [130]
TABLE DES MATIRES [135]

Version numrique rvise et commente
par lauteur, 2014.
QUATRIME DE COUVERTURE
Retour la table des matires
Laurent
Giroux
est
originaire
dEspanola en Ontario. Aprs avoir
commenc son cours classique au Collge
de Sudbury et obtenu un baccalaurat s
arts de lUniversit de Montral, il fit des
tudes de philosophie et de thologie qui
lui mritrent le titre de licenci dans ces
deux disciplines. Suivirent deux ans denseignement du franais et des
langues classiques Sudbury. Puis, aprs quatre annes de recherches
philosophiques sous la direction du professeur Ernst Tugendhat, il se
vit dcerner un doctorat en philosophie par la Facult de Philosophie
de lUniversit Karl-Ruprecht de Heidelberg. Au terme de ses tudes,
Laurent Giroux fut pendant quatre ans professeur de philosophie au
Collge Jean-de-Brbeuf et au centre dducation permanente du
Collge Marie-Victorin Montral. Suivirent deux annes
denseignement au dpartement de philosophie de lUQTR avant
lobtention dun poste permanent lUniversit de Sherbrooke jusqu
sa retraite en 1997. Il demeure toutefois attach la facult titre de
professeur associ, statut qui vient de lui tre renouvel pour trois
annes.
DURE PURE ET TEMPORALIT

La question du rapport entre la conception du temps chez Bergson
et chez Heidegger a t peine effleure dans la littrature
philosophique. Cette lacune importante est due, semble-t-il, dune part
une analyse insuffisante de la notion de dure chez Bergson et,
dautre part, labsence de sources directes concernant les premires
inspirations de la pense de Heidegger, en particulier en ce qui a trait
la temporalit. Le prsent ouvrage tente de combler cette lacune, tout
dabord en apportant des points de vue nouveaux sur Bergson luimme, plus exactement sur lvolution de lide de dure travers son
uvre, puis sur Heidegger, en prsentant sa critique du bergsonisme
la lumire de textes indits. Nous avons voulu offrir au lecteur un
texte structur et clair, o les affirmations soient toujours critiques et
justifies, de manire ce quil puisse, mme sans connatre fond les
deux auteurs tudis, suivre facilement litinraire poursuivi. Cest
une monographie scientifique, dont nous esprons quelle apportera
des lumires nouvelles sur le problme toujours actuel de la nature du
temps.
[4]
La publication de cet ouvrage a t rendue

possible grce une subvention du
Ministre des Affaires culturelles du
Qubec.
[5]
RECHERCHES
Section de Philosophie
Collection dirige par les Facults
de la Compagnie de Jsus Montral
N 4
10
[6]
MON POUSE IRNE
11
12
[7]
par lauteur, 2014.
INTRODUCTION
Bien que la philosophie de Bergson et celle de Heidegger se situent

sur des plans diffrents de connaissance et bien que le point de dpart,
la mthode employe par les deux philosophes et leur faon
denvisager la ralit humaine diffrent aussi profondment, une
lecture mme superficielle rvle entre eux des points de contact
frappants qui pourraient se ramener schmatiquement aux trois
suivants : 1 Linsatisfaction par rapport la faon abstraite dont fut
traite dans lontologie traditionnelle lexistence de lhomme, ce fait
tant attribu de part et dautre, quoique dans des perspectives
diffrentes, une intelligence insuffisante, voire une ngligence
complte de la dimension temps. 2 Lide que le temps du sens
commun et le temps de la philosophie traditionnelle est un temps
secondaire et driv est galement commune Bergson et Heidegger,
mme si chacun conoit autrement le rapport qui existe entre ce temps
driv et le temps originel de mme que la structure particulire du
temps originel lui-mme. Heidegger et Bergson cherchent le
fondement de lunit du temps dans une structure infra-temporelle qui
serait, selon eux, le temps vritable. 3 La distinction entre deux
couches superposes, si lon peut dire, mais en rapport dialectique
constant entre elles de ltre humain, lune authentique et lautre
inauthentique, la seconde, dite moi social ou moi quotidien ,
prenant presque toujours le pas sur la premire et sarticulant dans le
langage de tout le monde, tandis que lexistence authentique est
13
troitement lie la dcouverte et la comprhension du temps

fondamental 1.
Voil donc quelques points de convergence qui pourraient la [8]
rigueur tre purement extrieurs ou fortuits. Mais il y a plus. Les
allusions Bergson, ritres avec une certaine insistance dans Sein
und Zeit, suggrent que Heidegger tait cette poque proccup par
le bergsonisme 2, voir mme quil a dvelopp sa thorie du temps, en
particulier celle du temps driv, en opposition contre celle de
Bergson (quil rapproche trop facilement, notre avis, de certaines
analyses sur le temps chez Hegel). Cette hypothse sest trouve
confirme lorsque nous avons pu avoir accs aux notes de cours de
1926 et 1928 3 o Heidegger discute tant la thorie du temps-espace
que celle de la dure concrte et, tout en reconnaissant le mrite rel et
loriginalit de ces thories, sapplique en montrer linsuffisance du
point de vue de lontologie existentiale. Concentrant notre attention
sur le problme particulier du temps en rapport avec lexistence
humaine, nous nous sommes donc donn pour tche dtudier :
1 Comment Bergson se reprsente la gense de la conception
commune et traditionnelle du temps, quil appelle le temps homogne,
et comment, grce sa thorie de la dure relle, conue dabord
comme continuit pure, puis comme conservation ou enroulement du
pass dans le prsent, il cherche dcouvrir le temps originel dont le
temps homogne ne serait que la projection dans un espace idalement
construit ; nous relverons aussi les objections les plus srieuses quon
a apportes cette thorie. 2 Comment Heidegger son tour, stimul
par cette distinction originale entre un temps fondamental et un temps
driv 4, dveloppe dabord sa thorie de la temporalit en tant que
structure ontologique de lexistence concrte envisage comme Souci,
1
Comme nous devrons dans notre tude laisser de ct ce troisime point pour
nous arrter au problme particulier du temps, nous renvoyons larticle de
M. J. Hyppolite, Du bergsonisme lexistentialisme , pp. 445 et suivantes,
o lauteur tablit une comparaison la fois claire et nuance entre les deux
philosophes du point de vue de cette double forme de lexistence.
Les lettres de Husserl Roman Ingarden, rcemment publies, rvlent ce fait
intressant que la thse de doctorat de ce dernier sur Intuition et intellect
chez Bergson (Jhrb. f. Phil., Bd. V), crite Friburg en 1921 sous la
direction de Husserl, fut corrige et polie , en ce qui concerne la langue et
le style, par le jeune Dr. M. Heiddegger. (Briefe an Roman Ingarden, p. 19).
Cf. notes indites la fin de ce travail.
14
et montre ensuite linsuffisance, au point de vue ontologique, de

linterprtation du temps driv par un processus de [9] spatialisation
et du temps originel envisag soit comme succession qualitative
(ou continuit htrogne), soit comme un progrs irrversible ou un
enroulement . Mais si la description de la dure comme
changement qualitatif pur sans rapport avec la quantit ou bien
comme conservation, pose effectivement de srieux problmes, ainsi
que nous le verrons, il ny a pas moins de raisons, croyons-nous, de se
demander comment on peut concevoir une temporalit
fondamentale qui chappe toute forme de succession. Sommes-nous
bien encore dans le temps ? Nous essaierons, en conclusion, de
rpondre cette question.
Notre tude sera donc divise en deux parties, dont la premire sur
Bergson comprend les trois tapes suivantes :
1. La critique que Heidegger fait du temps bergsonien portant
avant tout sur la thorie du temps-espace telle quexpose au second
chapitre de lEssai sur les donnes immdiates de la conscience
(1889), nous ferons dabord une analyse critique de cette thorie et de
la reprsentation particulire de la dure consciente (comme
continuit dtats psychologiques embots) qui lui correspond. Dans
notre discussion du temps spatialis, nous tiendrons compte des
observations prcieuses dun physicien tel que Louis de Broglie, de
mme que des pntrantes analyses de J.J.C. Smart et de Richard
Taylor sur les rapports entre le temps et lespace dans le langage
courant. Ces divers points de vue nous permettront de nuancer
lavance la critique trop radicale de Heidegger propos de la thse de
Bergson. En ce qui concerne la thorie de la dure, il faudra
galement prendre en considration les arguments imposants
4
Il y a aussi chez Husserl une distinction analogue entre ce quil appelle den
ursprnglichen Zeitfluss (= das ursprngliche zeitkonstituierende
Bewusstsein) dune part et, dautre part, die konstituierte (bzw. die
physikalische) Zeit . R. Ingarden souligne la parent troite avec Bergson, de
mme que certaines diffrences essentielles entre les deux thories. (Briefe...,
p. 122) Il faut faire remarquer, cependant, que Heidegger, chaque fois quil
mentionne lorigine de cette distinction, se rfre invariablement Bergson
plutt qu Husserl.
15
accumuls par Gaston Bachelard, dans La Dialectique de la dure,

contre lide bergsonienne dune dure intrieure qui serait pure
continuit qualitative.
2. Dans un second chapitre, nous essaierons de montrer comment
lanalyse du phnomne de la mmoire dans Matire et mmoire
(1896) a fait voluer la fois le concept de conscience et celui de
dure chez Bergson, lune et lautre tant dsormais caractrises par
la conservation du pass en vue de laction. De ce point de vue, la
conscience pure dun prsent sans dure tre conscient de...
signifie traditionnellement avoir prsent na plus de sens. De
mme la conscience conue comme simple transparence (= prsence)
des tats psychologiques eux-mmes devient insuffisante. Il y a l,
[10] comme nous le verrons, un progrs notable dans la conception du
rapport entre la conscience et le temps, cest--dire dans
linterprtation de la conscience partir du temps. Cependant la
mmoire bergsonienne, dfinie comme souvenir pur intgr la
ralit mme de la conscience, a soulev de nombreuses objections.
Les plus importantes, que nous devrons considrer ici, sont encore
celles de Bachelard dans louvrage cit ci-dessus et, du point de vue
de la phnomnologie existentielle, celles que soulignent Sartre dans
Ltre et le nant et Merleau-Ponty dans Phnomnologie de la
perception. Ces deux dernires critiques saccordent avec les
objections de Heidegger dans ses cours de 1926 et 1928.
3. Daprs Bergson, le souvenir pur nous situe dj dans la
sphre de lesprit. Mais lesprit lui-mme se rvle de plus en plus
selon une dimension que les premiers crits avaient plus ou moins
laisse au second plan, celle de lavenir : lesprit concide avec
llment crateur de la conscience et lhorizon de lavenir apparat
comme le fondement temporel de la libert. La dure nest plus
simplement cette continuit htrogne dtats psychologiques
caractristique de lEssai, ni mme la pure conservation du pass
comme dans Matire et mmoire, mais un surgissement temporel o le
pass, le prsent et lavenir se trouvent englobs dans lunit dun seul
lan orient vers lavenir. Ainsi lvolution dans la pense de Bergson
tient-elle une intgration progressive dans la structure de la
16
conscience des trois dimensions du temps. Cette perspective nouvelle,

qui semble avoir inspir la thorie heideggerienne de la temporalit,
est prsente avec une clart singulire dans la Confrence Huxley de
mai 1911 intitule La Conscience et la vie . Nous prendrons cette
confrence comme point de dpart de notre troisime chapitre pour
essayer de dfinir ce quon peut considrer comme la forme acheve
de la dure bergsonienne. Il sera plus facile ensuite de voir dans quelle
mesure la thorie de la temporalit, expose dans notre seconde partie,
est tributaire de luvre de Bergson, et dans quelle mesure aussi elle
devait sen dtacher pour pouvoir fonder une vritable ontologie du
temps. La critique que Heidegger a faite de la dure deviendra alors
plus comprhensible, malgr les difficults particulires que soulve
la temporalit elle-mme telle que dcrite dans Sein und Zeit.
Dans la seconde partie de notre travail, nous nous appliquerons
[11] montrer comment Heidegger a repris la distinction
bergsonienne dun temps driv et dun temps originel et expliqu
lun et lautre, contre Bergson lui-mme, dans le cadre de son analyse
existentiale de ltre humain concret. Aprs avoir mis en vidence le
point prcis par o la problmatique de Heidegger se rattache celle
de Bergson tout en se dsolidarisant delle, et prcis partir de cette
problmatique mme lordre des sujets traiter, nous consacrerons
trois chapitres aux diffrentes tapes de lanalytique existentiale qui
dveloppent la thorie de la temporalit et linterprtation du temps
driv, pour entreprendre ensuite, dans un dernier chapitre, lexamen
plus attentif de la critique de Heidegger concernant le temps-espace et
la dure. Cet examen se terminera par une discussion des raisons en
vertu desquelles Heidegger, aprs avoir cart la thorie de la dure,
se croit en droit de considrer la temporalit comme tant vraiment le
temps originel. La division de notre seconde partie, que nous pourrons
mieux justifier en abordant Heidegger lui-mme, sera donc la
suivante :
1.
2.
3.
4.
La structure existentiale de ltre humain.

La temporalit essentielle du Dasein.
Linterprtation heideggerienne du temps driv.
La critique de Bergson et le problme du temps originel.
17
La question du rapport entre la conception du temps chez

Heidegger et chez Bergson a t peine effleure dans la littrature
philosophique : elle na t, notre connaissance, traite quune seule
fois de faon un peu systmatique, dans une note critique de J.H.
Seyppel, A Criticism of Heideggers Time Concept with Reference
to Bergsons dure (Revue internationale de philosophie 5, 1956).
Cet article, qui contient sans doute quelques observations fort
intressantes, nous semble pousser beaucoup trop loin le parallle
entre la thorie de la dure et celle de la temporalit, ny voit que la
mme ralit saisie des degrs diffrents dabstraction, et liquide
trop rapidement en conclusion la temporalit comme un produit de la
langue et de lesprit allemands. Aucune mention nest faite de
lvolution de lide de dure chez Bergson, ni de linterprtation
diffrente que les deux philosophes donnent de la gense du temps
driv. Il y a aussi, bien entendu, la tentative de Sartre, dans Ltre
et le nant (pp. 197-218), de faire en quelque sorte la synthse de
Bergson et Heidegger en montrant dans la temporalit psychique
(= dure consciente) [12] la projection dans len-soi de la
temporalit originelle , envisage elle-mme comme structure
ontologique du Pour-soi en tant que conscience de soi. Il sagit l,
cependant, moins du rapport rel entre Heidegger et Bergson que de la
thorie proprement sartrienne du temps. Larticle de Delfgaauw 6,
Bergson et la philosophie existentielle , montre bien que lauteur a
peru la possibilit dun rapprochement entre Heidegger et Bergson,
mais le sujet est trait dune faon trop gnrale et superficielle pour
quon puisse en tirer des conclusions valables. Delfgaauw se contente
en effet de mettre en parallle des citations de Bergson avec certaines
ides centrales de Sein uni Zeit, souvent interprtes dune faon
discutable en fonction du rapprochement lui-mme.
Le prsent ouvrage a t rdig sous la direction du Professeur
Ernst Tugendhat, auquel nous demeurons toujours reconnaissant, et
accept comme thse de Doctorat par la Facult de Philosophie de
lUniversit Karl Ruprecht de Heidelberg la fin du semestre dt
1969.
5
6
Priodique scientifique belge fond en 1938 avec le soutien de Karl Popper et

de Bertrand Russell.
Bernardus Maria Ignatius "Bernard" Delfgaauw, philosophe hollandais
(24 November 1912, Amsterdam 20 August 1993).
18
Nous remercions galement le Conseil des Arts du Canada, dont

laide substantielle a facilit la rdaction de ce travail et le Collge
Jean-de-Brbeuf, Montral, qui en a permis la publication grce
une bourse particulire.
[13]

par lauteur, 2014.
Premire partie
LA CONCEPTION
BERGSONNIENNE DU TEMPS
[14]
19
20
[15]
Premire partie.
La conception bergsonienne du temps
Chapitre I
LE TEMPS HOMOGNE
ET LA DURE
Au moment o Bergson dbutait sa carrire philosophique, la fin

du sicle dernier, la psychologie tait domine par une conception
atomistique de la vie psychique et allait visiblement sengager dans
une impasse. On voulait traiter les faits de conscience comme la
physique avait trait les tats de la matire, en esprant obtenir le
mme succs. Bergson sest rendu compte du danger de cette erreur et
a voulu, en en retraant lorigine, trouver une voie par o y chapper.
Son intuition originale fut la suivante : si on a abord la vie de la
conscience avec des mthodes adaptes ltude de la matire, cest
quon na pas vu quil y a un temps de la matire et un temps de la
conscience. En effet, aucune notion du temps labore jusqualors par
la science dont lobjet principal tait bien la matire inorganise
ntait en mesure dintgrer les phnomnes de la vie et de la
conscience. De mme la philosophie, toujours solidaire des catgories
de ltre fixes par Aristote, navait pu se dgager dune conception
spatiale de la dure. Cest contre ce temps mathmatique dune part et
le temps-espace de la philosophie dautre part, englobs tous deux
dans le concept plus gnral de temps homogne, que Bergson a conu
sa premire thorie de la dure telle que dveloppe dans lEssai sur
21
les donnes immdiates de la conscience 7 (1889) o la dure

concrte ou dure relle est dcrite comme continuit qualitative
dtats psychologiques htrognes. Dans les crits postrieurs
lEssai, mesure que la notion de conscience sapprofondit et quitte le
terrain des donnes psychologiques immdiates pour tre identifie
progressivement, par sa mmoire et son pouvoir crateur, ce que
Bergson appelle la ralit de lesprit , la dure dcouvre de plus en
plus sa structure temporelle essentielle comme conservation du pass
et anticipation de lavenir et savre constitutive de notre tre
(IM 1399) : elle devient le mode [16] propre ltre humain dtre
dans le temps, ou plutt, de se dployer temporellement 8.
Nous essaierons donc, dans ce premier chapitre, de saisir en
quelque sorte la thorie de la dure dans son berceau, l o elle est
mise directement en contraste avec le temps homogne de la
psychologie scientifique et souffre encore de ce contact trop immdiat
avec lordre successif auquel elle soppose. Cette thorie est expose
au second chapitre de lEssai (p. 51-92), en trois tapes dont les deux
dernires empitent ncessairement lune sur lautre et se dveloppent
dialectiquement entre elles :
1. Une thorie du nombre interprt partir de lespace (51-58).
2. Sur la base de cette thorie du nombre, Bergson dveloppe
ensuite la doctrine du temps spatialis ou du temps homogne
(58-80).
3. Description de la dure concrte ou dure relle, prsente
comme le temps vritable contre le temps spatial et driv du
sens commun et de la science (67-85).
La manire la plus simple pour nous de procder, cest de
considrer chacune de ces tapes sparment pour en dgager les
arguments principaux et en peser la valeur, en tenant compte, entre
autres, des critiques mentionnes dans notre introduction. Au cours de
cette analyse, nous verrons que la thorie de Bergson, malgr ses
7
8
Oeuvres, dition du centenaire, Presses Universitaires de France, Paris, 1959,

p.5. (Toutes nos citations renverront cette dition. Cf. bibliographie)
Cf. HELLMANN, Der Begriff der Zeit bei Henri Bergson, p. 131.
22
lacunes, ne peut tout simplement tre rejete en bloc, comme le

voudrait Heidegger, mais quelle met en vidence certains aspects
rels du phnomne temps.
1. Le nombre et lespace
a) Expos de la thorie
On ne peut compter, dit Bergson, que des units absolument

semblables ou en tant quelles sont semblables : ainsi les moutons
dun troupeau en tant que ce sont des moutons.
Mais pour tre comptes, ces units doivent se distinguer de
quelque manire, sinon elles se confondraient toutes en une seule :
Supposons tous les moutons du troupeau identiques entre eux, ils
diffrent au moins par la place quils occupent dans lespace. (52)
Tout dnombrement suppose donc une srie dunits de mme
ordre, mais diffrant par leur position. Il en va de mme si les [17]
moutons ne sont que reprsents et non perus, mais alors ils seront
juxtaposs dans un espace idal au lieu de staler dans un champ.
Sans cette juxtaposition, impossible de les compter : On nous
accordera... sans peine que toute opration par laquelle on compte des
objets matriels implique la reprsentation simultane de ces objets, et
que, par l mme, on les laisse dans lespace 9. (53)
Sil sagit de nombres abstraits, lexprience courante dun enfant
apprenant compter montre quil nen va pas autrement : on
commence par aligner des boules, puis des points, jusqu ce que
lenfant puisse se passer de cet appui tangible. Et mme une fois
lhabitude prise de manipuler des chiffres, ds quon veut se
reprsenter un nombre, on est forc de revenir ces images
primitives. La raison en est que, pour obtenir une somme, il faut
retenir les units en tant que distinctes et les ajouter les unes aux
9
Nous citons autant que possible les passages auxquels Heidegger se rfre
dans sa critique du temps-espace. (Cf. Notes indites reproduites en appendice
la fin de ce travail).
23
autres, ce qui suppose un fond despace rel ou imaginaire : Toute

ide claire du nombre implique une vision dans lespace. (54)
Bergson apporte ensuite sa thse une nouvelle confirmation en
montrant que tout nombre (y compris le 1) nest unit quen vertu de
lacte de lesprit qui le considre et le constitue comme tel, et que sans
cet acte de lesprit, il est infiniment divisible, cest--dire quil est
espace. Son argument sappuie dune part sur la prmisse tout fait
kantienne que toute unit est celle dun acte simple de lesprit, et
que, cet acte consistant unir, il faut bien que quelque multiplicit lui
serve de matire (55) et, dautre part, sur cette prmisse
bergsonienne (non dmontre dailleurs) que la divisibilit est une
proprit exclusive de ltendue. On obtient alors la conclusion
suivante : En dehors de lacte de lesprit qui lui donne sa forme,
lunit numrique est divisible linfini, ce qui revient dire quon
peut lenvisager comme un objet tendu, un dans lintuition,
multiple dans lespace . (55) En dautres termes, le nombre considr
dans sa matrialit (= multiplicit) virtuelle est espace : Lespace est
la matire avec laquelle lesprit construit le nombre, le milieu o
lesprit le place 10. (57) On peut donc dj prvoir que le temps, dans
la mesure o on le considre comme un nombre, est galement
espace. Cest ce qui porte Heidegger croire que Bergson sen prend
ici la dfinition aristotlicienne du temps 11.
[18]
ce dernier argument en faveur du caractre spatial de la
multiplicit numrique, il faut encore ajouter celui que Bergson tire un
peu plus loin (59-60) du postulat de limpntrabilit de la matire,
qui exprimerait selon lui une proprit du nombre, plutt que de la
matire . (60) Le principe de limpntrabilit ne peut tre bas sur
lexprience sensible, puisque celle-ci semble bien fournir dans
plusieurs cas la preuve du contraire. On aurait plutt affaire ici une
ncessit dordre logique : si deux corps pouvaient occuper en mme
10
On trouve dj chez Nietzsche une critique nergique des lois du nombre

base sur des arguments analogues ceux de Bergson. Jean Granier les cite
dans son important ouvrage Le problme de la vrit dans la philosophie de
Nietzsche, ditions du Seuil, Paris 1966, p.87.
11 Physique IV, 11, 219b. Cf. notre analyse du temps chez Aristote dans
Bergson et la conception du temps chez Platon et Aristote , revue Dialogue,
vol. X, no. 3, 1971, p. 483-487.
24
temps le mme lieu, alors ces deux corps paratraient nen faire quun
seul comme deux points gomtriques qui se rencontrent , ce qui
implique contradiction. Si deux ne peuvent faire un, cest donc que la
reprsentation du nombre deux est dj celle de deux positions dans
lespace (60) qui ne sauraient en aucune faon concider : Poser
limpntrabilit de la matire, cest... simplement reconnatre la
solidarit des notions de nombre et despace, cest noncer une
proprit du nombre plutt que de la matire. (60)
b) Discussion de la thorie
Cette curieuse thorie du nombre est videmment assez difficile

apprcier, et ce nest pas sans raison que la plupart des commentateurs
de Bergson prfrent tout simplement passer ct. Pouvoir la juger
suppose en effet une certaine comptence en physique mathmatique.
Aussi avons-nous t heureux den trouver une brve discussion chez
un physicien denvergure comme Louis de Broglie, qui voit dans la
thse de Bergson une anticipation quasi prophtique de certaines
dcouvertes de la mcanique ondulatoire 12.
En mcanique ondulatoire, crit de Broglie, on ne peut distinguer
des particules physiques de mme nature que par leur position
diffrente dans lespace. Or cette position est indfinissable, car les
particules peuvent se trouver dans toute une rgion tendue de
lespace et que les diffrentes rgions sont susceptibles dempiter
lune sur lautre ou de se recouvrir tout fait. On doit donc traiter non
plus avec des particules individuelles, mais avec des nombres
globaux. Et encore ces nombre globaux eux-mmes ne peuvent-ils
tre obtenus que par de nouvelles expriences permettant disoler les
particules pour les localiser et les compter. Ainsi est apparu [19]
clairement en Physique quantique combien toute possibilit de
dnombrement est lie la localisation dans lespace et pourquoi
chaque fois que la localisation dans lespace sestompe ou disparat, il
devient impossible dattribuer des units semblables une
numrotation permanente. (208). La localisation dans lespace est
12
Physique et microphysique, pp. 207-209.
25
donc ce qui rend discernables les particules et constitue par

consquent la condition de possibilit de leur numrotation, ce qui
confirme la thse de Bergson.
Mais le physicien de Broglie va plus loin encore dans le sens de
Bergson : il y aurait, selon lui, une intuition remarquable dans le
rapport tabli entre le principe dimpntrabilit de la matire et les
proprits particulires du nombre. En effet, limpossibilit de
nombrer les particules sans les isoler, et de leur attribuer une
individualit propre au milieu du groupe, est fonction de
linterpntration de leurs rgions de prsence possible, cest--dire
que la pntrabilit mutuelle se traduit mathmatiquement par
limpossibilit de fixer un nombre et que si lon pouvait donner un
nombre, on conclurait limpntrabilit. De sorte que, crit de
Broglie, la possibilit pour deux particules de se trouver au mme
point de lespace conduit attnuer la vieille notion de
limpntrabilit de la matire (208).
La thorie de Bergson sur lorigine spatiale du nombre se trouve
donc confirme par le fondateur de la mcanique ondulatoire sur la
base de ses propres dcouvertes touchant le comportement de la
matire en microphysique. Le mme physicien montre galement,
comme nous le verrons, les aspects valables au point de vue
scientifique de la thse bergsonienne du temps-espace. Mais, du fait
que la localisation dans lespace conditionne lorigine la formation
dun nombre, peut-on lgitimement en conclure, comme le fait
Bergson et comme de Broglie vite soigneusement de le faire, que le
nombre lui-mme est de nature spatiale ou quil est virtuellement
tendu ? La divisibilit est-elle une proprit exclusive de ltendue ?
Cest l lobjection principale quon pourrait faire cette thorie du
nombre. De mme Heidegger pourra se demander si le temps est
vraiment spatialis parce quil est mesur sur la base de rapports
spatiaux et numriquement dfini en fonction despaces parcourus
(SZ 418). Cette thse que le temps mesur est plutt espace que
temps reprsentant justement le point par o Heidegger sen prend
dabord la doctrine de Bergson et ayant fait ailleurs lobjet de
multiples critiques, nous devrons en faire ici une analyse assez
dtaille.
26
[20]
2. Le temps-espace
a) Expos de la thorie
Si pour compter les objets matriels, il faut dabord les distinguer,

puis les garder simultanment prsents, cest--dire, en somme, les
laisser dans lespace, on sexpose, selon Bergson, de graves
difficults en voulant dissocier et compter de la mme faon, comme
le faisaient les psycho-physiciens, les tats purement affectifs de
lme qui, par nature, ne sont pas donns dans lespace (58) mais
se pntrent les uns les autres et occupent lme tout entire (60).
Ces tats constituent en effet une multiplicit non plus homogne,
mais htrogne ou qualitative et sont caractristiques du temps rel
que Bergson appelle la dure pure : Do rsulte... quil y a deux
espces de multiplicit : celle des objets matriels, qui forment un
nombre immdiatement, et celle des faits de conscience, qui ne saurait
prendre laspect dun nombre sans lintermdiaire de quelque
reprsentation symbolique, o intervient ncessairement lespace ...
car un moment du temps... ne saurait se conserver (i.e. comme
moment distinct) pour sajouter dautres (59). Or cette
symbolisation en termes despace a pour effet de modifier la
reprsentation que nous nous faisons des tats psychiques 13, et par
consquent aussi notre reprsentation du temps dans lequel ils se
droulent : Le temps rel se trouve ainsi nivel sous forme despace.
Bergson aligne ensuite une srie de raisons en faveur de sa thse, qui
se compltent et se corroborent les unes les autres. Ces raisons sont
tires i. de lexprience ordinaire de chacun, ii. de la thorie du
nombre que nous venons dexposer, iii. du concept de milieu
homogne , iv. de la mesure horaire du temps, et enfin, v. de la
nature du mouvement et de la conception scientifique du temps.
13
On trouve une numration de ces tats ou faits de conscience ds la premire

page de lEssai et une autre plus complte dans lvolution cratrice, p. 734.
27
i. Remarquons que, lorsque nous parlons du temps, nous

pensons le plus souvent un milieu homogne o nos faits de
conscience salignent, se juxtaposent comme dans lespace, et
russissent former une multiplicit distincte (61). Le langage
courant confirme du reste cette opinion : On emprunte
ncessairement lespace [21] les images par lesquelles on dcrit le
sentiment que la conscience rflchie a du temps et mme de la
succession (62). Nous verrons un peu plus loin que cette dernire
remarque, concernant lexpression spontane du temps en termes
despace, rencontre beaucoup dobservations faites rcemment par les
partisans de la logique du langage telle que pratique en milieu anglosaxon.
ii. Bergson renforce ensuite cet appel lexprience ordinaire en
reliant explicitement son argument, sous forme de syllogisme, la
thorie du nombre-espace qui prcde, pour aboutir la conclusion
que le temps reprsent (ou temps de la conscience rflchie ) par
opposition au temps vcu (ou temps de la perception immdiate )
est vraiment espace : 14
SI le temps, tel que se le reprsente la conscience rflchie,
est un milieu o nos tats de conscience se succdent
distinctement de manire pouvoir se compter ;
Et SI, dautre part, notre conception du nombre aboutit
parpiller dans lespace tout ce qui compte directement ;
ALORS (text. il est prsumer que... ) le temps, entendu
au sens dun milieu o lon distingue et o lon compte, nest
que de lespace. (62) 15
14
Cest donc inverser tout simplement la thse de Bergson que de prtendre,

comme le fait Hellmann (et avant lui Florian), que la dure est eine vom
menschlichen Bewusstsein vollzogene Auslegung der Zeit (p. 130), soit
un talement du temps accompli par la conscience humaine . Hellmann
suppose que la succession dite quantitative est vraiment le temps, mais
cest justement le contraire que veut prouver Bergson. (Pour Hellmann et
Florian, cf. la bibliographie).
15 Le membre de phrase que nous avons soulign est cit par Heidegger dans ses
cours de 1926. Cf. Notes indites la fin de ce travail.
28
Cet argument ne vaut videmment que dans la mesure o on

accepte la thorie du nombre qui prcde.
iii. Suit dans le texte de Bergson un nouvel argument une
contre-preuve, si lon peut dire, bas cette fois sur la conception de
lespace pur comme un milieu vide homogne (64, 65). Si on se
reprsente galement le temps comme un milieu indfini et homogne
lhomognit tant caractrise ici par labsence de toute
qualit (66) dans lequel la simultanit (ou coexistence) serait
simplement remplace par la succession, on ne voit pas bien en quoi
un milieu, abstraction faite de son contenu, serait diffrent de [22]
lautre. Or, de ces deux formes ou espces dhomogne, celle selon la
coexistence et celle selon la succession, on peut se demander laquelle
est la forme primitive et laquelle la forme drive. Argumentant
partir du fait que lhomognit spatiale est le fondement de
lextriorit des choses matrielles les unes par rapport aux autres, et
que les faits de conscience ne sont point par nature extrieurs les uns
aux autres, Bergson en conclut que cest lhomognit temporelle qui
est la forme drive : Il y aurait donc lieu de se demander si le
temps, conu sous la forme dun milieu homogne, ne serait pas un
concept btard, d lintrusion de lide despace dans le domaine de
la conscience pure (66). En effet, ds quon cherche distinguer les
tats de conscience, cest--dire les extrioriser les uns par rapport
aux autres, on les sort de la pure succession pour les envisager dans la
simultanit, ce qui revient dire quon les retire de leur trame
temporelle et quon les projette dans lespace : La succession prend
pour nous la forme dune ligne continue ou dune chane, dont les
parties se touchent sans se pntrer. Remarquons que cette dernire
image implique la perception, non plus successive, mais simultane,
de lavant et de laprs, et quil y aurait contradiction supposer une
succession, qui ne ft que succession, et qui tnt nanmoins dans un
seul et mme instant (68). En dautres mots et ceci nous rapproche
de Heidegger , lavant et laprs se dtruisent ds quon tente de les
prsentifier .
*
*
29
La reprsentation ordinaire du temps comme une grandeur

mesurable (donc comme tendue) semble confirme aussi bien par
lexprience quotidienne de la lecture de lheure que par la mesure
quantitative du temps en mcanique, en astronomie et en physique.
Cest de ces deux points de vue que Bergson considre maintenant le
temps-espace.
iv. Le mouvement des aiguilles sur le cadran dune horloge, qui
correspond aux oscillations du pendule, est un mouvement privilgi
parce quil nous donne limpression de pouvoir mesurer directement
le temps lui-mme. Aussi ce mouvement servira-t-il galement
Heidegger pour expliquer la gense du temps driv (SZ 416-424).
Mais ce nest-l, daprs Bergson, quune pure illusion. Comme
chaque oscillation distincte du pendule correspond [23] lune des
phases successives de notre vie consciente, nous croyons aisment
pouvoir dissocier ces phases elles-mmes et les compter la manire
dont se comptent les diverses oscillations : Les oscillations du
balancier dcomposent, pour ainsi dire (notre vie consciente) en
parties extrieures les unes aux autres. De l lide errone dune
dure interne homogne analogue lespace, dont les moments
identiques se suivraient sans se pntrer... Et le trait dunion entre ces
deux termes, espace et dure, est la simultanit, quon pourrait
dfinir lintersection du temps avec lespace (73, 74). Inversement,
la continuit de nos tats psychiques se projette sur le mouvement du
balancier et lui confre une dure illusoire qui lui vient en ralit de la
conscience : Nous crons pour elles (les oscillations) une quatrime
dimension de lespace, que nous appelons le temps homogne, et qui
permet au mouvement pendulaire, quoique se produisant sur place, de
se juxtaposer indfiniment lui-mme (73). Ainsi avons-nous un
temps nivel, homogne, dans la conscience et un temps homogne en
dehors delle, ni lun ni lautre ne correspondant au temps rel. Telle
serait la conception vulgaire et traditionnelle du temps selon Bergson.
Mais, en ralit, il ny a en dehors du moi pensant quune
position unique de laiguille et du pendule (72), donc ni succession,
ni dure. A plus forte raison ne peut-il avoir une mesure de la dure.
30
Cest la conscience qui retient ces positions indpendantes les unes

