Você está na página 1de 12

ESPRITO E NATUREZA

1 de 12

http://phi.no.sapo.pt/ARTIGOS/quental.htm

A ESPIRITUALIDADE DA NATUREZA
A filosofia anteriana da natureza

Andr Barata

Com o presente artigo, o objectivo que prevemos alcanar duplo. Por um lado, estar em causa
expor a filosofia da natureza de Antero Quental, seu progressivo desenvolvimento no pensamento do
autor aoreano, suas articulaes no quadro de um todo cada vez mais sistemtico que justifica e sustenta
um elo de vida entre natureza e esprito. Por outro lado, em prol deste objectivo, importar-nos- explicitar
o alcance de algumas variaes dentro do pensamento anteriano, isto sobre um ncleo invariante de
noes, que adjectivaremos matricial, e que nos permitir avaliar a unidade da sua Filosofia, justamente
em torno da ideia de uma espiritualidade da natureza.
Neste quadro, tomaremos por objecto de anlise, em quatro momentos, os seguintes textos de
Antero de Quental: Espontaneidade (1866), Ensaio Sobre as Bases Filosficas da Moral ou Filosofia da
Liberdade (1874-75), Filosofia da Natureza dos Naturalistas (1886) e Tendncias Gerais da Filosofia na
Segunda Metade do Sc. XIX, cap. III (1890).
I
Em 1866, Antero de Quental publica, em O Instituto, um artigo, que
desde logo lana a noo de espontaneidade como uma das noes
matriciais atrs referidas, e entre estas, a assinalar a sua importncia, como
ponto de partida, sempre retomado, ainda que no ultrapassando, neste
escrito de juventude, os limites de um esboo, fixao de um quadro, a partir
dos quais era previsvel a necessidade de evolver no sentido de um
aprofundamento, cuja ltima verso s estar patente, um quarto de sculo
mais tarde, nas Tendncias Gerais da Filosofia na Segunda Metade do Sc.
XIX.
Dir-se-, por outro lado, que em Espontaneidade se encontra o central da motivao que serve de
impulso s obras ulteriores, exposta nesse escrito nos termos de uma preocupao que atinge o jovem
Antero: no esprito do seu tempo sobrevive a ideia de uma ciso entre a alma humana e os fundamentos
do Universo. Mostrar o contrrio, que uma tal ciso falseia e que o verdadeiro reside numa irmandade
o que este primeira reflexo de Antero visa alcanar[1]. E f-lo precisamente atravs do que denomina
teoria da espontaneidade.
Esta teoria defende que o princpio responsvel pelas criaes do homem ao longo da Histria a
espontaneidade est nele prprio, no lhe sendo, assim, transcendente. Trata-se, portanto, de um
princpio imanente, o mesmo dizer, de uma espontaneidade que confere ao homem a plena autoria e
responsabilidade pela sua obra e que inscreve a liberdade no devir histrico. Uma tal espontaneidade

24/03/2015 11:45

ESPRITO E NATUREZA

2 de 12

http://phi.no.sapo.pt/ARTIGOS/quental.htm

erige-se em princpio ontolgico do modo de ser humano, substituindo Deus, ou pelo menos um Deus
em exterioridade para com o homem, pela humanidade[2], em manifesto acordo com a clebre expresso
de Vico o homem o seu mesmo criador[3].
Mas assim formulada, esta teoria da espontaneidade no basta para mostrar a irmandade profunda
que deve, em tese, ligar a obra do homem e o Universo. Faltar, segundo Antero, mostrar como os
fundamentos de uma e de outro so os mesmos. Esse passo complementar cumprido por Renan, que
Antero cita e subscreve, ao afirmar que:
Sem dvida o homem produz tudo o que sai da sua natureza. Concorre com a sua actividade;
fornece a fora bruta que produz o resultado. Mas a direco dessa fora no lhe pertence. D
a matria: a forma, porm, vem doutra parte. O verdadeiro autor das obras espontneas a
natureza humana, ou, se se quiser, a causa superior da natureza. Neste ponto torna-se
indiferente atribuir a causalidade a Deus ou ao Homem. O espontneo uma humano e
divino.[4]
Se Vico intua a espontaneidade imanente s faculdades humanas, reconhecendo a sua autonomia,
Renan, por seu turno, enraza no tanto no homem mas, mais precisamente, na natureza humana essa
espontaneidade. A diferena est em a natureza humana no se criar a si prpria, contrariamente ao
homem, o qual, por isso, j resultado daquela. Neste sentido, a liberdade pensada por Vico iria muito
mais longe do que a reflectida por Renan. Mas s pela considerao de uma natureza humana, fonte e no
resultado de espontaneidade, Antero podia apresentar um termo comum a todo o universo e ao homem,
em simultneo: a natureza.
Optando, assim, por uma via em concordncia com Renan, Antero, conclumos ns, no opta por
substituir a transcendncia pela imanncia, mas antes por imanentizar a transcendncia, sem a anular.
Com efeito, h algo de transcendente no seio da prpria imanncia espontnea do homem, algo que a da
sua prpria natureza e que, no limite, o que orienta a sua existncia. E essa transcendncia, porque
releva da natureza, no reside apenas no interior de cada homem; antes palpita em toda a realidade,
orientando-a para um destino. esta a tese de Antero de Quental, em que jamais deixar de insistir: A
alma sente-se irm no meio de todas as foras do mundo, e segue crente e confiada nos destinos comuns
da famlia universal[5].
Mas semelhante concluso suscita mais interrogaes do que solues. Com efeito, se a
espontaneidade humana reporta-se sua prpria natureza, e se esta se irmana num todo universal, ento
no ser legtimo esperar que, de alguma forma, essa espontaneidade tenha uma expresso universal? E se
a ideia de liberdade, por seu turno, foi claramente pensada em associao com a de espontaneidade, ento
como pode Antero esquivar-se ao paradoxo de uma realidade inconsciente mas livre? Ou dito doutro
modo: em que que a natureza humana se distingue das restantes foras do mundo natural? Em suma,
como se harmoniza a intuio do que denominmos ser um elo vivo entre a alma e as restantes foras
do mundo, cuja consequncia imediata toda uma nova filosofia da natureza que carece de bases
seguras, com a afirmao da especificidade do lugar do homem na natureza e na histria? A estas
questes s em 1890 Antero dar uma resposta mais ou menos definitiva, nas suas Tendncias Gerais da
Filosofia na Segunda Metade do Sc. XIX. No entanto, j antes, no Ensaio Sobre as Bases Filosficas da
Moral ou Filosofia da Liberdade, se comeam a delinear os modos como obter as almejadas respostas.[6]

