Tesis Hegel

ANTROPOLOGA Y FENOMENOLOGA
En el ensayo de Hegel titulado creer y saber encontramos un

apartado dedicado a la filosofa de Kant que llama la atencin por
la contundencia de su inicio: La filosofa de Kant confiesa sin
ms su principio de subjetividad y de pensamiento formal, ya que
su esencia consiste en ser idealismo crtico 1. De este modo la
filosofa crtica se conden a s misma a no ser ms que una
teora del conocimiento; teora que, y en razn de su pensar, no
pudo superar nunca su punto de partida. El sujeto se alz como
principio y fundamento del saber, pero la filosofa se vio reducida
de forma funesta a ser simplemente un examen crtico del
limitado entendimiento humano. Como es sabido, algo que se
constata en este texto y, ms an y definitivamente en la
Fenomenologa
del
espritu,
Hegel
manifiesta
un
expreso
inconformismo frente a toda filosofa que se presente como

simple propedutica al saber. Considerar a la filosofa como un
conocimiento del instrumento para adquirir el saber, y no como
saber real, constituy el talante de la filosofa que tuvo a bien
denominarse idealismo crtico, frente a la verdadera filosofa
cientfica de lo absoluto.
Pero este punto de partida crtico-
defini el destino trgico de ese pensar, pues descansa -afirma

Valls Plana- sobre el supuesto inconfesado de que lo absoluto
est de un lado y el conocimiento de otro 2. En otras palabras, la
crtica al conocimiento hecha por Kant proyecta al Absoluto
como
un
allende
indefinido,
como
un
objeto
absoluto
inalcanzable para el sujeto, y pensable slo como un objeto en s,

es decir, sin sujeto3. El objeto no se coloca como una existencia
Hegel, G.W.F, Creer y saber, trad. Jorge A. Daz, Norma, Bogot, 1992, p. 31.
Valls Plana, Ramn, Del yo al nosotros, Laia, Barcelona, 1979, p. 27.
3
Daz, Jorge A, Introduccin al prlogo a La Fenomenologia del espritu en:
Hegel, G.W.F, Prlogo a la Fenomenologa del espritu, trad. Jorge A. Daz,
1
2
independiente del conocimiento, refractaria a su actividad, pero

de esta relacin slo puede abstraerse una verdad relativa. La
verdad que nos resulta accesible deba valer universalmente para
nosotros los hombres, pero se encuentra muy lejos de se la
verdad
absoluta4.
La
separacin
sujeto-objeto
se
mostr
insalvable haciendo imposible todo conocimiento absoluto y un

conocimiento de lo absoluto, es decir, toda realizacin efectiva de
la ciencia5. Colaborar a que la filosofa sostiene Hegel en el
prlogo a la fenomenologa- se aproxime a la forma de la ciencia,
es lo que me he propuesto6.
Ese propsito deba esperar una poca que satisficiera sus
exigencias y permitiera su realizacin, y no cabe duda alguna de
que Hegel crea que ese momento realmente privilegiado de la
historia ya haba llegado. Era el momento de que la libertad y la
comprensin racional de la realidad, como metas que han
orientado el devenir filosfico desde sus orgenes en Grecia,
alcanzaran por fin un cumplimiento pleno. Para ello era necesario
adems que las reflexiones filosficas anteriores recibieran un
juicio justo y se consideraran como momentos necesarios aunque
necesariamente superables, dentro del nico proceso absoluto
que estaba ya por realizarse. Por esa razn la filosofa no poda
seguir siendo como antes una lgica como organn preocupada
por el instrumento del saber, ni mucho menos una tentativa a la
Buho, Bogot, 1994, p. 9 y s.

4
Cf. Noel Georges, La lgica de Hegel, trad. Jorge A. Daz, Universidad
Nacional, Bogot, 1995, p. 18.
5
A este respecto es importante agregar que la mencionada distincin entre
sujeto y objeto es, segn Hegel, lo caracterstico de toda una filosofa que l
designa como reflexiva, y de la que son parte, adems de Kant, Jacobi y Fichte.
Cf. Hegel, G.W.F, Creer y saber, pp. 191,192.
6
Hegel, G.W.F, Prlogo a la Fenomenologa del espritu, trad. Jorge A. Daz, El
buho, Bogot, 1994, 5, p. 23.
verdad reducida al mbito del deseo o la aspiracin 7. Si la

posicin de Kant haca de lo absoluto algo incognoscible, el
idealismo hegeliano consisti precisamente en reestablecer la
unidad fundamental entre absolutez y conocimiento. De qu otra
manera podra plantearse el problema siendo que solamente lo
absoluto es verdadero o solamente lo verdadero es absoluto 8.
Pero nuestro filsofo va ms all, pues no slo cree que la verdad
es el elemento del cual vive el hombre, al que no puede renunciar
sin pretender al hacerlo renunciar a s mismo, segn una
expresin de Karl Barth, sino que adems considera que la
verdad solamente es real si se la piensa a partir de las
condiciones que hacen posible su efectuacin y garantizan su
cumplimiento, esto es, como proceso o acaecer. Y es bajo el
aspecto de este doble condicionamiento, es decir, como saber de
lo absoluto y como saber que est en proceso y por ello nunca
perfectamente acabado-, como la filosofa eleva a un nuevo
plano, ms rico y complejo, las relaciones entre los histrico y lo
sagrado, lo concreto y lo abstracto, lo divino y lo humano, no
suficientemente aclaradas en el sistema kantiano 9. Determinar la
forma, las condiciones y las posibles consecuencias, que del
anlisis de esas relaciones pueda extraerse a partir de la
fenomenologa del espritu de Hegel, es el propsito central de la
presente investigacin.
Cf. Hyppolite, Jean, Gnesis y estructura de la Fenomenologa del espritu de

Hegel, trad. Francisco Fernndez Buey, Pennsula, Barcelona, 1974, p. 8.
8
Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, trad. Wenceslao Roces, Fondo de
cultura econmica, Mxico, 2006, p. 52. Esta traduccin se cotejar cuando as
se considere pertinente con la traduccin ms reciente de la fenomenologa de
Manuel Jimnez Redondo.
9
Duque, Flix, Hegel-La especulacin de la indigencia, Granica, Barcelona,
1990, p. 32.
7
El carcter cientfico del saber que Hegel quiere otorgar a su

peculiar
concepcin
de
la
filosofa
est
necesariamente
emparentado con la visin sistemtica o circular que tiene del

conocimiento. Es a la luz de esta sistematicidad, y slo a la luz de
ella, como las relaciones entre el ser humano y el ser absoluto
pueden llegar a su fundamento y claridad. Nos detendremos un
momento a considerar en qu consiste exactamente esa
concepcin del conocimiento, ya que por lo dems ella debe ser
el eje central de una comprensin que, como la nuestra,
pretenda, en un sentido general, hacer justicia y ser lo ms fiel
posible al propio pensamiento de Hegel, y, en uno particular,
corregir
el
malentendido
que
de
manera
consciente
inconsciente se ha convertido ya en un defecto estructural de las

interpretaciones antropolgicas de la fenomenologa del espritu.
Como se constar ms exactamente, y por ende no de forma
exclusiva, en la Ciencia de la lgica, en el libro primero de ste
texto se sostiene que: Avanzar es un retroceder al fundamento,
a lo originario y verdadero del cual depende el principio con que
se comenz10. Segn Valls Plana esto ser debe entender del
siguiente modo: el fin est ah desde el principio, pero est
velado. Por eso se impone descubrirlo, seguir el proceso de su
manifestacin11. Esta manifestacin se refiere a la serie de
configuraciones que son constitutivas del proceso de formacin
de la conciencia individual en su camino hacia la ciencia. Es
preciso
entonces
que
la
forma
primera
en
que
se
da
originalmente ese saber de la conciencia no se reduzca a la

inmediatez de su aparecer, sino que en su conjunto sea un
recorrido circular en s mismo, en el que lo Primero se vuelve
Hegel, G.W.F, Ciencia de la lgica, trad. Augusta y Rodolfo Mondolfo, Solar,

Buenos Aires, 1982, Tomo I, p. 92.
11
Valls Plana, Ramn, Del yo al nosotros, p. 103.
10
tambin lo ltimo, y el ltimo se vuelve tambin el Primero 12.

Esta consideracin dista mucho de ser un capricho o una
condicin
preliminar
deliberadamente
asumida
por
la
epistemologa hegeliana; por el contrario, se refiere a la forma

misma del saber cientfico que por esencia y esa su humildad o
mayor grandeza- est ms all de l. La filosofa se muestra
como un crculo, que vuelve sobre s mismo y no tiene un
comienzo como las otras ciencias13. Solamente de ese modo
entendido, el comienzo que caracteriza al saber cientfico puede
dotar de necesidad inmanente el desarrollo fenomenolgico de la
conciencia desde su forma ms elemental e ingenua hasta la
forma del saber universal en el que consiste su forma ms
acabada. En otras palabras, el comienzo que caracteriza a la
ciencia slo se refiere al sujeto en cuanto ste decide filosofar,
pero no se refiere al saber de la ciencia en cuanto tal. De hecho,
en un sentido que deberemos tener muy en cuenta a la hora de
aclarar las relaciones entre lo absoluto y el saber fenomnico de
la conciencia humana en la fenomenologa, el comienzo que se
refiere al verdadero saber de la filosofa
debe y es claro que
esto no siempre ha sido expuesto as, por lo menos exceptuando

a Herbert Marcuse y Jean Pierre Labarrire- ser lo presente y
perdurable en todos los desarrollos sucesivos; lo que permanece
inmanente
de
modo
absoluto
en
sus
determinaciones
ulteriores14; y por la necesaria inversin dialctica de los

trminos que siempre debe acontecer o ya siempre ha
acontecido-, ello no sera posible si ese comienzo no fuese ya
desde principio el final.
Ciertas interpretaciones, incluso ya
Hegel, G.W.F, Ciencia de la lgica, Tomo I, 1982, p. 92. Las maysculas

estn en la traduccin y la cursiva han sido aadida por nosotros.
13
Hegel, G.W.F, Enciclopedia de las ciencias filosficas, trad. Ramn Valls
Plana, Alianza, Madrid, 1997, 17, p. 119. Las cursivas son mas.
14
Hegel, G.W.F, Ciencia de la lgica, Tomo I, 1982, p. 93.
12
cannicas de Hegel, pasan sorprendentemente por alto esta

exigencia, mostrando, antes que la legalidad y la necesidad que
empapa el desarrollo de su filosofar, la impertinencia de sus
caprichosos ideales ya convertidos en falsas y propias ideologas.
Con mucha razn afirma Bloch a este respecto: La ordenacin y
el encadenamiento de las cosas no es ya algo puramente
externo, [esto es, producto del azar o del esfuerzo del expositor]
sino que, tal como Hegel las concibe, brotan por s solas del
devenir mismo del contenido de la vitalidad inmanente de la cosa
misma15.
Estas consideraciones permiten, aunque tan slo sea de forma

preliminar,
extraer
algunas
consecuencias
de
particular
importancia para el asunto que nos ocupa. La exigencia de

obedecer y justificar el carcter sistemtico del pensar no ya
hegeliano sino estrictamente cientfico, determina de forma
esencial la manera adecuada de exposicin que requiere la
reconocida obra de 1807. Esta exposicin no debe ser ajena al
propsito y mtodo de la misma. stos son sealados por Hegel
ms claramente en la introduccin. All afirma que se trata de
exponer el camino que recorre la conciencia natural, y por ende
no formada filosficamente, hasta alcanzar un saber en el que la
verdad se encuentre liberada de todo aquello que no sea el
concepto puro ya realizado. Adems, identifica todo este proceso
con la historia: La serie de las configuraciones que la conciencia
va recorriendo por este camino constituye, ms bien, la historia
desarrollada de la formacin de la conciencia misma hacia la
ciencia16. Pero una lectura demasiado literal de esta afirmacin
correra el riesgo de excluir uno de los propsitos esenciales de la
Bloch, Ernst, Sujeto-objeto: el pensamiento de Hegel, trad. Wenceslao Roces,
Fondo de cultura econmica, Mxico, 1983, pp. 63,64.
16
Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, p. 54.
15
obra, aquel que vena a determinar en sus inicios el ttulo mismo,

este es: Ciencia de la experiencia de la conciencia. Y es que a los
ojos de su autor esa experiencia histrica de la conciencia
difcilmente encontrara una meta o puerto seguros, sino fuera
porque en lo esencial, dicha experiencia ya consista en una
exposicin cientfica, es decir, en algn sentido necesaria y
absoluta, del saber de la conciencia en las diversas etapas de su
desarrollo y configuracin. Por esta razn Hegel, comprometido
por igual con las tareas de la razn filosfica y con las exigencias
del saber cientfico, afirma en la introduccin de su proyecto
fenomenolgico que, en ese proyecto, slo en un sentido parcial
exclusivamente histrico, la meta se halla tan necesariamente
implcita en el saber como la serie que forma el proceso 17. Por
supuesto esta prefiguracin de la meta no equivale para l a una
abolicin de todo esfuerzo racional en la comprensin de la
verdad, antes bien, se figura a esta tentativa como perezosa y
carente de pensamiento y tan poco pertinente como el uso de la
fe o de la intuicin en las cuestiones de Dios18. Tiene que ver en
cambio con la idea de que el proceso tambin cabra decir
esfuerzo- del hombre que se comprende y realiza en la historia de
sus sucesivas configuraciones (sociales, polticas, culturales,
religiosas, etc..) est orientada, determinada y en algn sentido
fundada, por el nico proceso de autocomprensin de lo absoluto
en la humanidad que le es concomitante. El que esta verdad sea
demostrada o que, por el contrario, permanezca oculta, como es
comn en las exposiciones historicistas Hyppolite- y atestas
Es curioso ver cmo Hegel identifica este tipo de saber al prejuicio
comnmente aceptado, lo que vale an para nuestros tiempos, de que para el
ejerci de la filosofa tanto como para su juzgamiento, no hace falta sino una
cierta educacin general. Lo que viene disimulado en una obstinada
incapacidad para ningn esfuerzo, menos an para el requerido en todo
autntico filosofar, es decir, el conceptual. Cf. Hegel, G.W.F, Enciclopedia de
las ciencias filosficas, 5, p. 105.
17
18
Kojeve-, determinar el xito o el fracaso de la presente

investigacin.
La relacin, desde cualquier punto de vista esencial, que as ha

quedado establecida entre dios y el hombre, es la que determina
tanto el carcter como la sustancial complejidad constitutivos de
la fenomenologa. De un juicio ponderado de la obra, por tanto,
cabra esperar no slo el hecho de que ella fuera la expresin
consciente de toda una poca, precisamente la del hombre
moderno que, como afirma K. Barth, al elaborar y haber
alcanzado la cima de su propsito tuvo tambin que reconocer
que no era eso lo que quera19, sino tambin el hecho de que ella
constituyera o al menos eso pretendiera ser- un momento
esencial de la vida de lo Absoluto, el momento en que es sujeto o
autoconciencia20. Y aqu resulta importante el concepto de
sujeto. Hace referencia al momento de desdoblamiento o de
negatividad que es esencial a la sustancia, y sin el cual no
pasara de ser, como a sus ojos era el caso del absoluto tanto de
Kant como de Schelling por nombrar a dos de los ms
importantes, una idea carente de sentido y de inteligibilidad 21.
No se trata simplemente de que ellos no hubieran podido
racionalizar, darle la forma adecuada del concepto a Dios, ya
desde la simple fe ya desde la simple intuicin, sino del hecho
ms fundamental de que no hubieran podido reconocer dentro de
sus respectivos sistemas de conocimiento el nico elemento que
poda resistir las pruebas de objetividad y de verificacin
Cf. Barth, Karl, Hegel, trad. Jorge A. Daz, en: Cuadernos de filosofa
latinoamericana, Universidad Santo Toms, No. 68-69 de agosto-diciembre,
Bogot, 1996, p. 40
20
Hyppolite, Jean, Gnesis y estructura de la Fenomenologa del espritu de
Hegel, p. 11.
21
Un interesante comentario de esta confrontacin en: Duque, Flix, Hegel-La
especulacin de la indigencia, Granica, Barcelona, 1990. p. 78 y ss.
19
cientificista que exiga el nuevo tiempo: la historia. Desde luego

lo absoluto seguira siendo el fundamento; pero lo sera no en
tanto se encontraba en el origen como precediendo todo
desdoblamiento toda historia-, sino como el fundamento que es
el proceso mismo de ese desdoblarse, de modo que permanece
idntico consigo precisamente en y por ese desdoblarse 22. Slo
en la historia, dir posteriormente Hegel, lo absoluto se muestra
como autntico y verdadero principio, es decir, como lo que tiene
que ser igualmente resultado y desarrollo. Y, a la inversa, como lo
que siendo esencialmente resultado no se restringe a una
meta, sino que lo es en unin con su devenir 23. Slo esta
comprensin histrico-teleolgica de la realidad estara en
condiciones de
realizar el ideal de la filosofa que se vena
gestando desde Grecia sin poder realizarse empero en ella por

cuanto se profesaba como simple amor al conocimiento y no
como saber real.
Pero si la historia, segn dijimos, es el elemento a travs del cual
se lleva a cabo la autocomprensin de Dios, tal vez no est de
ms recalcar que esa historia es nica y exclusivamente historia
de la conciencia humana. En ella, y slo en ella, puede lo
absoluto llegar a ser perfecto y transparente para s mismo. Esto
no slo tiene que ver con el juicio, cierto pero limitado, segn el
cual el conocimiento de la naturaleza no era en Hegel superior al
conocimiento que tena de la historia; por lo menos comparado
con el conocimiento que de aqulla podan tener coetneos suyos
tales como Shelling o Goethe. Esta visin se refiere a la
conviccin ms profunda de que la naturaleza humana es, de
principio y de hecho, igual a la divina. En el pensamiento de la
Daz, Jorge A, Introduccin al prlogo a La Fenomenologia del espritu..., p.
12.
23
Cf. Hegel, G.W.F, Prlogo a la Fenomenologa del espritu, 3, p. 21.
22
sntesis y de la reconciliacin sub especie aeternitatis que

fundamenta el sistema hegeliano y su comprensin de la
totalidad, las piedras o los animales muy poco tenan para ofrecer
a nuestro filsofo.
La autoconciencia es para s misma su concepto. En este juicio se
fundamenta el principio hegeliano de identificacin ya sealado.
En la medida en que son comprendidos as como sujeto o
concepto- tanto el hombre como Dios son la realidad que se pone
a s misma en su contraposicin y que, en cuanto no son sino en
ese acaecer [divino e histrico], permanecen en s mismos, es
decir, consigo y por s mismos vinculados 24. Esta determinacin
del ser hace referencia a la importante nocin ontolgica de la
vida25, con la que es caracterizado el trnsito de la seccin
consciencia a la de autoconciencia en la fenomenologa. Pero si
bien es la vida el concepto fundamental que permite pensar el
vnculo originario entre la metafsica y la antropologa hegelianas,
debemos aceptar tambin que, segn un principio metodolgico
ya mencionado, ese vnculo no se muestra en su aparecer
inmediato tal y como l es, o no es el concepto desarrollado; de
ah que el trabajo nuestro consista en examinar, desde el inicio
mismo de la obra, el desarrollo progresivo y enriquecido de ese
Cf. Marcuse, Herbert, Ontologa de Hegel y teora de la historicidad, trad.

Manuel Sacristn, Martnez Roca, Barcelona, 1972, p. 28.
25
La idea de considerar a la vida en sus determinaciones ontolgicas est
relacionada con la pretensin de realizar una lectura que muestre la
sistematicidad de la obra fenomenolgica. En efecto, es a travs de la
fundamentacin ontolgica como el tratamiento del problema adquiere el
carcter puramente objetivo que, de manera inconsciente, haba orientado
desde el principio el devenir del idealismo y de la filosofa en general, sin
poder liberarse todava del relativismo perspectivista. Con pleno derecho
afirma Dhondt de Hegel: l se hace olvidar para que resplandezca el
absoluto, en su necesidad y en su libertad, hacia el que se orienta todo culto y,
tambin, todo amor intelectual. Dhont, Jacques, Hegel y el hegelianismo,
Mxico, 1992. p. 21.
24
10
concepto de la vida en y a travs de cada una de las experiencias

histricas de la conciencia26.
En efecto, slo la vida, por un lado, y slo la vida humana, por el
otro, tiene la posibilidad de garantizar el desarrollo de la
sustancia entendida como sujeto. En la autoconciencia en cuanto
es para s el concepto, las figuras limitadas, no adecuadas
definitivamente a la certeza subjetiva del saber, son negadas
por ser limitadas- al mismo tiempo que conservadas Aufhebung
en el desarrollo progresivo y consecuente
de las figuras de
conciencia, hasta que por fin son elevadas hasta sus formas
superiores. La autoconciencia es entonces la forma absoluta de la
negatividad la negacin de la negacin que puede, a travs de
ese desplegarse, conquistar lo universal de la singularidad
autntica-, mientras que en la naturaleza o concepto en s la vida
se expresa como simple universal abstracto, o como la negacin
de toda determinacin particular. Esto tambin se puede expresar
as: la naturaleza no tiene historia alguna27.
Este proceso de ascenso histrico que es tambin en cierto
sentido un proceso de descenso divino, en el que consiste la obra
La vida no es simplemente el concepto originario en el sentido fundacional
del trmino- sino que es el sujeto vivo del acaecer de la conciencia en el
camino de purificacin, como tambin lo lama Hegel, en el que consiste su va
crucis fenomenolgico. Como lo seala muy bien Labarrire, esta nueva visin
de la obra introduce serias consideraciones en la exposicin del conjunto: no
se trata tan slo de seguir el camino de la conciencia hacia la ciencia, sino, a
la vez o simultneamente, de una reasuncin sistemtica, por decirlo de algn
modo, de los contenidos diversos de la conciencia a partir del trmino del
proceso, o de un movimiento claramente circular. En esta lectura la ciencia se
dirige hacia la conciencia en tanto que cada figura constituye la concrecin del
todo del espritu cosa que todava deberemos demostrar-, aunque fijada en la
estructura particular del saber que le corresponde en cada caso, de tal modo
que el saber absoluto se presentar al final como la recapitulacin de todos
estos resultados parciales condensados en figuras cada vez ms ricas. Cf.
Labarrire, Jean Pierre, Structures et movement dialectique dans la
Phnomnologie de Lsprit de Hegel, Aubier, Paris, 1968, pp. 38, 39.
27
26
11
de 1807, exige para su cumplimiento efectivo una serie de

presuposiciones metodolgicas que el autor considera esenciales.
Creemos que la ms importante, aquella a partir de la cual se
derivan las siguientes con estricta necesidad, se encuentra en el
tomo I de la ciencia de la lgica; all se afirma lacnica pero no
por ello menos enfticamente, que de lo que se trata en el
conocimiento cientfico, y la fenomenologa tambin lo era para
Hegel, es de enfrentarse sin intermediario a aquello de lo que se
trata sin separacin de principio o de hecho entre el objeto y el
mtodo, sin apoyarse tampoco en ningn saber anterior del cual
se puedan sacar definiciones o un modo de razonamiento 28.
Convencido de la importancia y de la dificultad que este
presupuesto comporta, agrega de forma enftica en el prlogo a
la fenomenologa que: lo ms fcil es dar un juicio sobre aquello
que posee contenido y consistencia; ms difcil captarlo, y lo ms
difcil de todo, que rene amabas cosas, es producir su
exposicin29. En este proceso de captacin que se exige para el
adecuado desarrollo de la cosa tal y como es en y para s misma
lo que debe resultar significativo no es el denodado esfuerzo del
entendimiento humano, por lo general asociado a ese proceso,
sino ms bien el hecho de que ante la experiencia que aprende,
el filsofo nosotros mismos que acompaamos la experiencia
objetiva de la conciencia fenomenolgica- deba desaparecer.
Esto fue lo que Hegel tambin quiso hacer: estar ms all de s
mismo o ser la conciencia universal de su poca.
Pero lo dicho no slo tiene implicaciones para el filsofo;
la
necesidad del proceso se relaciona tambin con el mtodo de

exposicin de la conciencia inserta en la experiencia de su objeto.
28
29
Cf. Hegel, G.W.F, Ciencia de la lgica, Tomo I, 1982, p. 57.