des autres et les organise en vritable succession :
Ainsi, dans notre moi, il y a succession sans extriorit
rciproque ; en dehors du moi, extriorit rciproque sans
succession : extriorit rciproque, puisque loscillation
prsente est radicalement distincte de loscillation antrieure
qui nest plus ; mais absence de succession, puisque la
succession existe seulement pour un spectateur conscient qui se
remmore le pass et juxtapose les deux oscillations... dans un
espace auxiliaire. (72-73)
Bergson ne parat pas se rendre compte quen prsentant le
phnomne de cette faon, il dtruit tout simplement lunit du
mouvement et supprime par consquent le mouvement lui-mme, car
il suffirait dappliquer la thorie telle quelle au mouvement propre de
chaque oscillation pour quil ny ait plus doscillation possible. On ne
voit pas bien, en effet, comment une pure succession interne la
conscience pourrait semparer de positions fixes dans lespace pour
constituer [24] un mouvement. Il ny a aucun doute que les
oscillations du pendule sentranent lune lautre et sorganisent entre
elles pour produire leur mouvement complexe, mais unifi sans
laide de lobservateur conscient. Il semble y avoir ici, chez Bergson,
une confusion entre la constitution du mouvement et celle du temps,
comme la suite du dveloppement le montre bien.
v. La critique du temps scientifique au second chapitre de lEssai
est prcde par une brve analyse de la nature du mouvement. Lide
centrale de cette analyse, cest que le passage dune position une
autre qui constitue le mouvement, parce quil occupe de la dure ,
nexiste que pour la conscience :
Lopration par laquelle (le mobile) passe dune position
lautre, opration qui occupe de la dure et qui na de ralit
que pour un spectateur conscient, chappe lespace. Nous
navons point affaire ici une chose, mais un progrs : le
31
mouvement, en tant que passage dun point un autre, est une

synthse mentale, un processus psychique et par suite intendu.
Il ny a dans lespace que des parties despace, et en quelque
point de lespace que lon considre le mobile, on nobtiendra
quune position. Si la conscience peroit autre chose que des
positions, cest quelle se remmore les positions successives et
en fait la synthse, (74)
Bref, il y a deux lments distinguer dans le mouvement,
lespace parcouru et lacte par lequel on le parcourt, les
positions successives et la synthse de ces positions. Le premier
de ces lments est une quantit homogne ; le second na de
ralit que dans notre conscience ; cest comme on voudra une
qualit ou une intensit. (75)
On retrouve dans ces textes les quations fondamentales de la thse
de Bergson, dont chacune des deux sries est incompatible avec
lautre : 1) espace = tendue = quantit = homogne = simultanit =
divisibilit ; 2) mouvement (temps) = intendu = qualit = htrogne
= succession = indivisibilit. A la page suivante, les termes de chaque
srie reviennent peu prs tous comme synonymes dans une mme
phrase. Ces quations sont acceptes a priori plutt que dmontres,
et fondent une dualit quasi insurmontable qui fait la faiblesse de
lEssai. Il y a pour le Bergson de lEssai deux ordres de ralits qui se
font face : un monde de choses sans mouvement dans un espace
homogne divisible et une vie consciente qui est progrs ou dure
htrogne et indivisible. Lauteur [25] semble ignorer quavec ces
deux ordres incompatibles, on ne pourra jamais expliquer ni
reconstruire la ralit telle quelle est. Sans distinguer lespace
gomtrique abstrait de lespace concret et vcu, Bergson pousse la
dualit du temps et de lespace jusqu identifier tout simplement le
temps et le mouvement et dtruire lunit constitutive du
mouvement lui-mme : En dehors de nous, crit-il, on ne trouverait
que de lespace, et par consquent des simultanits, dont on ne peut
mme pas dire quelles soient objectivement successives, puisque
toute succession se pense par la comparaison du prsent et du pass
(77).
32
Or, cest du ct de lespace que se situe pour Bergson le temps de

la science, car mesurer la vitesse dun mouvement..., cest
simplement constater une simultanit ; introduire cette vitesse dans
les calculs, cest user dun moyen commode pour prvoir une
simultanit (76). La science nenvisage donc dans la continuit du
mouvement que des simultanits : elles seules intressent notre
action (nos prvisions) et donnent prise la mesure. Ce qui se passe
entre ces moments relatifs de simultanit ninfluence en rien nos
mesures, lesquelles dailleurs resteraient les mmes, affirme Bergson,
que lensemble du systme ainsi isol soit contract en un seul point
ou dilat linfini : Si tous les mouvements de lunivers se
produisaient deux ou trois fois plus vite, il ny aurait rien modifier
nos formules ni aux nombres que nous y faisons entrer (77-78). Le
calcul diffrentiel et intgral, il est vrai, rapetisse sans fin les laps de
temps laisss libres en y insrant un nombre indfiniment croissant de
moments dt cest--dire dautres simultanits , mais il y a toujours
un intervalle rsiduel et cest une extrmit de lintervalle que la
mathmatique se place, si petit quelle le conoive (80). Or, cest
justement dans ces intervalles apparemment insaisissables que se situe
le mouvement lui-mme, donc aussi le temps rel avec la continuit
de notre vie consciente. Pour tre accessible la science, toute
succession dans le temps doit pouvoir se traduire sous forme de
simultanit dans lespace. La science reconstitue le mouvement avec
des immobilits juxtaposes. Elle nopre donc sur le temps et le
mouvement qu la condition den liminer dabord llment
essentiel et qualitatif du temps la dure, et du mouvement la
mobilit (77). Telle est en rsum linterprtation bergsonienne du
temps scientifique. Nous verrons immdiatement ce quun scientiste
comme Louis de Broglie pense de ces rflexions.
[26]
Mise part la thorie du mouvement comme synthse mentale

introduite dune faon plus ou moins heureuse dans la doctrine sur le
temps spatialis, et dont nous avons soulign dj laspect
33
contradictoire, que faut-il penser du temps-espace lui-mme qui

caractriserait, selon Bergson, aussi bien le temps du sens commun
que celui de la science ? Ce temps sexplique-t-il vraiment par un
processus de spatialisation ? Quel rapport existe-t-il entre le temps et
lespace ? Bergson nayant fait aucune distinction entre lespace
abstrait et ltendue concrte, sa thse apparatra plus ou moins
valable selon le point de vue o on lenvisage : point de vue de la
science, de lexpression spontane du temps dans le langage courant,
ou de la phnomnologie existentielle. Commenons par le temps
scientifique qui est peut-tre en dfinitive le plus facile caractriser,
et demandons encore une fois lavis de Louis de Broglie.
i. Le temps scientifique
Louis de Broglie reconnat, en tant que physicien, la justesse des
rflexions de Bergson sur la spatialisation du temps en ce qui
concerne la physique classique, et montre quelles sappliquent la
thorie de la relativit qui en est le couronnement final. En effet, crit
de Broglie, la thorie de la relativit
nous a invits figurer lensemble des vnements passs,
prsents et futurs dans le cadre dun continu abstrait quatre
dimensions, lespace-temps... Chaque observateur..., chaque
instant de son temps propre..., pourrait regarder comme
simultans tous ceux de ces vnements qui sont localiss dans
une certaine section plane trois dimensions de lespace-temps
et, au fur et mesure que scoulerait son temps propre, cette
section balayerait progressivement lespace-temps tout entier.
Ainsi, daprs cet audacieux schma, tout lensemble des
vnements serait en quelque sorte donn a priori : ce ne serait
que par une sorte dinfirmit de nos moyens de percevoir que
nous les dcouvririons successivement au cours de notre dure
propre... Rien ne nous empche dans cette reprsentation
abstraite de supposer que nous puissions remonter le cours du
temps, contrairement la proprit la plus certaine de la dure
relle. Rien ne soppose non plus, comme Bergson la trs bien
not, ce que nous supposions le flux du temps soprant avec
34
une vitesse infinie de telle sorte que toute lhistoire passe,

prsente et future de lunivers se trouve instantanment tale
devant nous... [27] Une telle vision purement statique de
lUnivers... exclut toute nouveaut et toute spontanit...
Laissons de ct ce qui peut prter contestation dans la
conception Bergsonienne de la dure : il nen reste pas moins
vrai que la reprsentation schmatique du temps employe par
la science classique et pousse ses extrmes consquences par
la thorie de la Relativit peut tre un schma commode, mais
fallacieux, qui nous masque une partie du caractre vritable de
lcoulement des choses 16.
Cependant, daprs de Broglie, la thorie de la relativit a t
dpasse par la physique quantique et surtout par la mcanique
ondulatoire qui en est la forme la plus avance , et elle ne nous
apparat plus que comme une vue macroscopique et statistique des
phnomnes 17. De Broglie sapplique alors montrer que la
mcanique ondulatoire, dont il est le crateur, tend davantage se
rapprocher du mouvement (et du temps) rel tel que le conoit
Bergson, et confirmer limpossibilit denvisager le mouvement
comme une srie de positions le long dune trajectoire 18. Il est en effet
impossible, en mcanique ondulatoire, de dterminer la fois la
position dun corpuscule et son tat dynamique (nergie et quantit de
mouvement). Lide de mouvement se trouve donc forcment
dissocie ici de celle de localisation dans lespace. Ou bien on a une
position dtermine sans aucun mouvement dfinissable, ou bien on
obtient une quantit dnergie et de mouvement (exprime par le
concept donde), mais alors il devient impossible de localiser le
corpuscule dans lespace. Bref, au niveau microscopique, le
mouvement chappe compltement entre les diverses positions que
lon russit dfinir, et il nest mme pas possible dassigner au
mobile une trajectoire quelconque (i.e. un espace parcouru) avec
laquelle le mouvement conciderait. La microphysique pousse donc
plus loin encore que Bergson la dissociation du mouvement et de
lespace bien que cette dissociation complte aurait dj t
16
Physique et microphysique, 195-196.

Ibid., 197.
18 Ibid., 199-202.
17
35
pressentie, selon de Broglie, dans cette phrase de lEssai : Il ny a

dans lespace, que des parties despace, et en quelque point que lon
considre le mobile, on nobtiendra quune position (74).
Que conclure de ces rflexions dun physicien ? I Il ny a aucun
doute que le temps de la physique classique et de la thorie de la
relativit est plutt espace que temps, selon la thse mme de
Bergson. 2 Les expriences de la mcanique quantique ont dmontr
[28] quil est impossible de dfinir le mouvement dun mobile par une
srie de positions daprs lesquelles on pourrait ensuite dterminer sa
trajectoire. Le mouvement est donc une ralit sui generis
indpendante de lespace. 3 Ces expriences ne prouvent
videmment pas bien au contraire que le mouvement est une pure
synthse mentale et quil se confond avec la dure consciente, comme
le voudrait Bergson. De Broglie nentre pas dans cette discussion,
mais il suggre, propos dun passage de lEssai que nous avons cit
plus haut (75), que le mouvement ltat pur, reprsent par le
concept donde, est une manifestation aussi relle de lentit physique
lmentaire que la localisation dans lespace qui permet de la traiter
comme un corpuscule. Lautonomie du mouvement par rapport
lespace, qui se manifeste en microphysique, met donc en mme
temps en vidence cet autre fait que le mouvement quelle que soit sa
nature est une des proprits primordiales de la matire en dehors de
toute synthse mentale. Bergson sera du reste amen lui-mme, dans
ses crits postrieurs, modifier sa notion de dure et la dissocier de
lide du mouvement continu.
ii. Lespace et le temps dans le langage
Bergson trouve une confirmation de sa thse sur le temps spatialis
dans le fait que le langage exprime spontanment le temps en termes
despace : On emprunte ncessairement lespace les images par
lesquelles on dcrit le sentiment que la conscience rflchie a du
temps et mme de la succession 19.
19
62 ; cf. encore p. 81.
36
Cette remarque, comme toutes les autres allusions au vocabulaire

du temps dans luvre de Bergson, ne tient aucun compte du rle du
verbe dans la phrase. Sans nous fournir une vritable image du temps,
le verbe, grce la plasticit de ses formes, colle de beaucoup plus
prs la ralit du temps que le substantif ou ladjectif 20. Mais
Bergson sest peu proccup danalyses linguistiques, et une fois cette
rserve faite, il reste vrai que nous transposons continuellement le
temps dans le vocabulaire de ltendue. Il est intressant de constater
que des tudes rcentes sur les rapports entre le temps et lespace dans
le langage se trouvent vrifier par antithse, si lon peut dire, [29] la
thorie bergsonienne du temps spatialis. Considrons brivement les
dcouvertes de J.J.C. Smart et celles de Richard Taylor.
Selon J.J.C. Smart 21, lerreur fondamentale qui brouille nos
analyses des modes du temps consiste traiter les vnements
proprement dits (e.g. changement, victoire, arrive, dpart, arrt)
comme pouvant devenir prsents, ou passs, de futurs quils taient.
On considre alors les trois modes du temps comme des proprits des
vnements eux-mmes, ft-ce comme proprits purement
relationnelles. La thse de Smart, cest que les vnements ne
deviennent pas du tout : ils se produisent tout simplement. Seules les
choses deviennent, et encore deviennent-elles toujours ceci ou cela.
Supposer que les vnements puissent changer par rapport au pass,
au prsent ou au futur, quivaut les assimiler des substances. Mais
ds quon substantialise les vnements, on est bien forc de
concevoir le temps comme un espace durable o ces vnements se
situent les uns par rapport aux autres. En admettant ainsi quil y a une
expression drive ou dvie (shifted, distorted) du temps en termes
despace, on devrait tre amen se demander, comme Bergson,
quelle est la signification du temps lui-mme sans la mdiation de
lespace. Mais Smart naccepte pas la thorie bergsonienne de la
dure 22. Il y voit mme une contradiction, puisquen concevant la
dure comme lcoulement continu de nos tats de conscience, on
simagine que le prsent, ou notre champ de prsence, se dplace dans
20
Cf. ce sujet les intressantes rflexions de Gernot Bhme sur les temps
grammaticaux et sur les modes du temps en gnral dans sa thse de doctorat,
Uber die Zeitmodi, chapitre II et III.
21 The River of Time, pp. 214-226.
22 Problems of Space and Time, Introd., p. 19.
37
le temps, cest--dire quon prsuppose dj le temps lui-mme.

Daprs lui, parler de moments qui durent ou qui scoulent, cest
commettre une absurdit. Ce ne sont pas les moments de notre vie
consciente qui durent, mais les choses, les substances, qui ont une
certaine paisseur temporelle, une quatrime dimension dans la
direction du temps. Et dire des choses quelles se meuvent et
changent, cest dire, en termes de relativit, que leur section plane
trois dimensions balaye progressivement lespace quadridimensionnel selon laxe du temps. Bien quelle mette le doigt sur
certaines faiblesses de la doctrine de la dure, cette faon denvisager
le temps comme celle de Taylor que nous verrons immdiatement ,
est essentiellement fonde sur la thorie de la relativit et souffre des
mmes limites. Elle retombe dans lespace, et la [30] signification
propre du temps lui chappe. Pourquoi le temps est-il temps et non
espace ? Et le temps de la conscience ? Est-il le mme que le temps
des choses ?
La thse de Richard Taylor 23, plus radicale encore, pousse jusqu
ses consquences extrmes le parallle entre le temps et lespace.
Toute une srie de concepts, crit Taylor, sont communs lespace et
au temps : Il y a le concept de date qui correspond au lieu dans
lespace, la notion de distance, qui peut tre aussi bien spatiale que
temporelle ; de mme lide de prsence signifie soit ici , soit
maintenant ou les deux la fois ; et puis la longueur ou
lextension (dans lespace ou dans le temps) qui entrane lide de
parties (de la vie dun homme, par exemple) ; enfin, le concept de
direction temporelle ou spatiale. Mais on peut pousser plus loin
encore ce parallle. Lauteur sapplique ensuite prouver, souvent
laide de subtilits ingalement convaincantes, que toutes les
proprits que lon reconnat gnralement lespace (y compris la
rversibilit) sappliquent au temps lui-mme et vice versa.
Lexpression du temps en terme despace serait donc fonde sur une
similitude de nature. Taylor prtend bien quil ne sagit pas l dune
spatialisation du temps plus que dune temporalisation de lespace,
mais le temps ne sen trouve pas moins spatialis : il devient tout
simplement la quatrime dimension mesurable de tout objet spatial.
De plus, aucune distinction nest faite entre la dimension temporelle
23
Spatial and Temporal Analogies and the Concept of Identity , in Problems

of Space and Time, 382-390.
38
des choses et celle des tres conscients, et nous sommes encore en

droit de nous demander, avec Bergson, ce qui fait que le temps nest
pas espace, mais temps.
Mais un second point nous intresse davantage encore dans la
contribution de Taylor la discussion de ce problme. Taylor semble
avoir dmontr une fois pour toutes quil ny a aucun sens o il est
vrai de dire que le temps se meut 24. Bergson rpondrait sans doute que
cette dmonstration ne vaut que pour un temps dj spatialis, mais,
y regarder de prs, on se rend compte quelle atteint galement la
dure relle conue comme continuit de moments qui se succdent.
Tout dabord, crit Taylor, deux moments du temps ne peuvent se
dplacer lun par rapport lautre, car cela entranerait labsurdit de
leur ventuelle concidence. Si, dautre part, on croit que cest la
totalit du temps qui est en mouvement, comment [31] exprimer la
direction de ce mouvement ? Towards what, away from what, or in
relation to what can it move? Le temps ne peut sortir du futur pour
sen aller vers le pass ni se dployer du pass dans la direction de
lavenir, car pass et futur font partie du temps et doivent se dplacer
avec lui si le temps se meut. Serait-ce donc par rapport au prsent que
le temps passe ? Mais, par hypothse, il ny a aucun moment fixe du
temps appel prsent par rapport auquel le temps pourrait se
mouvoir. Ne devrait-on pas dire alors que cest le prsent lui-mme
qui change et se dplace, puisquil ne dsigne jamais le mme
moment ? Mais cela ne signifie rien dautre, rpond Taylor, sinon que
le maintenant ne peut dsigner plus quun moment la fois, cest-dire celui mme o on larticule, de mme que le mot ici ne peut
dsigner plus quun lieu la fois. Pour Taylor comme pour Smart, il
ny a donc aucun sens o le temps passe, et dire des choses quelles se
dplacent dans le temps, cest simplement affirmer quelles ont une
extension temporelle, que leurs parties se disposent selon lavant et
laprs et ne peuvent concider. Le temps nest rien de plus que la
quatrime dimension des objets physiques, et ce sont ces objets qui
changent et se meuvent et non le temps lui-mme.
De ces analyses, ce quil me parat important de retenir, cest,
dune part, la tendance de lcole anglo-saxonne ramener le temps
au niveau de lespace ce qui, mon avis, marque un recul par
rapport la rflexion philosophique sur le temps depuis Bergson
24
Ibid., 388-390.
39
jusqu la philosophie existentielle , et, dautre part, les difficults

dordre logique auxquelles on sexpose en opposant au temps
spatialis un temps rel dfini comme une pure continuit de
mouvement. Mais, avant daborder la dure elle-mme telle que
dcrite dans lEssai, nous devons encore nous demander si, du point
de vue phnomnologique-existentiel, la distinction radicale entre le
temps et lespace rend justice notre comprhension prontologique
de la dimension temporelle, autrement dit, si le temps du sens
commun est aussi exclusivement espace et si le temps vcu est aussi
exclusif de lespace que Bergson le prtend.
iii Le temps et lespace comme phnomnes existentiels
Bergson mentionne en quelques endroits quil faudrait distinguer
entre la perception de ltendue et la conception de lespace (DI 64 ;
cf. aussi MM 344, 374). Dans louvrage dj cit, Louis [32] de
Broglie suggre que le philosophe aurait pu exploiter bien davantage
cette distinction en faveur de sa thse. Il y a en ralit une
gomtrisation de ltendue concrte qui peut fausser les perspectives
tout comme il y a une spatialisation dformante du temps rel. Selon
Jacques Taminiaux 25, cest pour navoir pas suffisamment tenu
compte de la diffrence entre lespace abstrait et lespace vcu que
Bergson a creus un foss infranchissable entre le temps et ltendue.
Dans la ralit concrte, ce foss nexiste pas. Taminiaux fait dabord
une excellente critique, sur la base des analyses phnomnologiques
de Sartre et de Merleau-Ponty, de lopposition trop radicale que
Bergson tablit entre la qualit et la quantit dans son tude de la
perception au premier chapitre de lEssai. Passant ensuite au second
chapitre, il montre, en sappuyant toujours sur Merleau-Ponty, que
lespace concret nest pas, comme lespace gomtrique, un produit
de lintellect, mais quil sorganise en fonction de laction de notre
corps dans le monde et ne peut, par consquent, tre entirement
tranger au temps vcu. A ce moment, crit-il, se pose la question
centrale de savoir si Bergson na pas fond sa distinction de lintrieur
et de lextrieur sur une opposition indue de lespace et de la dure ?
25
Article De Bergson la philosophie existentielle, cit dans notre

bibliographie.
40
Nest-ce pas par antithse logique un espace construit, et sans

regarder vritablement les phnomnes, que lon a dfini le psychique
par la dure intrieure, qualitative, htrogne... Dj la perception est
rebelle la dissociation de lespace et du temps. Il ne faut pas dire
lespace est simultanit, le temps est succession ; la cause de la
perception est dans lespace, la perception elle-mme est dans le
temps. Il ny aurait alors aucune compromission possible entre les
deux ordres. Or cest le contraire qui se produit : au niveau le plus
immdiat, la perception se prsente comme un indivis
spatiotemporel... Lami que japerois de lautre ct de la rue (est)
dun seul et mme coup celui que je vais rejoindre au double sens
dun futur et dun acte spatial... L ordre des coexistants ne peut
pas tre spar de 1 ordre des successifs ou plutt le temps nest
pas seulement la conscience dune succession. La perception me
donne un champ de prsence au sens large qui stend selon deux
dimensions : la dimension ici-l-bas et la dimension pass-prsentfutur. La seconde fait comprendre la premire... Dans la perspective
de [33] ltre-au-monde, le temps et lespace ne sopposent plus
comme deux substances ; ce sont deux dimensions solidaires de ltre
incarn (pp. 57-58). De mme donc que lespace gomtrique, avec
le temps de la physique classique et de la relativit, dtermine les
quatre dimensions essentiellement homognes dun univers abstrait,
ainsi lespace concret et le temps vcu sont les dimensions
solidaires de lunivers concret dont nous sommes. Cette distinction
entre les deux dimensions de notre univers vcu est certainement plus
juste que celle entre un temps rel et un espace idal, et cest une des
faiblesses de la thorie de Bergson de ne lavoir pas suffisamment
exploite.
La critique de Jacques Taminiaux est base sur la phnomnologie
de Merleau-Ponty et les expressions cites entre guillemets sont de
lui. Dune part, Merleau-Ponty reste tout fait dans la ligne de pense
bergsonienne lorsquil crit : Il est essentiel au temps de se faire, de
ntre jamais constitu. Le temps constitu (expression videmment
emprunte Husserl), la srie des relations possibles selon lavant et
laprs, ce nest pas le temps mme, cen est lenregistrement final,
cest le rsultat de son passage que la pense objective prsuppose
toujours et ne russit pas saisir. Cest de lespace, puisque ses
moments coexistent devant la pense, cest du prsent, puisque la
41
conscience est contemporaine de tous les temps. Cest un milieu

distinct de moi et immobile o rien ne passe et ne se passe. Il doit y
avoir un autre temps, le vrai, o japprenne ce que cest que le passage
ou le transit lui-mme... 26 Ne croirait-on pas entendre Bergson en
personne ? Cest dailleurs la faiblesse de ce chapitre de MerleauPonty sur la temporalit que demprunter tout ce qui semble valable
de matriel chez Bergson, Husserl, Heidegger et Sartre, pour
construire sa propre thorie du temps, dont on ne voit pas toujours ce
quelle a de vraiment original. Mais le philosophe existentialiste
soppose directement Bergson lorsquil tente de montrer comme
Taminiaux sa suite que le temps nest exclusif de lespace que si
lon considre un espace pralablement objectiv, et non pas cette
spatialit primordiale... qui est la forme abstraite de notre prsence au
monde... 27 Il y a donc, du point de vue de la phnomnologie
existentielle, des rserves importantes apporter la thse de
Bergson. Tout dabord, cest une erreur de confondre sans cesse
ltendue et lespace gomtrique. De plus, cette tendue [34]
concrte, o notre existence et notre action se jouent, a une
signification existentielle aussi primitive, aussi originale que le temps
vcu lui-mme, et on ne peut pas tout uniment sparer ces deux
dimensions relles de notre tre. En plaant lespace du ct de
lunivers matriel et le temps (avec le mouvement) dans la
conscience, Bergson sort le sujet du monde et retombe dans la dualit
cartsienne quil cherchait justement surmonter.
Des diffrents points de vue envisags dans cette seconde section,
nous croyons maintenant pouvoir conclure 1 quil y a un phnomne
de spatialisation du temps spcialement caractristique du temps
scientifique, mais qui trouve galement son expression dans le
vocabulaire de la langue courante ; cest cette reprsentation du temps
qui est rige en vritable systme par un logicien comme Richard
Taylor; 2 que ce temps spatialis ne rend pas compte de la
comprhension prontologique et spontane du temps telle quelle
sarticule dans nos rapports immdiats avec le monde dont nous
faisons partie. Cest ce second point que se rattache la critique
heideggerienne du temps-espace, mais Heidegger aborde le problme
dune faon plus radicale encore. Selon lui, lexplication du temps
26
27
Phnomnologie de la perception, 474-475.

Ibid., 474, note 1.
42
mesurable par un processus de spatialisation passe ct de la

signification ontologique non seulement du temps employ, mais du
temps constitu lui-mme, en tant quil prolonge selon son mode
inappropri la temporalit de ltre humain. Cette critique du temps
bergsonien suppose donc la doctrine de la temporalit et ne pourra tre
traite qu la fin de notre seconde partie.
3. La dure intrieure
a) Expos de la thorie.
Au temps-espace, Bergson oppose le temps rel quil appelle la

dure concrte. Nous avons dj vu que cette dure a exactement les
proprits contraires celles de lespace homogne : elle est
intendue, htrogne, qualitative, indivisible et forme une succession
vritable. Pour que nous puissions mieux nous reprsenter la ralit de
la dure, lauteur a recours une srie dimages qui se recoupent et se
compltent les unes les autres :
i. Un point A se dplace le long dune ligne droite indfinie : Si
ce point prenait conscience de lui-mme, il se sentirait changer, [35]
puisquil se meut : il apercevrait une succession ; mais cette
succession revtirait-elle pour lui la forme dune ligne ? Oui, sans
doute, condition quil pt slever en quelque sorte au-dessus de la
ligne quil parcourt et en apercevoir simultanment plusieurs points
juxtaposs : mais par l mme il formerait lide despace, et cest
dans lespace quil verrait se drouler les changements quil subit, non
dans la pure dure... Si notre point conscient A na pas encore lide
despace..., ses sensations sajouteront dynamiquement les unes aux
autres, et sorganiseront entre elles comme font les notes successives
dune mlodie par laquelle nous nous laissons bercer. (Cest nous qui
soulignons). Bref, la pure dure pourrait bien ntre quune succession
de changements qualitatifs qui se fondent, qui se pntrent, sans
contours prcis..., sans aucune parent avec le nombre : ce serait
43
lhtrognit pure (69-70). La dure est donc lantithse de

lespace homogne. Si on essaie de dgager de cette description ce qui
la caractrise essentiellement, on peut dire que la dure consiste dans
la fusion ou lorganisation ou la pntration mutuelle de moments
psychologiques htrognes. Ces moments ne sont pas donns
simultanment, mais forment une vritable succession. Aussi
chappent-ils au nombre et la mesure, car on ne peut compter que
des units la fois semblables et distinctes, et ne mesurer quune
continuit homogne (ou en tant que telle) qui soit donne tout entire
la fois.
ii. Si lon prtend pouvoir mesurer la dure en comptant par
exemple les oscillations dun pendule, Bergson rpond quil y a trois
faons de percevoir un nombre limit doscillations pendulaires. Ou
bien je les imagine toutes ensemble, alignes les unes ct des
autres dans un espace idal. Ou bien je me les reprsente lune
aprs lautre telles quelles se produisent, et alors je nai quune
oscillation prsente la fois. Dans ce second cas comme dans le
premier, pas de succession vritable, mais, au lieu dune simultanit
de points fixes, un prsent qui se rpte sans cesse. Ou, enfin, je
les apercevrai lune dans lautre, se pntrant et sorganisant entre
elles comme les notes dune mlodie (cest nous qui soulignons), de
manire former... une multiplicit indistincte ou qualitative, sans
aucune ressemblance avec le nombre : jobtiendrai ainsi limage de la
dure pure, mais aussi je me serai entirement dgag de lide dun
milieu homogne ou dune quantit mesurable (70-71). Encore une
fois, ce qui caractrise la dure pure, cest la pntration mutuelle [36]
de moments conscients, intrinsquement lis entre eux dans une
continuit indivisible, ce que Bergson appelle plus loin
lorganisation rythmique de leur ensemble (71). Organisation
soppose toujours ici juxtaposition. Cette organisation rythmique est
celle dune phrase musicale qui serait toujours sur le point de finir et
sans cesse se modifierait dans sa totalit par laddition de quelque
note nouvelle (71).
iii. La continuit rythmique (ou qualitative) dune mlodie est
limage centrale de la description de la dure dans lEssai, et elle
44
revient, comme nous lavons vu, propos de toutes les autres images.
La dure toute pure est la forme que prend la succession de nos tats
de conscience quand notre moi se laisse vivre, quand il sabstient
dtablir une sparation entre ltat prsent et les tats antrieurs... : il
suffit quen se rappelant ces tats il ne les juxtapose pas ltat actuel
comme un point un autre point, mais les organise avec lui, comme il
arrive quand nous nous rappelons, fondues pour ainsi dire ensemble,
les notes dune mlodie. Ne pourrait-on pas dire que, si ces notes se
succdent, nous les apercevons nanmoins les unes dans les autres, et
que leur ensemble est comparable un tre vivant, dont les parties,
quoique distinctes, se pntrent par leffet mme de leur solidarit ?...
On peut donc concevoir la succession sans la distinction, et comme
une pntration mutuelle, une solidarit, une organisation intime
dlments, dont chacun, reprsentatif du tout, ne sen distingue et ne
sen isole que pour une pense capable dabstraire (67-68).
Organisation, pntration, le vocabulaire est partout le mme (cf.
encore pp. 72, 74, 80, 81, 85). Cest cette organisation, cette mlodie
intrieure, et non les tats eux-mmes qui, en liant le pass au prsent
(80), constitue la dure htrogne du moi , son enrichissement
graduel (72). La dure est la forme mme de la vie consciente et
suggre le rapport intime qui existe entre la conscience et le temps.
Cependant, comme nous le verrons ci-aprs, cette dure continue et
mlodique a suscit normment dopposition, mme chez les
auteurs les mieux intentionns lgard de Bergson. Il faut avouer que
lexprience immdiate de notre vie intrieure nous donne souvent,
sinon toujours, limpression dun noyau de conflits et de
contradictions, dun nud de vipres , plutt que dun progrs
dynamique ou dune mlodie indivisible (83).
[37]
Au temps homogne du sens commun et de la science, Bergson

oppose la dure continue de la conscience qui serait le temps
vritable. Nous avons dj soulign la difficult dtablir un pont entre
la continuit des tats de conscience en nous et lunivers spatial en
45
dehors de nous. Mais mme considre en soi, indpendamment de

ses rapports au monde, la dure consciente ne va pas sans soulever de
nombreuses objections. Malgr ses prtentions lhtrognit, elle
nchappe pas la reprsentation traditionnelle du temps comme une
continuit de moments qui se succdent, et ne russit pas par
consquent expliquer dans toute sa complexit le temps humain.
Que les moments du temps se pntrent au lieu de se suivre, cela
nclaire en rien la signification propre de lavant et de laprs et le
temps, mme intrioris, nen reste pas moins un temps nivel. Cest
l, notre avis, la raison profonde des objections qui ont t faites la
thorie de la dure. De plus, Bergson ne fait pratiquement aucune
distinction, dans lEssai, entre la continuit des faits de conscience et
la conscience qui peroit cette continuit, de sorte que, si on dcide de
poser clairement soi-mme la distinction qui simpose, on ne sait plus
bien de quel ct se trouve le temps : est-il une dimension de la
conscience elle-mme ou la forme particulire de son contenu ?
La critique la plus radicale de la conception bergsonienne dune
dure continue est sans doute celle de Gaston Bachelard dans La
Dialectique de la dure 28. Ce qui parat avoir le plus proccup
Bachelard, cest que la dure ainsi comprise ne tient aucun compte de
lautonomie de la pense par rapport la vie, du pouvoir quelle a de
produire un commencement absolu, voire mme de slever
verticalement hors de la ligne vitale (102). Dans la perspective de
Bergson, la pense comme phnomne mental ne peut en effet tre
inscrite dans le temps que si on la considre sur le mme plan que les
tats dme, motions ou sensations 29. En ralit les plans sont
distincts et, [38] selon Bachelard, Bergson ne croit rellement la
dure continue de la pense que parce quil suppose cette continuit
un niveau psychique subalterne, dans les plans des passions, des
28
29
P.U.F., Paris 1963.