24/03/2015 11:45

ESPRITO E NATUREZA

3 de 12

http://phi.no.sapo.pt/ARTIGOS/quental.htm

II
No Ensaio Sobre as Bases Filosficas da Moral ou Filosofia da Liberdade escrito, avalia-se[7],
por volta dos anos de 1874-1875, Antero de Quental apresenta as bases essenciais para a constituio de
uma filosofia da natureza onde nos prope, por meio do recurso filosofia monadolgica de Leibniz,
uma explicao da matria (e das foras que a animam), em acordo com a tese, defendida em
Espontaneidade, de uma irmandade com a alma humana.[8] A monadologia, mais do que revelar a
espiritualidade da matria a Antero, vem confirm-la, pois, na verdade, s espiritualizando a matria seria
sustentvel a irmandade com a alma humana. Neste sentido, a monadologia leibniziana adaptada ao
sistema em construo de Antero vale sobretudo como elemento que vem reforar a intuio que se
revelara j em Espontaneidade.
No entanto, o desenvolvimento desta concepo monadolgica da matria implica, alm de uma
espiritualizao da matria, a afirmao do atomismo. Cada mnada leibniziana, segundo o Antero do
Ensaio, nada mais do que um tomo, cujo carcter subjectivo consiste na forma elementar e primordial
da sensibilidade, que, por sua vez, no mais do que a forma elementar da representao. Ressurge
assim, nestes tomos-mnadas, unidades bsicas da matria, uma espontaneidade imanente que os move
por si prprios. Da a afirmao anteriana de que tudo se faz mecanicamente, menos o princpio do
mecanismo[9], pois este limita-se a descrever como se conduz o movimento pela matria sem poder
indicar a origem e o fim desse movimento. Contra a ideia de que o movimento, de alguma forma, subsista
continuamente, Antero afirma que todo o movimento provocado: nenhum movimento
comunicado[10].
Note-se, todavia, que, segundo Antero, a percepo do movimento resulta de um estado relacional
de tomos-mnadas; tal como o espao e o tempo, so determinadas percepes de estados relacionais.
Assim, diz-nos o autor, o movimento no , em si, alguma cousa: o que alguma coisa so os estados
diversos das mnadas e a relao desses estados[11]. Decorre deste nada ser do movimento que seja, no
fim e ao cabo, uma iluso. E neste preciso ponto que se faz notar a segunda grande influncia filosfica
neste Ensaio, a do pensamento de Schopenhauer. O mundo da fenomenalidade, da mudana e do
movimento anulam-se numa aparncia que ilude um nvel de ser aqum dessa realidade superficial, nvel
profundo do ser, onde espontaneidade dado um outro nome: vontade.
Estas consideraes de tom schopenhaueriano acerca da natureza do movimento no subsistiro
nos textos ulteriores, sobretudo pela razo simples de nestes Antero se afirmar um autor profundamente
realista, no estando disposto a manter o carcter ilusrio dos factos. O sinal mais claro da radical
diferena que, neste aspecto, vai do Ensaio para A Filosofia da Natureza dos Naturalistas e para as
Tendncias est no modo como neste ltimos textos Antero renega, de um ponto de vista epistemolgico,
a metodologia professada no anterior. Enquanto em A Filosofia da Natureza dos Naturalistas e nas
Tendncias repetidamente enfatizado o papel do mtodo indutivo na cincia e desta, por seu turno, como
etapa para uma filosofia, no Ensaio um tal desempenho da cincia e da sua metodologia indutiva no
tinha qualquer cabimento em virtude da desacreditao a patente do movimento da natureza, ou seja, da
ordem dos fenmenos ditos naturais. A diferena est, portanto, em a factualidade ser, nas Tendncias e
em A Filosofia da Natureza dos Naturalistas, o domnio sobre o qual se constri todo o sistema anteriano,

24/03/2015 11:45

ESPRITO E NATUREZA

4 de 12

http://phi.no.sapo.pt/ARTIGOS/quental.htm

o que compromete a realidade dos factos pela sua estrita evidncia no sentido cartesiano e a validade das
indues que a cincia leva a cabo. No Ensaio, em suma, as indues da cincia nada valem para a
filosofia porque os fenmenos da experincia sensvel so, j de si, mera aparncia.[12]

III

Antero de Quental foi contemporneo do conflito entre o positivismo, na poca em ascenso, e os


