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:: Verinotio - Revista On-line de Educao e Cincias Humanas.

N 4, Ano II, Abril de 2006, periodicidade semestral Edio Especial: Dossi Marx ISSN 1981-061X.

A FENOMENOLOGIA DO EGOSMO: STIRNER E A CRTICA MARXIANA[1]


Sabina Maura Silva *

Resumo
Este trabalho visa a apresentar a concepo de homem presente na obra O
nico e Sua Propriedade, de autoria do filsofo neo-hegeliano Max Stirner, e
expor os limites e equvocos apontados por Karl Marx mesma, desenvolvidos na
obra A Ideologia Alem.
Palavras-chave:

alienao,

egosmo,

individualidade,

sociabilidade,

objetividade, subjetividade.
Abstract
This work seeks to present the cointained mans conception in the work The
Ego and Its Own, of autorship of the young-hegelian philosopher Max Stirner, and
to expose the limits and misunderstandings pointed for Karl Marx to this conception,
developed in the work The Germany Ideology.
Key-words:

alienation,

egoism,

individuality,

sociability,

objectivity,

subjectivity.

Este trabalho tem como objeto a tematizao de Max Stirner acerca da


individualidade, acompanhada pelas principais crticas de Karl Marx a esta
tematizao. Ou seja, tendo como centro de nossa investigao o pensamento de
Stirner, visamos explicitar a determinao stirneriana do homem, presente na obra

O nico e Sua Propriedade, bem como expor os limites e equvocos apontados


por Marx a esta determinao, desenvolvidos na obra A Ideologia Alem.
A importncia de um estudo sobre o pensamento de Stirner se justifica, ao
nosso ver, por dois aspectos. Em primeiro lugar, pelo fato de a obra stirneriana
constituir um momento da gnese das vertentes contemporneas que se dedicam
problemtica da individualidade. De fato, nela encontramos, mesmo que sob a
forma de antecipao, questes que, posteriormente, estaro configuradas de
modo mais apurado nas obras de Nietzsche, Freud, Heidegger e Sartre, dentre
outros. Alm do que, Stirner considerado, com freqncia, um dos pais do
anarquismo.
Em segundo lugar, a anlise de sua obra fundamental para a
elucidao do pensamento de Marx, dado que a crtica de Marx a Stirner
produzida no perodo formativo de seu pensamento prprio. Assim, torna-se
questo importante para a compreenso da gnese e do desenvolvimento do
pensamento marxiano realizar um estudo sistematizado das obras daqueles com
os quais polemiza.
No entanto, se o esclarecimento do pensamento de Stirner contribui para
elucidar um momento especfico e fundamental do pensamento de Marx, um
trabalho centrado sobre ele no pode prescindir da presena da crtica marxiana,
cujo propsito desvelar o fundamento das determinaes stirnerianas acerca da
individualidade e de suas relaes com o mundo. Neste sentido, temos tambm o
intuito de mostrar que a crtica de Marx a Stirner ultrapassa os limites de uma
querela intelectual, tratando-se, em verdade, de uma confrontao entre
determinaes distintas acerca do real e do ser dos homens.
Max Stirner, filsofo neo-hegeliano, publica em 1844 sua principal obra, O
nico e Sua Propriedade, a qual se origina no contexto alemo de crtica a Hegel,
iniciado nos anos subseqentes a sua morte. Deste confronto travado no seio do
hegelianismo surge a chamada esquerda hegeliana, da qual Stirner um dos
2

representantes. Convencidos que sua poca era de transio e que estava


prxima uma nova etapa de desenvolvimento histrico, os neo-hegelianos
demandavam por uma nova ontologia, capaz de reconciliar o homem consigo
prprio, recuperando, assim, a essncia humana que at ento, julgavam, estivera
alienada. De modo que, cada qual ao seu modo, todos buscavam os princpios da
filosofia do futuro[2].
Para Stirner, o Eu, tomado como individualidade singular, o fundamento
de sua esfera existencial. No entanto, considera que tudo tem determinado a
existncia dos indivduos, no tendo sido permitido a eles determin-la. A defesa
intransigente da individualidade o leva a rejeitar a preponderncia de todas e
quaisquer condicionantes exteriores ao Eu, sejam elas materiais ou espirituais, por
representarem, aos seus olhos, foras que oprimem, limitam e escravizam os
indivduos, expropriando-os de si.
Rebelando-se contra a determinao de que algo possa ter contedo fora
do indivduo Stirner, primeiramente, submete crtica todas as formas de
alienao que, segundo ele, tm vitimado os homens, para em seguida
demonstrar a individualidade como princpio e fim de si mesma. Seguindo a ordem
da obra, passemos, pois, anlise stirneriana da alienao.

I - A CRTICA DE STIRNER ALIENAO:


No interior do pensamento stirneriano, a apreciao do fenmeno da
alienao est diretamente ligado quela do desenvolvimento da individualidade,
que Stirner aborda analisando as fases da infncia, adolescncia e idade adulta.
Segundo ele, desde o nascimento o indivduo luta com o mundo, no qual
lanado como um dado entre tantos, buscando encontrar e afirmar a si prprio,
pois tudo com o qual a criana entra em contato se ope s suas intervenes,
afirmando sua prpria existncia[3]. A criana observa e experimenta as coisas
3

visando desvelar o que nelas est encoberto, a fim de desvendar seu fundamento.
Teme e respeita o que lhe exterior at descobrir em si foras capazes de
super-lo. Assim, /.../ por detrs de tudo encontramos nossa ataraxia, isto ,
nossa intrepidez, nossa resistncia, nossa supremacia, nossa invencibilidade. Ns
no recuamos mais timidamente diante o que, outrora, Nos provocava temor e
respeito, mas tomamos coragem. /.../. E quanto mais Nos sentimos Ns mesmos,
tanto menor se mostra o que antes parecia invencvel. E o que Nossa astcia,
Nossa inteligncia, Nossa coragem, Nossa obstinao? Que mais, seno
Esprito![4]. O mundo objetivo j no exerce nenhum domnio sobre o indivduo,
pois Nada mais se impe, agora, ao frescor do sentimento de Nossa juventude,
este sentimento de si: declaramos o mundo desacreditado porque Ns estamos
acima dele, somos Esprito[5].
Descobrindo seu esprito, o jovem adota um comportamento terico.
Porm, no se confrontando mais com as coisas, passa a se defrontar com os
imperativos de sua conscincia. Ocupando-se to somente de seus pensamentos,
interessando-se pelo mundo somente quando v nele a manifestao do esprito,
sacrifica sua vida visando realizar seus ideais. Buscando desenvolver e enriquecer
seu esprito, o jovem reconhece que embora Eu seja esprito, no sou, contudo,
esprito completo e devo primeiramente procurar o esprito perfeito[6]. Mas, com
isso, Eu, que tinha acabado de Me encontrar como esprito, perco-me novamente,
humilhando-me diante o esprito perfeito como diante algo que no me prprio,
mas que est alm de mim , sentindo, com isso, meu vazio[7].
Diferentemente do jovem, o adulto afeioa-se a si como pessoa e
encontra prazer em si mesmo como homem corpreo e vivo, adquirindo um
interesse pessoal ou egosta, isto , um interesse no somente por nosso esprito,
mas pela satisfao total do indivduo[8]. Repelindo o esprito da mesma forma
que o jovem repelia o mundo, usando as coisas e os pensamentos segundo seu
prazer, o homem egosta pe adiante de tudo seu interesse pessoal. De modo que
o homem evidencia uma segunda descoberta de si. /.../ O homem se descobre
como esprito corpreo[9]. Assim, Da mesma forma que Eu Me descubro por
4

detrs das coisas como esprito, Eu devo Me descobrir, mais tarde tambm, por
detrs dos pensamentos, como seu criador e proprietrio. No tempo dos espritos,
os pensamentos cresciam sobre minha cabea, da qual, no entanto, nasceram;
eles pairavam como alucinaes febris e Me envolviam com uma fora terrvel. Os
pensamentos, por si mesmos, tornaram-se corpreos, eram fantasmas como Deus,
o Imperador, o Papa, a Ptria, etc. Mas se destruo sua corporeidade, Eu a
reintegro Minha e digo: somente Eu sou corpreo. E ento Eu tomo o mundo
como ele , como o que ele para Mim, como o Meu, como Minha propriedade:
Eu relaciono tudo a Mim[10].
Enfim, A criana, perturbada pelas coisas deste mundo, era realista at
que, pouco a pouco, atinge o que h por detrs das coisas; o jovem,
entusiasmado pelos pensamentos, era idealista, at progredir em direo ao
homem, ao egosta que se comporta vontade com as coisas e com os
pensamentos e pe acima de tudo seu interesse pessoal[11]. As etapas da vida
so, portanto, caminhos percorridos pelo indivduo em direo a si prprio. As
fases de seu desenvolvimento so delimitadas a partir do autoconhecimento
oriundo das relaes da conscincia, seja com o que lhe exterior, quando a
conscincia percebe-se como tal, seja consigo prpria, possibilitando ao indivduo
apossar-se da conscincia de si, atingindo a culminncia de seu ser. Delineia-se,
assim, a determinao fundamental da individualidade stirneriana, que vem a ser o
autocentramento na conscincia de si.
Transpondo este processo para o curso histrico, Stirner mantm o
mesmo procedimento analtico, dando contedo ao que referiu nas fases do
desenvolvimento individual ao analisar os Antigos e os Modernos.
A antigidade, perodo demarcado at o advento do cristianismo,
representa a infncia, a fase realista da humanidade. Para os antigos, a verdade
lhes

era

evidente

atravs

das

manifestaes

do

mundo

objetivo.

Conseqentemente, eram dominados por ele, submetidos a uma ordem inalterada,


vivendo na certeza de que o mundo e as relaes por ele impostas - os laos
5

familiares e comunitrios, por exemplo -, eram os princpios incontestveis ante os


quais deviam se curvar. Esta sujeio perdurou at que os sofistas proclamaram o
entendimento como uma arma que o homem dispe contra o mundo. Porm,
como o entendimento sofista permanecia sujeito ao mundo, pois o esprito era
para eles apenas um meio[12], Scrates, apontando para a negao de seu
carter prtico, indica a necessidade de o entendimento no sucumbir aos apelos
do mundo. A partir dessa indicao socrtica, buscando encontrar o prazer de
viver, esticos e epicuristas consideravam que a sabedoria da vida consistia no
desprezo do mundo, numa vida sem desenvolvimento, sem extenso, enfim, numa
vida isolada. A ruptura definitiva se d com os cticos, para os quais toda relao
com o mundo privada de valor e verdade[13], restando em relao a ele
somente a ataraxia (a impassibilidade) e a afasia (o mutismo - ou, com outras
palavras, o isolamento da interioridade)[14]. Com a indiferena ctica a
antigidade acaba com o mundo das coisas, com a ordem e a totalidade do
mundo[15].
necessrio precisar com clareza o que refere Stirner ao afirmar que a
antigidade acabou com o mundo das coisas. Segundo ele, Quo pouco o
homem consegue dominar! Ele deve permitir o sol traar seu curso, o mar impelir
suas ondas, as montanhas elevarem-se em direo ao cu. Assim, sem poderes
contra o invencvel, como poderia precaver-se da impresso de que era impotente
em relao a essa colossal priso que o mundo? O homem deve se submeter
ao mundo, a esta lei fixa que determina seu destino. Ora, para que trabalhou a
humanidade pr-crist? Para livrar-se da opresso do destino, para no se deixar
alterar

por

ele[16].

Porm,

esta

superao

significa

to-somente

desconsiderao das determinaes objetivas do mundo uma vez que, para


Stirner, a histria antiga acabou desde que o Eu conquistou o mundo como sua
propriedade. /.../ Ele deixou de ser superior a mim, deixou de ser inacessvel,
sagrado, divino, etc., ele foi desdivinizado (entgttert) e Eu posso, ento,
manipul-lo segundo meu agrado, porque poderia exercer sobre ele, se quisesse,
toda minha fora prodigiosa, ou seja, a fora do esprito, e com ela remover
6

montanhas, ordenar que as amoreiras por si mesmas se desenraizassem e se


deslocassem para o mar (Lucas, 17,6) e tudo que possvel, ou seja, concebvel
fazer /.../. Eu sou o senhor do mundo, a Mim pertence a soberania. O mundo
tornou-se prosaico porque o divino dissipou-se dele: ele minha propriedade, que
Eu disponho e domino como Me convm - quer dizer, como convm ao esprito[17].
Portanto, a impresso de estar submetido ao mundo se devia impossibilidade de
domin-lo, de superar a ordem natural. Contudo, se no podiam objetivamente, os
homens tornaram-se capazes de faz-lo por meio da subjetividade. Ao
determinismo inescapvel da natureza contrape-se, agora, a liberdade absoluta
do esprito; a descoberta do esprito corresponde, pois, descoberta da liberdade.
A impugnao da objetividade como algo dotado de verdade d incio
modernidade, identificada por Stirner ao cristianismo. Embora os antigos tenham
descoberto o esprito, no puderam ir alm disto; a tarefa de realiz-lo coube aos
modernos. A modernidade se caracteriza por um processo de independentizao
do esprito em relao ao concreto, ou seja, pelo esforo para transcender toda e
qualquer determinao sensvel, pois para que o esprito seja efetivamente
esprito, ele nada pode ter a ver com a matria. Todavia, como o esprito para se
tornar independente se afasta do mundo sem poder aniquil-lo realmente, o
mundo permanece irremovvel[18] e ao esprito liberto do mundo impe-se,
portanto, a necessidade ineliminvel de tornar-se esprito livre no mundo. Os
modernos tornaram isto possvel transfigurando o mundo, transformando-o em
mundo do esprito. O esprito se converte assim no princpio que engendra e se
manifesta nas coisas, que as faz ser o que so, que as vivifica, enfim, no que h
de verdadeiro nelas.
Esta transfigurao

no se limita ao mbito das coisas, pois o

cristianismo, tendo como fim especfico Nos libertar da determinao natural (a


determinao pela natureza), /.../ queria que o homem no se deixasse determinar
por seus desejos[19]. De sorte que o esprito torna-se a fora exclusiva e no se
ouve mais nenhum discurso da carne[20]. Considerando seu esprito como o que
h de verdadeiro em si, os homens, porque no se resumem absolutamente ao
7

esprito, julgam-se menos que esprito e este se revela, assim, algo distinto da
individualidade. O esprito torna-se o ideal, o inatingvel, o alm; torna-se Deus, o
esprito puro que existe fora do homem e do mundo humano.
Obcecados, os indivduos passam a ver fantasmas por todos os cantos,
pois o mundo se transforma em simples aparncia, objeto de manifestao do
esprito que habita as coisas. Possudos pela convico de que h um ser
supremo do qual tudo emana, obstinam-se tarefa de determinar seu fundamento,
compreender e descobrir sua realidade, buscando transformar o espectro em
no-espectro, o irreal em real[21], de modo a conferir existncia ao imaterial. Disso
decorre que O que outrora valia como existncia, como mundo, etc., mostra-se
agora como simples aparncia e o verdadeiramente existente o ser /.../. Agora,
somente este mundo invertido, o mundo do ser[22], existe verdadeiramente.
Reconhecendo o esprito como superior e mais poderoso, os indivduos
so forados a cultivar apenas interesses ideais, pois quem quer que viva por
uma grande idia, uma boa causa, uma doutrina, um sistema, uma alta misso,
no deve deixar nascer em si os apetites do mundo, os interesses egostas[23],
isto , os interesses concretos, sensveis, pois no devem se deixar levar por
qualquer determinao de carter material. Princpios, noes e valores, que
reconhecendo expressamente a existncia de um ser supremo fundamentam a
crena e o respeito em relao a ele, passam a dominar os indivduos como idias
fixas que orientam todas as suas aes e relaes, engendrando e estimulando a
negao e o desinteresse de si. Os dogmas religiosos, os princpios filosficos,
morais e polticos constituem para Stirner exemplos destas idias fixas, que tm
como meta zelar pelo esprito e moldar os indivduos de acordo com seus
imperativos.