Les faits ou tats de conscience sont numrs ds la premire page de
lEssai : ce sont sensations, sentiments, passions, efforts... Une
numration analogue dans lvolution cratrice y ajoute cependant les actes
de lintelligence et de la volont : Jprouve une sensation ou une motion,
je conois une ide, je prends une rsolution ; ma conscience peroit ces faits
qui sont autant de prsences, et il ny a pas de moment o des faits de ce genre
ne me soient prsents... (734) Ces faits se pntrent donc tous sur le plan
unique dune mme dure continue.
46
instincts, des intrts 30. Il y aurait donc pour Bergson un temps

unique, appel temps vcu , dans lequel la pense ne sinsre que
par accident. Tel est le grief principal de Bachelard. Sa thse consiste
montrer quil y a un temps pens au-dessus du temps vcu, cest-dire quil faut admettre des temps superposs ou superpositions
temporelles . Considrons quelques-uns des arguments apports.
Il semble impossible, par exemple, dtablir entre nos dcisions
une continuit relle qui resterait sur le plan mme des dcisions, i.e.
sur le plan intellectuel, sans avoir recours subrepticement
linfrastructure de nos passions et de nos instincts, sans passer par le
plan biologique. Bachelard dfinit la dcision comme une
permission dagir , comme un oui ou un non, marquant par l son
caractre instantan (18). La dcision comme telle ne dure pas : elle
coupe plutt le temps et lorganise. Ce qui morcelle la pense, ce
nest pas le maniement des solides dans lespace, cest lmiettement
des dcisions dans le temps (19). ce niveau de notre vie mentale, il
y a plutt cohrence ou hirarchie dinstants que continuit
dcoulement : La cohsion de notre dure est faite de la cohrence
de nos choix (18). Notre histoire personnelle confirme du reste
cette hypothse : elle se prsente nous bien davantage comme une
srie dactions (dinterventions volontaires) que comme une
continuit dtats. Ni notre pass, ni notre avenir ( plus forte raison si
on y inclut la rupture dfinitive de la mort), nest saisissable comme
une dure continue. Notre pass ? Nous voudrions avoir raconter
un continu dactes et de vie 31. Mais notre me... na gard que le
souvenir des vnements qui nous ont crs aux instants dcisifs de
notre pass... Cest par des raisons, non par la dure, que nous
prtendons (leur) donner de la continuit... Nous ne gardons aucune
trace... [39] de lcoulement du temps (34-35). Et notre avenir ?
Lhorizon de lavenir est-il autre chose que celui des actions ou des
30
31
Avant-propos, p. vii.
Hume nous fournit un exemple typique de cet idal dune dure ininterrompue
lorsquil crit propos du genre biographique : Not only in any limited
portion of life a mans actions have a dependence on each other, but also
during the whole period of his duration from the cradle to the grave ; nor is it
possible to strike off one link, however minute, in this regular chain without
affecting the whole series of events which follow. (An Inquiry Concerning
Human Understanding, The Library of Liberal Arts , Bobbs-Merril Co., N.
Y., 1955, pp. 34-35)
47
conduites prvues, cest--dire, en somme, lorganisation des

discontinuits temporelles ? Toute intuition de lavenir... se borne
imaginer la succession et lordre des instants actifs. Prvoir un
avenir..., cest en isoler les centres de causalits, en avouant par l que
la causalit psychologique... procde par bonds, en sautant par-dessus
les dures inutiles (35). Si on ajoute cette perspective davenir la
suprme discontinuit de la mort, alors la rupture de la dure est
totale. La mort nous place en face de la possibilit de ntre plus rien,
en face des dfaillances de ltre , et nous conduit dfinir le
temps comme une srie de ruptures (34). Dune faon gnrale, la
continuit ou la continuation napparat pas comme une donne
premire : elle est un produit tardif, le rsultat dun effort, elle est
notre uvre , comme dit Bachelard. Pour passer de linstant de
dcision laction, et pour mener lexcution jusquau bout de ses
exigences, il y faut chaque fois un nouvel effort, une nouvelle
intervention volontaire. La continuation nest pas naturelle au
niveau rflexe. Cest le cerveau qui, en apportant des raisons, adjoint
un droulement continu, place derrire les causes de dclic les causes
de droulement... Nous sommes ainsi peu peu amens bien
sparer, du point de vue fonctionnel, la volont qui dclenche lacte et
la volont qui le continue... Nous saisissons donc la dure dans son
caractre duvre (39-40). Il faudrait donc, daprs Bachelard,
placer au-dessus du temps vcu de Bergson le temps voulu (42),
appel ailleurs temps pens (17). Lactivit mentale est faite de
commandements et de signaux : Une intuition claire est un
commandement (42). Or, lintuition est instantane, de sorte que
les centres dcisifs du temps sont ses discontinuits (38). La
causalit intellectuelle vient dtre envisage, si lon peut dire, en tant
que cause motrice. Si on la considre maintenant comme cause
formelle, on voit que cest elle qui domine laction et lui donne son
caractre de sret. Lorateur de mtier, par exemple, lorsquil
prsente son discours, ne sabandonne pas un flot dinspiration
continue, mais accroche sa pense des points de repre fixs et
organiss davance. Cest ce que Bachelard appelle la cohrence
rationnelle (74) ou continuit de composition qui commande de
toute vidence la continuit subalterne dexcution (75). Cette
cohrence rationnelle, qui est ncessaire toutes les tches de lesprit,
[40] nest pas donne : il faut quelle soit prpare et
systmatiquement monte (76). La causalit formelle rejoint
48
dailleurs ici la causalit finale, puisque cest partir dun avenir

parfois loign que se prcise le cadre temporel auquel laction
prsente doit sadapter (78-79). La continuit apparente du temps vcu
ne sexplique donc que par la causalit du temps pens. Contrairement
la thse de Bergson : Penser le temps, cest encadrer la vie (79).
Pour faire valoir la transcendance de la pense par rapport au temps
de la vie, Bachelard fait encore appel son pouvoir dabstraction qui
lui permet de briser la continuit et de se hisser verticalement dans le
pur instantan. Chacun peut en faire lexprience en sexerant, par
exemple, tager des cogito (98). Si je dis je pense donc je
suis (cogito 1), je dduis tout simplement le fait de mon existence
partir de mon acte de penser. Mais en poussant ce cogito la seconde
puissance : je pense que je pense donc je suis (cogito 2), on
affirme dj une existence plus formelle, dgage en quelque sorte de
la permanence dans le temps phnomnal. On obtient ainsi un
jugement dexistence beaucoup plus pur, qui ne contient plus que le
rapport abstrait de mon existence ma pense en tant quobjet de cette
pense en acte. Mais il y a moyen de monter encore dun cran dans la
verticale du temps pens (cogito 3) : je pense que je pense que je
pense... , qui marque la limite effective de lactivit formelle de
lesprit, de son ascension possible hors de la ligne vitale (102).
Ainsi est-on report de plus en plus vers le sujet pensant lui-mme,
dans le prsent pur de son cogito, au-dessus du temps horizontal ou
temps transitif , comme dit Bachelard (100). Lauteur dveloppe
avec grande subtilit cette acrobatie intellectuelle. Limportant pour
nous, cest quil y voit une dimension propre de lesprit capable
doprer une monte perpendiculaire laxe du temps vcu, dans
linstantanit pure.
Je ne suis pas certain que Bachelard ait raison de poser un temps
vertical au-dessus du temps horizontal, ou de conclure une
multiplicit de temps superposs. Il faut, me semble-t-il, maintenir
lunit fondamentale du phnomne temps, sans quoi on risque de
dcomposer la personne humaine elle-mme. Bachelard ne parat pas
avoir pris conscience quil y a un problme mtaphysique de lunit
du temps. Ce qui nanmoins ressort de lensemble de ses rflexions,
cest que lactivit spirituelle de lhomme est essentiellement
discontinue : sans tre hors du temps, elle domine le temps et peut
jusqu un [41] certain point sen dgager ou mme lui imprimer sa
49
forme 32. En consquence, la dure relle telle que dcrite dans lEssai
est insatisfaisante, mais cela ne veut pas dire quil faille renoncer pour
de bon lunit du temps. Ce fut prcisment la proccupation
centrale de Heidegger dans Sein und Zeit de chercher comprendre
lunit du temps (la temporalit) de telle faon quelle puisse rendre
compte de la ralit humaine intgrale en y incluant les fonctions
suprieures de lesprit dans ses rapports lEtre. Parce que la
temporalit de ltre humain est conue comme ec-stase , cest-dire comme hors-de-soi vers soi, elle est mieux en mesure de
transcender et dinterprter ontologiquement aussi bien la pure
succession (lavant et laprs) et lorganisation de cette succession en
laps de temps plus ou moins comprims, que le temps vertical de
la pense pure qui est bien une forme dextase hors de soi. Ce sera une
autre question de savoir si la temporalit ainsi comprise doit encore
tre considre comme du temps.
Le temps est un phnomne fort complexe et peut tre envisag de
plusieurs points de vue et dans toutes les sciences, parce quil les
traverse toutes. Cest ce qui explique quil y ait tant de thories sur le
temps, qui semblent souvent se contredire sinon sexclure tout fait.
Il est gnralement admis que la reprsentation traditionnelle du
temps comme succession de maintenant est inadquate et ne vaut
pour ainsi dire quen premire approximation. On sentend galement
pour dire que la dure bergsonienne telle que dcrite dans lEssai nest
quune forme intriorise de ce temps traditionnel, dont les moments
se pntrent au lieu de se suivre. Comme lcrit Merleau-Ponty,
Bergson ne peut que tendre ou dtendre la srie des maintenant ;
il ne va jamais jusquau mouvement unique par lequel se constituent
les trois dimensions du temps 33. Ce jugement vise luvre de
Bergson dans son ensemble ; nous ne pouvons cependant laccepter
que dans la mesure o on le restreint la dure consciente de lEssai,
en nous rservant de le modifier quand nous aurons traiter des
formes approfondies de la dure dans les crits postrieurs. Le
problme est darriver expliquer le temps autrement que par la
composition de ses parties ou par la fusion de ses diffrents modes. Il
faut au contraire montrer comment le temps lui-mme se dploie en
ses parties diffrencies et [42] comment ces parties leur tour
32
33
Cf. galement MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception, 488.

Op. cit., 93, note 2.
50
trouvent leur signification dans lunit originelle du temps. Bergson,

crit encore Merleau-Ponty, avait tort dexpliquer lunit du temps par
sa continuit, car cela revient confondre pass, prsent et avenir sous
prtexte que lon va de lun lautre par transition insensible, et enfin
nier le temps. Mais il avait raison de sattacher la continuit du
temps comme un phnomne essentiel. Il faut seulement
llucider 34. Bergson a certainement aperu ce problme, cest--dire
que lunit du temps doit tre autre chose et plus que sa continuit, et
il tentera de le rsoudre sa manire. Mais il lui fallait pour y arriver
concevoir la conscience autrement que comme une pure succession
dtats : il lui fallait dabord distinguer nettement les tats de
conscience et la conscience qui peroit ces tats, puis chercher
dfinir la structure de la conscience elle-mme en fonction du temps.
Ce tournant dans la pense de Bergson sest opr avec Matire et
mmoire que nous aborderons immdiatement dans notre second
chapitre.
34
Op. cit., 481.
51
[43]
Premire partie.
Chapitre II
LA MMOIRE
ET LA CONSCIENCE
1. Expos de la thorie
Les difficults que soulve la description de la dure dans lEssai

tiennent principalement au fait que Bergson navait pas encore
suffisamment approfondi la notion de conscience : la conscience
ntait rien dautre pour lui que la transparence (= prsence) des
phnomnes psychiques eux-mmes, et le temps la succession de
ces phnomnes. Or, comme le fait remarquer Merleau-Ponty, si la
conscience du temps tait faite dtats qui se succdent, il faudrait une
nouvelle conscience pour avoir conscience de cette succession et ainsi
de suite... 35 Bergson semble avoir accept sans discussion, comme
une sorte dvidence, le vocabulaire alors en usage dans les ouvrages
de psychologie et de psychophysique : On admet dordinaire que les
tats de conscience... etc. 36 P. Kucharski 37 a bien tabli cette parent
35
Phnomnologie de la perception, 483.

Essai sur les donnes immdiates p.5 ; cest nous qui soulignons
37 Sur le point de dpart de la philosophie de Bergson, Archives de
Philosophie, vol. XVII, cahier, Bergson et Bergsonisme (1947) : 56-79. La
principale faiblesse de cet article, cest quil se base exclusivement sur la
36
52
entre le vocabulaire de Bergson et celui des psychologues

contemporains, Spencer, Bain, Wundt et en particulier Ribot. cette
poque, dit-il, la psychologie scientifique est communment dfinie
science des faits de conscience . Dj cependant on entrevoit chez
Bergson une distinction entre les faits de conscience et la conscience
qui peroit ces faits : la rigueur on admettra que la dure interne,
perue par la conscience se confonde avec lembotement des faits de
conscience les uns dans les autres (DI 72 ; nous soulignons). Cest
en dgageant progressivement la conscience de son immanence aux
tats de conscience et en la comprenant partir de laction que
Bergson russira transformer aussi sa notion de dure.
[44]
Dans Matire et mmoire (1896), qui fera lobjet de ce chapitre, la
distinction entre les tats psychologiques et la conscience elle-mme
prend beaucoup plus dimportance. Loin dtre la proprit
essentielle de ces tats, la conscience leur est pour ainsi dire
indiffrente, cest--dire quils peuvent tre aussi bien inconscients
que conscients. La conscience natteint que le prsent efficace : en
dautres mots, les tats ou faits de conscience naccdent la
conscience actuelle que dans la mesure o ils se groupent autour
dune action accomplir. Et la conscience ainsi comprise devient la
marque caractristique du prsent, cest--dire de lactuellement vcu,
cest--dire enfin de lagissant (MM 283). Le rle de la conscience,
cest de prsider laction et dclairer un choix . Elle est un
moyen dadaptation. Elle claire et mobilise ceux des tats intrieurs
ou des souvenirs qui peuvent sorganiser utilement avec laction
en projet, le reste demeurant dans lombre. Bref, ce qui caractrise
principalement la conscience considre comme fonction vitale, cest
quelle est oriente vers lacte accomplir, cest--dire vers le prsent
en tant que pench sur lavenir immdiat : elle nest plus, comme
dans lEssai, cette simple transparence (ou prsence) elle-mme de
la vie psychique dans son coulement continu, mais elle domine la
dure et lorganise en fonction de laction. Il y aurait donc ici une
nuance apporter la critique de Bachelard, trop exclusivement
concentre sur la dure de lEssai.
dure-conscience de lEssai et ne tient pas compte de lvolution dans la
pense de Bergson.
53
De plus, ajoute Bergson, notre conscience du prsent est dj

mmoire (292). La conscience pure dun prsent sans dure est une
absurdit. Sans mmoire, il ny aurait pas de conscience du tout 38.
Lide classique dune conscience qui serait pure prsence, sans
extension temporelle, ne rend aucunement compte du phnomne de
la conscience vcue. Il sagit donc de montrer premirement que la
conscience actuelle, cest--dire la conscience du moment prsent,
implique la mmoire des impressions retenues quelles convertit
aussitt en action commence, quelle est par consquent dj ouverte
sur lavant et laprs ; deuximement, que cette conscience prsente
nest que lactualisation dune conscience plus vaste qui plonge dans
le pass par ce que Bergson appelle le souvenir pur et se prolonge
en avant, travers laction en cours, vers lavenir quelle anticipe. On
ne peut sempcher de voir ici comme une prmonition de ce que
seront les extases de la temporalit heideggerienne. Il faudra
cependant dpasser lhorizon trop restreint de Matire et mmoire
pour voir souvrir une perspective davenir qui dborde le champ
limit de [45] laction prsente et apparaisse comme le fondement
temporel de la libert. Cette tape sera franchie dans notre troisime
chapitre.
a) Le prsent sensori-moteur
Bergson se demande en premier lieu ce quest pour moi le moment

prsent ou quelle est pour la conscience la marque concrte de la
ralit prsente . Il ne cherche pas ici fournir une interprtation
mtaphysique du prsent, mais se borne des considrations dordre
phnomnologique. Rappelons tout dabord ce qui a dj t dit dans
le mme ouvrage au sujet de la perception pure . (MM 214-216).
On peut, dit Bergson, supposer au centre de toute perception concrte
une perception pure instantane o stablirait le contact immdiat
avec la ralit, la concidence totale avec lobjet. Cette intuition
premire (lUrimpression de Husserl), Bergson lexplique comme le
dessin dune action naissante. Cest elle qui assurerait lobjectivit de
toute connaissance en lui donnant son contenu rel immdiat.
38
Cf. galement La conscience et la vie in Lnergie spirituelle, p. 818.
54
Justement parce quelle est dbut daction et non dbut de

contemplation , la perception pure ne fait quun avec son objet. De
cette perception pure idalement instantane, Bergson admet
cependant quelle occupe en fait une certaine paisseur de dure et
que nos perceptions successives ne sont jamais des moments rels
des choses..., mais des moments de notre conscience (216). Et il
conclut : Il ny a jamais pour nous dinstantan . Bergson parat
placer ici la perception pure dans le pr-conscient, ou plutt il la
considre comme une composante insaisissable en elle-mme dune
donne premire qui a dj une dure. Le prsent idal, conu comme
la limite indivisible sparant le pass de lavenir, na pas dexistence
pour la conscience. Cest que la conscience elle-mme nest pas
instantane, elle se dploie temporellement et nest conscience que
parce quelle dure. Aussi fait-elle clater, mme au niveau de la
simple perception, le prsent brut de len-soi et produit de la dure
Le prsent rel, concret, vcu... occupe ncessairement une dure
(280 ; cf. aussi 373).
On peut encore se demander o cette dure se situe par rapport au
prsent pur. Est-ce en-de (vers le pass) ou au-del (vers lavenir
immdiat) de linstant prsent idal ? Il est trop vident, affirme
Bergson, que ce que jappelle mon prsent empite tout la fois sur
mon pass et sur mon avenir (280). Sur mon pass immdiat
dabord, car ma perception prsente condense en elle-mme un [46]
nombre incalculable de moments de la matire lmentaire, et quen
plus il se produit une rsorption ininterrompue et immdiatement
perceptible du prsent concret dans le pass. Sur mon avenir ensuite,
car mon prsent est intentionnellement orient vers lavenir immdiat,
cest--dire vers laction accomplir. Si je pouvais, dit Bergson,
fixer cet indivisible prsent, cet lment infinitsimal de la courbe du
temps, cest la direction de lavenir quil montrerait (280).
Perception du pass immdiat et dtermination de lavenir immdiat,
voil donc les composantes dynamiques de ce que jappelle mon
prsent. Le prsent concret est dynamiquement structur, le prsent
lui-mme a dj une dimension temporelle, il dure. Une observation
plus pousse rvle encore que le pass est essentiellement passif
tandis que lavenir est actif, ou plutt action commenante. Le pass
immdiat est donn sous forme de sensation reue, qui a dj un pass
prolong : Elle est la condensation dune histoire extraordinairement
55
longue qui se droule dans le monde extrieur (cf. La conscience

et la vie , ES 826). Lavenir immdiat, lui, est mouvement ou action
commence. Quest-ce donc que le prsent, sinon ce prolongement
continu du pass dans lavenir, de la sensation en action ? Ce qui
revient dire que mon prsent est, par essence, sensori-moteur
(281). Or quel est le lieu mobile o se produit ce passage ininterrompu
de la sensation laction, la limite mouvante entre lavenir et le
pass ? (224) Cest mon corps, qui constitue un systme unifi de
sensations et dactions naissantes. Cest dire que mon prsent
consiste dans la conscience que jai de mon corps (281).
Remarquons qu ce niveau de conscience, la direction du temps est
sens unique : sensation > action, pass > avenir, tandis que sur le plan
de la mmoire pure et de lesprit o nous nous placerons maintenant,
il se produit comme une gense rciproque des composantes
temporelles.
b) Le souvenir pur
La source premire partir de laquelle le temps sengendre, cest,

nous lavons vu, le prsent concret, reli au pass immdiat par la
sensation reue et lavenir immdiat par laction quil amorce. Cest
le prsent sensori-moteur. Ce prsent nest pas un maintenant
indivisible, car il occupe dj une certaine dure. Il synthtise
chaque moment en dure consciente les instants indfiniment rpts
de la matire lmentaire afin dorganiser une raction. Mais il reste
[47] li la matire. Il constitue ce que Bergson appelle la
matrialit mme de notre existence, cest--dire un ensemble de
sensations et de mouvements, rien autre chose (281). Notre
existence, cependant, transcende le pass et lavenir immdiats. Elle
plonge dans le pass lointain par sa mmoire et se projette dans
lavenir loign par son effort de prvision. Elle chappe ainsi la
matrialit du prsent pour spanouir dans la sphre de lesprit .
Cest cette hauteur quil faut maintenant tenter de saisir la
constitution interne de la dure.
Du moment que le pass cesse dtre sensation, il devient souvenir.
Cest le pass la seconde puissance. Comment opre la mmoire et
56
quelle en est la nature ? Quelle que soit linterprtation que lon en

donne, on peut dire, dune faon gnrale, que la mmoire est une
accumulation des expriences passes en vue dclairer chacun de nos
choix. Cest en quelque sorte la conscience mme se dtachant de
laction vcue pour se prolonger vers larrire et constituer le
pass . Plus riche et plus puissante la mmoire et plus grande aussi
la possibilit de choisir et de dterminer lavenir (cf. 212-213). Aussi
la mmoire a-t-elle son sens vritable dans lavenir mme quelle
permet de surplomber. Il sagit ici, bien entendu, de la mmoire
correspondant au souvenir pur, aux souvenirs indpendants (224)
que Bergson distingue soigneusement aussi bien de la mmoire
actuelle que des mcanismes moteurs monts dans le systme nerveux
et ragissant automatiquement aux excitations extrieures. Ces
mcanismes ne sont que des dispositions nouvelles agir (227),
enregistres sous forme prsente par la force de la rptition, cest-dire quils ne sont pas dats et nont aucune signification temporelle.
Le rappel des souvenirs indpendants la conscience actuelle
implique au contraire un travail de lesprit (227), un choix
intelligent pour adapter le souvenir voqu qui correspond un
moment dtermin de mon histoire la situation prsente, et assurer
son insertion dans la raction motrice en voie daccomplissement.
Celle-ci constitue bien le point dattache de mes reprsentations
passes avec le rel, cest--dire avec laction. (227) Dtach de
ce point dappui, crit Bergson, le souvenir pur (le pass) ne cesse pas
dexister, il cesse seulement dtre utile ou agissant. Or, demandonsnous, quel statut ontologique peut avoir ce pass inutile ou
inagissant dans la mesure o il nest pas incorpor laction
prsente, cest--dire rendu prsent ? Bergson dit quil continue [48]
dexister sous forme dide. Mais que peut bien signifier cette
existence idale ? En quel sens Bergson emploie-t-il le mot ide
lorsquil lapplique au pass ? Ce ne peut tre un concept de
lentendement, puisque lide ainsi comprise est pour lui une forme
spatiale, donc tout le contraire dune dimension temporelle. Lide est
lie ici la difficile et plutt vague conception que Bergson se fait de
la nature de lesprit. Essayons dy voir clair. Le souvenir pur
correspond un moment irrductible de mon histoire (226) et peut
sactualiser sous forme de reprsentation. Cette reprsentation ellemme tient dans une intuition de lesprit (226) et serait relie au
prsent par un phnomne de reconnaissance intellectuelle (227).
57
Lacte concret par lequel nous ressaisissons le pass dans le prsent

est la reconnaissance (235). Mais avant dtre reconnue et
actuellement reprsente, en quel sens peut-on dire que notre vie
psychologique antrieure est l... et se survit avec tout le dtail de ses
vnements localiss dans le temps ? (241 ; cest nous qui
soulignons). Quelle est la nature de cette mmoire qui
emmagasinerait le pass (donc le temps !) par le seul effet dune
ncessit naturelle ? (227) Et sil faut admettre que la
localisation dans le temps prsuppose dj la constitution du
temps lui-mme, dans quel temps les vnements se trouvent-ils
ainsi localiss ? De plus, tre localis , nest-ce pas avoir un lieu et
emmagasiner , nest-ce pas garder prsent ? Ne risque-t-on pas de
retomber ici sur le plan nivel du temps traditionnel ? Bergson
prcise plus loin que notre pass est essentiellement virtuel (278),
cest--dire inconscient, mais actualisable, inoprant mais utilisable au
besoin (cf. 283). Notre tendance le traiter comme inexistant vient de
ce quil na plus dintrt pour notre avenir prochain : Il a puis son
action possible . (285 ; cf. aussi 291). Pourtant, ds quon en a
besoin, il est immdiatement disponible et on peut en tout temps avoir
recours lui. Cest donc quil est l de quelque manire, porte de la
main. Mais tre l, cest encore tre prsent. Il ne suffit donc pas dun
prsent virtuel pour rendre compte du pass. Nous verrons dans notre
partie critique quune telle interprtation aboutit supprimer le pass
en tant que tel plutt qu lui donner une signification. Il semble
cependant y avoir une intuition plus profonde de cette dimension
temporelle de la conscience lorsque Bergson dcrit ensuite les
rapports dynamiques entre le pass et le prsent vcu (laction) dans la
sphre inextensive de lesprit .
La prsence virtuelle, mais bien relle du pass dans la
conscience, [49] Bergson lappelle mmoire. Lorsquil affirme ensuite
que la mmoire est coextensive la conscience (292), il ne peut
videmment plus sagir de la conscience actuelle. Cette conscience est
lesprit mme : Avec la mmoire nous sommes bien vritablement
dans le domaine de lesprit (370). Quest-ce donc que lesprit pour
Bergson ? Nous verrons quil se dfinit ngativement par opposition
lextension. Bergson se reprsente la structure dynamique de la
conscience comme un cne renvers (cf. 292-293) dont la base,
symbolisant la mmoire pure o le pass sest enregistr, se perd dans
58
les profondeurs inconscientes de lesprit, et dont la pointe sinsre

dans la matrialit de mon prsent sensori-moteur correspondant la
phase actuelle de ma dure, cest--dire dans mon corps. Il ne lui
parat pas possible dexpliquer le souvenir pur sans avoir recours la
ralit de lesprit : Image lui-mme, (le) corps ne peut emmagasiner
les images... (292) Si le prsent est corporel et extensif, le pass a
une dimension sans extension ; il se conserve en entier, mais sous
forme inextensive, cest--dire spirituelle. Cest en ce sens que le
pass est ide et que la mmoire est esprit. Pour tre consquent, il
faudrait donc renverser limage du cne, mettre la pointe dans lesprit
et la base dans notre champ de prsence ; mais cela ne change rien la
thorie elle-mme. Le passage de linextensif lextensif, de lide
la sensation prsente, se fait par lintermdiaire de limage et il se
produit un change continuel entre la base du cne et sa pointe, celleci largissant et enrichissant sans cesse la mmoire mesure que le
prsent sensori-moteur est graduellement entran vers le pass
inextensif pour faire place une exprience nouvelle ; la base son
tour fournissant la pointe, sous forme dimages, les souvenirs
permettant danticiper le rsultat de laction et de dterminer dans une
mesure variable lavenir de la dure (cf. 369). Le mouvement
incessant entre la mmoire pure, qui est esprit, et le prsent matriel
concentr dans mon corps est lopration constitutive de la dure, de
lexistence concrte sintriorisant sans cesse sous forme de mmoire
et obtenant une perspective dautant plus large sur lavenir que
lhorizon du pass se retire davantage vers la base du cne. Cette
dimension spirituelle o lexistence se projette en quelque sorte en
arrire delle-mme pour prendre une vue sur lavenir me parat
fournir une meilleure interprtation du temps que lide de souvenirs
purs emmagasins dans la conscience, et se rapproche dj de la
notion heideggerienne d ek-stase temporelle.
[50]
Nous obtenons ainsi, selon Bergson, une perspective temporelle o
se trouve sauve et rendue intelligible lunit dynamique de lme et
du corps, de la matire et de lesprit. Il ny a pas un esprit intemporel
dans un corps li au temps, mais gense (ou synthse ) spirituelle
du temps partir et en vue du prsent corporel qui est action dans le
monde, cest--dire prparation de lavenir. La description suivante
commet peut-tre lerreur de maintenir, tout en voulant la dpasser, la
59
dualit classique de ltre humain, mais elle marque srement un

progrs dans la comprhension du temps :
Sil y a passage graduel de lide limage et de limage
la sensation, si, mesure quil volue ainsi vers lactualit,
cest--dire vers laction, ltat dme se rapproche davantage
de lextension, si enfin cette extension, une fois atteinte, reste
indivise et par l ne jure en aucune manire avec lunit de
lme, on comprend que lesprit puisse se poser sur la matire
dans lacte de la perception pure, sunir elle par consquent, et
nanmoins quil est, mme alors, mmoire, cest--dire synthse
du pass et du prsent en vue de lavenir, en ce quil contracte
les moments de cette matire pour sen servir et pour se
manifester par des actions qui sont la raison dtre de son union
avec le corps... La distinction du corps et de lesprit ne doit pas
stablir en fonction de lespace mais du temps. (354)
Lesprit sempare donc des instants matriels pour les constituer en
dure avec une dimension en profondeur vers larrire et un horizon
ouvert en avant. Cette ouverture, cette extase par-del les limites
du prsent, cest lesprit mme. Dune part, donc, Bergson rejoint ici
lide dj formule par Aristote que le temps est inconcevable sans
lme qui en synthtise les moments :
Aristote :
Si rien dautre ne peut par nature nombrer que lme

() et dans lme lesprit (), il est impossible
que le temps soit si lme nest pas. (Phy., IV, 223a
25-26)
Bergson :
Le rle le plus humble de lesprit est de lier les

moments successifs de la dure des choses. (MM
355)
Dans un cas comme dans lautre, la synthse du temps est attribue

la fonction intuitive de lesprit, au . Mais, tandis quAristote
cherche expliquer la formation du temps vulgaire, Bergson voit dans
60
cette synthse lopration constitutive de la dure (spirituelle) et

confre ainsi lesprit lui-mme une structure temporelle [51]
essentielle, par o sa notion desprit diffre toto clo du grec qui
est supra-temporel :
Pour toucher la ralit de lesprit, il faut se placer au point
o une conscience individuelle, prolongeant et conservant le
pass dans un prsent qui sen enrichit, se soustrait ainsi la loi
mme de la ncessit... En passant de la perception pure la
mmoire, nous quittons dfinitivement la matire pour
lesprit. (365)
Il semble bien qu lpoque de Matire et mmoire, lesprit soit
pour Bergson avant tout mmoire. Est-ce dire que la dure se
termine dans le prsent sensori-moteur comme dans une sorte de culde-sac ? Pas tout fait, puisque le prsent actif entame
continuellement lavenir en avanant et que lesprit retient le pass en
vue de lavenir. Mais cette perspective davenir nest pas encore
interprte dans sa signification. Cest un horizon vide que le temps se
charge de remplir. Bergson sappliquera par la suite combler cette
lacune en cherchant le sens de lavenir non plus dans le prolongement
du pass, mais dans ses rapports avec la libert (= cration) :
conservation du pass et pouvoir crateur de lavenir seraient alors les
traits distinctifs de la ralit de lesprit. Nous examinerons cet aspect
de la doctrine bergsonienne dans notre troisime chapitre.
2. Discussion de la thorie
La principale difficult dordre philosophique que soulve Matire

et mmoire, ce nest pas lintroduction de la mmoire comme lment
essentiel de la conscience, mais la description de la mmoire ellemme avec linterprtation du pass quelle entrane. En effet, ce que
les critiques les plus importants ont object la thorie de Bergson,
cest i. du point de vue phnomnologique, que les souvenirs ne se
61
conservent pas selon un progrs continu, mais quils doivent dabord

sorganiser rationnellement (Bachelard) ; ii. du point de vue
ontologique, que la simple conservation des souvenirs ne peut rendre
compte de la conscience que nous avons du pass (Heidegger, Sartre,
Merleau-Ponty). Il faut cependant ajouter que ces philosophes ne
tiennent pas compte de la nouvelle dynamique des composantes
temporelles que Bergson a russi a esquisser malgr son interprtation
discutable du fonctionnement de la mmoire et de la conscience du
pass.
[52]
a) La continuit des souvenirs
Fidle sa thorie des discontinuits temporelles, Gaston

Bachelard (Op. cit., 45-51) ne peut accepter cet enchanement continu
de souvenirs qui constituerait, selon Bergson, notre pass. Sappuyant
ici encore sur louvrage de M. Pierre Janet, 39 il sapplique montrer
quil ny a rien de tel que le souvenir pur o serait enregistr la totalit
de ce que nous avons vcu. Le souvenir ne se conserve pas
automatiquement en senchanant au souvenir prcdent, il se
constitue et sorganise en fonction de ce qui lui fait suite. De la dure
vcue, la mmoire ne retient vraiment que ce qui a t encadr et
ordonn en vue dune fin, cest--dire en vue de lavenir. Le reste
nest que rverie mle dillusions (46). Avant de soccuper de
la conservation des souvenirs, il faut (donc) tudier leur fixation, car
ils se conservent dans le cadre mme o ils se fixent (47), que ce
cadre soit rationnel ou impos par les vnements eux-mmes. Ainsi,
par exemple, un vnement longtemps attendu et dsir, ou que nous
avons dramatis par le langage, cest--dire un vnement qui
prend un sens dans notre vie et se dtache de la continuit du temps
vcu, sinscrit aisment dans la mmoire. Car lattente cre des vides
dans la trame de notre vie et facilite la mmoire des instants dcisifs :
Lattente fabrique des cadres temporels pour recevoir les souvenirs
39
Lvolution de la mmoire et de la notion de temps, 1928.
62
(47) 40. La mmoire intellectuelle confirme du reste ce que nous

prouvons sur le plan affectif : Toute prise de mmoire est solidaire
dune schmatisation qui, en datant les vnements, les isole... Cette
schmatisation est comme un canevas rationnel, comme un plan de
dveloppement pour la narration de notre pass (48). Loin donc de
se conserver automatiquement, les souvenirs se fixent en se
construisant, et la condition de leur fixation est celle mme de leur
rappel. Les faits tiennent dans la mmoire grce des axes
intellectuels. On doit composer son pass (49). Et cette structuration
pralable du pass seffectue toujours en fonction de ce qui vient :
lavenir dtermine ici la forme du pass. De plus, le souvenir une fois
retenu continue [53] de sorganiser ; il devient de plus en plus prcis
du fait quon le retravaille aprs coup et quon le perfectionne. Les
vnements ne se dposent donc pas le long dune dure comme des
gains directs et naturels. Ils ont besoin dtre ordonns dans un
systme artificiel qui leur donne un sens et une date (49-50). Tout
comme la dure concrte, le souvenir, selon Bachelard, est une uvre
et non une donne. Il faut le produire partir dune intention prsente.
La mmoire ne se ralise pas delle-mme par une pousse intime
(51). Elle doit tre structure et sa cohsion est faite de cohrence
rationnelle. Cette interprtation de Bachelard me parat mieux
rendre compte du processus de fixation et de rappel des souvenirs que
la thorie de Bergson, mais ni lune ni lautre de ces thories ne se
pose la question fondamentale de savoir comment lexistence humaine
peut se prolonger en arrire selon une dimension temporelle qui est
passe , autrement dit, quelle est la signification ontologique du
pass ? Cest de ce point de vue que Sartre et Merleau-Ponty montrent
linsuffisance de la mmoire bergsonienne.
40
Heidegger pourrait bon droit faire remarquer ici que Bachelard na pas
aperu la structure et la signification temporelles de lattente elle-mme.
Lattente ne se situe pas en dehors du temps, mais se trouve elle-mme
temporellement structure, tant essentiellement oriente vers lavenir. Or,
cest cette dimension temporelle de tous les comportements existentiels quil
faut dabord expliquer et interprter.
63
b) La conscience du pass
On peut difficilement supposer que Sartre ou Merleau-Ponty aient

pris connaissance des cours donns par Heidegger en 1926 et 1928
que nous utiliserons dans notre seconde partie ; pourtant leur critique
du pass-mmoire de Bergson rencontre en plusieurs points les
objections souleves dans ces cours. Cette concidence na rien
dtonnant quand on sait tout ce que les deux philosophes franais ont
emprunt la thorie heideggerienne du temps. Par ailleurs, si on sen
tient exclusivement la description de la mmoire dans Matire et
mmoire, il est vident quon nest gure plus avanc pour
linterprtation de la conscience du pass quand on a constat qu en
tournant au pass, un vnement... perd lefficience sans perdre
ltre et quil demeure sa place, sa date pour lternit.
(Ltre et le nant, p. 152). Bergson a bien raison, contre la
philosophie traditionnelle, de vouloir restituer ltre au pass, mais
encore faut-il expliquer comment et quelles conditions ontologiques
le pass peut tre en tant que pass. Sartre montre fort bien que
lerreur principale de Bergson consiste vouloir tout prix ramener le
pass dans le prsent, alors quil faudrait partir de lexistence prsente
et expliquer comment elle rejoint le pass l o il est. Ici linfluence
de Heidegger est encore sensible. Dans la perspective de Bergson le
pass peut bien... tre conu comme tant dans le [54] prsent, mais
(alors) on sest t les moyens de prsenter cette immanence
autrement que comme celle dune pierre au fond de la rivire... Cest
le prsent qui est son pass. Si donc on tudie les rapports du pass au
prsent partir du pass, on ne pourra jamais tablir de lun lautre
des relations internes (p. 156). Objectivement, et en cela la tradition
a raison, le pass (en allemand : das Vergangene) nest plus. Inutile
donc de chercher dans le pass mme une virtualit quelconque qui
prolongerait sa ralit jusquau moment prsent (cf. p. 152). Il ny a
quune faon dexpliquer que le pass soit en tant que pass, cest que
ltre conscient lui-mme existe de quelque manire au pass (cf. p.
181). Cette thorie, videmment emprunte Heidegger, sera
dveloppe plus loin dans notre seconde partie.
64
La critique de Merleau-Ponty, qui sinspire largement de Sartre,

ajoute cette observation intressante que les raisons mmes invoques
par Bergson lorsquil refuse dexpliquer la conscience du pass par
des traces physiologiques , sopposent sa propre interprtation
par la conservation psychologique (cf. Phnomnologie de la
perception, pp. 472-473). En fait, le pass, par dfinition, ne se
conserve pas du tout, il est pass, et quand on dit quil sest conserv,
on se rfre tout simplement ce qui en reste dans le prsent. Bergson
croit possible et mme ncessaire, pour expliquer la conscience quon
en a, de garder le pass tel quil tait dans son prsent, en
transformant seulement sa ralit en ide, cest--dire en le rendant
inextensible. Mais cela nest ni possible ni par consquent ncessaire.
Comme le dit Merleau-Ponty, on ne fait pas du temps avec du
prsent conserv (474, note 1). Ce quil faut plutt chercher
comprendre, cest louverture spcifique de ltre conscient vers son
pass qui rend ontologiquement possible un phnomne comme celui
de la mmoire des vnements passs. Cest le pass qui explique la
mmoire, et non la mmoire le pass comme chez Bergson. Mon
prsent, crit Merleau-Ponty, se dpasse vers un avenir et vers un
pass... et les touche l o ils sont, dans le pass, dans lavenir euxmmes. Si nous navions le pass que sous la forme de souvenirs
exprs, nous serions tents chaque instant de lvoquer pour en
vrifier lexistence... (Op. cit., 478-479). Cette remarque est
srement exacte : la certitude que nous avons davoir un pass ne nous
vient pas de la mmoire. La direction pass de notre tre est
antrieure nos souvenirs et en conditionne la possibilit. Il me parat
cependant y avoir dj [55] quelque chose de ce dpassement , de
ce retour en arrire partir de la ralit prsente (de laction) dans
lide bergsonienne dune conscience qui recule spontanment vers
son pass afin dobtenir une vue plus large sur lavenir. Mais Sartre et
Merleau-Ponty ont ignor dans leur critique de Bergson cette
dynamique des composantes temporelles quil a entrevue sans lavoir
toujours explicite, et qui est sans doute lorigine mme des thories
existentielles sur le temps. Il est vrai que la description de la
mmoire dans Matire et mmoire et la signification correspondante
attribue au pass, laissent dsirer ; il est galement vrai que le
problme de lavenir a t peine effleur, mais on oublie trop
facilement aussi que Bergson a travaill par la suite donner plus de
consistance sa premire intuition de lunit originelle du temps.
65
Dans la confrence Huxley du 29 mai 1911, par exemple, intitule

