Materia: Gnoseologa

Ctedra: Garca
Terico: N 4 11 de abril de 2014
Tema: Descartes; Meditaciones metafsicas.
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.Profesor Esteban Garca: hola, tienen alguna consulta sobre algn tema, algo
sobre los exmenes? Ac les dejo una lista de temas, al igual que hice con Aristteles,
ahora sobre Descartes. Como ven, son temas muy generales, pero sirve un poco como
gua para orientar el estudio, a partir de la lectura de las obras y de lo que di en clase:
Temas de Descartes
1. Las reglas del mtodo
2. Las facultades del conocimiento segn la Regla XII
3. Grados de la duda (y alcance de cada argumento).
4. Demostracin de la existencia de Dios.
5. Demostracin de la existencia de las cosas materiales, argumentos por el
dualismo sustancial y validez de la percepcin sensible (Med. VI).
Hoy tenemos que ver las Meditaciones metafsicas. Seguramente, a ustedes estos
temas les resultan bastante conocidos. As que lo que voy a hacer es una reconstruccin
de los argumentos, que por ms que ustedes los conozcan, siempre resulta un poco
distinta segn quin los interprete. As que, voy a intentar hacer una reconstruccin
posible de los argumentos.
Ahora voy a comentar alguna de las aclaraciones que agregu al desgrabado
pasado por si quieren comentarme o preguntar algo acerca de esto. Una de las ms
importantes es la referida a las facultades del conocimiento. Yo haba dicho que eran
cuatro, surgi en una pregunta en clase que eran cinco y cuando le de vuelta el texto en
clase (Regla XII) vi que deca para el espritu: en quinto lugar. Pero, en otro lugar, en
la Regla VIII, Descartes dice que son cuatro y, en ese caso, el sentido comn quedaba
como una instancia intermedia entre la sensacin y la imaginacin y la memoria. De
todas maneras, no importa mucho el nmero. Lo que s importa es enumerarlas todas
(sensacin, sentido comn, fantasa o imaginacin, memoria y espritu) e importa

entender que en la exposicin que se va desarrollando primero en la Regla XII la

sensacin, el sentido comn, la imaginacin y la memoria no son propiamente
facultades del conocimiento sino procesos mecnicos; son facultades del conocimiento
cuando se agrega a ellas o se aplica a ellas el espritu. Primero aparecen como partes y
funcionamientos mecnicos del cuerpo; y como tales, por s mismos, no son facultades
del conocimiento. Ahora, cuando se agrega el espritu, que es la facultad de conocer, se
aplica a ellas y ah s se pueden llamar facultades de conocimiento. Slo ah hay
conocimiento. Tal como aparecen descriptas al principio, i. e. como se aplican al caso de
los animales, no hay conocimiento, son procesos fsicos. Entonces, en el desgrabado
hice la aclaracin citando a Descartes en la Regla VIII cuando dice:
Observamos en nosotros que solo el entendimiento es capaz de ciencia, pero puede
ser ayudado o impedido por otras tres facultades, a saber, la imaginacin, el sentido y
la memoria
Otra pregunta que surgi fue: Descartes dice que el espritu se aplica al sentido
comn, a la imaginacin, etc. y Descartes dice que el espritu a veces es activo y a
veces pasivo respecto del cuerpo. Ustedes me haban preguntado cundo era activo.
Entonces, en el desgrabado de la clase anterior inclu un resumen de una parte de Las
pasiones del alma, donde Descartes hace ese desglose claramente. Es la parte I,
secciones 17 a 26. El espritu es activo respecto del cuerpo en los casos de la
imaginacin y de la accin voluntaria. Esa sera la respuesta que da en las Pasiones del
alma. Tambin es activo pero sin aplicarse al cuerpo, al calcular por ejemplo.
Estudiante: Estas desgrabaciones que usted corrige son de Cefyl o de Sim?
Profesor: las dos. Les hago un cuadrito:

Pensar
Acciones del alma

Movimiento voluntario

acciones

Imaginar

sobre el
cuerpo

Percepcin de sus mismos actos

Pasiones del alma

Percep. Sensible (sensacin)

Hambre dolor

Causadas
por el

Sentimientos, emociones
cuerpo
* Sueo (imaginacin involuntaria)
[En el cuadro la sensacin, el hambre, dolor, etc. y los sentimientos aparecen
juntos porque en ellos intervienen como causa los nervios y el cerebro, mientras que en
el sueo solamente el cerebro.]
Las acciones del alma que terminan en el cuerpo son de dos tipos: la accin
voluntaria y el imaginar. En el caso de imaginar lo que sucede, segn Descartes, es que
el alma modifica algo del cerebro, de la glndula pineal, para poner delante de s la
figura de aquello que imagina. Y otro tipo de accin del alma es aquella que termina en
el alma y no en el cuerpo, y que es, por ejemplo, el pensamiento matemtico.
Simultneamente a estas acciones se da una pasin del alma, que es la autopercatacin
del alma respecto de sus propias acciones. Y despus, hay pasiones del alma que son
causadas por el cuerpo. Y entre estas se distinguen las que referimos a objetos
exteriores, al propio cuerpo y al alma. Esto es: la percepcin de objetos externos, el
hambre o el dolor por ejemplo respecto del cuerpo, y las pasiones en sentido estricto o
emociones, que aunque provienen del cuerpo las referimos al alma. Y hay otra pasin
del alma, que es el sueo. El sueo es una imaginacin involuntaria. Figura como una
pasin del alma ya que es el cerebro el que causa algo en el alma [mientras que en las
tres anteriores pasiones causadas por el cuerpo intervienen, adems del cerebro, los

nervios].
Estudiante: La pasin del alma es activa?
Profesor: [Las acciones del alma son a su vez percibidas pasivamente: Pasiones
I.19: aunque respecto de nuestra alma sea una accin querer alguna cosa, puede decirse
que tambin es en ella una pasin percibir que ella quiere. Sin embargo, dado que esta
percepcin y esta volicin son una misma cosa, como la denominacin se hace siempre
por lo ms noble no se tiene costumbre de llamarla pasin sino solamente accin]. En
el sueo lo que causa la pasividad del alma es la glndula, mientras que las otras
dependen tambin de los nervios.
Estudiante: La auto percatacin sera la conciencia?
Profesor: no...
Estudiante: digo, como en el cogito, cuando se da cuenta que est pensando.
Entonces, ese darse cuenta que est pensando en dnde entrara?
Profesor: yo creo que Descartes no relaciona en esta seccin la autopercatacin
con el tema del cogito [no lo relaciona, pero creo que podra establecerse una relacin].
Estudiante: pero el cogito no es un sujeto o s?
Profesor: Cmo que no es un sujeto?
Estudiante: claro, no es un sujeto que piensa sino que es hay pensamiento.
Profesor: no, es un sujeto. Aquello de lo que me percato, al percatarme que estoy
pensando es que existo como pensamiento, de que existo y soy pensamiento. Me
percato de que pienso. Y es percatacin es de una cosa que piensa, que es un yo. Si no
fuera as se quedara en el proceso, en el hay pensamiento. Pero, la percatacin es de
la sustancia pensante, al mismo tiempo que del pensamiento.
Estudiante: yo me refiero a que despus aparece el problema de que todos somos
lo mismo, entonces para salvar ese problema l dice hay pensamiento.
Profesor: no, te percats del pienso y ese pienso ya tiene un sujeto (aunque sea
tcito en espaol). De todas formas, lo que vos decs es posible, alguien puede haber
reconstruido el pensamiento de Descartes de esa manera para salvarlo de algn
inconveniente. Pero, a m no me parece que esa sea la manera ms inmediata en la que
se lee el texto.
Estudiante: Puede ser que las pasiones del alma sean ms involuntarias que las
acciones?
Profesor: s. De hecho, el movimiento voluntario aparece entre las acciones. [Y
todas las acciones del alma son voluntarias, mientras que las pasiones son

involuntarias].
Otra cuestin, que apareci la clase pasada como duda, y que me pareci muy
interesante, era que mientras nos referamos a la equiparacin del cuerpo con la
mquina que hace Descartes, alguien pregunt en qu consistira entonces la diferencia
entre un cuerpo vivo y un cuerpo muerto (o un cuerpo sin vida). La pregunta implica
tambin qu diferencia a un cuerpo orgnico no vivo de una mquina. La respuesta de
Descartes al diferenciar un cuerpo orgnico de una mquina es que el cuerpo del animal
o el cuerpo humano es mquina hasta lo imperceptible, es todo mquina [es decir, es
una mquina mucho ms perfecta que las construidas por el hombre, debido a la mayor
inteligencia de su Creador. En los Principios art. CCIII (Cmo conocemos las formas y
movimientos de las partculas imperceptibles) dice: No hago ningn distingo entre
ellas [las mquinas] y los objetos naturales, sino que las operaciones de las mquinas se
realizan con instrumentos tan grandes que se perciben fcilmente por el sentido, pues
eso se requiere para que puedan ser fabricadas por los hombres. Pero los efectos
naturales dependen casi siempre de rganos tan pequeos que escapan a todo sentido.
No es menos natural al reloj compuesto de stas o esotras ruedas, indicar las horas,
que al rbol, nacido de tal o cual semilla, producir frutos tales]. Ahora bien, en este
sentido son bsicamente lo mismo, porque esa respuesta no los distingue en realidad: el
cuerpo del animal es una mquina, slo que ms perfecta que las construidas, es
mquina hasta lo imperceptible a diferencia de las mquinas construidas que slo lo son
macroscpicamente. Y la respuesta que da en las Pasiones del alma acerca de qu
diferencia entonces a un cuerpo vivo de uno muerto es:
Consideremos que la muerte no llega nunca por la falta de alma, sino solamente
porque alguna de las partes principales del cuerpo se corrompe. Y juzguemos que el
cuerpo de un hombre vivo difiere tanto del de un hombre muerto como difiere un reloj u
otro autmata, es decir: otra mquina que se mueve a s misma, cuando est montado y
tiene en s el principio corporal de los movimientos para lo que est constituido con lo
que se requiere para su accin, del mismo reloj u otra mquina cuando est rota y el
principio de movimiento deja de actuar.
Un cuerpo muerto no es un cuerpo del que se ha retirado el alma y por eso se
muri [el alma no es lo que le da vida]. La muerte significa que la mquina del cuerpo
animal dejar de funcionar, en las mquinas (en el caso del reloj, por ejemplo) fallara el
resorte que las hace funcionar y en el hombre fallara por ejemplo el corazn. El cuerpo

est muerto cuando se rompe el mecanismo. Y en eso difiere la muerte de la vida.

Ahora, en el caso del hombre, como se da el caso particular de que al cuerpo-mquina
est unida un alma, lo que pasa adems es que cuando la mquina se descompone [o el
cuerpo muere] el alma se separa del cuerpo. Pero, el hecho de que el alma se separe del
cuerpo no es la causa de la muerte. Lo que pasa es que el alma se separa del cuerpo una
vez que este muri, es decir, dej de funcionar por razones mecnicas.
Estudiante: sera inmortal.
Profesor: s, el alma es creada por Dios pero inmortal. Y ac tambin aparece el
tema de que no se debe considerar que porque algo est vivo tiene alma, como era el
caso de Aristteles. El principio de vida no es el alma, sino el motor, que es una parte de
la mquina. Dice:
Viendo que todos los cuerpos muertos estn privados de calor, fuego y
movimiento se ha imaginado que era la ausencia de alma lo que haca cesar esos
movimientos. Y as se ha credo, sin razn, que todos los movimientos de nuestro cuerpo
dependen del alma. Mientras que se deba pensar, al contrario, que el alma slo se
ausenta cuando uno muere porque ese calor cesa y los rganos que sirven para mover
el cuerpo se corrompen.
Uno muere, es decir, la mquina deja de funcionar y en el caso del ser humano, en
donde haba un alma unida a esa mquina, el alma se ausenta. Pero no es que el alma
sea el principio de la vida o del movimiento.
Estudiante: eso no explica por qu el alma est en el cuerpo, cuando est vivo, y se
aleja de l cuando muere.
Profesor: no, a m me parece suficiente lo que dice en este sentido. De todas
formas, lo que dice es coherente con todo lo que est diciendo en el resto de su obra.
Piensen que los animales, por ejemplo, para Descartes no tienen alma y de todas formas
funcionan con el principio de movimiento en s mismos, que es una parte del
mecanismo.
Lo otro que quera aclarar, que no cambi en la desgrabacin anterior porque
hubiera implicado agregar dos pginas y me pareci mejor aclararlo en clase, es quiz
una cuestin marginal, pero cuando estaba haciendo una caracterizacin de la razn
cartesiana (con las cuestiones del innatismo, universalismo e igualitarismo) hice una
comparacin con la razn en la Antigedad y seal cmo siempre la razn determin
ciertos rdenes de poder o jerarquas. Entonces, citando a Canguilhem, dije que

