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Espinosa e o conceito de superstio

Andr Menezes Rocha1

Resumo: O prefcio do Tratado Teolgico-Poltico contm uma teoria


da superstio com trs partes2. Na primeira, Espinosa expe a gnese
psicolgica da superstio; na segunda, utiliza um exemplo histrico
preciso para comprovar sua tese; na terceira, expe o uso poltico da
superstio para mostrar como a monarquia vive de sua explorao.
Analisaremos separadamente cada parte para, no fim, mostrar como se
articulam formando a teoria da superstio.
Palavras-chave: superstio teologia poltica monarquia.

V que aqueles que devem pobreza


amor divino e ao povo caridade
amam somente mandos e riqueza
simulando justia e integridade.
Da feia tirania e de aspereza
fazem direito e v severidade.
Leis em favor do rei se estabelecem;
as em favor do povo s perecem.
(Cames. Lusadas, canto 9, estrofe 28, edio crtica de
Francisco da Silveira Bueno).

1 Doutorando na USP, sob a orientao da Profa. Dra. Marilena de Souza Chaui. E-mail:
rocha_andre@yahoo.com.br
2 Aqui me apoiei no estudo pioneiro de Akkerman (1985). Utilizo aqui, para a referncia s
obras de Espinosa, as convenes estabelecidas pelos Cadernos Espinosanos. luz da
conveno, a referncia desta nota interpretada da seguinte maneira: [TTPPraef = prefcio do
Tratado Teolgico-Poltico], [SO3 = Edio Gebhardt, tomo 3], [p. 5 = pgina 5], [(1-9) = linhas 1
a 9].

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Rocha, A. M. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 12, 1/2008, p. 81-99.

A) Gnese psicolgica da superstio


Duas so as propriedades do indivduo supersticioso: a inconstncia
e a credulidade. Espinosa descreve estas duas propriedades com o vocabulrio mdico que os romanos, desde Ccero, utilizaram para pensar as
paixes do nimo.
Como inconstncia, a superstio insnia [insania], disposio
passional do nimo que bloqueia sua potncia interna de pensar, sua s
razo. Mens sana in corpore sano, diziam os esticos. A insnia uma
doena que bloqueia a mente s.
Como credulidade, a superstio delrio, disposio passiva que
confuso entre imaginao e razo, idias inadequadas e adequadas. O
crdulo acredita no que lhe aparece, no distingue os sonhos da viglia.
Quando estuda a inconstncia, Espinosa coloca o foco de seu discurso nos afetos passivos que constituem o nimo supersticioso.
Quando estuda a credulidade, coloca o foco na produo de imagens.
Porm, inconstncia e credulidade no esto em relao de causalidade.
Elas so dois aspectos de uma s estrutura psicofsica, qual seja, a
superstio.
Aprofundemos um pouco mais nossa anlise. Primeiro, saibamos
quais so as paixes inflamadas pela superstio e, em seguida, como
opera a imaginao delirante, como ela estrutura seus mitos.
A constituio afetiva
Espinosa escreve que a causa da superstio o medo. Mas Espinosa no diz que todo medo causa de superstio. Trata-se de um
medo particular, cuja origem remonta a outras paixes, quais sejam, aos
amores imoderados por bens da fortuna. Que so esses bens da fortuna?
Consultemos o prlogo do Tratado da Emenda do Intelecto para descobrir que os bens da fortuna so as riquezas, os cargos honorficos e os
prazeres. Antes de descrever o processo de produo afetiva do nimo
supersticioso, digamos, de passagem, para no se confundir Espinosa
com um moralista, que no h condenao dos bens da fortuna e nem
dos amores que os homens devotam a tais bens, mas h uma crtica das
apetncias imoderadas que tornam os homens escravos de suas prprias
paixes. Grande parte da tica de Espinosa uma busca pela

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auto-moderao dos desejos, pela busca de uma medida que permita


fruir moderadamente destes bens da fortuna sem cair na superstio.
Como os desejos imoderados produzem a superstio? Os amores
passivos excessivamente intensos por riquezas, cargos honorficos e
prazeres fazem com que os indivduos se tornem dependentes desses
bens, que passam, portanto, a controlar os indivduos que os desejam.
(...) os bens incertos da fortuna que imoderadamente [sine
modo] desejam os fazem oscilar, na maioria das vezes, entre
a esperana e o medo ...2
Na medida em que se tornam dependentes dos bens econmicos,
dos cargos honorficos e dos objetos de prazer, os homens passam a ser
dirigidos por esses bens. Tal submisso aos bens da fortuna submisso
s reviravoltas da fortuna. Ora, a fortuna, desde os clssicos greco-romanos, no seno a figura de um processo temporal cclico de obteno e
perda de tais bens. Nos escritos gregos e romanos sobre moral e tica
era unnime a classificao dos cargos honorficos, das riquezas e dos
prazeres como os trs bens da fortuna, isto , os trs bens que nunca so
posse perptua de ningum, j que so posse da fortuna: ora os trs
bens so dados a uns, ora so retirados e dados a outros e assim perenemente, segundo os caprichos da divindade. Esta estrutura temporal da
fortuna, feita de ciclos de presena e ausncia, de ser e nada, de posse e
privao, passa a ser o tempo do nimo supersticioso. Como as coisas da
fortuna comandam o nimo supersticioso, este oscila entre a prosperidade e a adversidade.
No h, com efeito, ningum que tenha vivido entre os
homens e no percebido que a maior parte deles, se esto
em mar de prosperidade, por mais ignorantes que sejam,
ostentam uma tal sabedoria que at se sentem injuriados se
algum quiser dar um conselho [consilium]. Todavia, se
esto na adversidade, j no sabem para onde se virar, suplicam o conselho [consilium] de quem quer que seja e no h
2