La Conscience et la vie , il envisage la dimension de lavenir dun
point de vue nouveau, qui est celui de la libert, et laspect crateur de
la dure prend le pas sur la simple conservation du pass. Cest autour
de cette confrence que nous ferons graviter la discussion dans notre
prochain chapitre, tout en prenant en considration les autres crits de
Bergson. Si la thorie de la dure ne fait gure de progrs dans le sens
dune comprhension plus profonde du pass et de la mmoire,
comme on peut le constater par la dfinition de la conscience dans
La Conscience et la vie : Toute conscience est donc mmoire, conservation et accumulation du pass dans le prsent (ES 818),
nous verrons quelle reprsente du moins un effort pour mieux
intgrer la dimension future dans linterprtation du temps.
[56]
66
[57]
Premire partie.
Chapitre III
LAVENIR ET LESPRIT
1. Position du problme
Bergson a sans doute russi jusqu un certain point secouer les

schmes logiques hrits de la pense grecque en sauvant le pass du
non-tre pour le rintgrer sous forme de mmoire pure dans la ralit
de lesprit. Cette mmoire nest pas une simple reprsentation
subjective ; elle est la dimension spirituelle de notre tre. Quon lise,
par exemple, la description suivante de la mmoire dans Dure et
simultanit, qui rsume fort bien la pense de Bergson : Elle (la
dure) est mmoire, mais non pas mmoire personnelle, extrieure
ce quelle retient, distincte dun pass dont elle assurerait la
conservation ; cest une mmoire qui prolonge lavant dans laprs et
les empche dtre de purs instantans apparaissant et disparaissant
dans un prsent qui renatrait sans cesse (p. 55). La mmoire confre
ltre au pass en le prolongeant dans le prsent. Hegel navait pas su
se dgager de la conception traditionnelle du temps en ce quil
considre le mouvement de lavenir vers le pass comme un passage
67
du non-tre au non-tre travers ltre du prsent 41. Ltre reste donc

exclusivement attach au prsent. Chez Bergson, le mouvement est
renvers : il va de ltre au plus-tre dans la direction dun avenir
indtermin. Pour cela, il a dabord fallu briser le lien inviolable que
notre pense tablit spontanment entre ltre et le prsent. Cette
tendance faire concider ltre avec le prsent sexpliquerait, selon
Bergson, par le fait que le prsent seul intresse notre action et
acquiert ainsi une densit ontologique que le pass ne semble pas en
droit de revendiquer. En ralit, le pass pur et le prsent sont des [58]
modes diffrents dexistence (mode inextensif et mode extensif), mais
ni de lun ni de lautre on peut dire, proprement parler, quil est, car
le prsent nest pas plus que le pass, il se fait. Tel serait dans la
philosophie de Bergson le caractre ontologique du pass et du
prsent. Mais la conscience nest pas uniquement mmoire ; elle est
aussi ouverture sur lavenir, cest--dire anticipation ou projet, pour
employer un mot qui ne trouve son vrai sens que dans le contexte de
lanalytique existentiale : Toute conscience est anticipation de
lavenir ( La Conscience et la vie , ES 818). La dure vise donc
de quelque manire lavenir, mais cette dimension du temps est
rendue dautant plus difficile dterminer, chez Bergson, que la dure
elle-mme est dfinie, surtout depuis Lvolution cratrice (1907),
comme une cration continue de pure nouveaut. Si cette nouveaut
est pure absolument, elle na plus aucun lien avec la dure prsente ou
passe et demeure suspendue dans le vide. Elle serait en tant que telle
un non-tre et nous retomberions alors dans des catgories logiques
quil sagit justement dviter. En outre, du fait que le pass a eu lieu
et se conserve, il est prsumer que lhorizon de lavenir sen trouve
dtermin de quelque faon. Louverture sur lavenir nest pas un vide
absolu. Elle est une qualit du prsent. Dans un excellent petit livre
sur lexprience de lhistoire, lorsquil aborde le problme de lavenir,
le Professeur Georg Picht formule lune de ces vidences qui peuvent
chapper beaucoup desprits : Le champ libre de lavenir, dit-il est
en cela restreint, que rien ne peut jamais sy produire qui supprimerait
un vnement dj une fois produit. 42 Lauteur dveloppe encore ce
point important que la prsence du pass dans le prsent ou, si lon
41
Cf. Jenenser Logik, FLIX MEINER Verlag, Hamburg, 1923, 1967, pp. 202 ss.,
et Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, F. MEINER Verlag, 1959,
pp. 205 ss. Voir le commentaire de Heidegger dans Sein und Zeit, p. 432, note
1.
68
prfre, le prsent en tant quincluant en lui-mme tout le pass, ne

fait pas que limiter ngativement le champ de possibilits de lavenir.
Il le conditionne aussi dune faon positive. Cest--dire que le passprsent est le cadre dynamique ou le milieu de culture o sengendre
et se dveloppe dans sa nouveaut la figure inattendue de lhistoire. Il
semble bien quaucune thorie de lavenir ne peut, sans faire fausse
route, passer ct de ces prmisses. Nous pouvons donc, en nous
guidant sur elles, nous demander quelle place rserve la dure
bergsonienne une certaine orientation ou prformation de lavenir.
[59] Quelle signification Bergson accorde-t-il au juste la dimension
temporelle future ?
2. La place de lavenir
dans la thorie de la dure
La premire des remarques du Professeur Picht touche de prs la

question de lirrversibilit de la dure telle que dcrite dans lEssai.
Si au point de vue astronomique, crit Bergson, il nest pas
absolument inconcevable que les corps clestes se retrouvent tous au
mme moment leur point de dpart, si le tleos niauts ou anne
parfaite nest pas ncessairement une pure chimre, le mouvement de
la vie, lui, tant sur le plan de lindividu que sur celui de lespce, est
rigoureusement irrversible. Tout le monde reconnatra labsurdit de
vouloir ici remettre les choses en place (DI 101) et on admettra
volontiers que jamais je ne pourrai revivre mon hier . Mais
lirrversibilit entrane, selon Bergson, limprvisibilit qui lui est
strictement proportionnelle. Je ne peux prvoir que ce qui se rpte et
dans la mesure mme o il y a rptition du pass. Le reste, lessentiel
donc, est progrs ou cration imprvisible. De lirrversibilit des
vnements dans lordre de la vie et de la conscience, Bergson conclut
donc, loppos du Professeur Picht, lindtermination absolue de la
dure venir :
42
Der Spielraum der Zukunft ist dadurch eingegrenzt, dass nichts geschehen
kann, was ein einmal Geschehenes aufheben wrde, Die Erfahrung der
Geschichte, p. 49.
69
Lorsquil sagit de dterminer un fait de conscience

venir, pour peu quil soit profond, on doit envisager les
antcdents non plus ltat statique sous forme de choses,
mais ltat dynamique et comme des progrs, puisque leur
influence seule est en cause : or leur dure est cette influence
mme. Cest pourquoi il ne saurait tre question dabrger la
dure venir pour sen reprsenter lavance les fragments ; on
ne peut que vivre cette dure au fur et mesure quelle se
droule. Bref, dans la rgion des faits psychologiques, il ny a
pas de diffrence sensible entre prvoir et agir. (DI 130)
Autrement dit, pour prvoir la dure venir, il faudrait lavoir dj
parcourue en entier, car, dans le mouvement progressif de la
conscience (et de la vie en gnral, comme nous verrons plus loin), il
nest pas possible de dduire tout simplement les effets des causes ; on
ne peut connatre les causes quaprs avoir vcu les effets, ceux-ci
ntant que le prolongement modifi de la causalit elle-mme. La
cause fait partie de leffet, selon lexpression de Bergson, cest--dire
[60] quil y a auto-dtermination de leffet par lui-mme comme dans
tout processus vraiment crateur (cf. aussi EC 634).
Bergson a-t-il russi, dans ses crits postrieurs lEssai,
dpasser cette conception de lavenir comme pur indtermin ? Nous
avons dj vu propos de Matire et mmoire que, dans le champ
limit du prsent sensori-moteur, il y a dj une certaine prformation
de lavenir sous forme daction commence. Cette action tant
toujours une rponse un besoin ou un appel de lextrieur reu par
lentremise de la sensation, qui est le pass du prsent, il se noue ici
mme un lien intime entre le pass et lavenir dans lunit dun seul et
mme mouvement. En outre, on peut concevoir que plus le systme
nerveux aura mont de mcanismes moteurs dune part (mmoire
automatique et infra-consciente), et plus, dautre part, la mmoire pure
aura largi et approfondi lhorizon du pass, plus aussi il y aura de
choix dans les rponses possibles, de sorte que laction y gagnera en
porte, son influence pourra sexercer plus loin en avant dans lavenir
de la dure. Mais cela laisse encore assez vague le rapport de lavenir
70
aux deux premiers modes du temps. Peut-il, par exemple, y avoir aussi
une action de lavenir sur le prsent et le pass ?
Dans lIntroduction la mtaphysique (1903), Bergson se
reprsente la dimension de lavenir comme un droulement qui
ferait pendant lenroulement du pass dans la mmoire. Cette image
du rouleau [
], qui a frapp Heidegger par son originalit (cf. notes
indites en appendice), cherche visiblement intgrer le
vieillissement et la mort dans le mouvement continu de la dure, mais
elle ny parvient quen renversant ce mouvement lui-mme et en
dtruisant la dure comme progrs indfini : Cest, si lon veut le
droulement dun rouleau, car il ny a pas dtre vivant qui ne se sente
arriver peu peu au bout de son rle ; et vivre consiste vieillir. Mais
cest tout aussi bien un enroulement continuel, comme celui dun fil
sur une pelote, car notre pass nous suit, il se grossit sans cesse du
prsent quil ramasse sur sa route (IM 1397). Droulement et
enroulement sont des mouvements de sens contraire. Si la dure
exprimentale se droule vers un terme o il ny a plus rien, plus de fil
sur le rouleau, comment peut-elle en mme temps tre sauvegarde
comme continuit de progrs (1399), i.e. comme enroulement
indfini vers lavant ? Limage du rouleau est inadquate, de laveu
mme de lauteur (1397), mais elle met en vidence une antinomie
dont on peut se demander comment Bergson pourra en sortir tout en
demeu-[61]rant fidle ses postulats. Peut-tre vaudrait-il mieux
reconnatre, comme Bachelard la fait remarquer, quil ny a pas de
place dans la reprsentation bergsonienne de la dure pour la rupture
violente et subite de la mort ! Nous verrons dans notre seconde partie
que cest justement par la dcision rsolue en face de la suprme
possibilit de la mort que Heidegger russit donner lavenir son
sens comme mode dtre du Dasein (i.e. comme mode de son pouvoirtre intgral).
Avec Lvolution cratrice (1907) nous retrouvons, au plan de
lvolution biologique cette fois, lindtermination pure qui
caractrisait la conscience dans lEssai. Lavenir, envisag dabord
sous laspect de la cause efficiente (cf. DI 130, 136), est considr
maintenant du point de vue de la finalit :
71
Cest en vain quon voudrait assigner la vie un but, au

sens humain du mot. Parler dun but est penser un modle
prexistant qui na plus qu se raliser. Cest donc supposer, au
fond, que tout est donn, que lavenir pourrait se lire dans le
prsent. Cest croire que la vie, dans son mouvement et son
intgralit, procde comme notre intelligence... qui se place
toujours naturellement en dehors du temps. La vie, elle,
progresse et dure... Du chemin qui allait tre parcouru, lesprit
humain na rien dire, car le chemin a t cr au fur et
mesure de lacte qui le parcourait, ntant que la direction de cet
acte lui-mme... (EC 538)
Dans lvolution de la vie comme dans la conscience individuelle,
le mouvement et son terme se fondent dans la continuit dun progrs
indivisible, et le temps est ce progrs mme. Cest pourquoi lavenir
chappe toute dtermination et toute prvision. La ralit du temps
implique en effet une addition dtre dans le monde (EC 538-539).
Sil ny avait pas nouveaut dtre, il ny aurait plus aucune raison
pour que le rel ne soit pas donn dun coup, pour que lavenir soit
condamn succder au prsent au lieu dtre donn ct de lui
(EC 782). Le temps serait annihil : Le temps est invention o il
nest rien du tout (784) 43. La dure [62] a sans doute une orientation,
43
Dans Physique et microphysique (pp. 204-205), Louis de Broglie commente

ces rflexions de Bergson et montre comment elles se sont trouves
confirmes par les expriences de la mcanique quantique : Daprs les
nouvelles conceptions de la Physique, quand une exprience ou une
observation a permis de dfinir ltat dun corpuscule un instant t, avec toute
la prcision que permettent les incertitudes dHeisenberg, la Mcanique
ondulatoire est en [62] tat dannoncer quelles seront les localisations
possibles du corpuscule un instant ultrieur t2 et leurs probabilits
respectives ; mais elle ne peut en gnral faire de prvisions certaines et cest
en substituant ainsi aux prvisions certaines de lancienne Mcanique de
simples probabilits portant sur diverses possibilits que la Mcanique
quantique se trouve renoncer au dterminisme rigoureux de la Physique
classique. Si maintenant, linstant t2 postrieur t1, une exprience ou une
observation nous permet de localiser exactement le corpuscule, la situation
change compltement pour nous, puisque cest une des possibilits, et aucune
autre qui se ralise. Ainsi, dans les thories quantiques, beaucoup plus que
dans les thories classiques, le temps parat apporter, en scoulant, des
lments nouveaux et imprvisibles. Or ce sont les mots mmes qui viennent
72
mais cette orientation se confond avec son progrs mme et se dfinit

en sactualisant. Elle est donc imprvisible : mme une intelligence
surhumaine, insiste Bergson, net pu prvoir la forme simple et
indivisible que prend la dure chaque moment nouveau de son
dveloppement. On nest donc gure plus avanc ici, par rapport aux
premiers crits de Bergson, dans la recherche dune dfinition du sens
de lavenir : lavenir est encore dfini ngativement comme pure
indtermination.
Dans la confrence Huxley du 29 mai 1911, le problme de
lavenir est envisag dun point de vue nouveau, qui est celui de la
libert. Aprs avoir rappel que conscience signifie dabord
mmoire et que toute conscience est anticipation de lavenir (ES
818), Bergson affirme explicitement que la direction originelle du
temps est celle de lavenir. Sans le poids que lavenir exerce
constamment sur le prsent, nous serions incapables dagir (prsent =
action) : Lavenir est l ; il nous appelle, ou plutt il nous tire lui :
cette traction ininterrompue, qui nous fait avancer sur la route du
temps, est cause que nous agissons continuellement (818). Nous
ninsisterons pas sur la contradiction inhrente limage dun avenir
qui nous tire sur la route du temps . Ce qui nous parat plus
important, cest que, pour la premire fois sans doute dans luvre de
Bergson, la constitution [63] du temps est envisage partir de
lavenir. Auparavant, le rapport entre les trois modalits temporelles
tait toujours reprsent comme une pression du pass contre lavenir
travers le prsent. Changeant subitement de perspective, Bergson
parle maintenant dune traction de lavenir sur la dure en marche,
cette traction sexerant par lintermdiaire de la conscience. Cest la
conscience qui constitue le trait dunion ou le pont entre les
sous la plume de Bergson quand il crit : Plus japprofondis ce point, plus il
mapparat que, si lavenir est condamn succder au prsent au lieu dtre
donn ct de lui, cest quil nest pas tout fait dtermin au temps prsent
et si le temps occup par cette succession est autre chose quun nombre, cest
quil sy cre sans cesse de limprvisible et du nouveau . Si Bergson avait
pu tudier en dtail les thories quantiques, il et sans doute constat avec joie
que dans limage quelles nous offrent de lvolution du monde physique, elle
nous montre chaque instant la nature comme hsitant entre plusieurs
possibilits et il et sans doute rpt, comme dans La Pense et le Mouvant
(p. 1333) que le temps est cette hsitation mme ou quil nest rien du tout
(204-205).
73
trois dimensions du temps (819). Et Bergson se pose alors la question

dcisive : Mais... quest-ce que la conscience est appele faire ?
(819) cette question, lEssai avait rpondu que cest elle qui
maintient la continuit des tats successifs ; Matire et mmoire
quelle assure la conservation du pass en vue de laction prsente.
Dans la confrence Huxley, la fonction principale de la conscience, ce
nest plus de retenir, mais de choisir : conscience signifie choix et
le rle de la conscience est de se dcider (822). Mais la facult de
choisir implique un degr correspondant de libert. On peut donc dire
de la conscience quelle sexalte quand la vie appuie sur lactivit
libre (822). Nous remarquons nous-mmes, du reste, que moins un
acte ou un exercice exige de choix intelligent et de dcision, plus il
devient automatique et inconscient. Les variations dintensit de
notre conscience semblent donc bien correspondre la somme plus ou
moins considrable de choix ou, si vous voulez, de cration, que nous
distribuons sur notre conduite (823). Et comme la possibilit de
choisir librement suppose lanticipation de ce qui sera, la conscience
de l-venir devient la condition de la libert (de la dcision) comme
la conscience du pass pur tait la condition de la mmoire. Si la
conscience est libert (824), cest donc quelle souvre au-devant
delle-mme : la conscience dispose de temps (824). Il est
remarquable que Heidegger, inspir sans doute ici encore par Bergson,
interprte galement lavenir en fonction de la libert et de la
rsolution. Nous y reviendrons dans notre seconde section. Lavenir,
dans la mesure mme o il est anticip par la conscience, nest donc
pas un vide absolu, ou un pur indtermin. Dans le vide absolu, il ny
aurait pas de place pour un choix. Lanticipation, loin dtre une
attente passive, dessine ncessairement dans lavenir le projet de
laction. La conscience structure le temps en vue de la dcision, cest-dire quen se dployant temporellement vers lavant, elle doit se
reployer du mme coup en arrire pour prendre appui sur le pass et
dterminer lavenir. Cest [64] en ce sens quelle est libert et
cration. Bergson fait appel ici lexemple de lhomme daction :
Son action, dit-il, semblable une flche, se dcoche avec dautant
plus de force en avant que sa reprsentation tait plus tendue vers
larrire (826). Cette tension de ltre conscient entre lavenir
entrevu et le pass reprsent constitue sa dure mme : cest elle qui
dtermine la quantit dactivit libre et cratrice quil peut introduire
dans le monde (827).
74
On peut constater ici quelle profonde volution a subi la notion de

conscience dans la pense de Bergson. La conscience nest pas
seulement la prsence eux-mmes des tats psychologiques, ni la
simple conservation du pass ; elle est la mmoire avec la libert ,
ou plutt la mmoire en vue de la libert, cest--dire... une
continuit de cration dans une dure o il y a vritablement
croissance ; la conscience est de laction qui sans cesse se cre et
senrichit (828). Bergson garde donc lide de continuit et celle de
progrs (croissance) comme lments essentiels de la dure
consciente, mais ces lments sont subordonns la libert cratrice.
Or, dire de la conscience quelle est cratrice , cest dire que sa
fonction primordiale est dengendrer lavenir en sappuyant sur le
pass. Et cette fonction est, pour Bergson, la marque distinctive de
lesprit. Lesprit, aprs avoir t caractris par la mmoire, devient
maintenant llment crateur de la conscience : Comment dfinir
autrement lesprit ? et par o la force spirituelle, si elle existe, se
distinguerait-elle des autres, sinon par la facult de tirer delle-mme
plus quelle ne contient ? (831 ; cf. aussi lIntroduction PM, 1275).
Dans cette nouvelle perspective, la dure concide avec llan originel
de la conscience compar par Heidegger larche dun pont sans
piliers, qui tiendrait de lui-mme par le seul effet de sa tension interne
, o lavenir est engendr constamment en sappuyant sur le pass et
o le pass son tour tire sa force et sa consistance de lavenir quil
permet danticiper. Et quest-ce que le prsent sinon le mouvement de
la conscience entre ces deux ples du temps ?
Si le lecteur a suivi avec attention nos diffrentes analyses depuis
le dbut du premier chapitre, il aura remarqu que
lapprofondissement de lintuition de la dure chez Bergson tient
une intgration progressive des trois dimensions temporelles dans
lunit dun seul lan qui est la conscience mme, appele aussi
lesprit. Dans lEssai de 1889, la conscience ntait rien dautre que la
prsence des tats psychologiques dans leur continuit indivise, et le
temps cette continuit [65] mme. Dans Matire et mmoire (1896),
Bergson partait dune analyse de laction prsente, penche sur
lavenir immdiat , pour montrer que cette action tait impossible
sans un recul de la conscience vers le pass, conserv
automatiquement sous forme inextensive dans la sphre spirituelle de
notre tre. Avec la Confrence Huxley (1911), cest lhorizon de
75
lavenir qui, reli au pass en vertu de la tension interne de la dure,

apparat comme le fondement et la condition de possibilit de laction
libre ; et lesprit se dfinit comme le pouvoir crateur de la
conscience. Nous avons mentionn plusieurs fois que cette thorie du
temps suggre un rapprochement avec celle de Heidegger. Notre thse
ne consiste cependant pas vouloir montrer que la temporalit
chez Heidegger ne reprsente quune forme approfondie ou plus
abstraite de la dure bergsonienne, comme le prtend Seyppel (cf.
notre introduction gnrale). Si la description de la dure, malgr ses
lacunes, correspond effectivement certains aspects rels de la vie
consciente, elle ne se pose pas la question des conditions ontologiques
de possibilit de ces phnomnes conscients eux-mmes et de lunit
originelle du temps. Aussi est-ce plutt en sopposant au temps
bergsonien que Heidegger sen est inspir, et quil pose la base de
notre existence, comme ouverture ltre, le dploiement complexe
des ek-stases temporelles quil appelle la temporalit. Le temps
devient par l non plus seulement la structure et le fondement de
laction consciente, mais la structure mme de notre tre.
[66]
[67]

par lauteur, 2014.
Deuxime partie
HEIDEGGER ET BERGSON
[68]
76
77
[69]
Deuxime partie.
Heidegger et Bergson
Introduction
Nous avons vu dans la premire partie de ce travail que la thorie

bergsonienne de la dure relle est ne dune insatisfaction par rapport
la reprsentation ordinaire du temps que Bergson appelle le temps
homogne. Mais pourquoi le temps homogne tait-il dclar
insuffisant ? Parce quil ny a en lui, selon Bergson, aucune
succession vritable et quil ne peut par consquent rendre compte des
phnomnes de la vie et de la conscience. La vie, avec la conscience
qui laccompagne des degrs divers, est marque par la dure, cest-dire quelle tend conserver son pass dans son prsent pour
prparer lavenir, de telle sorte que chacun de ses moments reprsente
une production originale dimprvisible nouveaut. Le temps
homogne serait la projection des moments htrognes de cette dure
dans la simultanit dun espace idal, de manire ce quils puissent
tre fixs, compts, exprims par des mots, etc. Il y a donc pour
Bergson deux temps, un temps secondaire et driv qui rsulte dun
processus spontan de spatialisation de la dure, et un temps rel qui
concide avec le devenir htrogne de tout tre conscient dans la
mesure o il est conscient. Le temps driv se caractrise par le primat
du simultan et par la rptition du mme dans un espace plan (=
succession quantitative) ; il est donc proprement parler plutt
espace que temps. Seul le temps originel ou dure est succession
vritable (ou qualitative) ; ce qui le caractrise, cest son progrs
78
irrversible, i.e. la conservation et linterpntration de ses diffrents

moments.
Heidegger reconnat Bergson le mrite dtre le premier avoir
labor une telle distinction entre un temps driv et un temps
fondamental, et il sest sans aucun doute inspir de cette distinction
dans ses propres analyses, quoique dune manire plutt ngative,
puisquil considre comme inadquate linterprtation que Bergson
donne tant de la gense du temps vulgaire que de la nature du temps
fondamental lui-mme. En effet Heidegger soppose la thorie [70]
bergsonienne du temps sur deux points principaux : 1 La gense de la
conception vulgaire du temps ne peut, dit-il, sexpliquer par un
processus de spatialisation du temps originel. 2 Le temps originel
de Bergson, appel dure relle, tant conu comme un coulement
continu o le prsent succde au pass (tout en le conservant) et
presse contre un avenir qui nexiste pas encore, nchappe pas la
conception traditionnelle du temps comme continuit indivise et
irrversible. Or, cette conception classique du temps nest que la
conceptualisation du temps vulgaire lui-mme (cf. SZ 423-424). Le
temps originel de Bergson ne serait donc quun mode plus complexe
du temps vulgaire quil cherche dpasser. Cette critique du temps
bergsonien sera dtaille et discute dans notre dernier chapitre.
Auparavant nous devons nous demander ce qui, pour Heidegger,
caractrise le temps vulgaire ou driv et en quoi consiste son
insuffisance, comment il en interprte la gense partir du temps
originel et comment il conoit ce temps originel lui-mme. Alors, et
alors seulement, pourrons-nous voir pourquoi la dure bergsonienne,
tout en marquant un progrs par rapport la conception classique,
demeure quand mme, du point de vue de Heidegger, essentiellement
dans la ligne de la tradition. Car cest sur la base de sa propre thorie
du temps que Heidegger tablit linsuffisance du bergsonisme et son
inaptitude dpasser la reprsentation traditionnelle du temps.
Ds le dbut de Sein und Zeit ( 5, pp. 17-18), Heidegger souligne
le fait que la reprsentation vulgaire du temps, rendue explicite dans
linterprtation du temps telle que conserve et transmise par la
tradition depuis Aristote, sest maintenue jusqu Bergson
inclusivement et mme au-del ( bis ber Bergson hinaus ). Il
sagirait, dit-il, de montrer que (et comment) cette conception
classique du temps, de mme que la conception vulgaire, prennent
79
leur source dans la temporalit et cela contre la thse de Bergson qui

voudrait que ce temps soit lespace (der Raum). Ce passage indique 1
que la conception du temps quil sagit dinterprter dans sa gense et
de dpasser est celle mme dAristote (du moins comme Heidegger
lui-mme la comprend) ; 2 que cette conception du temps a son
origine dans la temporalit ; 3 que lentreprise de Sein und Zeit
semble bien viser, au moins comme rsultat secondaire, une rfutation
du temps-espace de Bergson. Ces trois points dlimitent dj dans une
large mesure les thmes que nous nous aurons traiter dans cette
seconde section de notre travail et suggrent en gros la dmarche
suivre : [71] conception vulgaire du temps, temporalit , critique
du bergsonisme. Mais il nous faut prciser encore davantage.
Tout la fin de son livre ( 81), Heidegger revient sur la
conception vulgaire du temps pour en montrer les apories et en
retracer la gense laide de ses analyses pralables sur la constitution
existentiale de ltre humain, sur la temporalit fondamentale de
lexistence et sur lemploi quotidien du temps. Ce qui caractrise la
reprsentation vulgaire du temps, selon Heidegger, cest le primat du
maintenant (et non la simultanit dans lespace). Les maintenant
sy succdent en se remplaant sans que lavant et laprs ne soient
interprts pour eux-mmes, i.e. autrement que par rfrence ngative
au maintenant (comme non-plus et non-encore maintenant). Le
pass et le futur nont pas dtre propre en tant que tels et le temps se
trouve ainsi nivel sous la forme dune suite ininterrompue de
maintenant (Jetzt-Zeit). Or une telle conception du temps, en plus
des apories quelle entrane, 44 ne peut rendre compte de la
signification ontologique du pass et de lavenir et nest mme pas en
mesure de la saisir comme problme. Cest bien ce que montre le
trait dAristote sur le temps au livre IVe de la Physique, o lhorizon
de lavant et de laprs (-) est mentionn sans tre
thmatis pour lui-mme. Aristote aurait donc entrevu le
dploiement interne du phnomne temps, mais sans se poser le
problme de sa signification 45. Cette priorit du maintenant qui,
44
Cf. PLATON. Parmnide 140e-141d, 151e-155e ; Time 37c-39e. Aristote,

Physique IV, 10. Augustin, Confessions, Livre XI. Heidegger, Sein und Zeit,
pp. 423-424. J.P. SARTRE, Ltre et le nant (Paris, Gallimard, 1943) : 150,
160, 164.
45 Cf. Kantbuch, citation p. 217-218.
80
selon Heidegger, domine toute la rflexion philosophique sur le temps

depuis Aristote, trouve son explication prochaine dans le calcul
journalier du temps qui accorde spontanment au maintenant une
ralit que ni le plus tt ni le plus plus tard ne semblent en
droit de revendiquer. Le maintenant est entran pour ainsi dire
dans la sphre de loccupation avec les objets et les choses et compris
de la mme faon : il y a les tres (choses et objets), et puis il y a
aussi les maintenant qui viennent et sen vont et quil faut
utiliser . Cette faon daborder le temps nest pas accidentelle. Elle
est mme invitable dans la mesure o lexplication du temps se meut
dans 1 horizon de la comprhension particulire de ltre propre
loccupation quotidienne, qui envisage ltre (das [72] Seiende) selon
le mode de la disponibilit ou prsence (Vorhandenheit) (SZ 422423). Une observation plus attentive montre cependant que lemploi
journalier du temps sarticule galement dans des vocables tels que
dann ( alors au sens de ensuite ) et damals ( alors au sens de
autrefois ) qui trahissent une certaine orientation vers lavant et
laprs sous la forme dune conservation (Behalten) ou le plus
souvent de loubli de ce qui fut dj, et de lattente (Gewrtigen) de ce
qui vient. Il y a l, nous le verrons plus en dtail dans notre troisime
chapitre, lindication non dune rflexion sur le temps comme tel dans
ses diffrents horizons, mais de comportements ou modes dtre
souvrant existentiellement sur un plus tt et un plus tard .
Cette ouverture propre de lexistence quotidienne, tout centre quelle
soit sur le mode de la prsence en ce quelle tend sans cesse rendre
prsent (Gegenwrtigen) lobjet de son attente, nen rvle pas moins
selon son mode inauthentique la structure temporelle singulire de
ltre humain (Dasein) lui-mme (ouvert la fois sur son avenir et sur
son avoir-t), qui a fait lobjet de toute lanalytique existentiale, et
ne peut sexpliquer que par elle. En effet, ce que lanalytique
existentiale a mis en lumire et que nous devons maintenant essayer
de comprendre, cest que la complexit unifie de ltre humain
concret ne peut sexpliquer que si lon quitte le plan vertical (dualit
me-corps avec la dfinition de lhomme comme animal rationale) o
se meut lontologie traditionnelle, pour se placer demble dans une
perspective horizontale qui permette de dcouvrir la ralit humaine
selon sa vraie dimension temporelle. Adoptant ds le point de dpart
cette nouvelle perspective, Heidegger sapplique montrer 1 que le
Dasein existe comme comprhension de soi ou pro-jet (Verstehen
81
bzw. Entwurf) dans labandon--soi et au monde (Geworfenheit)

et tomb (Verfallen) au pouvoir de son occupation dans le monde ; 2
que ces modes dexister trouvent leur unit dans la structure du
Souci en tant qutre du Dasein ; 3 que le Souci a son tour
son sens ontologique, i.e. la raison de sa possibilit, dans lunit ekstatique de la temporalit originelle (dpassement de soi vers soi
dans un retour sur soi) ; 4 enfin, que cette structure complexe se
temporalise dabord et la plupart du temps selon son mode
inauthentique dans un futur qui est attente dun prsent (i.e. dune
prsence ) ventuel, un pass qui est oubli de labandon--soi et un
prsent perdu dans le maintenant de loccupation. Cest cette
temporalit inauthentique qui, en sarticulant [73] dans la mesure du
temps, donnerait lieu ensuite, dans les essais dinterprtation et de
conceptualisation, ce que Heidegger appelle la conception
vulgaire du temps comme suite de maintenant (Jetzt-Zeit).
Il est vident quon ne peut comprendre linterprtation que
Heidegger donne du temps driv, ni ses rserves par rapport au temps
bergsonien, sans avoir parcouru ces diffrentes tapes de lanalytique
existentiale. La division de notre seconde partie se trouve donc
dtermine par la nature mme du sujet :
I.
La structure existentiale de ltre humain.
II.
La temporalit essentielle du Dasein.
III. Linterprtation heideggerienne du temps driv.