I.1- As doutrinas do esprito:


I.1.1- A filosofia e a negao do sensvel:
8

Segundo Stirner, a modernidade segue um processo anlogo


antigidade. Assim, sob a gide do catolicismo, o esprito ainda se encontrava
ligado ao mundo. Foi apenas a partir da Reforma que comeou-se a considerar o
esprito como algo absolutamente independente da matria. O protestantismo
destri o mundo santificando-o, isto , introduzindo o esprito em todas as coisas.
Reconhecendo o esprito santo como essncia do mundo, este se torna sagrado
por sua simples existncia.
Ao mesmo tempo em que redime o concreto, preenchendo-o com o
esprito, Lutero preconiza a necessidade de rompimento da conscincia para com
toda dimenso sensvel, uma vez que a verdade esprito, absolutamente no
sensvel e, por isso, existe somente para a conscincia superior e no para a
conscincia com inclinao mundana [24]. Por conseguinte, alcana-se com
Lutero o reconhecimento de que a verdade, que pensamento, existe apenas
para o homem pensante. O que significa que doravante o homem deve
simplesmente adotar um outro ponto de vista, o ponto de vista celeste, da crena,
da cincia ou o ponto de vista do pensamento em relao a seu objeto - o
pensamento, o ponto de vista do esprito face ao esprito. Enfim, apenas o igual
reconhece

igual!

Tu

te

igualas

ao

esprito

que

Tu

compreendes [25].
A soberania do esprito que se estabelece plenamente a partir da
Reforma referendada pela filosofia, ocorrendo a legitimao terica do carter
absolutamente espiritual do ser. Este processo se inicia com Descartes, que
identifica o ser ao pensar, e se completa com a filosofia hegeliana, na qual Os
pensamentos devem corresponder totalmente realidade, ao mundo das coisas e
nenhum conceito pode ser desprovido de realidade[26], dando-se, enfim, a
reconciliao entre as esferas espiritual e objetiva. Em suma, o resultado
alcanado pelos modernos que tanto no homem quanto na natureza somente o
esprito vive, somente sua vida a verdadeira vida. De modo que a modernidade
culmina em uma abstrao: a vida da universalidade (Allgemeinheit) ou do que
no tem vida[27].
9

Sobre a crtica de Stirner filosofia idealista, cabe destacar dois aspectos.


O primeiro diz respeito ao apontamento da inverso ontolgica que o idealismo
opera, transformando o imaterial, o no sensvel em origem e realidade do
concreto, do sensvel, bem como censura da dissoluo do particular na
universalidade abstrata. Nisto se pe em consonncia com a crtica de Feuerbach
e Marx especulao, distinguindo-se os trs, entretanto, quanto ao que
determinado como o efetivamente concreto e quanto ao que apontado como o
princpio geral de determinao - para Stirner, apenas o indivduo singular e o
egosmo.
O segundo, que constitui um dos pontos determinantes da crtica de Marx,
revela, ao nosso ver, o ncleo do pensamento stirneriano. Stirner ressalta a
concretude que os ideais adquiriram ao longo da modernidade, o que poderia
levar a supor que visa recuperar o mundo objetivo, livrando-o do peso da
abstrao. No entanto, para ele, o que constitui a falha capital deste perodo vem
a ser precisamente a no superao da objetividade, condio fundamental para a
afirmao da individualidade pois, argumenta, Como pode-se alegar que a
filosofia ou a poca moderna trouxe a liberdade, j que ela no nos libertou do
poder da objetividade? /.../ Ela somente transformou os objetos existentes /.../
em objetos representados, isto , em conceitos, diante os quais no s no se
perdeu o antigo respeito, mas, ao contrrio, se o intensificou. /.../ Por fim, os
objetos apenas sofreram uma transformao, mas conservaram sua supremacia e
soberania; enfim, continuou-se submerso na obedincia e na obsesso, vivendo
na reflexo, com um objeto sobre o qual refletir, um objeto para respeitar e acolher
com venerao e temor. Apenas se transformou as coisas em representaes das
coisas, em pensamentos e conceitos e a dependncia em relao a elas tornou-se
tanto mais ntima e indissolvel[28]. De modo que o fundamental para Stirner
tambm atingir a liberdade em relao objetividade. E visando realizar o que a
modernidade no pde efetuar, dado que no partia do verdadeiramente real,
aponta a necessidade de supresso de qualquer mediao entre o indivduo e si
mesmo.
10

Deve-se pr em relevo, outrossim, que embora critique o contedo,


Stirner acolhe o movimento e segue o mtodo da filosofia hegeliana. ntida a
similitude entre o caminho percorrido pelo eu em direo a si prprio e aquele que
Hegel estabelece conscincia em direo razo. A diferena bsica reside
precisamente no ponto final do percurso. Se na filosofia de Hegel a conscincia
trilha um caminho que culmina no saber de si enquanto figura do Absoluto, em
Stirner a conscincia individual tambm chega a um saber, que vem a ser o
conhecimento de que somente ela o fundamento de toda realidade, de toda
existncia ou, em outros termos, ao reconhecimento de si como o absoluto. Ou
seja, em Hegel tem-se a fenomenologia do universal que se desdobra em
particulares - os quais constituem momentos deste universal -, enquanto que em
Stirner tem-se a fenomenologia de uma singularidade em confronto com qualquer
dimenso de universalidade, tomada como pura negao da individualidade.
Voltando questo do domnio do espiritual na modernidade, Stirner
submete critica o humanismo ateu que se desenvolve em sua poca, atentando
para o fato de que, embora se ataque a essncia sobre-humana da religio, no
se abandonou a postura religiosa, uma vez que o posicionamento anti-religioso
resultou to somente na humanizao da religio, simplesmente operando a
substituio de Deus pelo homem. Permanecem prisioneiros do princpio religioso
porque o homem que se torna o novo ser supremo no se refere ao indivduo
singular, mas espcie, ao gnero humano. Se outrora o esprito de Deus
ocupava o indivduo, agora ele se encontra ocupado e se pauta pelo esprito do
Homem. De modo que o comportamento em direo ao ser humano ou ao
homem apenas removeu a pele de serpente da antiga religio para assumir uma
nova, igualmente religiosa[29]. A conquista da humanidade torna-se, assim, o
ideal diante o qual o indivduo deve se curvar, o alvo sagrado que deve atingir.
Com a vitria do Homem sobre Deus d-se a substituio dos preceitos
religiosos pelos preceitos morais. Esta moral puramente humana - que segue sua
prpria rota orientando-se pela razo, dado que na lei da razo o homem se
determina por si mesmo, porque o homem racional e do ser do homem que
11

resultam necessariamente estas leis[30] -, obtm sua independncia do terreno


religioso

propriamente

dito

com

liberalismo.

Representando

ltima

conseqncia do cristianismo, o liberalismo, dando continuidade ao velho


desprezo cristo pelo Eu[31], apenas ps em discusso outros conceitos conceitos humanos no lugar de divinos, o Estado no lugar da Igreja, a cincia no
lugar da f /.../[32], tendo como finalidade realizar o homem verdadeiro.

I.1.2- O liberalismo e a negao do indivduo:


Sob o termo liberalismo, Stirner designa genericamente o liberalismo
propriamente dito, o socialismo e o humanismo crtico de Bruno Bauer,
chamando-os, respectivamente, liberalismo poltico, liberalismo social e liberalismo
humano. Na perspectiva stirneriana, estas trs variaes, que tm em comum a
rejeio da individualidade, diferenciam-se apenas quanto ao elemento mediador
capaz de levar ao florescimento do homem no indivduo. O liberalismo poltico
estabelece o estado, o liberalismo social, a sociedade, e o liberalismo humano a
realizao universal da humanidade.

I.1.2.1- O Liberalismo Poltico:


Segundo Stirner, para esta vertente o indivduo no o homem e s
adquire a humanidade na comunidade poltica, no estado, onde so abstradas
todas as distines individuais. Portanto, empunhando a bandeira do estado, a
burguesia,

visando

suprimir

os

estados

particulares

que

impediam

estabelecimento efetivo de uma comunidade verdadeiramente humana, arrebatou


os privilgios das mos dos nobres e os transformou em direitos expressos em
leis e garantidos igualmente a todos. De modo que, doravante, nenhum indivduo
vale mais que outro; so todos iguais.

12

No entanto, observa Stirner, esta igualdade reflete negativamente sobre a


individualidade, uma vez que os interesses e a personalidade individuais foram
alienadas em favor da impessoalidade, dado que o estado, indistintamente, acolhe
todos. Isto torna manifesto que o estado no tem nenhuma considerao com os
indivduos particulares, que passam a valer somente enquanto cidados.
Consequentemente, tem-se a ciso entre as esferas do pblico e do privado e, na
mesma medida em que o indivduo relegado em prol do cidado, a vida privada
renegada, passando-se a considerar como a verdadeira vida a vida pblica.
Esta despersonalizao que ocorre na esfera estatal revela, segundo
Stirner, o verdadeiro objetivo da burguesia ao buscar a igualdade: conquistar a
impessoalidade, isto , afastar todo e qualquer arbtrio ou entrave pessoal da
esfera do estado, purificando-o de todo interesse particular. Portanto, transformou
o que outrora era esfera de interesses particulares em esfera de interesses
universais. Neste sentido, a liberdade individual, sobre a qual o liberalismo
burgus vela ciosamente, no significa de modo algum uma autodeterminao
totalmente livre, pela qual minhas aes seriam inteiramente Minhas, mas apenas
a independncia em relao s pessoas. Individualmente livre quem no
responsvel por ningum[33]. , pois, liberdade ou independncia em relao
vontade de outra pessoa /.../, porque ser pessoalmente livre s-lo na medida em
que ningum possa dispor de Minha pessoa, ou seja, que o que Eu posso ou no
posso no depende da determinao de uma outra pessoa[34].
A liberdade poltica, por seu turno, significa to somente a liberdade do
estado em relao a toda mediao de carter pessoal. De modo que no foram
os indivduos que se emanciparam; ao contrrio, foi o estado que se tornou livre
para sujeit-los. E o faz atravs da constituio, a qual, ao mesmo tempo em que
lhes concede fora, fixa os limites de suas aes. De modo que a revoluo
burguesa criou cidados obedientes e leais, que so o que so pela graa do
Estado. Portanto, no regime burgus somente o servidor obediente o homem
livre![35], porque renega seu ser privado para obedecer leis gerais, nica razo
pela qual so considerados bons cidados.
13

I.1.2.2- O Liberalismo Social:


Segundo Stirner, os liberais sociais visam completar o liberalismo poltico,
tido por eles como parcial porque promove e reconhece legalmente a igualdade
poltica, deixando subsistir, contudo, a desigualdade social advinda da propriedade.
Considerando que o indivduo nada tem de humano, pretendendo fundar uma
sociedade em que desaparea toda diferena entre ricos e pobres, os socialistas
advogam a abolio da propriedade pessoal, preconizando que ningum possua
mais nada, que cada um seja um pobre. Que a propriedade seja impessoal e
pertena sociedade[36].
A supresso da propriedade privada em favor da propriedade social tem
por corolrio a supresso do estado, j que este, conforme Stirner, o nico
proprietrio de fato, que concede a ttulo de feudo o direito de posse a seus
cidados. Assim, em lugar de uma prosperidade isolada, procura-se uma
prosperidade universal, a prosperidade de todos. Porm, ao tornar a sociedade a
proprietria suprema, os indivduos se igualam porque tornam-se todos miserveis,
o que acarreta o segundo roubo cometido contra o que pessoal em interesse
da humanidade. Roubou-se do indivduo autoridade e propriedade, o Estado
tomando uma e a sociedade outra[37].
Os socialistas pretendem superar o estado de coisas vigente sob o
liberalismo poltico fazendo valer o que constitui para eles o verdadeiro critrio de
igualdade entre os homens, que vem a ser a necessidade recproca entre os
indivduos, a qual torna manifesto que a essncia humana o trabalho. Assim, diz
Stirner, a contraposio dos comunistas ao liberalismo poltico se funda no
preceito de que nosso ser e nossa dignidade no consistem no fato de que Ns
somos todos filhos iguais do Estado /.../, mas no fato que Ns todos existimos uns
para os outros. Esta a nossa igualdade, ou seja, por isso que Ns somos

14

iguais, porque Eu, tanto quanto Tu e todos Vs, agimos ou trabalhamos, portanto,
porque cada um de ns um trabalhador [38].
Conforme Stirner, do ponto de vista do socialismo, o ser trabalhador a
determinao de humanidade que deve nortear os indivduos, pois s tem valor o
que conquistado pelo trabalho. Logo, se no liberalismo poltico o indivduo se
subordina ao cidado, no liberalismo social se aliena ao trabalhador porque
respeitando o trabalhador em sua conscincia, considerando que o essencial
ser trabalhador, se afasta de todo egosmo, submetendo-se ao supremo poder de
uma sociedade de trabalhadores[39], tanto como o burgus submete-se ao estado,
porque se pensa que da sociedade que provem o que os indivduos necessitam,
razo pela qual se sentem em dvida total para com ela. Assim, os socialistas
permanecem prisioneiros do princpio religioso e aspiram com todo fervor a uma
sociedade sagrada[40], desconsiderando que a sociedade somente um
instrumento ou um meio do qual os indivduos devem tirar proveito, que no h
deveres sociais mas exclusivamente interesses particulares aos quais a sociedade
deve servir.