Hegel, G.W.F, Prlogo a la Fenomenologa del espritu, 3, p. 22.
12
En la introduccin a la Fenomenologa la necesidad del proceso se

presenta una vez ms como el comportamiento de la ciencia lo
absoluto- hacia el saber humano-, mientras que el mtodo est
relacionado con el hecho patente, aunque slo en apariencia, de
que no es posible arrancar en el conocimiento sin un supuesto
que sirva de base como pauta30. Pero esto es slo una
apariencia. La que resultara justamente de la negacin de la
verdad ms propia del mtodo en Hegel: La dialctica es la
experiencia que la conciencia hace con ella misma 31. Hasta el
momento
los
sistemas
filosficos
del
idealismo
cabe
preguntarse si solamente ellos- haban consistido en un anlisis

que la conciencia filosfica o ya formada,
aplica de forma
externa a la conciencia comn o no filosfica. Desde luego que la

pretensin era tambin procurar que esta ltima se elevara
progresivamente hasta las condiciones ltimas que, dependiendo
del punto de vista, fuera capaz de alcanzar la conciencia ingenua.
Pero Hegel esperaba que su filosofa fuera algo ms que un
simple punto de vista. Situado desde el exterior el filsofo no
hara realmente ms que sealar las condiciones absolutas del
verdadero saber tanto como las causas del por qu ese saber no
podra ser alcanzado por la conciencia finita siempre limitada.
Hegel dice Hyppolite- trata mucho ms de describir que de
construir la conciencia comn. Es realmente la propia conciencia
ingenua la que har su experiencia y de esta manera ver
transformarse a su objeto y a s misma; () ser literalmente un
historia de la consciencia32. Y en cuanto tal la conciencia estar
desprovista de cualquier tipo de lmite externo, y podr alcanzar
sin impedimentos el saber absoluto del absoluto. Ahora bien, esto
Hartmann, Nicolai, La filosofa del idealismo alemn, trad. Emilio Esti,
Sudamericana, Buenos Aires, 1960. p. 116.
32
Hegel, p. 12.
30
31
13
significa que es la conciencia misma la que debe adaptar su

propio punto de vista a la manera o aspecto con en el que se le
muestran las cosas, sin esperar que dicho procedimiento
constituya eo ipso la verdad misma y acabada del saber. Y es que
mientras la experiencia revela tan slo el mecanismo por medio
del cual a la conciencia le nace un nuevo objeto, sin solucin de
continuidad con el anterior y, consiguientemente, sin necesidad o
verdad aparentes, para nosotros [filsofos] es [precisamente el
nuevo objeto], al mismo tiempo, en cuanto movimiento y en
cuanto devenir33. As, es gracias a la conciencia que Hegel
puede hablar de experiencias, pero una ciencia de la experiencia
solamente se hace posible bajo la consideracin del filsofo.
Restituir al hombre, aunque slo sea hasta ahora en el mbito
restringido de la experiencia teortica, en el ncleo de la
problemtica de la Fenomenologa, no representa para nuestra
investigacin el descrdito sobre la forma del fin en general. Si la
totalidad de las diversas figuras de la conciencia desemboca en
el saber absoluto, y por ello es posible concebirla como una
ciencia, y una ciencia completa 34, eso no ocurre ya lo hemos
dicho- en detrimento de lo absoluto que es de hecho el
fundamento. Dicho ms claro: el ascenso de la humanidad est
sostenido y conducido por el descenso de la divinidad 35. Sin este
Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, p. 60. Esto se puede expresar
tambin diciendo que la tarea del filsofo consiste en hacer consciente este
encadenamiento necesario en el que cada figura se muestra como un
momento necesario e igualmente pasajero del movimiento total del saber del
espritu
34
Las experiencias de la conciencia se mostrarn como una ciencia completa,
ya que conducen necesariamente al saber absoluto, en el cual no solamente
se supera la dualidad de la conciencia, sino que se hace posible comprender el
punto de partida del mismo devenir; El crculo se cierra para servir de
fundamento a un nuevo crculo que ser la lgica. Cf. Daz, Jorge, Aurelio,
Qu es la Fenomenologa del Espritu?, en: Estudios sobre Hegel,
Universidad nacional de Colombia, Bogot, 1986, p. 29.
35
33
14
sostn secreto la conciencia entrara en un proceso in infinitum o

en un crculo vicioso36. Cmo es posible esto y qu retos plantea
para nuestra exposicin necesariamente dividida por captulos?
No se atenta as contra la unidad ms ntima de la obra que
pretendemos mostrar y justificar?
Empero, este tipo de divisiones tienen como cometido desarrollar
nicamente de forma ordenada un contenido por entero orgnico.
Las
divisiones
que
introduciremos,
entonces,
separan
temticamente lo que por esencia es uno y que, en cuanto tal, es

indivisible. Nuestro propsito deber estar encaminado a develar
lo que de otro modo, en las exposiciones lineales o sujetas
estrictamente al ndice de contenidos de la obra por ejemplo,
permanecera oculto.
Creemos atender de manera fiel a los ms firmes propsitos del
filsofo alemn al dividir la exposicin del siguiente modo. En un
primer captulo estudiaremos las primeras cuatro partes de la
obra, es decir, las secciones: Conciencia, Autoconciencia, Razn y
Espritu. En un segundo captulo analizaremos la quinta y
penltima parte de la Fenomenologa, la seccin Religin. Como
es bien sabido, cada una de estas grandes unidades o totalidades
en cuanto son el despliegue del absoluto bajo la denominacin
de una estructura particular en cada caso- parciales termina en la
sntesis de la conciencia y la conciencia de s, ya desde la
perspectiva de la conciencia primera totalidad parcial-, ya desde
la perspectiva de la conciencia de s segunda totalidad parcial-.
De tal modo que al final tendremos
el saber absoluto como
sntesis, todava ms general de las dos primeras, de la

conciencia y la conciencia de s o de cada una de las totalidades
36
Cf. Daz, Jorge A, Qu es la Fenomenologa del Espritu?, p. 28.
15
parciales. De este modo, y a pesar de la divisiones hechas,

creemos atender a la verdadera organizacin o unidad estructural
que es propia de la obra de 1807.
1. Lo absoluto en el elemento de la conciencia

1.1. La dialctica de la conciencia bajo la mirada de lo
absoluto
Dicho lo anterior y a modo de introduccin, tenemos ahora que
determinar desde su inicio la serie de configuraciones de la
conciencia que, segn el orden y la necesidad que gua su
desarrollo, no puede menos que presentarnos el sistema total de
la conciencia o la totalidad del reino de la verdad del espritu 37.
Hegel es claro en indicar esta situacin cuando se trata de
establecer los lmites propios de la exposicin fenomenolgica, no
slo en la Fenomenologa del espritu sino tambin en la Ciencia
de la lgica; su carcter restringido se sustenta en la incapacidad
proveniente de la ciencia para desarrollarse en su forma pura, es
decir, la forma especulativa o conceptual. Esta exposicin
segn dice- versa solamente sobre el saber que se manifiesta, no
parece ser ella misma la ciencia libre, que se mueve bajo su
figura peculiar ()38. No se niega entonces el carcter cientfico
del desarrollo fenomenolgico, sino que se indica cmo aparece
en l la filosofa de acuerdo al modo propio de la reflexin y no en
el elemento del conocimiento cientfico propiamente tal. Pero, en
qu consiste este carcter cientfico de la obra fenomenolgica?
Nada menos que en su circularidad. En el fondo se trata de
identificar, entonces, una nica identidad que se enriquece y
37
38

16
transforma en los sucesivos desarrollos de la experiencia, pero

que al permanecer unida conserva su mismidad precisamente en
y a travs de la exposicin de sus miembros particulares. Al final
la identidad retorna al principio y el crculo se cierra, pero esta
vez con plena consciencia de su situacin originaria. La dificulta
que supone una exposicin de este tipo tiene que ver con los
distintos rdenes de lectura que suscita. Un primer orden se
refiere
la
lectura
inmediata
que
hace
la
conciencia
fenomenolgica acerca del objeto que se le muestra, y que al

tratar de acomodar su saber con la verdad del objeto, tiene que
ver cmo este ltimo se transforma sin aparente necesidad ni
solucin de continuidad con el anterior. El otro orden se refiere a
la lectura nuestra filsofos- que asistimos a la conciencia misma
desde fuera, e interpretamos cada eslabn con referencia a la
ltima determinacin de la cadena completa: el absoluto 39. La
concepcin meramente subjetiva y externa del saber que Hegel
denuncia y descalifica de entrada, por cuanto se basa en una
irreflexiva separacin entre el objeto y el mtodo de exposicin,
no descalifica al nosotros [a Hegel y los que lemos y entendimos
ya la obra], nico capaz sumar, dndole una significacin
unitaria, todas las experiencias de la conciencia ingenua. As que
sin ms prembulos demos inicio a este intrincado recorrido de la
conciencia.
En el inicio Hegel pretende hacer justicia a las limitaciones de la
conciencia vulgar, al calificarla como un simple saber inmediato,
no
purificado,
incapaz
de
reconocer
en
la
unilateralidad
En el sentido de sealar esta tensin inherente a la Fenomenologa, ha sido

publicado recientemente un artculo novedoso tanto en su planteamiento
como en la claridad de su presentacin. Cf. Gama, Luis, Eduardo, El camino de
la experiencia: la Fenomenologa del espritu, en: La nostalgia de lo absoluto:
pensar a Hegel hoy, Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 2008, pp. 143166.
39
17
excluyente de su conciencia, los misterios eleusinos ms antiguos

de los que no estn exentos ni los animales. Como dice en el
prlogo: el espritu inmediato, es lo carente de espritu, la
conciencia sensible40. Para sta slo existe la verdad inmediata
de una dualidad radical igualmente inmediata entre el sujeto -el
puro ste- y el objeto el puro esto-. Pero este es slo o un
aspecto de la verdad, pues al entregarse a la compresin de su
objeto determinado, la conciencia experimenta que, de suyo, una
relacin meramente exterior y esttica resulta en realidad
insostenible. Si de lo que se trata es de mantener () un
comportamiento
igualmente
inmediato
receptivo
la
aprehensin completamente aparte de la concepcin 41, como

dice el primer prrafo de la introduccin, y la conciencia no puede
rehusar esta verdad sin pretender renunciar con ello a s misma y
a su mundo, ella experimentar en cambio que su saber,
pretendidamente inmediato, en realidad es lo completamente
devenido y mediatizado. Ya lo habamos dicho, y sin embargo es
necesario que insistamos en que la verdadera estructura de lo
real es la unidad del absoluto que, si bien permanece una, slo es
en la medida que se despliega constantemente y vuelve sobre s,
rompiendo de esta manera con las formas externas e inmediatas
del saber42. La verdadera libertad subjetiva es entonces la
continencia, el respeto a la libertad del objeto, frente a la cual
nosotros slo tenemos que mirar.
Esto que acabamos de decir lo experimenta la misma conciencia
fenomenolgica cuando, a partir de su conviccin espontnea,
Hegel, G.W.F, Prlogo a la Fenomenologa del espritu, 27, p. 40.
42
Labarrire hace un interesante anlisis de este fenmeno fundamental de la
conciencia sensible. Cf. Labarrire, Jean, Pierre, La fenomenologa del espritu
de Hegel, trad. Guillermo Hirata, Fondo de cultura econmica, Mxico, 1985,
pp. 92, 95.
40
41
18
considera al mundo como un caso de sujetos singulares nicos e

irrepetibles y, en consecuencia, alejados entre s y de la
conciencia. En esta conviccin se funda tambin la posibilidad
que
tiene
la
conciencia
de
catalogar
arbitrariamente
las
instancias comprometidas en la comprensin de su mundo. De

este modo, en una primera experiencia la conciencia opta por
tomar al objeto como lo esencial, mientras considera que el yo es
lo inesencial o carente de importancia, lo que podra ser o no ser.
Pero lo que as comprueba es que, por el contrario, su contenido,
presuntamente rico y estable, se encuentra en un constante e
ininterrumpido movimiento. Pues al intentar retener de manera
ingenua la experiencia sensible del temporal ahora inmediato,
descubre que l en realidad es, en contra de toda apariencia, una
determinacin universal, es decir, algo que es por medio de la
negacin, que no es esto ni aquello 43. Idntica situacin
experimentar frente a la determinacin complementaria del aqu
inmediato.
En su pretensin de mantener la norma de lectura inmediata que
se ha dado, la conciencia intercambia ahora el patrn de medida
y considera que el sujeto es lo verdadero, lo que permanece
idntico a s mismo, a pesar de la mvil inestabilidad del objeto
que aprehende. En esta segunda experiencia, la conciencia
tambin constata que el yo, pese a tener, como vio claramente
kant, una mayor consistencia ontolgica que el mundo de los
objetos, no puede resistir tampoco la prueba de una verificacin
emprica e inmediata que est por encima del devenir de lo real.
En realidad, como se ver con mayor claridad en la siguiente
seccin
de
la
Fenomenologa,
la
autoconciencia,
al
ser
considerada como vida, es decir, como la identidad que se

43
19
conserva en la diferencia, es lo que contina idntico a s mismo

en el devenir, otorgndole un sentido pleno a ste. Pero la
conciencia, a pesar de no estar exenta de esta verdad pues
cmo podra estarlo?- todava ve como un caso negativo el que
del mismo modo que no podemos decir lo que suponemos en el
aqu y el ahora, no podemos decir tampoco lo que suponemos en
el yo. Finalmente, lo que importa aqu es que la verdad termina
siempre por imponerse, pues lo que no desaparece es el yo
[tngase esto muy presente], en cuanto universal, cuyo ver no es
un ver del rbol ni de esta casa, sino un simple ver mediado por
la negacin de esta casa, este rbol, etc..44
Todava queda una salida desesperada que la conciencia tomar
con tal de no ser arrebata a la inmediatez de su saber; la
conciencia quiere ahora la relacin pura de sus elementos.
Despojada de su distincin entre Wesen y Beispiel, la conciencia
se atiene a una verdad que permanece idntica a s misma. Lo
esencial en esta actitud no viene determinado ahora por el sujeto
o por el objeto, sino por la relacin misma. Lo que no dejar
nunca
de
sorprendernos
es
que
tambin
aqu,
en
el
seguimiento estricto de su norma de lectura, la conciencia hace

la experiencia definitiva de que lo singular es realmente universal
desde siempre, de tal modo que al final de esta experiencia nos
encontramos situados como de golpe en el nivel del saber
absoluto. No somos injustos si hacemos recaer la equivocacin de
las lecturas aqu combatidas en el desentendimiento 45, diramos
No referimos, por supuesto, a las lecturas tanto unilaterales como histricas.
Aqu debemos agregar que, aunque la deficiencia de ambas lecturas es la
sujecin injustificada a la nica dialctica ascendente o existencial- del
proceso fenomenolgico, la diferenciacin de las mismas estriba en sus
respectivas consecuencias. La primera lectura habla de un atesmo en Hegel,
mientras que la segunda, igualmente parcial, reduce injustificadamente el
saber absoluto a un simple apndice. Por su parte, Valls Plana se reconoce
44
45
20
mejor desconocimiento, de la importantsima conclusin de esta

tercera experiencia de la conciencia; y es que siguiendo el
modelo de verdad aqu optado por la conciencia, consistente en
la adecuacin inmediata del sujeto y el objeto en el presente, la
conciencia concluye que, respecto del ahora y de la indicacin del
ahora: es cabalmente algo reflejado en s o algo simple, que
permanece en el ser otro lo que es46. Veamos esto: a lo largo de
esta figura ninguno de los dos trminos [sujeto-objeto] pudo
retenerse en su inmediatez y se mostraron como siendo
igualmente universales [primera y segunda experiencia]. Al tratar
de retener la inmediatez de la relacin misma, la experiencia
mostr la universalidad dinamizante de toda esta dialctica:
sujeto y objeto no se identifican inmediatamente como dos
realidades externas y ajenas entre s, y el proceso cognitivo es
ms bien el movimiento de adecuacin de dos realidades mutua
y
originariamente
dependientes
[tercera
experiencia].
Esto
quedar ms claro al cabo del entendimiento cuando la dialctica

de la infinitud revele la esencial coopertenencia en que consisten
la verdad y la certeza de todo este proceso. Pero Hegel, atento a
no dejar pasar por alto la unidad estructural y orgnica que le
confiere el absoluto como elemento sistematizador de la obra
fenomenolgica en su conjunto, adelanta en la funcin proftica
de su papel de escritor que, ni el uno ni lo otro [ni el sujeto ni el
objeto] son el la certeza sensible solamente como algo inmediato,
sino, al mismo tiempo, como algo mediado47, y que, por
consiguiente, se identifican y precontienen en una precontinencia
dinmica que ya es desde siempre.
incapaz de sealar el carcter estructural-sistemtico podra decirse circularde la Fenomenologa,
lo que le impide sacar ciertas consecuencias
particularmente importante en la perspectiva del hombre, que tambin es la
nuestra. Cf. Valls, Plana, Ramn, Del yo al nosotros, p. 15.
46
47
21
Esta interpretacin [segn la cual es posible intercalar una teora

del saber absoluto donde se alcanza la unidad cualquiera que
sta sea- de subjetividad y objetividad] parece estar legitimada
no slo por el prrafo con que cierra Hegel la introduccin a su
obra, sino tambin por la descripcin que hace Labarrire del
mismo y que aqu retomamos. Reza as:
Impulsndose a s misma hacia su existencia verdadera, la
conciencia llegar entonces a un punto en que se despojar
de su apariencia de llevar en ello algo extrao que es
solamente para ella y es como otro y alcanzar, por
consiguiente, el punto en que la manifestacin se hace igual
a la esencia y en el que, consiguientemente, su exposicin
coincide precisamente con este punto de la autntica ciencia
del espritu y, por ltimo, al captar por s misma esta esencia
suya, la conciencia indicar la naturaleza del saber absoluto
mismo48.
Ante la ms segura objecin que consistira en sealar la

impertinencia
de
esta
cita
para
justificar
la
lectura
que
adoptamos y que ya explicamos, por estar referida la cita- a la

terminacin del proceso de la conciencia, Labarrire responde
arguyendo que la terminacin de este proceso no habla del
lugar que correspondera a esta realidad en la Fenomenologa
sino si uno se fija- del lugar de la ciencia del Espritu
propiamente dicha49. De tal manera que, segn esto, para
designar la naturaleza del saber absoluto no es necesario
remitirnos nica y exclusivamente -la introduccin a este trabajo
ha sido en parte la justificacin de ello- al captulo con el que
Hegel pone fin a su obra. Bastar que sea posible la afirmacin
de una filosofa de espritu, es decir, que haya sido superada,
aunque sea inicialmente tan slo de forma inmediata, la
48
49

Labarrire, Jean Pierre, La fenomenologa del espritu de Hegel, p. 61.
22
distincin entre sujeto y objeto. Por todo esto no resulta extrao

que la tercera y ltima experiencia de la figura considerada
desemboque de hecho en el nivel del saber absoluto, justa y
precisamente cuando ha sido superado el quietismo de una pura
certeza sensible en la que lo caracterstico es la indiferencia de
los trminos relacionados. Pero es necesario que avancemos
todava
ms
para
hacernos
un
claro
concepto
de
este
manifestarse de lo absoluto que, en razn de su inmediatez,

permanece oculto y cifrado para la conciencia sensible.
La certeza sensible quera inicialmente adecuarse de forma
inmediata a su objeto y para esto se haba servido de una pauta
de lectura igualmente inmediata; no obstante, esta pauta la llev
fuera de s misma a otra figura en la que surge una nueva pauta
sin aparente solucin de continuidad con la anterior. El esto de
la certeza sensible se ha convertido, gracias al seguimiento
estricto de la conciencia a su norma inmediata de lectura, en algo
que la conciencia consentir en llamar simplemente universal
sensible, la cosa. Esta nueva perspectiva, paradjicamente
aadida por nosotros50, ya no ser sensible sino percipiente.
La percepcin
La
conciencia
ha
tenido
que sufrir
la
experiencia
de
la
modificacin de su objeto el esto sensible-; cosa que ella ve

realmente como una experiencia dolorosa y traumtica. Pues si
bien nosotros hemos visto surgir el elemento del saber absoluto
en todo su esplendor, este cambio de perspectiva es para ella tan
slo una transformacin, una prdida de s misma. Sigue siendo
cierto, sin embargo, que nuestra labor se reduce al papel de
50
23
simples espectadores, y es la conciencia misma la que tiene que

ir impulsndose a s misma hacia su existencia verdadera 51.
Pero su penoso trasegar se ver mitigado siempre por el consuelo
verdaderamente alentador del saber absoluto, que la acompaa
como el sostn secreto de su desesperado camino; y esto se
cumple no slo en la certeza sensible sino tambin, como
resultar, al final de la percepcin. En efecto, sta tendr que
experimentar lo extemporneo de los trucos de una conciencia
que se rehsa a aceptar la contradiccin inherente a la cosa,
antes de ver surgir ante ella, nuevamente, la vida del absoluto en
el esplendor de todos sus matices.
Ahora bien, el objeto de esta nueva figura que nace ante la
conciencia no es otro que el universal de la figura anterior. Esto
no significa que en la comprensin de su objeto la conciencia no
haya experimentado ninguna evolucin, pues siendo la verdad de
la certeza sensible un universal, ella se esforzaba en cambio por
captar el esto; mientas que la percepcin () capta como
universal lo que para ella es lo que es 52. Pero dado que este
universal es por medio de la negacin, o es algo mediado, el
nuevo
objeto
se
presenta
como
la
cosa
de
mltiples
propiedades. Por ejemplo, la sal no es solamente un aqu simple

sino a la vez un conjunto de muchos: es blanca, cbica, spida
etc,. Por otra parte, el universal simple al igual que los elementos
que
lo
componen
universales
simples
su
vez-,
estn
condicionados por lo sensible del cual provienen. Este elemento

es de vital importancia ya que contiene una doble significacin;
ya que 1) nos indica la nica forma correcta de comprender un
proceso y 2) muestra las limitaciones de la presente figura
51
52

24
situadas en la incapacidad de la conciencia para entender la

dialctica de su reflexin en la cosa misma.
Con respecto a la primero Hegel seala que el universal es lo
sensible como superado, Aufhebung. Este concepto, segn se
sostiene en la Ciencia de la Lgica, es uno de los ms
importantes
de
la
filosofa,
ya
que
contiene
una
doble
significacin: tanto conservar, mantener, y a la vez tanto como

hacer cesar, poner fin. Aqu lo que se supera es el esto
inmediato, pero lo que se supera no se vuelve por ello nada.
Nada es lo inmediato; algo superado, por el contrario, es un
mediado; es lo que no es pero como resultado que ha partido de
un ser, () tiene todava en s la determinacin de la cual
proviene53. De este modo, sigue presente aqu lo sensible
mismo como la nada del esto, es decir, mantiene la inmediatez
y es ella misma sensible, pero es una inmediatez universal
54
Pensarlo de otro modo significara, entonces, convertir el

proceso en una sucesin discontinua de estados o realidades
heterognea. Algo sera en un momento y en el siguiente dejara
de ser para ceder el paso a algo totalmente diferente 55. Por el
contrario, lo suprimido debe conservarse y entrar en la unidad
con su opuesto; slo as es verdadero momento del absoluto.
Sin embargo, el trmino Aufhebung tiene tambin, al menos para
el caso de la percepcin, una significacin negativa; y es que
dada la procedencia sensible de las propiedades de la cosa stas
resultan ser universales y determinadas a un mismo tiempo. En
expresin de la Enciclopedia: esta unin de lo singular y lo
universal es mezcla, porque lo singular sigue siendo el ser que
53
54
55
Hegel, G.W.F, Ciencia de la lgica, Tomo I, 1982, p. 138.