Descartes hace con el animal lo mismo que Aristteles hace con el esclavo: lo
desvaloriza para, de ese modo, justificar su explotacin. Cuando lo rele me di cuenta
que, si bien est justificado lo que Canguilhem pretende hacer al decir que la razn
siempre marca cierta jerarqua (a pesar de su pretensin igualitaria), la diferencia entre
la antigedad y la modernidad tal como est planteada en esos trminos se puede
discutir mucho. Yo trat de resumir rpidamente la idea de un artculo suyo, que va en el
sentido de decir que mientras en la Antigedad hay un sistema esclavista se pasa, por el
progresivo dominio de la naturaleza, a relaciones cada vez ms igualitarias entre los
hombres. Este es el marco que el autor est manejando cuando dice lo que dice. Y se
inspira en parte en lo que dice Aristteles cuando habla del esclavo. Aristteles dice que
si la lanzadera (instrumento para tejer) funcionara sola, entonces no se necesitaran
esclavos. Eso lo dice en la Poltica. Siguiendo esta idea, entonces, uno podra decir que
con el desarrollo de las mquinas automticas habra cada vez menos esclavos.
Yo resum esta idea, y cuando lo vi escrito me di cuenta que en el siglo de
Descartes, que es un siglo de apogeo del colonialismo europeo esclavista, es muy
discutible sostener lo que yo dije sin hacer, al menos, una aclaracin en este sentido.
Siendo adems que Descartes dice (Discurso del mtodo) que a l le parece condenable
todo intento de reforma poltica; o sea, que l tampoco tena una crtica respecto de esto.
Y justamente en Amsterdam, en los Pases Bajos, en el siglo de Descartes, se crea la
Compaa Holandesa de las Indias Orientales, y luego Occidentales, es decir, una
empresa que maneja primero el comercio y luego el trfico de esclavos entre frica y
Amrica, una vez que se ha dejado de esclavizar a los mismos pueblos originarios. Al
leer el artculo, se puede entender que Canguilhem est hablando de la razn universal
cartesiana que preludia o es retomada despus por la Ilustracin y que tiene como
resultado en lo poltico regmenes ms democrticos, republicanos, la razn igualitarista
que va en direccin a la declaracin de los derechos del hombre. Y eso va bien con el
Descartes que sostiene que el sentido comn es la cosa mejor repartida del mundo.
Pero, me pareci que no poda decir lo que dije sin aclarar que a la vez que se daba esta
modernidad europea central, ella era correlativa o subsidiaria de una modernidad
perifrica o colonial, donde estos valores de igualdad claramente no tenan la misma
importancia, y especialmente en el siglo de Descartes.
Lo que quera decir es que sostener sin ms que la razn moderna es ms
igualitarista que la antigua respecto de lo humano, cuando en realidad mientras se gesta
la idea de la razn moderna en las colonias europeas hay un sistema esclavista mucho

ms extendido y ms cruento, es un disparate. Y tambin quera sealar que decir eso es

adems injusto con lo que deca Aristteles respecto de la esclavitud.
Antes de decir algo de Aristteles quiero citar otras dos referencias en esta
direccin de crtica poltica a la razn cartesiana, que me parece que son interesantes y
que son maneras de relacionar la visin mecanicista del cuerpo -subsidiaria de la
concepcin del yo como pensamiento- con algunas relaciones de poder, como es el caso
de Foucault, cuando relaciona la fisiologa mecanicista cartesiana con el poder
disciplinario (en Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisin). Dice:
El gran libro del hombre mquina fue escrito simultneamente en dos registros:
el antomo-fisiolgico, cuyas primeras pginas fueron escritas por Descartes y
continuadas por mdicos y filsofos, y el tcnico-poltico, constituido por todo un
conjunto de reglamentos militares, escolares, hospitalarios y por procedimientos
empricos y reflexivos destinados a controlar y corregir las operaciones del cuerpo.
Sin detenerme en esto, quera mencionar que Foucault seala una relacin entre la
visin mecnica del cuerpo, de la cual Descartes es algo as como el fundador filosfico
en la modernidad, y procedimientos de adiestramiento o control de las operaciones del
cuerpo, que se relacionan con el poder disciplinario moderno. Lo menciono por si a
alguien le interesa explorar estas relaciones.
Y por otro lado, mencionar un libro de David Le Breton que se llama
Antropologa del cuerpo y modernidad, donde seala implicaciones del mecanicismo
cartesiano en relacin con cuestiones ms amplias, econmicas, polticas y culturales;
por ejemplo dice:
Taylor y Ford cumplen de facto el juicio implcitamente pronunciado por
Descartes. El analogon de la mquina, el cuerpo, se alinea con las otras mquinas de
produccin. El cuerpo es apndice vivo de la mquina.
Al final est citando la frase del Manifiesto comunista: el cuerpo del proletario
efectivamente usado como apndice vivo de la mquina, segn Le Breton, necesitaba
una visin mecnica del cuerpo como la que introduce Descartes. Estas interpretaciones
tan generales, seguramente, se pueden discutir desde muchos lados, pero quera decirlo
para aadir algn elemento que contrapese o haga posible discutir lo que dije la clase
pasada.

INTERRUPCIN
Bueno, tambin me parece que la clase pasada fui injusto al referirme a la cuestin
de la esclavitud en Aristteles, a partir de esta afirmacin de que los rdenes jerrquicos
como los del esclavo, la mujer y el nio, respecto del hombre eran rdenes naturales y
que respondan a las distintas facultades que tenan por naturaleza o su diferente
desarrollo o ejercicio. Esto es verdad, Aristteles lo dice, y es ms, su teora de la
esclavitud tal como est expuesta en la Poltica, dice que el esclavo es una propiedad
animada de su seor. El esclavo est tratado dentro de la economa domstica. Dice que
el esclavo es una propiedad viva, donde propiedad significa parte; y parte es tambin
parte del cuerpo, es decir, es rgano. La palabra rgano en griego es la misma palabra
que se usa para parte del cuerpo y para instrumento. Y entonces, Aristteles dice que el
esclavo es un instrumento, una propiedad, o una parte del cuerpo del seor, slo que
separada de l. Y por eso dice que si la lanzadera se moviera sola no necesitaramos
esclavos.
Esto es lo que dice Aristteles. Ahora, si uno ve cmo podra ser odo eso en el
contexto de su poca, donde la esclavitud est basada en el derecho de conquista porque
los esclavos provenan de los pueblos conquistados y adems los hijos de los esclavos
eran tambin esclavos, entonces cuando Aristteles dice que la esclavitud depende de la
distribucin natural de la facultad racional lo que est diciendo, lo que escuchaban sus
contemporneos, es que la esclavitud tal como exista entre ellos era injusta. Porque l
sostiene que si fuera lcita por derecho de conquista entonces cualquier griego captura a
otro griego y lo hace esclavo; y eso est mal. Tampoco era una teora justa la suya, pero
significaba una cierta crtica a la esclavitud en su poca. Al menos, esa es la forma en la
que lo entiende Ross, y creo que tiene su razn. De hecho Aristteles deja un testamento
diciendo que libera a sus esclavos una vez muerto.
Dice Ross:
Aunque lamentable, no es sorprendente que Aristteles considere como
perteneciendo a la naturaleza misma de las cosas un orden que formaba parte tan
familiar de la vida cotidiana griega como era la esclavitud. [Sin embargo] la
aprobacin de la esclavitud que da Aristteles presenta cierto nmero de caracteres
que deben sealarse: 1. la distincin entre el hombre libre por naturaleza y el esclavo
por naturaleza no es siempre, reconoce, tan clara. Tampoco es esclavo por
naturaleza el hijo de un esclavo por naturaleza; 2. la esclavitud por simple derecho de

conquista en la guerra no debe ser aprobada. Una potencia superior no significa

siempre una excelencia superior. Y si la causa de la guerra es injusta? Un griego no
debe en ningn caso esclavizar a otro griego. Este punto particular de la concepcin de
Aristteles debe de haber chocado a sus contemporneos y aparecido como la parte
ms importante de su teora. Donde nos parece reaccionario a nosotros, pudo parecer
revolucionario para ellos.
Quera decir esto porque me parece que lo que dije la otra vez era demasiado
breve, y por eso, no era del todo exacto, o en todo caso, agregar elementos para la
discusin.
Ahora, la idea de la clase de hoy es resumir el recorrido de las Meditaciones
metafsicas. Lo que quiero, ya que la mayora de ustedes lo habrn visto en otras
cursadas, es proveerles un esquema posible para recorrerlas.
Entonces, las Meditaciones son de 1641 y comienzan con la enunciacin del
propsito cartesiano de destruir todas sus opiniones antiguas. Y para eso no es necesario
demostrar que todas son falsas, sino tener por falsas aquellas de las que se puede dudar.
Entonces, la duda significa, como dice un comentador, remitir el juicio acerca de lo
verdadero y lo falso al yo, que ahora y aqu conoce. Este yo no tiene ni pasado, ni
futuro, ni compaeros. Este comentario marca bien el radicalismo de Descartes
respecto de su idea de dudar de todo lo aprendido y remitirse slo a s mismo y a su
propia razn para validar los conocimientos. En este momento de purgacin se ve un
aspecto bastante radical o crtico respecto de, por un lado, todo lo aprendido en
sociedad, i. e. la cultura heredada y compartida. Esto se ve por ejemplo cuando dice:
"pensaba que habiendo sido todos nios antes de ser hombres, y habiendo tenido
que gobernarnos por nuestros apetitos y nuestros preceptores,( ...) es casi imposible
que nuestros juicios sean tan puros y slidos como lo habran sido si hubisemos
posedo el uso completo de la razn desde nuestro nacimiento y no hubisemos sido
guiados nunca ms que por ella".
Ac aparece el tema de los preceptores, de la educacin, la sociedad, la cultura
como un obstculo para el ejercicio de la razn. Y tambin el lenguaje, que es uno de
estos elementos culturales que tiene que ver con nuestra pertenencia a una sociedad,
aparece como un posible obstculo para el conocimiento; lo cual, indica un ideal de
pensamiento sin lenguaje. Dice en las Reglas:

"en la mayor parte de aquello de lo que disputan los letrados casi siempre la
cuestin es una cuestin de palabras ( ...) estas cuestiones de palabras se presentan tan
frecuentemente que si hubiera entre los filsofos un acuerdo acerca de la significacin
de las palabras desapareceran casi todas sus controversias".
Otro elemento que aparece desestimado en la bsqueda de la certeza es tambin la
historia. La verdad es concebida como atemporal. Descartes dice:
"no llegaremos a ser filsofos aunque hayamos ledo todos los razonamientos de
Platn y Aristteles, si no podemos emitir un juicio firme sobre las cuestiones
propuestas: pues de ese modo hemos aprendido no ciencias sino historias".
La verdad es concebida como atemporal y en ese sentido lo que se ha pensado
antes no nos sirve para pensar, incluso puede obstaculizarnos el acceso directo a la
verdad. Cuando mencion este pasaje en una clase anterior mencion algunos elementos
que a m me hacen dudar de la posibilidad de un pensamiento sin lenguaje y sin historia.
Pero lo que ahora quiero marcar es, adems, que esta aparente actitud de rebelda
absoluta en lo terico es simultnea de o paralela a una actitud conformista en la
prctica. A lo que me estoy refiriendo es al tema de la moral provisoria de Descartes.
Eso aparece en el Discurso del Mtodo y dice que para poder dudar tan radicalmente de
todos nuestros conocimientos adquiridos, mientras destruimos esta casa en la que
estamos cmodamente hospedados, tenemos que construir a la vez otro ranchito
donde sobrevivir mientras destruimos la casa que habitamos. Y ese ranchito o casa
provisoria es la moral provisoria, que hace que en lo prctico no debamos dudar de nada
de lo establecido. Como dice Descartes, hay que:
"procurarse otro edificio provisional donde vivir cmodamente".
La primera de las normas de la moral provisoria es:
"obedecer a las leyes y costumbres de mi pas, conservando la religin en la que
Dios me hizo la gracia de ser instruido desde mi infancia y gobernndome en cualquier
otra cosa de acuerdo con las opiniones ms moderadas y alejadas del exceso que
fuesen comnmente practicadas por los hombres ms prudentes (...) Despus de
haberme asegurado as de estas mximas y de haberlas puesto aparte junto con las
verdades de la fe, que siempre han sido las primeras en mi creencia, juzgu que, en lo

que atae al resto de las opiniones, poda intentar deshacerme libremente de ellas."
(Discurso III)

O sea que la implementacin de aquella rebelda absoluta en lo terico necesita de

un conformismo absoluto en lo prctico y aun en lo poltico. En el Discurso, captulo II
dice:
No puedo aprobar en modo alguno esos caracteres entrometidos e inquietos que,
no siendo llamados por su nacimiento ni por su fortuna, al manejo de los asuntos
pblicos, no dejan de idear nuevas reformas.

Segn muestra este prrafo, l considera que nadie tiene derecho a participar en
los asuntos pblicos si no es por el nacimiento o por la riqueza que tiene. Esas son las
dos cosas que l considera que hacen legtima la participacin en la poltica. Y, por otro
lado, dice que hay algunos entrometidos o inquietos que intentan hacer reformas y l
no los puede aprobar en modo alguno.
Mi propsito nunca se extendi ms all del intento de reformar mis propios
pensamientos y edificar en un terreno que es enteramente mo.