I.1.2.3- O Liberalismo Humano:


Segundo Stirner, a doutrina liberal atinge seu ponto culminante com a
crtica alem ao liberalismo levada a efeito pelos crculo dos livres (Die Freien),
liderados por Bruno Bauer. Ao empreenderem a crtica do liberalismo, estes
acabam por aperfeio-lo pois o crtico permanece um liberal e no vai alm do
princpio do liberalismo, o homem[41].
Preconizando, como as formas precedentes, o afastamento dos
particularismos que impedem os indivduos de serem verdadeiramente homens, o
liberalismo humano considera, porm, que toda e qualquer determinao
particular - o credo religioso, a nacionalidade, as especificidades e os mbeis
puramente individuais - constitui uma barreira que afasta o indivduo da
15

humanidade que determina o ser de cada um. De modo que, para esta vertente, o
indivduo no e nada tem de humano. A crtica encetada pelo liberalismo
humano aponta, ento, para o fato de que tanto o liberalismo poltico quanto o
social deixam intacto o egosmo, pois tanto o burgus quanto o trabalhador
utilizam o Estado e a sociedade para satisfazerem seus interesses pessoais. E,
para que o liberalismo atinja contedo plenamente humano, estabelecem que os
indivduos devem aspirar a um comportamento absolutamente desinteressado,
consagrando-se

trabalhando

em

prol

do

desenvolvimento

da

humanidade. Desligando-se dos interesses egostas, ou seja, particulares, atingese o interesse universal, nico comportamento autenticamente humano.
Stirner considera que a Crtica, exortando que o homem seja humano,
exprime a condio necessria de toda sociabilidade, porque somente como
homem entre homens que se socivel. Com isso, ela anuncia seu alvo social, o
estabelecimento da sociedade humana [42], que no reconhece absolutamente
nada que seja particular a Um ou a Outro, que recusa todo valor ao que porta um
carter privado. Desta maneira fecha-se o crculo do liberalismo, que tem no
homem e na liberdade humana seu bom princpio e no egosta e em tudo que
privado seu mau princpio; que tem naquele seu Deus e neste seu diabo. Se a
pessoa particular ou privada perdeu completamente seu valor perante o Estado
(nenhum privilgio pessoal) , se na sociedade dos trabalhadores ou dos pobres a
propriedade particular (privada) perdeu seu reconhecimento, na sociedade
humana tudo o que particular ou privado no ser mais levado em
considerao[43].
De sorte que entre as teorias sociais, a Crtica , incontestavelmente, a
mais acabada, porque ela afasta e desvaloriza tudo o que separa o homem do
homem, todos os privilgios, at mesmo o privilgio da f. nela que o princpio
do amor do cristianismo, o verdadeiro princpio social, encontra sua mais pura
plenitude e produz a ltima experincia possvel para tirar do homem sua
exclusividade e sua repulsa em relao ao outro. Luta-se contra a forma mais
elementar e, portanto, mais rgida do egosmo[44], ou seja, a unicidade, a
16

exclusividade, a pessoalidade. Esta luta evidencia que o liberalismo tem um


inimigo mortal, um contrrio insupervel como Deus e o diabo[45]: o indivduo.
Portanto, por representar a ltima forma conferida ao ideal, resta ento
romper com o espectro do Homem para com isso quebrar definitivamente a
dominao espiritual. Mas quem far tambm o Esprito se dissolver em seu nada?
Aquele que revela por meio do Esprito que a natureza v (Nichtige), finita e
perecvel; apenas ele pode tambm reduzir o esprito igualmente vacuidade
(Nichtigkeit). Eu posso e todos dentre vs nos quais o Eu reina e se institui como
absoluto[46]. Enfim, somente o egosta pode faz-lo.

II - A CATEGORIA DA ALIENAO:
Para Stirner, o egosmo ineliminvel e se manifesta mesmo naqueles
que se devotam ao espiritual porque, ressalta, o sagrado existe apenas para o
egosta que no se reconhece como tal, o egosta involuntrio, que est sempre
procura do que seu e ainda no se respeita como o ser supremo, que serve
apenas a si mesmo e pensa ao mesmo tempo servir sempre a um ser superior;
que no conhece nada superior a si e se exalta, contudo, pelo superior, enfim,
para o egosta que no gostaria de s-lo e se rebaixa, ou seja, combate o seu
egosmo, rebaixando-se, contudo, para elevar-se e satisfazer, portanto, seu
egosmo. Querendo deixar de ser egosta, ele procura em seu redor, no cu e na
terra, por seres superiores para oferecer-lhes seus servios e se sacrificar. Mas,
embora se agite e se mortifique, ele age, no fim das contas, apenas por si mesmo
e pelo difamado egosmo que no o abandona. Por isso, eu o chamo egosta
involuntrio[47]. Mas se assim o , por que isso se d? Ou seja, por que seres
essencialmente egostas se alienam?
Na descrio das fases da vida, encontra-se explcito que o indivduo ,
ele prprio, no s a fonte do que mas tambm de sua negao, de sua perda,
uma vez que mesmo quando dominado pelos pensamentos, ele dominado por
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seus pensamentos que, por no serem reconhecidos como seus, adquirem


existncia autnoma em relao ao eu que os produziu. No entanto, a partir de
outro texto, intitulado Arte e Religio, escrito em 1842, que se pode compreender
com mais clareza o que constitui este fenmeno. Analisando a relao entre arte e
religio, Stirner aponta que a arte manifestao da ardente necessidade que o
homem tem de no permanecer s, mas de se desdobrar, de no estar satisfeito
consigo como homem natural, mas de buscar pelo segundo homem, espiritual[48].
A resoluo desta necessidade se d com a obra de arte, dado que ela configura,
objetivamente, o ideal do homem de transcender a si prprio. Com a obra de arte,
o homem fica em face de si mesmo; porm, O que lhe est defronte e no ele:
o alm inatingvel em direo ao qual fluem todos os seus pensamentos e todos
os seus sentimentos, seu alm envolvido e inseparavelmente entrelaado no
aqum de seu presente[49]. Enquanto a arte posio de um objeto, a religio
contemplao e precisa, portanto, de uma forma ou de um objeto[50] ao qual se
defrontar.
Segundo Stirner, o homem se relaciona com o ideal manifestado pela
criao artstica como um ser religioso: ele considera a exteriorizao de seu
segundo eu como um objeto. Tal a fonte milenar de todas as torturas, de todas
as lutas; porque terrvel ser fora de si mesmo, e todo aquele que para si
mesmo seu prprio objeto impotente para se unir totalmente a si e aniquilar a
resistncia do objeto[51]. Logo, a arte d forma ao ideal e a religio encontra no
ideal um mistrio e torna a religiosidade tanto mais profunda quanto mais
firmemente cada homem se liga a seu objeto e dele dependente[52]. Portanto, a
alienao ocorre no processo de objetivao da individualidade e se d pelo fato
de o indivduo contemplar sua exteriorizao como algo que no lhe pertence,
como algo por si, que o transcende. Contempla a si atravs de uma mediao,
relacionando-se consigo mesmo de modo estranhado, pois no reconhece o
objeto como sua criatura, convertendo-o em sujeito.
O que Stirner recusa a transcendncia do objeto sobre o sujeito. Isto
porque o objeto, sob sua forma sagrada como sob sua forma profana, como
18

objeto supra-sensvel tanto quanto objeto sensvel, nos torna igualmente


possudos[53], uma vez que, tomado como algo por si, obriga o sujeito a se
subordinar sua lgica prpria. Destri-se, assim, a singularidade do
comportamento, estabelecendo um sentido, um modo de pensar como o
verdadeiro, como o nico verdadeiro [54]. Contra isso, Stirner argumenta que o
homem faz das coisas aquilo que ele [55], ou seja, as determinaes das coisas
so diretamente oriundas e dependentes do sujeito. E ironizando o conselho dado
por Feuerbach, o qual adverte que se deve ver as coisas de modo justo e natural,
sem preconceitos, isto , de acordo e a partir daquilo que elas so em sua
especificidade, Stirner aponta que v-se as coisas com exatido quando se faz
delas o que se quer (por coisas entende-se aqui os objetos em geral como Deus,
nossos semelhantes, a amada, um livro, um animal, etc.). Por isso, no so as
coisas e a concepo delas o que vem em primeiro lugar mas Eu e minha
vontade[56]. Ento, Porque se quer extrair pensamentos das coisas, porque se
quer descobrir a razo do mundo, porque se quer descobrir sua sacralidade, se
encontrar tudo isso[57], pois Sou Eu quem determino o que Eu quero encontrar.
/.../ Eu escolho o que meu esprito aspira e por esta escolha Eu me mostro arbitrrio[58]. Torna-se claro, pois, que Stirner no leva em considerao a
existncia dos objetos, ou seja, o que eles so em si, independente da
subjetividade, e somente admite a efetividade dos objetos na medida em que esta
estabelecida, sancionada pelo sujeito.
A indiferena para com o objeto se d em funo de que Toda sentena
que Eu profiro sobre um objeto criao de minha vontade /.../. Todos os
predicados dos objetos so resultados de minhas declaraes, de meus
julgamentos, so minhas criaturas. Se eles querem se libertar de Mim e ser algo
por si mesmos, se eles querem se impor absolutamente a Mim, Eu no tenho
nada mais a fazer seno apressar-Me em restabelec-los a seu nada, isto , a
Mim, o criador[59]. De modo que a relao autntica entre sujeito e objeto s se d
quando as propriedades dos objetos forem acolhidas como frutos das
deliberaes dos indivduos. Conseqentemente, pelo fato de ser o sujeito aquele
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que pe a objetividade do objeto, segue-se que no se pode ter determinaes


universais sobre as coisas, mas to somente determinaes singulares, postas
por sujeitos singulares, rompendo-se, assim, a dimenso da objetividade como
imanncia.
Acatar a objetividade como algo por si , para Stirner, abdicar da
existncia pois o nico ser por si o indivduo, produtor de seu universo
existencial. Por isso, no condena as convices, crenas e valores que os
indivduos possam abraar. Apenas no admite que sejam tomados como algo
mais que criaturas: Deus, o Cristo, a trindade, a moral, o Bem, etc. so tais
criaturas, das quais eu devo no apenas Me permitir dizer que so verdades, mas
tambm que so iluses. Da mesma maneira que um dia Eu quis e decretei sua
existncia, Eu quero tambm poder desejar sua no existncia. Eu no devo
deix-los crescer alm de Mim, ter a fraqueza de deix-los tornar algo absoluto,
eternizando-os e retirando-os de meu poder e de minha determinao[60].
Portanto, os indivduos podem crer, pensar, aspirar, contanto que no percam de
vista que so eles o fundamento das crenas, pensamentos e aspiraes, bem
como daquilo que crem, pensam e aspiram. Neste sentido, a superao da
alienao significa, pois, a absoro da objetividade pela subjetividade,
requerendo somente que o indivduo tome conscincia de que por trs das coisas
e dos ideais no existe nada a no ser si mesmo; em suma, exige que o indivduo
negue autonomia a tudo que lhe exterior e tome apenas a si como ser autnomo,
que atribua somente a si a efetividade da existncia.
O carter puramente subjetivo que Stirner confere apropriao da
objetividade salienta-se plenamente quando se analisa a revolta individual,
condio de possibilidade para o reconhecimento de si como base da existncia.
Segundo ele, reflete um descontentamento do indivduo consigo mesmo, razo
pela qual No se deve considerar revoluo e revolta como sinnimos. A
revoluo consiste em uma transformao das condies, da situao existente,
do Estado ou da Sociedade; , por conseqncia, uma ao poltica ou social; a
revolta tem como resultado inevitvel uma transformao das condies, mas no
20

parte delas; ao contrrio, porque parte do descontentamento do homem consigo


mesmo, no um levante planejado, mas uma sublevao do indivduo, uma
elevao, sem levar em considerao as instituies que dela nascem. A
revoluo tem em vistas novas instituies, a revolta nos leva a no Nos deixar
mais instituir, mas a Nos instituir Ns mesmos e a no depositarmos brilhantes
esperanas nas instituies. Ela uma luta contra o existente porque, quando
bem sucedida, o existente sucumbe por si mesmo, ela apenas a Minha
libertao em relao ao existente. Assim que Eu abandono o existente, ele morre
e apodrece. Ora, como meu propsito no a derrubada do existente, mas elevarMe acima dele, ento minha inteno e ao no poltica ou social, mas egosta,
como tudo que concentrado em Mim e em minha singularidade[61]. Em outros
termos, a revolta parte e se dirige subjetividade e a revoluo objetividade,
razo pela qual a primeira uma ao autntica e a segundo uma ao
estranhada do indivduo. E dado a supremacia do sujeito, prescinde de qualquer
modificao sobre o objeto. Seguindo as palavras de Giorgio Penzo, em sua
introduo edio italiana de O nico e Sua Propriedade, obviamente apenas
com o ato existencial da revolta que se pode tornar menor a afeco do objeto,
pelo que o eu se reconhece totalmente livre no confronto com o objeto[62].
H que observar, contudo, que tal reconhecimento significa to somente
aceitar o objeto como tal, tomando-se, no entanto, como o rbitro de tal aceitao.
Neste sentido, Stirner pretende a afirmao da individualidade apesar e a despeito
das coisas. No se deixando reger pelos objetos, ainda que acatando as
determinaes da objetividade como posio de sua vontade, o indivduo abre as
vias para o incio de sua verdadeira e plena histria, a histria do nico e sua
propriedade.

21

III- A RESOLUO STIRNERIANA: O NICO


Visando remeter individualidade - fundamento ltimo e intransponvel tudo o que dela foi expropriado e determinado de modo abstrato e transcendente,
Stirner assume a tarefa de desmistificar todos os ideais, mostrando que nada so
seno atributos do Eu. Ou seja, aqueles s podem ganhar existncia se
assentados sobre o indivduo. Mas para tal o indivduo tem de conquistar sua
individualidade, recuperando sua corporeidade e sua fora, para fazer valer sua
unicidade.

III.1- A Conquista da Individualidade:


Segundo Stirner, desde o fim da antigidade, a liberdade tornou-se o
ideal orientador da vida, convertendo-se na doutrina do cristianismo. Significando
desligar-se, desfazer-se de algo, o desejo pela liberdade, como algo digno de
qualquer esforo, obrigou os indivduos a se despojarem de si mesmos, de sua
particularidade, de sua propriedade (eigenheit) individual.
Stirner no recusa a liberdade, pois evidente que o indivduo deva se
desembaraar do que se pe em seu caminho. Contudo, a liberdade insuficiente,
uma vez que o indivduo no s anseia se desfazer do que no lhe apraz, mas
tambm se apossar do que lhe d prazer. Deseja no apenas ser livre mas
sobretudo ser proprietrio. Portanto, exatamente por constituir o ncleo do desejo
seja pela liberdade, seja pela entrega, o indivduo deve tomar-se por princpio e
fim, libertar-se de tudo que no si mesmo e apossar-se de sua
individualidade.
Profundas so as diferenas entre liberdade e individualidade. Enquanto
a liberdade exige o despojamento para que se possa alcanar algo futuro e alm,
a individualidade o ser, a existncia presente do indivduo. Embora no possa
ser livre de tudo, o indivduo ele prprio em todas as circunstncias pois, ainda
22

que entregue como servo a um senhor, pensa somente em si e em seu benefcio.