Daz, Jorge A, En qu consiste para Hegel el idealismo?, p. 120.
25
subyace como fundamento y permanece firme frente al universal

al que est a la vez referido. Est unin o, mejor dicho, mezcla,
es,
expresado
de
la
forma
ms
concreta
simple:
la
contradiccin entre las cosas singulares de la apercepcin

sensible, que deben constituir el fundamento de la experiencia
universal, y la universalidad que debe ser ms bien la esencia y
el fundamento56. Pero en la Fenomenologa las cosas no son tan
simples. En esta naturaleza ambivalente del objeto se afinca la
contradiccin
de la reflexin de la conciencia que se juzga
culpable de esta no-identidad del objeto consigo mismo y que, en

un intento inane, intentar salvar depositando el peso de la
reflexin en s misma con excepcin de la cosa. Recogeremos
someramente esta dialctica partiendo de la experiencia que
tiene la conciencia de la cosa, ya que ella es el desarrollo de las
contradicciones presentes en l (el objeto o cosa)57.
La contradiccin de la cosa se puede expresar as: ella aparece
como una y tambin como divisible hasta el infinito. Ella es lo
uno y excluyente; y tambin la comunidad o el tambin
indiferente de las propiedades sensibles. En el primer caso, la
propiedad es lo determinado y lo que excluye a las dems; del
mismo modo, la cosa es una unidad concreta de propiedades
nicas y excluyentes. Pero lo que tenemos es un medio de
comunidad de muchas propiedades universales, es decir, algo
que no es excluyente, ni tampoco, por tanto, propiamente uno. Si
tomamos
ahora
las
propiedades,
resulta
que
estas
son
universales, y esto significa que alcanzan ms all del objeto y,

por tanto, no hay objeto excluyente, no hay, por tanto, objeto.
Esta conclusin, como se ve, vale necesariamente para ambas
56
57
Hegel, G.W.F, Enciclopedia de las ciencias filosficas, 421, p. 474.

26
perspectivas. Pero de este modo resulta que las propiedades de

algo que ni es excluyente ni es uno, ni son propiedades ni son
determinadas; ya no contienen la negatividad en s o regresan a
su inmediatez primera, y la conciencia que se ocupa de ellas se
reconoce nuevamente como un suponer del esto58. Pero esta
dialctica no constituye un mero retorno impune que haga de la
reflexin un crculo vicioso, puesto que en ella la conciencia
puede discernir entre el objeto que aprehende y lo que todava
existe de ella misma en tal aprehensin. La conciencia hace
recaer la no verdad del objeto en ella 59. El retorno a s misma no
tiene, pues, la positividad de la certeza sensible. Ora cuando el
objeto es uno, la diferencia de las propiedades universales recae
en la conciencia; ora cuando el peso recae en la subsistencia de
mltiples propiedades distintas e independientes, es la unidad lo
que la conciencia debe asumir. Lo vano de este proceder se
revelar pronto para la conciencia ingenua: la cosa se presenta
para la conciencia que la aprehende de un determinado modo,
pero, al mismo tiempo, es fuera del modo como se ofrece y ()
tiene en s misma una verdad opuesta 60. La conciencia ha
experimentado la inutilidad de todos sus artificios para mantener
la unidad de la cosa consigo misma y, sin embargo, no debe
mostrarse frustrada; su propia experiencia slo revela la
presencia del fluir heracliteano que trata de imponerse sobre el
ser de Parmnides61. Superando un estatismo insostenible,
Hegel pretende situar siempre la contradiccin en la matriz
Cf. Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, pp. 74, 75.
Hyppolite anota de manera sugestiva cmo este proceder supone un retorno
al idealismo trascendental, fundamentado en la supuesta distincin de la cosa
en s y de la cosa para nosotros. Cf. Hyppolite, Jean, Gnesis y estructura de la
Fenomenologa del espritu de Hegel, p. 104. En efecto, Kant, para emplear
una expresin de Hegel, se muestra demasiado tierno con las cosas; es
incapaz de captar la vida del absoluto de la cual la naturaleza es reflejo.
60
61
Daz, Jorge A, En qu consiste para Hegel el idealismo?, p. 130.
58
59
27
misma de las cosas como su rasgo esencial. Las cosa es, dice
Hegel, en uno y el mismo respecto, es decir, slo en tanto que
ella y como su rasgo ms caracterstico, lo contrario de si
misma: para s en tanto es para otro y para otro en tanto que es
para s62. Es el fluir perpetuo de una realidad en constante
movimiento como las aguas de un hombre de feso. De ah que
incluso en lo irreductible de su individualidad las cosas sean
siempre un pasar y un relacionarse entre s: La cosa se pone
como ser para s () relacionada solamente consigo; ahora bien,
la negacin relacionada consigo la negacin absoluta de todo
ser otro- es la superacin de s misma, o el tener su esencia en
un otro. Superacin que es a la vez la negacin de su
independencia o de su ser esttico. De esta manera, la cosa
deviene concepto en s, pues su comportamiento es siempre un
retornar a s desde su ser otro; es, para emplear la expresin de
Hegel, un uno reflejado en s que permanece en el ser otro lo
que es, agregaramos nosotros- en el que queda anulada su
independencia63. As, el objeto se ha constituido as mismo por
este movimiento constante de autonegacin. Sin embargo, lo que
tenemos aqu es ciertamente el concepto absoluto que aparece y
aparecer como la dialctica permanente y necesaria al final de
las figuras de la conciencia; es igualmente la infinitud o la
autoconciencia; es, si se quiere, Dios mismo; pero la conciencia
no sabr esto hasta que renuncie por ahora, y es necesario que
renuncie, a su comportamiento objetivo que todo lo fija y nada
concede a s misma en la constitucin del objeto esto ser al
final de el entendimiento-64.
Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, p. 79. Las cursivas estn en la
traduccin.
63
64
Mientras que Hyppolite se muestra sorprendentemente susceptible a
reconocer a esta dialctica como la conclusin de la figura Percepcin, lo que
tambin pudimos constatar en la primera figura, su visin, fundamentalmente
histrico-gentica, lo obliga a decir inmediatamente: Estas consideraciones,
62
28
El entendimiento
El
desarrollo
fenomenolgico
emprendido
hasta
aqu
ha
consistido en la tensin, hasta ahora no resuelta, del sujeto y el

objeto, y es justamente esa inadecuacin la ha impedido el
reposo de la conciencia en una estructura particular. Pero para
nosotros es claro que esta afirmacin tiene una implicacin no
menos fundamental. Si, como sostiene Hegel, el sentido general
de la Fenomenologa consiste en elevar a la conciencia hasta el
puro ter del conocer que es, eo ipso, el puro ser, o a la sntesis
de sujeto-objeto, eso no es sino porque esta identificacin ya se
encuentra desde el inicio del recorrido. Incluso Valls Plana, tan
ajeno a este tipo de interpretaciones, afirma: Sin una unidad
previa entre ambos [sujeto-objeto] no podra ponerse en marcha
el proceso unificador65. Lo cual quiere decir que es la estructura
de lo absoluto la que posibilita el proceso fenomenolgico y la
que determina tanto el alcance de cada figura como su necesaria
conexin con las siguientes. La presencia de lo absoluto en el
trnsito [de los diversos estadios de desarrollo de la conciencia]
orienta el devenir otro consigo mismo de la vida del espritu en el
desligamiento y surgimiento de sus momentos 66. Hace falta
empero un largo camino para que la conciencia encuentre que su
reflexin est inscrita camino de y desde lo absoluto. En efecto,
el objeto ya es desde el principio, sin que la conciencia lo sepa,
pensamiento cosificado, y el concepto ya contiene en s toda la
riqueza del contenido; de ah que cada estructura particular nos
sin embargo, -acaso las ms importantes?- nos alejan de nuestro tema. Cf.
Hegel, p. 107.
65
Cf. Valls Plana, Ramn, Del yo al nosotros, p. 104.
66
Msmela, Carlos, La desgraciada reconciliacin del espritu, Trotta, Bogot,
2001, p. 15.
29
remita con necesidad a la que sigue y as progresivamente hasta

la realizacin del todo. Desde el imperio de los objetos, por lo
tanto, un camino conduce hacia el universo como el objeto
perfecto, el objeto que, en esta calidad, es idntico a Dios 67. Esta
exigencia de universalizacin [de divinizacin] est puesta desde
el principio dado que cada uno de los estadios sucesivos de la
conciencia ya son una concrecin del concepto nico y total 68.
Ser necesario, pues, que prestemos atencin al final de cada
una de las figuras de la conciencia, ya que all se muestra
claramente cmo la conciencia despierta al concepto acabado del
absoluto, aunque ella fije esta determinacin en una estructura y
grado de ser determinados. Con estas consideraciones parece ya
haberse dicho lo fundamental, restando ahora tan slo la
exposicin de la experiencia de la conciencia en la articulacin
estructural
de
sus
momentos.
As
mimo,
es
en
estas
consideraciones donde hay que buscar el sentido de la necesaria

sistematicidad de la obra de 1807; pues, un tipo distinto de
interpretacin, no es uno ms entre otros tantos vanos esfuerzos
por
imponer
los
propios
pensamientos
por
encima
del
movimiento libre de la ciencia?

Ahora bien, retomemos la dialctica con la que concluimos el
examen de la figura anterior para poder sentar las bases de esta
nueva figura llamada entendimiento. La conciencia perceptora
pona alternativamente en el sujeto y en el objeto los momentos
contradictorios que no poda adivinar en la cosa. Al final, el objeto
se present como siendo en uno y el mismo respecto, lo
contrario de s mismo: para s en tanto que es para otro y para
otro en tanto es para s. Es decir, el universal incondicionado
Glockner, Hermann, El concepto en la filosofa hegeliana, trad. Guillermo
Floris Margadant, Centro de estudios filosficos, Mxico, 1965, p. 95.
68
67
30
(unbedingt) o el nuevo objeto de la conciencia. Este objeto,

aunque deviene para nosotros a travs del movimiento de la
conciencia de tal modo que la conciencia se ha entrelazado con
este devenir y la reflexin es en ambos lados la misma y
solamente una69, resulta incomprensible para la conciencia que
no logra captarse en l; ella es concepto en s, pero no concepto
para s o concepto como concepto. Para llegar a este resultado
debemos pasar todava por los tres momentos constitutivos de
esta figura: la fuerza, la ley y la infinitud.
As, pues, el movimiento que antes situbamos del lado de la
conciencia ahora se revela en su carcter objetivo, es decir, el ser
para s y el ser para otro es el contenido mismo, y la conciencia
llama a este contenido fuerza. Pero no como momentos
independientes, sino como momentos que se superan en ellos
mismos y son el trnsito del uno al otro: las diferencias
establecidas como independientes pasan de un modo inmediato
a su unidad; sta pasa a ser tambin de modo inmediato el
despliegue, y el despliegue retorna, a su vez, a la reduccin. Este
movimiento es lo que se llama fuerza 70. O este es tambin el
movimiento de autoconstitucin del objeto. La alusin a Leibniz
se hace necesaria, pues fue l quien, buscando los principios de
la verdadera unidad, se vio en la necesidad de introducir este
concepto fuerza- en el plano de la metafsica. Si el principio de la
unidad no est en la materia, dice, es posible estimar que su
naturaleza consiste en la fuerza (). Fue as como lleg a la
nocin de tomo formal , la mnada. Pero al retomar el texto de
Leibniz la alusin cobra todava una necesidad ms imperiosa: y
de ello se sigue alguna suerte de analoga con el sentimiento [es
69
70

31
decir con la conciencia] y con el apetito y que, por tanto, haba

que concebirlas a imitacin de la nocin que tenemos de las
almas71. A las cuales, junto con el espritu, compete el ser
portadores de algn resplandor de las luces de la divinidad. No
es, por lo dems, a la luz de esta consideracin como la
conciencia, a partir de este universal incondicionado que es la
fuerza, puede aparecer como autoconciencia o puede despertar a
tal resplandor de las luces de la divinidad?72.
Pero cualquier ejemplo de una fuerza en la naturaleza mostrara
la limitacin de la explicacin que hemos dado; y es que la
diferenciacin entre los momentos de la fuerza en cuanto que
expansin de las materias independientes, el mdium de las
propiedades distintas, y la fuerza propiamente dicha o en tanto
que repelida hacia s, se muestra como una diferencia que
solamente pertenece al pensamiento y no a la realidad de la
fuerza. Como dice Hegel, se ha puesto el concepto de fuerza,
pero no su realidad73. Paradjicamente, es slo perdiendo su
realidad como la fuerza hallar su verdadero concepto como
concepto, y se mostrar como el interior de las cosas 74. Esta
prdida de realidad se desarrolla en el llamado juego de las
fuerzas, y en ella se opera el trnsito del primer al segundo
universal, de lo sensible al interior de las cosas. Mientras que la
71
Leibniz, Sistema nuevo de la naturaleza, trad. Enrique Pareja, Aguilar, Madrid, 1963, pp. 25, 26.
En el marco de estas consideraciones conviene evocar una alusin de Manuel Jimnez Redondo,
para quien el presente captulo III consiste en una repeticin del ltimo Leibniz, especficamente,
de la obra Sistema nuevo de la naturaleza y de la comunicacin de las sustancias as como tambin
de la unin entre el alma y el cuerpo de 1695. Cf. Manuel J. Redondo. Notas al captulo III en:
Hegel, Fenomenologa del espritu, trad. Manuel J. Redondo, Pre-textos, Valencia, 2006, p. 977.
73
Cf. Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, p. 84. Ntese que en esta parte de la traduccin
Roces comote un error garrafal al olvidar el no que niega la divisin en el interior de la fuerza
real. Debera traducir: ya que [no] deben ser distintos en la fuerza misma; la diferencia slo es, por
tanto, en el pensamiento.
74
Es perdiendo la realidad fenomnica sin ms (Realitt`) como se logra el concepto de
(Wirklichkeit) o de realidad cualificada como unidad de fenmeno y esencia. Cf. Hegel, G.W.F,
Enciclopedia de las ciencias filosficas, 6, p. 105. n. 56.
72
32
fuerza reviste todava una forma objetiva, los momentos de la

fuerza se presentan a la conciencia en su independencia y,
aunque el concepto de ambos [momentos] es el mismo, o los
dos son igualmente fuerzas, han pasado de la unidad a la
dualidad.
En trminos de Hegel, aqu se ha producido una
aparente sustraccin al imperio de la unidad o al concepto en

cuanto tal. En este primer universal sensible la conciencia slo
sabe de dos fuerzas contrapuestas, una solicitante y otra
solicitada. Cul es el resultado de esta dialctica? Nada menos
que el trueque de las determinabilidades entre s75, o la
negacin del ser independiente de los momentos de la fuerza, es
decir, la negacin de una supuesta victoria sobre la supremaca
de la unidad del concepto o del universal incondicionado que es
el objeto permanente del entendimiento. Hegel resume la esencia
de este resultado as: consiste pura y simplemente en esto: en
que cada uno slo es por medio del otro y en no ser
inmediatamente en tanto que el otro es. Por tanto, no tienen de
hecho ninguna sustancia propia que los sostenga y mantenga 76.
Lo que ha resultado as es el interior de las cosas; algo que, en
principio, est ms all de la manifestacin fenomnica, y en su
perpetua inestabilidad tiene como verdad slo el pensamiento de
ella. Este interior se presenta como un universal absoluto no
sensible u objetivo-, el segundo universal del que hablbamos, un
mundo suprasensible como el verdadero mundo, depurado de
todas las contraposiciones entre lo universal y lo singular que
aquejaban a la cosa de la percepcin. Un mundo que est ms
all de la conciencia y el fenmeno. Y que, no obstante, es
imposible sin la mediacin de ste: lo interior o el ms all
suprasensible ha nacido, proviene de la manifestacin y sta es
75
76

33
su mediacin; en otros trminos, la manifestacin es su esencia y

es, de hecho, lo que la llena77. Pero lo es no en cuanto se la
considera como la manifestacin de las figuras anteriores, y, por
tanto, algo permanente- sino en cuanto que manifestacin. Lo
suprasensible es, entonces, la manifestacin como manifestacin.
As, ante cualquier tipo de tendencia platonizante en la que
subsiste la distincin tajante entre lo sensible y lo suprasensible,
con respecto a este punto Gadamer viene a llamar la atencin
sobre lo que podramos considerar el realismo hegeliano. La
apariencia, dice l, no es lo opuesto a la realidad [ms
fundamental que seran las ideas de Platn por ejemplo] sino
ms bien la apariencia como la realidad misma. De ah que este
juego de las fuerzas venga ms bien a reivindicar la verdad de
las apariencias78. La apariencia de este modo entendida no slo
tiene su fundamento en s misma, sino que es en tanto
manifestacin de la esencia. Esta identificacin de los mundos
sensible y suprasensible constituye el sentido general del
entendimiento, sin embargo, sta debe producirse en el seno del
concepto absoluto o de la infinitud; razn por la cual debe
producirse una nueva diferencia, la de la ley y el fenmeno que,
empero, resultar de nuevo no ser tal diferencia.
Considerada como el trueque de la determinabilidad, conforme al
cual la fuerza se converta en el interior de las cosas, la
conciencia
asume
el
cambio
como
siendo
asimismo
absolutamente universal. Esta es la ley de la fuerza, que Hegel

pasa a considerar como la imagen constante del fenmeno
inestable. As, por ejemplo, el juego de fuerzas que la
electricidad expresa entre la ley de la electricidad positiva y la
77

Gadamer, Hans George La dialctica de Hegel: cinco ensayos hermenuticos, trad. Manuel
Garrido, Ctedra, Madrid, 1981, p 58.
78
34
electricidad negativa, se conoce realmente, y esto en virtud de la

legalidad unitaria de la realidad que el intercambio de la
determinabilidad expresa, con el nico nombre de energa
elctrica. El estatismo de la ley no obstante tiene una limitacin
que el filsofo de Stuttgart no demora en sealar: en ella la
manifestacin no aparece puesta todava en vedad como
manifestacin, como ser para s superado79. En efecto, aunque
contenga la diferencia o la inestabilidad del fenmeno, la ley slo
puede expresarla como diferencia universal, indeterminada.
Tenemos as que se alza un abismo irreductible entre la
naturaleza [en cuanto fenmeno] y el universo de las leyes [que
as se convierte en su imagen constante]. Mientras que en el
fenmeno el movimiento se expresa como la inconstancia
permanente del espacio y el tiempo, la ley pretende expresar esa
variacin inmediatamente en la forma de una diferencia estable y
sin necesidad. Es necesario, pues, insuflar la vida del espritu en
los pensamientos solidificados, tan propios y caros al formalismo
de las leyes matemticas, en un proceso que en cualquier caso, y
debido a que tienen como fundamento al yo, resulta penoso y
difcil80.
Esto,
segn
parece,
slo
puede
consistir
en
el
movimiento explicativo del entendimiento, gracias al cual el

quieto reino de las leyes puede adquirir movimiento absoluto; la
explicacin no es otra cosa que ese proceso mediante el cual lo
igual as mismo se desdobla y que se supera como ya
desdoblado, que se supera como ser otro, el mundo invertido. A
pesar de contener el principio de la movilidad y el cambio, podr
mantenerse todava la divisin entre los dos mundos? La
respuesta es no, pues aunque la explicacin no represente el
movimiento del fenmeno, el concepto como concepto del
79
80
Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, pp. 92, 93.

Cf. Hegel, G.W.F, Prlogo a la Fenomenologa del espritu, 33, p. 45.
35
entendimiento es lo mismo que el interior de las cosas, este

cambio pasa a ser, para el entendimiento, la ley de lo interior81.
Hemos alcanzado as el concepto de infinitud como lo ms propio
del pensar dialctico que es, en uno y el mismo respecto, el
movimiento de la cosa al tiempo que el de nuestro pensamiento
de la cosa, esto es, la unificacin de los dos mundos opuestos
hasta aqu: A travs de la infinitud vemos que la ley se ha
realizado plenamente en ella misma como necesidad [de
desdoblamiento y unificacin] y que todos los momentos del
fenmeno [que la ley era incapaz de captar en tanto era una
imagen estable del fenmeno inestable] han sido recogidos ahora
en su interior. Esto es la diferencia en cuanto interna, nada
menos que el reaparecer nuevamente ante nosotros, y en una
dialctica que a estas alturas ya debe resultarnos familiar, del
concepto absoluto; esto que magistral y elevadamente Hegel
tuvo a bien denominar:
() la esencia simple de la vida, el alma del mundo, la
sangre universal, omnipresente, que no se ve empaada ni
interrumpida por ninguna diferencia, sino que ms bien es
ella todas las diferencias as como su ser superado y que, por
tanto, palpita en s sin moverse, tiembla en s sin ser
inquieta82.
Pero, en qu consiste propiamente esta dialctica de la

infinitud? Y, en qu sentido la infinitud en cuanto diferencia
interna garantiza el trnsito a la autoconciencia? Lo esencial de la
infinitud
es
sentar
la
diferencia
nicamente
exterior,
caracterstica del sujeto y el objeto en las figuras de la seccin

conciencia, como diferencia interna o diferencia en s misma. La
unidad es impensable sin la diferencia, como impensable resulta
81
Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, p.97. La cosa (Ding) de la percepcin que ya
hemos abandonado pasa a considerarse como (Sache).
82
Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, pp. 100,101.
36
tambin una diferencia que no fuera simplemente interna; de

modo que cada uno de los trminos de la diferencia no es el
contrario de otro, sino solamente el contrario puro, por donde
cada trmino es afirmado con la afirmacin del otro. As, cada
trmino no es en general un contrario, sino una esencia pura
igual a s misma, que no tiene en ella diferencia alguna o, dicho
de otra forma, la diferencia interna es tautologa, pues muestra
inmediatamente no ser tal diferencia. En un contexto no exento
del todo de polmica Hegel resume as su propuesta: Decir que
lo igual as mismo se desdoble
equivale, pues, a decir,
exactamente lo mismo, que se supera como ya desdoblado, que

se supera como ser otro83.. El objeto que antes se mantena en
una
relacin
de
oposicin
con
la
conciencia
se
ha
conceptualizado, se ha hecho inteligible y por eso la conciencia

se reconoce plenamente en l o como no siendo sino ella misma:
Yo me distingo de m mismo, y en ello es inmediatamente para
m el que esto distinto no es distinto. Yo, lo homnimo, me repelo
a m mismo; pero este algo diferenciado, puesto como algo
desigual, no es de un modo inmediato, en cuanto diferenciado,
ninguna diferencia para m84. De momento, esta verdad es
experimentada por la conciencia como una prdida de s misma y
del contenido que consideraba real, y por eso, de momento por lo
menos, la infintud como tal es para nosotros o en s y no para
ella misma. De hecho nosotros, y solamente nosotros, podramos
dar por concluida la Fenomenologa y comenzar con la Ciencia
porpiamente tal, ya que, en lo que respecta a la conciencia, ella
debe limitarse a aparecer como forma propia o nueva figura de
la conciencia. Pero la presencia actuante y estructuradora del
absoluto nos haba aparecido ya en la conciencia sensible, y es
83
84

37
Hegel mismo quien viene ahora a corroborar el acierto de esa

tentativa en dos contundentes afirmaciones: La infinitud o esta
inquietud del puro moverse a s mismo, () es, ciertamente, el
alma de todo el recorrido anterior. Es decir, no slo la
conciencia de la cosa slo es posible para una conciencia de s,
sino, adems, que solamente sta es la verdad de aquellas
figuras85. As, si, por un lado, la distincin de subjetividad y
objetividad no debe ser anterior a una unidad originariamente
sinttica, siendo esta es la prioridad que concede Hegel a la
apercepcin trascendental como condicin de toda experiencia;
esa unidad, por otro lado, no puede entenderse en el sentido de
una realidad fctica ya dada, en esto consiste pues la necesidad
de pensar una sustancia que sea tambin sujeto, en la que se
lleva a cabo la identificacin de los trminos relacionados como el
movimiento del espritu en su saberse o como el acontecer
mismo de tal identificacin86.
1.2. Ontologa de la vida: la autoconciencia o el reino de la
verdad
Cierto es que al introducir el movimiento de la explicacin como
ley de lo interior, el objeto mismo, y ya no slo nuestro
pensamiento sobre l, se comprometi en un movimiento de ida
y vuelta, que permite asegurar aqu su no independencia con
respecto a la actividad conceptualizadora del sujeto. En sentido
estricto, ahora ha nacido lo que no se produca en estos
comportamientos anteriores: una certeza que es igual a su
verdad, pues la certeza es ella misma su objeto y la conciencia es
85