Quera mencionarles esto porque tambin es parte del pensamiento cartesiano.

Despus de estas aclaraciones, lo que quiero hacer es exponer los grados de la duda de
manera metdica. Descartes va ir explicitando esta duda que formula al iniciar las
Meditaciones de manera gradual (metdica) de acuerdo a una serie de argumentos. Los
argumentos de la duda se van escalonando y cada uno tiene un alcance mayor que el
anterior, hasta que llega a la primera certeza en la meditacin segunda. A partir de ah va
desandando el camino de los grados de la duda y va revalidando gradualmente los
conocimientos que haban quedado en cuestin. Entonces:

COGITO
Arg. del genio

Demostracin de la

Maligno

existencia de Dios

Pintura

Arg. del sueo

Demostracin de
de la existencia
Locura

de c. materiales

Arg. de

Compuesto

los sentidos

alma-cuerpo

Este sera un esquema posible para seguir el desarrollo de las Meditaciones.

Obviamente, esta no es la nica reconstruccin posible. La idea es que la duda va
abarcando metdicamente cada vez ms tipos de conocimientos. Empieza por el
conocimiento sensible, luego el fsico y todos los que suponen la existencia de cosas
materiales (conocimiento de existencias, o de cosas compuestas), luego el matemtico y
racional en general (conocimiento de esencias o cosas simples). Lo hace por medio de
estos argumentos: el de los sentidos, el del sueo, el del genio maligno. En medio de
ellos, aparecen dos argumentos intermedios que son el de la locura y el de la pintura.
Todo esto aparece en la primera meditacin. Despus, aparece la cuestin del cogito en
la segunda meditacin. Y, a partir del cogito, que es la primera certeza, se puede ir
desandando el camino de la duda intentando revalidar los conocimientos que se
pusieron en cuestin. En primer lugar, luego del yo pensante se demuestra la existencia
de Dios, ese argumento es el que deshace la validez del argumento del genio maligno
que pona en duda los conocimientos de esencias. Despus, la demostracin de la
existencia de las cosas materiales es el que relegitima lo que haba puesto en duda el
argumento del sueo. Y, por ltimo, la cuestin del compuesto alma-cuerpo no valida el
conocimiento sensible del mismo modo que quedan validados los otros tipos de
conocimiento, pero lo justifica de alguna manera. Digamos que lo valida
pragmticamente, en la medida en que sirve al compuesto. Vamos a ver qu pasa con la

percepcin sensible y por qu Dios permite que percibamos un mundo de colores, olores
y sabores siendo que la res extensa no tiene ninguna de estas propiedades.
Entonces, el argumento de los sentidos aparece al principio de las Meditaciones
al decir simplemente que podemos dudar de todo aquello que nos haya engaado alguna
vez. En este caso podemos pensar en las ilusiones de los sentidos, como menciona
Descartes en la sexta meditacin cuando dice que una torre vista de lejos nos puede
parecer de un tamao que no tiene cuando la vemos de cerca. Y, el hecho de que los
sentidos nos hayan engaado alguna vez es razn para dudar del conocimiento sensible.
El hecho de que existan ilusiones de los sentidos nos permite dudar de que las cosas que
percibimos sean tal y como las percibimos. O sea: podemos dudar acerca de las
cualidades sensibles de las cosas. No dudamos todava acerca de la existencia de las
cosas porque eso se va a encargar de ponerlo en duda el segundo argumento, que es el
del sueo.
El argumento del sueo dice que durante el sueo percibimos cosas que no existen
o no estn ah. Y no tenemos criterios firmes para distinguir el sueo de la vigilia. Por lo
tanto, podemos dudar de si ahora estamos despiertos y de que aquello que estamos
percibiendo ahora realmente exista, est ah. Lo que pondra en duda este argumento es
ya no que las cosas que percibimos sean tal como las percibimos sino que existan cosas
materiales. De manera que el tipo de conocimiento que est puesto en duda es cualquier
tipo de conocimiento que suponga la existencia de las cosas materiales, como el la fsica
por ejemplo y el de otros frutos del rbol del conocimiento como la mecnica o la
medicina.
Entre el argumento de los sentidos y el argumento del sueo aparece esbozado el
argumento de la locura. All Descartes dice que podra dudar de que su cuerpo sea suyo.
Pero, dice que si dudara de eso sera como los locos -perturbados por un humor
bilioso- que se perciben a s mismos como teniendo un cuerpo de vidrio y cosas por el
estilo. Pero, de todas maneras, habra otra situacin en la que yo podra percibir cosas
como las que perciben los locos, que es la situacin del sueo. Y es por eso que pasa al
argumento del sueo, que parece tener el mismo alcance que el argumento de la locura,
pero le parece ms aceptable. Esta interpretacin se puede discutir. Me refiero al estatus
del argumento de la locura en todo este desarrollo. Parecera que Descartes lo propone y
despus lo descarta o reemplaza por el argumento del sueo, que tendra el mismo
alcance pero sera un argumento vlido. Y la pregunta sera: Por qu el sujeto
meditante no puede ser como esos que creen que tienen el cuerpo de vidrio? Por qu no

podra estar loco? Eso es lo que se pregunta Foucault en La historia de la locura en la

poca clsica. Segn l, este pasaje de las Meditaciones puede explicarse a partir de un
registro histrico-poltico, donde el hospital empieza a reunir un montn de personajes
inadaptados socialmente, que dos siglos despus van a ser el objeto de una nueva
ciencia llamada Psicologa. Entonces, lo que empieza a suceder ac para Foucault es el
nacimiento de la locura como una categora que va a definir por constraste al sujeto
racional moderno. El sujeto meditador puede estar soando pero no puede estar loco. Lo
voy a leer para ver si queda un poco ms claro el punto de Foucault:
en la economa de la duda hay un desequilibrio fundamental entre locura, por una
parte, sueo y error por la otra. Su situacin es distinta en relacin con la verdad y con
quien la busca. Sueos e ilusiones son superados en la estructura misma de la verdad;
pero la locura queda excluida por el sujeto que duda. Puede suponerse que se est
soando, e identificarse con el sujeto soante para encontrara alguna razn de dudar ;
en cambio no se puede suponer ni aun con el pensamiento que se est loco, pues la
locura justamente es condicin de imposibilidad del pensamiento. El sujeto
cartesiano puede errar o sufrir ilusiones pero ya no puede desvariar como no puede dejar
de pensar y dejar de ser (Historia de la locura en la poca clsica I, Mxico, FCE,
2004, pp. 76 ss.)
Por eso aparecera a continuacin el argumento del sueo, que tendra la misma
extensin que el de la locura, pero sera aceptable. Pone en duda la existencia de las
cosas compuestas, como seran los objetos de la fsica, la medicina y la astronoma. Sin
embargo, quedan algunos conocimientos de los que no hemos tenido ningn argumento
para dudar. Estos conocimientos son los conocimientos de esencias, o los conocimientos
de cosas simples, como los de la matemtica. Y hacia ese tipo de conocimiento es al que
apunta el argumento del genio maligno. Para aislar cules son los conocimientos que no
fueron invalidados por el argumento del sueo es que aparece como prembulo la
cuestin de la pintura. All Descartes dice que puede ser que los pintores pinten cosas
ficticias, que no existen, pero algunos elementos simples, que componen lo pintado,
deben existir. Por ejemplo: los colores. Y as puede suceder en el sueo, donde aunque
lo soado no existe, s hay ciertos elementos simples de los que se compone lo soado y
de los que no se puede dudar. El argumento de la pintura muestra que hay ciertas cosas
que el argumento del sueo todava no toc y que son ciertas cosas simples, que deben
existir como tales an cuando soamos. Sin embargo, a pesar del ejemplo de la pintura,

las cosas simples no son los colores para Descartes, sino que son, por ejemplo la esencia
de las figuras geomtricas o que 3 + 2 = 5. Esas son cosas que no cambian y que siguen
siendo verdad, ya sea que estemos despiertos o dormidos.
Entonces, Descartes propone un argumento ms para llegar a dudar del
conocimiento de las esencias. Ese argumento es el del genio maligno. Podra suceder
que Dios nos engae cada vez que sumamos 3 y 2 y que no sea 5 sino 4. Pero dice que
muchos no van a aceptar esa hiptesis y entonces propone pensar en un ser tan poderoso
como Dios, pero engaador. Y ese sera el genio maligno.
Entonces, el argumento de los sentidos atacara la validez de nuestro conocimiento
de las cualidades sensibles. El del sueo pondra en duda la existencia de las cosas
materiales, y los conocimientos de existencias. Y el del genio maligno, el conocimiento
de esencias (el conocimiento matemtico, por ejemplo). Con esta aparente destruccin
de la validez de todo conocimiento posible termina la primera meditacin. En la
segunda meditacin Descartes llega, sin embargo, a este punto arquimdico, que es el
cogito. Lo que descubre es que an si dudo de todos los conocimientos, mientras dudo
pienso y por tanto existo. Dice:
Si pienso algo, es porque yo soy
O sea que, para responder a una pregunta anterior, en la primera enunciacin
aparece el yo. Tambin dice:
si me engaa, es que soy
Inmediatamente despus de este punto arquimdico, si pienso algo es porque yo
soy, dice que la certeza se reduce al yo soy, yo existo pero sin saber todava con
claridad qu soy. Y para saber qu es se pregunta si ser un animal racional, que sera la
definicin aristotlica, y dice que es una nocin confusa. Y por eso la descarta. Dice
tambin que no es un cuerpo. Eso es algo que ya estaba claro porque la existencia de los
cuerpos haba quedado puesta en duda. Entonces, se pregunta como alternativa si ser
un alma y pasa revista a los atributos clsicos del alma: nutricin, sensacin y
pensamiento. Y dice:
"el pensamiento es un atributo que me pertenece, siendo el nico que no puede
separarse de m. Propiamente soy solamente una cosa que piensa, un espritu, un
entendimiento o una razn () No soy esta reunin de miembros llamada cuerpo
humano; no soy un aire sutil y penetrante difundido por todos estos miembros".

Entonces, la definicin de su ser qued establecida como una cosa que piensa.
Y entonces se pregunta qu es una cosa que piensa? Y enumera:
Una cosa que duda, entiende, afirma, niega, quiere, imagina y siente.
Analizando esta enumeracin dice que el modo ms propio de s mismo como
cosa que piensa es por supuesto el pensamiento y los dems elementos de la
enumeracin son vlidos slo como pensamiento de. Por ejemplo el sentir es propio
del yo pensante como pensamiento de sentir. Para explicar esto da el ejemplo del pedazo
de cera. Cuando percibimos un pedazo de cera, percibimos ciertas caractersticas como
cierto color, olor. Pero esas caractersticas se pueden ir modificando y, sin embargo, uno
sigue viendo el mismo pedazo de cera. Entonces, dice que cuando uno dice que ve un
pedazo de cera, en realidad lo que est pasando es que piensa el pedazo de cera. Hay
siempre una operacin intelectual que est por detrs de la sensacin, junto con ella. Y
eso es lo que hace que yo vea una cosa y la misma cosa. Entonces, dice que si le
replican que uno no piensa el pedazo de cera sino que lo ve, hay que considerar el caso
de cuando uno dice que ve a un hombre por la calle y en realidad lo que uno ve es unas
ropas o un sombrero movindose. Lo que pasa es que uno piensa que eso es un hombre.
Por detrs de la aparente sensacin hay siempre una especie de juicio. Y en ese sentido
se puede decir que una cosa que piensa es una cosa que duda, teme, afirma, niega,
imagina, siente, etc. Estos son modos de la sustancia pensante que l es, slo en la
medida en que son pensamiento de.
El ejemplo del hombre que uno ve por la calle y que, en realidad, uno est viendo
la ropa y no al hombre me hace acordar al ejemplo de Aristteles de lo sensible por
accidente. En Aristteles, la cuestin de ver una mancha como una persona -percibir lo
sensible por accidente, una mancha como el hijo de Diares- tena que ver con una
funcin de la sensibilidad misma. Y Descartes dice en cambio que es una funcin del
espritu como pensamiento. O sea que hay algo aadido a los sentidos, que hace que yo
perciba un objeto a travs de una sensacin. Esto implica lo que podra llamarse una
teora intelectualista de la percepcin. Para Aristteles es el cuerpo animado el que
percibe los objetos; para Descartes hay en juego una funcin intelectual o racional del
espritu al percibir algo [ya dijimos que en el caso de los animales lo que llama
sensacin no es igual a la sensacin en el ser humano; en el primer caso se trata
solamente de un proceso mecnico, sin conciencia].

Descartes piensa que cuando vemos algo hay ciertas sensaciones que solamente
aparecen para el ser humano que es un compuesto de alma y cuerpo, como colores o
sabores. Y que, en realidad, no son propias de las cosas como son, sino del modo en que
yo las percibo. Y, por otro lado, hay ciertas cualidades que las percibo tal y como son:
las cualidades primarias, matematizables. Esto quiere decir que al percibir yo una silla,
como algo que est a tal distancia de m, que tiene tal tamao y figura, esas cualidades
(que existen efectivamente en las cosas tal como las percibo) las deduzco por medio de
un razonamiento; aunque creo que las percibo, en realidad las estoy pensando. Descartes
dice que la distancia a la que yo percibo la cosa, su tamao y figura, las deduzco
haciendo un razonamiento geomtrico: tengo que deducir el tercer vrtice de un
tringulo, teniendo como datos los dos ngulos que son la orientacin de la mirada de
mis dos ojos y el segmento que est entre mis dos ojos.

cosa

ojo izq.

ojo der.