grandes sistemas idealistas, ento em declnio, e que no domnio das filosofias da natureza assumiu a
configurao de uma disputa entre dois plos: metafsicos, por um lado, e naturalistas, por outro lado.
no mbito deste conflito que surge o texto A Filosofia da Natureza dos Naturalistas, em maro de 1886,
como reaco directa obra de um autor brasileiro Artur Viana de Lima, Expos Sommaire des Thories
Transformistes de Lamarck, Darwin et Haeckel, que havia sido publicada no incio do mesmo ano.[13]
O intento fundamental de Antero consistiu a em desfazer a aparente contradio entre
materialismo e idealismo, em boa parte empolada, segundo o autor, pelos naturalistas de origem
positivista, mas com responsabilidades tambm por parte de um idealismo contemporneo avesso ao
esclarecimento.[14]
Segundo Antero de Quental, o conhecimento pode estratificar-se em trs nveis, que se obtm na
seguinte sequncia: primeiramente, o nvel das opinies, que so a matria que preenche, num segundo
momento, a forma cientfica, e que consiste no nvel da cincia; e, por fim, o nvel da metafsica, forma
cuja matria ser, por sua vez, os dados da cincia. Por conseguinte, nem se faz metafsica sem cincia[15],
nem se conhece cientificamente sem opinies, conquanto o saber da cincia seja superior ao opinativo, e o
metafsico superior a qualquer um dos outros, como o nico saber efectivamente filosfico.
O segundo aspecto que importa referir o de que, nessa estratificao de nveis de saber, os
filsofos que se enquadram na corrente que Antero denomina filosofia da natureza dos naturalistas,
nomeadamente o luso-brasileiro Viana, negam a importncia do ltimo desses nveis, o especulativometafsico. Afirmam eles que a cincia o conhecimento por excelncia, suficiente para dar a conhecer
tudo aquilo que possa ser conhecido bem na esteira do iderio positivista da poca. Ainda relativamente a
esta posio, Antero ensaia uma explicao histrica: tratar-se-ia de um reaco ao dogmatismo alemo e
ao convencionalismo francs, por um lado, e de uma tendncia, historicamente definida, para a unificao
do conhecimento, por outro.
A escola que, contemporaneamente a Antero de Quental, melhor representava estes pensadores era
a monista-evolucionista, tendo como expoente mais clebre Haeckel. Ora, ser a esta escola, aquela na
qual Viana de Lima se reconhece, que Antero criticar quatro noes, a saber, as de monismo,
espontaneidade, evoluo e finalidade.
No que respeita noo de monismo, Antero denuncia dois falsos pressupostos que no permitem,
por meio daquela noo, que se dilucide minimamente o problema do materialismo, como problema
capital da filosofia da natureza. So eles o no-atomismo, por um lado, e a excluso da anlise das ideias
de substncia, forma e movimento, por outro. De acordo com Antero, o termo monismo nada refere a
no ser a simples unidade da substncia, pelo que sem um prvio esclarecimento do que quer que se
entenda por substncia, dificilmente se poder esclarecer o que possa significar a noo de monismo para

24/03/2015 11:45

ESPRITO E NATUREZA

5 de 12

http://phi.no.sapo.pt/ARTIGOS/quental.htm

Haeckel. No basta, pois, "afirmar abstractamente a unidade da substncia []. O que importa definila."[16] H que explicar como se passa das "omnmodas modalidades" unidade da substncia.
J por outro lado, a argumentao monista entra, segundo Antero, em contradies insanveis no
seu esforo de evitar noes de cariz metafsico como a de substncia. Em primeiro lugar, afirma-se ser
grande erro destacar determinadas propriedades, em desfavor de outras, para definir
argumentando-se desta forma contra uma concepo da matria como atomismo. Contudo, num
momento j se destaca uma propriedade fundamental, o movimento, no obstante o argumento
Assim, sem nenhuma justificao coerente, a no ser um salto especulativo encapotado,

matria,
segundo
anterior.
ou uma

exorbitao da cincia, prefere-se um dinamismo a um atomismo[17]. Mas, questiona Antero de Quental,


como se explica a diversidade, a descontinuidade e o prprio dinamismo sem se pressupor a existncia de
tomos? Como falar de conhecimento cientfico sem uma multiplicidade descontnua, quantificvel e,
portanto, numervel de tomos?
Estas incongruncias revelam simplesmente que Haeckel e seus discpulos no levam a cabo uma
verdadeira tentativa de filosofia de natureza e que no o fazem justamente por no reconhecerem a
legitimidade de um abordagem especulativa, mesmo quando tambm a empregam, ainda que no o
assumindo. Nas palavras de Antero de Quental:
[...]e uma tentativa de filosofia da natureza s merecer este nome quando sobre a
anlise das ideias de substncia, fora e movimento se assente uma doutrina da
matria, que satisfaa ao mesmo tempo s exigncias puramente racionais da
especulao e s mais prticas da indagao cientfica.[18]

Quanto noo monista-evolucionista de espontaneidade, Antero de Quental indica prontamente


uma contradio: embora se afirme a ideia de uma espontaneidade da matria em contraste com uma
fsica da inrcia[19], tal afirmao no compatvel com a do princpio da conservao do movimento e da
evoluo como exclusivo resultado do puro mecanismo. A aporia dos naturalistas salta, pois, vista
como conciliar uma dinmica, assegurada pela espontaneidade, com o puro mecanismo, onde, saliente-se,
o princpio dinmico lhe extrnseco? Assim, s se pode concluir que os pensadores naturalistas no
compreenderam, embora a afirmem, a efectiva espontaneidade do real. Alis, Antero aponta logo uma
resposta dificuldade: a formulao de uma hiptese metafsica, funo que exorbita os limites e
competncias da cincia naturalista[20].
A terceira noo a ideia, central no pensamento de Haeckel, de uma evoluo natural. Tal ideia
de evoluo, para os naturalistas, surge como sntese cientfica, isto , como abstraco mxima dos dados
que a cincia integra, e no como sistema filosfico desenvolvido pela especulao metafsica. Contudo,
Antero de Quental descobre nessa ideia de evoluo dos naturalistas, ao contrrio do que estes suporiam,
uma construo filosfica, ainda que no assumida, e, portanto, uma sistematicidade. E isto decorre da
injustificabilidade dessa ideia de evoluo a partir de bases rigorosamente cientficas. Donde que aqui, e
uma vez mais, haja um equvoco a explicitar: a ideia de evoluo ideia de um sistema, necessariamente
especulativo, e consider-la uma sntese estritamente cientfica s pode consistir numa "[...] extenso
abusiva da induo cientfica e ilegtima generalizao de uma hiptese [...]"[21].
Em ltimo lugar, Antero pretende desfazer mais uma falcia dos naturalistas, os quais julgam, ao
atacar com toda a justia uma certa aproximao antropomrfica ideia de finalidade, destruir toda e