Cf. Henrich, Dieter. Hegel y Hlderlin, en: Hegel en su contexto, trad. Jorge Aurelio Daz,
Monte vila, Caracas, 1987, p. 24.
86
38
ella misma lo verdadero87. Pero esta identificacin no se produce

por medio de una anulacin abstracta de alguno de los dos
trminos.
Hegel
sostiene
que,
de
hecho,
la
conciencia
distingue, aunque su comportamiento esciente frente al objeto

se plantea ahora en los trminos de una armona reconciliadora.
La conciencia distingue, pero distingue algo que para ella es, al
mismo tiempo, algo no diferenciado. Ella misma es el sujeto y el
objeto de la relacin. Ella distingue algo, y no pude menos que
hacerlo, ya que es actividad consciente e intencional, pero lo que
distingue es ella misma como objeto de su saber. No varia
entonces la relacin de oposicin constitutiva de toda experiencia
de la conciencia, pero s la situacin de extraeza entre sujeto y
objeto, caracterstica de la anterior seccin de la Fenomenologa.
Aqu se ha producido pues, una identificacin de sujeto y objeto
y, por consiguiente, una primera aproximacin entre los puntos
de vista absoluto el de nosotros filsofos- y finito el de la propia
conciencia fenomenolgica- que, no obstante, dista mucho de ser
definitiva. A ello se debe el que, an en el lintercambio de los
trminos88, posible slo en virtud de la naciente adecuacin, se
mantenga todava una diferencia entre los dos polos de la
experiencia. Es necesario, a pesar de todo, que la conciencia est
siempre en relacin a otro, que sea algo para ella misma como
reza la introduccin, an cuando ese otro sea, como en el caso
presente, slo la conciencia misma.
Dicho esto, Hegel destaca el hecho de que aqu ya est presente
el espacio de juego en el que deben desarrollarse todos los
mbitos de experiencia de la conciencia, este es, el espacio de
87

Indiferente resulta que tomemos al concepto o sujeto- como el movimiento del saber y al saber
como objeto, pero como unidad quieta o como yo; o que, en sentido contrario, tomemos al
concepto como el objeto en s, mientras que el objeto es para otro o como movimiento-. Cf.
88
39
una
identidad
reconciliadora
cada
vez
ms
concreta
omniabarcante, en el que la diferencia quede salvaguardada; slo

en este elemento, esencialmente sinttico, puede la conciencia,
como afirma Hegel, desplegarse en el reino propio de la verdad.
En adelante se trata de la educacin que la conciencia debe
llevar a cabo a travs de la mediacin y correccin de su saber
del objeto, hasta la realizacin del da espiritual del presente,
que es la unidad plena de las conciencias contrapuestas como
verdad de la vida.
De momento baste con delimitar el horizonte de la actual
experiencia, que, lejos de ese fin aorado, implica tan slo una
aparente disolucin de la subsistencia simple independiente, el
simple ser otro, para la conciencia. Como autoconciencia, es
movimiento; [lneas ms atrs dice: reflexin o retorno desde el
ser otro] pero, en cuanto se distingue solamente a s mismo
como el si mismo de s, la diferencia es superada para ella de un
modo inmediato como un ser otro; la diferencia no es, y la
autoconciencia es solamente la tautologa sin movimiento del yo
soy yo89. Recordemos que la conciencia olvida siempre en el
curso de sus experiencias su ser pasado y devenido, y que por
eso est condenada a surgir en cada etapa con una nueva figura.
Esto implica que el camino de la conciencia fenomenolgica es
como una especie de metamorfosis90. Por eso, en este momento
la conciencia olvida que es de hecho la reflexin desde el ser
otro y que, en cuanto la diferencia desaparece, la autoconciencia
est condenada a desaparecer con ella: en cuanto que para ella
la diferencia no tiene tampoco la figura del
autoconciencia.
89
90
La
autoconciencia
slo
es
ser, no es
posible
como

Cf. Hyppolite, Jean, Gnesis y estructura de la Fenomenologa del espritu de Hegel, p. 204.
40
movimiento desde una alteridad igualmente constitutiva; ella es

autoconciencia, pero como reflexin desde el mundo exterior. Ella
es conciencia de s al precio de no renunciar a ser conciencia de
un otro; igualmente, como afirmamos al final de la precedente
seccin, la conciencia de otro es posible slo en virtud de una
conciencia de s anterior y constitutiva. La Enciclopedia redefine
esta experiencia en los trmino de una contradiccin permanente
y necesaria91. En la Fenomenologa se reafirma esa contradiccin
en su sentido propio manteniendo el carcter dual de la
objetividad cognitiva. Para la autoconciencia, dice Hegel, uno es
el objeto inmediato de la certeza sensible y de la percepcin, y
otro, muy distinto, es precisamente ella misma, que es la
verdadera esencia y que de momento slo est presente en la
contraposicin del primero92. En cuanto que apetencia, la
autoconciencia tiende siempre a privilegiar la unidad de la
conciencia consigo misma pues, esta unidad debe ser esencial a
la conciencia. La autoconciencia no puede renunciar a relacionar
el objeto sensible, pues ella es tambin conciencia, con el objeto,
ms esencial dice Hegel, que es ella misma; pero en ese proceso
se muestra como conciencia apetente o deseante 93. Ese proceso
se describe en los trminos de una inestable movilidad: la
autoconciencia es el movimiento en que esta contraposicin se
ha superado y en que deviene la igualdad de s misma consigo
misma94. Lo cual implica que los dos polos de la relacin son
efectivamente dos polos distintos. La identidad es siempre, y esto
debe quedar claro desde ahora en adelante como determinacin
ontolgica, identidad en el ser otro y nunca ms all o por encima
del otro. Este determinacin esencial del ser ya se haba
91

93
Como traduce J. Redondo. Cf. Op cit., p. 278.
94
92
41
establecido de forma preliminar en la categora de la infinitud, la

cual es identidad de trminos efectivamente opuestos. Aunque es
slo en cuanto vida cuando esta determinacin ontolgica del ser
adquiere
un
perfil
definitivo.
De
ah
que
el
proceso
fenomenolgico, sujeto siempre a un grado determinado de ser y

de objetividad, segn sea el grado correspondiente de saber y de
conocimiento, de un paso realmente decisivo y fundante, en la
aspiracin de ofrecer un asidero firme a la interpretacin
sistemtica y estructural de la importante obra del filsofo de
Stuttgart, al definir a este nuevo objeto, ya restituido en su
diferencia efectiva, como vida. A este respecto Hegel dice: El
objeto, que para la autoconciencia es lo negativo, es a la vez, .
algo retornado a s mismo. A travs de esta reflexin, en s
mismo, el objeto ha devenido vida.
Con la caracterizacin de la vida, como el nuevo objeto de la
autoconciencia, se supera, en la doble significacin del trmino
Aufgeboung que es negar tanto como conservar, el objeto
inmediato de las figuras precedentes; a la vez que se prepara el
terreno de la ontologa como el fundamento necesario para el
despliegue de la teora de la historicidad hegeliana, indispensable
en el anlisis de la antropologa del pensador alemn. Quizs sea
Herbet Marcuse el primero en sealar esta ontologa de la vida
como el elemento fundacional de la historia humana:
La Fenomenol. del Espritu es de arriba a abajo una
ontologa general, pero fundada en el ser de la vida en su
historicidad. [Por eso Marcuse puede afirmar una lneas atrs
que las figuras de independencia y dependencia el
dominio y la servidumbre la formacin y el trabajo son
determinaciones ontolgicas de la vida humana en su plena
historicidad]. La obra no se divide en partes histricofilosficas y sistemtica, sino que desde la primera lnea el
concepto ontolgico de la vida suministra el terreno unitario
de todas las dimensiones de la obra. El espritu aparece (y
42
necesariamente) como histrico, para levantar en cuanto

Espritu histrico su misma historicidad en s. Ya con el primer
paso de la Fenomenologa se ve la vida como objeto
histrico, pero tambin con ese primer paso esa historicidad
se ve desde la idea del saber absoluto, [es decir, desde una
ontologa de la vida] que la levanta95.
En el anlisis del ser de la vida humana, Marcuse sita

correctamente la fundamentacin ontolgica de la teora de la
historicidad hegeliana, y con ello brinda un slido asidero a la
lectura sistemtico-estructural de la obra de 1807 en la clave
antropolgica
optada
en
la
presente
investigacin.
Ser
necesario recordar una vez ms que esta lectura pretende hacer

justicia al nico criterio posible de verdad absoluta en un
monismo racionalista, es decir, a su circularidad? Pues bien, ese
elemento privilegiado, trmino y principio de todo el recorrido
fenomenolgico, es el concepto ontolgico de la vida. La historia
de la conciencia no puede realizarse, entonces, sin la ontologa
que le subyace y la lleva a trmino. La postura sistemtica es
privilegiada desde todas las perspectivas posibles por cuanto ella
realiza el autntico mtodo dialctico: El nico principio que
confiere conexin inmanente y necesidad al contenido de la
ciencia96, sin intervenir en el despliegue libre y necesario del
espritu. No viene al caso afirmar, en una postura que de todas
formas interviene decisivamente en la vitalidad inmanente de la
cosa misma, que la antropologa hegeliana no es ni una
psicologa ni una ontologa97. Se debe excluir tambin, sin que se
cuestione la intrincacin de ambas afirmaciones, toda apologa
de una historia libremente asumida, en la que el hombre hace
su historia y an est en proceso de reconocerse como tal 98.
95
Marcuse, Herbert, Ontologa de Hegel y teora de la historicidad, p. 226. Las cursivas son
mas.
96
97
Kojeve, Alexandre, La dialctica del amo y del esclavo en Hegel, trad. Juan Jos Sebreli, La
Pleyade, Buenos Aires, 19, p. 42.
98
Bloch, Ernst, Sujeto-objeto: el pensamiento de Hegel, p. 76. Las cursivas son mas.
43
Frente a la reduccin de la filosofa hegeliana a una simple

antropologa filosfica99, que estas afirmaciones de resonancia
claramente marxista operan, la lectura sistemtico-estructural
muestra su prioridad al sealar el carcter ontolgico subyacente
y determinante de dicha antropologa. Una vez ms, esto no
significa, como seala Marcuse muy acertadamente, que la obra
est dividida en partes sistemticas-ontolgicas y practicashistricas; antes bien, la Fenomenologa es, de cabo a rabo, una
ontologa general de la vida, desarrollada y llevada a buen
trmino en la historia que es su cumplimiento efectivo. Por otra
parte, de no ser la historia del hombre una tal ontologa ni
siquiera podra emprenderse, ya que carecera del elemento
hacia al cual se conduce y que garantiza su satisfaccin o unidad
consigo misma: fin supremo y justificacin de la existencia
humana100. Adems, es esta ontologa de la vida como principio
actuante de toda la obra, la que orienta el devenir otro consigo
de la vida del espritu en el desarrollo de sus momentos. No
deberamos olvidar que Hegel, distancindose de su propia
intervencin como autor de la obra, crey sacrificar su propio
punto de vista al afirmar, en aras de la necesaria sistematicidad
absoluta de la filosofa, que la falsedad de su teora reposaba
justamente en lo que tena de hegeliana. De ah que sea una
ontologa el eje central de todas sus formulaciones, incluso, como
hemos dicho, de su teora antropolgica o histrica.
Hasta ahora slo hemos apelado a la dialctica de la infinitud
para
determinar
de
manera
provisional
la
vida
como
fundamentacin ontolgica de toda posible doctrina de la

historicidad, intentando con esto justificar la prevalencia de la
99
Cf. Kojeve, Alexandre, La dialctica del amo y del esclavo en Hegel, p. 41.
100
44
lectura sistemtico-estructural en las interpretaciones de la

Fenomenologa en la clave antropolgica;
aunque es cierto
tambin que esta historicidad, derivada del carcter consciente

de la vida, se encuentra an sin justificar. De ah que se precise
de una determinacin general ya no simplemente provisionaldel concepto ontolgico de la vida, que permita el desarrollo de la
esencia de la vida humana desde el punto de vista de la realidad
histrica y espiritual que se realiza en ella, pues en ese acaecer
espiritual como unidad unificante de la diversas autoconciencias
contrapuestas- se consuman todos los modos del ser segn la
exigencia ontolgica de la vida, esto es, como unidad unificante o
identidad en el ser otro.
Pues bien, de la reasuncin de los momentos de la infinitud se
puede extraer un concepto ms integral de la vida: La esencia
es la infinitud como el ser superado de todas las diferencias, el
puro movimiento de rotacin alrededor de su eje, la quietud de s
misma (); la independencia misma, en la que se disuelven las
diferencias del movimiento101. Aparte de su caracterizacin como
infinitud en tanto que movimiento tautolgico de escisin e
identificacin, la vida es, agrega Hegel, la independencia misma;
no la independencia de la que participan los entes y en razn de
la cual permanecen exteriores los unos a los otros, sino la nica
independencia real. La independencia igual a s misma, que en su
diferencia respecto del todo del ente es igualmente el puro
movimiento de su disolucin en una permanente mismidad. Pero
esta autoigualdad o independencia de la vida no pretende negar
la subsistencia del ser: Las diferencias son tambin como
diferencias. Lo que se niega ms bien es su constitucin
independientemente del movimiento mismo de la vida o su
101
45
independencia absoluta ya que, finalmente, son tales slo en

este mdium simple y universal. As, el miembro goza de una
autonoma o estabilidad propia, pero est desequilibrado. Su
centro de gravedad est en el universal 102. Este desequilibrio
evidencia la necesidad de pensar ambos momentos en una
unidad viva e indivisa, pues el miembro o individuo al no ser la
independencia absoluta, y precisamente por ello, debe estar en
funcin de la vida universal que lo constituye.
El ser que en la certeza sensible result ser, contrario a la
creencia comn, lo ms abstracto y pobre, ahora se ha
enriquecido con toda la riqueza de las determinaciones. Esta
inteligibilidad que cobra el ser es cabalmente aquella simple
sustancia fluida del puro movimiento en s mismo. La unidad de
la vida no puede pensarse entonces sino como infinita o
escindida. Pero en tanto aquella fluidez del movimiento es la
sustancia de las figuras independientes y no un poder extrnseco
a ellas, es decir, dado que el ser de estas figuras no es otro que
esa fluidez en trnsito de reflexin en la unidad, la superacin de
su ser para s debe darse en ellas mismas. La vida ha sido
caracterizada en la copertenencia mutua de los momentos [las
distintas figuras subsistentes y la vida universal], pero Hegel pasa
a distinguirlos ms de cerca con la intencin de realzar la realidad
esencial de la vida que resultar de la reunificacin de los
momentos aqu separados de forma temporal. Atendiendo al
orden de nuestro conocimiento se sienta el primer momento
como
algo
que
es
para
sustancia
infinita
en
su
determinabilidad, se aparece en contra de la sustancia universal,

niega esta fluidez y continuidad con ella y se afirma como algo
102
46
que no ha sido disuelto en este universal103. Es el momento de la

individualidad. La vida individual- se opone a la vida
inorgnica-, se procura rganos para apropiarse de sta y, sin
embrago, no puede subsistir sino devorando esa alteridad que se
le enfrenta. Es independiente y dependiente a la vez, y esa ser
la causa de su disolucin. El segundo momento opera como
inversin del primero, pues lo que cobra relevancia es la
necesaria manifestacin de las figuras a partir de la vida
universal que es su sustento. En el medio fluido universal, que
es un despliegue
quieto de las figuras, la vida deviene
precisamente por ello el movimiento de las mismas, se convierte

en la vida como proceso 104. En el despliegue quieto de las figuras
la vida no se ve sino a s misma, y el fluido simple y universal es
ahora para la diferencia, que es en y para s misma y, por tanto,
el movimiento infinito por el que es devorado aquel medio quieto,
la vida como lo vivo. Pero la esencia misma de la inversin ya ha
sido insinuada antes por nosotros. Reside en el individuo que se
asigna el sentimiento de su unidad consigo mismo y, al mismo
tiempo, es incapaz de negar que se mantiene a costa de lo
universal. En esta independencia de lo vivo lo que se afirma es
ms bien el devorar la esencia propia, por donde la unidad
consigo misma que se da es, en cambio, la fluidez de las
diferencias o la disolucin universal; una nueva forma de
universalidad. Inversin que se reduplica en un movimiento de
contragolpe: La superacin de la sustancia individual es tambin
su produccin. Conclusin: la esencia de la vida es un sistema
complejo y unificante de ambos momentos: vida y viviente.
Independientemente del momento que tomemos por inicio, el
resultado es la referencia constante del uno al otro. En efecto, los
103
104

47
conceptos constitucin-disolucin propios de la vida, tienen un

correlativo proporcional en los de disolucin-constitucin propios
del viviente, y su remitencia interior, configuran el ciclo completo
de la vida, que no es slo uno de los momentos ni su simple
agrupacin exterior como la suma de ambos, sino el todo que se
desarrolla, disuelve su desarrollo y se mantiene simplemente en
este movimiento105.
Recordemos
ahora
que
la
unidad
resultante
de
esta
determinacin general de la vida como un ciclo completo, deba

realzar la realidad propia y esencial de la vida. Pues solamente
como ciclo o reflexin completa, como identidad en el ser otro, la
vida se muestra por encima de toda determinacin biolgica, y
permite
ingresar
al
reino
propio
de
la
verdad
de
la
autoconciencia. En la autoconciencia como reino de la verdad, y

slo all, se realiza el concepto previo ontolgico de la vida. Pero
no olvidemos que este ingreso fundamental est precedido por
una caracterizacin ontolgica vital, y es sta la que debe
garantizar la verdad o limitacin de las figuras humanas
subsiguientes. Y esta unidad es esencial desde cualquier
perspectiva, ya que tan cuestionable es acceder al pensamiento
de Hegel sin acudir a su idea de sistema, como asegurarlo
formalmente impidiendo que se abra a la vida del espritu. 106 En
esta misma lnea ya aducimos el argumento de la necesaria
imbricacin de ontologa e historicidad. Las consecuencias
ms importantes de esta lectura sern analizadas al final de la
presente investigacin, aunque su distincin respecto de otras
lecturas del texto hegeliano ya haya sido mencionada en otro
lugar.
105
106

Cf. Msmela, Carlos, La desgraciada reconciliacin del espritu, p. 9.
48
Pues bien, esta vida para la cual es la unidad como el ser

superado de todas las diferencias, es algo distinto que la primera
unidad inmediata de la vida o expresada en la inmediatez del
ser. Mientras que aqulla es la unidad resultante de unificar la
escisin, es una unidad mediada o universal; sta es la unidad
abstracta o existente slo en la forma del ser. De forma
especfica, se define como el gnero simple, que en el
movimiento de la vida no existe para s como esto simple, sino
que en este resultado la vida remite a otro de lo que ella es
precisamente, a la conciencia, para la que la vida es como esta
unidad o como gnero107. En esta afirmacin el gnero parece
simplemente atribuido a la determinacin consciente de la vida; y
siendo que slo en cuanto gnero la vida es la real autoigualdad
que levanta las diferencias, de tal modo que en su contraposicin
es al mismo tiempo sin diferencias, se deduce que la motilidad
de la unidad unificante y de la autoigualdad, especfica de la vida,
se considera en su figura propia como motilidad del saber108.
Pero
esta
especificacin
es
determinante,
pues
de
la
autoconciencia se afirma que es para s misma gnero, aunque

la vida, como unidad refleja o mediada, sea el gnero en s. Las
dos vidas, pues la autoconciencia efectivamente es otra vida,
son el gnero o la superacin de la primera unidad inmediata,
aunque slo en la autoconciencia, y esto fundamental para lo que
sigue, el genero es para s y no simplemente en s como en la
vida. La vida es un devenir ciego que se ignora s mismo. La
autoconciencia, en cambio, es la reflexin completa de la vida, y
en ella se realiza en su concepto ontolgico, pues slo un ser en
el modo de la autoconciencia cumple la unidad unificante [la
107
108

Marcuse, Herbert, Ontologa de Hegel y teora de la historicidad, p. 235.
49
unidad en el ser otro] y la autoigualdad de la vida 109. La

autoconciencia es entonces el gnero en el sentido privilegiado
del
trmino.
Con
la
autoconciencia
queda
asegurada
la
cognoscibilidad de la vida. Ser necesario agregar que este

rasgo fundamental, derivado de la esencial remisin de la vida a
otro de lo que ella es precisamente, obedece a una esencial
determinacin ontolgica de la vida y no a un capricho
libremente suscitado, ni siquiera por Hegel?
De ah que la
distincin antes establecida entre autoconciencia y vida, que

serva para reafirmar el carcter real de la contraposicin 110,
desaparezca en esta ltima determinacin.
La autoconciencia no es la vida como simple ente-en-s objetivo.
Ella es un sustrato permanente que no existe como algo
positivo, sino ms bien como negatividad tanto de sus momentos
singulares como de s misma en ellos 111. Como autoconciencia la
vida se mantiene en la constante superacin de las figuras, pues
es precisamente la negatividad existente como negatividad; y la
vida [en s] es justamente la negacin de algo semejante. O, lo
que es lo mismo, la vida slo es real como figura112. Los
caracteres distintivos de las dos vidas [tanto en s como para s]
ya han quedado perfilados, y es preciso que concluyamos as: el
yo de la autoconciencia no es un ser propiamente dicho. Como tal
volvera a caer en el medio de la subsistencia. Es, en cambio, lo
que para s se niega as mismo y se conserva para s en esta
109

Y esto es especialmente importante ya que si bien la autoconciencia se define porque en ella el
yo es el contenido de la relacin y la relacin misma, en ella no desaparece la existencia del
mundo: en cuanto que para ella la diferencia no tiene tampoco la figura del ser, no es
autoconciencia. Por eso la autoconciencia es en primer lugar la contraposicin entre la
autoconciencia y la vida. As, Hegel no pretende nunca remplazar la forma ms temprana de
realismo [la seccin conciencia] con alguna forma del idealismo subjetivo [que no es, ciertamente,
la autoconciencia]. PINKARD,p 47
111
Daz, Jorge Aurelio, La estructura de la Fenomenologa del Espritu?, p. 72.
112
110
50
negacin de s mismo113. Slo como autoconciencia la vida

alcanza su dimensin propiamente histrica cumpliendo de ese
modo tambin todas sus determinaciones ontolgicas.
La exposicin que se haba visto orientada por una ontologa de
la vida se especifica ahora como ontologa de la vida consciente.
Por ello la unidad refleja de la vida es denominada yo puro.
En canto tal, en cuanto autoconciencia, el yo puro es el simple
universal, cierto de s mismo mediante la superacin de la vida
independiente, pues es la esencia negativa de los momentos
independientes que se han configurado. Pero en cuanto que tal,
el yo puro es tambin un objeto abstracto carente en su
puridad de toda la riqueza desplegada antes en el ser de la vida.
Este enriquecimiento es lo que se pasa a considerar ahora. De
momento, como universalidad inclinada sobre s desde el ser
otro, el simple yo aparece como apetencia. Ya al ingresar en esta
seccin la apetencia era el modo de ser propio del yo. La
autoconciencia es, se dijo entonces, la reflexin o retorno desde
el ser otro; para que sea, es necesario acentuar el carcter real
de la subsistencia simple independiente. Pero como reflexin,
es tambin la unidad de la autoconciencia consigo misma: Esta
unidad debe ser esencial a la autoconciencia; es decir, que sta
es, en general, apetencia114. Pues bien, esta subordinacin del
mundo con respecto a la conciencia se da ahora como
esencialidad del yo; lo otro no tiene subsistencia ms que como
relacin vital del apetito del yo. Lo esencial es nuevamente la
unidad de la conciencia consigo misma. Aunque se mantengan
tambin, algo ya recurrente y necesario en un idealismo que se
declara absoluto y no slo subjetivo, los dos momentos: la vida
113
114
Hyppolite, Jean, Gnesis y estructura de la Fenomenologa del espritu de Hegel, p. 141.