TTPPraef, SO3, p. 5 (1-9).

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Rocha, A. M. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 12, 1/2008, p. 81-99.

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nada que se lhes diga, por mais frvolo, absurdo ou vazio,


que eles no sigam.3

sar de j se terem enganado centenas de vezes sobre coisas


assim.8

Precisamente por ser dependente dos bens da fortuna que ama sem
moderao, o nimo supersticioso inconstante: ele oscila de acordo
com as circunstncias, as reviravoltas da fortuna. O tempo da inconstncia supersticiosa divido em dois ciclos principais, quais sejam, o ciclo
da privao e o ciclo da posse.

Mas todas essas paixes constituem o nimo supersticioso e a diferena entre os ciclos no cronolgica: a diferena de intensidade das
paixes, umas se tornam mais intensas ao passo que outras perdem
intensidade.
Quando esto de posse dos bens da fortuna que amam sem moderao, os homens supersticiosos se tornam vaidosos. Se, porm, comeam
a perder tais bens, sua vaidade vai se transformando em tristeza, em
medo de perder mais bens e em esperana de ganhar. Se as perdas continuam, a tristeza ressentida cresce, o medo se torna pnico. Esse medo
inflamado, dominando afetivamente o nimo preso ausncia dos bens
de fortuna almejados, consiste na causa da superstio.

No ciclo da posse ou prosperidade, torna-se intensa a paixo da


4
vaidade .
(...) se esto em mar de prosperidade, por mais ignorantes
que sejam, ostentam uma tal sabedoria que at se sentem
injuriados se algum quiser dar um conselho [consilium].5
No ciclo da privao ou adversidade, tornam-se intensas as paixes
da esperana6 e do medo7.
Todavia, se esto na adversidade, j no sabem para onde se
virar, suplicam o conselho [consilium] de quem quer que
seja e no h nada que se lhes diga, por mais frvolo,
absurdo ou vazio, que eles no sigam. Depois, sempre voltam, por motivos insignificantes, de novo a esperar melhores dias ou a temer desgraas ainda piores. Se vem
acontecer, quando esto com medo, qualquer coisa que lhes
traz a memria de bens ou males passados, julgam que isto
o prenncio de uma resoluo feliz ou infeliz e chamam-lhe, por isso, um pressgio favorvel ou funesto, ape3

TTPPraef, SO3, p. 5 (9-15).

4
AD28. A soberba , por amor, estimar-se alm da medida. Aqui o sistema de citaes
tambm segue o padro dos Cadernos Espinosanos. AD significa: definio dos afetos. Trata-se
da lista de definies de afetos com que Espinosa conclui a terceira parte da tica.
5

TTPPraef, SO3, p. 5 (12-20).

6
AD12. A esperana a alegria inconstante originada da idia de uma coisa futura ou
passada de cuja ocorrncia at certo ponto duvidamos.
7
AD12. O medo a tristeza inconstante originada da idia de uma coisa futura ou passada
de cuja ocorrncia at certo ponto duvidamos.

A produo de imagens
Analisemos agora como o delrio engendrado nos dois ciclos.
Durante a intensificao da vaidade, o nimo possuidor dos bens da fortuna se v acima dos demais, considera uma ofensa pessoal que outros
queiram lhe oferecer conselhos ou fazer crticas, cria uma imagem
acerca de si mesmo como superior. A vaidade uma paixo exigente: o
9
vaidoso se alimenta das glorificaes alheias . No lhe basta se admirar
no espelho: o vaidoso depende que outros olhares, depende de outros
nimos que lhe imprimam afeces de glria. Esse o paradoxo da
ambio10: o nimo cativo desta paixo, quando vive a prosperidade, se
infla em vaidade, constri uma imagem acerca de si mesmo acima dos
demais. Como num espelho distorcido, representa-se superior a todos
os outros e, no entanto, quanto mais ambicioso o nimo, mais se torna
dependente de afeces de glria11 produzidas por outros nimos, mais
dependente do exterior, dos olhares alheios. O exemplo de Alexandre.
8

TTPPraef, SO3, p.5 (12-20).

9
Cita vaidade como amor da glria. Cita definio de glria. Definio dos afetos. Conceito
de narcisismo.
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AD46. Ambio o desejo imoderado de glria.