24/03/2015 11:45

ESPRITO E NATUREZA

6 de 12

http://phi.no.sapo.pt/ARTIGOS/quental.htm

qualquer noo de finalidade, incluindo a noo metafsica de finalidade. Ao distinguir pelo menos estas
duas concepes de finalidade, Antero anula formalmente a eficcia do argumento contra a noo de
finalidade imanente, justamente a que lhe parece, desde os escritos de juventude, filosoficamente mais
interessante. E reafirma a necessidade de uma tal noo, pois porque, primeiramente, o movimento, per
se, irracional; dito doutro modo, a racionalidade do movimento implica algo que lhe exterior, um
desenvolvimento em direco a um fim e, assim, uma finalidade. Em segundo lugar, e na medida em que
uma espcie de movimento, a evoluo exige tambm ela uma finalidade; contudo, exige-a
propriamente (e j no pela fora exterior de uma racionalidade) porque, enquanto "hierarquia ou
desenvolvimento"[22], pressupe, per se, a finalidade[23]. Por outras palavras, caracterizando a evoluo
como srie e a finalidade como tipo, s se pode concluir por uma anterioridade lgica, mesmo ontolgica,
da finalidade face prpria evoluo "o tipo realizado na srie, no um produto dela [...]."[24]
Ora, se a evoluo implica a finalidade, como sustenta Antero, ento a negao desta s pode
significar, por um bvio Modus Tollens, a negao daquela, o que refutaria o monismo-evolucionista por
uma reductio ad absurdum. Dir-se-, pois, que a evoluo um facto inquestionvel e que, todavia, seria
contraditrio sustentar uma evoluo que no dispusesse de uma teleologia imanente.
Aps esta primeira parte de Filosofia da Natureza dos Naturalistas dedicada anlise e crtica das
principais noes da escola monista-evolucionista, sucede-se uma segunda, que se prope restituir
filosofia da natureza aquilo que os naturalistas lhe retiraram a reflexo especulativa. Esse trabalho da
especulao filosfica, como j se disse, concretiza-se pela formulao de hipteses filosficas que
devero ser escolhidas com base numa racionalidade. Num primeiro momento, a hiptese filosfica a
correspondente noo de evoluo, enquanto movimento teleolgico e espontneo.
Em ltima anlise, segundo Antero de Quental, a compreenso total da razo o idealismo,
cumprindo a insuficincia do materialismo sem, porm, o negar, tendo-o, pelo contrrio, como ponto de
partida imprescindvel. No h verdade filosfica sem idealismo nem idealismo sem materialismo. Mas
esta concluso, note-se bem, deve ser alcanada em dois planos: por um raciocnio epistemolgico, em
que materialismo e idealismo so sobretudo termos que se reportam s reas de saber cientfico e
especulativo, respectivamente; mas igualmente pela afirmao ontolgica de uma dupla instanciao do
ser o movimento no esgota o ser: o ser implica movimento e ideia.[25] Donde que, Antero possa
justificar, por meio de uma ontologia (e j no tanto por uma epistemologia) vrias dicotomias:
Matria e esprito, determinismo e liberdade, evoluo e finalidade, no so ideias
contraditrias seno na aparncia: de facto so s duas esferas diferentes da
compreenso, tese e anttese, cuja sntese a razo.[26]
Mas com isto no se quer deixar de realar a pertinncia da perspectiva epistemolgica. Com
efeito, h que apontar a referncia anteriana razo especulativa ou conscincia como um domnio
especial da factualidade, aquilo a que chama factos culminantes. Enquanto factos, por um lado, no
podem ser ignorados, no devendo ser remetidos para uma esfera extra-factual, devendo, pelo contrrio,
ser ainda situados na realidade; e enquanto factos culminantes, por outro, afirmam-se como critrio
filosfico ou seja, como base incontornvel para um projecto filosfico totalizante.[27] Por outras
palavras, se a conscincia no factualidade primeira na ordo essendi, -o, todavia, na ordo cognoscendi.

24/03/2015 11:45

ESPRITO E NATUREZA

7 de 12

http://phi.no.sapo.pt/ARTIGOS/quental.htm

Assim, o argumento de Antero de Quental, menos do que pedir explicaes dos fenmenos
complexos, consiste em expor a incapacidade do materialismo explicar, por si s, os fenmenos mais
simples, como a mais elementar sensao de certo modo, dir-se-ia, porque falham o ponto de partida
adequado, a conscincia. Essa incapacidade s supervel pelo idealismo (que integra de forma
conciliadora o prprio materialismo), ou seguindo a designao que Antero perfilhar, pelo novo
espiritualismo.
Este esforo de Antero de Quental no sentido de elaborar uma sntese que unifique sistemas
aparentemente antagnicos, se no mesmo contraditrios, confirmar-se- no seu ltimo escrito filosfico,
as Tendncias Gerais da Filosofia na Segunda Metade do Sculo XIX.
IV
Contrariamente ao juzo que poderia passar acerca do cap. III das Tendncias de que o seu tom
marcadamente potico coarctar-lhe-ia a sua virtualidade filosfica[28], a verdade que Antero de Quental
regista aqui um extensa argumentao que se desenvolve, na sua unidade, por meio de argumentos
parcelares cuja articulao suficientemente clara e rigorosa para dar expresso a um ambicioso, embora
programtico, sistema filosfico.
Com efeito, Tendncias Gerais da Filosofia na Segunda Metade do Sc. XIX vai muito alm do
que o seu ttulo porventura deixaria antecipar. Alm da apresentao, nos seus traos essenciais, das
tendncias filosficas que marcavam, ento, o panorama da reflexo europeia, tendncias que, segundo o
autor, se podem organizar sob quatro correntes o Positivismo, o Idealismo Alemo, o Espiritualismo e o
Criticismo , nesta obra Antero trata de explicitar as suas limitaes respectivas e, consequentemente,
mostrar como todas elas, sem excepo, revelam a mesma incapacidade para constituir um sistema
completo. Mas a feitura deste trabalho, nas primeiras duas partes da obra, obedece a um desgnio mais
ambicioso, a saber, determinar se entre estas tendncias gerais da filosofia existe uma meta comum, uma
mesma confluncia, de forma a que se possa instaurar, entre elas, uma efectiva sntese filosfica ou se,
pelo contrrio, entre elas no se conseguir alcanar mais do que uma amlgama sincrtica.
A resposta a este desgnio em Tendncias a de que uma tal sntese possvel, no que se
configura uma segunda grande tese anteriana[29], ao lado da que afirma existir um elo de vida, a mesma
paternidade, entre esprito e natureza. Na presente ocasio, e de acordo com os nossos objectivos,
acompanharemos o modo como Antero perspectiva a possibilidade dessa sntese, porm apenas no que
nela relevante para uma filosofia da natureza. Nesse sentido, limitaremos a nossa anlise exposio
das bases para um espiritualismo renovado, capaz de responder s crticas originrias quer das tendncias
materialistas quer das tendncias cpticas, pela superao do velho espiritualismo mitolgico francs.
O instrumento pelo qual Antero d conta da passagem do velho ao renovado espiritualismo o criticismo
ou, mais precisamente, o neokantismo, por vezes associados nova psicologia.
O espiritualismo, assim renovado, no apenas se defende do materialismo e do cepticismo,
tendncias que no subsistem por elas prprias, como vem revestir os pontos capitais, no entretanto j
estabelecidos, da prpria filosofia anteriana. Comecemos por ver, de acordo com o texto, como se defende
o espiritualismo:
Ao cepticismo ope a nova doutrina espiritualista o testemunho da conscincia, e no precisa