51
en la inesencialidad, o en cuanto ente apetecido, y la aspiracin a

la esencialidad, o la unidad de la autoconciencia consigo misma.
Como
primer
momento
la
autoconciencia
permanece
sin
realizarse. El yo choca con la independencia de lo que est frente

a l: La apetencia y la certeza de s misma alcanzada en su
satisfaccin se hallan condicionadas por el objeto 115; el deseo se
consuma al precio de la necesaria existencia del objeto. Y es sta
precisamente la que impide que el yo se satisfaga y la que
impulsa al deseo a un proceso indefinido. Por otra parte, la
superacin
total
definitiva
del
objeto
supondra
el
aniquilamiento de la esencia propia del yo, a saber, el deseo

mismo. Esta no es otra que la naturaleza ambivalente del objeto
del yo: tiene que ser en un mismo aspecto negacin y
subsistencia. Lo que es posible slo al precio de una condicin
directamente relacionada con la necesaria independencia del
objeto: el objeto tiene que cumplir esta negacin de s
mismo116. Pues bien, en la vida misma esta negacin opera
siempre como un agente externo a s misma: Una vida natural
no puede por s mismo ir ms all de su existencia natural;
adems, este ir ms all, este ser arrancando de su sitio,
constituye su muerte117. La vida no cumple ni tan siquiera una
de las dos condiciones exigidas por el deseo. Slo quedan dos
opciones: la autoconciencia o bien se limita a un modo de vida
objetivo, en la que habr de permanecer necesariamente sin
satisfaccin; o bien se dirige a otra autoconciencia, pero en este
caso se compromete en la realizacin de un mundo con los otros,
se hace para s una historia que es tpicamente humana. Slo la
autoconciencia es reflexin completa: En cuanto que el objeto
es en s mismo la negacin y en la negacin es al mismo tiempo
115

117
116
52
independiente,
dialctica
se
autoconciencia
es
conciencia.
resumen
slo
Los
contundente
alcanza
su
recodos
y
de
toda
lacnicamente:
satisfaccin
en
esta
La
otra
autoconciencia118.
A la ya mencionada cognoscibilidad de la vida, se suma esta vez
el necesario reconocimiento que implica, en tanto tambin es una
determinacin ontolgica de la vida. La vida es no slo en el
esencial remitir () a la conciencia, sino de forma igualmente
esencial, en el estar referida a otra conciencia; y solamente as,
agrega Hegel, es, en realidad, pues solamente as deviene para
ella la unidad de s misma en su ser otro. En efecto, en cuanto
una autoconciencia es el objeto, ste es tanto yo como objetoAqu est presente ya para nosotros el concepto del espritu119.
Aqu, donde se cumple la apariencia de haber alcanzado el
ansiado fin, se hace preciso en cambio que retomemos de forma
somera lo dicho anteriormente, para poder confrontar el alcance
de los logros obtenidos y la necesaria remisin de estos a la
nueva experiencia intersubjetiva que comienza a abrirse camino.
La vida fue caracterizada provisoriamente y de forma privilegiada
al cabo del entendimiento como infinitud, y desde sta en cuanto
objeto de la conciencia como autoconciencia; sin embargo, como
fue all explicitado con objeto de privilegiar la lectura sistemticoestructural, el sentido propio de la misma, esto es, como
diferenciacin de lo indistinto o como concepto absoluto,
deba aparecernos ya como la verdad de las figuras anteriores
correspondientes a la seccin conciencia-. La intrincacin de
ambas secciones [conciencia, autoconciencia] era descrita as:
La conciencia de otro, [caracterstica de la primera seccin] de
118
119

53
un
objeto
en
general,
es,
ciertamente,
ella
misma,
necesariamente autoconciencia, ser reflejado en s, conciencia de

s misma en su ser otro120. Por ello no resultaba espuria nuestra
intencin de ubicar esta dialctica absoluta desde la misma
certeza sensible, de la cual fue necesario decir en su momento, al
cabo del nuevo universal apariciente, que era algo reflejado en
s o algo simple, que permanece en el ser otro lo que es. Una
posterior caracterizacin del concepto ontolgico de la vida,
permiti no slo una determinacin general ms especfica de
ese concepto, sino la consideracin de la vida, en cuanto
identidad en el ser otro, como motilidad propia del saber; por eso:
Slo un ser en el modo de la autoconciencia cumple la unidad
unificante [la identidad en el ser otro que venimos sealando
como principio estructurador de la obra desde su primera figura]
y la autoigualdad de la vida. Al rasgo de cognoscibilidad que la
vida adquira en cuanto esencial remitir a la conciencia, se
sumaba el rasgo del reconocimiento que la acompaaba en
cuanto determinacin esencial y ontolgica de la vida. La vida
exige ser conocida y, ms an, reconocida. El encuentro de las
autoconciencias es esencial en el sentido superlativo del trmino,
pues slo as la autoconciencia es la unidad de s misma en su
ser
otro.
La
autoconciencia
pone
una
diferencia
que
inmediatamente resulta no ser tal: otra autoconciencia. Esta

consabida autoigualdad en el ser otro se cumple en definitiva
como espritu: Esta sustancia absoluta que, en la perfecta
libertad e independencia de su contraposicin, es decir, de
distintas conciencias de s que son para s, es la unidad de las
mismas: el yo es el nosotros y el nosotros el yo121. Como acaecer
espiritual se cumple pues la determinacin ontolgica de la vida;
120
121
Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, p. 103. La cursiva es ma

54
pese a lo cual, la virtualidad del concepto apariciente de espritu

no deja de sealarse, pues, de momento, esta verdad es slo
nuestra y debe devenir todava como experiencia propia de la
conciencia.
La ontologa de la vida que realiza el espritu como identidad en
la distincin de autoconciencias implica la conocida categora
hegeliana del reconocimiento122; esta realidad histrica a la que
es abocada la vida humana, en cuanto es en el en y para s
recproco de las autoconciencias situadas por encima del deseo
simplemente objetivo. Pero con lo anterior hemos puesto a la vez
el alcance preciso de esta situacin: en cuanto realidad que
acaece, la vida espiritual no es nunca una realidad ya dada y
cumplida. Por eso la determinacin con que se fija este aparecer
inmediato es la prdida de la esencialidad de la autoconciencia o
su emerger en contraposicin: La autoconciencia se ha pedido
as misma, pues se encuentra como otra esencia. No hay
reconocimiento mutuo, a lo sumo un enfrentamiento en el que la
122
Ya vimos cmo la exposicin general de la vida se trasform en la nocin ms determinada de la

autoconciencia, como el terreno privilegiado en donde se consuman todos los modos del ser. En
efecto, slo en cuanto vida humana el ente en su totalidad llega a la verdad, de ah que esta vida
autocognoscente no sea objeto en la obra de 1807 de un simple anlisis fenomenolgico, y ni
siquiera histrico. No se trata aqu pues, de una filosofa de la historia, de procesos sociolgicos
fcticos y acaecidos, o alguna cosa parecida. Se trata, en cambio, de una ontologa de la vida que
se realiza y llega a un cumplimiento pleno en cuanto vida humana o histrica, ya que slo en tal
sentido la vida es el modo del ser del Espritu absoluto. Lo que est en juego es, entonces, la
cuestin del ser ontolgico de la vida en su acaecer espiritual. Por eso Marcuse puede operar con
acierto un giro determinante en orden a la interpretacin del sentido temporal de las figuras
fenomenolgicas. La temporalidad de ese acaecer, los momentos de la motilidad de la vida, no
deben ser trasinterpretados en etapas histricas fcticas. Ms bien ocurre, a la inversa que las
etapas histricas corresponden a momentos del ser de la vida histrica. Marcuse, Herbert,
Ontologa de Hegel y teora de la historicidad, p. 244. Las cursivas son mas. En este contexto,
se hace necesario llamar la atencin sobre la afirmacin de Labarrire de que por el momento [el
momento de exposicin en el que nos encontramos] se pospone el ingreso a la realidad social
[histrico-fctica], por cuanto no se trata aqu de dos conciencia relacionadas, sino de la conciencia
de s en su duplicacin. De lo que se trata aqu, por el contrario, es de resaltar el carcter dual, de
Nosotros, que requiere el concepto ontolgico de la vida para realizarse en su verdad, es decir,
como unidad de s misma en su ser otro. Slo cuando la autoconciencia es en y para s para otra
autoconciencia en y para s, o, slo cuando es reconocida, es posible hablar de una tal autoigualdad
de la conciencia en su duplicacin; que no es, por tanto, lo que afirma el intrprete francs. Cf.
55
autoconciencia, esta sustancia universal inextinguible, se busca a

s misma en lo otro sin reconocer su esencialidad. En este
encuentro inmediato las autoconciencias no hacen sino expresar
su inesencialidad. Pero este primer encuentro gana en positividad
todo cuanto en l es reciprocidad. Al recobrar mi certeza en la
superacin del otro me estoy superando a mi mismo, pues el otro
soy yo mismo; por eso, el recuperarme en el otro tiene la
significacin duplicada de recuperar al otro en su independencia.
Este juego de la vida es el movimiento duplicado de la
autoconciencia en el que todo depende de la mutua colaboracin
de las autoconciencias. Lo que apareca como el hacer de la una
es en realidad tanto el hacer de la una como el hacer de la
otra123, que de este modo es tan slo un acto indivisible. Aqu el
concepto de cooperacin ocupa el lugar central.
Lo obtenido hasta aqu es una prefiguracin de lo requerido para
realizar el concepto ontolgico de la vida como reconocimiento.
Este es su sentido general: las autoconciencias se reconocen
como reconocindose mutuamente124; no obstante lo cual, el
carcter de prefiguracin no deja de sealarse, ya que lo
importante es que la conciencia experimente por s misma lo que
nosotros poseemos ya como conocedores de la clave de
interpretacin y de cohesin de la obra en su totalidad. Por eso
para la conciencia toda esta trabazn multilateral y multvoca
no es, como para nosotros, el movimiento del reconocimiento,
sino un encuentro inmediato, ms vale decir enfrentamiento, en
el que lo caracterstico es la presencia de figuras independientes
123
Este reconocimiento se describe como accin recproca. No es, por tanto, constitucin
trascendental y solipsista del mundo. Lo que no significa en ningn caso exaltacin de la pura
potencia activa humana. No se trata de la realizacin histrica que el hombre es capaz de asumir
espontneamente en cuanto ser libre y actuante, sino de una realidad acaecida espiritualmente y, en
cuanto que tal, orientada por el saber verdadero y absoluto.
124
56
cada una hundida en el ser inmediato de la vida. Para cada

autoconciencia, pues en efecto se trata de ambas, lo otro es un
simple objeto comn marcado con el carcter de lo negativo.
No se reconocen la una para la otra y la otra para la una, como la
autoigualdad en todo ser otro, como el puro ser para s en el que
cada una de ellas consiste. Aqu se niega la esencia de la
autoconciencia, consistente en ser abstraccin absoluta o
negacin de toda determinacin objetiva de la existencia. Ocurre
una cosificacin de cada autoconciencia por parte de su
contraria, ya que permanecen atadas tanto la una como la otra al
simple deseo objetivo Begierde. Pero este estado ya se nos
present como un callejn sin salida, por eso la dialctica es
impulsada a un nuevo nivel necesariamente superior: la lucha a
muerte por el reconocimiento. Cada autoconciencia puede y debe
arriesgar su vida, de manera que muestre su libertad respecto de
todo ser ah inmediato. Y dado que incluso aqu todo hacer es un
hacer duplicado, hacer del otro y hacer por uno mismo, buscar la
muerte del otro implica arriesgar la propia vida. La posibilidad de
la muerte entonces debe ser libremente asumida, debe ser, en
sentido estricto, una lucha violenta a muerte. Al exponer mi vida
en el combate pruebo al otro que no soy un animal atado a la
vida; y buscando la muerte del otro expreso mi deseo de
reconocer
al
otro
autoconciencias
en
su
expresan
humanidad125.
cabalmente
En
la
su
lucha
deseo
las
de
reconocimiento, que ya no es por tanto simple Begierde.

Slo en este nuevo nivel del deseo se logra la satisfaccin del
apetito de la autoconciencia. El reconocimiento, no obstante,
haba surgido como reduccin al absurdo del deseo simplemente
objetivo y de la insuficiencia de su objeto. El surgimiento de las
125
57
conciencias contrapuestas, el mundo propiamente humano,

operaba como restauracin del objeto de la conciencia en su
esencialidad. Esta restauracin del objeto se describe slo hasta
aqu en su esencial diferenciarse respecto del simple mundo
objetivo; mientras que ste es la subsistencia carente de
negatividad
o,
la
inversa,
la
negatividad
carente
de
subsistencia; la autoconciencia es la independencia existente

como
negatividad
la
negatividad
existente
como
independencia. En este nuevo nivel del deseo estn anclados

todos los modos propios posibles del ser humano, a saber, como
momentos necesariamente histricos; slo la autoconciencia, dir
ms tarde Hegel, supera de tal modo que mantiene y conserva
lo superado, sobreviviendo con ello a su llegar a ser superada 126.
Este es nuevamente el importante concepto hegeliano de
superacin dialctica, Aufhebung. Ahora que hemos logrado esta
determinacin ms precisa de la autoconciencia frente a la
naturaleza simplemente viva, debemos retomar el curso de la
exposicin sobre la base de los nuevos logros. Pues bien, que la
autoconciencia sea la independencia existente como negatividad
significa, igualmente, que la vida es para ella tan esencial como
la pura autoconciencia. Por eso la lucha a muerte no puede ser
nunca una experiencia definitiva, pues la unidad del ser para s
que as alcanza el individuo es la unidad muerta, y no la unidad
viva que resulta del dar y el recibir recprocos en la mediacin
libre y consciente de las autoconciencias, es decir, del mutuo
reconocimiento. Paradjicamente, la lucha a muerte no puede
resultar en la muerte del adversario, por el contrario, debe
producir una superacin dialctica del mismo. Esto es, debe
destruir su autonoma y no su vida. En una expresin que
prefigura muy bien la dialctica del reconocimiento: el adversario
126
58
debe ser sometido y no destruido. Es preciso entonces que al

menos una autoconciencia est dispuesta a someterse, a
permanecer en el elemento de la subsistencia o del ser para otro,
mientras que la otra conserva su esencialidad o el ser para s. La
primera es el siervo, la segunda el seor.
Dado que a lo que apunta este acaecer plural e inmediato de la
vida es a su realizacin como totalidad devenida o histrica, el
siervo y su trabajo formativo del objeto son los que ocupan el eje
central de la discusin. Por eso las dos siguientes subsecciones
de
la
obra
pueden
considerarse
como
la
exposicin
del
comportamiento servil, primero desde el punto de vista del

comportamiento del seor y, segundo, desde lo que el siervo es
en y para s mismo. Desde el primer punto de vista el trabajo del
siervo es visto en su aspecto negativo. El siervo se caracteriza
por la actitud que toma frente a la objetividad, pues slo a l
pertenece el estar sintetizado con la coseidad en general. El
prefiri el ser de la vida a la abstraccin vaca de la muerte, y es
por eso que el mundo es aquello a lo que est sujeta su
independencia: el siervo tiene su independencia en la coseidad.
No alcanza la unidad del ser para s que resulta de levantar el ser
independiente de las cosas, pues estas son su cadena; antes
bien, se limita a trabajarlas para el goce del seor. Y en esa
dependencia respecto de la satisfaccin del apetito ajeno
permanece
esclavizado.
Este
es
precisamente
el
aspecto
negativo del trabajo. Pero conforme a un mecanismo que ya

hemos visto operar en la Fenomenologa, toda limitacin negativa
de la dialctica redimensiona la ulterior experiencia de la
conciencia y la proyecta as en un nivel superior. Esta proyeccin
es la que permitir una primera mediacin en el hacer de ambas
autoconciencias. En realidad tambin se produce una mediacin
59
entre autoconciencia y coseidad que permite la satisfaccin del

seor en el goce de las cosas; satisfaccin que en la inmediatez
del apetito result imposible en razn de la independencia del
objeto. En efecto, en su dominio el seor ha intercalado al siervo
entre la cosa y l, por eso la independencia de la cosa queda
limitada a la accin del siervo, mientras que la dependencia
queda restringida al seor que as puede consumar su negacin o
goce de las cosas. A pesar de lo cual esta primera mediacin
entre la autoconciencia y la cosa padece de una limitacin que
ser, en proporcin inversa, una ganancia para el siervo. Mientras
que uno se empea en destruir el objeto y en satisfacer el puro
deseo inmediato Begierde; el otro lo transforma con su trabajo.
ste deviene consciente de su libertad por el pensamiento,
libertad an abstracta pero libertad finalmente, mientras que el
primero se esclaviza en el goce y anulacin abstracta no
dialctica- del mundo. Lo importante aqu radica en la proyeccin
de la experiencia a niveles cada vez ms altos, pues con la
mediacin negativa que hemos descrito entre autoconciencia y
coseidad queda tambin mediada en una primera instancia, y
esto es lo decisivo, la relacin de las autoconciencias. Pues del
dominio resulta tambin una relacin mediada entre seor y
siervo a travs de las cosas que ste debe trabajar. En la lucha a
muerte el amo se enseorea sobre el ser de las cosas, ha
arriesgado su vida mostrando su potencia sobre el ser que de
ahora en adelante slo vale para l como algo negativo. Pero su
negacin es negacin de un mundo ya trabajado por el siervo, de
ah que est remitido a l en el cumplimiento de sus apetitos y no
pueda simplemente aniquilarlo. As, el seor no slo goza de las
cosas sino del reconocimiento que el siervo le confiere en tanto lo
reconoce como su verdad y su poder, no slo aceptando su
dependencia con respecto a una determinada existencia, sino
60
trabajando las cosas para su gozo. No debemos pasar por alto

esta experiencia meditica de los sujetos, ya que, no obstante su
limitacin, que Hegel menciona inmediatamente 127, en ella
tenemos una primera realizacin de la vida, y ya no solamente
nosotros, precisamente cuando amanecimos al da espiritual del
presente, sino tambin la conciencia absorta en la experiencia
de su objeto.
Ya habamos advertido antes cmo emerga la autoconciencia
desde el gnero en s o la vida como la esfera privilegiada en la
que pueden cumplirse todos los modos propios del ser, a saber
como espritu, y cmo, consecuentemente, dicha realizacin
implicaba la duplicacin de la autoconciencia o el movimiento del
reconocimiento al que ahora comienza a despertar sta. Pese al
carcter provisorio de este reconocimiento inmediato en l debe
detenerse toda interpretacin que, como la nuestra, pretende
situar al absoluto como la fuerza motriz y unificante de todas las
secciones de la obra, como la huella impresa en el movimiento de
la conciencia que impide que se lo reconozca por fuera de ese
movimiento o como simple y escueto resultado. Atendiendo a
este tipo de lectura que, siguiendo a Labarrire denominamos
como sistemtica-estructural, cabe traer a colacin un cita de
ste que da inmejorables visos sobre la importancia que tiene el
saber absoluto como principio estructural, como ontologa
actuante y determinante de la Fenomenologa. La conciencia,
127
Hegel describe el sentido imperfecto de este reconocimiento as: Pero, para el reconocimiento
en sentido estricto [no niega pues, que de hecho se produzca] falta otro momento: el de que lo que
el seor hace contra el otro [someterlo] lo haga tambin contra s mismo [someterse] y lo que el
siervo hace contra s [someterse] lo haga tambin contra el otro [someterlo]. Se ha producido
solamente, por tanto, un reconocimiento unilateral y desigual. Ya habamos insistido sobre el
hacer duplicado en el que debe consistir el reconocimiento, pues el hacer de uno solo, se deca all,
resulta unilateral y ocioso; y es justamente el hacer unilateral de las autoconciencias el que
confirma la imperfeccin de todo este proceso. Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, p.
118
61
dice el intrprete francs, para avanzar en su experiencia, debe

acordarse de su gnesis [de su elemento fundacional como
ontologa de la vida], esto es, de los puntos seguros que la
constituyen en verdad y que ella debe imperativamente respetar
en toda bsqueda de significado 128. Aunque podra aadirse que
la coherencia de la experiencia no le adviene a la conciencia por
una especie de remembranza de lo que es ms bien un elemento
constitutivo y determinante de su actividad, lo importante de
sealar aqu es cmo lo absoluto en tanto que motilidad del
saber encuentra una primera realizacin en el reconocimiento
inmediato de las autoconciencias.
Cuando antes tuvimos oportunidad de ofrecer una nocin general
de la vida, alcanzamos el lugar preponderante de la lectura
sistemtica en la perspectiva antropolgica, en cuanto esa
ontologa general, como fundamento, desemboc en un esencial
remitir a la autoconciencia. La vida autoconsciente es, se dijo all,
el genero para s y no slo en s como en la simple vida. Ese
trnsito lleva a cumplimiento la concepcin originaria de la obra
en cuanto despliegue de los diversos modos del ser de la vida
como espritu. Pues bien, solamente ahora que pasamos a
considerar el aspecto positivo del trabajo, desde la postura de lo
que el siervo es en y para s mismo, la vida cumple su papel
como mdium simple y universal del ente, como lo omnipresente
del ente, que consideramos antes como un primer momento
esencial en la constitucin del concepto general de la vida. Slo
en la forma adquirida por el trabajo el ente pierde su carcter
csico, el carcter de objetivacin que impide el despliegue de la
vida en su ser propio; en y por el trabajo el ente consigue
finalmente subsistencia, cobra la forma en la que realmente
128
Labarrire, Jean Pierre, La fenomenologa del espritu de Hegel, p. 139, N. 39.
62
deviene y permanece129; esto es, como espritu que acaece o

como historia. El objeto es vivificado o humanizado. En efecto,
por el trabajo el esclavo elimina su supeditacin a la existencia
natural 130. Pero, cmo se produce el trabajo por el que el siervo
transforma el mundo natural Natur en mundo histrico Welt, y
por el que adquiere la conciencia de su libertad? Gracias al miedo
que sinti frente al poder absoluto del seor, el siervo a vibrado
en
todo su ser, pues se ha estremecido interiormente
produciendo la fluidificacin absoluta de toda subsistencia. La

firmeza de su vida y del mundo independiente que trabaja
sucumben en este movimiento universal puro. Pero esta
disolucin
no
slo
debe
ser
absoluta,
de
lo
contrario
permanecera atada al ser independiente, sino que debe llevarse

a efecto realmente por medio del trabajo, de lo contrario
permanecera en s y no llegara a ser en y para s como se dijo
antes. La independencia de las cosas que para el siervo era la
causa de su esclavitud, ahora es la posibilidad de devenir l
mismo independiente: La conciencia que trabaja [trabajar es un
trmino superior al del goce en virtud de la determinacin
dialctica que su concepto todava contiene, ya que mientras el
goce es la mera negacin abstracta del mundo, la negacin
carente de objetividad, aqul es la negatividad que permanece;
es, como dice Hegel, desaparicin contenida o trabajo formativo]
llega, pues, de este modo a la intuicin del ser independiente
como de s misma131. El esclavo se encuentra a s mismo en la
objetividad por l trabajada. Se realiza como la verdadera
independencia en y para s de la negatividad absoluta, es decir,
como lo contrario de lo que apareci siendo en primera instancia.
129
Marcuse, Herbert, Ontologa de Hegel y teora de la historicidad, p. 253. Las cursivas son
mas.
130
131
63
Pero si es cierto que la infinitud realizada en el hacer recproco de

las autoconciencias es el reconocimiento perfecto o la unidad
espiritual; es cierto tambin que en el momento en
que nos
hallamos no existe esa mutua reciprocidad, pues, el seor no se

ha puesto an como ser para otro, en el elemento de la
dependencia, ni ha reconocido al siervo en su esencial ser en y
para s, en la independencia que le corresponde en cuanto
autoconciencia; y, por ello, el siervo slo le interesa en cuanto ser
para otro, en cuanto fuerza trabajadora. El seor deviene esencial
a travs de la inesencialidad del siervo. Esto es lo espurio de su
proceder
del
reconocimiento
inmediato
en
el
que
nos
encontramos. El ser reconocido sin reconocer a su vez impide

[por el lado del seor] que la infinitud se realice de modo
perfecto. Igualmente, el trabajo humanizador del objeto permite
una primera identificacin de sujeto y objeto. Pero este primer
encuentro entre subjetividad y objetividad padece de la misma
inmediatez
que
impidi
el
reconocimiento
perfecto
en
el
encuentro a vida o muerte entre las autoconciencias. La

autoconciencia pensante es tan slo la unidad inmediata del ser
en s y del ser para s, o es autoconciencia pensante en
general132. Esta identidad que realiza el pensamiento es la
infinitud carente de toda mediacin, a ello se debe que su
manifestacin consciente en la historia del mundo haya recibido
el nombre de estoicismo: esta forma abstracta de libertad que
opera una identidad entre mundo y conciencia solamente formal.
En cuanto esencia pensante la conciencia estoica cumple
ciertamente la determinacin ontolgica de la vida como mdium
universal del ente, pero esta universalidad abarca el mundo sin
reproducir, desde ella misma, toda la complejidad del contenido
132
64
pensado133. El estoico es libre liberndose del mundo. No se ha

producido pues una mediacin positiva entre conciencia y mundo
que permita la reproduccin de la esencia objetiva en el
desarrollo y movimiento de su mltiple ser134.
El escepticismo da un paso ms adelante en la concrecin de
esta mediacin y, por tanto, de la determinacin ontolgica de la
vida. El estoico se caracteriza por la incapacidad de dejarse
mediar por las condiciones determinadas de la existencia, por eso
su accin consiste en ser libre tanto en el trono como bajo las
cadenas; pero esta elevacin del contenido a la forma universal
del pensamiento es en realidad una separacin. Por un lado, est
la forma pura del pensamiento, y del otro la determinabilidad en
cuanto tal. El escptico, por su parte, acepta la determinacin
de dejarse mediar por el mundo; no se abstrae de la realidad,
sino que se confa a ella mostrndose como la negatividad real
que opera en ella. La conciencia escptica se pone as misma
absolutamente en la anulacin de las determinaciones de la
existencia. Y esta relacin dialctica con el mundo pone a la
autoconciencia
en
una
situacin
ms
apropiada
para
la
realizacin de su libertad, que es de lo que aqu se trata 135; pues

no es la abstraccin ms all de la vida del estoicismo, sino la
autoposicin que ella misma se ha dado y mantenido mediante
el movimiento negativo del mundo en cuanto tal. Ella depende
del mundo y lo reconoce como esencial para la realizacin de la
negatividad dialctica que ahora es un poder suyo: Pero
precisamente por ello, esta conciencia, en realidad, en vez de ser
una conciencia igual a s misma, solo es una confusin
simplemente fortuita, el vrtigo de un desorden que se produce
133
Valls, Plana, Ramn, Del yo al nosotros, p. 142.