IV. La critique de Bergson.
[74]
82
[75]
Deuxime partie.
Chapitre I
LA STRUCTURE EXISTENTIALE
DE LTRE HUMAIN
Nous venons de faire observer que la comprhension vulgaire du

temps, mme leve au niveau de la rflexion philosophique, voit
dans le maintenant le phnomne temporel essentiel et nest pas en
mesure, selon Heidegger, de poser adquatement le problme de la
signification ontologique du pass et de lavenir. Cest que
lexplication ordinaire et traditionnelle du temps, disions-nous, se
meut ncessairement dans l horizon de la comprhension
particulire de ltre propre loccupation dans le monde ( 81). Mais
cet horizon ontologique dtermine galement la signification que
le Dasein donne concrtement son tre propre, de sorte que nous
paraissons pris dans un cercle (Cf. SZ 311-316). Ceci nous ramne en
face de la difficult (et de lurgence) dune interprtation nouvelle de
ltre humain, telle que formule au point de dpart de lanalytique
existentiale ( 5). Le Dasein, lisons-nous au dbut de Sein und Zeit,
ayant en vertu dun mode dtre qui lui est propre, tendance
comprendre son tre partir de ltre avec lequel il se trouve en
rapport constant et immdiat, ltre du monde hors de lui (p. 15),
on peut dire quil est ainsi constitu que sa constitution ontologique
83
mme lui demeure la plupart du temps cache. Il y aurait dans le

Dasein et partant dans sa comprhension premire de ltre, comme le
reflet ontologique (die ontologische Rckstrahlung) de sa relation
existentiale au monde extrieur (16). Mais si cest le mme
horizon ontologique qui bloque pour ainsi dire la vue sur la
structure complexe du phnomne temps et sur la structure
fondamentale de ltre humain, il y a quelque raison de supposer que
ces deux structures se touchent un certain niveau de profondeur et
quen pratiquant une ouverture sur lune dentre elles au-del de
lhorizon dformant, on pourra galement atteindre lautre. Si on se
demande maintenant pourquoi Heidegger a cru devoir aborder dabord
ltre de lhomme afin de saisir par l la structure du [76] temps
originel, cest sans aucun doute parce quil est convaincu 1 que le
lieu naturel (Ortschaft) de la comprhension de ltre, cest ltre
de lhomme en tant quil concide avec son existence (Da-sein) ; 2
que la comprhension pr-ontologique de ltre selon laquelle le
Dasein existe concrtement (faktisch) dtermine linterprtation
traditionnelle de ltre humain lui-mme (cf. SZ 15-16) et, par suite, la
reprsentation du temps comme ralit en-soi (comme coulement
continu de maintenant ), avec les difficults insurmontables que
cela cre pour la signification ontologique du pass et de lavenir. Si
on veut pouvoir envisager le temps comme une totalit qui domine
ses structures secondaires et leur confre leur signification (cf. J.-P.
Sartre, ltre et le nant, 150-152), il faut coup sr repenser en
premier lieu ltre de lhomme autrement que comme prsence dans
linstant (Vorhandenheit). On voit alors combien devient aigu le
problme douvrir un accs la structure essentielle du Dasein qui
soit libre de toute ide prconue de ltre et de la ralit, et de toutes
les catgories qui procderaient dune telle ide (16). Telle est la tche
que simpose elle-mme lanalytique existentiale : repenser ltre de
lhomme dune faon plus originale et plus radicale : Das Wesen des
Menschen anfnglicher zu denken (PL 93). Le mode daccs au
Dasein devra alors tre choisi de telle sorte que son tre puisse se
montrer en lui-mme et de lui-mme, tel quil existe antrieurement
toute ontologie explicite (SZ 16, 314-315). Lobjet premier ( das
primr zu Befragende ) de lanalytique existentiale ne peut donc tre
autre que lexistence concrte ou factuelle ( das faktische Dasein )
84
de lhomme 46. De cette existence concrte, on essaiera de faire

ressortir les structures fondamentales qui se maintiennent en chacun
des modes concrets dexister et apparaissent de ce fait comme
dterminant son tre ( als seinsbestimmende ) (17). Cette
rinterprtation de ltre humain concret devrait faire apparatre la
fois la structure unifie du temps originel et la raison pour laquelle
cette structure chappe constamment la reprsentation vulgaire du
temps. Nous devons donc maintenant reprendre le problme par la
base et voir comment, selon Heidegger, une interprtation de ltre de
lhomme partir de lexistentialit de son existence permet de
ressaisir lunit ek-statique du temps originel que la conception
classique dun temps uniforme ne laisse mme pas entrevoir. Cette
partie de notre tude comprendra deux tapes : 1 La structure
existentiale de ltre [77] humain (notre prsent chapitre) ; 2 La
temporalit essentielle du Dasein (notre second chapitre). Compte
tenu du sujet particulier que nous avons entrepris dtudier, nous
devons nous arrter principalement aux caractres de lexistence qui
servent mettre en lumire sa structure temporelle fondamentale. Ces
caractres, que nous expliquerons ici en quelques points, sont les
suivants : lexistant humain est un tre qui a tre son tre (1), cest-dire quil se comprend dans le projet de son pouvoir-tre (2) tout en
portant dans le projet mme la factualit de son tre-l (3) ; cette
structure se trouve constamment modifie par le fait que le Dasein
tombe concrtement au pouvoir du monde qui lentoure (4). Enfin, ces
diffrents modes dtre ont leur unit dans la structure de lexistence
comme Souci (5).
46
Il est noter que ce que Heidegger appelle ici das faktische Dasein ou die
faktische Existenz, cest--dire lexistence concrte ou factuelle ou vcue,
portait chez le jeune Heidegger, comme le montrent, par exemple, les cours
donns Freiburg-in-Breisgau pendant le trimestre dhiver 1920/21 sous le
titre Introduction la phnomnologie de la religion, le nom de das
faktische Leben, la vie concrte qui est non seulement vie dans le temps,
mais temps vcu : Die faktische Lebenserfahrung lebt nicht nur in der
Zeit, sondern lebt die Zeit selbst. Cf. Otto Pggeler, Der Denkweg Martin
Heideggers, p.38-42. Pour un rapprochement avec la dure vcue de Bergson,
cette constatation est capitale.
85
I. Lexistence comme pouvoir-tre

Avant mme de sengager dans lanalytique existentiale, Heidegger

souligne le fait que le Dasein se distingue des tres autres que lui en
ce que lui seul proprement parler existe : le Dasein est caractris
dans son tre par lexistence (13). Cest pourquoi lexistence sera
choisie comme point de dpart et fil conducteur de lanalyse de ltre
du Dasein : Von der recht gedachten Existenz her lsst sich das
Wesen des Daseins denken... (WM 14 ; cf. encore SZ 43, 231, 302,
313-3-4). Que veut donc dire pour Heidegger exister ? A la page
prcdente (SZ 12) il fait remarquer que le Dasein est un tre qui non
seulement se trouve parmi les autres tres, mais quil sy signale en
cela que, dans son tre il y va pour lui de (es geht um) cet tre mme
(cf. encore p. 313). Ce il y va de , comme il est expliqu un peu
plus loin, signifie que lessence de lexistant consiste en ce quil a
dans chaque cas tre pour lui-mme son tre en tant que sien: Dass
es je sein Sein als seiniges zu sein hat (12) ou quil est livr son
propre tre : seinem eigenen Sein berantwortet (42). Dire du
Dasein que son essence consiste tre son tre (Zu-sein), cest dire
que son essence consiste exister (SZ 42). Mais avoir tre son tre,
cest aussi se comprendre comme pouvoir-tre : ltre pour lequel,
dans son tre, il y va de cet tre mme, se rapporte son tre (= son
existence, cf. p. 12) comme sa plus propre possibilit ( als seiner
eigensten Mglichkeit ) (42). Le Dasein se comprend toujours
partir de son existence, dune possibilit de soi-mme, i.e. dtre [78]
ou de ntre pas soi-mme, et il appartient dans chaque cas au Dasein
de saisir existentiellement ou de manquer cette possibilit de soi (12).
Le caractre premier qui simpose lanalyse phnomnologique de
lexistence, cest donc quelle est donne comme possibilit (dtre) et
non comme ralit donne (cf. 248, 312-313) 47. L tre (Zusein),
ltre-possible (Mglichsein) et ltre-possible (Seinknnen ne font en
47
Cette possibilit, qui rsulte de la non concidence du Dasein avec soi-mme

(il est comme ayant--tre), constitue la chance mme de sa comprhension
de soi, de la comprhension de son tre propre et de ltre en gnral. Sil
tait sans plus, son tre ne ferait aucunement question.
86
effet quexpliciter le contenu du es geht um (il y va de...) et

traduisent pour Heidegger le mme fait ontologique (-existential) :
Das Seiende, das wir Dasein nennen, bin ich je selbst und zwar als
Seinknnen, dem es darum geht, dieses Seiende zu sein (p. 313 ; cest
nous qui soulignons) 48. Le Dasein a donc cette priorit sur les autres
tres de se trouver dans la possibilit de lexistence ( als Seiendes in
der in der Mglichkeit der Existenz , 37), cest--dire que la
possibilit concrte de se choisir soi-mme doit avoir son fondement
ontologique dans un tre qui est non ralit acheve comme la ralit
dune chose, mais qui concide avec son pouvoir-tre : Weil das
Dasein wesenhaft je seine Mglichkeit ist, kann dieses Seiende sich
selbst whlen, gewinnen... (42 ; cf. encore 143). On comprend
ds lors que la dtermination de lessence humaine ne puisse se faire
par la simple indication dune quiddit ou dfinition ( durch die
Angabe eines sachhaltigen Was , p. 12) et que lexistence concrte
soit irrductible aux diffrents genres et espces entre lesquels les
tres se partagent (v.g. lespce rationnelle du genre animal ),
de mme quaux catgories de ltre conu comme ralit, cest--dire
comme actualisation (ou acte) dune possibilit (ou potentialit)
abstraite (cf. SZ 143) qui serait lessence. Les catgories classiques
savrent ici inutilisables parce que, nes dune ontologie axe sur les
tres qui occupent le monde extrieur (SZ 130, 183, 201), elles ne
peuvent sappliquer lhomme sans le rduire ntre plus quun tre
parmi dautres, fix pour ainsi dire dans sa prsence actuelle
(Vorhandenheit). Heidegger restreint donc la fonction et lusage des
catgories traditionnelles la ralit extrieure, cest--dire aux tres
intra-mondains, et se consacre ltude de ces directions constitutives
ou modes dtre de lexistence humaine quil appelle
existentiaux : Die Analyse der Seinscharaktere des Da-seins its
eine existentiale. Das besagt : Die Charaktere sind nicht Eigenschaften
eines Vorhandenen, sondern wesenhaft existentiale Weisen zu sein
(133 ; cf. encore 12, 42, 44-45). Les existentiaux dtaillent la structure
interne de ltre du Dasein comme Zu-sein et linterprtation
ontologique de cet tre devra alors se dvelopper [79] partir de
l existentialit de son existence (43). Il sagit pour nous de voir
comment cette structure complexe du Zu-sein ouvre laccs la
48
Ltant que nous nommons Dasein, je le suis moi-mme, et cela comme

pouvoir-tre pour lequel il y va dtre cet tant.
87
temporalit essentielle qui est, selon Heidegger, la condition

ontologique de possibilit de lexistence.
2. Le projet-de-soi
Nous avons soulign le fait que le Dasein se comprend (se dfinit)

toujours dans son tre partir dune possibilit de soi : Das Dasein
bestimmt sich als Seiendes je aus einer Mglichkeit, die es ist und in
seinem Sein irgendwie versteht (43). Or, la comprhension de soi
partir de son pouvoir-tre sappelle chez Heidegger le projet (der
Entwurf) : Das Verstehen (hat) an ihm selbst die existentiale
Struktur, die wir den Entwurf ennen... Das Dasein entwirft als
Verstehen sein Sein auf Mglichkeiten (145, 148 ; cest nous qui
soulignons). Sich verstehen et sich entwerfen sont pour
Heidegger des notions interchangeables. Le Dasein se comprend luimme dans le projet selon lequel il ralise une possibilit de soimme. Il va sans dire que la comprhension dont il sagit ici doit tre
interprte comme un existential , i.e. comme un mode dtre
fondamental du Dasein, et non comme un mode de connatre (143,
336) 49. Comprendre, au sens existential-originel, signifie tre-enprojet (entwerfend-sein) en vue dun pouvoir-tre selon lequel le
Dasein dans chaque cas existe. Le pouvoir-tre est donc ce partir de
quoi le Dasein dans son tre comprend celui-ci en le projetant. En
dautres mots, le pouvoir-tre souvre existentialement dans la
comprhension de soi sous forme de projet. Mais dire de lexistence
humaine quelle se comprend en tant que projet de son pouvoir-tre,
cest impliquer quelle se comprend existentialement partir de son
49
Cf. Kantbuch, citation p. 210. Ernst Tugendhat commente : Aussi longtemps

que le Dasein ne fait que reprsenter une possibilit, il ne la pas encore
comprise comme un mode dexister. Ainsi la comprhension est le projet
mme que Heidegger veut savoir compris de telle faon que le Dasein ne se le
retient pas objectalement [comprenons comme objet], mais sy jette en
quelque sorte (SZ 145, 346). Comme projet en ce sens, la comprhension est
non seulement louverture de lexister, mais lexister mme en tant
quouverture. La comprhension est comme projet le mode dtre du Dasein
dans lequel il est ses possibilits en tant que possibilits (SZ p. 145). Traduit
de E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, p.306.
88
avenir. Lanticipation de lavenir, qui se manifeste dabord et la

plupart du temps selon le mode inauthentique de lattente (Gewrtigen) de ce qui vient, appartient donc de quelque manire, comme
anticipation de soi, la structure essentielle de ltre du Dasein
comme pouvoir-tre. Lavenir anticip dans le pro-jet existential ne
devra cependant pas tre interprt comme un simple futur, cest-dire comme un maintenant qui ne serait pas encore devenu rel mais
qui le deviendra un jour. Ce que le Dasein dans son pouvoir-tre nest
pas encore , explique Heidegger, il lest existentialement. [80] Il
est du reste tout aussi bien (existentialement) ce quil ne deviendra pas
(cf. SZ 145). Avant de pouvoir tirer toutes les consquences de ce fait
pour linterprtation temporale de ltre de lhomme, il nous faudra
considrer dabord un autre caractre de lexistence que Heidegger
appelle die Befindlichkeit, le second mode existential fondamental en
vertu duquel le Dasein est son l (son Da) et qui constitue avec la
comprhension de soi (Verstehen) l dcouvert du Dasein
(Erschlossenheit : cf. pp. 133, 182, 184). Il nous faut aussi voir
comment ces modes existentiaux trouvent leur unit dans la structure
du Souci .
3. La facticit (ou factualit)

Nous avons dj vu que le fait pour le Dasein davoir tre pour

lui-mme son tre signifie galement quil est livr son propre tre :
Seinem eigenen Sein berantwortet (SZ 42) ou, si lon veut,
abandonn soi dans son pouvoir tre : Das Dasein ist ihm selbst
berantwortetes Mglichsein (144). Cela quivaut dire quil nest
pas pure possibilit dtre ( freischwebendes Seinknnen ) ou projet
pur, mais dj jet dans son mode dtre-en-projet : in die Seinsart
des Entwerfens geworfen (145) 50. Ce nouvel aspect de lexistence
concrte largit considrablement notre vue sur la structure
existentiale de ltre humain. Ce qui apparat maintenant, cest le fait
que le Dasein non seulement a raliser ( tre) son tre ( dass es
existierend zu sein hat ), mais que dj il est ( dass es ist ) et quil
50
Sur la dcouverte de la factualit, on peut lire lexcellent chapitre de E.

Tugendhat, die Erschlossenheit der Faktizitt, Op. cit., p. 302s.
89
se trouve (Befindlichkeit) pour ainsi dire jet dans le l de son tre

(SZ 134-135). Le Dasein se dcouvre lui-mme la fois comme
tre-jet et en projet : Der Entwurf (ist) wesenhaft ein geworfener
(PL 84) 51. Mais le Dasein ne peut se trouver dans son l, i.e. tre
ramen au fait (au Dass ) de son tre-jet que si son tre est
constamment ce quil a t, i.e. que si son t (ou son tait)
appartient la structure ontologique de son prsent (cf. SZ 340). Car
un tre qui ne serait pas ce quil a t ne pourrait se saisir comme
livr soi-mme dans son tre. De mme donc que ltre humain est
existentialement ce quil nest pas encore , il est aussi
existentialement ce quil fut. Laffirmation suivante, lance ds le
dbut de Sein und Zeit, ne peut se comprendre qu la lumire de la
structure existentiale de ltre du Dasein :
[81]
Das Dasein ist je in seinem faktischen Sein, wie und was
es schon war. Ob ausdrcklich oder nicht, ist es seine
Vergangenheit. Und das nicht nur so, dass sich ihm seine
Vergangenheit gleichsam hinter ihm herschiebt, und es
Vergangenes als noch vorhandene Eigenschaft besitzt, die
zuweilen in ihm nachwirkt. Das Dasein ist seine
Vergangenheit in der Weise seines Seins 52... (20)
Le pass est donc un mode dtre du Dasein. Il ny a ici aucune
espce de succession (pas mme qualitative , i.e. sous la forme
dune conservation ou dune interpntration de moments divers),
mais unit existentiale de ce que lexistant a t et nest pas
encore . Ltre de lexistant ne se succde pas lui-mme dans
ses diffrents moments : il souvre existentialement vers larrire et
vers lavant, se dployant dans son pouvoir-tre vers un avenir qui est
projet de soi dans un retour sur soi et un pass (un t ) qui
51
52
Voir galement la citation dans le Kantbuch, p. 212.

Ltre-l est en tout temps dans son tre factuel comme et ce quil tait
dj. Explicitement ou non, il est son pass. Et cela non seulement de telle
manire que son pass presse en quelque sorte derrire lui et quil possde
le pass comme proprit encore disponible qui parfois agirait encore en lui.
Ltre-l est son pass comme mode de son tre
90
saffirme comme fait existential, i.e. comme factualit 53.

Lexistence humaine doit tre conue comme une tension entre la
factualit de son tre et le projet de son pouvoir-tre 54. Cest la seule
faon de confrer au pass et au futur un sens ontologique, cest--dire
de les ramener dans la sphre de ltre. Mais si ltre humain nest
pas succession, il nest pas non plus prsence brute comme ltre des
choses. Autrement on retomberait dans la difficult, voire mme dans
limpossibilit dattribuer au pass une signification ontologique. Que
lexistant soit livr soi-mme dans sa factualit, insiste Heidegger,
ne signifie aucunement que son tre est donn une fois pour toutes
sous forme de prsence (Vorhandenheit) comme le [82] mode
dtre des choses : Das in der Befindlichkeit des Daseins
erschlossene Dass es ist und zu sein hat ist nicht jenes Dass, das
ontologisch-kategorial
die
der
Vorhandenheit
zugehrige
55
Tatschlichkeit ausdrckt (SZ 135). Comme le Zu-sein, le dass
es ist a un caractre existential. Il signifie que ltre du Dasein est
jet dans son l et fait apparatre la factualit de labandon ( soi):
Der Ausdruck Geworfenheit soll die Faktizitt der Uberantwortung
andeuten (135 ; cf. aussi 179). Cette factualit, loin dtre subie dans
lindiffrence comme un fait brut la manire de la factualit des
choses, indique que le Dasein est livr cet tre quil est lui-mme et
53
Cf. J. P. SARTRE, Ltre et le nant, p. 162 : Facticit et pass sont deux

mots pour dsigner une seule et mme chose. Le Pass, en effet, comme la
Facticit, cest la contingence invulnrable de len-soi que jai tre sans
aucune possibilit de ne ltre pas. Cest linvitable de la ncessit de fait,
non titre de ncessit mais titre de fait. Cest ltre de fait qui ne peut
dterminer le contenu de mes motivations, mais qui les transite de sa
contingence parce quelles ne peuvent le supprimer ni le changer mais quil
est au contraire ce quelles emportent ncessairement avec elles pour le
modifier, ce quelles conservent pour le fuir, ce quelles ont tre dans leur
effort mme pour ne ltre pas, ce partir de quoi elles se font ce quelles
sont . Cf. aussi MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception, 488-89.
54 Cf. MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception, 493-494 : Notre
existence ouverte et personnelle repose sur une premire assise dexistence
acquise et fige. Mais il ne saurait en tre autrement si nous sommes
temporalit puisque la dialectique de lacquis et de lavenir est constitutive du
temps . (Cest nous qui soulignons).
55 Le quil est et a tre qui se dcouvre dans la disposition dtre
(Befindlichkeit) de ltre-l nest pas le quil est qui au plan ontologiquecatgorial exprime ltat de fait (Tatschlichkeit) propre la (simple)
prsence.
91
quen existant il a tre (134). Cest son mode de prsence soi qui le
distingue du mode de prsence brute des tres autres que lui, de la
totale appartenance de len-soi soi-mme , pour employer
lexpression de Sartre (cf. Ltre et le nant, p. 163).
4. Ltre-tomb
Le mode existential appel Befindlichkeit (disposition dtre) ne

dcouvre pas seulement le Dasein dans sa condition dtre-jet
(Geworfenheit), mais il le rvle lui-mme en tant que jet-dans-lemonde, dcouvrant par l ltre-dans-le-monde comme tel. Lexistant,
en mme temps quil se trouve (sich befindet) laiss lui-mme, se
trouve galement livr au monde en vertu de sa constitution
ontologique comme tre-dans-le-monde. Nous ne pouvons nous
tendre ici sur cet aspect de ltre du Dasein, si ce nest dans la
mesure o cela peut clairer la structure temporelle de lexistence.
Abandonn existentialement au monde, le Dasein se laisse prendre par
lui de manire sviter en quelque sorte soi-mme (139). La
constitution existentiale de cette fuite de soi (i.e. de son pouvoirtre propre) apparat clairement dans la situation du Dasein comme
tre-tomb (verfallen) au pouvoir de loccupation momentane,
dterminant par l la structure de son prsent concret. Ce mode dtre
de lexistence journalire (Alltglichkeit) signifie en effet que le
Dasein est dabord et la plupart du temps auprs des objets intramondains qui loccupent ( bei der besorgten Welt ) et laccaparent
(175-176). Il ne faut cependant pas voir dans le Verfallen un simple
rapport extrinsque de chose chose, ou de sujet objet, mais un
vritable caractre existential, cest--dire un mode concret dexister
ou dtre-dans-le-monde. Cest [83] le mode inauthentique de ltredans-le-monde. Nous verrons plus loin comment cet existential se
temporalise demble selon une structure qui se caractrise
essentiellement par la prsentification dobjets, et comment cette
temporalit inauthentique engendre par la suite la reprsentation
vulgaire du temps comme une srie continue de maintenant qui se
succdent. Mais auparavant, il nous reste encore voir comment les
trois modes existentiaux dcrits ici (Verfallen, Befindlichkeit,
92
Verstehen) trouvent leur unit dans la structure fondamentale de ltre

du Dasein comme Souci, et comment le Souci son tour dcouvre
lunit ek-statique du temps originel.
5. Le Souci
Le Dasein, avons-nous vu, souvre lui-mme dans son tre en le

dcouvrant selon ses trois modes existentiaux : Entwurf (bzw.
Verstehen), Geworfenheit (bzw. Faktizitt) et Verfallen : lexistant se
dfinit comme tre-en-projet, -jet et -tomb, chacun de ces modes
dtre tant orient dans sa structure mme selon lune ou lautre des
trois dimensions temporelles. Heidegger prend bien soin de souligner
quil ne sagit pas l dune composition de divers lments entre eux
(cf. 180-181, 191), mais de lunit structurale de lexistence humaine
elle-mme comme tre-dans-le-monde, qui a son fondement dans le
phnomne du Souci (die Sorge), cest--dire cette pr-occupation
constitutive de ltre humain antrieure toute forme danxit
particulire (v.g. Furcht) (cf. pp. 185-186). Il faut videmment enlever
ces termes (souci, proccupation) leur rsonnance psychologique
(cf. p. 192, 197, 199) pour ny voir que lexpression de lunit
fondamentale de lexistence concrte de lhomme et son dploiement
interne comme tre-dans-le-monde 56. Lexistence-dans-le-monde est
souci dans son essence mme, elle est pr-occupation. Cest donc
grce lanalyse du phnomne du Souci que le Da-sein pourra
dcouvrir dans sa totalit la structure de son tre.
Le Souci est la structure existentiale de cet tre qui se distingue
de tous les autres en ce que dans son tre, il y va pour lui de cet tre
mme 57. Cette thorie de lexistence-souci est dveloppe au 41.
Elle ne fait que reprendre, du point de vue de leur unit intrinsque,
les diffrentes composantes existentiales de ltre humain [84] concret
dj analyses auparavant, en tant quunifies dans la structure du
56
57
Kantbuch, citation, p. 213.

Cette ide est reprise par Lvinas quand il rappelle que dtre ne se rsume
pas indiquer le fait brut que nous existons, mais que dexister implique
demble une tche, voire une responsabilit.
93
Souci. Le il y va de (son tre) qui dfinit lexistence se traduit

tout dabord dans le mode dtre constitutif du Da-sein que nous
avons appel plus haut la comprhension, au sens dtre-en-projet vers
sa possibilit dtre la plus propre ( zum eigensten Seinknnen )
(SZ 191). Ma possibilit la plus propre signifie ici, daprs le sens
du terme allemand eigen , celle qui est davantage mienne (cf. SZ
42-43) et qui concide avec mon pouvoir-tre authentique. Cest
toujours en fonction de cette possibilit dtre que le Dasein dans
chaque cas est ce quil est, quelle que soit la possibilit concrte selon
laquelle il a projet son existence (cf. p. 193). Mais tre en vue
de son pouvoir-tre le plus propre suppose que le Dasein est dj
dans son tre mme anticipation de soi (sich-vorweg), par-del soimme ( ber sich hinaus ), non sous la forme dun rapport
extrinsque aux autres tres, mais pench en avant vers cette
possibilit dtre quil est lui-mme : Diese Seins-struktur des
wesenhaften es geht um... fassen wir als Sich-vorweg-sein des
Daseins (191-192). Tel est le caractre premier et dterminant de
lexistence : ltre de lexistant est essentiellement dpassement de soi
vers soi. Lanticipation ne dsigne cependant pas quelque chose
comme une tendance isole dans un sujet extrieur au monde, mais
caractrise bien ltre-dans-le-monde. Or, livr soi-mme, celui-ci,
nous lavons vu, se trouve en tant que tel dj jet dans le monde (=
factualit de ltre-dans-le-monde) : Existieren, crit Heidegger, ist
immer faktisches. Existenzialitt ist wesenhaft durch Faktizitt
bestimmt (192). Lanticipation ne peut donc tre anticipation
absolue. Elle est conditionne dans sa structure mme, cest--dire
quelle sarticule originellement avec ltre-dj-dans-le-monde pour
constituer une unit structurale : Sich-vorweg-im-schon-sein-in-einerWelt. En dautres termes, le dpassement de soi vers soi qui
caractrise lexistentialit nest possible que dans un retour sur soi ou,
si lon veut, pour projeter son pouvoir-tre propre, lexistant a dabord
tre son tre-dj (Schon-sein) pour lentraner comme factualit
dans le projet mme de lexistence. Telle que dcrite, cette structure
demeure toutefois encore incomplte. Lexistence concrte du Dasein
nest pas absolument et de faon indiffrente jete comme pouvoirtre-dans-le-monde , mais se trouve toujours dj immdiatement
engage et occupe dans le monde ( schon in der besorgten Welt
aufgegangen ). Cest ce mode dtre-auprs (Sein-bei) des [85]
objets de son occupation qui rend possible la fuite existentielle du
94
Dasein devant le l de son tre laquelle nous avons fait allusion plus
haut. Lanticipation-de-soi en tant qutre-dj-dans-le-monde inclut
donc encore comme troisime moment essentiel de cette structure
ltre-auprs des objets intramondains disponibles et tomb en fait au
pouvoir de son occupation extrieure ( das verfallende Sein beim
besorgten innerweltlichen Zuhandenem ). Lexistence concrte du
Dasein se dcouvre donc lui sous laspect dune chute
existentielle dans le monde de son occupation (192). Nous voici ds
lors en possession de la structure ontologique du Dasein envisage
dans sa totalit existentiale. Ltre du Dasein signifie anticipation-desoi (Sich-vorweg) comme tre-dj-dans-le-monde (schon-sein-inder-Welt) et en rapport dtre-auprs des objets intra-mondains (als
Sein-bei innerweltlich begegnendem Seienden). Tel est le sens
complet du Souci compris dans un sens purement ontologiqueexistential (192). Bien que le Dasein soit la plupart du temps alin
dans son occupation momentane, cette alination mme trahit une
fuite devant labandon--soi et lanticipation authentique de soi qui
constitue la structure intgrale de lexistence humaine concrte (cf. p.
193). La chute dans limmdiat, loin de nier, affirme au contraire et
suppose sur le plan ontologique-existential lavoir-t dans sa
factualit et lavenir-en-projet. Lexistence demeure ouverte ce
niveau aussi bien sur son pouvoir-tre authentique que sur son
abandon soi et se dcouvre comme Souci. Cest pourquoi dailleurs
le Dasein, mme perdu dans limmdiat de loccupation, reste
toujours sujet langoisse.
Rsumons-nous : essentiellement ouverte ltre, la ralit
humaine souvre sur elle-mme en tant qutre-dans-le-monde,
dcouvrant par-l sa structure existentiale comme tre-en-projet, livr
soi dans son pouvoir-tre et jet dans un monde qui laccapare
par ses occupations et ses soucis quotidiens. Le sens de lunit de
cette structure, cest le Souci fondamental, la pr-occupation
ontologique constitutive de lexistence. Le Souci est le dploiement
interne de lexistence par-del elle-mme dans une anticipation de soi
qui est retour sur soi comme tre-dj-dans-le-monde et en rapport
existential avec ltre intramondain. Heidegger cherche en toute
vidence dgager ltre de lhomme de la reprsentation
traditionnelle de lui-mme comme prsence dans limmdiat,
reprsentation qui est sous-jacente au Cogito de Descartes : Je pense,
95
donc je suis [86] (i.e. je suis l). Mais pour quun tre pensant (res
cogitans) existe en tant que tel, il ne suffit pas que cet tre soit (i.e.
pos dans lexistence), il faut en plus quil soit ce quil nest pas et
ne soit pas ce quil est , pour employer lexpression de Sartre. Cela
revient dire quil doit tre Souci au sens heideggerien du mot. Or
cette structure propre de ltre humain suppose son tour que le temps
soit pens autrement que comme une srie de maintenant qui
viennent et sen vont, cest--dire que lhorizon du plus tt et du
plus tard mentionn dans la dfinition dAristote ait une autre
signification ontologique que celle dtre non plus ou non
encore maintenant. Ce quil sagit de montrer, cest donc que
lexistence-souci trouve son sens et son fondement dans la temporalit
essentielle du Dasein. Le sens de lexistence, cest le Souci, et le sens
du Souci le temps originel. Daprs la dfinition du sens fournie
par Heidegger lui-mme (SZ 324), cela veut dire que le Souci est pour
lexistence, de mme que la temporalit pour le Souci, le fondement
de son intelligibilit et la raison de sa possibilit. Cest ce rle
primordial de la temporalit que nous tenterons de mettre en lumire
dans notre prochain chapitre. Une fois cette nouvelle tape assure,
nous pourrons nous demander comment la temporalit de ltre
humain, tant unit ek-statique et nayant rien dune succession,
peut tre considre par Heidegger comme la source premire dont
drive le temps vulgaire qui se caractrise essentiellement par la
succession homogne des maintenant .
96
[87]
Deuxime partie.
Chapitre II
LA TEMPORALIT
ESSENTIELLEMENT DU DASEIN
La thse de Heidegger sur la temporalit comme sens de ltre-l

humain est nonce en termes gnraux ds la page 17 de Sein uni
Zeit : Als der Sinn des Seins des Seienden, das wir Dasein nennen,
wird die Zeitlichkeit aufgewiesen. Cela signifie non seulement que
le Dasein se distingue des tres autres que lui par sa structure
temporelle, mais, daprs le sens du sens indiqu plus haut, que
ltre du Dasein nest comprhensible, cest--dire ne peut tre saisi
dans sa possibilit que sur lhorizon temporal en lequel son existence
se dploie intrinsquement. Aprs son chapitre central sur le Souci
en tant qutre du Dasein ( 39-44), dont nous avons dj prsent
les ides matresses, Heidegger formule de nouveau sa thse du dbut,
quoiquen termes lgrement diffrents : Der rsprngliche
ontologische Grund der Existenzialitt des Daseins ist die
Zeitlichkeit (234). Les termes qui se correspondent dans les deux
formulations sont les suivants : Sein des Daseins = Existenzialitt ;
Sinn (des Seins) = ursprnlicher ontologischer Grund. Ltre du
Dasein tant, pour Heidegger, essentiellement caractris par
97
lexistentialit, on comprend lidentit des deux premiers membres.

La thse affirme donc que le sens de ltre du Dasein, cest--dire le
fondement ontologique premier de son existentialit, rside dans la
temporalit. Par ailleurs, les analyses du chapitre prcdent ont dj
montr dans le phnomne du Souci lunit de structure de lexistence
elle-mme et prpar le terrain la dmonstration qui suivra. Aussi
Heidegger peut-il formuler plus prcisment encore lnonc de sa
thse en disant que la structure densemble de ltre du Dasein comme
Souci ne devient existentialement intelligible qu partir de la
temporalit (SZ 234). En dautres mots, la structure ontologique de
lexistant comme Souci est inconcevable si lon ne pose pas sa base
lunit sur le mode de ltre des trois dimensions (ou ex-stases) du
temps. Do la tche qui simpose dinterprter rtrospectivement les
composantes [88] structurales de lexistence humaine selon leur sens
temporel (234), i.e. comme modes de temporalisation de la
temporalit (17, 304). Mais avant de procder cette interprtation,
Heidegger consacre tout un chapitre ( 46-53) lextrme possibilit
de lexistence quil appelle ltre-pour-la-mort, car cest en vue de
cette possibilit ultime que doit se dfinir le Souci authentique avec la
temporalit qui en est le fondement. En effet, lexistence qui
caractrise ltre du Dasein et constitue son essence ayant t
dfinie dabord comme pouvoir-tre, on peut se demander comment le
Souci, mme envisag comme anticipation-de-soi, peut embrasser et
fonder ltre humain dans sa totalit ( das ganze Dasein ), i.e. dans
toute lextension de son pouvoir-tre. A quelque moment que lon
saisisse lexistence, ft-ce dans limminence de sa fin dernire, elle se
comprend invariablement partir de son pouvoir-tre. Autrement dit,
il y a toujours pour lexistant une possibilit rsiduelle de soi (cf. SZ
236). Il semblerait donc y avoir une part de lexistence concrte qui
chappe ncessairement sa propre dfinition et fait chouer toute
tentative dinterprtation ontologique vraiment totalisante. La
question qui se pose ds lors est celle dune comprhension du
pouvoir-tre intgral (Ganzseinknnen) incluant en lui la fin de ltredans-le-monde, cest--dire la mort (SZ 233-234). On peut prvoir
que la difficult demeurera insurmontable aussi longtemps quon se
maintiendra dans la conception traditionnelle du temps comme
succession de maintenant , de lexistence concrte comme une
marche irrversible le long de cette srie temporelle (cf. pp. 327-328)
et de la mort comme le dernier numro de la srie. Il faut donc trouver
98
une interprtation plus originelle de tous ces phnomnes (cf. p. 304).