24/03/2015 11:45

ESPRITO E NATUREZA

http://phi.no.sapo.pt/ARTIGOS/quental.htm

de mais. Ao materialismo ope a impossibilidade racional de fazer sair da matria, no se diz


j uma ideia ou uma volio, mas o facto de conscincia mais elementar, uma simples
sensao.[30]
Contra o cepticismo o espiritualismo agora professado apresenta o testemunho da conscincia,
justamente o testemunho daquilo a que, j em Filosofia da Natureza dos Naturalistas, Antero chamava
o facto positivo culminante ou o critrio filosfico: a conscincia humana.[31] Por seu lado, o
materialismo, entendido como o sistema que reduz toda a realidade a matria, quer dizer, a movimento e a
extenso, no , segundo o autor, capaz de se assegurar do seu prprio ponto de partida, deixando por
explicar o que seja a sensao.
Feita esta apologia do novo espiritualismo face a outras tendncias filosficas, precisamente pelo
excesso da mais simples sensao relativamente ao materialismo que Antero de Quental vai poder apontar
os limites inerentes ao mecanicismo, pois o que de excessivo, relativamente matria, h nos seres
justamente o que permite explicar aquilo que o mecanismo somente consegue descrever[32]. Enquanto
que o mecanismo faz o relato do abstracto, do manifesto e do superficial, s a conscincia, que se conhece
por si prpria, pode conhecer, afirma Antero de Quental, isso que a mecnica ignora as verdadeiras
causas, o ser ntimo e a realidade substancial das coisas[33].
A conscincia, como fora activa espontnea, conhece-se a si prpria e s se afigura como
misteriosa se for percepcionada de fora. Tomada como facto culminante, tal como se pde verificar em
Filosofia da Natureza dos Naturalistas, a conscincia o verdadeiro ponto de partida de uma filosofia
que se queira sinttica. E esta assuno da conscincia como fora, a um tempo, espontnea e capaz de
testemunho que lhe confere o estatuto de fora-tipo , a tese nuclear do novo espiritualismo adoptado
por Antero e que, afirma ele, se resolve num dinamismo psquico em contraste com a ideia, professada
pelo materialismo mecanicista e abstracto, de um dinamismo mecnico:
Assim pois, segundo o nosso espiritualismo, o esprito define-se como uma fora autnoma,
que se conhece na sua ntima natureza, que causa dos seus prprios factos e s s suas
prprias leis obedece, que a essas leis submete os factos objectivos e s assim lhes d
significao e realidade, que a si mesma determina o seu prprio fim, que existe em si e em si
encontra a sua plenitude. Sendo a fora autnoma, consciente e plena, a fora por
excelncia, a fora tipo. O espiritualismo resolve-se pois num dinamismo psquico, assim
como o materialismo da filosofia cientfica da natureza se resolvera num dinamismo
mecnico[34]
Mas se h aspecto que na filosofia de Antero marca o seu idealismo aquele que afirma
precisamente que o tipo realizado na srie, no um produto dela, nos termos da Filosofia da
Natureza dos Naturalistas, o que determina no s a anterioridade ontolgica do tipo perfeito
relativamente srie imperfeita com tambm a sua superioridade epistemolgica. Por causa desta
superioridade, Antero entende que as foras do mundo s podem ser compreendidas pelo seu tipo
respectivo, a conscincia. Esta deve, por conseguinte, constituir-se, relativamente factualidade que dela
emerge, como ponto de partida para uma induo filosfica. Essa afirmao peremptria da factualidade
da conscincia que faz da filosofia de Antero de Quental um realismo sui generis, que, como vimos,
apesar de conjugado com um determinado idealismo, dito espiritualista, recusa o idealismo dogmtico