11 AD30. A glria a alegria conjuntamente idia de uma nossa ao que imaginamos que
os outros louvam.

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Quando o homem comea a perder os bens da fortuna que possua,


a sua vaidade perde intensidade para as paixes de esperana e medo.
Para recuperar ou obter bens da fortuna, comea a buscar conselhos
alheios.
(...) se esto na adversidade, j no sabem para onde se
virar, suplicam o conselho [consilium] de quem quer que
seja e no h nada que se lhes diga, por mais frvolo,
absurdo ou vazio, que eles no sigam.
Com a intensificao das oscilaes entre esperanas e medos,
comea a considerar no apenas outros homens como orculos, mas as
suas prprias sensaes ou imagens como sinais ou informaes acerca
do futuro. As imagens carregadas de esperana em seu nimo so tomadas como prenncios de que no futuro o supersticioso obter os bens
que deseja e as imagens carregadas de medo como prenncios de que
no futuro seus desejos sero frustrados.
Se vem acontecer, quando esto com medo, qualquer coisa
que lhes traz a memria de bens ou males passados, julgam
que isto o prenncio de uma resoluo feliz ou infeliz e
chamam-lhe, por isso, um pressgio favorvel ou funesto,
apesar de j se terem enganado centenas de vezes sobre coisas assim.
Nesse ponto de intensificao de esperanas e medos, o supersticioso sonha de olhos abertos. Com efeito, considera que suas sensaes
so prenncios de venturas ou desventuras em um futuro j predeterminado. Quem se comunica atravs destes prenncios, quem utiliza esta
linguagem das sensaes como meros sinais para se comunicar com o
supersticioso? Para o supersticioso, s pode ser um deus.
Se vem, com admirao, algo de inslito, crem que se
trata de um prodgio que indica a clera dos deuses ou do
Nmen supremo, pelo que no aplacar tal clera com sacrifcios e promessas aparece como um sacrlego crime aos
olhos destes homens submergidos na superstio e advers-

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rios da religio, que inventam infinitas fices e interpretam


a natureza como se toda ela com eles padecesse de insnia.
O ncleo do delrio supersticioso a construo de uma imagem da
divindade que no seno uma duplicao da vaidade do homem. No
ciclo da ausncia, com efeito, oscilando entre esperanas e medos, o
supersticioso toma suas sensaes como sinais ou mensagens divinas.
As imagens da esperana so sinais de que ser recompensado por um
deus e as imagens do medo significam que ser punido. A imagem que o
supersticioso constri acerca de seu deus similar fortuna cujos bens
ama sem moderao: como a fortuna, o deus do supersticioso distribui
bens e males mundanos. Mas quais os critrios para a distribuio de
bens e males?
O supersticioso imagina de acordo com ambio de ampliar seu
engenho, de acordo com a fase da posse vaidosa: o deus do supersticioso pessoa que depende das glorificaes alheias, que se alimenta
com louvaes advindas de olhares alheios. Para o supersticioso, a distribuio de bens e males depende dessa glorificao: as esperanas significam que acertou e os medos significam que errou nos rituais de
glorificao e despertou a ira de seu deus. Os rituais passam a determinar, para o supersticioso, reaes passionais no seu deus. Mas o que o
supersticioso espera de seu deus? Nada mais que riquezas, honrarias e
prazeres.
Como as coisas so assim, vemos que os mais dispostos a
toda espcie de superstio so sobretudo aqueles que
desejam sem moderao os bens incertos da fortuna. Mais
dispostos ainda quando correm perigo e no conseguem
por si prprios se salvar, pois ento imploram o auxlio
divino com promessas e choros fingidos, chamam cega
razo (porque no pode indicar-lhes um caminho certo para
as coisas vs que desejam) e v sabedoria humana; em
contrapartida, acreditam que os delrios da imaginao, os
sonhos e as inpcias infantis so respostas divinas.

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Em outras palavras, o supersticioso cria a imagem de um deus que


dirigiria toda a natureza em funo dos apetites dos homens, um deus
que se comoveria com os dramas nfimos de homens que sofrem por
seu apego a bens da fortuna, um deus que compactuaria com os supersticiosos e que concederia bens da fortuna em troca de bajulaes e rituais de glorificao.
Podemos dizer que o ncleo do delrio supersticioso essa projeo
de sua pessoa a tudo e a todos, projeo que antropomorfismo e personalizao. O supersticioso cr, sem saber, talvez, que seus desejos
imoderados por bens da fortuna, bem como suas vaidades, esperanas e
medos so o centro do universo, o ncleo em torno do qual gravita
mesmo a vontade divina: o seu delrio precisamente a construo de
imagens acerca de uma natureza e de um deus girando em torno dos
apetites humanos.
A credulidade a forma do delrio. Os contedos podem variar sem
cessar. Trata-se da estrutura de um mito, no sentido da antropologia
estrutural. Vejamos que contedos assumiu, por exemplo, no paganismo grego, analisando a superstio de Alexandre.