Ltre de lhomme (= son existence) a dj t rinterprt selon ses
diffrents modes existentiaux, mais de telle manire que lexistant
semble encore insaisissable dans son ensemble. Le premier chapitre
de la seconde section de Sein und Zeit sur ltre-pour-la-mort cherche
dabord dfinir la signification existentiale de la fin de lexistence en
lintgrant dans la structure du Souci authentique. Mais ce nest
quavec le chapitre sur la temporalit ( 61-66) que lexistence
pourra apparatre dans lunit de sa structure temporale fondamentale,
de faon clairer jusquen son fondement ontologique le pouvoirtre intgral en tant que comprenant en lui-mme la possibilit
suprme de ne plus exister. Lunit ontologique des modes du temps
conditionne en effet la comprhension totale de lexistence [89]
comme Zu-sein. Ainsi lanalyse existentiale de ltre humain, qui
avait pour but la dcouverte du temps originel, ne devient elle-mme
viable, i.e. ne peut tre mene terme quen repensant autrement
ltre du temps. Les tapes quil nous reste parcourir avant de
pouvoir aborder la conception heideggrienne du temps driv et la
critique du temps bergsonien sont donc les suivantes : 1 ltre-pourla-mort et le pouvoir-tre intgral ; 20 la temporalit.
1. Ltre-pour-la-mort
et le pouvoir-tre intgral
De lanalyse de ltre-pour-la-mort, nous ne pourrons donner ici

que lessentiel. La doctrine de Heidegger sur la mort consiste
montrer dans ce phnomne non pas le terme dernier privatif dune
existence linaire, mais un mode existential de ltre mme du
Dasein 58. Do la formule : tre-pour-la-mort. Le Dasein est aussi
originellement tre-pour-sa-fin quil est originellement tre-dans-lemonde. Pas plus que le rapport au monde ne peut ontologiquement
sexpliquer comme une relation extrinsque ayant son sige dans
58
Cet aspect essentiel de lexistence quest sa fin na t touch par Bergson

quen passant (IM 1397) et jamais interprt dans sa signification profonde.
Cf. HYPPOLITE, Du bergsonisme lexistentialisme, p. 445.
99
la corporit de ltre humain 59, la mort ne peut tre interprte

adquatement comme la privation instantane dune forme vivante
invariable, naffectant que lexistence corporelle. Mourir, cest--dire
ne plus pouvoir tre ou tout simplement ne plus tre, doit appartenir
de quelque manire la constitution ontologique de lexistence
comme pouvoir-tre, si lon veut fournir de celui-ci une interprtation
ontologique exhaustive. Le Dasein, avons-nous vu, est un tre pour
qui, dans son tre, il y va pour lui de cet tre mme. La mort signifie
donc une possibilit dtermine de ltre o il y va absolument
(schlechthin) de ltre propre chaque existant, la possibilit de
ntre pas (240). Il ny a quun moyen de donner son sens ontologique
la mort, cest de la comprendre comme une possibilit existentiale.
Du moment que le Dasein est, i.e. existe, il porte en lui comme mode
dtre cette possibilit de ne plus exister, de mme quil est
existentialement comme anticipation de soi ce quil nest pas encore,
(sein Noch-nicht ) Quest-ce dire ? Cette possibilit dtre quest
ltre-pour-la-fin, tout comme ltre du pas-encore, doivent
sexpliquer ontologiquement partir du mode dtre propre lexis[90]tant quest le Souci. Mais le Souci lui-mme devra alors tre
interprt dune faon plus radicale encore de manire comprendre
dans lunit de sa structure existentiale la totalit du Zu-sein.
Ce qui dfinit essentiellement ltre du Dasein comme existant,
cest son rapport ontologique (= comprhension existentiale) ltre
quil est et nest pas encore la fois. Le pas-encore partir duquel
lexistant se comprend (= se projette) existentialement inclut comme
possibilit dtre cet ultime Pas-encore quest la fin de ltre-dans-lemonde. Mais cette possibilit de la Mort signifie limpossibilit mme
dexister, exister impliquant justement tre-dans-le monde. Elle met
donc en question le pouvoir-tre-dans-le-monde comme tel et ramne
le Dasein seul en face de son pouvoir-tre le plus propre et le plus
inalinable, dcouvrant par-l la possibilit de lexistence authentique
comme anticipation ou projet-de-soi justement en vue de ce pouvoirtre ultime. (cf. pp. 250-251). Ce pouvoir-tre, o il y va radicalement
59
tre-dans-le-monde ne signifie pas que le Dasein se trouve toujours au

milieu de ltant et quil sy rapporte, mais quavant tout rapport ltant et le
conditionnant, il se trouve toujours dans un espace ouvert pour la rencontre
(in einem offenen Spielraum des Begegnens). Traduit de E. Tugendhat, Der
Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, p. 269.
100
de ltre propre du Dasein, engage en effet chaque existant dans son

individualit isole et ne peut tre assum que par lui seul en allant
rsolument au-devant de ( die vorlaufende Entschlossenheit ) son
extrme possibilit (cf. p. 263). Et toutes les autres possibilits que
lexistant comme tel a encore devant lui pourront alors tre anticipes
existentiellement en vue de cette possibilit ultime et comprises (projetes) en tant que possibilits finies 60. Exister authentiquement, cest
exister finiment. Il parat donc possible ontologiquement
(existentialement) dexister selon la totalit de son pouvoir-tre dans
la mesure o le Souci, se faisant authentique par lanticipation de
lextrme possibilit de la Mort, devient capable de comprendre dans
le projet-de-soi le pouvoir-tre intgral incluant la possibilit de ne
plus tre (cf. 264, 266).
Mais plus la structure du Souci se rvle dans sa complexit
interne, plus le problme du fondement de son unit simpose avec
force. Il faut donc trouver dans ltre mme du Dasein comme Souci
la raison unifiante des diffrents modes (ou possibilits) dtre en
lesquels son existence se dploie. Heidegger a insist plusieurs
reprises sur le fait que lexistant est lui-mme dans son tre ses
possibilits essentielles (cf. p. 317). Cest le comment de cette unit
dtre qui doit maintenant nous occuper. La question qui se pose est
donc celle du sens ontologique (= condition dintelligibilit ou
raison de possibilit) de lunit structurale du Souci authentique, qui
concide avec lunit de ltre humain lui-mme, autrement dit, selon
la formulation alambique de lauteur : Quest-ce qui rend possible la
totalit de la structure densemble articule du Souci dans lunit de
son dploiement? Mit der Frage nach dem Sinn der Sorge ist
gefragt : was ermglicht die Ganzheit des gegliederten
Strukturganzen [91] der Sorge in der Einheit ihrer ausgefalteten
60
Que la dcision rsolue ne fournit aucun critre pour le choix de possibilits

concrtes raliser a t vu et discut avec grande pntration par E.
Tugendhat dans son ouvrage sur Le concept de vrit chez Husserl et
Heidegger (original allemand p. 359-362). Lusage quont fait les divers
existentialismes de cette doctrine heideggrienne de ltre-pour-la-mort
suggre sans doute quune existence ente sur sa finitude irrparable entrane
logiquement lannihilation de tout critre de vrit ou dauthenticit. Ne
pourrait-on pas tout le moins dire que la comprhension de cette finitude
absolue exclut au dpart tout choix concret qui supposerait une existence
illimite ou qui sappuierait sur lhypothse dune survie de la conscience.
101
Gliederung ? (324). Or, la dtermination du sens du Souci quivaut,

selon Heidegger, une exposition de la temporalit (303). On peut en
effet concevoir que lunit fondamentale de lexistant, en tant quil se
dploie dans la totalit de sa structure interne (Souci) en avant et en
arrire de son tre, exige et constitue la fois la synthse
ontologique des trois dimensions temporelles au-del de toute
succession et de toute dure, faute de quoi elle se dsagrgerait en une
poussire dinstants sans lien vritable entre eux ou se fixerait dans le
mode de prsence instantane qui caractrise ltre des choses. Il
sagit donc de concevoir le temps originel de telle faon quil rende
ontologiquement possible lunit dun tre qui a le mode dtre de
lexistant authentique, et cest prcisment sur ce point que, selon
Heidegger et Sartre aprs lui, aussi bien la conception classique du
temps que la dure de Bergson chouent.
2. La temporalit
Le noyau central de la doctrine de Heidegger sur la temporalit se

trouve au 65 de Sein und Zeit et prend la forme dune sorte de
dmonstration dont les arguments ne sont pas toujours trs clairs, mais
dont lide dominante ne peut nous chapper : il sagit de montrer que
la structure complexe de lexistant-souci ne devient intelligible que si
ltre du Dasein est conu comme dploiement temporal ek-statique.
Nous suivrons dassez prs cette dmonstration pour ensuite en tirer
les conclusions en vue de la critique heideggrienne de la dure.
Nous venons de voir que le Souci qui fonde lexistence est
constitu selon son mode authentique par la rsolution (die
vorlaufende Entschlossenheit) allant au-devant de la suprme
possibilit dtre en tant que comprenant en elle limpossibilit mme
dexister. Cest justement cet tre-en-vue-de (das Sein zum) son
pouvoir-tre le plus propre que Heidegger appelle la rsolution,
indiquant par-l quil sagit dun mode dtre et non dune disposition
de la volont. Mais ce mode dtre nest lui-mme possible que si
dabord lexistant peut absolument dans son tre venir--soi partir de
son pouvoir-tre essentiel, cest--dire partir de son tre--venir, et
102
quil porte cette possibilit de soi en tant que possibilit (et non en
tant que ralit [92] ou ralisation future ). Il va de soi en effet que
l-venir ne doit pas tre compris ici comme un simple futur, i.e.
comme un maintenant qui ne serait pas encore devenu rel et qui le
deviendra un jour, mais comme la venue--soi du Dasein dans son
pouvoir-tre en tant que tel. Le venir--soi qui est le fondement de la
rsolution et se maintient dans la possibilit dtre par excellence
constitue le phnomne originel de l-venir : cest le mode dtre de
lexistant en tant quil anticipe dans son tre ltre quil a -tre. Le
Dasein est donc -venir en son tre mme, il est venir--soi dans sa
suprme possibilit dtre (SZ 325). Ainsi, pour quun tre soit
possible qui ait le mode dtre de lexistant, i.e. pour lequel il y va
(absolument) dans son tre de cet tre mme, il faut que lavenir soit
interprt ontologiquement comme venue--soi de cet tre partir de
son pouvoir-tre essentiel (cf. p. 327). Lavenir originel est donc la
condition ontologique de possibilit de lexistentialit. Tel est le
caractre ek-statique de la premire dimension temporelle. Exstase signifie en effet tymologiquement un dplacement, un
transport, une sortie de soi (tout en restant en soi), ce que Heidegger
traduit rgulirement par Entrckung (action de se soustraire, de se
drober). Dans la temporalit, il ny a videmment pas sortie de
quelque chose pour y revenir. Lex-stase veut tout simplement
exprimer le phnomne de temporalisation lui-mme qui constitue
lessence de la temporalit (cf. p. 329).
Il en va de mme du pass originel sans lequel, du reste,
lavenir tel que dcrit ci-dessus ne pourrait se concevoir. Car un pur
venir--soi conu comme dimension dtre serait impensable sans un
avoir-t correspondant : venir--soi dans son tre, cest
ncessairement venir ce quon tait dj comme possibilit dtre
dtermine et non ce quon nest plus , ce qui suppose que
lexistant puisse tre son t pour pouvoir lassumer
existentiellement dans la rsolution. Le Dasein ne peut en effet exister
authentiquement comme tre-dj-jet (i.e. dans sa factualit) que sur
le fondement ontologique de lavoir-t quil a constamment tre en
existant (cf. p. 328). En un mot, le sens ontologique de la factualit
rside dans ltre-t du Dasein. Inversement, ltre-t nest
possible que dans un tre--venir. Cest en venant--soi partir de son
pouvoir-tre que lexistant se constitue comme ayant-t, ce qui serait
103
inconcevable dans un tre de prsence brute comme ltre des choses

qui est donn tout entier dans son prsent, qui ne porte pas son pass
en tant que tel. Lide mme de dure est ici de peu de secours, car
il ne suffit pas de constater que le pass se conserve [93] dans le
prsent, il faut montrer quelles conditions ontologiques il peut se
constituer en tant que pass pour un tre dont lessence se caractrise
par la venue--soi.
De plus, le transport (ex-stase) en avant dans le retour--soi de
lexistence rsolue dcouvre en mme temps la situation de ltrel, qui entrane pour lexistant laction engage dans lunivers
environnant. Mais la prsence rsolue la situation donne nest ellemme possible que dans le prsent authentique en tant quil rend
prsente cette situation ou la produit dans sa prsence mme (Gegenwrtigen), tout en se maintenant dans lunit ex-statique de l-venir
et de lavoir-t. Faire sienne ma situation est lacte libre par
excellence, ce qui ne manque pas dvoquer le vouloir que marrive
ce qui marrive des grands Stoques. En rsum, on peut dire que
lavoir-t authentique sourd en quelque sorte de lAvenir de manire
dgager le prsent de la situation en se la prsentifiant telle
quelle est 61. Cest lunit de cette structure ex-statique selon
laquelle lavenir, se faisant t (gewesend) dans un retour--soi
comme tre-t, engendre le prsent vritable, que Heidegger appelle
la temporalit, laquelle apparat alors comme le sens du Souci
authentique (326). Le Souci a sa raison ultime dans la temporalit
essentielle qui rend possible au Dasein de se dployer dans la totalit
61
Il est difficile de voir comment le Dasein peut sengager dans le prsent de la

situation, cest--dire en somme inscrire son action dans le monde, sans y
perdre son authenticit. Selon Otto Pggeler, le moment vcu (der
Augenblick) dans Sein und Zeit , comme la dit Platon et avec lapprobation de
Kirkegaard, est un (en somme un non-lieu). Il est un nant. Certes,
Sein und Zeit le rfre-t-il la situation, mais lunit du moment vcu et de
la situation ne peut tre conue que comme une chute hors de lauthenticit du
moment vcu dans le stress inauthentique de ce qui se prsente de par la
situation. Le moment vcu nest que lorsque le Dasein se rcupre (lui-mme)
hors de la situation afin dtre l, dans une ex-stase maintenue, pour ce qui
dans la situation se rencontre.* Autrement dit, le moment vcu nest que dans
la distance ou le recul prsentifiant par rapport lobjet de la situation de
manire maintenir le prsent dans le mouvement originel des ex-stases
temporelles.
Traduit de Der Denkweg Martin Heideggers, p. 209-210.
104
de son pouvoir-tre en existant selon la structure unitaire des trois ekstases du temps originel. On peut donc se reprsenter la structure
dynamique intgrale du Dasein, telle que dcrite par Heidegger,
laide du schma suivant 62 :
On est videmment loin ici de la reprsentation vulgaire du temps

comme succession de maintenant qui est solidaire dune concep[94]tion de ltre axe sur ltre des choses. Lavenir nest pas
futur ni lavoir-t pass , pas plus que le prsent nest linstant
indivisible qui les spare (cf. p. 350) : lavenir originel est bien plutt
tre--venir, lavoir-t tre-t et le prsent prsentification, ces
trois ek-stases ntant que les modes premiers dun unique
surgissement (ou lan) temporal. La tche incombe donc
lanalytique existentiale de montrer comment la conception
traditionnelle du temps comme succession a pu se dvelopper chez un
tre qui ne se succde pas lui-mme dans ses diffrents moments,
mais se temporalise dans son tre au-del de soi en avant dans un
retour arrire soi pour engendrer son prsent. Nous verrons dans notre
chapitre suivant comment Heidegger procde cette dmonstration.
Ce qui frappe dans ltude du temps originel, cest le rle jou par
l-venir (au sens existential-ontologique), plus prcisment, le poids
que l-venir exerce sur lensemble de lexistence en la dterminant.
Lanticipation (vorweg), crit Heidegger, signale l-venir en tant que
62
La direction oppose des deux dernires flches verticales indique que le

prsent authentique ne peut se produire que dans la mesure o il est rcupr
(zurckgeholt) pour ainsi dire, ou sauv de la chute dans limmdiat grce la
dcision rsolue et retenu dans lunit ek-statique les deux autres ex-stases
temporelles (SZ 348-349).
105
celui-ci rend seul possible au Dasein dtre tel que, dans son tre, il y
aille pour lui de son pouvoir-tre mme. Un tre qui ne serait pas
venir--soi dans son tre ne pourrait tre mis en question dans son
tre. Cest dire encore une fois que l-venir est le sens premier de
lexistentialit comme lavoir-t est le sens de la facticit (327). Mais
il y a plus. L-venir est considr par Heidegger comme le
phnomne primordial de la temporalit originelle elle-mme (329)
qui se temporalise dabord comme venue--soi et, en se faisant
t, suscite le prsent vritable. Cette priorit de l-venir, loin
daffecter lgale originarit des autres ex-stases, limplique au
contraire. Elle ne fait que marquer lorientation ontologique de ltre
humain authentique 63 tout en dfinissant le sens [95] de sa finitude et
de son nant. En effet, l-venir authentique en lequel se temporalise
dabord cette temporalit qui constitue le sens de la dcision
rsolution, se rvle comme avenir fini. Sa finitude ne signifie pas
cependant avant tout un arrt ou une cessation ; elle est un caractre
de la temporalisation elle-mme, le caractre ex-statique de lavenir
originel consiste justement en ce quil clt le pouvoir-tre (do : trepour-la-fin) et montre du mme coup que cest lui qui est en jeu,
cest--dire que cet avenir est lui-mme ferm et, en tant que tel, rend
possible la comprhension existentiale rsolue du Nant (Nichtigkeit)
63
La remarque suivante de Merleau-Ponty montre bien que la vritable

signification de lec-stase heideggerienne na pas t comprise : Le temps
historique de Heidegger, qui coule de lavenir et qui, par la dcision rsolue, a
davance son avenir et se sauve une fois pour toutes de la dispersion, est
impossible selon la pense mme de Heidegger : car si le temps est une ekstase, si prsent et pass sont deux rsultats de cette extase, comment
cesserions-nous tout fait de voir le temps du point de vue du prsent, et
comment sortirions dfinitivement de linauthentique ? Cest toujours dans le
prsent que nous sommes centrs, cest de lui que partent nos dcisions...
(Phnomnologie de la perception, 488-489). Sans compter que le temps
historique et la temporalit sont nettement distincts chez Heidegger, le premier
ayant son fondement ontologique dans la seconde, il ny a pas dans la
temporalit elle-mme une ec-stase vers lavenir dont le prsent et le pass
seraient le rsultat . Lex-stase, cest le dploiement mme de lexistence se
temporalisant et ouvrant par cette temporalisation lhorizon de lavant et de
laprs. La temporalit na pas son avenir, comme le dit Merleau-Ponty, elle le
d-couvre dans sa finitude, donnant ainsi son sens (signification et direction)
lexistence authentique. Il ne sagit pas non plus, pour Heidegger, de
sortir dfinitivement de linauthentique, mais den dfinir galement le
sens et le fondement ontologique.
106
qui fonde lexistence authentique. Cette finitude, ce nant, la dure

bergsonienne ne pouvait en donner raison parce que, conue sur le
modle du progrs volutif, elle souvre sans limites vers lavant,
imprvisible et cratrice. Pour Bergson, crit Gaston Bachelard, la
dialectique va toujours directement de ltre ltre sans faire
intervenir le nant (op. cit., p. 3).
On voit mieux maintenant pourquoi, dans la perspective
ontologique o se place Heidegger, la dure de Bergson ne peut tre
vraiment le temps originel : cest que, tout en cherchant dpasser la
pure succession homogne, elle nen faillit pas moins sur deux points
la fois : 1 Elle conserve le pass dans le prsent, mais nexplique
pas ltre-pass qui caractrise lexistant et fonde la possibilit mme
de la conservation du pass ; 2 elle souvre sur lavenir, mais cet
avenir est indfini et conu toujours comme pas-encore (maintenant) :
la dure nest pas en mesure par consquent de dfinir la signification
que l-venir confre au prsent et au pass chez Bergson, cest le
pass-prsent qui, au contraire, porte tout son poids envers lavenir
ni le sens de sa finitude intrinsque. La thorie bergsonienne du temps
faillit galement, selon Heidegger, dans son interprtation du temps
driv (cf. SZ 18, 333), comme nous lavons indiqu dans notre
introduction cette seconde partie. Mais voyons dabord comment
Heidegger lui-mme interprte le temps driv sur la base de son
ontologie de la temporalit.
107
[97]
Deuxime partie.
Chapitre III
LINTERPRTATION
HEIDEGGERIENNE
DU TEMPS DRIV
Lanalytique existentiale a montr que si on aborde ltre de

lhomme du point de vue de lexistence, cest--dire si on accepte que
lessence de lhomme nest pas donne, mais consiste tre son tre,
alors ltre de lhomme apparat comme tant constitu par la
temporalit. Plus exactement, la temporalit devient ce partir de
quoi ltre de lexistant peut tre saisi intgralement dans sa
possibilit. Si, en effet, lexistant peut anticiper son tre dans le projet
de son pouvoir-tre intgral tout en assumant la facticit de son tre-l
pour produire le moment vritable de la situation, cest que son tre
mme est temporalement structur, quil souvre de lintrieur en
avant et en arrire de lui-mme dans lunit ek-statique de son -venir,
de son avoir-t et de son prsent concret. Cette structure temporale
nest pas succession, elle nest pas non plus interpntration des
moments de la dure, elle est temporalisation , cest--dire que
lessence de la temporalit consiste se dployer entirement et
originellement dans chacune de ses ek-stases (cf. SZ 350). Si,
dautre part, on consulte la reprsentation vulgaire du temps ou bien
linterprtation traditionnelle de ce phnomne qui en est lexpression
philosophique, on saperoit que le temps est envisag tout autrement.
108
Il est conu invariablement comme une srie de moments qui passent

en se succdant les uns aux autres, les moments qui ne sont plus
constituant un pass tendu sans fin vers larrire et ceux qui ne sont
pas encore ouvrant un avenir illimit vers lavant, tandis que le
moment prsent, si on veut le rduire son exacte dimension, devient
linstant indivisible sparant les deux sries. En serrant de prs cette
conception du temps, on aboutit immdiatement ce paradoxe que la
succession temporelle se constitue par le passage du non-tre futur
travers le non-tre dun maintenant abstrait (limite thorique entre le
non-plus et le non-encore) pour tomber dans le non-tre du pass (cf.
J.-P. Sartre, [98] Ltre et le nant, p. 150). Le temps pass et futur se
trouve relgu dans la sphre du non-tre et le maintenant luimme na dtre que par les choses qui sont prsentes dans linstant.
Et si la srie des instants qui se succdent peut tre envisage comme
une ralit dans laquelle les vnements se produisent, cest grce
lesprit humain ( lme) qui retient les maintenant en les
comptant.
Heidegger se sent videmment oblig de faire le pont entre cette
reprsentation traditionnelle du temps et sa propre thorie de la
temporalit, faute de quoi celle-ci pourrait difficilement paratre
acceptable. Il sappliquera donc, dans le dernier chapitre de Sein und
Zeit, montrer en vertu de quelles conditions existentielles la
temporalit structurale du Dasein a chapp au regard de toute la
rflexion philosophique avant lui, et comment de cette temporalit
reste dans lombre, non seulement a pu, mais a d ncessairement
sortir ce quil appelle le temps vulgaire avec la conceptualisation
classique de ce phnomne. Ds le dbut de son ouvrage, Heidegger
avait mentionn limportance dune telle dmonstration : il nous faut,
dit-il, mettre clairement en vidence que et comment la reprsentation
vulgaire du temps prend sa source dans la temporalit. Par-l cette
reprsentation du temps retrouvera ses droits propres contre la thse
de Bergson qui veut que le temps ainsi conu soit lespace (18). La
mme allusion Bergson est reprise tout la fin du chapitre sur la
temporalit (333) o Heidegger annonce les thmes qui lui restent
encore traiter : le temps, insiste-t-il, dans lequel les choses se
produisent et passent et qui se trouve la base de la conception
vulgaire et traditionnelle du temps provient dun mode essentiel de
temporalisation de la temporalit originelle et constitue un phnomne
109
temporel vritable, et non lextriorisation dun temps qualitatif

sous forme despace comme linterprtation tout fait imprcise et
ontologiquement insuffisante de Bergson le voudrait faire croire. De
ces remarques, nous pouvons nous contenter pour le moment de tirer
la conclusion vidente que linterprtation heideggrienne du temps
driv (temps universel et conception vulgaire du temps) est dirige
dans une large mesure contre le temps-espace de Bergson.
Quant la manire de procder, Heidegger la dj galement
annonce plusieurs reprises au cours de son ouvrage (cf. pp. 235,
329, 332-333). Il consacrera dabord un chapitre (le quatrime de la
seconde section) montrer comment la temporalit originelle se [99]
temporalise la plupart du temps selon son mode inauthentique en ce
sens que le Dasein, tomb en fait au pouvoir du monde extrieur,
projette ordinairement son existence non partir de son pouvoir-tre
essentiel, mais partir de ce que lobjet de son occupation pourra lui
apporter ou lui refuser. Au chapitre sixime de la mme section, il
reprendra le problme en sens inverse en essayant de retrouver dans
lemploi quotidien du temps lexpression de cette temporalit
inauthentique, pour montrer ensuite comment le temps de
loccupation journalire, rendu public dans la mesure officielle du
temps, engendre la conception vulgaire et traditionnelle du temps
comme succession de maintenant . Les diffrentes tapes
permettant de passer de la temporalit au temps traditionnel seraient
donc les suivantes : temporalit originelle > temporalit inauthentique
> emploi du temps > temps public et temps universel > conception
traditionnelle du temps. On aurait donc alors la preuve que la
reprsentation traditionnelle du temps a sa source premire dans la
temporalit originelle et nest pas espace, mais mode driv du temps
lui-mme.
A. La temporalit inauthentique
Lanalyse de la structure du Souci a rvl chez lexistant un

rapport existential aux tres intramondains, que Heidegger appelle
ltre-auprs-de (Sein-bei). Cest en vertu de ce mode dtre
110
fondamental que le Dasein, dj-jet et entran dans le monde, se

perd dans le monde, tant effectivement assujetti lobjet de son
occupation : Das Dasein wird in der Geworfenheit mitgerissen, das
heisst, als in die Welt Geworfene verliert es sich an die Welt in der
faktischen Angewiesenheit auf das zu Besorgende (348). Heidegger
dit explicitement que cest le prsent mais un prsent non ressaisi
par la rsolution, i.e. non retenu dans lunit ek-statique de l-venir et
de lavoir-t qui constitue le sens existential de cet accaparement
par le besoin immdiat de loccupation. Do le poids particulier que
prend le prsent (plutt que l-venir) dans la temporalit
inauthentique. En effet, cette situation existentielle de ltre-tomb au
pouvoir du monde modifie aussi bien la structure du projet et de
lanticipation-de-soi qui le rend possible, que celle de lavoir-t
concret. Ltre- [100] occup-dans-le-monde se comprend (= se
projette) dabord et la plupart du temps depuis lobjet qui loccupe,
cest--dire les affaires de loccupation quotidienne ( aus dem, was
es besorgt , i.e. die Geschfte der alltglichen Beschftigung ; cf.
p. 337). Que devient alors lanticipation-de-soi constitutive du Souci ?
Elle se maintient sur le plan de la simple expectative (Gewrtigen).
Cette expectative est toujours attente pour-soi ( seiner gewrtig ),
non pas cependant en considration de son pouvoir-tre essentiel,
mais en vue de ce que lobjet de loccupation peut apporter ou refuser
( aus dem, was das Besorgte ergibt oder versagt ). Le Dasein
vient--soi partir de ce qui loccupe (337). L expectative
reprsente donc le mode ex-statique du futur inauthentique et la
condition de possibilit de toute attente particulire. Il y a encore
ce niveau temporalisation de la temporalit propre lexistant, voire
mme temporalisation partir dun certain avenir, mais cet avenir est
un -venir modifi en ce sens quau lieu de se maintenir dans la
possibilit dtre comme telle, le projet-de-soi saccomplit en fonction
des diverses possibilits qui soffrent loccupation, du rsultat
attendu, et tend par consquent rendre prsent, prsentifier ce
rsultat pour lui-mme. Cest un gegenwrtigendes-Gewrtigen. Si
lattente se fait ainsi prsentifiante , cest ultimement en vertu du
mode existential de lexistant-souci comme tre-auprs de ltant
intramondain qui se dcouvre lui dans cette structure mme. Mais
cette expectative-prsentifiante nest possible que si lexistant sest
oubli soi-mme dans son pouvoir-tre le plus propre en tant que jet.
Le Dasein tend svader de soi-mme dans loubli de son t qui
111
lui demeure alors ferm. Il est son tait , mais sur le mode de
loubli. La conservation inauthentique du pass (Bergson) nest
dailleurs elle-mme possible que sur le fondement de cet oubli
existentiel de lavoir-t vritable. Lexpectative-prsentifiante-etoublieuse constitue donc une unit ek-statique propre (et antrieure
toute forme de succession) selon laquelle la comprhension
inauthentique de soi se temporalise pour elle-mme en bloquant le
pouvoir-tre fondamental (339). Tel est en rsum le sens de la
temporalit inauthentique. Elle comporte videmment divers degrs
possibles doubli de soi. Plus le phnomne de prsentification
saccentue, plus ltre-tomb fuit son pouvoir-tre propre en
senfonant dans le prsent pour le prsent lui-mme comme le
montre bien le phnomne quotidien de la curiosit (Neugier) moins
le retour soi ( son tre-jet) partir de son -venir vritable [101]
devient possible. Le prsent tend de plus en plus se temporaliser
partir de lui-mme, il y a retour du prsent au prsent, ce qui est tout
le contraire du moment vcu (Augenblick) authentique de la
situation qui surgit constamment, comme nous lavons vu, dun
retour--soi partir de son pouvoir-tre essentiel, i.e. de son tre-venir (cf. pp. 347-348).
Heidegger sapplique encore montrer comment la structure
temporelle inauthentique de lattente-prsentifiante-et-oublieuse rend
possibles divers phnomnes caractristiques de loccupation dans le
monde, en particulier dans lunivers restreint de loutil. Il ny a aucun
intrt ici entrer dans le dtail de ces explications, car cest la
structure de la temporalisation inauthentique elle-mme qui nous
importe en autant quelle prpare 1 lanalyse de lemploi quotidien
du temps et 2 la gense du temps vulgaire. 1. Ltude de lemploi du
temps au chapitre sixime vise montrer quil y a l un reflet de la
structure ex-statique de la temporalit originelle se temporalisant
selon son mode inauthentique. Lutilisation ordinaire du temps
sexprime en effet dans des formules telles que maintenant ,
alors et ensuite qui, au lieu dindiquer un moment dtermin
du temps, dcouvrent existentiellement les divers horizons temporels
et articulent justement les modes dtre de la prsentification, de
lattente et de la conservation caractristiques de la temporalit
inauthentique. 2. Une fois cette dmonstration faite, il reste encore
montrer comment lemploi journalier du temps, publi dans la
112
mesure officielle du temps, donne lieu la reprsentation vulgaire et

traditionnelle du temps comme succession de maintenant . Or, pour
passer de lemploi du temps la reprsentation commune du temps,
Heidegger doit dabord expliquer a) comment le temps utilis est
rendu public en vertu de la structure essentielle du Dasein comme
tre-avec-dautres-dans-le-monde et b) comment ce temps public
est mis la porte de tous par lusage du cadran o une certaine unit
de mesure devient prsentifiable de telle faon que lexistant peut
mesurer son temps en comptant les maintenant qui se suivent et le
sparent de lobjet de son attente. Lide dun temps form par une
succession de maintenant qui passent serait donc virtuellement
contenue dans la lecture de lheure. Nous essaierons de suivre
Heidegger dans les grandes lignes de cette analyse. On obtiendra ainsi
le triple rsultat attendu : 1 que la temporalit est vraiment le temps
originel ; 2 que le temps driv ou temps vulgaire (Jetzt-Zeit) a son
origine [102] premire dans la structure temporale de ltre humain ;
3 que le temps driv se caractrise par le primat du maintenant
et non par la projection dans lespace dun coulement de dure.
B. Lemploi quotidien du temps
64
Selon Heidegger, lemploi quotidien du temps trouve son

expression caractristique dans les vocables courants, exprims ou le
plus souvent sous-entendus : Jetzt (maintenant, v.g. il y a ceci ou
cela), dann ( alors ou ensuite , v.g. il faudra...), damals
( alors ou autrefois , v.g. telle occasion a t manque), motsclefs dont lorigine et la signification existentielle doivent tre mises
en lumire. De plus, chacun de ces renvois temporels marquant
lorientation de loccupation (ou pr-occupation) immdiate se
64
Pour cette section, nous nous servirons galement des cours donns par
Heidegger du 24-28 juillet 1928, auxquels nous avons eu accs grce aux
notes manuscrites dHelene Weiss que le Prof. E. Tugenhat a mises notre
disposition. Ces notes noffrent aucune garantie quelles rapportent les paroles
exactes de Heidegger au cours de ses confrences. Nous les utilisons donc
sous toute rserve. Elles seront rapportes en allemand et en traduction la fin
de ce travail
113
dtache sur un horizon plus vaste, le alors sur un autrefois , le

ensuite sur un plus tard et le maintenant sur un
aujourdhui (SZ 407). Ce qui caractrise cette faon demployer le
temps, cest que, tout en impliquant une connaissance vcue, prconceptuelle du temps lui-mme puisquelle souvre spontanment
sur ses diffrents horizons , elle seffectue ordinairement sans quon
se soit jamais form aucune ide ou aucun concept prcis de ce
phnomne. Notre emploi journalier du temps ne vise pas en saisir
les diffrents modes dans leur essence. Quand nous avons recours
des expressions courantes telles que maintenant , autrefois ,
alors , ensuite , etc., ce nest pas le maintenant comme tel ou
le alors , etc., qui nous intresse immdiatement. Notre attention et
notre intention sont diriges vers ce qui est l en ce moment, ou sur ce
qui a t ou devrait tre, ou encore sur ce quil y aurait faire. Le
moment du temps auquel nous nous rfrons comme une sorte de
point dappui, ou plutt comme un simple renvoi
(Fortweisungsstruktur) nest jamais thmatis pour lui-mme,
mais envisag uniquement dans son rapport ce qui sy passe ou la
chose qui loccupe, ce qui est ou fut ou sera, ltant : Wozu
[103] wir uns primr verhalten ist das Seiende selbst (cours du 26
juillet 1928). Aussi le Jetzt du temps ainsi formul est-il dans sa
structure interne un Jetzt-da, le Dann un Dann-wann et le Damais un
Damals-als (le maintenant un maintenant que... e.g. la porte
claque, le alors un alors que etc.), cest--dire que ces formes
temporelles sont toujours dates de faon plus ou moins prcise
par rapport ce qui sy produit ou devrait sy produire. Il en va de
mme des horizons correspondants : l aujourdhui sajoute
un o, l autrefois un lorsque et au plus tard un quand. Cest
cette structure de renvoi caractristique (Bezugsstruktur) des trois
modes du temps formul que Heidegger appelle leur databilit
(Datierbarkeit) (SZ 407).
Une fois mis en vidence le caractre essentiellement
rfrentiel ou mieux intentionnel des diffrents modes du
temps dans son emploi quotidien, Heidegger se demande pourquoi, en
se rfrant lobjet de son occupation, en l interpelant
(Ansprechen), le Dasein prononce-t-il, ou sous-entend-il du moins, un
jetzt-da , un dann-wann ou un damals-als . Sil faut admettre
quil ny a l aucune indication dun moment prcis du temps, ces
114
formules ont-elles une signification temporelle plus profonde et, si

oui, laquelle ? Dans ses cours de 1928, prenant comme exemple
typique le Dann (alors = ensuite), Heidegger souligne le caractre
indtermin dune expression telle que : was dann ? (et alors ? et
aprs ? et ensuite ?), question que nous pouvons nous poser dans nos
comportements les plus incertains tels que rflexion, disposition,
projet, dcision, attente, espoir ou crainte, etc., alors que nous
ignorons encore ce qui sera ou sil y aura mme quelque chose. Le
mode dtre qui sexprime dans la question : was dann ? est donc
essentiellement celui de lattente (ou anticipation) de ce qui vient
( ein Gewrtigen ou Gewrtig-sein dessen, was da kommt ).
Nous ne sommes pas alors fixs sur un moment du temps, car il ny a
aucune conscience ni aucune saisie explicite dun alors ou dun
ensuite comme tels. Cest une disposition dtre, celle de lattente
en tant que telle, qui se traduit immdiatement et spontanment dans
le Dann. Le Dann, dit Heidegger, sommeille donc en quelque sorte
dans cette attente. De mme le Damals (alors = autrefois) exprime
directement la conservation qui prend la plupart du temps la forme
de loubli de ce qui a une fois t ( das Behalten vom Vormaligen
berhaupt ), tout comme le maintenant traduit le rapport
existentiel limmdiatement [104] prsent ( das Sein zum
Gegenwrtigen ). Ces adverbes de temps qui jalonnent notre discours
sont donc, pour Heidegger, lexpression dun mode complexe dtre
ou dexister ( Existenz-weise ou Sein zu ), dun rapport vcu
ce qui fut dj, limmdiatement prsent ou ce qui vient, ayant son
fondement, comme nous lavons vu, dans la constitution ex-statique
de la temporalit originelle. Mais sous quel aspect particulier se
prsente lunit propre des comportements existentiels par rapport la
temporalit ? Au 79 de Sein und Zeit, Heidegger souligne la fonction
centrale de la prsentification dans lemploi quotidien du temps.
Cette tendance prsentifiante apparat dans le temps formul luimme o le alors et le ensuite exprimant la conservation ou
lattente ne sont jamais employs indpendamment du prsent, mais
toujours rapports lui sous la forme tacite non plus (maintenant)
ou non encore (maintenant). Rien dtonnant si lon se souvient
que ce qui se temporalise ici, cest le mode de comprhension (de
projet) caractristique de ltre-auprs des objets utiles qui en les
dcouvrant leur donne de se prsenter , et que ltre-auprs a luimme son sens temporel-existential dans un prsent non rcupr par
115
la dcision rsolue de lexistence authentique, i.e. non retenu dans