8 de 12

24/03/2015 11:45

ESPRITO E NATUREZA

http://phi.no.sapo.pt/ARTIGOS/quental.htm

alemo. Se este ltimo acreditara poder deduzir especulativamente toda uma filosofia, aquele toma por
imprescindvel que a especulao metafsica seja a forma que tome por contedo material as indues da
factualidade; simplesmente, no qualquer uma, mas a da conscincia.[35]
Uma filosofia assim formulada carece, como Antero bem v, de dois pressupostos axiomticos.
Um primeiro que legitime logicamente a passagem do conhecimento que a conscincia tem de si prpria
ao conhecimento do que lhe no imanente, isto , que certifique a induo filosfica. E um outro, prvio
ao primeiro, que valide o conhecimento que a conscincia adquire dela prpria. A este, Antero de Quental
liga o que denomina problema da certeza, problema que se dissolve, a seu ver, na ideia de que o que
imediatamente evidente necessariamente certo e vlido, e que isso o caso para o facto da
conscincia[36]. Ao pressuposto da passagem, com que se legitima o ganho cognitivo da induo
filosfica (aquela que se constitui a partir da factualidade da conscincia), Antero responde com a
identidade [hegeliana] do ser e do saber, pelo que a passagem da conscincia s foras do mundo faz-se
por terem algo de idntico.
Esta explicitao da essncia oculta do mundo fenomenal pela essncia do esprito, patente
na conscincia, perfeitamente legtima. No uma generalizao arbitrria, ou apenas mais
ou menos plausvel, mas a forma rigorosa e completa do processo necessrio de induo, que
ressalta da mesma constituio do nosso entendimento. Pensar sobre o mundo j supor nele
alguma cousa de fundamentalmente anlogo aos princpios da razo, sup-lo racional. Ora,
esta suposio implica a da identidade fundamental do objecto e do sujeito.[37]
Note-se, neste ponto, que a identidade hegeliana entre sujeito e objecto, longe de constituir um
expediente ad hoc para assegurar o valor epistmico da induo filosfica, no faz mais do que
reformular, assim contendo-a, a tese da irmandade da alma e do mundo, matriz de todo o pensamento
anteriano, desde Espontaneidade. Se uma objeco possvel a esta induo filosfica no estrito mbito
dos argumentos de Antero de Quental, ser a de um crculo porventura vicioso entre o que vale como tese
e o que vale como justificao, pois seria justamente a irmandade, o elo de vida, entre a natureza e o
esprito (ou entre o objecto e o sujeito) a tese a que a induo filosfica daria sustento. E no entanto, eis
que Antero faz a autoridade de Hegel confirmar a tese, recolocando-a, qual petio de princpio, na
posio de razo que justifique o passo indutivo de uma conscincia do mundo. Assim, a interioridade do
mundo tornar-se-ia evidncia pela evidncia da interioridade do esprito, resolvendo aquela nesta,
desiludindo a irmandade na simples relao entre uma imagem e o seu reflexo.
Podemos pois concluir que por esta via que Antero de Quental pretende ter superado as
divergncias entre as principais correntes filosficas do seu tempo, congregando-as num nico sistema a
sntese entre o realismo de uma induo sobre factos, o idealismo da anterioridade ontolgica dos
tipos face s sries, o espiritualismo da preeminncia da conscincia como ponto de partida, e o
criticismo da presena incontornvel do testemunho vigilante da experincia. Esta sntese resulta num
novo espiritualismo que se funda na natureza e se fundamenta na conscincia, naturalizando esta e
espiritualizando aquela. Simplesmente, a ambio, em Tendncias, de resolver o paradoxo de uma
interioridade da natureza arrisca a desapario do prprio carcter de interioridade, seja o da natureza seja
mesmo o do esprito.