B) O exemplo de Alexandre
Alexandre serve como exemplo de homem poderoso e valente que
venceu muitas guerras e conquistou vastas extenses de terra que iam
da Macednia ndia, mas que, no obstante, sucumbiu insnia chamada superstio.
O medo pois a causa que origina, conserva e alimenta a
superstio. Se, alm do que j dissemos, algum ainda quiser exemplos, veja Alexandre que s comeou a convocar,
supersticiosamente, os fazedores de vaticnios quando, s
portas de Suza, temeu pela primeira vez a fortuna (ver Crcio, livro 5, pargrafo 4); assim que venceu Drio, desistiu
logo de consultar os ugures, mas s at o momento em que
novamente se encontrou em adversidade: vencido pelos
Bactrianos, abandonado pelos Citas e imobilizado por uma
ferida, recaiu (como diz o mesmo Crcio no livro 5, par-

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grafo 7) na superstio, essa iluso das mentes humanas


[humanarum mentium lidibria] e, confiando sua credulidade a Aristandro, o mandou averiguar com sacrifcios o
que aconteceria no futuro.12
Espinosa descreve o momento em que Alexandre oscila entre esperanas e medos. Acima dissemos que esse o ciclo da adversidade, da
ausncia de bens da fortuna. Que ausncia o apetite excessivo de Alexandre lhe fazia sentir? Ausncia de mais terras conquistadas, ausncia
de novas glrias militares, de novos prazeres nas festas de comemorao das vitrias. Estes desejos, comuns aos aristocratas antigos, tanto aos
gregos como aos romanos, formados na tradio agonstica dos guerreiros, no tinham moderao nenhuma em Alexandre, o grande prncipe
das guerras antigas. Ele foi o guerreiro que mais venceu batalhas e que
mais terras conquistou na antigidade clssica, mesmo se comparado
aos grandes generais romanos.
Seus desejos no podiam ser moderados, sempre lhe arrastariam
para novas guerras. Quando se feriu, sentiu medo de ser vencido e
morto. Passou, assim, credulidade, imaginando que as futuras batalhas
j estariam predeterminadas pelos deuses e que alguns sacerdotes de
orculos poderiam conseguir dos deuses que revelassem o futuro.
Na descrio de Espinosa, apoiada no historiador Quinto Crcio, o
ciclo de oscilao passiva entre esperanas e medos, a inconstncia,
ocorre simultneo ao delrio imaginativo, a credulidade cujos contedos, no caso de Alexandre, foram preenchidos com as figuras do paganismo grego.
Pensemos, agora, em outro momento da narrao do historiador
Quinto Crcio, momento que mostra Alexandre vivendo o ciclo da vaidade. No momento acima citado, quando sucumbe ao medo, Alexandre
j estava em longnquas terras asiticas, longe do Mediterrneo. Mencionaremos um momento cronologicamente anterior, quando sua expedio conquista exultante as terras no norte da frica e o poder de
conquista de seus exrcitos lhes aparecia inexpugnvel.

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TTPPraef, SO3, p. 6 (1-10).

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Com efeito, em (IV, 7), Quinto Crcio descreve como Alexandre,


aps conquistar nada mais nada menos do que o Egito e comandar que
ali os macednios governassem sem mudar os costumes ptrios dos
13
egpcios , funda Alexandria e continua sua viagem em busca de Perspolis, mas no sem antes passar no templo de Jpiter Amon que ficava
no deserto do Egito.
Foi em momento muito prspero, com as tropas confiantes pelas
conquistas, que Alexandre decidiu direcionar seu exrcito para o orculo no deserto. Por vaidade, repassando a genealogia dos seus ances14
trais, desconfiava que remontava a Jpiter. Alexandre ambicionava
intensamente descobrir ser semideus. Para no restar dvidas de que
Quinto Crcio refletira criticamente tambm sobre esta faceta soberba
da superstio, citarei a passagem em que descreve a adulao oracular
do vate, grifando em itlico e negrito as passagens significativas da mencionada reflexo:
Quando o rei se aproxima, os sacerdotes o chamam de filho
e lhe dizem que foi Jpiter quem mandou assim o chamar.
Alexandre, esquecido da condio humana [humanae sortis], afirma que aceita e reconhece o ttulo. Em seguida, consulta se o pai lhe destinou o comando do mundo inteiro
[totius orbe imperium] e o vate, disposto a adular, responde
que Alexandre ser o comandante de todas as terras [terrarum omnium rectorem].15
Os sacerdotes recebem Alexandre j oferecendo a imagem especular
que sua imaginao vaidosa esperava. Alm da iluso do semideus que
13 Quinto Crcio (IV, 7, 5): A Memphi eodem flumine vectus ad interiora Aegypti penetrat,
compositisque rebus ita ut nihil ex patrio Aegyptiorum more mutaret, adire Iouis Hammonis
oraculum statuit. Nas referncias a Curtius Rufus (1932), indicamos o livro com o algarismo
romano e o pargrafo com o algarismo arbico.
14 Quinto Crcio (IV, 7, 8): Sed ingens cupido animum stimulabat adueundi Iouem,quem
generis sui auctorem haud contentus mortali fastigio aut credebat esse aut credi volebat.
15 Quinto Crcio (IV, 7, 25 e 26): At tum quidem regem proprius adeuntem maximus natu e
sacerdotibus filium appelat, hoc nomen illi parentem Iouem reddere adfirmans. Ille se vero et
accipere ait et adgnoscere humanae sortis oblitus. Consuluit deinde na totius orbis imperium
fatis sibi destinaret pater is aeque in adulationem conpositus terrarum omnium rectorem fore
ostendit.