Com efeito, seus golpes Me ferem: por isso, Eu no sou livre; contudo, Eu os
suporto somente em meu proveito, talvez para engan-lo atravs de uma
pacincia aparente e tranquiliz-lo, ou ainda para no contrari-lo com Minha
resistncia. /.../. De modo que tornar-Me livre dele e de seu chicote somente
conseqncia de Meu egosmo precedente[63]. Logo, a liberdade - permisso
intil para quem no sabe empreg-la[64] - apenas adquire valor e contedo em
funo da individualidade, a qual afasta todos os obstculos e pe as condies
de possibilidade para a liberdade.
Stirner frisa que a individualidade (Eigenheit) no uma idia nem tem
nenhum critrio de medida estranho mas encerra tudo que prprio ao indivduo,
somente uma descrio do proprietrio[65]. Esta individualidade, que diz
respeito a cada indivduo singular, afirma-se e se fortalece quanto mais pode
manifestar o que lhe prprio. E exprimir-se como proprietrio exige que o
indivduo no s tenha a plena conscincia dessa sua especificidade mas que,
principalmente, exteriorize suas capacidades para se apropriar de tudo que sua
vontade determinar. O indivduo tanto mais se realiza e se mostra como tal quanto
mais propriedades for capaz de acumular, pois a propriedade que se manifesta
exteriormente reflete o que se interiormente. Para que isto se d, o indivduo tem
de se reapropriar dos atributos que lhe foram usurpados e consagrados como
atributos de Deus e, depois, do Homem.
Stirner aponta que as tentativas da modernidade para tornar o esprito
presente no mundo significam que estas perseguiram incessantemente a
existncia, a corporeidade, a personalidade, enfim, a efetividade. Mas observa que
centrada sobre Deus ou sobre o Humano, nunca se chegar existncia, dado
que tanto Deus quanto o Homem no possuem dimenso concreta, mas ideal e
nenhuma idia tem existncia porque no capaz de ter corporeidade[66],
atributo especfico dos indivduos. Logo, a primeira tarefa a que o indivduo deve
se lanar recobrar sua concreticidade, perceber-se totalmente como carne e
esprito, aceitando, sem remorsos, que no s seu esprito mas tambm seu
23

corpo vido por tudo que satisfaa suas necessidades. Conquista-se, assim, a
integralidade como subjetividade corprea. Contudo, recuperar a corporeidade
no significa que o indivduo deva se entregar a ela, deixando-se dominar pelos
apetites e inclinaes sensveis, uma vez que a sensibilidade no a totalidade de
sua individualidade. Ao contrrio, a conquista da individualidade requer o domnio
sobre o corpo e sobre o esprito.
Apropriando-se de sua concretude, de sua existencialidade, o indivduo
deve, por conseguinte, apropriar-se de sua humanidade. Conforme Stirner, o
Homem como realizao universal da idia, isto , como corporificao da idia,
representa a culminncia do processo de abstrao que permeou a modernidade.
Admitindo a possibilidade de a essncia poder estar separada da existncia, o ser
separado da aparncia, o indivduo foi considerado inumano, o no-homem cuja
misso , precisamente, vir a ser homem. Assim, a humanidade assentou-se no
sobre o Eu corpreo, material, com seus pensamentos, resolues, paixes[67],
mas sobre o ser genrico Homem. De modo que o ser abstrato e indiferenciado
tomou o lugar do ser real, particular, especfico.
No entanto, ser humano no a determinao essencial do indivduo.
mesmo insignificante que ns sejamos homens, pois isto s tem significado na
medida em que uma de nossas qualidades, isto , nossa propriedade. Eu sou
certamente, entre outras coisas, tambm um homem, como Eu sou, por exemplo,
um ser vivo, conseqentemente um animal, ou um europeu, um berlinense, etc.[68].
O humano se realiza no ser homem, que no significa preencher o ideal o homem,
mas manifestar-se como indivduo[69], ou seja, manifestar-se como e no aquilo
que . Com isso, a questo conceitual o que o homem? se transforma na
questo pessoal quem o homem? Enquanto com o que procura-se o conceito
a fim de realiz-lo, com o quem tem-se uma resposta que dada de modo
pessoal por aquele que interroga: a pergunta responde-se a si mesma[70]. Portanto,
quem o homem? o indivduo, o finito, o nico[71]. O homem vale como
universal; porm, Eu e o egosmo somos o verdadeiro universal, porque cada um
egosta e se pe acima de tudo[72].
24

A fora do Eu stirneriano a atualizao de suas capacidades; atravs


dela, o indivduo objetiva a vontade que o move e expande sua propriedade. o
que especifica e distingue os indivduos, que so o que so em funo da
quantidade de fora que possuem. Todavia, no decorrer de sculos de
cristianismo se perseguiu um modo de torn-los iguais enquanto ser e poder ser.
Primeiramente, encontrou-se a igualdade no ser cristo que, todavia, ao excluir os
no cristos, deixava subsistir a diferena, pois s os seguidores dos preceitos
divinos eram merecedores das ddivas de Deus. O poder ser se revelava, assim,
um privilgio. Contra esse particularismo, lutou-se pela igualdade universal
advinda da humanidade presente em cada indivduo e, como homem, reclamou-se
pelo que legitimamente, ou seja, por direito, cabe ao Homem. O direito, portanto,
uma concesso dada aos indivduos em funo de estarem subordinados a uma
potncia, ela sim detentora da vontade soberana. Advindo de uma fonte externa,
todo direito existente direito estranho[73].
No entanto, segundo Stirner, fora do indivduo no existe nenhum direito,
pois Tu tens direito ao que Tu tens fora para ser[74]. Assim, quando o indivduo
forte o suficiente para agir segundo sua vontade, est em seu direito e o realiza.
Se o ato no se coaduna vontade de um outro, este tambm est no direito de
no aceitar e fazer prevalecer sua vontade, caso tenha a fora para tal. De modo
que a ao no necessita de nenhuma autorizao, pois a efetivao da vontade
do indivduo que se cifra em si mesmo. E uma vez que a fora a medida do
direito, os indivduos tornam-se proprietrios do que so capazes, capacidade que
depende exclusivamente de sua fora para se apoderar e de sua fora para
conservar a posse. Portanto, enquanto o direito uma obsesso concedida por
um fantasma, a fora sou Eu mesmo. Eu sou o poderoso e o proprietrio da fora.
O direito est acima de Mim /.../, uma graa concedida por um juiz; a fora e o
poder existem somente em Mim, o forte e o poderoso[75].
Ademais, a conquista da individualidade demanda a necessidade de
reorganizao das relaes entre os indivduos, dado que at ento os indivduos
no puderam alar a seu pleno desenvolvimento e valor, pois no puderam ainda
25

fundar suas sociedades sobre si prprios cabendo-lhes to somente fundar


sociedades e viver em sociedade[76], no como querem, mas de acordo com
interesses gerais, que visam apenas ao bem comum. Em conseqncia, o modo
de existncia dos indivduos determinado exteriormente pela forma da sociedade,
atravs das leis e regras de convivncia, de modo que estes no se relacionam
diretamente, mas pela mediao da sociedade.
Os indivduos devem tomar conscincia do impulso que os leva a
estabelecer um intercmbio com os outros. Segundo Stirner, as relaes
interindividuais se resumem ao fato de que Tu s para mim apenas meu alimento,
mesmo se Eu tambm sou utilizado e consumido por Ti. Ns temos entre Ns
apenas uma relao, a relao de utilidade, do pr-se em valor e em vantagem[77].
De modo, que para assenhorear-se de suas relaes e estabelec-las de acordo
com seus interesses, imprescindvel romper com as formas institudas de
sociedade, que tm em vista, todas, restringir a singularidade dos indivduos.
Assim, desde que um interesse egosta se insinue no seio da sociedade, ela
estar corrompida e caminhar para a sua dissoluo /.../[78].
A dissoluo da sociedade se dar, conforme Stirner, com a associao
dos egostas, uma reunio continuamente fluida de todos os elementos
existentes[79], na medida em que se forma a partir da volio dos indivduos que,
liberta dos constrangimentos sociais, ganha livre curso. O que a caracteriza o
fato de os indivduos se relacionarem sem contudo um limitar o outro, porque no
se encontram ligados por nenhum vnculo extrnseco, ou, nos termos de Stirner,
porque nenhum lao natural ou espiritual faz a associao; ela no nem uma
unio natural, nem espiritual[80].
Na associao, as relaes entre os indivduos se do sem
intermediao alguma, o que os permite unirem-se aos outros exclusivamente por
seus interesses pessoais. Visto que Ningum , para Mim, uma pessoa
respeitvel, tampouco meu semelhante, mas meramente, como qualquer outro ser,
um objeto pelo qual Eu tenho ou no simpatia, um objeto interessante ou no, um
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sujeito til ou intil[81], se Eu posso utiliz-lo, Eu me entendo e Me ponho de


acordo com ele e, por este acordo, intensifico minha fora e atravs dessa fora
comum fao mais do que isolado poderia fazer. Neste interesse comum, Eu no
vejo absolutamente nada de outro seno uma multiplicao de minha fora e Eu o
mantenho apenas enquanto ele a multiplicao de minha fora[82]. E por existir
apenas em funo de interesses, os indivduos so livres para participarem de
quantas associaes desejarem, bem como para delas se desligarem de acordo
com sua convenincia. Transformando as relaes sociais em relaes pessoais,
os egostas podem fruir o mundo, conquistando-o como sua propriedade.

III.2- O gozo de si:


Stirner supunha estar no limiar de uma poca[83], em cuja entrada
estaria inscrita no mais a frmula apolnea Conhea-Te a Ti mesmo, /.../ mas
Valoriza-Te a Ti mesmo! [84].
Segundo ele, os indivduos vivem preocupados e oprimidos pela tenso
em conquistar a vida, seja a vida celeste, seja a vida terrena, o que os impede de
desfrutar a vida[85]. Por isso, conclama os indivduos para o gozo da vida, que
consiste em us-la como se usa a lmpada, fazendo-a arder. Utiliza-se a vida e,
por conseqncia, a si mesmo, vivendo-a; consumindo-a e se consumindo. Gozar
a vida utiliz-la[86].
O mundo religioso procurava a vida, mas este esforo para alcan-la
se limitava em saber em que consiste a verdadeira vida, a vida bem aventurada,
etc.? Como atingi-la? O que fazer para tornar-se homem, para estar
verdadeiramente vivo? Como preencher esta vocao?[87]. A procura pela vida
indica a procura por si mesmo e quem se procura ainda no se possui, mas
aspira ao que deve ser[88]; por isso, durante sculos, diz Stirner, os homens
apenas tm vivido na esperana, entretidos com uma misso, uma tarefa na vida,
com algo para realizar e estabelecer atravs de sua vida, um algo para o qual sua
27

vida somente meio e instrumento, algo que vale mais que esta vida[89]. De sorte
que os que se preocupam com a vida no tm poder sobre sua vida presente, pois
devem viv-la com a finalidade de merecer a verdadeira vida, devem sacrificar
inteiramente sua vida por esta ambio e por esta misso[90], o que resulta na
perda de si, na ciso entre sua vida futura, a qual deve atingir e sua vida presente
e efetiva, que deve ser sacrificada em prol da primeira.
Alm do mais ao se perseguir impetuosamente a si mesmo /.../,
despreza-se a regra de sabedoria que consiste em tomar os homens como eles
so, ao invs de tom-los como se gostaria que eles fossem, instigando-os, por
isso, a irem atrs do Eu que deveriam ser, ambicionando fazer com que todos os
homens tenham direitos iguais, sejam igualmente respeitados, igualmente morais
ou racionais[91]. Admitindo que, sem dvida alguma, a vida seria um paraso se
os homens fossem como deveriam ser, Stirner observa, porm, que o que algum
pode se tornar, ele se torna[92], pois possibilidade e realidade coincidem sempre.
No se pode fazer o que no se faz, tal como no se faz o que no se pode
fazer[93]. Portanto, o que os indivduos so, bem como as capacidades que
possuem, manifestam- se sempre, qualquer que seja a circunstncia ou estado
em que eles se encontrem. Assim, Um poeta nato pode ser impedido pelas
circunstncias desfavorveis de atingir o cume de seu tempo e de criar, aps
srios e indispensveis estudos, obras de arte, mas ele far versos, quer seja
criado de fazenda ou tenha a oportunidade de viver na corte de Weimar. Um
msico nato far msica, quer seja com todos os instrumentos ou somente com
um canudinho. Uma cabea filosfica nata se confirmar filsofo universitrio ou
filsofo de aldeia e, enfim, um imbecil nato /.../ permanecer sempre um crebro
limitado, mesmo que ele tenha sido adestrado e treinado para ser chefe de
escritrio ou engraxe as botas deste chefe[94].
Segundo Stirner, Ns somos Todos perfeitos! Ns somos, a cada
momento, tudo o que podemos ser e no precisamos jamais ser mais do que
somos[95]. Por isso, um homem no chamado a nada, no tem tarefa nem
destinao, tanto quanto uma flor ou um animal no tm nenhuma misso. A flor
28

no obedece misso de se perfazer, mas ela emprega todas as suas foras para
usufruir o melhor que pode do mundo e consumi-lo; ela absorve tanta seiva da
terra, ar da atmosfera e luz do sol quanto pode receber e armazenar. O pssaro
no vive segundo uma misso, mas emprega suas foras o quanto pode /..../. Em
comparao com as de um homem, as foras de uma flor ou de um pssaro so
mnimas, e o homem que empregar as suas foras capturar o mundo de modo
muito mais potente que aqueles. Ele no tem misso, mas foras que se
manifestam l onde elas esto, porque seu ser no tem existncia seno em sua
manifestao /.../[96], o que ele faz, em realidade, a cada instante de sua vida.
Stirner assevera que o indivduo se afasta de seu gozo pessoal quando cr dever
servir a algo alheio. Servindo apenas a si torna-se no apenas de fato /.../, mas
tambm por (sua) conscincia, o nico[97]. No nico, o proprietrio retorna ao
Nada criador do qual nasceu[98] porque a designao nico to-somente um
nome, uma designao genrica que indica o irredutvel de toda individualidade,
cujo contedo e determinao so especficos e postos por cada indivduo,
especificamente, j que no h algo que os pr-determine.
O egosmo, no sentido stirneriano do termo, refere-se, por um lado, ao fato de que
cada indivduo vive em um mundo que seu, que est em relao a ele, que o
que para ele, motivo pelo qual sente, v, pensa tudo a partir de si. Por outro lado,
diz respeito tanto s pulses e determinaes que compem a esfera exclusiva do
indivduo, quanto ao amor, dedicao, preocupao que cada individualidade
nutre por si. O homem, na tica de Stirner ego. Porm, o fato de constiturem
eus no torna os indivduos iguais, uma vez que a condio de possibilidade de
ser no se deve ao fato de serem todos egostas, mas em terem fora para
expandir seu egosmo. Da, cada eu ser nico e sua individualidade constituir a
nica realidade a partir da qual se pem suas possibilidades efetivas. No se
pautando por nenhum critrio exterior, o nico no se deixa determinar por nada, a
no ser pela conscincia de sua autonomia como indivduo dotado de vontade e
fora, razo pela qual livre para desejar e se apossar de tudo o que lhe apraz
atravs de sua potncia nica. um ser vido, movido pela nica fora capaz de
29

torn-lo si mesmo: o egosmo. , enfim, o indivduo que se pe como centro do


mundo e prefere a si, acima de todas as coisas; que orienta suas aes,
estabelece suas relaes com o outro-de-si e dissipa sua existncia visando
somente a um fim: satisfazer a si mesmo.