Cada vez que veo algo a tal distancia de m, con tal figura y tal tamao, estoy

haciendo un razonamiento geomtrico o sirvindome de un razonamiento que vengo

haciendo desde la infancia, pero hay una funcin intelectual en juego. Por ms que
creamos que estamos simplemente sintiendo, en realidad no es el ojo el que ve sino el
alma dice Descartes en la Diptrica.
[En las Respuestas a VI Objeciones dice Descartes: determinar algo referido al
tamao, figura y distancia del palo todo eso, aunque suela atribuirse a la sensacin
depende sin embargo evidentemente del solo entendimiento. Y hasta he mostrado en la
Diptrica que el tamao, la distancia y la figura se perciben slo por el razonamiento,
deducindolos unos de otros Es que el hbito nos hace juzgar de estas ltimas con tal
prontitud (o por mejor decir, hace que nos acordemos de los juicios que hemos hecho
acerca de ellas en anteriores ocasiones) que no distinguimos ese modo de juzgar de la
simple aprehensin o percepcin de los sentidos.]
Me parece que eso tiene que ver con lo que dice Descartes en relacin a la cera
porque no percibimos la cera simplemente con los ojos sino que la estamos pensando.
Estamos juzgando la cera como algo extenso, con ciertas propiedades geomtricas y
matemticas que no cambian.
Entonces, llegamos a la afirmacin de Descartes de que hay una primera certeza,
que es la de s mismo como pensante.
Estudiante: ah hay un punto de discusin con el ergo porque l tiene la certeza
de estar pensando y a esa certeza la acompaa la certeza de estar siendo o existiendo.
La acompaa, la deduce o qu?
Profesor: creo que eso est en las respuestas a las segundas objeciones. Cuando le
dicen que esto es un razonamiento o deduccin y que l no puede deducir porque puso
estos conocimientos en duda con el argumento del genio maligno. Lo que l responde es
que no es un razonamiento porque no se sirve de la premisa mayor todo lo que piensa
existe, para llegar al existo desde el pienso. Lo que dice es que es una intuicin de
una idea simplsima, que es: pienso, existo. Aqu coinciden mi pensamiento y mi
existencia. Es una intuicin nica. Pero, a m me parece que dentro de esa simplicidad
se pueden ver escondidas varias cosas distintas. Despus se ver que, incluso, Dios
mismo va a estar coimplicado simultneamente en esa intuicin simple. l dice que al
saber que dudo ya me estoy pensando como imperfecto. Y eso ya conlleva tener una
idea de perfeccin. De manera que esa nica intuicin de m mismo como pensamiento
acarreaba en s misma, como simultneamente captada, la idea de Dios. O sea que es
una intuicin simple pero paradjicamente acarrea consigo varias cosas.

Hay diversos problemas relativos a esta primera certeza del pienso, existo. Yo
les quera mencionar como ejemplos tres observaciones de filsofos muy conocidos,
que han criticado este pienso, existo de distintos modos. En primer lugar, la crtica de
Nietzsche:
No me cansar nunca de subrayar una y otra vez un hecho pequeo y exiguo
que esos supersticiosos [los lgicos] confiesan a disgusto, a saber, que un pensamiento
viene cuando l quiere y no cuando yo quiero; de modo que es un falseamiento de
la realidad efectiva decir: el sujeto yo es condicin del predicado pienso. Ello
piensa: pero que ese ello sea precisamente aquel antiguo y famoso yo, eso es,
hablando de un modo suave, nada ms que una hiptesis, una aseveracin, y sobre
todo, no es una certeza inmediata. En definitiva, decir ello piensa es ya decir
demasiado; ya ese ello contiene una interpretacin del proceso y no forma parte del
mismo. Se razona aqu segn la rutina gramatical que dice que pensar es una
actividad, de toda actividad forma parte alguien que acte, en consecuencia . Y
acaso un da se habituar la gente, tambin los lgicos, a pasarse sin aquel pequeo
ello (al que ha quedado reducido, al volatilizarse, el honesto y viejo yo). (Ms all
del bien y del mal, pargrafo 17).

Lo que parece estar criticando Nietzsche es que el existo se deduzca del

pienso [dice se razona aqu , en consecuencia . Pero Descartes ya afirm que
no se trataba de una deduccin, y en ese sentido la crtica caera]. Pero tambin parece
que la crtica pretende mostrar que la primera evidencia de Descartes contiene varias
cosas juntas que estn ocultas por debajo de su aparente simplicidad. Por un lado est el
proceso de pensar, y por otro lado est tambin ese algo que piensa. Para Descartes esas
dos cosas se dan simultneamente, son una sola evidencia, pero para Nietzsche no [hay
evidencia del proceso de pensar, pero no necesariamente de un yo que acompae tal
proceso]. Por otro lado, sin ir tan lejos en el siglo XVIII ya se puede leer en Hume una
crtica, que parece ir en direccin similar a la de Nietzsche. Dice el Tratado de la
Naturaleza Humana, Libro I, Parte IV, seccin VI:
Algunos filsofos se figuran que lo que llamamos nuestro yo es algo de lo que en
todo momento somos ntimamente concientes; que sentimos su existencia y ms all
de la evidencia de una demostracin sabemos con certeza de su perfecta identidad y
simplicidad. Desgraciadamente, todas estas afirmaciones son contrarias a la

experiencia Nunca puedo atraparme a m mismo, en ningn caso, sin una percepcin
Y nunca puedo observar otra cosa que la percepcin. Todo lo que puedo concederle
a este filsofo es que l puede estar tan en su derecho como yo y que ambos somos
esencialmente diferentes en este particular. Es posible que l pueda percibir algo simple
y continuo a lo que llama su yo. Pero yo s con certeza que en m no existe tal
principio.

O sea, hay percepciones, que para Hume son impresiones e ideas, eso es
indudable, pero no hay algo que percibe, un yo. A m me parece que es una crtica
semejante a la que hace Nietzsche en trminos de hay pensamiento pero no
necesariamente un yo que piensa.
Una tercera crtica que quiero mencionar es la de Hobbes. Hobbes escribe las
objeciones a Descartes (que aparecen como Terceras objeciones que le enva a
Descartes un clebre filsofo ingls) y, entre otras, Hobbes le formula la siguiente
objecin: De pienso no se sigue "soy un pensamiento", como de "estoy paseando" no
se sigue "soy un paseo".
Es muy buena la objecin de Hobbes. Me parece -si entiendo bien- que la crtica
de Hobbes no es tan radical como la que lea recin de Hume, o la de Nietzsche, que
directamente van a que no se puede deducir la sustancia del proceso, o a que no
necesariamente van juntas la evidencia del pensamiento o la percepcin con la del yo,
que bien pueden darse esos procesos sin la sustancia. Ahora, la objecin de Hobbes, de
alguna manera le concede la sustancia, pero dice que no est claro que la esencia de esa
sustancia que piensa sea el pensamiento. O sea, puede ser que aquello que piensa sea
otra cosa que no sea esencialmente pensamiento; que sea una cosa que hace muchas
cosas, entre las cuales, una de las cosas que hace es pensar. Puede ser que aquello que
piensa sea un cuerpo. Entonces, de estoy pensando, no se deduce soy pensamiento:
puedo ser un cuerpo que hace muchas cosas, entre las cuales hago esta que es pensar.
Esa sera la critica de Hobbes cuando dice: De pienso no se sigue "soy un
pensamiento", como de "estoy paseando" no se sigue "soy un paseo". No est claro que
la cosa que tiene esta facultad de pensar sea esencialmente pensamiento. Podra ser un
cuerpo. Hobbes dice en la misma objecin: Una cosa que piensa debe ser material.
Para Descartes, claramente, esto no era as. Dice:

yo no soy, pues, sino una cosa que piensa, es decir, un espritu, un entendimiento
o una razn. ... No soy este conjunto de miembros llamado cuerpo humano, no soy un
aire delicado y penetrante repartido por todos los miembros, no soy un viento, un soplo,
un vapor, ya que he supuesto que todo eso no es nada y sin alterar esa suposicin [o
sea, haba ofrecido argumentos que lo haban llevado a dudar de eso] hallo que no dejo
de estar seguro de que yo soy algo [por lo tanto, ese algo que soy, es esencialmente
pensamiento].
Ahora, el problema que se plantea Descartes a continuacin es que lleg a esta
certeza, a esta evidencia que no puede ser atacada por ninguno de los argumentos que
antes haba ideado para poner en duda todos los conocimientos. O sea que tiene un
punto de certeza firme, pero es el nico: hasta ahora no se puede afirmar la existencia
ms que de s mismo como pensamiento y de sus ideas como ideas, como modos de su
pensamiento; pero nada ms. Entonces, a partir de un anlisis de sus ideas (y solamente
a partir de eso), l va a tener que demostrar si existe algo ms que que s mismo como
pensamiento con sus ideas.
Primero, hace varios anlisis de las ideas. Por ejemplo, distingue entre ideas
innatas, adventicias y facticias. Es decir, hay algunas ideas que parecen haber nacido
conmigo o haber estado conmigo desde siempre, otras que parecen venir de afuera, y
otras que parecen inventadas o fabricadas por m mismo. O sea, ideas de imaginacin,
de entendimiento o de sensacin. Pero esta distincin no me dice nada acerca de su
verdadera procedencia, porque en definitiva son todas ideas en m por ms que me
parezcan referidas a otras cosas. Entonces, pasa a otra distincin inherente a las ideas, y
distingue entre la realidad formal y la realidad objetiva de las ideas. Qu es esto?
Bueno, es una distincin escolstica que adopta Descartes. l dice que las ideas, en
tanto existentes, tienen el mismo grado de realidad (realidad formal o actual). Ahora, en
tanto que nos representan cosas -o en tanto que las ideas son como imgenes de las
cosas, como dice l-, nos representan cosas con distinto grado de realidad [aun sin
saber si estas cosas existen ms all de la idea, su realidad es representada], y en este
sentido las ideas tienen diferentes grados de realidad objetiva o realidad
representada.
Ahora, qu sera la realidad objetiva de las ideas? Dice Descartes:
"Por realidad objetiva de una idea entiendo la entidad de la cosa representada por

la idea en la medida en que est en la idea"

Por ejemplo: la idea de la nada no tiene realidad objetiva; pensamos la idea de
pjaro en cambio con un grado de realidad determinado; y la idea de pluma o de marrn
tendrn un grado de realidad objetiva menor que la idea de pjaro ... Esta sera la
realidad objetiva de las ideas, la realidad representada, que tiene distintos grados.
La realidad formal es la realidad de la cosa realmente existente. Las ideas mismas,
por existir como ideas (es decir, por ser modos de la sustancia pensante, que es lo nico
que sabemos que existe hasta ahora), tienen el mismo grado de realidad formal (o
actual) por ser todas ellas ideas, pero adems, por representar distintas cosas con
distinto grado de realidad, las ideas tienen distinto grado de realidad objetiva de acuerdo
a qu representan.
Por esta va de que las ideas nos representan distintos grados de realidad,
Descartes va a llegar a demostrar la existencia de algo ms all de las ideas; o sea, que
algo de lo representado por las ideas existe en realidad; esto es, no solamente como
representado por la idea, sino independientemente de las ideas. Cmo va a hacer esto?
De la siguiente manera: Descartes dice que, en la medida en que todas las cosas tienen
distinto grado de realidad objetiva, debe haber una causa para esa realidad representada
con distintos grados. Por qu debe haber una causa? Porque, segn dijeron los filsofos
antiguos y escolsticos, todo tiene una causa o de la nada, nada sale. Y, aparte, ellos
dijeron -y, para Descartes esto es una verdad auto-evidente, innata, de la cual nadie
puede dudar- que la causa debe tener mayor o igual realidad que el efecto; lo cual
Descartes traduce de la siguiente manera: la realidad objetiva de las ideas, de mis
ideas, debe tener como causa algo que tenga igual o mayor realidad formal. O sea que
la realidad representada en mi idea debe tener como causa algo realmente existente con
igual o mayor realidad que la realidad representada en la idea.
Entonces, dice Descartes: bueno, pasemos revista a nuestras ideas. Yo puedo ser
la causa de cualquier idea de sustancia que tenga porque yo soy una sustancia [tengo
igual grado de realidad formal que la realidad objetiva de cualquiera de mis ideas de
sustancia, aparentemente]. As que, hasta ahora, parece que no puedo salir de la nica
evidencia de la existencia de m mismo. Pero resulta que tengo una idea particular que
es la idea de un ser infinito. Ahora bien, si yo tengo la idea de un ser con una realidad
objetiva infinita y yo no soy una sustancia con realidad formal infinita, la nica