135
No a otra cosa hace alusin el ttulo de esta parte de la Fenomenologa.
134
65
constantemente, una y otra vez136. La restauracin del mundo

que as opera el escptico preludia la determinacin de la
autoconciencia de asumir las condiciones de efectividad que
hacen del pensamiento una unidad concreta de subjetividad y
objetividad. El escepticismo supone entonces un avance decisivo
en la concrecin del concepto ontolgico de la vida como medio
universal del ente. Sin embrago, el preludio no es ms que un
preludio en el sentido estricto del trmino, por eso aunque aqu
ya estn restaurados en su determinabilidad los elementos que
constituyen a la conciencia en su verdad, y que ella debe
mantener unidos si quiere obtener la verificacin plena de su
experiencia, para el escptico una cosa es la conciencia
emprica en cuanto tal y otra muy distinta la conciencia igual
as misma. Lo especfico de su situacin es ser entonces una
conciencia doble. Pero siendo esta desigualdad impropia y
desconforme con la determinacin ontolgica de la vida, que es
el elemento constitutivo y determinante de su experiencia, la
autoconciencia
opera
el
trnsito
decisivo
la
conciencia
desgraciada, que no es la confusin simplemente fortuita, ni el

desatino inconsciente que resulta de la confusin en movimiento
del escptico, sino la conciencia duplicada de s como conciencia
que, de una parte, se libera y es inmutable e idntica a s misma
y que, de otra parte, es la conciencia de una confusin y una
inversin absolutas137. Los momentos que as permanecan
separados se aglutinan en una sola autoconciencia. Aqu ya est
presente la duplicacin de la autoconciencia en si misma,
duplicacin que es en si la conciencia de una desgracia, pero an
no de su superacin.
136
137

66
Antes de seguir adelante debemos recordar que slo en la

medida en que el trabajo formativo se muestra incapaz de
realizar la verdadera unidad y universalidad de la vida, siendo
que para el siervo permanecen dismiles la forma que imprime a
las cosas y la conciencia que slo reconoce exteriormente en el
seor138, las figuras que conforman la necesaria historicidad
ontolgica
de
la
vida
muestran
la
disposicin
de
la
autoconciencia a afirmar su libertad siempre y slo en contra del

mundo. Primero en la universalidad del pensamiento del sabio
estoico y despus en la negatividad destructora del ser all
determinado del escptico. Pues bien, no debemos olvidar que no
obstante el aparente sentido peyorativo de esas figuras, la
libertad de la autoconciencia que en ellas se realiza sumando a
estas la figura de la conciencia desgraciada-, reside justamente
en la asuncin de las condiciones de efectividad que hacen del
pensamiento
unidad
concreta
de
la
objetividad
de
la
subjetividad, esto es, que hacen del pensamiento y la libertad

una sola cosa. Slo as, como pensamiento, se cumple la
ontologa de la vida que la autoconciencia realiza como modo
supremo del ser; por lo menos en su determinacin como medio
universal del ente. Mientras que el siervo ignora el sentido
preciso de su trabajo, nosotros, en cambio, despertamos a la
concrecin propiamente conceptual del pensamiento: Ante el
pensamiento el objeto no se mueve en representaciones o en
figuras, sino en conceptos, es decir en un indiferenciado ser en s
que, de modo inmediato para la conciencia, no es diferente de
ella139. Y es a la luz de esta presencia actuante del todo
estructurador
que
la
autoconciencia
debe
desarrollar
su
experiencia, si es que quiere, claro est, asegurar la coherencia

138
139

Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, p. 122
67
de la experiencia y garantizar la plenitud de su significado. De

hecho la conciencia no tiene otra opcin que allanarse a este eje
absoluto y articulador de su actividad. De ah que sea acertado
afirmar que es la unidad estructural del absoluto la fuerza motriz
de la experiencia; la negatividad carece de sentido si no es
puesta desde y camino de la reconciliacin que la determina y le
da sentido; la negatividad por s sola sera incapaz de otorgar
unidad y coherencia a la experiencia. Por eso, frente a la
aparente autonoma y libertad que tiene la autoconciencia en la
realizacin de su historia en cuanto que actividad trabajadora,
Hegel antepone su determinacin de ofrecer una fundamentacin
igualmente cognoscitiva a la teora del conocimiento. En efecto,
es el absoluto mismo quien dirige y orienta el hacer de la
conciencia que, por tanto, no est nunca sola, ni siquiera en la
bsqueda de significacin de sentido.
Pues bien, a la luz de la rehabilitacin en la positividad de estas
figuras de la historia ontolgica de la vida, queremos ahora
analizar la figura de la conciencia desgraciada. Y esto es
fundamental, pues pese a que es el escepticismo quien restaura
en su independencia a la objetividad real como un elemento
igualmente constitutivo de la conciencia, slo la conciencia
desgraciada tiene el sentido preciso de abrir a la conciencia a un
nuevo contexto de significacin de su experiencia, en la cual se
hace posible una mediacin positiva entre sujeto y objeto, la
afirmacin necesaria y consecuente, aunque abstracta todava,
en cuanto no es la concrecin del espritu, que realiza la
conciencia en cuanto razn. Por ello, aunque sea incuestionable
la presencia de una escisin entre saber y verdad en toda
bsqueda de sentido de la conciencia y, con ella, la afirmacin de
68
la desgracia como presencia real y activa de la obra 140, no

debemos olvidar que su verdadera fuerza motriz y eje estructural
es el saber absoluto mismo, esto es, el concepto ontolgico de la
vida que proporciona el elemento de cohesin de todas sus
figuras , y que, en el momento en el que all est la
autoconciencia como emerger de la razn-, permite una primera
afirmacin positiva de la libertad de la conciencia, que ya no es,
por tanto, solamente el concepto de la libertad, sino la certeza
de la conciencia de ser, en su singularidad, absoluta en s o toda
realidad141. Es decir, el primer cumplimiento de la ontologa de la
vida, la autoigualdad en el ser otro, en cuanto forma universal del
ente, presente para la conciencia en los caracteres antes
sealados de la independencia y omnipresencia de la vida, y
en nosotros en la nocin anticipada del pensamiento.
Pues bien, a la conciencia desgraciada le es esencial no slo el
desdoblamiento, sino tambin la contradiccin de su esencia.
La duplicacin que hay en su interior es experimentada por ella
en la forma de una contraposicin que en cada momento debe
ser superada. Pero este desdoblamiento debe tender a la
recomposicin en la unidad espiritual. Pues, es en tensin hacia
la reconciliacin como se experimenta la desgracia; la conciencia
es desgraciada en cuanto no puede mantener juntos los dos
momentos que la constituyen por igual y de cuya recomposicin
podr adquirir su plenitud de sentido como cumplimiento
140
La restauracin de la negatividad como fuerza motriz ha venido a ser respaldada, un tanto

precipitadamente, por afirmaciones como las siguientes: El captulo de la autoconciencia termina
con la desgracia, pero la desgracia no termina con la autoconciencia. Al final de su experiencia,
antes que superar la desgracia, es superada por sta. Msmela, Carlos, La desgraciada
reconciliacin del espritu, p. 51. Y, la conciencia desgraciada es el tema fundamental de la
Fenomenologa. Efectivamente, la conciencia como tal, en tanto que no ha llegado a la identidad
concreta de la certeza y de la verdad, suponiendo, por consiguiente, un ms all de ella misma, es
siempre por principio conciencia desgraciada. Hyppolite, Jean, Gnesis y estructura de la
Fenomenologa del espritu de Hegel, p. 172.
141
69
ontolgico de la vida. Pero es necesario resaltar tambin la

necesidad de este recorrido de contradiccin y expropiacin que
realiza la conciencia, ya que no obedece, ni a un libre acto de su
voluntad, ni a un sentimiento que la sobrecoge exteriormente y
de la cual ella pudiera liberarse espontneamente. Por el
contrario, en su desdoblamiento la conciencia no hace sino
experimentar la naturaleza desgraciada del espritu, que no
puede constituirse en cuanto tal sino a travs de la pugna y el
desgarramiento.
Desde
el
principio
la
historicidad
de
la
conciencia se plantea desde la idea del saber absoluto que la

levanta; no es casual
que la dimensin del reconocimiento,
dimensin tpicamente humana, est precedida por una ontologa

general de la vida que la fundamenta de modo determinante. As,
lo absoluto no es el fundamento exento del desdoblamiento, sino
el fundamento que es el proceso mismo de ese desdoblarse, de
modo que permanece idntico consigo precisamente en y por ese
desdoblarse142. Y slo porque permanece idntico consigo en el
desdoblamiento es que se manifiesta como el eje estructural de
la experiencia de la conciencia.
En
el
momento
en
que
nos
hallamos
la
desgracia
es
experimentada como el movimiento contradictorio en el que el

contrario no llega a la quietud en su contrario, sino que
simplemente se engendra de nuevo en l como contrario 143.
Sujeta como est en la contradiccin, para ella una cosa es la
conciencia de la inmutabilidad, de la libertad del yo puro, y otra,
muy distinta, la conciencia cambiante sujeta a la contingencia de
la vida, entre las cuales no puede producir ninguna mediacin o
identificacin, a pesar de estar igualmente constituida por
142
143
Jorge A. Daz. Introduccin al prlogo a La Fenomenologia del espritu..., p. 12.

70
ambas. En un primer momento ella es conciencia contingente o

inesencial, frente a la cual permanece intacta la conciencia
inmutable o esencial. Situada como est en la singularidad
contingente de la vida la conciencia busca recobrar su propia
esencia inmutable o trascendente. Pero dado que ella no puede
renunciar a ninguno de los dos elementos que la configuran y
determinan en cuanto tal, ya que ello implicara renunciar a s
misma, ella es de un modo inmediato y ella misma ambas, la
conciencia es ms bien la conciencia de una contradiccin
donde triunfar es ms bien sucumbir y el alcanzar lo uno es ms
bien perderlo en su contrario 144. Este movimiento constante
obedece a la naturaleza de la autoconciencia que es incapaz
tanto de captar la unidad de sus momentos como considerarlos
en una indiferencia mutua. Y esta constitucin una y doble de
la autoconciencia es la que determina la especial caracterizacin
de la conciencia inmutable, que es el segundo momento de la
conciencia desgraciada, pues en su esfuerzo por captar lo
inmutable ella permanece en una singularidad de la que no
puede desprenderse. Ms precisamente, lo inmutable que entra
en la conciencia es tocado al mismo tiempo por lo singular y
solamente se presenta con esto. Por eso lo que vemos surgir
aqu es la existencia singular en lo inmutable y viceversa. En su
proyeccin hacia lo inmutable la conciencia contingente no va
ms all de s misma; su rasgo esencial es ser un inmutable
configurado en y por la singularidad de la que no puede liberarse.
En un lenguaje que resume muy bien el sentido histrico de esta
experiencia religiosa, Hyppolite sostiene: El judasmo, que es la
conciencia de la separacin del hombre y Dios [representado en
el primer momento de esta figura], conduce a la encarnacin que
es la conciencia de su unidad [es decir, de este segundo
144
71
momento que hace clara alusin a las primeras formas del

cristianismo].145
La
experiencia
anterior
anclada
en
una
trascendencia jams satisfecha, encuentra aqu una primera

realizacin en la figura del cristo encarnado. Pero en el lmite de
esta unidad que realiza el cristianismo la presencia de lo absoluto
como eje estructural no debe considerarse an como definitiva.
Lo esencial aqu, como salvedad que introduce Hegel en esta
aparente experiencia concluyente, es que la conciencia retenga
la diversidad de ambos como siendo todava lo dominante.
Esta relacin entre la singularidad y la inmutabilidad se produce
de tres modos. Los dos primeros reproducen de una manera ms
concreta las dos primeras formas de la conciencia desgraciada y
proporcionan una base ms slida que sirve para impulsar el
proceso del devenir uno de lo inmutable con lo singular, en cuyo
cumplimiento se vislumbra una superacin de la desgracia ms
concreta que la realizada en la primera forma del cristianismo ya
mencionada, sta ser, la operada en el reino del espritu que
veremos a continuacin. En esta reconfiguracin que proyecta a
la experiencia a niveles cada vez mayores de significacin y
enriquecimiento, el primer modo de relacin entre lo singular y lo
inmutable, que reproduce en un nivel superior la figura de la
conciencia mudable o singular, la conciencia se considera como
opuesta
lo
inmutable.
Dios
sigue
siendo
un
ms
all
inalcanzable y, no obstante, ahora est presente en el hombre en

una relacin de dominio. Dios es la esencia ajena que condena
lo singular146. Pero precisamente por eso es un Dios transido por
la contingencia. De ah que en este segundo modo de relacin lo
caracterstico sea la representacin de un inmutable figurado. Es
145
146

72
la figura de lo inmutable lo que aqu se presenta a la

conciencia. El primero es el reino del padre y el segundo es el
reino del hijo. En ellos ya se ha producido una mediacin entre lo
singular y lo inmutable, pues la abstraccin de la primera relacin
alcanza una primera determinacin concreta en la segunda, en
tanto que a lo inmutable le es transferido todo el modo de la
existencia. Pero esta mediacin no es ms que un vana
esperanza, dice Hegel, pues si, por la figura de la realidad
singular parece, de una parte, acercarse ms a lo inmutable, de
otra parte tenemos que lo inmutable es ahora para ella y frente a
ella como un uno sensible e impenetrable, con toda la rigidez de
algo real147. Por eso en el umbral de estas relaciones cada vez
ms omniabarcantes, la conciencia da un paso decisivo hacia el
reino del espritu en el cual la conciencia, no obstante su
singularidad, se reconoce unida a la inmutabilidad. Hegel
describe esta experiencia en los trminos de una alegra
reconciliadora en la que la conciencia por fin puede encontrarse
a s misma. El enriquecimiento progresivo de esta misma
dialctica de identificacin y diferenciacin a travs de las
diversas fases de la experiencia presenta ahora una limitacin
que atae al modo de ser de la experiencia. Pues si bien en el
reino del espritu se ha logrado una identificacin que parece
haber superado la desgracia de la conciencia, lo que aqu se
presenta como modo y comportamiento de lo inmutable es, ms
bien, la experiencia que la autoconciencia desdoblada se forma
en su desventura148. Se trata de la inmutabilidad configurada en
y por la conciencia y no de la inmutabilidad en y para s misma 149
147

149
Que atendiendo al orden fenomenolgico de exposicin se abordar de manera expresa slo en
la penltima seccin de la obra: La religin. El vnculo con lo absoluto logrado aqu es el
resultado del despliegue de un movimiento unilateral y particular de la conciencia, por eso se trata
de una inmutabilidad que lleva el lastre de la contingencia y no de la inmutabilidad absoluta en
cuanto tal. Pero, una vez ms, se trata de un lmite de la exposicin y no de un defecto de la
148
73
y, por consiguiente, no de un vnculo cierto entre los dos, sino de

la contraposicin que permanece en esta unidad misma. Es un
vnculo que realza la desgracia del desdoblamiento: De hecho,
mediante la configuracin de lo inmutable [por parte de la
conciencia singular] el momento del ms all no slo permanece,
sino que adems se afianza150. En ltimas, el carcter abstracto
de esta configuracin reside en su incapacidad para realizar la
ontologa de la vida en cuanto medio universal del ente, en
cuanto lo omnipresente en el todo del ente que exige la infinitud
simple como concepto prelimitar de esta ontologa. Precisamente
por eso el camino a seguir en esta tercera parte de la conciencia
desgraciada reside en la asuncin de las condiciones de
efectividad que permiten que la conciencia asegure el sentido
pleno de su experiencia151. En tanto que se abstrae de esa
primera relacin negativa la conciencia se relaciona ahora
nicamente con lo inmutable configurado, adquiriendo de ese
modo el elemento objetivo de su configuracin: En efecto, el ser
uno de lo singular con lo inmutable es para l, en adelante,
esencia y objeto, mientras que en concepto su objeto esencial
era solamente lo inmutable abstracto y no configurado 152.
Conforme a un movimiento que se repite a lo largo de la
Fenomenologa esta nueva forma de relacin con lo inmutable
figurado consta de un movimiento triple que ahora pasamos a
estudiar. Lo importante nuevamente es atender al final de su
experiencia, dado que slo all la conciencia asume el lado
objetivo que determina la coherencia de su experiencia y, por
tanto, su cumplimiento como modo privilegiado del ser.
conciencia misma.
150
151
Seccin que en la edicin en castellano se titula: La aglutinacin de lo real y la autoconciencia
.
152
74
Este nuevo orden de relacin con lo inmutable configurado

permite
redefinir,
incluso
desde
su
primera
etapa,
el
posicionamiento de la conciencia frente a su objeto en una

relacin
de
identidad.
As,
la
conciencia
pura
es
ya
la
identificacin inmediata del pensamiento puro, tan caro al

estoicismo, y de la singularidad, en la que el escepticismo tuvo
que recaer constantemente en un movimiento no consciente de
contradiccin. Pero dado que esta identidad es todava inmediata,
es sentimiento y no mediacin conceptual, se halla afectada
todava por una contraposicin entre la conciencia inesencial y lo
inmutable. Su aspiracin es la unidad indivisa que realiza el
pensamiento, pero dado que lo inmutable es slo como
singularidad y no en su esencial en y para s, esta conciencia
devota pasa en cambio por la experiencia del desdoblamiento
absoluto del concepto. Lo inmutable absoluto permanece
impasible frente a la conciencia, como un ms all que ella
confunde con un aspecto de s misma 153. Considera que en su
profundo recogimiento traspone los lmites de su subjetividad y
alcanza la verdad de la certeza de s mismo, cuando en realidad
esta conciencia no vislumbra ms que una simple unidad
subjetiva. As, ella es la experiencia de una carencia, pues su
fervor se pierde en medio de un anhelo infinito carente de
objetivacin. El sentimiento de esta alma piadosa es profundo e
infinito tanto como el del msico, pero por ello mismo carente de
contenido, siendo as tan informe dir Hegel, como el vapor
nebuloso. Por eso no es de extraar que de esta nostalgia
sentimental nacieran las cruzadas y su desesperanzada aoranza
de retener lo inmutable en una singularidad sepulcral ya
desaparecida. Pero en el lmite de sus pretensiones puede
avizorar un desenlace ms propicio a su situacin, en el que,
153
Msmela, Carlos, La desgraciada reconciliacin del espritu, p. 38.
75
renunciando a una aprensin de lo inmutable tanto en la

singularidad de su conciencia como en la realidad del sepulcro, se
dispone a acceder a la verdadera singularidad pensada o
universal. En el primer caso seguir siendo conciencia de la
separacin con su esencia; en el segundo, identidad en el ser
otro, concepto absoluto, y consumacin plena del ser que ser la
comunidad espiritual. Esta realizacin del ser de la vida en
cuanto que acaecer espiritual no consiste, sin embargo, y desde
ninguna perspectiva posible, en la negacin de la trascendencia,
sino, ms bien, en la realizacin de Dios en la tierra. Una
fundamentacin ontoteleolgica al problema del devenir histrico
y autocognoscente de la vida, como la que ofrece Hegel, no slo
debe excluir pues, todo tipo de fantasmagoras alusivas a la
libertad y la historia consciente y voluntariamente asumidas en el
trabajo y la lucha revolucionaria, sino, muy especialmente, toda
reivindicacin dogmtica de una trascendencia allende la historia
y el hombre.
Lo importante en Hegel consiste, de cualquier
modo, en asumir el mbito de la inmanencia como el terreno

propicio para pensar al hombre en su relacin con la divinidad.
En su pretensin de unificar lo singular con lo universal a partir
de su interioridad individual, la conciencia ha experimentado su
desgarramiento.
Este
esencial
retornar
del
animo
una
subjetividad desprovista de contenido ha sido la caracterstico de

la conciencia devota. Ella es objeto de s misma o el puro
sentimiento de s misma Selbstgefhl, pero nunca el saber de s
misma en lo universal. Ahora bien, la desaparicin absoluta de la
alteridad supondra el estancamiento de la experiencia, de la que
son constitutivos los elementos del en s y del para s. Por eso el
retorno del nimo as mismo, debe considerarse de tal manera
que sea, no la individualidad como un informe resonar de las
76
campanas, sino como un singular que tiene realidad154. Que se

asegura como realidad que es para s a travs de la apetencia y
el trabajo, en la anulacin de las cosas independientes. Pero la
operacin de la conciencia, en virtud de la cual realiza su
independencia,
encuentra
un
obstculo
anclado
en
la
composicin igualmente doble del objeto. La divisin con la cosa

se ve como redoblada por sta que solamente de una parte es
nula en s, mientras que de otra parte es un mundo sagrado 155.
Por esta razn, la anulacin de las cosas slo puede proceder de
lo inmutable que concede las cosas abandonndolas para el goce
de la conciencia. En su operacin la autoconciencia llega al tope
de su desdoblamiento, y entiende que su obrar procede de
capacidades y fuerzas que no le pertenecen, en tanto proceden
de un don divino. Abandono y gracia representan la naturaleza
inmutable de los trminos relacionados, condicionando a su vez
la desgracia que los constituye y que los caracteriza de ahora en
adelante. Entre ellos se transfieren solamente sus rasgos ms
inesenciales. Por lo cual la conciencia permanece en la regiones
de la singularidad y la contingencia que impiden que se
reconozca como universal o como singularidad verdadera. Se da
ciertamente un paso decisivo hacia ese reconocimiento, cuando
en la accin de gracias la conciencia transfiere la esencia de su
operar al poder absoluto que es el ms all trascendente,
negndose
as
la
satisfaccin
de
su
independencia.
La
humillacin que proviene de esa accin es esencial para su

reconciliacin con Dios; de una actitud semejante del esclavo,
devino para nosotros la libertad del pensamiento a travs del
servicio al amo. Slo que ahora esta conciencia adquiere la real
satisfaccin de este sentimiento, ya que ha sido apetencia,
154
155