IV- A crtica de Marx:


Ao se comparar o pensamento de Marx com o de Stirner, torna-se claro
que a incompatibilidade entre eles no se d quanto aos problemas a serem
enfrentados. Ambos visam resoluo do mundo humano, de modo a emancipar
as individualidades de todos os entraves que impedem seu pleno desenvolvimento
e manifestao. Porm, se o fim os aproxima, trs questes fundamentais referentes determinao da individualidade e do mundo humano e aos meios e
ao alcance da emancipao das individualidades - os opem de modo cabal.
A Ideologia Alem, redigida entre setembro de 1845 e maio de 1846, em
colaborao com Engels, ocupa um lugar preciso no itinerrio do pensamento
marxiano. Esta obra fecha o ciclo crtico filosofia especulativa alem, iniciado em
1843, com a crtica filosofia do direito e do estado de Hegel, tendo como objeto a
filosofia neo-hegeliana.
A anlise dos pressupostos tericos do sistema hegeliano propiciou a
Marx desvendar mistrio da filosofia de Hegel, o qual consiste em considerar a
maneira de ser, a natureza, as qualidades especficas das coisas como
determinaes, desdobramentos de um princpio extrnseco. O real no o que
a partir de suas mltiplas determinaes intrnsecas, mas modos a partir dos quais
o princpio autogerador se revela, sendo reduzido a fenmeno, a aparncia. De
modo que a especulao hegeliana, por inverso determinativa, reduz a
diversidade dos objetos a um conceito genrico, que retm a identidade sob forma
de universal abstrato. Convertido em ser, este conceito tomado como produtor
dos objetos particulares a partir de sua autodiferenciao, o que faz com que as
30

complexas interconexes da realidade percam suas determinaes essenciais e


se justifiquem somente enquanto realizaes, graus de desenvolvimento do
conceito.
Portanto, a constituio do pensamento marxiano propriamente dito se d
a partir da recusa abstratividade do pensamento hegeliano. Neste sentindo,
podemos perceber um ponto de convergncia com Stirner. Todavia, esta
convergncia se d apenas no que se refere percepo de um problema central
da filosofia hegeliana. Com efeito, ambos censuram o carter universalista e
abstrato da filosofia hegeliana e reclamam pelo particular, pelo concreto. No
entanto, contrariamente a Stirner, Marx reconhece a efetividade e concreticidade
no s da individualidade, mas tambm do mundo e reivindica a determinao da
realidade a partir da apreenso dos nexos imanentes a ela, visando o
desvendamento do real a partir do real, isto , o desvendamento do modo de ser
especfico dos entes em sua particularidade, a partir dos prprios entes. Logo,
enquanto Stirner nega toda objetividade fora do indivduo, Marx a reconhece e a
toma como ponto de partida. A objetividade , para ele, a categoria fundante do
ser, que por si, constitudo e suportado pela malha tecida por suas
determinaes intrnsecas, possuindo atributos e modo de ser prprios, e existindo
independentemente de qualquer relao com um sujeito.
Para Marx, o homem uma forma especfica de ser, portanto, objetivo.
Dotado de foras essenciais que tendem objetividade, estas se atualizam
apenas atravs da relao com outros seres. Logo, Marx no parte do homem
como centro, tampouco reduz tudo ao homem, mas parte do homem como ser que
estabelece relaes com a multiplicidade de seres que compem seu entorno,
incluindo-se a os outros homens, que constituem, frente a cada indivduo,
objetividades determinadas, bem como objetos nos quais comprova suas foras
essenciais.
Dado sua especificidade ontolgica, o ser humano necessariamente
levado a forjar suas condies de existncia, a instituir a mundaneidade prpria a
31

si, razo pela qual atividade objetiva dos homens o princpio que engendra a
efetividade da vida humana. Ou seja, o mundo humano e a forma de existncia do
indivduos so criao objetiva dos prprios indivduos e constituem o processo
histrico do vir-a-ser homem do homem, isto , o processo objetivo e subjetivo de
autoconstituio do humano. Chasin esclarece que Marx, ao identificar atividade
humana como atividade objetiva, articula atividade humana sensvel, prtica,
com forma subjetiva, dao de forma pelo efetivador, o que reflete sua
simultaneidade em determinao geral prtica dao de forma: a primeira
contm a segunda, da mesma forma que esta implica a anterior, uma vez que
efetivao humana de alguma coisa dao de forma humana coisa, bem como
s pode haver forma subjetiva, sensivelmente efetivada, em alguma coisa. O que
instiga a novo passo analtico, fazendo emergir, em determinao mais detalhada
ou concreta, uma distino decisiva: para que possa haver dao sensvel de
forma, o efetivador tem primeiro que dispor dela em si mesmo, o que s pode
ocorrer sob configurao ideal, o que evidencia momentos distintos de um ato
unitrio, no qual, pela mediao da prtica, objetividade e subjetividade so
resgatadas de suas mtuas exterioridades, ou seja, uma transpassa ou transmigra
para a esfera da outra, de tal modo que interioridade subjetiva e exterioridade
objetiva so enlaadas e fundidas, plasmando o universo da realidade humanosocietria - a decantao de subjetividade objetivada ou, o que o mesmo, de
objetividade subjetivada. , por conseguinte, a plena afirmao conjunta,
enriquecida pela especificao do atributo dinmico de cada uma delas, da
subjetividade como atividade ideal e da objetividade como atividade real, enquanto
momentos tpicos e necessrios do ser social, cuja potncia se expressa pela
sntese delas, enquanto construtor de si e de seu mundo[99]. Esta determinao
da atividade, indita, tanto quanto sabemos, at a elucidao de Chasin, elimina
qualquer possibilidade de se imputar ao pensamento marxiano carter objetivista,
pois conquanto haja prioridade do objetivo em relao ao subjetivo, isto no
elimina o fato de que a prpria objetividade possa se dar sob forma subjetiva,
como enunciado na I Tese Ad Feuerbach.

32

, portanto, a determinao da atividade humana, considerada tanto em


sua dimenso correlativa e articuladora entre atividade ideal e atividade concreta,
quanto em sua dimenso efetivadora da objetividade humana, que constitui a
pedra de toque da nova configurao do pensamento marxiano e que orienta as
afirmaes contidas em A Ideologia Alem. Nesta obra, de posse das novas
conquistas, Marx inicia uma nova abordagem da filosofia especulativa, dada a
feio que esta toma no interior do pensamento neo-hegeliano, denunciando a
inverso ontolgica entre conscincia e ser.
Segundo Marx, os neo-hegelianos exacerbam o carter especulativo da
filosofia hegeliana e partem de dupla mistificao: em primeiro lugar, admitem a
dominao das idias sobre mundo real e identificam os estranhamentos que
vitimam os homens a falsas representaes produzidas pela conscincia. Em
segundo lugar, efetuam a crtica do real a partir da crtica da religio. Assim, os
jovens hegelianos criticavam tudo, introduzindo sorrateiramente representaes
religiosas por baixo de tudo ou proclamando tudo como algo teolgico[100]; O
domnio da religio foi pressuposto. E, aos poucos, declarou-se que toda relao
dominante era uma relao religiosa e se a converteu em culto, culto do direito,
culto do estado, etc. Por toda parte, tratava-se apenas de dogmas e da crena em
dogmas. O mundo viu-se canonizado numa escala cada vez mais ampla at que o
venervel So Max pde canoniz-lo en bloc e liquid-lo de uma vez por todas[101].
Autonomizando a conscincia e considerando os produtos da conscincia
como os verdadeiros grilhes dos homens, os neo-hegelianos buscam libert-los,
esclarecendo-os e ensinando-os a substituir estas fantasias por pensamentos que
correspondam essncia do homem, diz um, a comportar-se criticamente para
com elas, diz um outro; a expurg-las do crebro, diz um terceiro, julgando que,
com isso, a realidade existente cair por terra (idem), dado que reduzem-na a
produto das representaes da conscincia. Lutando apenas contra as iluses da
conscincia,

os

neo-hegelianos,

segundo

Marx

to-somente

interpretam

diferentemente o existente, reconhecendo-o mediante outra interpretao[102].


33

O importante a frisar que Marx no nega o carter ativo, nem tampouco


o estranhamento da conscincia. O que recusa a substantivao da conscincia
e a ciso entre conscincia e mundo. Os neo-hegelianos, ao tomarem a
conscincia como sujeito, desvinculam-na de sua base concreta e lutam tosomente com as sombras da realidade[103], isto , com representaes, luta que
circunscrita ao mbito da conscincia no altera em nada as fontes reais do
estranhamento, as quais devem ser buscadas em seu substrato material e
superadas atravs da derrocada prtica das contradies efetivamente existentes.
Por isso, A despeito de suas frases que supostamente abalam o mundo, os
idelogos da escola neo-hegeliana so os maiores conservadores, pois /.../ no
combatem de forma alguma o mundo real existente[104].
A refutao marxiana ao carter autnomo e determinativo conferido
conscincia fundamenta-se no princpio que A conscincia jamais pode ser outra
coisa que o ser consciente, e o ser dos homens o seu processo de vida real[105].
Ou seja, o solo originrio da conscincia o processo de produo e reproduo
dos meios de existncia humana, o qual subentende uma relao objetiva com a
natureza e com outros homens. Como, para Marx, os contedos da conscincia
so produtos do processo de vida real, segue-se que estas representaes so a
expresso consciente - real ou ilusria - de suas verdadeiras relaes e atividades,
de sua produo, de seu intercmbio, de sua organizao poltica e social[106]. De
modo que a conscincia uma das foras essenciais humanas. Especificamente,
a faculdade que o homem tem de portar em si, sob a forma de idealidades, a
totalidade objetiva na qual est inserido. Portanto, o modo de proceder, ou seja, a
atividade prpria da conscincia, a produo de idealidades, porm estas no
advm da atividade pura da conscincia, mas da produo concreta da vida. Face
a este vnculo entre conscincia e produo da vida, vale destacar a observao
marxiana: Se a expresso consciente das relaes reais destes indivduos
ilusria, se em suas representaes pem a realidade de cabea para baixo, isto
conseqncia de seu modo de atividade material limitado e das suas relaes
sociais limitadas que da resultam[107]. E se, em toda ideologia[108], os homens e
34

suas relaes aparecem invertidos como numa cmara escura, tal fenmeno
decorre de seu processo histrico de vida, do mesmo modo porque a inverso dos
objetos na retina decorre de seu processo de vida puramente fsico[109]. Assim,
tanto quanto a conscincia, tambm seu estranhamento derivado do modo de
produo da vida; em outros termos, a alienao no resultado de contradies
que se do puramente no nvel da conscincia, como consideram os neohegelianos, mas resultado de contradies efetivamente existentes no mundo
objetivo. Logo, No a conscincia que determina a vida, mas a vida que
determina a conscincia[110]. Neste sentido, os neo-hegelianos sucumbem a duplo
equvoco: invertem a determinao entre conscincia e processo de vida real e
autonomizam a conscincia de suas relaes com o que lhe exterior.
Marx distingue-se dos neo-hegelianos, pois, pelo fato de considerar a
conscincia como atributo especfico de um ser e tambm por no partir daquilo
que os homens dizem, imaginam ou representam, tampouco dos homens
pensados, imaginados e representados[111]. Seu ponto de partida so os homens
realmente ativos e seu processo de vida real. De modo que, para ele, produes
espirituais como a moral, a religio, a metafsica e qualquer outra ideologia, assim
como as formas da conscincia que a elas correspondem no tm histria, nem
desenvolvimento autnomo, mas os homens, ao desenvolverem sua produo
material e seu intercmbio material, transformam tambm, com esta sua realidade,
seu pensar e os produtos de seu pensar[112].
De sorte que, para Marx, a crtica do real no se reduz crtica da
conscincia, isto , crtica das representaes, mas consiste /.../ em expor o
processo real de produo, partindo da produo material da vida imediata /.../ e
em conceber a forma de intercmbio conectada a este modo de produo e por
ele engendrada (ou seja, a sociedade civil em suas diferentes fases) como o
fundamento de toda a histria, apresentando-a em sua ao enquanto Estado e
explicando a partir dela [ a sociedade civil] o conjunto dos diversos produtos
tericos e formas da conscincia - religio, filosofia, moral, etc.[113]. No se trata,
como na concepo idealista da histria, de procurar uma categoria em cada
35

perodo, mas sim de permanecer sempre sobre o solo da histria real; no de


explicar a praxis a partir da idia, mas de explicar as formaes ideolgicas a
partir da praxis material[114].
Disso decorre que todas as formas e todos os produtos da conscincia
no podem ser dissolvidos por fora da crtica espiritual, pela dissoluo na
autoconscincia ou pela transformao em fantasmas, espectros, vises, etc. mas s podem ser dissolvidos pela derrocada prtica das relaes reais de onde
emanam estas tapeaes idealistas[115], as quais so o fundamento real que, em
seus efeitos e influncias sobre o desenvolvimento dos homens, no em nada
perturbado

pelo

fato

destes

filsofos

se

rebelarem

contra

ele

como

autoconscincia e como o nico [116].


Evidenciada a distino entre o pensamento marxiano e a filosofia
especulativa, em suas vertentes hegeliana e neo-hegeliana, podemos passar
crtica especfica a Stirner, salientando que esta tem como fim explicitar o carter
especulativo da anlise stirneriana em relao ao homem e ao mundo, bem como
pr a descoberto o aspecto pseudo-revolucionrio e o perfil conservador de suas
proposituras.