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surge para saciar a soberba, existe tambm consulta sobre o destino, se


j estava predeterminado por Jpiter que ganharia todas as batalhas.
Em outras palavras, Alexandre se envaidecia tanto com suas conquistas de bens da fortuna que se imaginava semideus, se esquecia de
sua condio humana e se acreditava mais querido pelos deuses que os
outros mortais.
O exemplo de Alexandre estabelece a transio entre a parte psicolgica e a parte poltica da superstio, pois embora fosse to mortal
como qualquer homem, sua histria mostra que foi um poderoso rei.
Quando sucumbe superstio, no ciclo do medo, no transfere a Aristandro, homem do clero que consultava os orculos, apenas o poder de
determinar seu destino pessoal. As profecias de Aristandro, com efeito,
passavam a determinar o rumo de todo o exrcito comandado por Alexandre que, doravante, precisava saber se os deuses pagos garantiriam
suas vitrias. No fundo, a soberania ou poder de direcionar passava das
mos de Alexandre s mos do vate Aristandro.
Precisamente esta passagem que Espinosa assinala, quando termina seu comentrio sobre Alexandre.
Pode-se acrescentar a esses muitos outros exemplos que
mostram clarssimamente [ostendunt clarissime] o mesmo, a
saber, que os homens padecem de conflitos supersticiosos
apenas enquanto sentem medo; que todas as coisas que
alguma vez cultivaram com vs crendices nada foram alm
de fantasmas e delrios de nimos tristes e amedrontados;
mas ainda que, nos momentos de mxima opresso do
Estado [in maximis imperii angustiis], os fazedores de augrios reinaram com grande poder sobre a plebe e ameaaram
e aterrorizaram os reis. Como isto bastante conhecido por
todos, por agora no insistirei no assunto.
A superstio explorada politicamente quando o poder clerical se
apropria do Estado [imperium] e se mantm no poder manipulando
tanto o povo como o rei. Em outras palavras, utilizando uma terminologia tornada clebre por Maquiavel, os meios pelos quais um clero, cuja
nica finalidade controlar o Estado, utiliza para se manter no poder

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manipular as paixes e imaginaes da multido e dos reis para que


todo o Estado seja dirigido em funo dos apetites que estes homens do
clero tm em excesso pelos bens da fortuna. Na terceira parte da teoria
da superstio, Espinosa mostra que os clrigos controlam precisamente
atravs da inconstncia e da credulidade, as duas propriedades do
nimo supersticioso, transformando o Estado numa poderosa mquina
de inflamao do afeto de medo e de controle ideolgico para manuteno do delrio.

C) A gnese poltica
A parte poltica da teoria da superstio se estrutura em torno de
uma mxima de Quinto Crcio, citada por Espinosa: a superstio o
mais eficaz meio de controlar a multido. Como veremos, essa eficcia
ocorre na medida em que a superstio permite um controle dos desejos
e paixes dos homens que, forados a delirar, imaginam que sua superstio religio, que sua servido liberdade.
Iniciemos com o momento em que Quinto Crcio enuncia a sua
mxima. Alexandre, os vates e a milcia se distanciavam das margens do
Mediterrneo e, penetrando no Oriente Mdio, chegavam aos rios Tigre
e Eufrates, sempre em busca de Perspolis, a rica e suntuosa cidade
onde moravam o inimigo e seu exrcito. Cai a noite e o cortejo de Alexandre acampa perto dos rios da Babilnia e eis que, nesta noite, ocorre
um eclipse que deixa a lua com a cor do sangue, vermelho amarronzado
do ferro em decomposio. Os soldados se assustam e interpretam o
eclipse como um recado dos deuses: no podiam mais avanar para
aqueles rinces do orbe, deviam voltar, Alexandre desonrara o pai Filipe
e a Macednia, estava louco pela glria e conduziria tudo perdio.
J se esboava uma sedio quando Alexandre, impassvel,
mandou chamar generais e chefes de tropa, bem como os
vates egpcios [Aegyptios vates] que foram obrigados a expor
aquilo que sentiam, visto que Alexandre acreditava fossem
peritos no cu e nas estrelas. Os vates sabiam muito bem
que, no tempo circular das orbes, periodicamente as luzes
na lua no chegam quando a lua tampada ou pela terra ou