lunit ex-statique de l-venir et de lavoir-t. Le Sein-bei se dploie
existentiellement
dans
un
gewrtigend-behaltendesGegenwrtigen (un rendre prsent qui est la fois attente et
conservation) o laccent porte nettement sur le terme soulign par
opposition la temporalit authentique qui se temporalise
essentiellement partir de l-venir , mais o le phnomne de
prsentification ne peut se produire autrement que dans lunit exstatique dune attente-conservation (oubli). Dans la mesure, donc, o
lemploi du temps sarticule en des formules dont la signification
existentielle est celle de lattente de..., de la conservation de... ou de la
prsence immdiate de..., on peut dire que ces formules dvoilent le
temps lui-mme avec lhorizon de lavant et de laprs et refltent
selon son mode inauthentique le caractre ek-statique de la
temporalit constitutive de lexistence. En tant que dats ou plutt
datables , le maintenant , le alors et le ensuite
reprsentent ds lors les indications de temps les plus primitives et les
plus originelles, dans lesquelles lunit ex-statique de la temporalit
fondamentale est comprise, quoique de faon non thmatique et
implicite (408).
Lemploi du temps analys jusquici ne concerne, semble-t-il, que
lexistence individuelle. Mais cette existence individuelle entre
[105] concrtement dans une existence commune avec dautres
(Mitsein mit Anderen) ou plutt, elle est essentiellement
existence-avec... - qui a aussi son temps, le temps public (die
ffentliche Zeit). Ce temps est en quelque sorte le prolongement
impersonnel du temps individuel ou, plus exactement, cest le temps
formul lui-mme (die ausgesprochene Zeit) rendu public en
vertu de la constitution ontologique du Dasein comme tre-avecdautres-dans-le-monde (SZ 411). La mesure publique du temps se
trouvant la base de la reprsentation vulgaire et traditionnelle du
temps, il est important, pour retracer la gense du temps driv, de
comprendre comment se produit ce phnomne de publication et
en vertu de quel mode existential le temps publi se prsente comme
le temps universel (Weltzeit) dans lequel choses et vnements se
situent. Lanalyse de la lecture de lheure, o le temps public atteint en
quelque sorte sa forme accomplie, permettra ensuite de dcouvrir le
116
milieu existentiel o lide dun temps homogne (Jetzt-Zeit) a

pris naissance.
117
C. Gense de la reprsentation
vulgaire du temps
a) temps public et temps universel
Lemploi quotidien du temps seffectue sur un horizon plus vaste,

celui du temps astronomique dont la mesure est fixe par le calendrier
et le cadran. Ce temps qui sert de base la conception vulgaire et
traditionnelle du temps constitue, selon Heidegger, un phnomne
temporel vritable et non lextriorisation dun temps qualitatif sous
forme despace comme linterprtation de Bergson le voudrait faire
croire (SZ 333). Cest donc sur ce point prcis, i.e. dans
linterprtation de la mesure officielle du temps, que Heidegger
soppose dabord au temps-espace de Bergson. Poursuivant son
analyse dans la ligne de la thse quil veut vrifier, Heidegger
interprte la mesure publique du temps partir du besoin que
lexistant-souci, comme tre-jet-dans-le-monde et livr son
occupation, a de la clart et de la chaleur du soleil, et de lusage quil
peut en faire. Cest donc le mme processus de datation qui se
poursuit comme dans lemploi individuel du temps, non plus
cependant en fonction de lobjet immdiat de loccupation, mais en
rapport avec les vnements naturels : lever et coucher du soleil, son
point culminant lheure de midi, etc. Le Dasein se comprenant luimme en fonction [106] de sa journe de travail, la datation
premire de son temps sorientera sur le lever du soleil : Lorsquil
(wann) fera jour, alors (dann) ce sera le temps de... (Zeit zu) . Cest
le soleil qui date le temps dploy dans loccupation, et la mesure
la plus naturelle du temps devient ainsi le jour quon peut partager
encore selon les diffrentes positions du soleil le long de son orbite :
matin, midi, soir. Ce mode de datation est accessible tous et
chacun vivant sous le mme ciel et permet un calcul commun du
temps que linvention et lusage du cadran ne feront que transposer
selon le nombre et mettre plus immdiatement porte de la main. La
118
lecture de lheure trouve ici son sens existentiel et marque la forme

accomplie de la publication du temps utilisable.
Le partage du temps public se produit donc initialement en
fonction de la journe de travail, articulant ainsi la structure interne de
ce temps comme temps pour (Zeit zu) ceci ou cela. Les moments du
temps (maintenant, alors, etc.) sont diffrencis selon quils sont
propres (ou impropres) telle ou telle chose : Il fera clair, ce sera
alors le bon temps-pour travailler , etc. Ce rapport des diffrents
modes du temps formul un pour-quoi (wozu-umzu) rvle ce
qui est pour Heidegger lun des traits caractristiques du monde , la
signification (Bedeutsamkeit). Et chaque maintenant formul dans
lemploi journalier du temps a cette structure particulire du pourquoi (SZ 414), cest--dire que la signification entre dans la
structure mme du maintenant (422). Le temps public, compris
comme temps-de... ou temps-pour..., appartient donc au monde ,
non comme chose ou objet dans le monde, mais comme faisant partie
du complexe de signification lui-mme dans lequel les objets et les
vnements viennent prendre place ; il a donc son sens ontologiqueexistential dans la structure du Dasein comme tre-dans-le-monde et
participe par consquent de la transcendance du monde (i.e.
transcendance par rapport ltant intra-mondain : das innerweltliche
Seiende). Aussi Heidegger lappelle-t-il Weltzeit. Cest pour cette
raison, du reste, que choses et objets sont considrs comme tant
dans le temps (non seulement innerweltlich, mais innerzeitig). Leur
dcouverte nest en effet possible que dans un retour sur...
(Zurckkommen auf...) partir de lhorizon temporel transcendant du
monde qui a son fondement dans la constitution ontologique du
Dasein comme tre-dans-le-monde et, ultimement, dans la temporalit
(cf. p. 366).
[107]
Ce quil faut retenir de ces analyses, cest avant tout que laspect
dterminant du calcul officiel du temps et la signification ontologiqueexistentiale du temps universel ne doivent pas tre cherchs dans une
quantification du temps, mais dans le prolongement mme de
lexistence concrte de lhomme comme tre-(jet)-dans-le-monde et
livr lui ; cest lexistence-dans-le-monde sex-pliquant
concrtement au jour le jour selon un mode delle-mme, en vertu de
sa structure interne qui

essentiellement temporelles.
se
dcouvre
lanalyse
119
comme
b) le calcul horaire du temps

Heidegger applique ensuite sa thorie dune faon plus particulire

lusage du cadran. Ce quil entreprend dabord de montrer, cest que
la lecture de lheure constitue un cas par excellence de prsence ou
prsentification dobjet dans un maintenant (416). Certes, ditil, on peut y lire directement un nombre (v.g. dheures ou de minutes),
mais ce qui est compris dans cette lecture, cest la frquence de
rptition (= de prsence) dune unit invariable de mesure (donc,
dun objet) dans un certain espace mesurable galement prsent. Le
calcul du temps au moyen du cadran reprsente donc un cas
particulier de datation o le temps est ex-pliqu (ausgelegt : au
double sens de dploy et d interprt ) en rapport avec
certains objets (unit de mesure et espace mesur) rendus accessibles
dans une prsentification privilgie o la mise en rapport (das
Bezugnehmen) elle-mme a le caractre de la mesure. La
prsentification dans un instant donn concidant ici avec la
dtermination du temps, on sexplique facilement que la lecture de
lheure se fasse constamment en fonction du maintenant : Il est
maintenant dix heures , ou maintenant, cest le temps de... ou
maintenant, jai encore le temps... etc. Avec la mesure horaire du
temps, la publication du temps se produit donc de telle manire
que le temps lui-mme se prsente chacun tout moment comme
une srie de maintenant , comme une multiplicit prsente de
maintenant (eine vorhandene Jetzmannigfaltigkeit) sans que la
mesure du temps soit pour autant dirige vers le temps comme tel
(417). Dans le calcul horaire est contenue virtuellement, toute prte
sexpliciter, ce que Heidegger appelle la conception vulgaire du temps
(Jetzt-Zeit).
Cette thorie du calcul horaire pouvant aisment donner lieu une
[108] interprtation spatiale la manire de Bergson, Heidegger
sempresse de corriger ce malentendu possible (418). Le temps public,
insiste-t-il, qui rsulte de la mesure du temps, nest aucunement
120
spatialis par le fait quil se trouve dat sur la base de rapports

spatiaux. De mme ce qui constitue lessentiel de la mesure du temps
au point de vue existential-ontologique, ne consiste pas en ce que le
temps dat est numriquement dfini en fonction despaces parcourus
ou dun changement de lieu. Il ne sagit pas de nier le rle de lespace
et du nombre dans le calcul officiel du temps, mais ce qui est dcisif
du point de vue ontologique-existential, cest cette prsentification
que la mesure du temps rend possible. Il est clair que Heidegger vise
ici la thorie bergsonienne du temps-espace qui, selon lui, nclaire en
rien la signification existentiale de la mesure du temps. Cette
suppose spatialisation , ajoute-t-il en effet, ne signifie rien dautre
en ralit que rendre prsent dans sa prsence mme un tant
(Seiendes, v.g. laiguille dune montre) qui se trouve dj l chaque
moment pour chacun . Autrement dit, la datation du temps, mme
au niveau du calcul horaire, peut et doit sexpliquer originellement
sans recours lespace, comme un phnomne typique de
pressentification . Cest sur ce point que rside toute la diffrence
par rapport Bergson, qui considre effectivement cet acte de rendre
une chose prsente dans linstant comme une fixation dans lespace.
c) la conception vulgaire et traditionnelle du temps
Il rsulte des analyses prcdentes que le comportement de

loccupation quotidienne par rapport au temps prend essentiellement
la forme publique et officielle dur calcul du temps et avec le temps qui
trouve son expression immdiate et privilgie dans lusage du
cadran. Cest de cette manire seulement que le temps se manifeste et
devient accessible lexistence concrte occupe dans le monde. Le
sens existential de la lecture de lheure rside, pour Heidegger, dans
lacte de se rendre prsente dans sa prsence mme laiguille du
cadran suivant les diffrents points de son itinraire pour les compter
(SZ 420). Cette prsentification sarticule chaque fois dans un
maintenant... maintenant , etc. Mais comme elle se temporalise
dans lunit ex-statique dune attente-conservation, la prsentification
demeure ouverte sur lhorizon de lavant et de laprs. Aussi la
dfinition aristotlicienne du temps comme nombre du mouvement
121
selon lavant et laprs est-elle la plus naturelle qui soit. Toutefois,

[109] le problme de la signification de cet avant et de cet aprs nest
pas soulev ni mme aperu (cf. 421). Aristote na pu se dgager de la
reprsentation naturelle du temps comme une suite de maintenant qui
viennent et passent en se succdant les uns aux autres. Or, une telle
conception du temps supprime au point de dpart toute possibilit de
comprendre ce quon entend par-l (i.e. lide de temps) partir de sa
source : aussi bien la datation que la signification (la structure
du pour-quoi ) caractristiques de lemploi du temps disparaissent
dans cette reprsentation uniforme, et la constitution ex-statique du
temps originel qui en est le fondement sen trouve nivele (422). La
conception vulgaire du temps doit donc son origine un nivellement
du temps originel.
Ce nivellement du temps, poursuit Heidegger, (SZ 423-424) est
accentu davantage encore par la manire dont lexplication vulgaire
tend conceptualiser ce quelle considre comme les caractristiques
propres du temps. La primaut du maintenant est pousse ici jusque
dans ses ultimes consquences.
a) La succession des maintenant elle-mme est traite comme
une ralit (Vorhandenes) qui tombe dans le temps et demeure
toujours identique elle-mme dans sa prsence constante sous la
forme maintenant . Cest prcisment cet aspect du temps qui,
selon Heidegger, rend possible la pure reprsentation du demeurer
absolument (de la permanence), qui constitue dans la Critique de
Kant le schme propre de la notion classique de substance en tant
que substrat 65.
b) La succession des maintenant est ininterrompue et sans
lacunes. On peut diviser le maintenant linfini, il demeure toujours
maintenant. On se place ainsi demble en face dune ralit
permanente partir de laquelle on se pose ensuite le problme
insoluble de la continuit du temps.
c) Le temps apparat comme une ralit continue, sans
commencement ni fin. Car on se reprsente forcment chaque dernier
maintenant en tant que tel comme aussitt(sofort)-plus-maintenant
65
Kantbuch, p.101.
122
(i.e. comme glissant dj dans le pass et appelant par consquent un

nouveau maintenant) et chaque premier maintenant comme toutjuste-encore (soeben)-pas-maintenant (i.e. comme sortant peine de
lavenir, ce qui suppose un maintenant pralable). Le temps serait
donc sans fin en avant comme en arrire 66. Du fait quon ne puisse
penser le temps jusquau bout sans faire intervenir encore du temps,
on en conclut que le temps est infini. Cette reprsentation du temps ne
peut se dvelopper, dit Heidegger, que dans loubli [110]
caractristique de lexistence concrte abandonne au monde et
perdue dans son occupation de la structure temporelle finie de ltre
humain.
Si nous essayons maintenant dembrasser dun seul regard la
thorie heideggrienne du temps, nous avons dune part une
temporalit originelle qui est le fondement de lexistence-souci et se
dfinit comme temporalisation ex-statique en ce sens quelle est dans
sa structure mme hors-de-soi (Ausser-sich) vers-soi (auf-sich-zu)
dans un retour--soi (zurck auf) pour faire surgir le prsent
authentique de la situation (cf. SZ 328-329). En tant quexstatique, cette temporalit nest ni succession ni dure, mais le
fondement mme de toute succession et de toute dure. A lautre
extrme, il y a le temps driv tel que se le reprsentent le sens
commun et la philosophie traditionnelle. Ce temps driv se
caractrise par le primat du maintenant. Il est cette srie transcendante
de maintenant qui passent, dans laquelle choses et vnements se
situent, y compris lvnement mme de lexistence. Comment ce
temps driv, qui est succession pure, peut-il tre reli comme sa
66
Il saute aux yeux que cet argument nest quune forme modernise de celui
dAristote dans Phys. , 251b 14-26. Aristote, en effet, montre limpossibilit
dun commencement ou dun terme empirique de la dure partir de ce
simple fait que rien nest saisissable dans le temps que le (le maintenant)
et que, dautre part, le est par dfinition commencement dun temps futur
et fin dun temps pass. ; il est la limite commune entre les deux. Sil en est
ainsi, il y aura toujours du temps de part et dautre. Cest dailleurs,
paradoxalement, en se basant sur cette proprit particulirement du
maintenant et, en gnral, sur la reprsentation du temps comme suite
dinstants que Heidegger montre limpossibilit pour la perception pure
dapprhender un simple maintenant sans empiter sur son tantt ou son
tout lheure (Cf. Kantbuch, p. 158). Il est intressant, galement, de lire
les pages suivantes (163s) sur le rle du temps comme suite dinstants dans la
perception de la diversit des phnomnes.
123
source premire la temporalit fondamentale qui est pure ex-stase de

soi ? Cest que lexistence-souci, de par sa structure dtre-auprs des
tres intra-mondains, au lieu de retenir son prsent dans lunit exstatique de son -venir et de son t , le temporalise sans cesse
selon le mode inauthentique de la prsentification avec lattente et la
conservation (oubli) correspondantes. Cette prsentification,
applique ensuite la mesure horaire du temps en vertu du
phnomne de publication, qui a son fondement dans la constitution
du Dasein comme tre-avec-dautres-dans-le-monde, amne lexistant
compter les maintenant qui passent et ne voir dans le temps
lui-mme, rendu ainsi immdiatement accessible, rien dautre
quune succession de maintenant . Dans cette perspective,
lavenir et le pass nont plus de sens quen rapport ngatif au
maintenant prsent et la temporalit essentielle qui fonde ce temps
uniforme sen trouve elle-mme nivele. Telle est en gros la thorie
de Heidegger sur le temps. Nous sommes maintenant mieux en
mesure de nous demander pourquoi, du point de vue ontologiqueexistential o se place ainsi Heidegger, la thorie bergsonienne sur le
temps, malgr sa distinction originale dune dure premire et dun
temps homogne qui en drive par voie de spatialisation, peut et doit
tre considre comme ontologiquement insuffisante. Ce sera le sujet
de notre dernier chapitre.
124
[111]
Deuxime partie.
Chapitre IV
LA CRITIQUE DE BERGSON
Les passages dans luvre dite de Heidegger qui traitent du

bergsonisme se ramnent fort peu de choses : cinq allusions dans
Sein und Zeit (pp. 18, 26, 47, 418 et 432, note 1), plus une autre dans
Kant und das Problem der Metaphysik (215). Ces allusions sont toutes
essentiellement ngatives, mais affectes dun certain coefficient
dinsistance suffisant pour trahir chez leur auteur une relle
proccupation. A cela sajoutent une critique plus labore dans les
cours non publis donns Marburg les 25, 26 et 28 janvier 1926 et
trois autres brves discussions de la dure faites en passant dans les
cours du semestre dt 1928 (cf. confrence du 27 juillet), o
Heidegger se montre dj beaucoup plus conciliant lgard de
Bergson 67.
Ce que Heidegger reconnat de positif dans luvre de Bergson,
cest quelle reprsente la premire tentative en vue dlaborer une
distinction entre un temps driv et un temps originel et de dfinir le
67
ces deux sries de cours nous avons pu avoir accs grce aux notes
manuscrites dHelene Weiss que le Professeur Ernst Tugendhat a daign
mettre notre disposition. Encore une fois, ces notes, dont nous citerons en
appendice les extraits qui nous concernent, noffrent aucune garantie quelles
rapportent les paroles exactes de Heidegger au cours de ses confrences. Nous
les traduirons et les utilisons donc sous toute rserve.
125
rapport entre ces deux temps. Aussi honore-t-il cette tentative de la

qualification : die jngste selbstndige Untersuchung der Zeit
(cours, 25.1.26), soit la plus rcente investigation autonome du
temps , et la considre-t-il comme appartenant zu den intensivsten
Zeitanalysen, die wir berhaupt haben (27.7.28), soit aux analyses
les plus intensives du temps que nous ayons jamais eues . Mais, pour
Heidegger, la contribution positive de Bergson au problme du temps
sest arrte en cours de route. Bergson, lisons-nous dans les notes de
cours du 25 janvier 1926, aurait apparemment (scheinbar) dcouvert
de nouveaux points de vue sur le problme ; il semble (es sieht so aus)
quil aurait cherch dpasser la conception [112] traditionnelle du
temps grce une conception plus originelle vers laquelle il tend se
rapprocher. A y regarder de plus prs, cependant, ajoute Heidegger, on
se rend compte que Bergson est retomb justement dans la
reprsentation du temps quil voulait dpasser, encore quil ait t
guid par un instinct trs juste. En somme, la distinction essentielle
pour Bergson entre temps et dure manifeste une intuition exacte de
linsuffisance de la conception traditionnelle du temps et de la
ncessit de poser lorigine de ce temps traditionnel un temps
fondamental dont le premier ne serait que le reflet dgrad. Mais, en
interprtant le temps driv comme projection dans lespace, il se
serait ferm la voie une comprhension vritable de ce temps luimme, de mme que, inversement, il naurait pas vraiment saisi dans
son essence le temps originel et authentique. Et si Bergson na pas
compris la signification du temps driv ni la nature du temps
originel, cest, selon Heidegger, quil a opr sur une base trop troite
(27.7.28), cest--dire que la base ontologique de ses rflexions sur le
temps serait demeure trop imprcise et essentiellement insuffisante
(SZ 333). Nous pouvons donc nous poser ici les deux questions
suivantes : 1 En quoi, selon Heidegger, linterprtation que Bergson
donne du temps driv est-elle inadquate ? 20 Pourquoi, dans la
perspective o se place Heidegger, la dure bergsonienne ne peut-elle
tre considre comme le temps originel ? La rponse ces questions
devrait claircir ce que Heidegger veut laisser entendre lorsquil dit
que Bergson na pas saisi le problme dans toute son ampleur.
126
1. Le temps-espace
Dans sa critique du temps-espace, Heidegger adresse cette

thorie deux reproches principaux : a) la thorie du temps-espace
aurait son origine dans une fausse comprhension du temps
aristotlicien ; b) elle rendrait impossible une juste interprtation du
temps driv tant dans sa gense que dans sa signification
existentielle. Examinons lun aprs lautre ces deux reproches en
essayant de rendre justice aussi bien Bergson qu Heidegger luimme.
a) Pour que la thorie du temps-espace soit due une interprtation
insuffisante du temps dAristote, il faudrait dabord quelle ait voulu
tre une interprtation de ce temps. Est-ce bien le cas ? Personne ne
discutera linfluence dAristote sur lensemble de la tradition [113]
aprs lui. Cette influence est aussi indiscutable mme en ce qui
concerne Heidegger que difficilement dfinissable. Toutefois, les
arguments que Heidegger mentionne dans Sein und Zeit (432, n. 1) et
dveloppe dans ses cours du 25 et du 28 janvier 1926 lappui de son
affirmation concernant linfluence directe dAristote sur la thorie
bergsonienne du temps, me paraissent peu satisfaisants.
Le premier argument serait le fait que Bergson a publi lanne
mme de la parution de son Essai sur les donnes immdiates de la
conscience un crit intitul Quid Aristoteles de loco senserit (Lutetiae
Parisiorum, 1889). Cet argument est assez faible. Le trait de Bergson
sur le lieu chez Aristote na pratiquement rien voir avec une
thorie du temps. De plus on se rendra facilement compte que
Bergson, lorsquil discute le temps aristotlicien, passe compltement
ct des chapitres 10-14 du livre IVe de la Physique pour attaquer le
problme, assez superficiellement du reste, par le biais de la thodice
(cf. EC 767-770). La clbre dfinition aristotlicienne du temps nest
jamais cite par Bergson. Il serait tout fait clair pourtant, daprs
Heidegger, comment Bergson en est arriv distinguer temps et
dure : grce une interprtation insuffisante de la dfinition du
127
temps comme rithms kinses chez Aristote. A cette succession dite

quantitative, il aurait tout simplement oppos une succession
qualitative 68 quil appelle la dure relle. Et luvre de Bergson dans
son entier aurait t dtermine par cette interprtation initiale.
Le deuxime argument, cest que Bergson, dans son Essai de 1889,
a introduit sa thorie du temps-espace par une thorie sur le nombre,
galement interprt partir de lespace. Nous avons discut cette
thorie dans notre premire partie. Il y aurait l, selon Heidegger, une
nouvelle preuve que lanalyse bergsonienne du temps est axe sur
Aristote, voire mme que la thorie de la dure se serait dveloppe
en opposition constante contre la conception aristotlicienne du
temps. Ceci est possible. Faisons remarquer toutefois que, dans
lEssai sur les donnes immdiates de la conscience, le nom
dAristote napparat quune fois et seulement incidemment (p. 81) 69.
Cela ne [114] signifie pas ncessairement que linfluence du Stagirite
en soit exclue, mais elle y est sans doute beaucoup plus indirectement
que Heidegger ne le croit, cest--dire travers la reprsentation
scientifique du temps comme quatrime dimension de lespace, contre
laquelle justement Bergson sinsurge pour autant quon la croit encore
applicable en dehors du domaine de la physique. Il nen reste pas
moins vrai que, dans la mesure o la thorie du temps-espace devrait
son origine (directement ou indirectement) la dfinition
aristotlicienne du temps comme rithms kinses, soit le nombre
du mouvement, la signification relle de cette dfinition lui chappe
68
Cest pourtant cette mme distinction entre le qualitatif et le quantitatif que

Heidegger avait eu recours dans sa confrence (Habilitationsvortrag) de 1916,
Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, pour opposer le temps
historique au temps homogne de la physique. (Cf. Otto Pggeler, Der
Denkweg Martin Heideggers, p. 30.
69 Si on lit ses uvres selon lordre chronologique de leur apparition, on se rend
compte que durant les treize premires annes de sa carrire philosophique,
soit partir de la publication de sa thse de doctorat en 1889 jusquen 1902,
Bergson sest peine proccup de Platon ou dAristote. Abstraction faite du
trait sur le lieu , on ne trouve en effet que quelques mentions parses.
Dans DI, Platon et Aristote sont mentionns une fois ; dans MM, aucune [114]
mention ; dans Le Rire (1900), Aristote est mentionn 2 fois et dans Le
Rve (1901) une fois ; dans Leffort intellectuel (1902), aucune mention.
Il faut attendre IM, qui date de janvier 1903, pour voir commencer se
formuler une critique essentiellement ngative de la conception grecque du
temps, qui ira ensuite en saccentuant : Cf. MM 1425, EC 760-773.
128
en ce que, de faon non thmatique, elle demeure ouverte sur

lhorizon de lavant et de laprs (prteron-hsteron), car la
simultanit dans un espace homogne dinstants juxtaposs ne rend
pas compte de cette ouverture essentielle la structure du temps telle
quentrevue par Aristote. Ce nest pas sans raison, peut-on dire,
quAristote a cru devoir ajouter selon lavant et laprs au bout de
sa dfinition. En ce sens, on pourrait donc soutenir que Bergson na
pas su interprter la dfinition aristotlicienne selon toute lampleur
de son contenu virtuel ; et il y a lieu de se demander si laspect
quantitatif de la mesure du temps nous livre lessentiel du temps
driv lui-mme et nous renseigne sur son origine, ou bien sil ne
nous en donne que lexpression numrique. De ce point de vue, la
critique de Heidegger nous parat toucher une faiblesse relle de la
thorie du temps-espace.
b) Cette thse, poursuit Heidegger, - que le temps, entendu au sens
dun milieu o lon distingue et o lon compte, nest que de lespace
nest possible que si le temps est dabord compris comme une
succession dinstants (als Jetzt-Zeit) partir de la constitution de
lespace dans la simultanit ( auf Grund des Zusammenhangs der
Konstitution des Raumes in der Gleichzeitigkeit ) (28.1.26). Telle est
bien en effet la thorie de Bergson sur la gense du temps driv. Or,
daprs Heidegger, le temps nest pas conu comme succession de
maintenant sur la base dune reprsentation spatiale. Ce qui
entrane cette conception du temps, cest que la mesure [115] du
temps se fait concrtement par rfrence au maintenant en vertu
dune prsentification privilgie de lunit de mesure et de lespace
mesur, cette prsentification elle-mme ne faisant quarticuler dans
le cas particulier du calcul du temps le mode dtre inauthentique de
lexistence-dans-le-monde vis--vis de lobjet de son occupation. Le
calcul du temps a son sens existential dans la structure temporelle de
lexistence elle-mme, tandis que le nombre et lespace
ninterviennent ici que comme moyens de mesure. Heidegger a
cherch en effet montrer, comme nous lavons vu, que le partage
public du temps na pas son sens premier dans une quantification
du temps, mme sil est dat sur la base de rapports spatiaux et
numriquement dfini en fonction despaces parcourus ou dun
changement de lieu (SZ 414, 416), mais dans la constitution
129
ontologique de lexistant-souci comme tre-jet-dans-le-monde qui a

besoin de temps et doit compter avec le temps (SZ 235). Heidegger ne
nie donc pas le rle de la quantit continue et discrte dans le calcul
public du temps. Il prtend seulement quen interprtant la gense de
ce temps officiel et de la reprsentation du temps qui en drive comme
un processus de spatialisation, on passe ct de son sens existential,
cest--dire de son fondement dans la structure ontologique de
lexistence comme temporalit. Ce qui chappe une telle
interprtation, cest la fonction nettement secondaire du nombre et de
lespace dans la gense de la mesure du temps. En rsum, la thse de
Heidegger, cest que le temps driv conu comme le temps dans
lequel choses et vnements se produisent et qui est la base de la
reprsentation vulgaire et traditionnelle du temps constitue un
phnomne temporel vritable ayant son origine dans un mode
essentiel de temporalisation de la temporalit, ce quune interprtation
de ce temps comme spatialisation (ou quantification ) dun
temps qualitatif ne russit pas mettre en lumire (SZ 333). Cette
conclusion nous parat justifie. Mais ce qui atteint plus
profondment encore le point faible du bergsonisme envisag comme
tentative dinterprtation ontologique du temps, cest la critique que
Heidegger fait de la dure elle-mme dans la mesure o elle prtend
reprsenter le temps originel.
[116]
2. La dure relle
la thorie bergsonienne de la dure, Heidegger reconnat deux

mrites principaux : a) celui davoir avec justesse peru le caractre
du temps originel comme lan et b) celui davoir galement eu
lintuition de lunit intrinsque des trois dimensions temporelles (cf.
confrence du 27 juillet 1928). Il ny a l en ralit quune seule et
mme intuition, celle dun surgissement temporel pur au-del de toute
succession et de toute mesure du temps. Mais cette intuition naurait
pas, selon Heidegger, t saisie dans sa signification vritable ni
explicite selon toutes ses consquences.
130
a) Heidegger caractrise en effet la temporalit comme un lan

originel ( ein ursprnglicher Schwung ) en se rfrant explicitement
llan de Bergson (27.7.28). Il la compare larche dun pont qui
naurait pas de piliers : larche se maintiendrait delle-mme par la
force de sa propre tension. Autrement dit, entre les trois ex-stases de la
temporalit, dont lunit est elle-mme ex-statique, au fond de ce
retour--soi partir de l-venir vers l t , il ne faut rien chercher,
ni centre, ni noyau, ni subsistance, ni rien de semblable. Cest ce
dploiement intrieur du temps originel que la dure-lan de Bergson
tente dexprimer. Mais cette dure aurait t trop vite tendue dune
faon gnrale et en un sens mtaphysique toutes les rgions de
ltre sans saisir le caractre proprement ex-statique du temps luimme et de ses diffrents horizons. Les analyses phnomnologiques
de Bergson avaient en effet pour objet premier les faits de
conscience et le devenir volutif, si bien que le temps originel
(dure) quil a reconnu avec justesse comme concidant avec
lexistence profonde, est demeur le temps de lvolution, cest--dire
le temps de lunivers se manifestant la conscience : aussi est-il
conu comme la continuit indivise dun progrs irrversible et ne
russit pas, par consquent, chapper compltement la
reprsentation traditionnelle du temps. De plus, il y a lieu de se
demander avec Heidegger si la dure humaine ainsi conue marque
suffisamment, du point de vue ontologique, les caractres spcifiques
qui distinguent lexistence de lhomme de toute autre existence ,
celle de lunivers et celle des choses. Lintuition mtaphysique de
Bergson ne semble possible quau prix dun nivellement des dures
multiples, et partant aussi des diffrents modes dtre.
[117]
b) La dure de Bergson a galement le mrite de laisser entrevoir
le rapport intrinsque qui doit exister entre lavenir et le pass. Mais
ni ce rapport, ni le sens ontologique du pass et de lavenir nont t
explicits. Heidegger rappelle ici la fameuse image du rouleau dans
lIntroduction la mtaphysique (1937). Lexistence, telle que la
conoit Bergson, semble tracer une double courbe, se prsenter sous
un double aspect dont lauteur ne sarrte pas prciser le rapport
interne : cest la fois un droulement et un enroulement ou un
progrs. Cest, si lon veut, le droulement dun rouleau, car il ny a
131
pas dtre vivant qui ne se sente arriver peu peu au bout de son rle ;
et vivre consiste vieillir. Mais cest tout aussi bien un enroulement
continuel, comme celui dun fil sur une pelote, car notre pass nous
suit, il se grossit sans cesse du prsent quil ramasse sur sa route [
].. Cette description de la dure correspond la seconde tape
dans lvolution de lide de dure chez Bergson. La dure est alors
conue non plus comme une continuit dtats psychologiques, mais
comme conservation du pass en vue de lavenir.
Mais la mtaphore du rouleau, nous lavons vu dans notre
premire partie, a le premier inconvnient dintroduire une
contradiction au sein mme de la thorie de la dure relle.
Droulement et enroulement sont des mouvements de sens contraire.
Si la dure vcue se droule vers un terme o il ny a plus rien, plus
de fil sur le rouleau, comment peut-elle tre en mme temps
sauvegarde comme enroulement indfini, comme continuit de
progrs ? (IM 1399). Limage du rouleau est videmment
inadquate, de laveu mme de lauteur, mais elle met en vidence une
antinomie qui atteint dans son fondement mme la thorie de la dure.
Mais il y a plus. Non seulement Bergson ne russit pas intgrer
dans son systme la finitude intrinsque (droulement vers une fin) de
la dure humaine qui dtermine et modifie ncessairement le sens de
lavenir, mais le pass tel que dcrit demeure ontologiquement
irrcuprable en tant que pass. Quest-ce en effet que le pass conu
comme enroulement ? Cest, dit Heidegger, ce qui demeure dans le
prsent sous la forme dun bagage qui saccumule en grossissant sans
cesse et que lon trane avec soi. Dans cette perspective, ltre-pass
ou lavoir-t qui caractrise lexistant est sacrifi au profit dun
enroulement prsent qui nexplique rien. Bergson a beau insister
plusieurs reprises que le pass, tout en ntant pas (i.e. la manire du
prsent), existe, bien quil soit par essence ce qui nagit plus [118]
(MM 216), la faiblesse de cette interprtation persiste et tient tout
entire dans le verbe exister lui-mme, employ au sens classique
dtre-l, cest--dire dtre prsent. Aussi, lorsquil cherche
prciser le sens de cette existence du pass, Bergson fait-il
spontanment usage dexpressions telles que : Notre pass tout
entier est l (EC 858 ; cf. aussi MM 241). Mme si lon affirme
ensuite que cette prsence du pass dans le prsent est purement
virtuelle (MM 278), il sagit encore dun tat virtuel du prsent et non
132
du pass en tant que pass. Sartre a trs bien saisi cette aporie
inhrente la thorie bergsonienne de la dure (cf. ltre et le nant,
152, 156, 181). Il ne suffit pas daffirmer que le pass se conserve
dans le prsent, il faut pouvoir montrer comment il peut se conserver
en tant que pass, i.e. en quel sens lexistant est ontologiquement son
pass : Il ny a de pass, crit Sartre, que pour un prsent qui ne peut
exister sans tre l-bas, derrire lui, son pass, cest--dire : seuls ont
un pass les tres... qui ont tre leur pass (Ibid., 157). Autrement
dit, la condition ontologique de possibilit pour que le pass soit (en
tant que pass), cest que lexistant soit son pass sur le mode de
lavoir-t. Cette doctrine est videmment emprunte Heidegger luimme. Cest ltre-t (das Gewesensein) de lexistant, lisons-nous
dans la confrence du 27 juillet 1928, et non le pass au sens de ce
qui fut (das Gewesene), qui est sans cesse ressaisi dans un retour-sursoi partir de l-venir pour produire llan originel de la temporalit.
Le rappel du pass par la mmoire en vue de lavenir (Bergson) nest
possible qu cette condition. Et lon comprend alors que lavenir
puisse dterminer lavoir-t en lassumant et en lui imprimant sa
forme, puisque lexistant produit son t quen tant son sera :
lavoir-t authentique ne se constitue comme tel qu partir de lvenir. Lerreur de Bergson, avons-nous dit, consiste essayer de
montrer que le pass se conserve de lui-mme, si bien que le rapport
du pass lavenir se ramne une simple pression du premier
contre le second travers le prsent. Bergson a voulu restituer ltre
au pass, mais il na pu le faire quau dtriment du pass comme tel :
le pass est l (virtuellement), donc il est en tant que prsent. Quant
lavenir imprvisible, il nchappe pas au non-tre futur. Ne reste-t-on
pas alors, malgr lintuition authentique dun surgissement temporel
pur, toujours prisonnier de la reprsentation traditionnelle du temps,
puisque ni le pass en tant que tel, ni lavenir nont dtre si ce nest
en lien avec le prsent ?
[119]
Une autre preuve que Bergson naurait pas progress vers une
comprhension conceptuelle et catgorielle du temps originel (cours,
28.1.26), cest quil conoit la dure elle-mme comme succession. La
dure, il est vrai, ne serait pas une succession quantitative, dbite
pour ainsi dire en une srie dinstants ponctuels, mais une succession
qualitative dans laquelle les moments du temps, pass, prsent et
133
avenir, sinterpntrent. Bergson se trouve donc conserver, mme au