IV.1- O mistrio da construo stirneriana:


A partir da posio marxiana, Stirner opera uma destituio ontolgica
tanto do mundo quanto do homem, na medida em que os destitui de sua
objetividade.
Reproduzindo a natureza geral do procedimento especulativo, Stirner,
atravs de esquemas e truques lgicos, traa um plano judicioso, estabelecido
por toda eternidade, /.../ afim de que o nico possa vir ao mundo no tempo
previsto[117]. O momento inicial deste plano consiste, primeiramente, em isolar e
autonomizar o Eu, determinando tudo o que no se reduz a ele como o no-Eu,
36

como o que lhe estranho. Em seguida, a relao do Eu com o no-Eu


transformada em uma relao de estranhamento, o qual ganha sua expresso
final na transformao de tudo que existe independentemente do Eu em algo
sagrado, isto , na alienao (Entfremdung) do Eu em relao a alguma coisa
qualquer tomada como sagrado[118]. Aps reduzir a realidade e os indivduos a
uma abstrao, inicia-se o segundo momento do plano traado por Stirner, ou seja,
chega-se fase da apropriao, pelo indivduo, de tudo que anteriormente foi
posto como estranho a ele. Chamando a ateno para o carter ilusrio desta
apropriao que, sem dvida, no se encontra nos economistas[119], Marx aponta
que ela consiste, pura e simplesmente, na renncia representao do sagrado, a
partir da qual o indivduo assenhora-se do mundo, tornando-o sua qualidade ou
propriedade.
Em verdade, aceitando com candura as iluses da filosofia especulativa,
que toma a expresso ideolgica especulativa da realidade como a prpria
realidade, separada de sua base emprica, Stirner critica as condies reais
fazendo delas o sagrado e as combate batendo-se contra a representao
sagrada que h nelas[120]. Isto porque supe que no h relaes a no ser com
os pensamentos e com as representaes[121]. Logo, ao invs de tomar por
tarefa descrever os indivduos reais com seu estranhamento (Entfremdung) real e
as condies empricas deste estranhamento (Entfremdung)[122], transforma os
conflitos prticos, ou seja, conflitos dos indivduos com suas condies prticas de
vida, em conflitos ideais, isto , em conflitos destes indivduos com as idias que
eles fazem ou pem na cabea[123]. De modo que, para Stirner no se trata mais
de suprimir (aufheben) praticamente o conflito prtico, mas simplesmente
renunciar idia de conflito, renncia qual, como bom moralista que , ele
convida os indivduos de maneira premente[124].
No entanto, diz Marx, apesar dos diversos truques lgicos que So
Sancho utiliza para canonizar e, precisamente por esse meio, criticar e devorar o
mundo existente, ele apenas devora o sagrado, sem tocar em nada propriamente
do mundo. Portanto, naturalmente, sua conduta prtica s pode ser conservadora.
37

Se ele quisesse realmente criticar, a crtica profana comearia justamente l onde


cai a pretendida aurola sagrada[125].
Marx rechaa, pois, a reduo stirneriana da realidade subjetividade e o
conseqente descarte da objetividade, bem como a reduo de todo processo
objetivo e toda relao objetiva, que determinam objetivamente a subjetividade, a
uma representao. Ademais, critica o fato de Stirner, da mesma forma que
prescinde de determinar o fundamento concreto da existncia dos homens, de seu
mundo e de suas representaes, prescindir igualmente de determinar o
fundamento concreto da alienao, abstraindo a alienao efetiva ao converter os
estranhamentos reais em falsas representaes. De modo que o ncleo da
refutao marxiana se deve ao reconhecimento, por Stirner, da realidade pura e
simples das idias, motivo pelo qual aborda o real a partir de representaes,
supostas, por sua vez, como produtos de uma conscincia incondicionada. Tal
reconhecimento ressalta, para Marx, o carter acrtico do pensamento stirneriano,
dado que lhe permite abster-se de indagar sobre a origem das representaes,
limitando sua superao transformao da conscincia, no sentido de que
mudando-se as idias, muda-se a realidade. Aplica-se, portanto, a Stirner a
observao que Marx faz a respeito de Hegel: a superao da alienao
identificada com a superao da objetividade e a superao do objeto
representado, do objeto como objeto da conscincia, identificada com a
superao objetiva real, com a ao sensvel distinta do pensamento, com a
praxis e com a atividade real[126].
Quanto ao indivduo stirneriano, Marx aponta que ele no corresponde a
nenhum indivduo real, pois no corporal, nascido da carne de um homem e
de uma mulher, [mas] um Eu engendrado por duas categorias, idealismo e
realismo, cuja existncia puramente especulativa[127]. Abordando a vida
somente numa perspectiva ideolgica, Stirner reduz o indivduo conscincia,
limita sua atividade produo de representaes e identifica o desenvolvimento
individual ao que atribui ser o desenvolvimento da conscincia, tomada como algo
absolutamente incondicionado, que entretm relao apenas consigo mesma.
38

Para Marx, j mostramos, o indivduo objetivamente ativo e a conscincia se


desenvolve na relao objetiva que os indivduos entretm com o que lhes
exterior - o mundo e os outros homens -, de modo que seu desenvolvimento est
diretamente ligado quele das condies de existncia. Outrossim, isolando e
singularizando o desenvolvimento dos indivduos e No levando em considerao
a vida fsica e social, no falando jamais da vida em geral, So Max, conseqente
consigo mesmo, abstrai as pocas histricas, a nacionalidade, a classe, etc.
/.../[128], vale dizer, abstrai as particularidades que medeiam o processo de
desenvolvimento das individualidades.
Em relao histria, tambm abordada sob uma perspectiva ideolgicoespeculativa, Marx observa que Stirner, apresentando uma mera variante da lgica
que orienta o desenvolvimento individual, ao abstrair as transformaes objetivas
que determinam o desenvolvimento histrico, oferece um claro exemplo da
concepo alem da filosofia da histria, na qual a idia especulativa, a
representao abstrata, torna-se o motor da histria, de modo que a histria
reduzida histria da filosofia. Novamente seu desenvolvimento no concebido
conforme as fontes existentes e tampouco como o resultado da ao das relaes
histricas reais, mas apenas segundo a concepo exposta pelos filsofos
alemes modernos, particularmente Hegel e Feuerbach. E mesmo destas
exposies no se retm seno os elementos teis para o fim proposto e que a
tradio fornece a nosso santo. Assim, a histria se reduz a uma histria das idias,
tais quais so imaginadas, a uma histria de espritos e de fantasmas e s se
explora a histria real e emprica, fundamento desta histria de fantasmas, para
que ela lhes fornea um corpo[129]. Omitindo completamente a base real da histria,
excluindo da histria a relao dos homens com a natureza, Stirner compartilha da
iluso de cada poca histrica, transformando a representao que homens
determinados fizeram de sua praxis real /.../ na nica fora determinante e ativa
que domina e determina a praxis desses homens. /.../ De modo mais consistente,
ao sagrado Max Stirner, que nada sabe da histria real, o curso da histria aparece
como um simples conto de cavaleiros, bandidos e fantasmas, de cujas vises s
39

consegue naturalmente se salvar pela dessacralizao[130], o que no significa


desfazer-se das representaes sobre o real a partir da delucidao do real como
algo em si, mas em negar, pura e simplesmente, o carter sagrado atribudo s
representaes. De modo que, devido absoluta desconsiderao pela realidade,
Stirner para Marx o mais especulativo dos filsofos especulativos.

IV.2- A crtica de Marx individualidade stirneriana e suas relaes


com o mundo:
A critica marxiana a Stirner no um ataque individualidade. Marx no
se dedica a demolir seu pensamento porque nele se encontra a defesa
intransigente da soberania do indivduo, mas sim porque nele a forma de ser do
ser social - o indivduo - acha-se transformada em uma fantasmagoria, em uma
abstrao.
Stirner parte da suposio de que o indivduo possa existir livre de
qualquer condio prvia que no seja si mesmo e se desenvolver em um mundo
do qual seja o centro. Marx, ao contrrio, afirma que o desenvolvimento de um
indivduo condicionado pelo desenvolvimento de todos os outros com os quais
se encontra em relaes diretas ou indiretas; de modo que a histria de um
indivduo singular no pode em caso algum ser isolada da histria dos indivduos
que o precederam ou so seus contemporneos; ao contrrio, sua histria
determinada pela deles[131]. Em outros termos, o indivduo real existe no quadro
de condies existentes no mundo real[132], as quais constituem suas premissas.
Assim,

desenvolvimento

individual

determinado

previamente

pelo

desenvolvimento social.
Para Marx, a sociabilidade a substncia constitutiva do homem, cuja
essncia no uma abstrao inerente ao indivduo singular. Em sua realidade,
o conjunto das relaes sociais (VI tese Ad Feuerbach). Indicando que
deve-se evitar antes de tudo fixar a sociedade como outra abstrao frente ao
40

indivduo[133], Marx afirma categoricamente: O indivduo o ser social e o


homem - por mais que seja um indivduo particular, e justamente sua
particularidade que faz dele um indivduo e um ser social individual efetivo - ,
na mesma medida, a totalidade, a totalidade ideal, o modo de existncia
subjetivo da sociedade pensada e sentida para si, do mesmo modo que
tambm na efetividade ele existe tanto como intuio e gozo efetivo do modo de
existncia social, quanto como uma totalidade de exteriorizao de vida
humana[134]. Ou seja, para Marx, a sociedade, forma especfica que assume a
sociabilidade humana, o meio no qual e a partir do qual as individualidades se
realizam; a esfera decisiva para a efetivao da individualidade, isto , para a
confirmao e potencializao de suas foras essenciais. Produto da atividade
apropriadora de mundo dos indivduos, o conjunto da objetividade social, ao
mesmo tempo em que posto por via da interatividade social dos homens,
define o quadro no qual se inscrevem as possibilidades, os meios e modos de
objetivao daqueles. Assim, o que caracteriza o ser especfico do homem o
fato de que este, no confronto com a mundaneidade objetiva, atravs de sua
atividade social e das formas concretas de sociabilidade, produz, atualiza e
reproduz suas determinaes ontolgicas fundamentais, suas foras essenciais,
incluindo-se a a conscincia. Em Marx, portanto, as determinaes da
individualidade so dadas a partir do desenvolvimento histrico-social da
interatividade dos indivduos. Logo, contrariamente a Stirner, em que o
desenvolvimento do indivduo um evolver subjetivo e singular, em Marx,
refere-se ao evolver objetivo das individualidades, que simultaneamente
subjetivo e social. Face a isso, o indivduo singular no uma pura
singularidade, mas uma forma singular sob a qual se manifesta a totalidade
humano-social.
Dado que o indivduo a sntese de suas relaes sociais, as quais, por
sua vez, so produtos do processo de objetivao genrica do mundo humano,
segue-se que a determinao do carter da individualidade no pode se dar em
separado da determinao do carter da sociedade, tampouco a anlise da
41

constituio da individualidade pode ser destacada da anlise da constituio da


sociedade. Por isso, em contraposio a Stirner, Marx afirma que os homens,
longe de quererem formar uma sociedade, sempre a deixaram se desenvolver;
isto por sempre terem querido se desenvolver enquanto seres individuais. esta a
razo porque s conseguiram se desenvolver na e pela sociedade. S um santo
da qualidade de nosso Sancho [Stirner] pode ter a idia de separar o
desenvolvimento dos homens do desenvolvimento da sociedade na qual estes
homens vivem[135]. A ciso operada por Stirner decorre do fato de abordar a
individualidade sob o ponto de vista do indivduo isolado, o que necessariamente
engendra a oposio entre ambos; ao contrrio de Marx, considera que a
sociedade tem existncia autnoma em relao existncia dos indivduos, razo
pela qual a efetivao das individualidades s pode se dar a partir da negao da
sociedade.
Neste sentido, enquanto para Marx a essncia da individualidade
produto histrico-social, dada pela relao entre os indivduos, para Stirner, ao
invs, natural, uma vez que o egosmo manifesta-se desde o primeiro instante
da existncia do indivduo, cujo desenvolvimento se consuma na tomada de
conscincia, na aceitao de si como egoidade. Assim, para Stirner, o indivduo
criador de seu prprio mundo, ao passo que, para Marx, so os indivduos, em sua
interatividade objetiva, que se fazem uns aos outros.
Cabe ressaltar, no que diz respeito ao processo de objetivao dos
indivduos que, diferentemente de Stirner, os produtos da atividade humana,
para Marx, constituem objetos para o prprio homem. Ou seja, os homens, na
produo de seus meios de existncia, pem coisas que tm efetividade e
autonomia em relao a eles. De per se, isto no constitui uma negatividade.
Simplesmente aponta para o fato de que cada coisa produzida possui sua
lgica prpria, que a torna o que . De sorte que os produtos da objetivao dos
indivduos esto em relao com a subjetividade daqueles do nico modo que
lhes possvel: como objetos da necessidade, do carecimento e das relaes
de produo. Ou seja, sempre a partir das suas propriedades imanentes, que,
42

depois de postas, vigem por si mesmas, no podendo ser, pois, reabsorvida


pela

subjetividade.

Portanto,

para

Marx,

objetivao

no

implica,

necessariamente, em estranhamento, como para Stirner. O estranhamento se


d, para Marx, em funo do modo de organizao da produo.
No curso do desenvolvimento histrico, o processo de emancipao dos
homens - emancipao que significa a libertao tanto das formas da
naturalidade quanto dos modos restritos de interatividade e sociabilidade segundo Marx, se d em um quadro de antagonismos entre dominantes e
dominados, em funo da vigncia da propriedade privada e da diviso do
trabalho, expresses idnticas [em que] a primeira enuncia em relao
atividade, aquilo que se enuncia na segunda em relao ao produto da
atividade[136]. Isto engendrou e engendra, de modo cada vez mais crescente, a
subordinao dos produtores lgica da produo. Por sua vez, com a diviso
social do trabalho emerge ao mesmo tempo a contradio entre o interesse do
indivduo e o interesse coletivo de todos os indivduos que se relacionam entre
si /.../[137]. E face a esta ciso entre o interesse particular e o interesse geral, os
produtos da objetivao humana aparecem aos homens como potncias
estranhas, que os dominam. Da a sociedade aparecer frente ao indivduo
singular como um poder que o restringe e o tolhe, impedindo-o de ser ele
prprio.
Marx aponta que Stirner apreende tal contradio, mas, procedendo
especulativamente, autonomiza os indivduos em relao sociedade e, tomandoos como indivduos isolados, universaliza o antagonismo existente entre as
classes sociais oriundas da evoluo histrica da produo, apreendendo-o como
um antagonismo ineliminvel entre indivduo e sociedade. Outrossim, transforma
os interesses de uma determinada classe interesses da sociedade, identificando o
direito como a vontade da sociedade em contraposio vontade do indivduo
e abstraindo a relao existente entre propriedade e direito. Chamando a ateno
para o fato de que o direito no , como pensa Stirner, resultado da vontade
autnoma da sociedade, exercida atravs do Estado, Marx argumenta que /../ o
43

direito, a lei, etc., so apenas o sintoma, a expresso de outras relaes sobre as


quais repousa a potncia do Estado. A vida material dos indivduos, que no
depende absolutamente da vontade, seu modo de produo e suas formas de
troca, que se condicionam reciprocamente, so a base real do Estado e
permanecem em todos os estgios onde ainda so necessrios a diviso do
trabalho e a propriedade privada, totalmente independente da vontade dos
indivduos. /.../. Os indivduos que exercem o poder nestas condies no podem,
portanto, abstrao feita de que seu poder deve se constituir em Estado, seno
dar sua vontade, determinada por estas condies precisas, a expresso geral
de uma vontade de Estado, de uma lei /.../. No depende de sua vontade idealista,
de seu prazer, que seu corpo tenha peso ou no; no depende mais deles impor
sua prpria vontade sob forma de lei ou de no o fazer, e de afirm-la, ao mesmo
tempo,

independente

do

prazer

pessoal

de

cada

um

deles,

tomado

individualmente. Sua dominao pessoal pode apenas se constituir, ao mesmo


tempo, como dominao mdia. Sua dominao pessoal repousa sobre condies
de existncia que so comuns a um grande nmero entre eles e dos quais tm,
eles, as pessoas do poder, que assegurar a persistncia contra outros modos de
vida e afirmar como vlidas para a generalidade[138].
A despeito do que julga Stirner, em razo do carter que tomou a
sociabilidade, o interesse particular tornou-se interesse social. Neste sentido,
justamente o triunfo dos indivduos, independentes uns dos outros, e de sua
vontade pessoal, triunfo que, sobre esta base, s pode ser egosta quanto a seu
comportamento social, que torna necessria a negao de si na lei e no direito. A
abnegao , em realidade, a exceo, enquanto que a afirmao do interesse
pessoal a regra geral (porque eles no vem nisto uma negao de si, o que s
o egosta de acordo consigo mesmo pode ver). O mesmo vale para as classes
dominadas: no depende mais de sua vontade que existam lei ou Estado.
Enquanto, por exemplo, as foras produtivas no atingirem o ponto de
desenvolvimento que torne suprflua a concorrncia, /.../ ser impossvel para as
classes dominadas querer ter a vontade de abolir a concorrncia e com ela o
44