9 de 12

24/03/2015 11:45

ESPRITO E NATUREZA

http://phi.no.sapo.pt/ARTIGOS/quental.htm

[1] O artigo termina com as seguintes palavras: V-se que a obra do homem tem por fundamento os mesmos fundamentos do
Universo. A alma sente-se irm no meio de todas as foras do mundo, e segue crente e confiada nos destinos comuns da famlia
universal. Isto basta para a segurana do esprito como para a paz do corao.( QUENTAL, Antero de, Obras Completas.
Filosofia, (Organizao, introduo e notas de Joel SERRO), Editorial Comunicao, 1989, Lisboa, p.49)
[2] Deus cedeu a palavra ao homem. A humanidade tornou-se responsvel pela sua obra. No fundo da grande e misteriosa
pgina que se chama Histria, viu-se esta inesperada assinatura-liberdade. (Op.cit., p.46)
[3] O comentrio de Joel Serro parece-nos bastante certeiro: Com efeito, A Bblia da Humanidade de Michelet, Arte e
Verdade I. Carcter positivo da arte, Espontaneidade e O futuro da Msica afiguramsenos como que rumos, afinal,
convergentes, de uma mesma procura e problemtica: a da destranscendentalizao do fenmeno humano considerado em si
mesmo a partir da suas virtualidades imanentes. Ou seja, em palavras acaso mais claras: a busca da via explicativa da evoluo
humana to-s a partir das virtualidades ou das foras implicadas nesse devir considerado de modo autnomo, em si e por si
mesmo. (Op.cit., p.190)
[4] De lOrigine du Langage citado e traduzido por Antero de Quental (in Op.cit., p.49)
[5] Op.cit., ibidem.
[6] Observamos, desde j, que no cabe no mbito do presente artigo acompanhar as tentativas de resposta a todas estas
questes, nomeadamente quela que, porventura, foi a mais debatida na recepo do pensamento anteriano, a que se prende
com o movimento de crescente aprofundamento da ideia de uma histria universal, e com as etapas que Antero de Quental
pretende descobrir no seu devir. Esse seria um outro trabalho que no aquele a que nos propusemos. No entanto, se
frequentemente nos deparamos com o tema de uma histria universal que, nos termos de Espontaneidade, a do prprio
esprito simplesmente porque a sua raiz no est, para Antero, apenas no homem, mas em toda a natureza (de que o homem
apenas uma modalidade, embora justamente uma modalidade culminante), sem a qual no seria, pois, possvel elucidar a sua
filosofia da histria. Esta observao mostrar grande relevncia quando analisarmos a III. Parte das Tendncias. Entre
filosofia do esprito e filosofia da natureza, embora necessariamente indissociveis em Antero, interessa-nos a segunda, mas se
h uma histria do esprito precisamente a da natureza, estando aquela para esta como um captulo final para o todo da obra.
[7] S publicados postumamente, segundo investigao de Joaquim de Carvalho, os fragmentos [do Ensaio] no esto
datados, mas pela correlao com a carta (LXXXII) a Joo Lobo de Moura, dubitativamente, escrita em 1873, pode pensar-se
serem de 1874-1875 (citado por Joel Serro, Op.cit., p. 198)
[8] Reportando-se ao Ensaio, Joel Serro mede a importncia deste recurso a Leibniz: Em suma: Antero encontrara na
metafsica de Leibniz (1646-1716) soluo para o problema com o qual sempre se debatera, particularmente nessas bem
complexas mnadas que seriam, a um mesmo tempo, de natureza material e espiritual (ou energtica) e, sobretudo, so os
verdadeiros tomos da Natureza, e numa palavra os elementos das coisas (Op.cit., p.XXIV)
[9] Op.cit., p. 86.
[10] Op.cit., P.87.
[11] Op.cit., ibidem.
[12] Com efeito, l-se no Ensaio, a generalidade ntima e superior, na qual resida a lei ou razo primeira das cousas, s pode
ser atingida pela pura especulao, pela anlise das ideias em si, independentemente de quaisquer indues fundadas na
experincia. (Op.cit., p.80)
[13] A mostrar a importncia com que no Brasil o positivismo se impunha talvez no haja prova mais cabal do que a segunda
constituio brasileira, aquando a transformao do Brasil em Repblica em 1889. S o facto da divisa nacional "ordem e
progresso" ser justamente a de Auguste Compte reflecte como o esprito positivista dominava o Brasil nos fins do sculo.
[14]Em carta a Jaime Batalha Reis, de 24 de Dezembro de 1885, Antero de Quental faz a sntese da sua soluo para o conflito
entre idealismo e materialismo [...] A dita minha filosofia no original. antes uma fuso (no amlgama) do
Hegelianismo com a monadologia do Leibniz, dando de si a sntese do idealismo e do espiritualismo num terreno que
primeira vista se parece com o materialismo. Digo que se parece, porque o meu ponto de partida com efeito o materialismo,
ou atomismo cientfico. Mas reduzindo a ideia de tomo de fora, e esta de esprito, e transportando para o tomo-mnada
toda a espontaneidade e virtualidade que o Hegel atribuiu ideia, consigo reconduzir o Idealismo e o Espiritualismo da regio
vaga e abstracta por onde tem andado para um terreno, quanto possvel nestas coisas, positivo. (Obras Completas de Antero
de Quental, Cartas II, Lisboa, 1989, carta 467, p. 762.) claro, por conseguinte, que Antero de Quental resolve a aparente
contradio entre materialismo e idealismo, partindo de uma anlise da noo de matria, espiritualizando-a, e, por extenso,
espiritualizando a natureza. Por outras palavras, no materialismo que se encontrar a sede ltima do espiritualismo
renovado proposto em Tendncias.
[15]Escreve Antero de Quental no quinto e ltimo artigo de A Filosofia da Natureza dos Naturalistas: Se uma filosofia
positiva e ser sempre, como j mostrei, uma quimera, a aco e autoridade directa da cincia na filosofia ser daqui em
diante (quero dizer, depois da Crtica da Razo Pura) um facto que tem de se impor a todos os pensadores.(Op.cit., p.110). A
cincia e a sua autoridade no so, pois, indiferentes filosofia. Mas, em manifesta crtica ao positivismo, que j vinha do
tempo do Ensaio, no possvel pretender com legitimidade substituir a filosofia pela cincia, sequer limitar o filosofar a uma
metodologia indutiva. Este posicionamento crtico face ao mtodo indutivo, embora reconhecendo-lhe um desempenho que no
Ensaio no reconhecia, pode bem ser articulado com os de um Gaston Bachelard ou de um Karl Popper, ambos epistemlogos
que, tal qual Antero, mas j dentro do sc. XX, associaram crtica ao indutivismo a justificao pertinente da especulao