77
trabajo y goce156, con lo cual se resiste a dejarse engaar por la

apariencia de su renuncia y recae de nuevo en el extremo de la
singularidad excluyente.
Al ingresar en la conciencia desgraciada la duplicacin de la
conciencia en s misma se torn esencial para la realizacin del
concepto de espritu. Aunque los diversos estadios de esta
conciencia han consistido en su incapacidad para realizarlo,
mostrndose, en cambio, como la certeza de s misma que no
puede ser en y para s misma. La tentativa de mantener juntos
los elementos que la constituyen en verdad y de la que espera
obtener el sentido pleno de su experiencia, resultaron en el
desdoblamiento de una conciencia que se sabe separada siempre
de la universalidad. As, la intimidad del recogimiento devoto y la
limitacin de su individualidad introspectiva; as tambin, la
conciencia piadosa que guarda para s los frutos de su trabajo
mostrando la falsedad de su entrega. Pero se presiente ahora una
salida positiva por medio de la conciencia renunciante del asceta,
que, anulando su propia singularidad, deviene por fin conciencia
universal. La conciencia tiene la certeza de haber enajenado en
verdad su yo y de haberlo convertido en una cosa. Pero, cmo
se produce esta enajenacin? En contraste con la inmediatez del
recogimiento devoto y del goce del alma piadosa, Hegel sostiene
que una relacin entre lo singular y lo universal, slo es posible
bajo la determinacin de una estructura silogstica. Pues el
intento de la anulacin inmediata de su ser real se lleva a cabo
por mediacin del pensamiento de lo inmutable y acaece en esta
relacin. Esta relacin mediata es, por tanto, un silogismo en el
que la singularidad, que empieza fijndose como opuesta al en s,
slo se halla en conexin con este otro extremo por medio de un
156
78
trmino medio157. Y puesto que este trmino medio debe ser l

mismo una esencia consciente, la aspirada unidad es posible slo
a travs del consejero espiritual. Por medio de ste la conciencia
opera una renuncia absoluta, no slo de su voluntad, en cuanto
es acatamiento de una decisin ajena, precisamente la del
consejero que as lo exonera de toda culpabilidad determinando
lo que es y no es justo, sino tambin del fruto de su trabajo,
renunciando a la independencia que ste le confiere, aceptando
representaciones y expresiones que para l carecen de sentido, y
renunciando a la propiedad externa producto de su trabajo en
donaciones y ayunos. Mediante la renuncia de s misma la
conciencia adquiere la certeza de haber enajenado su yo, y de
alcanzar una identidad con la cosa que ahora es producto de su
actividad objetivante. De este modo se logra una vivificacin del
objeto en su totalidad, que ya no es simplemente un dato
contrapuesto al sujeto, sino, en sentido pleno, un mundo158, a
saber, el de la autoconciencia. Este cumplimiento de la vida como
medio y sustancia universal del ente es fundamental para
desarrollar el concepto ontolgico de la vida en su verdad, pues
slo el mundo descubierto y entendido [vivificado por la
autoconciencia] puede suministrar el terreno de la consumada
unidad de la autoconciencia en el ser otro159. Esto muestra,
adems, por qu la vida debe acaecer primero como razn antes
de realizarse como la esencia espiritual en la que realmente
consiste y llega a su cumplimiento.
Esta reconciliacin que ha producido la conciencia asctica a
travs de su consumada mortificacin, permite incluso redefinir el
157

Mundo es la transformacin terminolgica que Hegel hace del simple concepto en s, en cuanto
ste es empleado en el sentido de una realidad que todava se opone al sujeto
159
158
79
sentido peyorativo del desdoblamiento contradictorio de la

conciencia
desgraciada.
Pues
ahora
que
se
sabe
en
su
singularidad como absoluta en s o toda realidad, se desprende

tambin en s de su desventura160, consistente en relacionarse
con una alteridad simplemente externa. Pero Hegel pone
inmediatamente un lmite al alcance de estas consideraciones,
sealando el aspecto negativo de la relacin con lo inmutable a
travs de una mediacin exterior, con respecto a la cual la
conciencia
se
muestra
en
una
relacin
de
dependencia.
Precisamente porque la voluntad universal adquirida es una

voluntad que no es por s misma, cae por fuera de la conciencia:
para
ella,
su
voluntad
deviene,
evidentemente,
voluntad
universal que es en s, pero ella misma no es ante s este en

s161. No niega Hegel entonces que tal identidad est realizada y
consumada, gracias a ella hemos podido restaurar en su
positividad las figuras de la necesaria historicidad ontolgica de
la vida, pero, en cambio, s seala cmo tal identidad se halla
configurada a partir de una mediacin silogstica todava
imperfecta.
Solamente
para
nosotros
lo
universal
no
cae
sencillamente fuera de la conciencia, de manera que, de

momento, y pese al alcance definitivo de su renuncia, ella debe
lanzarse al mundo en busca de la verdad de su certeza, an vaca
y rota, de ser universal en su singularidad. De esto se desprenden
dos ltimas consideraciones: primero, si bien nosotros asistimos
al cumplimiento de la vida como medio universal del ente,
necesario para el cumplimiento de la verdad de la vida como
esencia espiritual o identidad en el ser otro, la autoconciencia
slo surge por ahora como nueva figura de conciencia. Segundo,
esta nueva figura de conciencia es la razn, y no, como lo
160
161

80
anuncia la introduccin de la conciencia desgraciada, concepto

del espritu hecho vivo y entrado en la existencia.
1.3. Vida e historicidad: La realizacin de la razn como
verdad de la autoconciencia.
Retomemos brevemente el hilo de la anterior argumentacin para
garantizar el vnculo con la presente seccin y para hacer claro el
curso del pensamiento que hemos seguido en esta investigacin,
que, conforme a la nocin de ser, originariamente puesta, como
unidad conductora en todo ser otro, tiende siempre, y en aras de
un consecuente sistematismo-estructural, a articular de forma
equiparada, y cada vez de forma ms concreta, los diferentes
elementos en tensin de todo el proceso fenomenolgico que
constituyen conjuntamente sujeto y objeto. Para constatar esto
apelamos a tres momentos centrales de la marcha anterior. El
primer momento decisivo es el pensamiento al que arriba el
siervo tras haber sido arrancado de su pura interioridad vaca por
medio del miedo y del trabajo. En este momento, recordemos, el
indiferenciado ser en s adquiere el sentido preciso de no ser un
dato simplemente opuesto con respecto al sujeto, sino, en
unidad indivisa, mi ser para m. Pero esta afirmacin, todava
muy preliminar del idealismo hegeliano, deba an justificarse en
el desarrollo y movimiento del ser objetivo como condicin para
la afirmacin de la autonoma y la libertad de la autoconciencia.
Este es el segundo momento que Hegel recoge bajo el ttulo
Libertad de la autoconciencia. Se trata, en efecto, de reconducir a
la conciencia hasta la efectividad del mundo, y de permitir con
ello que la aprensin interior de su subjetividad, todava
inmediata para el siervo, devenga universalmente objetiva. Por
eso, este trayecto, que en su momento permiti una valoracin
81
positiva de las figuras de la libertad, recorre un camino que,

desde la subjetividad aislada del estoico, arriba a la conciencia
asctica, ya en condiciones de adecuarse a la universalidad
concreta de su saber, tras haber pasado ya por el movimiento
contradictorio y oscilante del escptico. Sera preciso recordar
que un resultado idntico al cabo de la seccin conciencia, fue el
que hizo posible una fundamentacin ontolgica al problema del
devenir autocognoscente e histrico de la vida, precisamente en
el trnsito a la autoconciencia, esa certeza subjetiva- que es,
igualmente, verdad objetiva-. Por lo dems, es este proceso
reconciliador, dinmico y cada vez ms omniabarcante, el que
permite a la conciencia racional afirmarse en su singularidad
como lo negativo de s misma o como la certeza de ser toda
verdad162. Pero conforme a un mecanismo, ya varias veces
empleado por Hegel, la identidad parcial a la que ahora
amanecemos
se
ve
resentida
por
una
inmediatez
sustancialidad, que impedir el reposo de la conciencia en esta

estructura particular hasta ser lanzada al mundo concreto del
espritu, en el cual, y a pesar de la unidad de las autoconciencias
que se alcanza en l como verdad de la vida, la escisin
inicialmente formal se radicaliza ahora en su contenido propio.
Esto es importante, no slo porque seala la incapacidad de la
razn para realizar el ser pleno de la vida, pues es el concepto
de la [obra] de la [cosa misma] como [hacer de todos y cada uno]
la categora central bajo la cual se consigue la [esencia espiritual]
como verdad de la vida163, sino porque marca la particular
diferencia de la Fenomenologa con respecto a otras obras
posteriores de Hegel, que harn tan difcil la ubicacin de la obra
162
163
Cf. Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, p. 143.

82
de 1807 dentro del sistema hegeliano164. Pero, en qu consiste la

escisin, todava reinante en el terreno de la razn? Hegel lo
explica al terminar de caracterizar la mediacin silogstica,
todava imperfecta, segn vimos ya, realizada por el consejero
espiritual: Este trmino medio es la unidad que encierra un
saber inmediato de ambos [Dios y hombre] y los relaciona entre
s165. En razn de esta inmediatez, la unidad alcanzada no es,
precisa Hegel, el verdadero idealismo absoluto el suyo por su
puesto-, sino tan slo una aseveracin dogmtica que afirma yo
soy yo, es decir, el yo sabe que es toda la realidad, pero sin
poder desarrollar an todo el contenido mundano del yo en la rica
multiplicidad de su ser. Esta afirmacin se sienta como vana y
vaca, si no reconoce todo el desarrollo que conduce hasta ella.
Por tal razn, Hegel critica el seudoidelismo de la reflexin Kant
y Fichte-, para retomar una expresin del ensayo Creer y saber,
que sienta como principio absoluto e inmediato de la filosofa la
identidad de sujeto y objeto, pero sin llegar a constatar la
legalidad de su principio, y sin llegar a justificarlo en el transcurso
del saber. As, por ejemplo, en Creer y saber Hegel intenta ver en
la
posibilidad
de
los
juicios
sintticos
priori
y,
correspondientemente, en la apercepcin trascendental de Kant,

una verdadera idea especulativa, por cuanto es expresin de la
identidad originaria de lo heterogneo: Esta originaria unidad
sinttica dice Hegel- no tiene que concebirse como producto de
164
Este es el caso de la Propedutica y de La enciclopedia de las ciencias filosficas. En ambas

obras, en efecto, el camino de la conciencia puede terminar con la razn porque con ella ya se ha
alcanzado el todo. Mientras que en la primera, una vez alcanzada la plena adecuacin entre sujeto y
objeto, la Fenomenologa concluye para dar paso a la Ciencia de la lgica. La segunda concluye el
camino de la experiencia de la conciencia con la razn, pero no para dar paso a la ciencia
propiamente tal, que en el sistema general debe ser el fundamento y la primera parte, sino para
abrir campo a la psicologa, la cual debe concluir la exposicin de la primera seccin de la filosofa
del espritu dedicada al estudio del espritu subjetivo. De manera tal que en esta ltima obra, el
mbito del pluralismo de la subjetividad espiritual, tan caracterstico del captulo IV de la
Fenomenologa, queda postergado al terreno ms especfico del espritu objetivo. Cf. Hegel,
G.W.F, Enciclopedia de las ciencias filosficas, 482, 513 y 572.
165
Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, p. 143. La cursiva es ma.
83
contrapuestos,
sino
como
identidad
en
verdad
necesaria,
absoluta y originaria de contrapuestos166. La idea hegeliana de

un principio verdaderamente racional en la filosofa de Kant, y ya
no simplemente intelectualista, se extiende en la Crtica del juicio
a la idea de un intellectus archetypus en el cual posibilidad y
realidad, concepto e intuicin, las partes y la totalidad, son
realmente uno167. Esta particular interpretacin de la filosofa
kantiana permite afirmar que nos encontramos incluso con una
construccin kantiana de aquello que Hegel denomina el principio
de toda filosofa (la identidad de sujeto y objeto y en el inicio del
conocimiento infinito) y en el inicio del conocimiento infinito en
cuanto sistema rationis168. Esto sera posible en Kant , de no ser,
claro est, porque son repetidas y conocidas las afirmaciones de
Hegel en torno al injustificado subjetivismo de Kant. La consabida
identidad de sujeto y objeto, en efecto, es situada por ste en la
apercepcin trascendental, es decir, en la esfera de la conciencia
subjetiva; por ello mismo, queda todava por fuera de ella un
resquicio de incognoscible objetividad, la cosa en si. De ah que
sea slo el concepto abstracto de razn el reivindicado por ese
falso idealismo; una razn reducida de hecho a entendimiento, y
condenada al mundo de los fenmenos. Esta es la razn por la
cual este idealismo, es decir, la certeza de la conciencia de ser
toda verdad, aparece aqu como una simple figura de la
conciencia, mucho ms concreta eso s que las dos secciones
anteriores, pero todava imperfecta por cuanto no es el espritu
hecho vivo y entrado en la existencia.
Pese a lo anterior, debemos ahora recalcar el hecho de que la
nueva figura del saber, que es la razn, es descrita por Hegel en
Hegel, G.W.F, Creer y saber, p. 35.
Hegel, G.W.F, Creer y saber, p. 59
168
Lugarini, Leo, La refutacin hegeliana de la filosofa crtica en: Hegel,
G.W.F, Creer y saber, p. 62.
166
167
84
los trminos de una unidad cooriginaria de sujeto y objeto; a esto

se debe el que la designe con el nombre de Categora, la cual
implica que autoconciencia y ser son la misma esencia; la
misma, no en la comparacin [o en su vnculo externo], sino en y
para s169. Esta es su caracterstica esencial y tambin lo que la
diferencia de las anteriores secciones de la obra. Slo la razn
observadora y activa- se mueve en el elemento de la categora
[de la unidad terica de pensamiento y de ser] 170 y, gracias a
ese elemento, al fin de su observacin ella puede descubrir que
su objetividad solamente vale como la superficie cuyo interior y
esencia es la autoconciencia misma; aunque debe mostrarse
tambin como razn activa, ya que el mundo de la observacin,
mundo que se representa como suyo, ella lo encuentra otra vez
de forma
inmediata
y no
como
concepto,
como
devenir
mediatizado o como historia.

Hegel seala cmo en Kant la categora no ha recibido un
tratamiento adecuado, pues por un lado, y a pesar de la unidad
conceptual a priori que ella representa, es dividida por ste en
doce, y, por el otro, al hacer reaparecer tal unidad en el polo
unilateral de la conciencia, necesita del esquematismo de la
imaginacin
para
empalmar
con
el
mundo.
La
categora
representa en Kant la certeza de la conciencia de ser toda verdad

al mismo tiempo que la imposibilidad de superarse en cuanto tal
certeza171. De ah que el proyecto hegeliano consista en un
171
Son justamente las consecuencias funestas de esta subjetivizacin del saber
las que Hegel se propone subsanar por medio de una apertura histrica de la
dimensin ontolgica de la vida. Dichas consecuencias son principalmente dos.
Primero, ubica al absoluto por encima de la razn hacindolo objeto de una fe
carente de contenido; y, segundo, se convierte en la expresin sistemtica de
una abstraccin intelectual confinada as a objetivar la disociacin entre la
subjetividad moderna y sus objetivaciones histricas y sociales. Cf. Retrepo,
Luis A, Comentarios a Creer y Saber de Hegel en: Universitas Philosophica,
169
170
85
desarrollo consecuente de esta importante nocin kantiana. As,

segura de que sus determinaciones son tambin objetivas y de
que las determinaciones de la esencia de las cosas son tambin
determinaciones del pensamiento172, es decir, de que en el
mundo
ella
no
hace
sino
encontrarse
misma,
la
autoconciencia se lanza ahora al mundo para garantizar la verdad

de su certeza. Lo que en el idealismo anterior, en el mal
idealismo segn la expresin de Hegel, es una aseveracin aun
sin justificar, en el idealismo absoluto de Hegel, que es tanto
subjetivo como objetivo, es una verdad mediada y justificada por
todo el cientificismo renacentista y, ms aun, por la historia: En
un pueblo libre, dice Hegel, se realiza en verdad la razn173.
Ahora bien, si la realizacin histrica, y solamente histrica, de la
ontologa de la vida ha quedado preestablecida por la importante
nocin de pueblo libre, esta tesis queda aplazada para una
seccin posterior de la obra de 1807. La vida histrica, como
verdad de la vida, se encuentra precedida, en efecto, en la
Fenomenologa por la seccin de la razn observadora. Pero
con lo anterior no slo queda descubierto el elemento requerido
para una completa verificacin de la vida en su verdad y
autoproduccin ontolgica para emplear una expresin de
Marcuse-, esto es,
como Espritu, sino que se determina el
terreno en el que debe ser juzgada toda ciencia de la naturaleza

amparada en un comportamiento observador. Al quedarse en el
terreno de la representacin la conciencia racional observante no
se encontrar como lo que realmente es, como concepto. En
realidad, dice Hegel, se encontrar con el rgano como el que
ella se descubre, pero no lo tomar por el lado de hacer el amor
No. 2. Bogot, 1984, p. 22.
172
Cf. Hegel, G.W.F, Enciclopedia de las ciencias filosficas, 439, p. 482.
173
86
[o como la actividad conceptual en la que ella consiste], sino por

el lado del estar meando. De ah que la autoconciencia que tiene
la certeza de ser toda la realidad necesite un saber superior al de
la observacin que, ms all de las representaciones, realice la
negatividad
conceptual
que
ella
representa
prcticamente
hablando174. Pasemos a analizar entonces de manera muy sucinta

la figura de la razn observadora que, como queda dicho, tiene
inters para nosotros slo en la medida en que nos abre a la
dimensin histrica de la vida realizada finalmente como espritu.
Al surgir inmediatamente como unidad del pensamiento y del ser,
la razn buscar la verdad de su s mismo en la realidad
inmediata del mundo. Desde luego ella es unidad dialctica del
yo y de la realidad; ella es el movimiento de separarse y de
reencontrarse en la naturaleza, pero al surgir inmediatamente,
como instinto dir Hegel, su objeto no es todava la razn como
tal. Por eso la razn observante o fenomnica, de momento no
busca experimentar sino la esencia de las cosas como tales175.
El anlisis comienza con el estudio muy primario de la
descripcin y clasificacin de las cosas. Con la descripcin la
conciencia opera una universalizacin del simple ser sensible y
singular. Es una labor de universalizacin muy pobre, pues no
contiene an el movimiento en el objeto mismo. La razn se
empecina entonces en buscar los signos distintivos de los entes;
yo no es descriptiva, sino razn clasificatoria de gneros y
especies. Hegel introduce inmediatamente una restriccin que
Cf. Manuel J. Redondo. Notas al captulo V, p. 1023.
Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, p. 149. Con esta caracterizacin
provisional Hegel deja muy bien sentada la diferencia que existe entre la razn
en cuanto simple seccin del desarrollo fenomenolgico, y la razn en cuanto
es en y para s. Atendiendo a esta clara diferencia, Hyppolite opta por
denominar, en su ya mencionado libro, la seccin en cuestin con el ttulo de:
La razn en su aspecto fenomenolgico. Cf. Hyppolite, Jean, Gnesis y
estructura de la Fenomenologa del espritu de Hegel, p. 195.
174
175
87
demuestra la complejidad de un tipo semejante de ciencia. Lo

que se debe conocer es lo esencial de las cosas, el ser para s de
las cosas que permite su distincin con respecto a la universal
continuidad del ser. Esta ciencia clasificatoria, dice Hegel, debe
expresar el sistema de la naturaleza misma. Pero mientras que
el propio animal se distingue, por sus garras y dientes por
ejemplo, las plantas expresan los lmites de la individualidad,
haciendo imposible cualquier tipo de clasificacin. Lo que queda
ya no es el ser quieto y aislado en su diferencia con respecto a lo
otro, sino ms bien el ser en relacin. En su incapacidad para
expresar el orden ideal de la naturaleza, es decir, no realizado
por ella, la ciencia que clasifica se convierte en una ciencia de
leyes. Lo que tenemos no es una ciencia de las determinaciones
concretas y contrapuestas sino, muy al contrario, una ciencia que
expresa la vinculacin de las determinaciones entre s. Esta
naciente ciencia de la las leyes purifica la ley y sus momentos
para elevarlos a la forma conceptual, slo que el universal ya no
es como anteriormente una imagen estable del fenmeno
inestable, sino el reflejo mvil y dinmico de la misma
naturaleza. Pero la ley debe ser tambin unidad y retorno desde
el ser otro, debe expresar la vida y todas sus determinaciones.
Por eso la observacin experimental de la ley cobra por ahora la
determinacin de ser observacin de lo orgnico. Pues, lo
orgnico -sostiene Hegel- es esta fluidez absoluta en que se
disuelve la determinabilidad mediante la cual sera solamente
para otro176. Pero, como ya es habitual, una nueva restriccin
endosada
por
Hegel
una
conciencia
todava
instintiva,
mantendr a la conciencia en los lmites de la observacin y, por

tanto, de la formulacin de leyes. Este nuevo tipo de ley enuncia
la relacin entre lo orgnico y lo inorgnico. La ley debe expresar
176
88
la relacin entre el ser vivo y los elementos de la naturaleza. La

necesidad del ser orgnico perfectamente reflejo en s contrasta
inmediatamente con la contingencia de una naturaleza estril y
muerta. El poder de lo orgnico es avasallador al igual que la
omnipresente fuerza de la vida que destruye toda interrupcin;
por eso reflexiona en s mismo toda determinacin cualquiera que
ella sea. Lo orgnico es cabalmente aquella esencia natural en
que la naturaleza se refleja en el concepto, y los momentos
desdoblados en la necesidad, una causa y un efecto, algo activo y
algo pasivo, se aglutinan en una unidad 177. Lo orgnico es el fin
real mismo, o el resultado que es tanto el principio como el
trmino que lo actualiza o, dicho de otra forma, lo que se
conserva a s mismo y permanece idntico en su autoproduccin.
Y es esta interpretacin de la finalidad, que tambin es la vida y
el concepto absoluto, la que posibilita y hasta viene a justificar la
lectura sistemtica, ontolgica diramos ya, al recalcar el carcter
circular y necesario de todo proceso tomado en cuanto totalidad.
De tal manera, acierta Kojeve- la filosofa absoluta o lo
verdadero, en el sentido estricto del trmino, no puede aparecer
sino en forma de descripcin circular de la Dialctica real tomada
en su totalidad178. Es cierto que la necesidad se halla oculta, por
lo menos para la conciencia fenomenolgica, y que slo se
muestra al final con el advenimiento del absoluto o de la ciencia.
Pero ese advenimiento es el final perseguido, por nosotros
claramente, desde el comienzo. La circularidad es, entonces, el
nico criterio de verdad absoluta de la filosofa monista o no- y
de la totalidad misma que, como sostiene el prlogo, al ser la
unidad tanto del fin como de su desarrollo, encuentra una