Estado e a lei. De resto, esta vontade, antes que as condies sociais a possam
produzir realmente, s existe na imaginao dos idelogos[139]. Portanto, o direito
uma vontade objetivamente determinada pela dinmica da produo - que
pode at mesmo ser contrria s volies puramente individuais -, a partir da qual
um conjunto de indivduos, em virtude de deterem os meios de produo da vida,
so necessariamente levados a impor sua dominao e seus interesses comuns
totalidade da sociedade. Esta inevitvel objetivao do comportamento individual
em comportamento social, produto de um processo histrico que toma diferentes
formas nos diferentes estgios da evoluo, formas sempre mais acentuadas e
mais universais[140], decorre do fato de que os indivduos, para se desenvolverem,
so necessariamente levados a estabelecer relaes entre si, no como Eus
puros, mas como indivduos que chegaram a um estgio determinado do
desenvolvimento de suas foras produtivas e de suas necessidades[141].
Em verdade, Stirner quer ou, antes, acredita querer que as relaes
entre os indivduos se situem sobre um plano puramente pessoal, que seu
comrcio no tenha um terceiro como intermedirio, um elemento material. Aqui,
este terceiro o elemento particular /.../, dito de outro modo, a situao recproca
dos indivduos, determinada pelas condies sociais atuais. Sancho, por exemplo,
no quer que dois indivduos estejam em oposio enquanto bourgeois e
proletrio; ele protesta contra este elemento particular que d uma vantagem ao
bourgeois sobre o proletrio. Ele queria faz-los entrar em relao puramente
pessoal, faz-los simples indivduos que mantm relaes entre si[142]. Entretanto,
salienta Marx, Ele no reflete que, no quadro da diviso do trabalho, as relaes
pessoais evoluem de maneira necessria e inevitvel em direo s relaes de
classe e se cristaliza como relaes de classe; toda sua verborragia se reduz, por
conseqncia, a um voto piedoso que ele imagina realizar exortando os indivduos
que fazem parte destas classes a tirar da cabea a noo de sua oposio ou de
seu privilgio particular[143].
Marx ressalta, ainda, que embora Stirner queira abolir o carter autnomo
das condies existentes em relao aos indivduos, sua crtica s relaes
45

sociais se reduz to-somente a uma interpretao que as conserva e justifica. A


feio conservadora e em certos aspectos retrgrada das proposituras stirnerianas
se evidencia, para Marx, a partir do exame da associao dos egostas, uma vez
que nesta mantm-se a propriedade privada, a diviso do trabalho, o dinheiro,
tudo isso justificado com o devido tratamento especulativo. No levando em
considerao o carter restritivo que as condies e estruturas sociais vigentes
impem aos indivduos, Stirner no apreende as potencialidades humanas como
resultantes do patamar de humanidade atingido em momentos determinados do
desenvolvimento social, em funo da apropriao objetiva e subjetiva propiciada
pelo

avano

das

foras

produtivas.

Considera-as

como

algo

imutvel,

naturalmente dado. Neste sentido, ao afirmar que os indivduos so to-somente


aquilo que podem ser, independentemente das circunstncias, Stirner, diz Marx,
considera como determinao natural do gnero o que conseqncia da diviso
do trabalho,
Marx acentua, outrossim, que a expresso do modo de vida burgus se
evidencia nas relaes de utilidade que garantem a harmonia da associao.
Segundo ele, esta aparente tolice que consiste em reduzir as mltiplas relaes
que os homens tm entre si a essa relao nica de utilizao possvel, esta
abstrao de aparncia metafsica, tem como ponto de partida o fato de na
sociedade burguesa moderna todas as relaes serem praticamente subordinadas
e reduzidas simples relao monetria abstrata, relao de troca. /.../ No caso
presente, a relao de utilidade tem um sentido totalmente preciso: significa que
eu tiro proveito do prejuzo que causo a outro (exploitation de lhomme par
lhomme)[144].
Por outro lado, Marx pe em relevo a inocuidade do pensamento de
Stirner analisando a revolta e sua contraposio revoluo. Em suas palavras, a
diferena que separa a revoluo da revolta segundo Stirner no /.../ que uma
seja um ato poltico e social e que a outra seja um ato egosta, mas, ao contrrio,
que uma um ato e a outra no. /.../. Se ele estivesse preocupado com os
indivduos reais, existentes em toda revoluo, bem como suas condies de
46

existncia, em lugar de se contentar com o Eu em estado puro e com a ordem


estabelecida, /.../ teria talvez acabado por compreender que toda revoluo, tanto
quanto os resultados aos quais chega, so determinados por estas condies de
existncia dos indivduos, por suas necessidades, e que no h nenhuma
oposio entre o ato poltico ou social e o ato egosta[145]. Alm do mais, aponta
Marx, nem sequer bafejado pela idia de que a situao foi sempre,
precisamente, a situao destes homens, e que nunca foi possvel transform-la
sem que os prprios homens se transformassem e que, para chegarem a isso,
tivessem ficado descontentes consigo mesmos na sua situao anterior[146]
(idem). Reflete, enfim, a velha iluso segundo a qual depende apenas da boa
vontade das pessoas para que as condies existentes, consideradas como idias,
sejam transformadas. Querer transformar a conscincia, uma conscincia
separada das condies reais, isto do que os filsofos fazem uma profisso, isto ,
um negcio, eis ainda um produto, um elemento constitutivo destas condies
existentes. Elevar-se como idia, acima do mundo, a expresso ideolgica da
impotncia dos filsofos frente ao mundo. Sua jactncia ideolgica desmentida
todos os dias pela prtica[147]. A revolta stirneriana , pois, para Marx, um ato
reacionrio e to-somente exprime a impotncia do indivduo que, oprimido e
alienado por fora de relaes sociais existentes, consola-se em as abolir no
mbito de sua conscincia e se ilude com um pseudo domnio de si, ao invs de
buscar a transformao destas relaes.
Tambm para Marx, a libertao dos indivduos de todas as formas de
limitaes significa a reapropriao de suas foras individuais. No entanto, a
superao da alienao, isto , a superao do estranhamento dos indivduos
frente a uma objetividade estranhada, requer a superao prtica das
circunstncias que demandam a vigncia da propriedade privada e da diviso do
trabalho. A partir disso, os produtores podero controlar, conscientemente, os
poderes que engendrados pela ao recproca dos homens impuseram-se a eles
como poderes totalmente estranhos[148]. H que pr em relevo que no se trata
de uma dissoluo da objetividade pelo sujeito, tampouco uma reabsoro de
47

contedos da conscincia, como em Stirner, mas a reapropriao, pelos


indivduos, de suas foras essenciais.
De modo que, conclui Marx, A unicidade, tomada no sentido de
desenvolvimento original e de comportamento individual /.../ pressupe, portanto,
bem mais que a boa vontade e uma justa conscincia das coisas; ela pressupe
precisamente o contrrio das bobagens de Sancho. Nele, no passa de um
embelezamento das condies existentes, uma pequena gota de blsamo para
consolar esta pobre alma impotente que um mundo miservel tornou
miservel[149].
Em outros termos, Stirner acolhe, acrtica e especulativamente, em suas
feies mais aparentes, as manifestaes estranhadas de um momento histrico
particular da individuao humana e, transmutando-as em essncia da
individualidade, trata-as como atributos eternos. Assim procedendo, erige como
individualidade um ente que, empobrecido e constrangido pelas condies
objetivas engendradas no curso contraditrio da interatividade social, pode
somente se comprazer com a iluso de uma potncia imaginria sobre si e sobre
o mundo.

V- Sobre as interpretaes do confronto Marx e Stirner:


Ao longo deste trabalho, buscamos enfatizar que distino entre Stirner e
Marx se coloca no plano ontolgico. Trata-se, propriamente, da distino entre
uma concepo de mundo calibrada por uma filosofia da autoconscincia,
enervada pela contradio entre essncia e existncia e uma ontologia na qual o
ser s reconhecido pela identificao objetividade, em especial objetividade
social /.../[150]. Ao nosso ver, a estes que iremos mencionar, escapa tal percepo,
o que d lugar a interpretaes parciais e equivocadas no que se refere a Stirner e,
principalmente, no tocante a Marx. Em verdade, todos o analisam a partir de um
prisma poltico, no levando em conta o objeto ao qual se dedica no perodo em
48

que redige A Ideologia Alem: a crtica da filosofia especulativa, especificamente


nesta obra, a filosofia especulativa de talhe neo-hegeliano.
Auguste Cornu e Mario Rossi, comentadores situados no campo do
marxismo, em suas abordagens acerca de A Ideologia Alem, muito embora
produzam apresentaes que pretendem aclarar as determinaes mais
fundamentais da crtica a Stirner, oferecem leituras que, julgamos, comprometem
tanto a compreenso do pensamento de Marx quanto de Stirner.
No que diz respeito a Marx, tais intrpretes identificam seu pensamento
sob o rtulo de materialismo histrico - termo que, alis, no comparece no texto
marxiano-, o qual entendido como um instrumento terico que ele utiliza para
chegar ao comunismo. Concebendo este ltimo como fim necessrio do
movimento histrico, momento de resoluo redentor da luta de classe, acabam
por efetuar uma ligao confusa entre o pensamento marxiano e a prtica
revolucionria do proletariado.
Para Auguste Cornu, eles [Marx e Engels] estabelecem de uma maneira
mais sistemtica e mais geral /.../ os princpios do materialismo histrico e do
socialismo cientfico como fundamentos tericos da luta classe do proletariado e
fazem uma aplicao magistral na crtica da filosofia especulativa e do socialismo
utpico.[151] Quanto a Mario Rossi, discutindo a evoluo do pensamento
marxiano em direo concepo materialista, afirma que a nova concepo que
se delineia agora na mente de Marx e Engels e que encontra em A Ideologia
Alem sua primeira formulao rigorosa, no quer substituir ideologia por ideologia.
Ela deve pr-se a si mesma em uma relao orgnica com as condies, de sorte
que, por um lado, se reconhea como resultado de um movimento da histria, e da
histria da produo humana, e, por outro, se concentre como fora de contracondicionamento das coisas como motor da ao revolucionria.[152]
Enfatizando o carter determinante da atividade material em relao
conscincia e estrutura social, Cornu e Rossi demonstram no compreender a
49

determinao marxiana da atividade sensvel como forma subjetiva, separando o


desenvolvimento das foras produtivas do desenvolvimento das relaes sociais e
das formas de conscincia, no percebendo que se trata de momentos de um
mesmo processo. Assim sendo, no percebem que Marx identifica na prpria
atividade dos indivduos o princpio efetivador da mundaneidade humana, o
carter

essencial

objetivador

do

homem,

nem

tampouco

particular

contraditoriedade que caracterizou a marcha do desenvolvimento das formas de


interatividade sob a gide da propriedade privada: o fato daquele desenvolvimento
ter-se dado num quadro de ciso e de antagonismos, os quais restringem a
manifestao do ser genrico dos indivduos. Por isso, o comunismo aparece
quase sempre como um telos ao qual a realidade deve tender, e no enquanto um
modo histrico-social no qual - ultrapassados os entraves da propriedade privada
a partir das possibilidades dadas na prpria realidade - a cooperao dos
indivduos dar-se-ia livremente, no mais de modo coercitivo, mas de uma
maneira voluntria.[153]
No que tange propriamente crtica de Marx a Stirner, ambos a
relacionam com a concepo materialista da histria. Mario Rossi considera que
se trata de um cnon interpretativo da histria [154] e afirma que a empresa crtica
de Marx contrape ao individualismo de Stirner, pura e simplesmente, mas
tambm rigorosamente, a concepo materialista da histria.[155] Ambos,
demonstram no perceber a questo de fundo das proposituras de Stirner, ou seja,
a afirmao da individualidade contra a objetividade e, por via de conseqncia,
no percebem o ncleo da refutao marxiana. Enfim, no apreendem que a
oposio de Marx a Stirner se encontra matrizada pelo problema fundamental da
compreenso

das

determinaes

essenciais

do

desenvolvimento

da

individualidade humana, do ser social dos homens.


No que se refere questo ontolgica do pensamento stirneriano, Giorgio
Penzo o nico que a refere. Segundo ele, o ncleo do filosofar stirneriano
consiste em evidenciar a relao entre sujeito e objeto[156], apontando que esta
relao se d no nvel existencial e, de certo modo, tambm, no nvel ontolgico,
50

uma vez que denota a essncia prpria do homem como nico que procura
superar continuamente o momento de dependncia do sujeito em relao ao
objeto.[157] No entanto, apontando que Marx no compreendeu a dimenso
ontolgica da revolta, que se exprime apenas em uma dimenso existencial na
temtica da relao entre sujeito e objeto[158], Penzo pe como centro da crtica
marxiana a refutao revolta, afirmando que Marx se limita a contrapor o
momento histrico da revoluo quele da revolta, que em sua opinio seria
fantstica e ainda idealista[159]. Penzo tambm no percebe que o ponto
determinante da crtica de Marx exatamente a premissa bsica sobre a qual se
ergue a revolta stirneriana, que vem a ser a dissoluo da objetividade. Neste
sentido, julgamos que propriamente ele quem no compreende a dimenso
ontolgica do pensamento e da crtica de Marx.
Por fim, cabe uma anlise mais detalhada sobre o nico estudo brasileiro
que localizamos sobre o assunto, efetuado por Jos Crisstomo de Souza: A
Questo da Individualidade - A crtica do humano e do social na polmica Stirner Marx. Sua abordagem a Stirner segue o padro clssico das interpretaes, no
referindo a questo ontolgica que aludimos. Todavia, o tratamento conferido a
Marx, julgamos, seriamente equivocado, o que faz com que o autor incorra em
certas impropriedades.
D a entender que a extensa crtica marxiana suscitada pelo risco que
Stirner oferecia a Marx. Visando a defender sua superioridade (sobre o qu?),
Marx

procura

exasperadamente

refutar

Stirner.

Segundo

ele,

evitando

cuidadosamente medir-se /.../ como filsofo com aqueles que critica em A


Ideologia Alem, possvel que ele prprio ainda esteja, a, mais comprometido
com a filosofia alem e com a ideolgica esquerda hegeliana do que geralmente
se imagina. No fundamentando estas afirmaes, conclui que essa obra talvez
represente antes um esforo de defesa do que propriamente uma demonstrao
de inquestionvel superioridade[160].