10 de 12

24/03/2015 11:45

ESPRITO E NATUREZA

11 de 12

http://phi.no.sapo.pt/ARTIGOS/quental.htm

metafsica. Com efeito, no de forma alguma estranha a formulaes popperianas hoje em dia j clssicas, a seguinte
afirmao de Antero: No cabe em escrito destas dimenses expor a teoria da hiptese. Bastar mostrar como a teoria geral da
evoluo, hoje com tanto vigor e brilho formulada por Haeckel e seus concorrentes ou discpulos, longe de ser, como
vulgarmente se imagina, uma descoberta das cincias naturais e um resultado directo da anlise cientfica, , pelo contrrio,
uma verdadeira hiptese filosfica, que, produto da elaborao especulativa de perto de trs sculos, acabou por se manifestar
no domnio das cincias. (Op.cit., ibidem) Em todo o caso, convm deixar claro que Antero em momento algum da sua obra
defende a invalidade do mtodo indutivo. Alis, reconhece essa validade, no s como parte integrante do fazer cincia, mas
tambm, como se atesta nas Tendncias, do prprio fazer filosofia.
[16]Op.cit., p.96.
[17] Ora, o monismo, atribuindo ao ponto de vista das cincias fsicas um carcter absoluto, arvorando as ideias gerais dum
grupo de cincias em ideias ltimas e irredutveis, exorbitou da cincia sem ao mesmo tempo fazer acto de filosofia. (Op.cit.,
p.101)
[18] Op.cit., p.99. Acerca deste ponto Leonardo Coimbra diz-nos o seguinte: [...]o monismo um doutrina de contornos
imprecisos e incapaz de explicar como a substncia una e simples pode determinar-se em movimento e variedade. Os monistas
protestam contra o atomismo, e, no entanto, ele impe-se como um facto sensao e como um postulado cincia, para a
possvel determinao numrica. (Leonardo Coimbra, O Pensamento Filosfico de Antero de Quental, Porto, cap.I; citado por
Joel Serro, Op.cit., p. 211)
[19] o seguinte o comentrio de Leonardo Coimbra:
A matria dotada de espontaneidade ou inerte?
Igualmente a doutrina se apresenta aqui duvidosa e ambgua: afirma vagamente e no todo a espontaneidade, mas, por
necessidades cientficas, afirma a inrcia em cada um e em todos os casos particulares ou sistemas parcelas do universo.
(Op.cit., p.211)
[20]Para Antero de Quental, a especulao metafsica, que os naturalistas tanto repudiam, consiste, na prtica, no trabalho de
formulao de hipteses filosficas. Essas hipteses transcendem os limites da conhecimento cientfico. Uma vez mais,
notria a rejeio de uma metodologia indutivo-dedutiva, perfilhando-se, bem diversamente, um pensamento, a um tempo,
conjectural e metafsico como ponto de partida para uma filosofia da natureza.
[21]Op.cit., p.104.
[22]Op.cit., p. 106.
[23]O importante na relao e distino entre movimento e evoluo que esta, enquanto espcie do gnero que aquele, tem
por diferena especfica a caracterstica de "hierarquia ou desenvolvimento", o que outra coisa no significa seno finalidade.
De facto, Antero de Quental tomara o desenvolvimento como algo racionalmente imprescindvel, conquanto no necessrio,
uma vez que per se nada o garantia. Esse desenvolvimento, por seu turno, comportava necessariamente um tipo e,
consequentemente, uma finalidade. A evoluo, por seu lado, toma justamente esse desenvolvimento (e consequente
finalidade) como prprio sua natureza. Assim, poder-se-ia dizer, na linha desta interpretao, que a existncia da evoluo o
garante da racionalidade do movimento.
[24]Op.cit., ibidem.
[25] Op.cit., p. 108.
[26]Op.cit., ibidem.
[27] Alis, como teremos oportunidade de observar, nas Tendncias Filosficas sero estes mesmos factos culminantes,
restabelecido o seu lugar na realidade e o seu estatuto prioritrio, que permitiro a Antero a construo de uma filosofia, a um
tempo, realista e indutivista.
[28] esse o juzo que Antnio Srgio formula nas suas Notas sobre os Sonetos e as Tendncias Gerais da Filosofia de
Antero de Quental (1909) Quem l os dois primeiros captulos das Tendncias gerais da filosofia na segunda metade do
sc. XIX sente-se arrastado por uma certa fluidez vaga, onde difcil encontrar uma sequncia lgica precisa, apesar da clareza
aparente devida sua prosa to bela, ainda que talvez muito igualmente iluminada. Depois de atacar, na segunda parte, as
grandes construes especulativas e os seus mitos em nome das cincias modernas, da observao, da adaptao aos
factos, da induo cautelosa, Antero na terceira levanta repentinamente um palcio de ideias escandalosamente areo e
potico, ressuscitando a pretenso exorbitante que pouco antes atacara: terramoto de cenrio, que num pronto se refaz. ()
quando se no tem muito mtodo, rigor cientfico, esprito crtico e objectivo, infalvel que sejam precisamente os
sentimentos quem governe nos sistemas (). (Op.cit., p.221)
[29] Alis, esta segunda tese fora j intuda, de modo bastante esquemtico, em O Futuro da Msica, 1866, como bem indica
Leonel Ribeiro dos Santos ao citar a seguinte passagem do artigo de Antero: No creio que o positivismo um tanto estreito de
A. Comte, Littr e da ltima escola francesa, nos d completa a filosofia do futuro. Mas se o alargarmos, seguno o esprito
hegeliano, a ponto de caber nele a metafsica excluda por A. Comte () nesse caso tenho para mim que a filosofia assentar
numa base to slida, que no ser muito aventurar dizer que est achada e definitivamente constituda a filosofia do futuro.
(SANTOS, L. R., Apresentao in QUENTAL, Antero, Tendncias Gerais da Filosofia na Segunda Metade do Sculo XIX,
Editorial Comunicao, 1989, Lisboa, p.17)
[30] QUENTAL, Obras Completas. Filosofia, p.152.
[31] Os factos da conscincia humana so pois no s factos positivos, mas os factos positivos culminantes. (...) A
conscincia humana pois verdadeiramente um critrio filosfico, neste sentido, que uma filosofia incapaz de explicar

24/03/2015 11:45

ESPRITO E NATUREZA

12 de 12

http://phi.no.sapo.pt/ARTIGOS/quental.htm

satisfatoriamente os fenmenos da conscincia, ou em contradio com eles, uma filosofia incompleta, ou errada, por deixar
de fora, ou contradizer, uma parte e justamente a parte mais importante da realidade. (Op.cit., p. 109)
[32] A intensidade, a direco e o encadeamento das foras que num dado momento actuam no universo, eis tudo quanto o
mecanismo sabe, ou antes, quanto pode aspirar a saber. () Porque caiu esta pedra? Porque a sua energia passou do estado
potencial ao de fora viva. E porque passou? Porque uma energia maior actuou sobre ela, desmanchando o equilbrio anterior.
Mas que relao de verdadeira causalidade h entre um facto e outro? (Op.cit., p. 153) Para logo se concluir que o
mecanismo conhece a mecnica dos movimentos, mas no a causa do movimento, conhece as aces dos seres, mas no a
actividade interna que as produz. Conhece o universo como srie de factos abstractos, no como srie de realidades
verdadeiramente substanciais.. (Op.cit., ibidem)
[33] Op.cit., p. 154.
[34] Op.cit., pp. 155-156.
[35] razovel encontrar nesta induo filosfica da factualidade da conscincia um pressentimento do que vir a constituir no
sc. XX a via fenomenolgica da filosofia, pelo menos desta forma: os factos da conscincia, i.e, revelados a partir de uma
conscincia que os vive, pode bem encontrar eco na noo husserliana de vivncia intencional.
[36] O problema da certeza no propriamente problema, porque consiste em procurar a demonstrao categrica dum
facto primordial, que indemonstrvel no terreno da dialctica, mas que na espontaneidade da conscincia tem o carcter da
evidncia (Op.cit., p. 157)
[37] Op.cit., p.156.

24/03/2015 11:45