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pelo sol: porm no ensinaram estas causas. Disseram a


todos que o sol era dos Gregos e a lua era dos Persas; disseram tambm que o sumio da lua prenunciava a derrota dos
Persas e passaram a contar antigos casos de eclipses que
prenunciavam derrotas persas. Nada mais eficaz que a
superstio para comandar a multido: repleta de homens
impotentes, cruis e volveis que abraam a v religio
[vana religio] e que suportam mais os vates [vatibus] que os
generais [ducibus]. Cedo as respostas dos vates egpcios
foram editadas e em torpor os homens volveram esperana e fidcia. O rei usou os mpetos dos nimos e moveu
o acampamento para a segunda viglia:16
O contexto em que a mxima formulada por Quinto Crcio descrio lapidar de um uso poltico da superstio17. Os soldados, num primeiro momento, voltavam-se contra Alexandre e, com a manipulao,
voltaram a servi-lo como se fosse protegido dos deuses. Essa a credulidade dos soldados que poderia lev-los sedio se o medo acentuado
pelo eclipse em terras estranhas no fosse aplacado com falsas esperanas de glrias.
A credulidade, estrutura do delrio, convm monarquia na medida
em que a pessoa do rei passa a ser imaginada como detentora da soberania, do poder de deciso sobre os negcios pblicos e estes passam a
ser imaginados como emanaes da vontade privada de alguma pessoa,
como frutos de uma escolha moral. Mas essa personalizao e
16 Quinto Crcio (IV, 10): Iam pro seditione res erat, cum ad omnia interritus duces
principesque militum frequentes adesse praetorio iubet, Aegyptiosque vates, quos caeli ac
siderum peritissimos esse credebat, quid sentirent expromere iubet. At illi, qui satis scirent
temporum orbes inplere destinatas vices lunamque deficere cum aut terram subiret aut sole
premeretur, rationem quidem ipsis perceptam non edocent vulgus. Ceterum adfirmant solem
Graecorum, lunam esse Persarum, quotiensque illa deficiat, ruinam stragemque illis gentibus
portenti; veteraque exempla percensent Persidis regum, quos adversis dis pugnasse lunae
ostendisset defectio. Nulla res multitudinem efficacius regit quam superstitio: alioqui inpotens,
saeva, mutabilis, ubi vana religione capta est melius vatibus quam ducibus suis paret. Igitur,
edita in vulgus Aegyptiorum responsa rursus ad spem et fiduciam erexere torpentes. Rex
impetu animorum utendum ratus secunda vigilia castra movit: dextra Tigrim habebat, a laeva
montes, quos Gordyaeos vocant..
17 Que seja levada em conta ainda a significao que adquiria o trecho para leitores
seiscentistas, quando havia tentativas tenazes por fazer abafar a nova astronomia heliocntrica
e a nova fsica matemtica.

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moralizao da poltica, ou seja, a manipulao poltica do delrio


supersticioso, s ocorre com a insnia psicofsica, ou seja, a inconstncia
passional que, como vimos, depende de desejos imoderados pelos bens
da fortuna. A volubilidade corporal e mental, cupidez agitada que nunca
encontra contentamento, permite que os homens sejam manipulados
para apoiar ou derrubar certos reis.
Mais ainda: visto que o vulgo sempre permanece igualmente miservel e nunca se contenta [aquiescit], mas se
compraz ao mximo apenas com coisas que nunca o decepcionaram e parecem novas, os homens vivem numa inconstncia que j foi causa de muitos tumultos e guerras atrozes;
porquanto, (como patente pelo j dito e tambm pela
tima observao de Crcio no livro 4, captulo 10) nada
rege com mais eficcia a multido [multitudinem] que a
superstio. Disso se faz que so facilmente induzidos, sob a
aparncia de religio, tanto a adorar seus reis como deuses,
quanto a os execrar como se fossem a peste ou a doena
mortal do gnero humano. 18
Para estancar as oscilaes, quando lhes convm que a inconstncia
dos sditos no os disponha a derrubar reis, os vates criam aparatos institucionais diversos que fixam as diretrizes oficiais do delrio, normatizando contedos permitidos e proibidos. O Estado cria tentculos para
penetrar mais fundo na dominao das opinies e garantir, assim, que as
oscilaes dos sditos sejam controladas totalmente pela casta dominante. Com efeito, como padecendo de superstio so facilmente induzidos a adorar ou detestar os reis, os sacerdotes dominantes no podem
evitar que os sditos sejam manipulados por outros lderes. Como os
sacerdotes fazem para estancar a inconstncia do povo para seu proveito exclusivo?
Visando evitar este mal (a inconstncia), foram feitos esforos gigantescos para adornar as religies, seja verdadeira ou
v, com cultos e aparatos institucionais para que a todo
18

TTPPraef, SO3, p. 6 (24-35) a p. 7 (1-5).