51

Outrossim, considera que tm razo os autores que vem no So Max


uma catilinria forada e mesmo grosseira, no somente cheia de adjetivaes
mas tambm - o que mais importante - envolvendo ocultamentos e
distores[161]. No exemplificando estes ocultamentos e distores, diz que
apesar de no se tratar apenas disso, o texto de Marx demonstra que os debates
dos filsofos - que nisso mostram sua natureza comum dos outros mortais muitas vezes no so modelos de correo ou mesmo de honestidade
intelectual[162].
Crisstomo apresenta o objetivo de sua anlise dizendo que no caso do
embate Stirner versus Marx, /.../ o pai do chamado socialismo cientfico se v
obrigado a envolver-se com questes a que geralmente pouco refere. Como a
individualidade, o (no) fundamento dos ideais polticos e da obrigao moral, e
mesmo os temas do corpo e do desejo, considerando que neste embate Marx
exibe uma dimenso menos visvel do seu pensamento: seu alcance prtico
(re?)instaurador dos valores da comunidade, e sua preocupao com as
pretenses do indivduo moderno isolado . Pretende que seu livro, entre outras
coisas, contribui para revelar, de modo particularmente vivo, certos aspectos
latentes da concepo original de Marx, que podem bem ajudar a dar conta de sua
crise nesse final de sculo. Como algumas contradies com a subjetividade
moderna (ou, como j querem alguns, ps-moderna), ou mesmo a dimenso
anticriacionista de sua noo de praxis[163]. Tais afirmaes so, para ns, de
incio, equivocadas e demonstram que o autor no compreende que o problema
da individualidade, isto , a determinao de seu ser e o vislumbre de sua plena
efetivao, constitui propriamente o centro do pensamento de Marx, bem como
no apreende o que Marx determina como praxis.
Pondo como centro da polmica a oposio entre conscincia e mundo,
Crisstomo indica que Stirner, na luta contra o carter impositivo do mundo dado,
tanto natural quanto social, visa a uma transformao da relao do homem com
o mundo pela mediao da conscincia, fenmeno que para Marx parece no
existir ou ter qualquer relevncia[164]. Isto posto, podemos perceber sua
52

desconsiderao pelas afirmaes de Marx sobre o fundamento da conscincia,


bem como a no percepo de que um dos pontos centrais da crtica marxiana a
Stirner a ciso que este opera entre conscincia e mundo. Com efeito, a
mediao homem-mundo se faz, para Marx, atravs da atividade sensvel. Tal
atividade, embora no se restrinja a ela, engloba a atividade da conscincia, na
medida em que dao de forma subjetiva.
Segundo Crisstomo, a Marx s falta /.../ afirmar /.../ que tambm o
indivduo do mundo, que sua propriedade ou atributo; uma vez que
aparentemente o mundo (depois de Kant, apenas uma idia) , para Marx, de si
mesmo. O materialismo marxiano comearia ento a se apresentar mais
visivelmente como um gnero do substancialismo [165]. Convicto de que Marx
concede ao mundo a autonomia que nega ao indivduo[166], aponta que na
concepo marxiana, o real uma coisa e as idias so outra; melhor ainda, as
idias no so nada: de um lado est o real e do outro esto elas, o irreal[167].
Sobre isso, adensa que Para Marx, no parece haver qualquer desenvolvimento
relevante da conscincia ou do indivduo por sobre o real , pois que Na sua
concepo, o que encontra espao privilegiado a evoluo de um grande real
material; evoluo acompanhada pela conscincia, de um modo geral com atraso.
Conclui que Em Marx, temos o que se pode chamar de um achatamento da
conscincia em cima do real, como expresso e representao (mais ou menos
fiel) do mesmo. Nele a conscincia ou a subjetividade fica despojada de toda
atividade prpria; e qualquer suposto desenvolvimento da mesma, independente
do real, (isto , do social), ser simplesmente uma dissociao, decorrente da
diviso do trabalho[168].
A refutao destas afirmaes encontra-se j suficientemente exposta, a
partir das palavras do prprio Marx. Mas vale reenfatizar que Marx no nega
autonomia aos indivduos e a confere ao mundo. Para ele, o mundo no qual vivem
propriamente produto do processo contnuo de autonomia dos indivduos, a
partir de sua interatividade, frente s barreiras naturais e sociais, mesmo e apesar
deste processo se dar de modo contraditrio. Ademais, Marx no limita o indivduo
53

como propriedade do mundo, tampouco julga o mundo como propriedade de si


mesmo, pois o mundo , conforme ele, produto da objetivao das foras
essenciais humanas. A substncia do mundo produto da atividade social dos
homens. Alm do mais, para Marx, as idias so algo: idias sobre o real. Marx
no nega a subjetividade tampouco a atividade da conscincia; o que nega a
autonomia e o carter operativo da conscincia. O que podemos inferir, aqui,
que Crisstomo negligencia totalmente o contedo de toda obra anterior de Marx
e, particularmente, da primeira parte de A Ideologia Alem. Por fim, permitimo-nos
uma observao: o fato de Kant ter reduzido o mundo a apenas uma idia, no
significa que ele realmente o seja.
Reafirmando sua posio de que o que no se deve perder de vista /.../
a preocupao de Marx em sustentar a afirmao de coisa objetiva por sobre o
homem, tambm objeto e objetivo, Crisstomo indica que, para Marx, Ele um
ser objetivo /.../ e sensvel, o que quer dizer tambm ser passivo: Ter sentidos
quer dizer padecer /.../ e, como ser objetivo sensvel o homem um ser que
padece[169]. A questo da objetividade do ser e, especificamente, do carter
objetivo do ser humano, tambm j a esclarecemos. O que gostaramos de
ressaltar que a determinao do padecimento no implica passividade, mas
remete precisamente ao seu contrrio, ou seja, determinao de que o homem
afetado, mobilizado por outros seres, o que o impele a pr em ao suas foras
essenciais.
Por outro lado, no encontramos em nossa investigao de A Ideologia
Alem nenhuma afirmao que justifique a concluso de Jos Crisstomo de que
Para Marx, a histria desemboca no homem comunista, e no por qualquer
evoluo pessoal ou prpria de sua conscincia, mas do grande real histrico,
que aquela apenas reflete[170]. Como ele tambm no indica a referncia textual,
podemos supor que trata-se de sua interpretao, e no de uma determinao do
prprio Marx.

54

Finalmente, contrariamente ao que argumenta Crisstomo[171], Marx no


investe contra Stirner pelo fato de que ele pretende destruir teoricamente tudo,
mas sim pelo fato de que ao somente destruir teoricamente tudo, Stirner no
destri concretamente, efetivamente, nada. Alm disso, Marx leva em conta, sim,
o fato de Stirner querer se pr acima do mundo, bem como busca determinar o
tipo de conscincia[172] que Stirner est descrevendo. Para Marx, Stirner, ao
pretender superar apenas idealmente as contradies do mundo, revela e
reconhece a impotncia do indivduo frente ao mundo. Neste sentido, considera tal
perspectiva conservadora e reacionria, pois veda qualquer perspectiva
revolucionria.

[1]

Sntese de dissertao de mestrado, defendida em 19.11.1999, perante o Depto. de Filosofia da

FAFICH/ UFMG.
*

Mestre em Filosofia pela UFMG, membro do Grupo de Pesquisa Marxologia - Filosofia e Estudos

Confluentes da UFMG, professora da Rede Municipal de Ensino de Belo Horizonte e da Faculdade


de Educao da UEMG. Integrante do Grupo de Pesquisa: Marxologia, Filosofia e estudos
Confluentes UFMG
[2]

ttulo da obra de Feuerbach, redigida em 1843, na qual empreende a crtica do idealismo

hegeliano.
[3]

Stirner, Max, Der Einzige und Sein Eigentum (O nico e sua Propriedade), Philipp Reclam Jun,

Stuttgart, 1991, p. 9.
[4]

Idem, p. 10.

[5]

Idem.

[6]

Idem, p. 12.

[7]

Idem, p. 13.

[8]

Idem.

55

[9]

Idem, p. 14.

[10]

Idem.

[11]

Idem, p. 15.

[12]

Idem, p. 18.

[13]

Idem, p. 24.

[14]

Idem, p. 25.

[15]

Idem.

[16]

Idem, p. 101.

[17]

Idem, p. 102

[18]

idem, p. 26.

[19]

Idem, p. 67.

[20]

Idem, p. 68.

[21]

Idem, p.42.

[22]

idem, p. 43.

[23]

Idem, p. 82.

[24]

Idem, p. 89/90.

[25]

Idem, p. 90/91.

[26]

Idem, p. 80.

[27]

Idem, p. 94.

[28]

Idem, p. 94/95.

[29]

Idem, p. 50.

56

[30]

Idem, p. 54.

[31]

Idem, p. 191.

[32]

Idem, p. 105.

[33]

Idem, p. 117.

[34]

Idem, p. 118.

[35]

Idem, p. 114.

[36]

Idem, p. 128.

[37]

Idem, p. 129.

[38]

Idem, p. 130.

[39]

Idem, p. 135.

[40]

Idem.

[41]

Idem, p. 136.

[42]

Idem, p. 147.

[43]

Idem, p. 140.

[44]

Idem, p. 147.

[45]

Idem, p. 154.

[46]

Idem, p. 77.

[47]

Idem, p. 39.

[48]

Stirner, Max, Art et Religion, in uvres Compltes, LAge DHomme, Lausanne, 1994, p. 46.

[49]

Idem.

[50]

Idem.

57

[51]

Idem.

[52]

Idem, p. 52.

[53]

Stirner, Max, Der Einzige und Sein Eigentum (O nico e sua Propriedade), Philipp Reclam Jun,

Stuttgart, 1991, p. 379.


54]

Idem, p. 377.

[55]

Idem, p. 378.

[56]

Idem.

[57]

Idem.

[58]

Idem.

[59]

Idem, p. 378/379.

[60]

Idem, p. 379.

[61]

Idem, p. 354.

[62]

Penzo, Giorgio, Introduzione a Lnico e la sua Propriet, Mursia Editore, Milo, 1990, p. 23.

[63]

Idem, p. 174.

[64]

Idem, p. 171.

[65]

Idem, p. 188.

[66]

Idem, p. 408.

[67]

Idem, p. 190.

[68]

Idem.

[69]

Idem, p. 200.

[70]

Idem, p. 411/412.

58

[71]

Idem, p. 271.

[72]

Idem, p. 198.

[73]

Idem, p. 204.

[74]

Idem, p. 207.

[75]

Idem, p. 230/231.

[76]

Idem, p. 231/232.

[77]

Idem, p. 331.

[78]

Idem, p. 232.

[79]

Idem, p. 246.

[80]

Idem, p. 349.

[81]

Idem.

[82]

Idem.

[83]

Idem, p. 355.

[84]

Idem, p. 353.

[85]

Idem, p. 358.

[86]

Idem, p. 358/359.

[87]

Idem, p. 359.

[88]

Idem, p. 360.

[89]

Idem, p. 361.

[90]

Idem, p. 360.

[91]

Idem, p. 368.

59

[92]

Idem, p. 364.

[93]

Idem, p. 369.

[94]

Idem, p. 364.

[95]

Idem, p. 404.

[96]

Idem, p. 366.

[97]

Idem, p. 405/406.

[98]

Idem, p. 412.

[99]

Chasin, J., Marx - Estatuto Ontolgico e Resoluo Metodolgica, in Pensando com Marx, Ed.

Ensaio, SP, 1995, p. 396/397.


[100]

Marx, K. e Engels, F., A Ideologia Alem - Feuerbach, Hucitec, SP, 1986, p. 25.

[101]

Idem, p. 24/25.

[102]

Idem, p. 26.

[103]

Idem, p. 17.

[104]

Idem, p. 26.

[105]

Idem, p. 37.

[106]

Idem, p. 36.

[107]

Idem.

[108]

o termo ideologia designa, aqui, criticamente, o procedimento idealista que inverte a relao entre ser e

idia.
[109]

Idem, p. 37.

[110]

Idem.

[111]

Idem.

60

[112]

Idem.

[113]

Idem, p. 55.

[114]

Idem, p. 55/56.

[115]

Idem.

[116]

Idem, p. 56/57.

[117]

Marx, K. et Engels, F., Ls Idologie Allemande, ditions Sociales, Paris, 1971, p. 152.

[118]

Idem, p. 314.

[119]

Idem, p. 148.

[120]

Idem, p. 313.

[121]

Idem.

[122]

Idem.

[123]

Idem, p. 318.

[124]

Idem.

[125]

Idem, p. 323.

[126]

Idem, p. 129.

[127]

Idem, p. 272.

[128]

Idem, p. 151.

[129]

Idem, p. 152.

[130]

Idem, op. cit., 1986, p. 57/58.

[131]

Idem, op. cit., 1971, p. 481.

[132]

Idem, p. 477.

61

[133]

Marx, Karl, Manuscritos Econmico-Filosficos, Nova Cultural, SP, 1988, p. 176.

[134]

Idem.

[135]

Marx, K., op. cit., 1971, p. 243.

[136]

Marx, K., op. cit., 1986, p. 46.

[137]

Idem, p. 46/47.

[138]

Marx, K., op. cit., 1971, p. 363.

[139]

Idem.

[140]

Idem, p. 481.

[141]

Idem, p. 482.

[142]

Idem, p. 480.

[143]

Idem.

[144]

Idem, p. 451/452.

[145]

Idem, p. 415.

[146]

Idem.

[147]

Idem, p. 416.

[148]

Idem, op. cit., 1986, p. 54.

[149]

Idem, op. cit., 1971, p. 482/483.

[150]

Chasin, J., op. cit., p.388/389.

[151]

Cornu, Auguste, Karl Marx et Friedrich Engels - Leur Vie et Leur Oeuvre, tome IV, Presses

Universitaires de France, Paris, 1970, p. 170.

62

[152]

Rossi, M., La Genesis del Materialismo Historico III - La Concepcion Materialista de la Historia,

Alberto Corazon Editor, Madri, 1971, p. 18.


[153]

Cf. Marx. K., A Ideologia Alem I, Feuerbach, Ed. Hucitec, So Paulo, 1986, pp. 50 a 53.

[154]

Rossi, M., op. cit., p. 171.

[155]

idem, p. 76.

[156]

Penzo, G., op. cit., p. 17.

[157]

idem, p.17

[158]

idem, p. 22.

[159]

idem, p. 22.

[160]

SOUZA, Jos C., A Questo da Individualidade: A Crtica do Humano e do Social na Polmica

Stirner-Marx, Ed. Unicamp, Campinas, 1993, p. 179/180.


[161]

idem, p. 186.

[162]

Idem, p. 186/187.

[163]

idem, p. 8.

[164]

idem, p. 19.

[165]

idem, p. 23.

[166]

idem, p. 23.

[167]

idem, p. 36.

[168]

idem, p. 39.

[169]

idem, p. 137/138.

[170]

idem, p. 38.

[171]

idem, p. 24.

[172]

idem, p. 46.

63