posibilidad de que yo tenga esta idea con esta realidad objetiva infinita es que exista una
cosa que exista con realidad formal infinita que sea su causa (por estos principios
escolsticos o esta verdades innatas auto-evidentes que son que todo debe tener su
causa y que la causa debe tener mayor o igual realidad que el efecto).
[De este modo queda demostrada la existencia de Dios, y como Dios es un Ser
Perfecto no puede ser engaador (el engao es una imperfeccin), por lo tanto la
hiptesis del genio maligno queda anulada y revalidados los conocimientos de
esesncias.] Bueno, una crtica que se le hace a Descartes -incluso por parte de sus
contemporneos, como Arnauld- es que Descartes parece haber demostrado la
existencia de Dios, quien ser el garante de la validez de los conocimientos racionales,
incluida la demostracin, sirvindose de una demostracin. O sea, ha llegado a
demostrar la existencia de Dios que ser quien garantice el conocimiento deductivo,
sirvindose de una deduccin. Lo cual lo llevara a un crculo.
Una manera posible de escapar de esta objecin, quizs, sera aquella que
Descartes menciona tanto en la Segunda Meditacin como antes en el Discurso, que es
decir: no, en realidad, la evidencia de la existencia de Dios es simultnea a la evidencia
de mi propia existencia como pensamiento, porque yo s de la existencia m mismo
como pensamiento en el sentido de la duda. Es decir, que llegu a la certeza de mi
existencia dudando, y la certeza es certeza de la existencia de algo que duda. Esto
significa que es la certeza es de la existencia de algo imperfecto, lo cual supone que yo
ya tenga cierta concepcin de la perfeccin a la que aspiro. O sea que la certeza de la
existencia de Dios acompaa la certeza de mi propia existencia como pensamiento en
tanto duda.
En este caso, para escapar del crculo y de la crtica de utilizar la deduccin
cuando todava ese tipo de conocimiento no fue justificado, tendramos que inflar
cada vez ms esta primera certeza, pero bueno, es una opcin para pensar que, en
realidad, no hay crculo, en el sentido de que Descartes no habra deducido la existencia
de Dios, que sera el garante de la validez de la deduccin, sino que Dios estaba desde el
principio acompaando la primera evidencia del yo pienso y yo existo.
Estudiante: Pero, no obstante, tiene que dar tres demostraciones de la existencia
de Dios.

Profesor: S, claro... Bueno, parecera que Descartes nunca dud seriamente de la

existencia de Dios [el texto de las Meditaciones dice: tengo antes en m la nocin de lo
infinito que de lo finito; antes la de Dios que la de m mismo]. Pero, como dice en el
Prlogo a las Meditaciones, esto es para convencer a los impos e infieles... As que,
quiz las pruebas no son para l mismo sino argumentos ideados para convencerlos.
Pero, de hecho, s; l agrega una demostracin ms en la Meditacin Segunda, que
tambin es una demostracin por las causas, pero no por la causa de la idea de Dios,
como esta que resumimos, sino una demostracin de la existencia de Dios por la causa
de la propia existencia; o sea: Dios debe existir como causa de mi existencia como
pensamiento. Y, despus, en la Meditacin Quinta aparece una tercera demostracin,
que se trata de un argumento ontolgico similar al de San Anselmo, que consiste en que,
en Dios, la existencia es inseparable de la esencia: as como al pensar un tringulo debo
necesariamente pensarlo como teniendo tres lados, es decir, as como la esencia de un
tringulo es inseparable de tener tres lados, la esencia de Dios es inseparable de su
existencia, no puedo pensar a Dios sin pensarlo a la vez como existente.
Estudiante: A m no me queda clara la diferencia entre la realidad objetiva y la
formal.
Profesor: Realidad formal, o realidad actual -como tambin dice l-, sera la
realidad de algo en tanto existente. En el caso de las ideas, como todas son ideas, tienen
el mismo tipo de existencia, todas tienen el mismo grado de realidad formal. Ahora,
aparte de que todas son ideas y todas son iguales en ese punto, todas difieren en su
contenido, por lo que nos representan. Y nos representan las cosas con distinto grado de
realidad, esa es la realidad objetiva de las ideas, que tiene distintos grados segn de qu
es idea la idea. Entonces, l dice: tenemos la idea de nada. Esta idea (la de nada) tiene
un grado de realidad objetiva cero. Ahora, tenemos la idea de pjaro. La idea de pjaro
tiene una grado de realidad objetiva mayor que la idea de pluma. Por qu? Porque el
pjaro es una sustancia completa mientras que la pluma es una sustancia incompleta;
entonces, la idea de pluma tienen menos realidad objetiva que la de pjaro. Y la idea de
marrn, por ejemplo, es la idea de un atributo. Por lo cual, la idea de marrn tiene
menos realidad objetiva que la idea de pluma y la idea de pjaro. Entonces, de acuerdo a
su contenido (o a qu representan), las ideas tienen menor o mayor grado de realidad
objetiva, aunque todas tienen el mismo grado de realidad formal en tanto son todas
ideas.

Bueno, entonces, llegamos a la demostracin de la existencia de Dios por medio

de esta distincin entre la realidad formal y objetiva de las ideas. Como les dije, la
segunda demostracin de la existencia de Dios es otro argumento por las causas, pero
no lo voy a resumir como tampoco el argumento ontolgico. As que vamos a dejar ac
y seguimos en las prximas dos horas con la Tercera Meditacin.
Segunda parte
Profesor: Bueno, en la Meditacin Tercera aparecen estas dos demostraciones de
la existencia de Dios a partir de las causas. Solamente resum la demostracin de la
existencia de Dios a partir de la presencia de la idea de Dios en nosotros. Despus,
aparece otra prueba por las causas, pero esta vez no es por la existencia de mi idea de
Dios, sino por mi existencia misma: solamente Dios puede ser la causa de mi existencia.
Ahora bien, al final de la Tercera Meditacin, Descartes se pregunta qu tipo de
idea es la idea de Dios. Y dice: bueno, no es adventicia porque no se me ha presentado
inesperadamente; no es facticia (o sea, no es una idea de la imaginacin) porque no
puedo aumentarla o disminuirla a voluntad. Por lo tanto, es innata: al igual que la idea
de m mismo, ha nacido conmigo. Es la firma del autor de mi ser (o sea, la idea de Dios
que yo tengo desde mi nacimiento es la firma del autor de mi ser, de mi creador).
La idea de Dios que tengo es la idea de un ser perfecto o infinito en acto. Y, la idea
de un ser perfecto, es la idea de un ser veraz, porque la mentira o el engao es una
debilidad o una imperfeccin. Por lo tanto, un ser perfecto debe ser veraz. Ya con esto
podramos decir que la idea de que haya un ser tan poderoso como Dios pero engaador
queda descartada, o sea, queda descartada la hiptesis de un Genio Maligno. Por lo
tanto, quedan revalidados los conocimientos de esencias. Pero, de alguna manera,
Descartes todava cree necesario justificar por qu, si Dios es veraz, existe el error (o
sea, necesita mostrar que Dios no es la causa de que yo me engae). Por lo tanto, en la
Meditacin Cuarta, formula una especie de teodicea epistmica, en el sentido de dar
una justificacin de la existencia del mal pero no del mal a secas, sino del mal
epistmico, el error.
Entonces, por qu puedo errar, si Dios no es engaador? La respuesta de
Descartes es que Dios sera responsable si no me hubiera dado la manera de librarme de
los errores. El error no es responsabilidad de Dios, sino que es responsabilidad ma, en

la medida en que la mente o espritu consta de dos atributos, voluntad y entendimiento.

El entendimiento es finito y solamente conozco unas pocas cosas con claridad y
distincin, mientras que la voluntad es infinita. Infinita quiere decir libre; es decir que
tengo libre albedro. Por lo tanto, puedo afirmar o negar con libertad, pero solamente
puedo conocer con claridad y distincin unas pocas cosas. Entonces, eso permite que mi
voluntad se precipite a afirmar o negar acerca de cosas que todava no conozco con
claridad y distincin.
Con esto, Descartes muestra que el error es responsabilidad ma; Dios no es
responsable del error; Dios -se confirma- no es engaador; no existe Genio maligno; los
conocimientos de esencias (o sea, los conocimientos acerca de cosas simples, que
conozco con claridad y distincin) son vlidos; por lo tanto, los conocimientos
matemticos y los conocimientos metafsicos son revalidados. La Cuarta Meditacin,
De lo verdadero y lo falso, termina afirmando que todo lo que pienso con claridad y
distincin es verdadero y proviene de Dios.
En la Meditacin Quinta hay, como les dije, un tercer argumento para probar la
existencia de Dios, que es un argumento ya no por las causas, como los de la
Meditacin Tercera, sino un argumento ontolgico. Nuevamente, Descartes termina
diciendo que de esta demostracin de la existencia de Dios se sigue que son vlidos los
conocimientos de esencias. Dice:
Ahora que lo conozco [a Dios] tengo el medio de adquirir una ciencia perfecta
acerca de infinidad de cosas, () acerca tambin de la naturaleza corprea en cuanto
que esta es objeto de la pura matemtica, que no se ocupa de la existencia del cuerpo
O sea, quedan validados los conocimientos matemticos, pero no los
conocimientos fsicos; esto es, queda asegurado el conocimiento acerca de la esencia de
las cosas corpreas, el conocimiento matemtico, pero no los conocimientos que
implican la existencia de las cosas, como lo son los conocimientos fsicos. Para
revalidar el conocimiento fsico, tiene que demostrar que existen cosas materiales, cosa
que todava est en duda. Y ese es el argumento que desarrolla en la Meditacin Sexta.
Entonces, teniendo (hasta ahora) demostrada la propia existencia como
pensamiento y la existencia de Dios, y teniendo as revalidado el conocimiento de
esencias, en la Meditacin Sexta pasa a demostrar la existencia de las cosas materiales.

En este punto, seala una progresin entre facultades de conocimiento, que Descartes va
enumerando, y mostrando de qu modo estas facultades nos dan cada vez un mayor
grado de seguridad en la existencia de cosas materiales. En primer lugar, hay una
posibilidad de que existan cosas materiales por cuanto puedo pensarlas con claridad y
distincin. En segundo lugar, la existencia de las cosas materiales no slo es posible,
sino que es probable, en la medida en que las puedo imaginar. En tercer lugar, la
sensibilidad es la que me va a dar la certeza de la existencia de las cosas materiales,
ayudada por la veracidad divina (ahora vamos a ver cmo se desarrolla esto).
Entonces, en principio, sabemos que puede haber cosas materiales desde que yo
puedo pensar sus propiedades clara y distintamente. El entendimiento, por decir as, las
hace posibles. En un segundo paso, dice Descartes que la imaginacin, en cambio, las
hace probables. Para entender esta afirmacin hay que detenerse en qu es la
imaginacin cartesiana:
"[La imaginacin es] una cierta aplicacin de la facultad cognoscitiva al cuerpo
que le est ntimamente presente"
Al imaginar, dice Descartes, se percibe un particular esfuerzo del espritu que
demuestra que se est aplicando a algo distinto de s mismo. En particular, el espritu
est aplicndose a la glndula pineal para de algn modo formar la imagen de aquello
en lo que est pensando. Y, para mostrar la diferencia entre concebir por medio del puro
entendimiento e imaginar, ofrece el famoso ejemplo de pensar el tringulo o imaginarlo,
de pensar el quiligono o imaginarlo: hay un mayor esfuerzo en imaginar el tringulo
que en pensar el concepto de tringulo; hay un mayor esfuerzo entre imaginar el
quiligono y pensarlo: de hecho hay tanto esfuerzo para imaginar este ltimo que es
imposible. Entonces, la imaginacin nos mostrara esta tensin del nimo o esta
particular contencin del espritu o este esfuerzo particular que hace probable la
existencia de algo distinto del espritu, que es el cuerpo al que el espritu se aplica al
imaginar.
Por ltimo, dice: de todas maneras y por ms que la imaginacin haga probable la
existencia de las cosas materiales, no nos da la certeza de su existencia. Para demostrar
con certeza la existencia de las cosas materiales, tenemos que fijarnos en otra facultad
de conocimiento, que es la sensacin [ese modo de pensar que llamo sentido, dice].
Por qu? Porque en la sensacin hay algo que no hay en la imaginacin, que es una

pasividad del espritu.