niveau du temps fondamental, lide de succession, et par-l, celle du
temps comme passage dans (ou travers) un maintenant 70. On voit
mieux ici ce que Heidegger veut laisser entendre lorsquil signale les
limites de la problmatique mme de Bergson et la conceptualit
(die Begrifflichkeit) dont il sest servi pour lexprimer (SZ 47).
Bergson a eu lintuition dun temps originel o les modes du temps
sinterpntrent et se conditionnent rciproquement, mais il na pas
russi formuler cette intuition autrement que dans les termes de la
problmatique traditionnelle (ide de succession), si bien que le
problme de la condition ontologique de possibilit du temps que nous
connaissons et de la dure elle-mme, de mme que le sens de lunit
de ses trois dimensions lui ont chapp. Si lon veut, en effet, que les
diffrents moments de la succession temporelle se rejoignent pour
constituer ce que Bergson appelle la dure, il faut dabord que ltre
qui dure transcende dans son tre mme son prsent immdiat pour
ressaisir son pass partir de son avenir et faire surgir son prsent, en
un mot quil se temporalise intrinsquement dans lunit des trois exstases du temps fondamental. Sans cette temporalisation essentielle,
sans cet lan pur du temps lui-mme hors-de-soi, il ne serait pas
possible de saisir une succession dinstants ni dprouver
lcoulement de sa dure propre. Cest pourquoi Heidegger peut
affirmer, sans tre injuste lgard de Bergson, que son interprtation
du temps demeure, du point de vue ontologique, tout fait
indtermine et insuffisante.
70
Cette critique natteint en fait que la premire description de la dure telle que
prsente dans lEssai. Mais Heidegger ne semble pas avoir aperu
dvolution dans la thorie de la dure chez Bergson. Il en va de mme de la
remarque suivante de Merleau-Ponty, bien quelle vise galement la thorie de
la mmoire : Le temps reste (pour Bergson) une srie de maintenant, quil
fasse boule de neige avec lui-mme ou quil se dploie en temps spatialis.
Bergson ne peut donc que tendre ou dtendre la srie des maintenant : il ne
va jamais jusquau mouvement unique par lequel se constituent les trois
dimensions du temps . (Phnomnologie de la perception, p. 93, note 2).
134
[121]
Deuxime partie.
Conclusion
Il rsulte de cette tude compare de Bergson et Heidegger que ni

lun ni lautre des deux philosophes ne considre la reprsentation
ordinaire et traditionnelle du temps comme le temps vritable. Ce
temps serait un temps driv ayant son origine dans un temps
fondamental auquel Bergson et Heidegger donnent chacun un nom
caractristique de toute leur philosophie, la dure pure (ou dure
concrte) dune part et, dautre part, la temporalit. Sans doute ces
deux noms ne dsignent-ils pas une mme ralit, puisque la dure
bergsonienne est essentiellement un phnomne psychologique (cf.
IM 1416 : ... la dure est dessence psychologique... ) 71,
immdiatement accessible la conscience, tandis que la temporalit
est la structure mme de notre existence, pose comme condition
ontologique de possibilit de la ralit humaine concrte comme
ouverture ltre. Sartre a bien vu cette distinction, et a consacr une
section importante de son chapitre sur le temps montrer que la
temporalit psychique, ou dure consciente, est la projection dans
len-soi de la temporalit originelle (ltre et le nant, 217-218). Il
nen reste pas moins vrai, cependant, que ces deux thories du temps
71
Bergson a protest plus dune fois contre cette interprtation de la dure (cf.
par ex. crits et paroles 239), mais il nous parat difficile dy chapper et luimme ne sexprime dailleurs pas autrement.
135
visent la solution dun mme problme, celui de linsuffisance de la

conception vulgaire du temps pour une interprtation adquate de
lexistence humaine et du temps lui-mme, cette insuffisance
suggrant la ralit dun temps plus fondamental dont le premier ne
serait quun mode driv. La question se pose alors, propos de
Heidegger comme de Bergson, de savoir si ce quils appellent le
temps originel, ne correspondant plus notre reprsentation habituelle
du phnomne temps, est vraiment encore du temps.
[122]
En ce qui concerne Bergson, la rponse est plus facile, puisque la
dure est une succession vritable, bien que cette succession soit
identifie avec le processus mme de la vie consciente. Le principal
reproche quon pourrait faire cette thorie, et que Heidegger lui a
fait , cest plutt de ne pas reconnatre le temps vulgaire comme un
phnomne temporel authentique. Selon Bergson, le temps du sens
commun, de la science et de la philosophie, est espace puisque les
diffrents moments de la dure y sont spars les uns des autres et
instantanment prsents, tandis que le temps lui-mme est succession
au sens bergsonien du mot, cest--dire que ses moments se pntrent
pour former une continuit indivise de progrs. Rappelons-nous ce
passage de lEssai, cit dans notre premire partie, o Bergson
indique la contradiction quil y aurait supposer une perception non
plus successive, mais simultane, de lavant et de laprs ou encore
une succession, qui ne ft que succession, et qui tnt nanmoins dans
un seul et mme instant (DI 68). Pour quil y ait succession au sens
vrai du mot, il faut, selon Bergson, que le pass se conserve dans le
prsent, et cest sur la base de cette conservation du pass que la
conscience peut ensuite dominer lavenir et y dessiner le plan de son
action. Nous avons dj vu que la distinction bergsonienne entre le
temps et lespace est beaucoup trop radicale, surtout sil sagit de
lespace concret, et que la conscience immdiate, du reste, ne connat
pas cette distinction. La distance qui me spare du but de mon voyage,
pour rappeler lexemple choisi par J. Taminiaux, est un phnomne
aussi bien spatial que temporel. Ceci dit, et une fois reconnue la
justesse de ces critiques, rien ne nous empche, mme si on refuse
linterprtation bergsonienne du temps driv par un processus de
spatialisation, de considrer la dure consciente comme le phnomne
temporel originel dont tous les autres temps drivent.
136
Chez Heidegger, le problme se pose autrement parce que la

temporalit fondamentale na plus rien dune succession. Elle nest
que le dploiement ex-statique de lexistence en avant et en arrire
delle-mme (vers son -venir et son t ) pour susciter le moment
authentique de la situation. Cette temporalit constitutive de ltre
humain se distingue du temps vulgaire comme tant le phnomne
originel et authentique du temps, par opposition sa forme drive et
inauthentique. Lorsquil se demande ensuite si cette structure infratemporelle peut encore sappeler temps, Heidegger affirme que [123]
oui. Mais il ne peut justifier cette affirmation sans avoir recours un
principe dit mthodique , dont la valeur discutable nous parat
affaiblir quelque peu sa thse. Dans les cours de juillet 1928, ce
principe est formul comme suit : Ce qui se trouve lorigine de ce
que nous considrons habituellement comme temps (tels le
maintenant , le alors et le ensuite ) peut juste titre tre
appel TEMPS dans un sens minent (kathxochn). Heidegger
argumente de la mme faon dans Sein und Zeit, la fin de son
chapitre sur la temporalit, pour conclure sur la base du principe : a
potiori fit denominatio, que si le temps accessible lintelligence nest
pas originel (i.e. quil est driv), et si lon peut ailleurs montrer quil
prend sa source dans la temporalit elle-mme, celle-ci mrite alors
dtre appele le temps originel. Le principe : a potiori fit
denominatio est accept sans discussion, comme une sorte dvidence
premire, et nous prend un peu au dpourvu. Dailleurs, si Heidegger
appelle le temps fondamental temporalit au lieu de lappeler
temps tout court, nest-ce pas justement parce quil sagit dune autre
ralit, sans compter que cest le mot temporalit qui drive du
mot temps et non inversement. Il me paratrait plus convaincant,
pour justifier la position de Heidegger, dargumenter la manire de
Merleau-Ponty. Selon lui, on ne peut rendre compte du temps humain
par un temps qui soit extrinsque la ralit humaine : Nous
sommes invits nous faire du sujet et du temps une conception telle
quils communiquent du dedans... Lexistence ne peut avoir dattribut
extrieur ou contingent. Elle ne peut tre quoi que ce soit spatiale,
sexuelle, temporelle sans ltre tout entire, sans reprendre et
assumer ses attributs et faire deux des dimensions de son tre
(Phnomnologie de la perception, 469). Le temps constitu, le temps
de nos mesures et de lemploi quotidien, ne mrite le nom de temps
que dans la mesure o il ex-plique (dploie), selon un mode driv, le
137
temps humain lui-mme. Telle me parat tre la raison profonde pour

laquelle aussi bien Heidegger que Bergson ont le droit dappeler
temps ce quils considrent comme la source mme du temps dans la
structure de ltre humain, soit la dure, soit la temporalit. Comme
lcrit encore Merleau-Ponty, le problme est... dexpliciter ce
temps ltat naissant et en train dapparatre, toujours sous-entendu
par la notion de temps, et qui nest pas un objet de notre savoir, mais
une dimension de notre tre (op. cit., 475).
[124]
138
[125]

par lauteur, 2014.
EXTRAITS DE COURS
DE MARTIN HEIDEGGER
72
(1926 und 1928)
Marburg, 25. Januar 1926

...Seitdem Aristoteles in seiner Physik, Buch , Kap. 10-14 (den)
Begriff der Zeit zum ersten Mal und in einer nicht wieder erreichten
begrifflichen Eindringlichkeit herausgestellt hat, ist fr alle
nachkommende philosophische Besinnung ber die Zeit dieses
Resultat massgebend geblieben. Also von Aristoteles bis Hegel, und
fr die nachkommende Philosophie erst recht, bleibt dieser Zeitbegriff
vorherrschend. Das hat einen sachlichen Grund, weil die so bestimmte
Zeit dem alltglichen (Bewusstsein) sich aufdrngt und an ihm seine
selbstndige Benhrung empfngt.
Die jngste selbstndige Untersuchung der Zeit bei Bergson macht
davon keine Ausnahme. Er hat scheinbar neue Einsichten gewonnen ;
es sieht so aus, als wollte Bergson den berlieferten Zeitbegriff
72
Ces notes de cours, dHelene Weiss que nous avions eues en mains grce
notre mentor, le Professeur Ernst Tugendhat, noffrent aucune garantie
quelles rapportent les paroles exactes de Heidegger au cours de ses
confrences. Nous les citons donc ici sous toute rserve. Notre traduction
suivra immdiatement le texte original ci-dessus.
139
berwinden durch einen ursprnglicheren, zu dem er vordringt. Nher

besehen zeigt sich jedoch, dass er erst recht diesem Zeitbegriff, den er
berwinden mchte, verfllt, obwohl Bergson in der Tat von einem
rechten Instinkt geleitet ist. Wesentlich fr ihn die Herausarbeitung
des Unterschieds von Zeit und Dauer. Dauer ist fr ihn nichts anderes
als die erlebte Zeit, und diese erlebte Zeit ist wiederum nur die
objektive oder die Weltzeit, sofern sie sich im Bewusstsein bekundet.
Dass Bergson nicht zu einem begrifflichen und kategorialen
Verstndnis der ursprnglichen Zeit vordringt, zeigt sich darin, dass er
auch die erlebte Zeit, die Dauer, als Sukzession fasst. Nur, sagt er, ist
diese Dauer keine quantitative Sukzession, abgesetzt in einzelnen
Jetztpunkten, sondern sie ist eine qualitative Sukzession, in der sich
die [126] einzelnen Momente der Zeit, Vergangenheit, Gegenwart,
Zukunft durchdringen. Er hlt also die Idee der Sukzession fest, damit
aber Zeit im Sinne des Durchgangs durch ein Jetzt. Nur versteht er die
Dauer als qualitative Sukzession. Freilich kommt er hier dann schon
an die Grenze. Er sagt weder was Quantitt, noch was Qualitt sei ; er
setzt es als bekannt voraus, beschreibt die Dauer lediglich in Bildern.
Von irgendwelcher begrifflichen Durcharbeitung ist keine Rede. Das
Wesentliche ist, dass zwar Bergson versucht, im Phnomen der Dauer
der eigentlichen Zeit nher zu kommen, dass er aber auch diese Dauer
wieder im selben Sinne als Sukzession fasst. Nur weil wir heute noch
nicht den eigentlichen Sinn der Weltzeit verstehen, konnte es zu dem
Glauben kommen, Bergson habe die Zeit ursprnglicher verstanden.
Dass ihm das misslang, ist auch darin deutlich, dass er selbst die Zeit,
die er von Dauer unterscheidet, nicht verstanden hat in ihrem Sinne,
sondern mit dem Raum identifizierte.
Es muss bemerkt werden, dass Bergson seine Analyse der Dauer
durchgefhrt hat im stndigen Gegensatz gegen den aristotelischen
Zeitbegriff. Bergson hat in seiner Jugend ausfhrliche Studien ber
Aristoteles gemacht. Zugleich mit seinem Essay ber die Zeit und
Dauer erschien im Jahre 1889 eine Schrift ber den Begriff des Orts
bei Aristoteles. Es ist ganz durchsichtig, wie Bergson berhaupt zu
seinem Begriff der Dauer kam, nmlich auf dem Wege eines
Missverstndnisses der aristotelischen Definition der Zeit als
rithms kinses, als die Zahl, besser : das Gezhlte der Bewegung.
Bergson hat in seinen weiteren Schriften dann die in seinem
Frhwerk gegebene Exposition der Zeit festgehalten.
140
Das Wesentliche an Bergson liegt berhaupt nicht in dieser

Richtung, sondern das Wertvolle, was wir ihm verdanken, ist
niedergelegt in Matire et mmoire (1896). Grundlegend fr die
Entwicklung der modernen Biologie. Es enthlt Einsichten, die bis
heute noch nicht ausgeschpft sind. Stark angeregt davon ist heute vor
allem Scheler...
28. Januar 1926

Mit dem Gesagten ist zugleich deutlich, dass die These Hegels :
Raum ist Zeit, bzw. was er auch hier sagt : Zeit ist Raum, zusammen
mit der These von Bergson : Zeit ist Raum, beide direkt auf
Aristoteles [127] zurckgehen. Ich betonte schon, dass Bergsons
Zeitabhandlung ausgefhrt ist im engsten Zusammenhang mit der
Beschftigung mit Aristoteles. Essay S. 69 : Die Zeit, verstanden in
dem Sinne eines Feldes, darin man unterscheidet und zhlt, ist nichts
anderes als der Raum. Diese These selbst ist nur mglich unter der
Voraussetzung, dass die Zeit von vornherein als Jetztzeit verstanden
ist, auf Grund des Zusammenhangs der Konstitution des Raumes in
der Gleichzeitigkeit. Zeit aber ist nicht Raum, so wenig wie Raum
Zeit ist, sondern Zeit ist nur die Mglichkeit, darin sich das Sein des
Raumes philosophisch bestimmen lassen kann, aber nicht deshalb,
weil es gerade der Raum ist, sondern weil Sein berhaupt als Sein
jedes Seienden aus der Zeit begriffen werden muss, jedenfalls nach
dem Stande unserer heutigen philosophischen Mglichkeiten nur
begriffen werden kann. Ich will nicht so dogmatisch sein zu
behaupten, man knnte Sein nur aus der Zeit verstehen. Vielleicht
entdeckt morgen einer eine neue Mglichkeit...
Bergson... versucht gegenber diesem Begriff der Zeit (= Raum)
die ursprngliche Zeit als Dauer (oder wie er auch sagt : als reale Zeit,
oder reale Dauer) verstndlich zu machen. Aber er gibt wenig
Aufschluss, weil er ber das Sein von Realitt nichts sagt oder, ber
den Seinscharakter vom Leben und Bewusstsein, darin er die reale
Zeit als erlebte findet. Die Zeit, die Raum ist, die quantitative
Sukzession, unterscheidet sich von der Dauer als der qualitativen. Der
weg, auf dem Bergson zu seiner These : die Zeit ist Raum, kommt,...
beruht auf einer unzureichenden Interpretation der aristotelischen
141
Definition der Zeit als rithms kinses. Zahl aber fasst Bergson
(und er schickt seiner Analyse der Zeit charakteristischerweise eine
Analyse der Zahl voraus, d.h. er orientiert die ganze Analyse an
Aristoteles), Zahl versteht Bergson vom Raum her. SS. 60, 64, 172.
Jede klare Vorstellung der Zahlen schliesst in sich eine Anschauung
des Raums. Wir wrden sagen : Die Einheiten der Zahlen und diese
selbst sind unterschieden auf Grund der Anwesenheit im Raum. Das
Gezhlte an der Bewegung, was ist das ? Bewegung ist Ortswechsel.
Gezhlt wird an der Bewegung die Anzahl der durchlaufenen Punkte ;
sie sind das Gezhlte und einzig Zhlbare. Aber ein Jetzt, das so
gezhlt wird, sagt Bergson, konnte sich nicht erhalten, ohne sich an
ein Anderes anzustossen, summativ zusammengestellt zu werden,
ohne gleichzeitig -[128] zu werden, also wird es Raum. Zeit
also als das Gezhlte der Bewegung ist Raum...
Marburg, 27. Juli 1928

Bergson hat... (den) Zusammenhang zwischen einer abgeleiteten
und einer ursprnglichen Zeit zum erstenmal herausgearbeitet, aber so
dass er nun zu weit ging, und sagte : diese entsprungene Zeit sei der
Raum. Damit verlegt sich Bergson den Weg zum eigentlichen
Verstndnis der abgeleiteten Zeit, wie er umgekehrt die ursprngliche
und echte Zeit in ihrem Wesen nicht eigentlich fasst. Trotzdem gehrt
dise Zeitanalyse Bergsons zu den intensivsten, die wir berhaupt
haben. Es ist ein Gemeinplatz geworden gegenber ihm wie Dilthey,
dass man sagt, er sei verschwommen, er msse deshalb exakter
revidiert und verbessert werden. Diese Verschwommenheit ist nur
scheinbar, vielmehr ist sie der Ausdruck der inneren Anstrengung, das
Phnomen, soweit er es eben zum Thema hat, wirklich zu fassen. Der
Mangel ist nicht die Verschwommenheit ; in dem, was er sieht, ist er
vollkommen klar ; sondern nur die Einengung des Problems in einem
viel zu engen Bezirk...
Wir sagen also, als Thse formuliert : Das Gewesensein des
Daseins ist primr bestimmt und zeitigt sich primr nur AUS und IN
der Zukunft. Hierzu gilt es nun, das Gewesensein bzw. das Gewesene
sich in der rechten Weise zu verdeutlichen. Das Gewesene ist in
seinem Sein nicht etwa nur ein zurckgebliebener Rest, das, was wir
142
so hinter uns lassen ; auch nicht das, was Bergson gern demonstriert
in verschiedenen Bildern : die Zukunft rollt sich gleichsam ab,
whrend auf einer anderen Rolle die Vergangenheit sich aufrollt : [
] (Ich habe nicht gegenwrtig, ob er gerade dieses Bild
gebraucht, aber etwas Analoges liegt bei ihm vor.) Dieses Bild ist
insofern richtig, als es den inneren Zusammenhang zwischen Zukunft
und Gewesenheit andeutet. Es ist aber irrefhrend, insofern es so
aussieht, als sei das Gewesene ein fr-sich-Bleibendes und ein stndig
sich anhaufender Ballast, der eben mitgeschleppt wird.
Demgegenber gilt es zu sehen : dass eben das Gewesensein, das
Gewesene, allererst und stndig WIRD in der jeweiligen Zukunft...
(Die) EINHEIT selbst der Ekstasen ist eine EKSTATISCHE. Es ist
nichts dazwischen, kein Zentrum, Kern, keine Substanz oder
dergleichen. Dieses ekstatische Zurckkommen [129] aus der Zukunft
in die Vergangenheit, diese Rckkehr der Zukunft ist gleichsam der
Bogen einer Brcke, die keine Pfeiler hat ; der Bogen ist in sich
selbst, er schwingt als solcher. So ist die Zeitlichkeit selbst ein
ursprnglicher Schwung. Bergson : lan. Auch hier hat Bergson
Wesentliches gesehen, nur hat er es zu schnell allgemeinmetaphysisch auf alle verschiedenen Gebiete des Seienden bertragen,
ohne dabei die ekstatische Struktur der Zeit und den
Horizontcharakter ins Auge zu fassen...
[131]
Traduction franaise
73
Marbourg, 25 janvier 1926

Depuis quAristote dans sa Physique (livre (4), ch. 10-14) a
pour la premire fois mis en vidence le concept de temps, et cela
avec une force conceptuelle qui ne sera jamais plus atteinte, ce rsultat
est demeur dterminant pour toute rflexion philosophique
postrieure sur le temps. Aussi, dAristote Hegel et, plus forte
raison, pour la philosophie subsquente, ce concept de temps
demeure-t-il prpondrant. La raison factuelle en est que le temps
73
On reconnatra immdiatement le style dune communication verbale.
143
ainsi dfini simpose la conscience quotidienne et en reoit sa propre

alimentation
La plus rcente investigation autonome sur le temps chez Bergson
ne fait pas exception. Il aurait, semble-t-il, obtenu de nouvelles
intuitions; apparemment, il voulait dpasser le concept de temps
traditionnel par un concept plus originaire vers lequel il progresse.
y regarder de prs, il savre toutefois quil succomba justement au
concept de temps quil voulait dpasser, bien que Bergson soit de fait
guid par un juste instinct. Ce qui est essentiel pour lui, cest
llaboration de la distinction entre temps et dure. La dure nest
pour lui rien dautre que le temps vcu, et ce temps vcu nest son
tour que le temps objectif ou temps mondial dans la mesure o celuici se manifeste la conscience. Que Bergson ne parvienne pas une
comprhension conceptuelle et catgoriale du temps originel, cela se
voit en ce quil conoit aussi le temps vcu, la dure, comme
succession. Seulement, dit-il, cette dure nest pas une succession
quantitative dispose en points-maintenant distincts, mais elle est
une succession qualitative dans laquelle les moments singuliers du
temps, pass, prsent et futur se pntrent. Il tient fermement lide
de succession, mais la fois au temps dans le sens dun passage
travers un maintenant. Sauf quil entend la dure comme succession
qualitative. Certes en arrive-t-il alors dj ici la limite. Il ne dit ni ce
quest la quantit, ni ce quest la qualit; il prsuppose cela dj
connu, dcrit la dure uniquement en images. Dune quelconque
laboration conceptuelle, il nest aucunement question. Lessentiel,
cest que certes Bergson tente dans le phnomne de la dure de
sapprocher du temps authentique, mais que cette dure aussi, il la
saisit encore dans le mme sens comme succession. Ce nest que
parce quaujourdhui nous ne comprenons pas encore le sens vritable
du temps mondial quon a pu en venir croire que Bergson aurait
compris le temps de faon plus originaire. Que cela ne lui ait pas
russi est vident aussi du fait quil na pas compris le sens mme du
temps quil distingue de la dure, mais quil la identifi avec
lespace.
On doit faire remarquer que Bergson a men son analyse de la
dure en opposition constante avec le concept de temps dAristote.
Dans sa jeunesse, Bergson a fait des tudes pousses sur Aristote. En
mme temps que son Essai sur la dure est paru en 1889 un crit sur
144
le concept de lieu chez Aristote. Cest tout fait clair comment

Bergson en est en somme arriv son concept de dure, notamment
sur la voie dune mcomprhension de la dfinition aristotlicienne du
temps comme rithms kinses, comme nombre, mieux comme le
nombr du mouvement.
Bergson a ensuite dans ses crits subsquents maintenu
lexposition du temps donne dans ses premiers travaux.
Lessentiel chez Bergson ne rside aucunement dans cette
direction, mais le plus important que nous lui devons est dpos dans
Matire et mmoire (1896). Fondamental pour le dveloppement de la
biologie moderne, cet ouvrage contient des intuitions qui nont pas
encore t puises aujourdhui. Fortement influenc par celles-ci de
nos jours, il y avant tout Scheler...
28 janvier 1926
Aprs ce que nous avons dit, il est du coup clair que la thse de
Hegel : Lespace est temps, ou bien ce quil dit encore ici: Le
temps est espace, que lune et lautre remonte directement Aristote.
Jai dj soulign le fait que le trait de Bergson sur le temps est
ralis en relation la plus troite avec ses tudes dAristote. Essai p.
62 : Le temps entendu au sens dun milieu o lon distingue et o
lon compte nest que de lespace 74. Cette thse nest elle-mme
possible quen prsupposant que le temps soit demble compris
comme srie de maintenant (Jetzzeit) sur la base du rapport avec la
constitution de lespace dans la simultanit.
Or le temps nest pas espace pas plus que lespace nest temps,
mais le temps nest que la possibilit permettant ltre de lespace
dtre philosophiquement dtermin ; et non parce que justement il est
lespace, mais parce que ltre absolument en tant qutre de tout
tant doit se comprendre partir du temps ; tout le moins, selon
ltat de nos possibilits philosophiques actuelles, peut seulement tre
compris. Je ne veux pas tre ce point dogmatique pour prtendre
quon ne peut comprendre tre qu partir du temps. Peut-tre
quelquun trouvera-t-il demain une nouvelle possibilit
74
DI (1889), ditions du centenaire, Paris, PUF, 1959, p.62.
145
Bergson tente, lencontre de ce concept de temps (= espace) de

rendre comprhensible le temps originaire comme dure (ou, comme
il le dit aussi, comme temps rel ou dure relle). Mais il ne donne
que peu dexplication parce quil ne dit rien sur ltre de la ralit ni
sur le caractre dtre de la vie et de la conscience, o il trouve le
temps rel en tant que vcu. Le temps qui est espace, la succession
quantitative se distingue de la dure en tant que qualitative. La voie
sur laquelle Bergson parvient sa thse que le temps est espace
repose sur une interprtation insuffisante de la dfinition
aristotlicienne du temps comme rithms kinses. Bergson saisit
le nombre (et, de faon caractristique, il fait prcder son analyse du
temps par une analyse du nombre, i.e. il oriente toute la analyse sur
Aristote), Bergson comprend le nombre partir de lespace. Toute
ide claire du nombre implique une vision dans lespace (DI p.54).
Nous dirions : les units des nombres et ceux-ci eux-mmes diffrent
sur la base de la prsence dans lespace. Le nombr dans le cas du
mouvement, quest-ce dire ? Le mouvement est changement de lieu.
Ce qui est nombr dans le mouvement, cest la quantit de points
parcourus ; ils sont le nombr et le seul nombrable. Mais un
maintenant qui est ainsi nombr, dit Bergson, ne pourrait se maintenir
sans se joindre autre chose, tre assembl par addition, sans devenir
simultan, aussi devient-il espace. Le temps en tant que le nombr du
mouvement est donc espace
Marbourg, 27 juillet 1928
Bergson est le premier avoir fait ressortir le rapport entre un
temps driv et un temps originaire, mais de telle manire alors quil
est all trop loin et dit que ce temps vad de sa source (entsprungen) est lespace. Par l Bergson se barre la route une
comprhension du temps driv tout comme, inversement, il ne saisit
pas proprement le temps originaire authentique. Quand mme, cette
analyse du temps chez Bergson appartient tout compte fait aux
analyses les plus pousses que nous ayons. Cest devenu un lieu
commun contre lui et Dilthey quon le dise flou, quon doit donc le
rviser plus exactement et lamliorer. Ce flou nest quapparent ; il
est plutt lexpression dun effort interne pour vraiment saisir le
phnomne dans la mesure justement o il la comme thme. La
lacune ne se trouve pas dans le flou ; dans ce quil peroit, il est tout
146
fait clair, mais seulement dans le rtrcissement du problme une

sphre beaucoup trop troite. ..
Nous disons donc sous forme de thse : Lavoir-t de ltre-l est
en premier lieu dtermin et se temporalise DEPUIS et DANS
lavenir. Outre cela, il sagit maintenant de clarifier de la juste
manire lavoir-t, voire ce qui a t. Ce qui a t nest pas dans son
tre en quelque sorte quun reste demeur en arrire et que nous
laissons comme a derrire nous ; ni non plus, ce que Bergson
dmontre volontiers en diffrentes images : que lavenir se droule
pour ainsi dire, tandis que sur un autre rouleau le pass senroule. (Je
nai pas prsent lesprit sil emploie justement cette image, mais
quelque chose danalogue se trouve chez lui.) Cette image est juste
dans la mesure o elle indique le rapport interne entre lavenir et le
pass. Elle est toutefois trompeuse dans la mesure o il semblerait que
le pass soit un lest, demeurant pour soi et samoncelant
constamment, que lon entrane avec soi. lencontre de cela, il y a
lieu de voir que justement lavoir-t DEVIENT en tout premier et
constamment le pass chaque fois dans lavenir.
LUNIT mme des extases en est une EXTATIQUE. Il ny a rien
entre, pas de centre, de noyau, aucune substance ou rien de semblable.
Ce revenir extatique depuis lavenir dans le pass, ce retour de
lavenir est en quelque sorte larche dun pont qui na pas de piliers ;
larche est par lui-mme et slance comme tel. Ainsi la temporalit
est elle-mme un lan originaire : llan de Bergson. Ici galement,
Bergson a vu lessentiel, sauf quil la trop vite transpos au plan
mtaphysique gnral toutes les diffrentes rgions de ltant sans
pour autant apercevoir la nature extatique et le caractre dhorizon du
temps.
147
[131]

par lauteur, 2014.
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uvres, ditions du centenaire, Paris, P.U.F., 1959. (Pour toutes
nos citations et nos rfrences, nous renverrons cette dition du
centenaire en nous servant des sigles suivants) :
DI =
148
Essai sur les donnes immdiates de la conscience

(1889).
MM = Matire et mmoire (1896).

IM =
Introduction la mtaphysique (1903).
EC =
Lvolution cratrice (1907).
EP =
Lnergie spirituelle (1919).
DS =
Les Deux sources de la morale et de la religion

(1932).
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149
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TAMINIAUX Jacques, De Bergson la phnomnologie
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152
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PGGELER Otto,
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Der Denkweg Martin Heideggers,
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TUGENDHAT
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tudes gnrales sur le problme du temps

BHME Gernot, ber die Zeitmodi. Eine Untersuchung ber das
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KMMEL Friedrich, ber den Begriff der Zeit, Max Niemeyer
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LOVEJOY A.P., The Great Chain of Being.
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153
The River of Time , in Essays in Conceptual Analysis,

Selected and edited by A. Flew, London, Macmillan & Co., 1963, pp.
213-27.
[135]
Table des matires

Quatrime de couverture
INTRODUCTION [7]
Premire partie :
La conception bergsonienne du temps [13]
Chapitre I. LE TEMPS HOMOGNE ET LA DURE [15]
1. Le nombre et lespace [16]
i. Le temps scientifique [26]
ii. Lespace et le temps dans le langage [28]
iii. Le temps et lespace comme phnomnes existentiels [31]
3. La dure intrieure [34]
Chapitre II. LA MMOIRE ET LA CONSCIENCE [43]
1. Expos de la thorie [43]
a) Le prsent sensori-moteur [45]
b) Le souvenir pur [46]
2. Discussion de la thorie [51]
a) La continuit des souvenirs [52]
b) La conscience du pass [53]
Chapitre III. LAVENIR ET LESPRIT [57]
1. Position du problme [57]
2. La place de lavenir dans la thorie de la dure [59]
154
Seconde partie :
Heidegger et Bergson [67]
INTRODUCTION [69]
Chapitre I. LA STRUCTURE EXISTENTIALE DE LTRE HUMAIN [75]
1.
2.
3.
4.
5.
Lexistence comme pouvoir-tre [77]

Le projet-de-soi [79]
La facticit [80]
Ltre-tomb [82]
Le Souci [83]
Chapitre II. LA TEMPORALIT ESSENTIELLE DU Dasein [87]

1. Ltre-pour-la-mort et le pouvoir-tre intgral [89]
2. La temporalit [91]
Chapitre III.
LINTERPRTATION HEIDEGGERIENNE DU TEMPS

DRIV [97]
A. La temporalit inauthentique [99]

B. Lemploi quotidien du temps [102]
C. Gense de la reprsentation vulgaire du temps [105]
a) temps public et temps universel [105]
b) le calcul horaire du temps [107]
c) la conception vulgaire et traditionnelle du temps [108]
Chapitre IV. LA CRITIQUE DE BERGSON [111]
2. La dure relle [116]
CONCLUSION [121]
APPENDICE : Extraits de cours de Martin Heidegger [125]
BIBLIOGRAPHIE [130]
TABLE DES MATIRES [135]
Fin du texte
155

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Laurent GIROUX

professeur de philosophie, Universit de Sherbrooke.

Laurent Giroux, Dure pure et temporalit. Bergson et Heidegger. (1971)

Toute reproduction et rediffusion de nos fichiers est interdite,

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Cette dition lectronique a t ralise par Charles Bolduc, bnvole,

Courriel : Laurent Giroux : laurentgiroux@bell.net

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DURE PURE ET TEMPORALIT.

Version numrique rvise et commente par lauteur, 2014.

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Table des matires

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Lexistence comme pouvoir-tre [77]

Chapitre II. LA TEMPORALIT ESSENTIELLE DU DASEIN [87]

LINTERPRTATION HEIDEGGERIENNE DU TEMPS

A. La temporalit inauthentique [99]

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DURE PURE ET TEMPORALIT.

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DURE PURE ET TEMPORALIT

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La publication de cet ouvrage a t rendue

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MON POUSE IRNE

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Bien que la philosophie de Bergson et celle de Heidegger se situent

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troitement lie la dcouverte et la comprhension du temps

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et montre ensuite linsuffisance, au point de vue ontologique, de

Laurent Giroux, Dure pure et temporalit. Bergson et Heidegger. (1971)

accumuls par Gaston Bachelard, dans La Dialectique de la dure,

Laurent Giroux, Dure pure et temporalit. Bergson et Heidegger. (1971)

conscience des trois dimensions du temps. Cette perspective nouvelle,

La structure existentiale de ltre humain.

Laurent Giroux, Dure pure et temporalit. Bergson et Heidegger. (1971)

La question du rapport entre la conception du temps chez

Priodique scientifique belge fond en 1938 avec le soutien de Karl Popper et

Laurent Giroux, Dure pure et temporalit. Bergson et Heidegger. (1971)

Nous remercions galement le Conseil des Arts du Canada, dont

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DURE PURE ET TEMPORALIT.

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Au moment o Bergson dbutait sa carrire philosophique, la fin

Laurent Giroux, Dure pure et temporalit. Bergson et Heidegger. (1971)

les donnes immdiates de la conscience 7 (1889) o la dure

Oeuvres, dition du centenaire, Presses Universitaires de France, Paris, 1959,

Laurent Giroux, Dure pure et temporalit. Bergson et Heidegger. (1971)

lacunes, ne peut tout simplement tre rejete en bloc, comme le

On ne peut compter, dit Bergson, que des units absolument

Laurent Giroux, Dure pure et temporalit. Bergson et Heidegger. (1971)

autres, ce qui suppose un fond despace rel ou imaginaire : Toute

On trouve dj chez Nietzsche une critique nergique des lois du nombre

Laurent Giroux, Dure pure et temporalit. Bergson et Heidegger. (1971)

Cette curieuse thorie du nombre est videmment assez difficile

Physique et microphysique, pp. 207-209.

Laurent Giroux, Dure pure et temporalit. Bergson et Heidegger. (1971)

donc ce qui rend discernables les particules et constitue par