Espinosa e o conceito de superstio

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tempo fossem encaradas com gravidade e cultivadas com


mxima observncia por todos, coisas que, na verdade, os
Turcos fizeram com tanto sucesso que consideram os debates como crimes de sacrilgio: tantos so os preconceitos
que l ocupam os juzo de cada qual que no resta lugar
algum na mente para a s razo [sana ratione]19 ou para
duvidar.
O regime poltico que explora a superstio o teocrtico. Mas a
casta sacerdotal torna invisvel este controle pela exibio da figura do
rei. Se o regime monrquico uma teocracia disfarada, qual a funo
do rei? A realeza serve de suporte material para a manuteno simblica
do delrio, ou seja, para que os sditos tenham uma imagem personalizada e moralizante do Estado e no possam, assim, analisar racionalmente suas estruturas institucionais20. O poder da casta sacerdotal,
assim, reside no apenas na ocupao e controle das instituies do
Estado, mas na ocupao e controle do nimo dos homens, isto , sua
dominao institucional e simblica. Espinosa, na parte poltica da teoria da superstio, denuncia o segredo das monarquias absolutistas que
dominavam a Europa no antigo regime: elas eram mquinas teocrticas
de dominao das conscincias, servio dos interesses mundanos de
castas sacerdotais.
Com efeito, escreve que o grande segredo do regime monrquico e
aquilo que acima de tudo lhe interessa manter os homens enganados e
disfarar, sob o especioso nome de religio, o medo em que devem ser
19 Espinosa no escreve, maneira estica, reta razo [recta ratio], mas s razo [sana ratio].
A sana ratio designa no uma razo liberada da perverso trazida pelo pecado original, mas a
razo liberada do preconceito de paixes consideradas como doenas da alma. Medo e
esperana em particular so dois afetos fundamentais a partir dos quais os esticos, como
Espinosa, constroem sua teoria das paixes. Ora, o medo e a esperana so duas paixes
onipresentes da religio tradicional (cf. notadamente o prefcio do Tractatus
theologico-politicus) e que engendram inevitavelmente a fluctuatio animi. Este distrbio da
alma tinha sido amplamente denunciado pelo estoicismo imperial, aquele mesmo que
Espinosa conhece melhor, e notadamente por Sneca no De vita beata, afirmando que o
soberano bem situado num lugar onde no entram nem a esperana e nem o medo. Enfim,
no h em Espinosa razo seno reta, mas a razo pode s vezes ser enfraquecida, adoecida,
sem ser, porm, perversa ou louca.. Lagree (1997, p. 97).
20 Pois se no tivessem uma viso moral, a estrutura institucional do Estado seria tema de
investigaes e deliberaes pblicas, os cidados seriam movidos, no plano imaginativo, por
esperanas de transformaes das instituies tendo em vista o bem comum.

Rocha, A. M. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 12, 1/2008, p. 81-99.

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mantidos, para que combatam pela servido com se fosse pela salvao
e acreditem que no vergonha, mas a maior das honras, dar o sangue e
21
a alma pela vaidade de um s homem.
Na monarquia, o Estado usado como mquina de guerra para amedrontar os sditos. Ora, esta poltica inflama o medo, ou seja, fora os
cidados insnia cuja gnese foi descrita na parte psicolgica da teoria.
A insnia acompanhada pelo delrio. Cada cidado, assim, se encontra
forado, pelo prprio Estado teocrtico, superstio, a viver medos
intensos e a delirar. Mas este delrio no sem efeitos prticos, pois os
homens, ludibriados, confundem os reis com os deuses tpicos do delrio supersticioso, passam a crer que matar e morrer pelo rei o mesmo
que fazer um ritual de glorificao ao deus. Se a estrutura imaginria do
delrio supersticioso consiste precisamente nesta personalizao de
tudo, na imagem de um deus com paixes humanas, como vimos na
parte psicolgica da teoria, ento a magistratura do monarca funciona
como um suporte material deste delrio na multido de sditos, como
suporte que a casta sacerdotal dispe para tornar invisvel seu controle.
A casta sacerdotal, assim, utiliza a materialidade do Estado para criar
medo e delrio na multido: controla a alma de cada sdito pelo medo,
nomeando de religio os seus delrios. Cada cidado, ludibriado pela
superstio, passa a identificar o Estado com a pessoa do rei, ou seja, o
delrio, cuja estrutura Espinosa analisa na parte psicolgica da teoria da
superstio, no um acontecimento inofensivo de foro privado, pois
ele a forma simblica pela qual os cidados so obrigados a personali22
zar o Estado, ele uma instituio poltica da casta sacerdotal .