La imaginacin, tal como la trata ac, es la imaginacin activa de imaginar una
figura geomtrica por ejemplo. En cambio, en las Pasiones del alma -fjense en el
cuadrito que yo haba hecho- aparece una imaginacin activa y una imaginacin pasiva,
que era la del sueo, la de soar. Pero bueno, ac no considera este caso, la imaginacin
aparece como una facultad activa. Y, en ese sentido, nos da la probabilidad (por el
esfuerzo que conlleva su actividad aplicada al cuerpo) de que existan las cosas
materiales, pero no nos da la certeza.
La certeza aparece, dice Descartes, porque, por un lado, en la percepcin sensible
se muestra una pasividad del espritu respecto del cuerpo y de las cosas. La pasividad
del espritu significa que debe existir algo que es activo para causar esa pasividad del
espritu al recibir las ideas de cosas materiales que se muestra en la sensacin.
Ahora, qu es ese algo activo que causa mis ideas de cosas materiales? Dice
Descartes: ser yo mismo? No, si fuera yo mismo, no habra una pasividad. La
pasividad implica que no provienen de m, sino de la actividad de algo distinto de m
con igual o mayor realidad formal que la contenida en la realidad objetiva de mis ideas
de cosas materiales. Ser Dios? No, porque si fuera Dios, entonces Dios sera
engaador; es decir, me estara dando esta propensin a pensar en la existencia de cosas
materiales como causas de mis ideas de cosas materiales cuando, en realidad, la causa
sera l. Lo cual sera una especie de engao. No podra ser Dios. Por lo tanto, cosas
materiales realmente existentes deben ser la causa de mis ideas de sensacin, de mis
ideas de cosas materiales.
Entonces, con las ideas de sensacin y la pasividad que conllevan ms la
veracidad divina, quedara demostrada la existencia de las cosas materiales. Pero, lo
extrao (o algo que puede llamar la atencin al leer el texto de Descartes) es que l
prob la existencia de cosas materiales ayudado por las ideas de sensacin, porque
tenan este rasgo de pasividad. Ahora bien, una vez probada la existencia de cosas
materiales, lo que Descartes dice que est probado no son las cosas materiales tal como
las percibo por la sensacin, sino las cosas materiales tal como las puedo imaginar
geomtricamente. O sea, despus de demostrar la existencia de las cosas materiales por
medio de la sensacin, Descartes dice que lo que existe realmente, que lo que queda
probado, son los caracteres que puedo pensar clara y distintamente acerca de las cosas

materiales (es decir, las cosas con sus caracteres geomtricos, sus propiedades
matematizables).
Repito: prueba la existencia de cosas materiales ayudado por la sensacin. Pero
despus dice que lo que qued demostrado son las cosas materiales con sus propiedades
matematizables, esto es propiedades imaginables geomtricamente. Lo que queda
probado son los objetos de la imaginacin geomtrica y no los objetos de la percepcin
tal como los percibimos. Es decir, el mundo recuperado ahora no es el mundo que se
haba perdido al principio de las Meditaciones, cuando l haba formulado el argumento
de los sentidos, porque lo que demostr hasta ahora es que existen cosas materiales con
las caractersticas que podemos pensar clara y distintamente, es decir los objetos de la
imaginacin geomtrica con sus propiedades cuantificables o matematizables, y no
cosas con olores, colores, sabores, etc. La existencia de estas ltimas no ser probada
nunca porque para Descartes no existen como tales, con esas caractersticas.
Esta es la distincin entre cualidades primarias, que seran las propiedades
matematizables que pertenecen a las cosas y que podemos pensar clara y distintamente,
y cualidades secundarias, como los colores, olores, etc. que son pensamientos confusos
causados por las cosas pero no propiedades de las cosas en s mismas. Ahora bien,
Descartes no habla de cualidades primarias y secundarias. Esta distincin aparece en
Locke, pero el concepto ya est en Descartes. Les leo lo que dice en las Respuestas a
las sextas objeciones para que vean cmo lo enuncia en sus trminos:
"Nada pertenece a la naturaleza del cuerpo salvo que es una sustancia larga, ancha
y profunda capaz de adoptar varias figuras y hacer varios movimientos, (...) pero los
colores, olores, sabores y cosas semejantes son solamente ideas sensoriales existentes en
mi pensamiento, y no difieren menos del cuerpo de lo que difiere el dolor de la figura y
el movimiento del arma que le inflige dolor"
O sea, pensar que los colores o los sabores estn en las cosas sera semejante a
pensar que el dolor est en el arma que me causa el dolor o, como dice Galileo, sera
como pensar que el cosquilleo est en la pluma que me causa el cosquilleo. Entonces, lo
que hay en las cosas como tales son solamente propiedades matematizables (por
ejemplo, figura, tamao, movimiento). Y, despus, yo le atribuyo propiedades a las
cosas -propiedades que no estn en ellas-, como los sabores, olores, etc., que son
propias solamente de mi percepcin de las cosas. Y estas son las llamadas luego

cualidades secundarias.
Estudiante: Entonces, las cosas existen en tanto figura, tamao...
Profesor: Existen con esas propiedades, s.
Estudiante: Entonces, si una silla no puede ser pensada en esos trminos, no
existe la silla, digamos..
Profesor: No, todo lo que existe materialmente tiene esas propiedades, que son
propiedades de la extensin, propiedades matematizables. Pero la silla tiene esas
propiedades. Lo que pasa es que le atribuimos otras propiedades que no le pertenecen.
Como ya les haba mencionado, en los Principios, Descartes compara la percepcin con
la lectura de un texto y dice que las cosas materiales tienen solamente estas propiedades
(figuras, tamaos, movimientos), que son ledas por el espritu como colores, olores,
sabores. Hay entonces como un sistema de unos pocos signos que combinados son
ledos como una variedad mucho mayor de cualidades que, en realidad, no tienen
semejanza con el texto -digamos-, con los caracteres. No hay semejanza entre los olores,
colores, sabores percibidos y las figuras y movimientos que existen por parte de las
cosas y los causan. Por esto, en esa teora simblica de la percepcin, tambin hay una
nocin de la arbitrariedad del signo, que est aplicada a la percepcin. Las cosas son
signos que nosotros leemos como otras cosas que -en lo que hace a las propiedades
secundarias- no tienen ninguna semejanza con lo que realmente hay ah. Y por qu las
leemos as? Por institucin divina, porque Dios quiso que sea as. Para Descartes Dios
podra haber establecido que, cuando algo hiere mi pie, por ejemplo, en vez de sentir
dolor en el pie yo perciba un color. Dios estableci que cuando pasa tal cosa en la res
extensa, yo perciba tal otra cosa que no tiene ninguna semejanza con lo que en realidad
sucede. [Sin embargo, Dios estableci esta relacin arbitaria entre el evento fsico que
acontece en el pie y la sensacin de dolor en el pie porque es beneficiosa para el
bienestar o la preservacin del compuesto alma-cuerpo que es el hombre, en la medida
en que nos ayuda a retirar el pie de lo que lo hiere, por ejemplo].
Estudiante: Una pregunta: si el espritu es esencialmente razn en el caso de
Descartes, cmo hace el espritu para poner, por decirlo de alguna manera, colores,
sabores, en la extensin, o hay alguna otra facultad del alma que, digamos...?
Profesor: No, no, sera el espritu. [Las cualidades secundarias son ideas

confusas]. Esto solamente sucede en el ser humano, en la medida en que el espritu est
mezclado con un cuerpo, en que hay un compuesto. Y ah aparece la percepcin
sensible, aparece el dolor, aparece el hambre, las emociones, cosas que no son sentidas
de esa manera por los animales, ni tampoco estn en Dios ni en los ngeles, por
ejemplo. nicamente se dan en el ser humano porque solamente en el ser humano hay
un espritu mezclado con un cuerpo. O sea que este espritu mezclado tiene estas
percepciones, estas ideas confusas -como dice Descartes-, que son propias de esta
permixtio, de esta mezcla.
Bueno, justamente iba en direccin a este tema de que la pasividad que est en la
sensacin, no solamente sirve (apoyada por la veracidad divina) para demostrar la
existencia de cosas materiales, sino que esta pasividad tambin es un signo de que
nuestra alma est unida al cuerpo. Dice Descartes que slo seres compuestos de tal
modo, de alma y cuerpo, o seres en los cuales el alma est unida a un cuerpo tienen
percepciones sensibles, porque la pasividad es dependencia y esto denota imperfeccin.
Dios no tiene percepciones sensibles; o sea, Dios no percibe colores, olores, etc. porque
sera una imperfeccin.
La pasividad de la sensibilidad, entonces, abrir el camino para demostrar la
existencia de las cosas que percibimos con los sentidos exteriores (aunque no sean tal
como las percibimos), pero tambin nos muestra tangencialmente la existencia de una
parte especial de la extensin, una cosa particular del mundo, mi cuerpo, que es una
cosa particular porque est unida a mi alma, y adems por medio suyo o sirvindose de
ella mi alma toma conocimiento de todas las dems cosas. Dice Descartes:
"la naturaleza me ensea que tengo un cuerpo () y estoy tan ntimamente unido
y como mezclado con l como si formramos una sola cosa. Esto me lo ensean las
sensaciones de hambre, sed, dolor (), ciertos modos confusos de pensar nacidos de
esa unin y especie de mezcla [permixtio] del espritu con el cuerpo".
Descartes ac est hablando de mezcla, de permixtio entre cuerpo y alma, no
simplemente de una conexin entre un espritu y un cuerpo. Por ejemplo -y esto lo dice
en una carta-, si un ngel viniera a habitar un cuerpo, por ejemplo, el ngel no sentira
hambre, en el sentido de que sera solamente un espritu conciente de lo que pasa en un
cuerpo; pero Descartes no est hablando solamente de una conexin, sino de una mezcla
que hace que yo, adems de registrar que hay un evento fisiolgico de ausencia de

alimento [que habra que definir en trminos puramente fsicos], por ejemplo, sienta una
sensacin particular que es el hambre. El hambre es un tipo de percepcin propia de un
alma mezclada con un cuerpo, no de un alma que simplemente conoce un cuerpo como
parte de la res extensa. Por tomar los trminos del ejemplo de un intrprete, no de
Descartes: la sensacin de hambre es distinta del evento fisiolgico (digamos, cada del
azcar en la sangre) y tambin del evento mental de inteligir la cada del azcar en la
sangre (tal como podra concebirlo Dios que no tiene cuerpo, sin sentir hambre).
Hambre, dolor, etc. son "sensaciones hbridas" que slo pueden ser atribuidas al
compuesto, "unin" o "mezcla" (permixtio) de alma y cuerpo.
Bueno, en algunos intrpretes, esto da pie para hablar de un trialismo atributivo
en Descartes -trialismo atributivo en el sentido de que habra propiedades que no son de
ninguna de las dos sustancias, sino que son propiedades de la mezcla de las dos
sustancias. O sea -dice Cottingham: as como hay propiedades del agua que no son
propiedades ni del oxgeno ni del hidrgeno por separado, habra propiedades del
compuesto alma-cuerpo (como el hambre, el dolor, o la percepcin sensible) que no
seran propiedades ni del alma ni del cuerpo por separado. Sin embargo, esto no
modifica profundamente el dualismo ontolgico, o sea, no implica la postulacin de una
tercera sustancia (res sentiens) a la cual adjudicarle el atributo sensacin.
Pero, s hay otros autores que han hablado de un trialismo sustancial en
Descartes, como Hoffman, que en La unidad del hombre cartesiano, dice que hay una
verdadera unin sustancial que da lugar a una tercera sustancia, mientras que otros
autores dicen que no, que incluso considerando que Descartes habla de unin
sustancial, una unin de las dos sustancias no necesariamente da lugar a una tercera
sustancia. De acuerdo a la interpretacin del trialismo sustancial el hombre sera una
tercera sustancia, que sera la unin de alma y cuerpo.
Estudiante: Dios, en Descartes, no es sustancia tambin?
Profesor: S.
Estudiante: Entonces son tres.
Profesor: Cuando Descartes habla de dos sustancias en la Sexta Meditacin, los
argumentos por el dualismo son para distinguir solamente el alma del cuerpo, el espritu
del cuerpo. Dios sera espritu, s, pero, ac, Descartes est hablando solamente del

espritu en los trminos que utiliz hasta ese momento [i.e., est hablando de mi
espritu, del yo pensante]. Ahora, cuando Hoffman por su lado, habla de trialismo
sustancial, est hablando de espritu, cuerpo, y hombre.
[En la lnea de la pregunta: en los Principios LIV Descartes habla de la existencia
de tres sustancias: la sustancia pensante creada, la sustancia corprea y la sustancia
pensante increada e independiente, es decir, Dios; pero en el artculo LI aclara que no se
puede predicar de Dios que es sustancia en el mismo sentido que se dice respecto de
ninguna otra sustancia (slo respecto de Dios significa lo que no necesita de ninguna
otra cosa para existir): no puede entenderse distintamente ninguna significacin de
ese nombre [sustancia] que sea comn a Dios y a las criaturas].
Estudiante: Ahora... a esta altura, la glndula pineal ya qued de lado, pero la
glndula pineal era como el nexo cuerpo-alama.
Profesor: No, no. Al final de la Sexta Meditacin aparece la glndula pineal:
cuando aparece el tema del miembro fantasma, Descartes dice que el hecho de que uno
sienta un miembro que no tiene es porque las percepciones se transmiten por los nervios
hasta un punto donde est la conexin con el alma ... Pero tens razn... [El tema del
compuesto alma-cuerpo es distinto del tema de la interaccin causal alma-cuerpo que
acontece en la glndula pineal; esta distincin se ve en la correspondencia con
Elizabeth.] Ahora, esa misma contradiccin aparece en las Pasiones del alma, donde en
un artculo Descartes dice que el alma est unida a todo el cuerpo de igual manera y
que, por eso, el cuerpo es una totalidad indivisible [lo que nos remite al tema del
compuesto]. Pero, ms adelante, en el artculo siguiente de hecho, dice sin embargo que
el alma, en realidad, est ms unida a un punto del cuerpo que al resto de las partes, que
es la glndula... Que el que el alma est unida a una parte puntual del cuerpo es ms
congruente con su idea de separar, por un lado, el mecanismo y, por otro, el alma [ya
que un cuerpo que est totalmente informado por el alma deja de funcionar como un
mecanismo], aunque es igualmente difcil de pensar este contacto. Ahora, cmo se da el
contacto en ese punto, eso es imposible de pensar ... Pero, el pensar que est unida a
todo el cuerpo, de alguna manera, ya es como pensar el compuesto, la unin ... cosa que,
me parece, no es del todo congruente con el dualismo sustancial cartesiano, sino que ya
nos invita a pensar las cosas ms en trminos aristotlicos, por ejemplo. Pero, de hecho,
el tema del compuesto, la unin, el tema de cmo el alma informa al cuerpo y tal, lo