Notas para a concluso


Estas consideraes circunscrevem um campo de questes que
podem ajudar na leitura do Tratado Teolgico-Poltico. Destaquemos
dois propsitos que parecem surgir como armas de combate da
superstio.
21

Espinosa e o conceito de superstio

O propsito poltico: Espinosa, cidado da repblica holandesa,


denunciava as monarquias absolutistas como mquinas teocrticas de
dominao que eram responsveis pelas guerras de religio, pelo
embrutecimento dos homens, pela disseminao da intolerncia; defendia transformar as monarquias em repblicas laicas como soluo para
as guerras de religio. A Espanha da contra-reforma, por exemplo.
O propsito religioso: ao contrrio do que foi propagado nos crculos ilustrados desde Bayle, por incrvel que parea a partir das acusaes
teolgicas, o Tratado Teolgico-Poltico no defesa velada do atesmo,
mas defesa aberta da reforma, no da igreja luterana ou calvinista, mas
da reforma radical.
A monarquia absolutista, como vimos, opera pelo controle das paixes e opinies dos sditos: este controle do nimo s possvel
quando o nimo se tornou insano, quando padece de superstio,
quando no mais capaz de distinguir servido de liberdade. Mas a servido insnia porque inflama as paixes tristes. A superstio o contrrio da religio. De acordo com a concepo reformada, a religio a
ligao que cada conscincia individual tem com Deus: os reformados,
com efeito, recusavam a mediao da Igreja Catlica entre a conscincia
do fiel e a palavra de Deus.
A essncia da religio, nas Escrituras, no seno o amor a Deus e
23
ao prximo como a si mesmo: sem estes afetos, no h religio . A
essncia da superstio o amor aos bens da fortuna acima de todas as
coisas, acima dos outros homens e acima de Deus. Os afetos do nimo
supersticioso so afetos tristes, no so afetos de amor e alegria: a ortodoxia intolerncia e dio que se acumula. Mas no se trata de averiguar se Espinosa era cristo ou judeu, se professava os dogmas desta
ou daquela igreja, pois ele buscou os fundamentos de uma religio
natural que est aqum das religies positivas ou institudas, mas que
tambm no deixa de ser encontrada nas instituies que so religiosas
e no supersticiosas: nas Escrituras, por exemplo, Espinosa mostra ensinamentos morais, tanto no velho testamento como nos evangelhos, que
24
exprimem a religio natural .

Diogo, p. 127.

22 Neste sentido, a teologia poltica de Carl Schimit pode ser um bom exemplo de
personalizao do poder.

97

23

Captulos 11, 12 do TTP.

98

Rocha, A. M. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 12, 1/2008, p. 81-99.

Admitir a existncia de uma f do filsofo no sustentar uma atitude de prudncia face censura religiosa, mas reconhecer o carter
irredutvel de nossa finitude e a parte positiva que a imaginao pode ter
na facilitao da vida boa e das relaes sociais harmoniosas. Esta f do
filsofo singular, sem Igreja e sem credo, sem prescries ou ritos obri25
gatrios.
A critica s monarquias absolutistas, assim, no feita apenas no
nvel poltico, mas tambm no nvel religioso: como teocracias que controlavam as paixes e opinies dos sditos (passagem sobre o controle
nos captulos 17 e 20 do TTP), elas impossibilitavam que os sditos fossem religiosos, obrigavam superstio. O controle ideolgico no
impossibilitava apenas a liberdade de pensamento, mas tambm a liberdade de religio, a expresso da religio natural. A censura teolgica
opera bloqueios em dois nveis diversos: no campo das imaginaes e
paixes, a censura bloqueia a liberdade de sentir, controla smbolos e
ritos religiosos, impossibilita a criao de smbolos para exprimir a religio natural; no campo da razo e da intuio, a censura bloqueia a
liberdade de pensar, pois impe as paixes tristes que so contrrias aos
afetos ativos, impe a insnia contra a s razo.

Spinoza and the concept of superstition


Abstract: The preface of Spinozas Theological Polictical Treatise presents a theory of superstition, which is divided in three parts. In the first
one, Spinoza show the psychological genesis of superstition. In the
second, he uses an historical example to prove his thesis and, at last, he
shows how superstition has been used by monarchy with political ends.
We will analyze each part of this theory of superstition and, in the end,
we will see in what manner the three of them are linked.
Key-words: superstition polical theology monarchy.

24 Mas tambm mostra ensinamentos supersticiosos nas Escrituras. A crena em milagres, por
exemplo.
25

Lagre (2004, p. 214).

Espinosa e o conceito de superstio

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Bibliografia
SPINOZA, Benedictus de. Opera. Im Auftrag der Heidelberger Akademie
der Wissenschaften hrs. von Carl Gebhardt. Heidelberg : C. Winter, [c1972], 4 v.
CURTIUS RUFUS, Quintus. Histoire dAlexandre le Grand. Texte latin
soigneusement revu et traduction nouvelle par V. Crpin. Paris:
Garnier Frres, 1932.
AKKERMAN, Fokke. Le caractre rhthorique du TTP. Cahiers de Fontenay, Fontenay-aux-Roses, n. 36-38, p. 381-390, mars 1985.
LAGREE, Jacqueline. Spinoza et le vocabulaire stoicien dans le TTP. In:
Lessico intellettuale europeo: ricerche di terminologia filosofica e
critica testuale, n. 72: Spinoziana, Seminario internazionale
Roma, 29-30 settembre 1995. A cura di Pina Totaro. Firenze: L. S.
Olschki, 1997.
______. Spinoza et le debat religieux. Rennes: Presses Universitaires de
Rennes, 2004.