menciona ya en las Reglas y aparece de vuelta esa terminologa hylemrfica en el

Discurso, y reaparece en la Sexta Meditacin con el tema del compuesto, unin o
permixtio de alma y cuerpo. O sea que, a la vez que se afirma el dualismo sustancial,
simultneamente se plantea siempre el problema del compuesto, que es difcilmente
conciliable.
Estudiante: Vos dijiste que la sensibilidad pasiva implicaba que el alma est
unida al cuerpo. Pero por qu es pasiva?
Profesor: Por qu es pasiva? Es pasiva en el sentido de que las percepciones
sensibles no dependen de nuestra voluntad, son inesperadas.
Estudiante: Pero el que sean inesperadas, por qu me dice que mi alma est
unida a un cuerpo?
Profesor: No, no. Eso es por qu son pasivas. Ahora, que la sensibilidad nos hace
pensar en el compuesto es porque tenemos sensaciones de olores, colores (que
atribuimos al mundo), y sensaciones de hambre, dolor (que atribuimos a nuestro propio
cuerpo) que, para Descartes, son ideas confusas, no son matematizables, no son
cuantificables. Y, por eso, esas sensaciones solamente se dan en un ser en el cual estn
mezclados cuerpo y alma. Es decir, porque no pertenecen ni a la extensin, que es
cuantificable, ni al pensamiento, que, por s mismo, debera pensar pensamientos claros
y distintos.
Estudiante: En la introduccin, Caimi da el ejemplo del dolor como el de algo
claro, pero no distinto.
Profesor: Claro, s. La claridad sera la fuerte presencia de la idea, pero la
confusin estara en que uno la relaciona con algo similar que sucedera en el pie,
cuando, en realidad, es una idea, un evento mental, que no tiene como causa un evento
fsico semejante a lo que sentimos, sino otra cosa ... Bueno, los dos argumentos en favor
del dualismo sustancial aparecen intercalados en el texto de la Sexta Meditacin. El
primero est intercalado en el desarrollo de la demostracin de la existencia de las cosas
materiales; el segundo aparece inmediatamente despus de demostrada la existencia de
las cosas materiales. O sea que el primer argumento, en realidad, debera entenderse que
demuestra que, en caso de que existiera otra sustancia adems de la sustancia pensante,
en caso de que existiera la sustancia extensa, la sustancia pensante podra existir con

independencia de ella [de modo que no es exactamente un argumento para afirmar que
existan dos sustancias].
Este primer argumento en favor del dualismo sustancial es el que habla de que,
puesto que puedo pensar clara y distintamente el pensamiento sin la extensin (o el
pensamiento sin el cuerpo), entonces debe existir independientemente, porque Dios
puede hacer que exista aquello que yo concibo clara y distintamente. Hay una especie
de parodia de Cottingham de este argumento que dice: yo puedo concebir el estmago
y la digestin como conceptos distintos. Pero esto no quiere decir que puede darse la
digestin sin estmago. Esta parodia intenta sealar que hay un pasaje ilcito desde lo
que puedo concebir tal como lo puedo concebir a lo que existe tal como existe.
El segundo argumento a favor del dualismo ontolgico es el que afirma que el
alma es una sustancia distinta del cuerpo en la medida que el alma es indivisible
mientras que el cuerpo es divisible. Dice Descartes que cualquier cuerpo puede ser
dividido mientras que el alma no puede ser dividida. Por qu no puede ser dividida?
Bueno, dice Descartes que no puedo pensar la mitad del alma y adems que, por ms
que el alma tenga muchos modos y funciones, se aplica toda entera en cada funcin. Es
decir, cada vez que siente, que piensa, que imagina, etc. toda ella est funcionando
indivisiblemente. En cambio, el cuerpo es evidentemente divisible en partes.
Una crtica posible a este argumento -que tambin formulta Cottingham- es que lo
que implica que el alma sea indivisible frente al cuerpo que es divisible sera,
simplemente, que las cosas materiales y el pensamiento tienen propiedades distintas. O
sea, est claro que al proceso de pensar no se aplican las mismas consideraciones
cuantitativas o de divisibilidad que las que se aplican a una mesa, pero esto no implica
que haya que afirmar que haya dos sustancias.
Ahora, desde Descartes mismo tambin se puede pensar una crtica al argumento
en favor del dualismo sustancial en vistas de la indivisibilidad del alma frente a la
divisibilidad del cuerpo, en el sentido de que Descartes mismo dice, en las Pasiones del
alma, que el cuerpo humano, en la medida en que est unido al alma, es una unidad
indivisible. Entonces, despus de decir en la Meditacin Sexta que todo cuerpo es
divisible, en las Pasiones dice que hay ciertos cuerpos que pueden ser indivisibles,
como el cuerpo humano en la medida en que est unido a un alma.

En una carta a Mesland de 1645, dice:

No deja de ser cierto que yo tengo el mismo cuerpo que hace diez aos, por
ms que la materia de que se compone haya cambiado, ya que la unidad
numrica del cuerpo de un hombre no depende de su materia, sino de su
forma, que es el alma.
Segn esta afirmacin, entonces, la unidad del cuerpo humano es distinta de la
unidad de cualquier pedazo de materia o extensin por estar informado por un alma.
Esta idea ser retomada en el artculo 30 de la Parte I de las Pasiones del alma, donde
afirma que la particular unidad del cuerpo que deriva de ser informada por el alma es,
propiamente, una unidad indivisible. El cuerpo humano es definido como una
totalidad y como una unidad indivisible desde que el alma ensambla sus rganos,
usando la expresin de Descartes. O sea, dice que la relacin entre las partes del cuerpo
humano no es la de la pura exterioridad, como las partes de cualquier cuerpo, sino que
las partes del cuerpo estn ensambladas en la medida en que el alma da una cierta
unidad al cuerpo humano, distinta a la de cualquier otro cuerpo. Esta relacin de
ensambladura entre rganos parece ser distinta de la relacin de causalidad mecnica
entre partes en la que Descartes fundaba su nueva fisiologa.
Cito las Pasiones del alma donde Descartes dice esto:
El alma est realmente unida a todo el cuerpo y no podemos, propiamente,
decir que existe en ninguna parte del cuerpo con exclusin de otra, pues el
cuerpo es una unidad en un sentido indivisible a causa del arreglo de sus
rganos, estando estos tan relacionados unos con otros que la extraccin de
cualquiera de ellos hace a todo el cuerpo defectuoso
Ac est hablando del cuerpo humano como informado por el alma y de esta
particularidad del compuesto. Me parece que es bastante difcil hacer esto compatible
con el dualismo sustancial estricto, en la medida en que el cuerpo humano, como
cualquier otro cuerpo, debera ser un conglomerado de partes, todas ellas exteriores unas
a otras, y no podran tener esta unidad indivisible que l menciona.
Bueno, finalmente, quera hablar de la cuestin de la percepcin sensible para
completar el resumen. La sensacin como fuente de conocimiento haba sido puesta en
duda por el argumento de la ilusin de los sentidos. Lo que haca este argumento era

hacernos dudar de que las cosas fueran tal como las percibimos o que tengan
propiedades que sean semejantes a aquellas que nosotros percibimos en ellas. Ahora,
hay un argumento correlativo al argumento de la ilusin de los sentidos que revalide el
conocimiento sensible? Bueno, como dije, no: nicamente podemos decir que existen
tal como las percibimos, aquellas cosas que percibimos clara y distintamente (es decir,
las cosas materiales con sus propiedades matematizables).
Entonces, por qu tenemos percepciones de colores, olores, sonidos, que no
corresponden a nada semejante en las cosas? (S corresponden a algo que existe en las
cosas y que causa estas percepciones, pero no tienen ninguna semejanza con ello, ya que
son ciertos caracteres fsicos matematizables) Lo que dice Descartes es que Dios
permite que tengamos estas ideas confusas en vistas de la supervivencia y el bienestar
del compuesto alma-cuerpo que es el ser humano. O sea que hay una especie de
revalidacin pragmtica del conocimiento sensible. Y Descartes llega a decir, incluso,
que tienen hasta una cierta claridad y distincin, en la medida en que son tiles para el
compuesto [la confusin se introduce cuando las atribuimos a las cosas]. Por ejemplo, el
dolor, evidentemente: por ms que en el mundo o en el cuerpo no suceda nada
semejante a lo que nosotros percibimos como dolor, s sucede algo que perjudicara al
compuesto que es el ser humano. Entonces, por eso, Dios hace que percibamos cierto
evento fsico como dolor, y que saquemos la mano del fuego, por ejemplo.
Ahora, qu sucede cuando sentimos cosas que no favorecen la supervivencia del
compuesto, como en el caso de la hidropesa (sentimos sed an cuando, en realidad, en
este caso el tomar agua sera perjudicial para el compuesto)? En este punto, aparece en
el texto el tema de la enfermedad: un cuerpo humano funcionara mal, dndonos ciertas
percepciones que no favorecen a la supervivencia del compuesto. El caso de la
enfermedad es indefinible desde un punto de vista reductivamente fsico -que es el
punto de vista que Descartes quiere aplicar a las cosas biolgicas- porque la enfermedad
no sera algo que le sucede a un reloj: un reloj, ya sea que funcione bien o funcione mal,
de todas maneras sigue las reglas de la fsica; o sea, un reloj no se enferma. La
enfermedad sera algo propio de un cuerpo vivo, y Descartes dice que se puede
considerar un error de la naturaleza. Ahora, solamente se puede pensar un error de la
naturaleza tomando en cuenta un orden que sera irreductible al orden fsico [porque la
naturaleza no puede ms que funcionar segn leyes invariables, no puede haber error
natural], un orden que sera propio de lo viviente, propio de lo biolgico: solamente un

cuerpo vivo se enferma y puede dar, en este sentido, lugar a un error de naturaleza,
como dice Descartes.
Esta cuestin de la enfermedad aparece tratada por algunos intrpretes como
delatando la conciencia de Descartes de un cierto orden de lo biolgico que es
irreductible al orden fsico, en la medida en que un cuerpo humano sano funciona, en
trminos fsicos, tan bien como un cuerpo enfermo. Pero en lo que se diferencia un
cuerpo enfermo de un cuerpo sano es que el cuerpo enfermo no sigue cierto orden vital,
se aparta de lo que conviene al bienestar del compuesto; o sea, no sigue un cierto orden
biolgico, que no es reductible a leyes fsicas. Segn algunos intrpretes, entonces,
Descartes, al hablar del compuesto y del cuerpo enfermo, admite una dimensin
biolgica irreductible a la fsica, contra todo su intento de reducir la explicacin de lo
viviente a lo mecnico.
En la Sexta Meditacin aparece tambin algo extrao, que es como una revisin
del argumento del sueo donde dice: cmo pude llegar a creer que no haba manera de
distinguir el sueo de la vigilia, si es tan evidente (pero bueno, de hecho, a l no le
haba parecido tan evidente en la Primer Meditacin). Lo que ahora le parece como un
criterio autoevidente para distinguir el sueo de la vigilia es la manera en que las
percepciones diurnas, las percepciones que tenemos cuando estamos despiertos, se
suceden con una cierta coherencia y continuidad, mientras que en el sueo parecen no
seguir esa continuidad y esa coherencia. Es como un cierto criterio intrnseco a la
experiencia, un criterio (digamos) fenomenolgico para distinguir el sueo de la vigila
que, en ese caso, de ser tan evidente como le parece ahora a Descartes, hubiera hecho
invlido el argumento del sueo tal como lo planteaba al principio.
Estudiante: [Inaudible].
Profesor: De hecho, cuando plantea el argumento del sueo, al principio dice:
bueno, pero todos distinguimos el sueo de la vigilia. Pero hay veces en las que,
estando soando, uno realmente cree que existen esas cosas que aparecen en los sueos
y no las distingue. Entonces, quizs ahora mismo est soando etc. . En la VI
Meditacin dice en cambio: bueno, en realidad no entiendo cmo alguna vez pude
dudar de si estaba soando o no, si es tan evidente la diferencia. Creo que el argumento
que da al final para diferenciar el sueo de la vigilia, segn sus propios trminos no es
vlido, porque no es coherente con el sentido general del pensamiento cartesiano que

entiende que la percepcin sensible por s misma no puede distinguir lo real de lo irreal,
no puede haber un criterio de verdad inmanente a la percepcin. Hay una respuesta a
una objecin en la que Descartes est hablando del argumento de la ilusin de los
sentidos, donde los aristotlicos le dicen: bueno, pero los sentidos se corrigen unos a
otros. Por ejemplo, si yo veo la birome quebrada (porque est sumergida en agua), la
toco, y as s que en realidad es recta. Entonces, el tacto corrige a la vista. Y Descartes
les dice: no, si nos puede engaar la vista, tambin nos puede engaar el tacto. Y, por
eso, hay que recurrir al entendimiento como ltimo criterio de verdad. Ahora, cuando
en la Sexta Meditacin -a diferencia de la Primera- dice que habra como un criterio
intrnseco a la experiencia para distinguir el sueo de la vigilia, en realidad, estara
aceptando como un criterio sensible o fenomenolgico que no es el que l aceptara
estrictamente, porque est diciendo: bueno, la experiencia misma, por su modo de
darse, nos indica si estamos en la verdad o en el error, si existe o no lo que estoy
percibiendo. Y l dice que, en realidad, el ltimo criterio para hacer esa afirmacin de
existencia tiene que ser un juicio maduro del entendimiento y no la experiencia sensible.
Pero bueno, son cosas para pensar.
Para terminar solamente quisiera mencionar que resulta problemtico considerar
la tesis del compuesto alma-cuerpo conjuntamente con la tesis del dualismo sustancial.
Y no solamente esto resulta problemtico, sino tambin la cuestin de la interaccin
causal del cuerpo y el alma, porque, an si consideramos el tema de la glndula (que
sera el punto donde el alma toca el cuerpo, por ejemplo para causar movimientos
voluntarios), eso mismo es difcil de concebir. Entonces, este problema da lugar a la
correspondencia que Descartes mantiene con la princesa Elizabeth de Bohemia, que se
inicia en 1643 con el siguiente planteo de la princesa:
"Le ruego decirme cmo el alma del hombre puede determinar a los espritus del
cuerpo [los espritus eran materiales] para que se hagan las acciones voluntarias, ya que
el alma no es ms que una sustancia pensante. Pues parece que toda determinacin de
movimiento se hace por el impulso de la cosa movida, y la manera como sea empujada
por la cosa que la mueve, o bien depende de la cualidad o de la figura de la superficie de
esta ltima. Se requiere contacto en las dos primeras condiciones y extensin en la
tercera."
O sea, le pregunta cmo algo que es inextenso (el alma) puede mover algo

extenso, cmo podra tocarlo, cmo algo inextenso puede tener relaciones causales
con algo extenso en ambos sentidos. Esta cuestin es parodiada por Daniel Dennett en
La conciencia explicada, cuando da el ejemplo del dibujito Casper, el fantasma
amigable. Dice Dennett que Casper, en un momento, atraviesa las paredes mientras que,
en otro momento, quiere agarrar un vaso y lo agarra. O sea, cmo algo que es inmaterial
-tan inmaterial como para no tener nada que ver con la extensin y, en la parodia,
atravesar las paredes- cuando quiere agarrar algo, lo agarra. O sea, cmo el alma, que es
inmaterial, cuando quiere, puede tocar el cuerpo y moverlo. Y este sera el planteo de la
princesa, pero en trminos un poco ms caricaturescos.
No voy a resumir todos los intentos de respuesta de Descartes pero, bsicamente,
l empieza reconociendo que es verdad, que no habl demasiado del tema de la
interaccin alma/cuerpo; que, si bien dio por demostrada la existencia del compuesto o
la unin o la mezcla del alma y el cuerpo en el hombre por medio de los casos del
hambre, el dolor, en la Sexta Meditacin, sin embargo no explic suficientemente -le
dice a Elizabeth- cmo el alma puede mover el cuerpo. O sea, no explic
suficientemente la interaccin causal alma/cuerpo. Pero le dice a continuacin que
podemos pensar esta interaccin causal, a partir de que tenemos en nosotros la nocin
primitiva de la unin [como si la evidencia del compuesto lo dispensara de la necesidad
de explicar la interaccin causal].
Descartes dice que tenemos tres nociones primitivas "que son como unos
originales sobre el patrn de los cuales formamos todos nuestros dems conocimientos",
que son la nocin de pensamiento, la de extensin, y la de unin. Lo que dice es que, a
partir de tener esta nocin primitiva de unin podemos entender la interaccin causal en
ambas direcciones. Adems, en otra carta, le dice a la princesa que tenemos tres
facultades para conocer estas nociones primitivas: el entendimiento para conocer lo
relativo al pensamiento; el entendimiento ayudado por la imaginacin para conocer la
extensin; y para conocer la unin tenemos la sensacin. Y le dice a la princesa
Elizabeth que ella se dedica demasiado a las actividades del entendimiento puro y a las
del entendimiento y la imaginacin, mientras que se dedica poco a las de la sensacin; y
que, por eso, tiene poco ejercitada la facultad para percibir la unin, y esto le hace, a su
vez, difcil poder pensar la interaccin.
En un punto, entonces Descartes le propone reducir o subordinar la comprensin

de la interaccin causal a la percepcin inmediata del compuesto, tal como se nos da en

la sensacin. Entonces, le da a Elizabeth como un consejo teraputico: le dice que no se
siente tanto a pensar y a calcular, sino que salga ms a pasear y que, en ese caso, va a
tener ms ejercicio sensible y no se va a hacer ms preguntas intelectuales acerca de
cmo el alma mueve el cuerpo. O sea, a Descartes le parece que no hay nada ms que
decir acerca de esta cuestin desde el entendimiento ya que tenemos esta nocin
primitiva de unin y tenemos una facultad para conocerla que es la sensacin, y que es
la que hay que ejercitar para no preguntarnos demasiado. Ahora bien, de alguna manera,
por otra parte a Descartes mismo no le parece tan claro que sea posible desentenderse de
pensar ms en esta cuestin porque las Pasiones del alma vuelven a tratar el problema
de la interaccin alma/cuerpo. O sea, si se conoce solamente por la sensacin, no se
entiende por qu sigue repensando la cuestin, por qu sigue aplicando su
entendimiento a pensar la cuestin de la interaccin.
En las Pasiones del alma, de todas maneras, no encontramos la solucin del
enigma -digamos- porque, cuando l ms explcitamente dice que va a hablar de cmo
se produce la interaccin, lo que explica es cmo interacta la glndula pineal con el
resto del cuerpo. O sea que todo se reduce a una explicacin en trminos ms bien
fisiolgicos, dejando sin tratar el lado mental del asunto. Ahora, como en las Pasiones
del alma Descartes va hablar de las pasiones, que son efectos del cuerpo en el alma y
que solamente se producen en un ser donde hay unin de alma y cuerpo, parte ya no de
la evidencia del cogito sino de la evidencia del compuesto -lo cual es distinto a cmo
Descartes encaraba el asunto en las Meditaciones. O sea, Descartes no parte de la
primera evidencia del pensamiento, como lo haca en las Meditaciones.
Entonces, partiendo de la unin, dice: partiendo de este compuesto alma-cuerpo,
distingamos las funciones anmicas de las corporales, y da un criterio mediante el cual
se atribuirn las funciones correspondientes al cuerpo y al alma en el artculo III de las
Pasiones del alma, donde dice:
todo lo que experimentamos que existe en nosotros y vemos tambin que puede
existir en los cuerpos totalmente inanimados, slo debe atribuirse a nuestro cuerpo; y al
contrario, todo lo que existe en nosotros y no concebimos de ningn modo que pueda
pertenecer a un cuerpo debe atribuirse a nuestra alma
Lo raro de esta definicin es que define lo anmico como un residuo o un resto de

nuestras posibles explicaciones fsicas, lo cual parece como invertir un poco el orden de
exposicin que haba en las Meditaciones, donde parte de la evidencia del pensamiento
y, despus, tiene que demostrar la existencia del cuerpo. Ahora parte del compuesto y se
pregunta cmo distinguimos qu es del cuerpo y qu es del alma, y dice: lo que no
podemos explicar en trminos fsicos, bueno, eso es alma. Y esto es raro tambin si se
considera que l sabe que l corri el lmite de las explicaciones fsicas; o sea, l explic
ms funciones en trminos mecnicos de las que se explicaban hasta ese momento, sin
recurrir a un alma. Con lo cual, l sabe que estas explicaciones fsicas pueden,
eventualmente, explicar cada vez ms, y lo atribuible al alma se ira reduciendo cada
vez ms como se reduce aquello que no puede explicarse en trminos fsicos.
En esta direccin podramos pensar que se ira cada vez ms hacia una especie de
materialismo reduccionista [si alguna vez todo pudiera explicarse en trminos fsicos].
Pero bueno, esto sera imposible de pensar para Descartes porque l piensa que hay algo
irreductible a la materia, irreductible a explicaciones fsicas, que sera la conciencia.
Pero dejo planteado este contraste con las Meditaciones. Aparte, es llamativo que
aquella funcin que justamente Descartes usa frecuentemente para definir el
pensamiento, que es el clculo matemtico, es aquello que ms fcilmente fue posible
replicar en trminos mecnicos. As que, qu es lo que no podramos nunca explicar en
trminos fsicos y que sera el alma? Bueno, Descartes es obvio que piensa que sera
algo as como la conciencia, el ser conciente de algo, pero la manera en que lo plantea
es bastante peculiar porque el lmite entre lo fsico y lo mental no queda claramente
establecido, sino que lo mental se define como un residuo de las explicaciones fsicas
posibles. Y estas explicaciones pueden variar -como l sabe que lo ha hecho, que ha
cambiado el lmite de esas explicaciones.
Bueno, ac terminamos con Descartes. Quieren hacer alguna pregunta, consulta,
comentario acerca de todo esto?
Estudiante: Hay alguna traduccin de las Pasiones del alma que recomiendes?
Profesor: S, la que yo tengo es la de editorial Tecnos, que es la de Jos Antonio
Martinez Martinez. Y tiene un estudio preliminar muy bueno, no solamente acerca de la
moral cartesiana y de las pasiones en Descartes, sino acerca del tema mente-cuerpo, la
fisiologa y la medicina en Descartes.

Estudiante: En qu punto Descartes significa una prefiguracin de lo que luego

va a ser la fenomenologa?
Profesor: Hay relacin entre cartesianismo y fenomenologa. En un momento,
Husserl define su fenomenologa como un neo-cartesianismo; as que, obviamente,
tienen relacin. Hay muchos paralelos que se pueden hacer, por ejemplo el tema de la
epoch husserliana puede evocar el tema de la duda metdica, si bien hay muchas
diferencias. De hecho, Husserl hace un paralelo y muestra en qu son distintos: una de
las diferencias es que la epoch husserliana no es argumentativa (no son argumentos
para dudar de), sino que es un cambio de actitud. Y otra cuestin es que lo que se
obtiene por medio de la epoch no es lo mismo que se obtiene por medio de la duda:
para Husserl, Descartes obtuvo obtuvo el yo como una cosa existente de la cual deduce
otras cosas. Y Husserl dice que lo que se obtiene por medio de la epoch no es una cosa,
sino que es la conciencia trascendental como intencionalidad que conlleva por s misma
ese correlato que sera el mundo. Son muchos los paralelos y son muchas las
diferencias, pero Husserl quiere retomar la radicalidad cartesiana, se define como un
principiante como Descartes, que intenta pensar todo de vuelta, y en este sentido define
su fenomenologa como un neo-cartesianismo.
Uno siempre puede detectar herencias, pero tambin hay que ver a Husserl como
un pensador original que integra elementos distintos, incluso del empirismo, en el hilo
de su propio pensamiento.
Estudiante: Tambin tiene algo kantiano, no?
Profesor: S, son filosofas que se autodenominan trascendentales. Pero,
nuevamente, Husserl tambin toma esta cuestin de la filosofa trascendental en un
sentido original. De vuelta, habra muchas diferencias que marcar pero, por empezar, l
dice que toda su fenomenologa es una esttica trascendental ampliada. O sea que, en
ltima instancia lo principal para l es la percepcin como fuente de validez de todo
otro conocimiento. En Kant, para conocer algo, hay condiciones a priori que son
intelectuales (las categoras), y eso no tiene su exacto equivalente en Husserl, por
ejemplo.
Estudiante: No hay constitucin en Husserl.
Profesor: l habla de constitucin, s, pero en sentido distinto al de Kant. Cuando

veamos Husserl vamos a tratar de ver, a grandes rasgos, algunas relaciones con
Descartes, con Hume, con Kant y algunas diferencias.
La prxima clase es de ac a dos semanas porque el jueves que viene es feriado.
Vamos a empezar a ver Hume, el Tratado de la naturaleza humana, Libro I. Yo puse
como bibliografa obligatoria parte I, parte III, y parte IV, pero no es la idea que lean
todo eso, de las partes III y IV solamente voy a resumir algunas secciones, pero s
pueden leer la parte I para la prxima clase.