Kojeve, Alexandre, La idea de la muerte en Hegel, trad. Juan Jos Sebreli,
Leviatan, Buenos Aires, 1982, p. 21.
177
178
89
expresin adecuada solamente en el discurso179 que sea capaz de

reproducir
la
dialctica
cerrada,
es
decir,
insuperable
inmodificable de la realidad. Pero estas exigencias permaneceran

sin satisfacer, segn nuestro punto de vista, de no ser por la
disposicin de sentar el terreno ms especfico de la ontologa de
la vida como el ms adecuado para la comprensin del sistema
hegeliano .
Con el concepto de fin como el nuevo objeto de la conciencia
hemos superado la contingencia que el entendimiento encuentra
en la naturaleza. De hecho, como muestra Kant en la Critica del
juicio, ese concepto es para el uso de experiencia de nuestra
razn una mxima absolutamente necesaria 180, pues, siguiendo
el sistema de causas eficientes, el nico nexus effectivus en la
naturaleza, la indeterminacin de la naturaleza queda sin
explicar. Y es que, contina, la naturaleza, considerada como
mero mecanismo, hubiera podido formar de mil otras diferentes
maneras, sin tropezar precisamente con la unidad de semejante
principio181; aunque la razn de ello, precisamente la de un
nexus finalis, se encentre a priori slo fuera de la naturaleza. As,
mientras nosotros reconocemos el concepto de fin como la
esencia de lo orgnico, para la conciencia, que en esta
experiencia asume el pensamiento de Kant como el suyo mismo,
ese concepto se presenta como el pensamiento totalmente
liberado de la naturaleza necesaria, y que se mueve por encima
de ella. Ahora bien, el concepto de fin no slo est ms all de la
naturaleza, ya que nosotros tampoco podemos pensar y
Que expresa la naturaleza humana en cuanto implicando la negatividad y el
despliegue histrico; y que, en cuanto tal, es un mundo contra-natura.
180
Kant, Inmanuel, Crtica del juicio, trad. Manuel Garca Morente, Espasa
Calpe, Madrid, 1995, p. 376
181
Kant, Inmanuel, Crtica del juicio, p. 328.
179
90
hacernos concebibles de modo alguno la finalidad182, ms que en

la representacin de un entendimiento arquetpico que no es el
nuestro.
Amparada como est en el pensamiento kantiano, es decir, en la
negacin del concepto de fin como esencia de la naturaleza en s
misma, la conciencia observante atribuye al primer momento
fin- la simple y esttica denominacin de lo interno, y al segundo
momento naturaleza- la de lo externo, y busca un nuevo tipo de
ley que exprese la necesidad externa de los trminos. Ella, en
efecto, slo acierta a decir: lo externo es expresin de lo interno.
Pero esta actitud va en contra de la naturaleza de lo orgnico que
es el mantenerse a s mismo en relacin con otro, o es vida. Por
eso es el preludio del destino funesto de una conciencia
observadora
que,
especficamente
sin
poder
teleolgica
ignorar
del
la
determinacin
organismo,
la
yerra
conceptualmente de forma sistemtica al situarla ms all de

l183. Para la conciencia, lo interno que tiene un ser externo para
la observacin- de lo orgnico, que como se ver es lo orgnico
propiamente tal, tiene tres momentos. La sensibilidad expresa la
funcin reflexiva del organismo. La irritabilidad la capacidad de
dirigirse hacia otro. Y la reproduccin, que es la unin de ambos,
es tanto actividad como fin en s o gnero. Estos tres momentos
del gnero que son en un nivel diferente los tres momentos
estructurales: en s, para s y en y para s, encontrarn una
expresin adecuada en las formas humanas de la cultura, pues
solamente el espritu el fin o la infinitud por antonomasia- puede
devenir, en su absoluto ser otro, idntico consigo. La verdad de la
vida es pues la vida humana. Y no, como cree la conciencia que
Kant, Inmanuel, Crtica del juicio, p. 378.
Cf. Manuel J. Redondo. Notas al captulo V en: Hegel, Fenomenologa del
espritu, trad. Manuel J. Redondo, Pre-textos, Valencia, 2006, p. 1022.
182
183
91
observa, la naturaleza, capaz de ofrecer simplemente un reflejo

parcial de la vida.
Es esta fluidez autoproductiva y circular del concepto la que se
estableci desde un principio como la nocin privilegiada del ser,
y en virtud de la cual, segn sea el nivel de realizacin de esa
misma dialctica, se juzgan los lmites y alcances de toda
experiencia de la conciencia. Pues bien, es con miras a ese
elemento fundante, en el sentido ontolgico del trmino, que
Hegel crtica esta ciencia empecinada en encontrar las relaciones
externas de las funciones del organismo anteriormente separadas
por la observacin. Este tipo de ciencia se queda con una relacin
externa o cuantitativa incapaz de captar la fluidez cualitativa del
concepto que ser la actividad autocognoscente humana- como
verdad de la vida. Por eso lo que aqu se critica es, no slo el tipo
de filosofa de la naturaleza que reduce el devenir a una realidad
permanente, la de Schelling por ejemplo, sino, en mayor o menor
medida, toda filosofa o tipo de ciencia que pretenda expresar
adecuadamente lo absoluto en la naturaleza 184. Por las mismas
razn resulta espurio tambin el esfuerzo del tipo de leyes que
buscan una relacin entre los momentos del interior orgnico y
los sistemas anatmicos externos. Lo externo es expresin de lo
interno ahora en el sentido de que se ha producido una
identificacin dialctica de los momentos de la ley, y no en
cuanto uno es tan slo la relacin externa con respecto al otro:
hemos captado el pensamiento mismo de la ley 185. Pero por
Cf. Hyppolite, Jean, Gnesis y estructura de la Fenomenologa del espritu de
Hegel, p. 227.
185
Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, p. 169. Mostar la sistematicidad
de la obra de 1807 ha exigido la doble tarea de identificar, tanto la presencia
estructural y articuladora del concepto absoluto desde el mismo inicio, como
los momentos decisivos en que esa misma estructura conceptual se escapa a
la conciencia que hace la experiencia de su objeto; sin los cuales la necesidad
misma del recorrido carecera incluso de sentido. Pues bien, aqu se presenta
184
92
principio la ley no es pensamiento sino observacin, no es

concepto sino fijacin, y es por eso que la conciencia tiene que
atenerse nuevamente a la relacin indiferente o sin cambio de las
determinaciones. Se ocupa ahora de lo externo de lo interno as
como antes se ocupo de lo interno de lo externo en el ser
orgnico. La conciencia se ve en la exigencia de determinar con
mayor precisin la relacin existente entre lo orgnico y lo
inorgnico en la ley, ya que, como se mostr antes, en el examen
de lo interno lo externo desaparece en lo orgnico que es la
relacin universal y libre con respecto a l. De ah que lo
orgnico aparezca como el trmino medio que pone en relacin el
ser para s reflejo- y el ser en s externo-. Esta relacin se
expresa como el proceso real e indiferente de la vida y los seres
vivos. Pues, a este ro de la vida le es indiferente cul es sea la
naturaleza de los molinos que mueven sus aguas 186 o, de forma
an ms contundente, la naturaleza no tiene historia alguna.
Podra hacerse sin duda una gradacin de los seres vivos,
atendiendo a las relaciones entre las propiedades de los mismos.
Pero en el ser inorgnico, que es el exterior del orgnico, todas
las
propiedades
estn
yuxtapuestas
unas
con
otras,
son
un nuevo motivo en el que la conciencia, a pesar de tenerse a s misma como

concepto existente, termina por ignorarse nuevamente el motivo real de esta
constate inadecuacin lo conocemos slo nosotros capaces de anticipar el
espectro de la intersubjetividad espiritual como verdad del ser-. Lo mismo
sucedi al final del Cap. III, en el que la conciencia no se reconoca en el
concepto de la infinitud, incluso cuando ese concepto ya era una realidad clara
y patente para nosotros. La conciencia que es por naturaleza conciencia de un
objeto, que es representacional, no empieza siendo ella misma la estructura
unitaria del concepto, en la que, sin embargo, la conciencia consiste desde
siempre; aunque, por lo dems, esa verdad se muestre como la fuerza
entelequial del todo: La necesidad se halla oculta en lo que acaece y slo se
muestra al final, pero de tal modo que en este final se muestra precisamente
que dicha necesidad ha sido tambin lo primero. Cf. Hegel, G.W.F,
Fenomenologa del espritu, p. 159. Esto, y la afirmacin de que la pura
negatividad expresada como la escisin de sujeto-objeto que marca todo el
recorrido fenomenolgico- resulta insuficiente en s misma para dar un sentido
y significacin plenos a la conciencia experiencial, significan exactamente lo
mismo.
186
93
diferencias indiferentes, por eso una gnesis ideal de los cuerpos,

un sistema general de la naturaleza, resulta imposible. El
verdadero sentido del ser, en cuanto conceptuar que representa
siempre tanto un escindirse como un permanecer al mismo
tiempo idntico en la escisin, se cumple solamente en la
conciencia, en el concepto para s. Por eso la filosofa de la
naturaleza que caracteriza aqu Hegel slo puede tener sentido
dentro de un sistema que, aun sin dejar de lado el juego
mltiple y variado de la vida, slo se realiza completamente
como trnsito a la accin creadora que es el hombre y su mundo
histrico. Y es con miras a esa esencial determinacin de esta
seccin, como Hegel expone el sentido negativo que tiene para l
la razn observante: el ser de la vida orgnica no es el gnero
que en su elemento carente de diferencias [pues es la estructura
del automovimiento que se conserva en s misma mostrando la
evanescencia de todos los ingredientes que la componen] se
separase l a s mismo y se moviese l a s mismo, y que en esa
contraposicin respecto as mismo permaneciese a la vez no
diferenciado [no distinto de s] [eso sera la autoconciencia] 187.
La vida orgnica no es la universalidad que se tuviese ella a s
misma por contenido y quedase ah para s. Su singularidad, su
ser para s, es en s universal o es gnero. Entre esta interioridad
y la realidad, la figura o nmero, se presenta, no obstante, lo
universal determinado, la especie. Pero sta se muestra como la
figura independiente, en la que el gnero no es la negatividad
que, como la simplicidad quieta, recorre a un mismo tiempo las
partes simples y universales de su composicin. Como tal sera
conciencia, pero la naturaleza es simplemente el trnsito
indiferente de un lado a otro, en el que la especie designa ms
Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, trad. Manuel J. Redondo, Pretextos, Valencia, 2006, p. 406.
187
94
bien la indiferencia y la libertad de lo universal y lo singular lo

uno con respecto a otro188. En la naturaleza estn presentes sin
duda los elementos de la universalidad y la singularidad, pero lo
estn como extremos de un silogismo muerto y sin movimiento.
El ser viviente no es en su singularidad real, al mismo tiempo,
universal. La vida universal se expresa en individuos singulares
que son el gnero en s y no para s. En un lenguaje que Hegel
emplear despus, podramos decir que la naturaleza slo
expresa la diferencia cuantitativa y no la cualitativa, consistente
en alcanzar la unidad del s mismo a travs de una superacin
constante de la alteridad, es decir, en ser la autorreferencia
infinita o ser-para-s que expresa nicamente la vida humana189.
El hombre, en efecto, es la verdadera singularidad universal que
tiene en su ser all objetivo como historia del mundo el sistema
total de las configuraciones de la conciencia. Por eso la historia
humana
tiene
una
inteligibilidad
autnoma
adecuada
que
expresa en ella la naturaleza inmanente del todo, mientras que la

naturaleza es simplemente el ser pasado de la idea. Y es
justamente esta naturaleza autoconsciente del absoluto la que
conlleva a mantener en una unidad diferenciada que no anula la
alteridad- el absoluto y el hombre. Expresados en su separacin,
tanto Dios como el hombre no son ms que dos abstracciones
vacas, pero, pensados en su unidad diferencial, representan el
esfuerzo ontolgico y dialctico de la razn por sentar las bases
de un frreo inmanentismo.
Una insuficiencia semejante en la consideracin de la vida fue la
que posibilit en el captulo IV la emergencia de la autoconciencia
en tanto que verdad de aqulla. Pues bien, la autoconciencia
racional realiza nuevamente el trnsito desde la observacin de
188
189

Cf. Hegel, G.W.F, Enciclopedia de las ciencias filosficas, 95, p. 197.
95
la naturaleza incapaz de expresar de forma adecuada la esencia

espiritual- hasta la observacin de la autoconciencia pura, que es
el concepto libre o el concepto existente como concepto, en
donde, como ya hemos insistido, se realiza por fin la ontologa
absoluta de la vida explicada desde los mismos inicios de la obra
de 1807. No obstante, antes de sealar las insuficiencias de este
nuevo objeto, ancladas en la actitud todava observadora de la
conciencia, nos gustara hacer una nueva consideracin en torno
a la necesaria naturaleza autoconsciente del absoluto, descrita
antes en los trminos del inmanentismo. Pues, si por una parte es
en el devenir histrico de la conciencia como se fundamenta la
libertad
constitutiva
del
todo,
de
otra,
esa
negatividad
fundamental dialctica o histrica- est determinada por el tlos

inmanente de la vida del todo- que funge desde el principio
como
el
eje
articulador
estructurador
de
la
obra
fenomenolgica. Por eso, y pese a que el problema de la

posibilidad de la libertad ha sido siempre como afirma Robert
Pippin- extremadamente controversial190, resulta insuficiente la
explicacin que circunscribe ese problema al mbito restringido
del progreso y la libre creacin histrica por parte del
hombre, pues, as comprendido, ste no sera ms que simple
negacin revolucionaria de lo dado191.
Pippin, Robert, Hegels practical philosophy: the realizatio of

freedom..p. 181.
191
Kojeve, Alexandre, La idea de la muerte en Hegel, p. 85. Es sugerente,
adems, la afirmacin de Pippinn de que, mientras que el sistema de Hegel
permite una clara divisin entre el dominio de la naturaleza y el dominio del
espritu, es decir, entre el reino de la necesidad y el reino de la libertad de la
misma manera que Kant, Hegel no explica la necesidad de este ltimo en los
trminos, como si lo hace aqul, de la afirmacin de una supuesta
incognoscibilidad de las cosas en s misma y del supuesto, prcticamente
requerido, de que somos radicalmente libres. Cf. Pippin, Robert, Hegels
practical philosophy: the realizatio of freedom..p. 180.
190
96
Retomemos pues, el hilo de la anterior argumentacin. La

observacin se dirige a la individualidad humana segura de que
en ella podr adquirir la verdad de su certeza de ser toda la
realidad; de adquirir su verdad como medium universal y
omnipresente del ente, y de realizar, en definitiva, la ontologa de
la vida. Pero la observacin se caracteriza precisamente por su
incapacidad para realizar este fin. Ella distingue un interno y un
externo
los
considera
dos
realidades
concretas
independientes y, sobre la base de ese principio parcial, busca

despus relaciones externas expresadas en leyes. Pero la
naturaleza misma de la vida y del pensamiento se resiste a ese
tipo de frmulas, por eso la conciencia debe pasar de la
observacin de la fijacin esttica- a la actividad movimiento
autoproductivo-,
en
la
que
el
hacer
-circular
mancomunado-, como todava veremos, se muestre al fin como

el acaecer esencial de la vida en lo que realmente es: infinita
autoigualdad en el ser otro. As, mientras que la razn no ha
conceptuado al mundo como accin real suya, permanecern
indiferentes
tanto
el
mundo
en
presente
como
la
individualidad que es para s. El argumento no est encaminado,

entonces, a falsear solamente al tipo de saber psicolgico que se
empecina en un estudio del hombre a partir de sus simples
relaciones exteriores, el que estudia el influjo que ejerce el medio
ambiente sobre hombre, por ejemplo, sino, en menor o mayor
medida, a todo tipo de saber que no tiene por fundamento la
praxis humana. Esta es la razn por la cual la fisiognomona y la
frenologa dos pseudociencias muy reconocidas en la poca de
Hegel, empecidas en un conocimiento del hombre a partir de su
realidad ms inmediata, el cuerpo- reciben un tratamiento tan
despectivo y satrico en este lugar de la Fenomenologa. Con
todo, el inters de esta actitud cientfica universal u observadora
97
contina siendo lo externo es expresin de lo interno. Pero una

distincin tan tajante muy pronto muestra su falsedad, y la
necesidad de impulsar la dialctica a un nivel superior.
Por ejemplo, la fisiognmica de Lavater busca un conocimiento
de la interioridad humana por medio de las expresiones
corporales. El sentido esencial de la crtica hacia esta ciencia es
que pretende retener en la inmediatez de la exterioridad la
sencillez y simplicidad del sentimiento interno. Pero en realidad
las cosas no son tan sencillas: Lo que debe ser expresin de lo
interno es, al mismo tiempo, una expresin que es, con lo que
recae a su vez en la determinacin del ser, el cual es
absolutamente contingente para la esencia consciente de s
misma192. Y en esa contingencia reposa la posibilidad de que
pueda mentir a los otros con mi lenguaje o incluso con la
expresin de mi rostro. De nada sirve agregar que, pase lo que
pase,
en
el
cuerpo
humano
estn
reveladas
siempre
necesariamente las ms profundas intenciones del hombre. Una

postura semejante esta condenada a permanecer dentro de los
lmites de la simple suposicin inefable, de las del tipo que se
preocupan ms por la propensin al acto criminal que por el
crimen mismo. La determinacin hegeliana de anteponer una
teora de la accin efectiva a toda determinabilidad abstracta que
se queda en supuestos, conlleva a la primera mencin del
importante
concepto
de
la
cosa
misma:
En
el
obrar
consumado, se aniquila la falsa infinitud. El hecho es algo

simplemente determinado y puede decirse de l lo que es, y su
ser no es solamente un signo, sino la cosa misma 193. Con la cosa
misma, en cuanto posee el carcter universal de ser tanto obra
192
193

98
individual como obra colectiva, irrumpe la dimensin de toda

autoverificacin posible de la vida como medio y sustancia de
toda realidad: la realizacin del concepto absoluto que en su
mismidad es igualmente todo lo otro distinto de s. Marcuse
seala
cmo,
dada
de
forma
anticipada
esta
concrecin
conceptuante de la vida, Hegel representa ese fin en su

realidad y determina la sustancia madura hasta su estar,
preliminarmente al menos, como reino de la eticidad194. Slo un
mundo descubierto en cuanto mundo de la autoconciencia
actuante puede suministrar el terreno de la consumada unidad en
el ser otro; que es as un mundo por completo vivificado o
plenamente espiritual.
Sin embrago, es en la frenologa donde se pone de manifiesto la
falsedad del conocimiento observante, que por principio es
siempre disociador. Esta es la razn por la que esta ciencia afirma
que lo externo es simple expresin de lo interno -una simple
relacin externa y sin necesidad- y no que lo externo y lo interno
son inmediatamente idnticos en su diferencia. En cuanto tal
sera actividad, pero la razn que observa desconoce esta
dialctica. Contrario a los rganos de la fisiognmica, el crneo,
que es el objeto de la frenologa, no expresa la esencia interna y
activa del individuo. El crneo es una mera cosa, Ding, y, sin
embrago, es en sus protuberancias y concavidades donde el
frenlogo pretende encontrar la intimidad del individuo. A cada
facultad espiritual debe corresponder, piensa aqul, una fibra
cerebral que, segn sea la actividad que le toque, debe ejercer
cierta presin sobre la caja craneal. Esta ciencia se fundamenta
en una separacin, tanto de las diversas facultades del espritu
como de las regiones seas que deberan corresponder a ellas.
194
99
Busca una relacin inmediata de los trminos que la observacin

a fijado y separado con anterioridad; pero, por eso mismo, ella se
muestra incapaz de expresar la naturaleza propiamente dialctica
de la vida que implica una identificacin en la diferencia. Pero
entre el crneo y el espritu, dice Hegel, existe la misma relacin
que entre la ropa puesta a secar y la lluvia, o entre sta y el
cocido de cerdo puesto en la mesa, esto es, ninguna 195. La
frenologa
tambin
habla
de
ciertas
disposiciones
de
los
individuos dadas a la observacin, aunque distingue entre esas

disposiciones y las circunstancias del entorno, las cuales no
siempre favorecen una actualizacin de aqullas. Lo que sucede
realmente es que ese ingenuo saber reposa tan slo en el
concepto
de
posibilidad
de
representacin,
es
decir,
absolutamente contingente de la cosa pura y sin necesidad

interna del concepto. Por eso, el resultado paradjico de la
inmediata identificacin de las facultades del espritu y las
regiones craneales no puede ser otro que este: El ser del
espritu es un hueso. Pero, este juicio, en el cual se expresa el
resultado de la frenologa, objetiva el supuesto ntimo del
racionalismo que se expresa filosficamente en la Categora. sta
era
unidad
inmediata
de autoconciencia
subjetividad
objetividad196. Resultado paradjico, pues enuncia la verdad del

idealismo como identidad del ser y del pensamiento, aunque,
precisa Hegel, lo hace en los trminos de un juicio infinito
inmediato y carente de la mediacin reflexiva propia del
concepto. La vida como sujeto del acaecer racional revela
entonces la exigencia de una autoverificacin ms concreta en la
que esa identidad de sujeto y objeto se revele en el elemento de
su efectuacin productiva e histrica. Lo originario no es la
195
196
Cf. Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, pp. 200, 201.

100
identidad inmediata y categorial del pensamiento y del ser, sino,

muy al contrario, la gnesis comn del hombre y del mundo, el
proceso de los hombres, que se reconocen mutuamente en y por
el mundo197. De ahora
en adelante la razn no quiere
encontrarse inmediatamente en el ser, sino que desea ponerse a

s misma a travs de la negatividad del ser ah. La categora, que
ha recorrido la forma del ser en el observar, se pone ahora en la
forma del ser para s. Con ello se ve la parcialidad de este nuevo
elemento y, por consiguiente, la necesidad del paso a una nueva
dimensin en la que se opere la identidad del en s y del para s
constitutivos de la conciencia. Pero esta identidad es el espritu, y
no la autoconciencia activa que es la nueva figura de la razn.
En la razn activa la conciencia se hace pues objeto de s misma
cosa que ya era clara para nosotros desde el principio de esta
seccin-, y no slo se ocupa de las cosas como afirmaba
ingenuamente al inicio de su observacin del mundo. Han
coincidido nuevamente, aunque otra vez de forma parcial, los
puntos de vista de la conciencia y del absoluto, representado por
el para nosotros198. Ahora bien, antes de este importante
desarrollo parece necesario hacer una consideracin en torno a
esta nueva figura, que permita una mejor ponderacin de ella con
respecto a las anteriores y tambin con respecto a los posteriores
desarrollos
de
la
conciencia
fenomenolgica.
Un
anlisis
ontolgico de la vida supone la dialctica del reconocimiento

pleno como el lugar en el que se cumplen todas sus posibles
determinaciones, es decir, la necesaria aperturidad del ser al
197

Pues una coincidencia absoluta slo la lograremos al cabo del espritu: Cuando en el nivel del
espritu, en el nivel de figuras de mundo encontremos que la conciencia misma, sobre la que
nuestras consideraciones versan, se hace de s el concepto que nos hacemos de ella, nuestro
concepto concordar con la cosa, habremos terminado. Esa conciencia ser la de nosotros y
nosotros seremos el ser-otro ya sin condiciones que ella es para nosotros. Manuel J. Redondo.
Notas al captulo V, p. 1065.
198
101
terreno de la negatividad y la historia. Pero en la medida en que

el espritu es la fuerza motriz absoluta que, en cuanto tal,
permanece unida en la realidad de todos sus momentos
particulares,
esa
justificacin,
como
mediacin
podra
dialctica
pensarse
de
no
constituye
forma
una
equvoca
precipitada, de la simple y llana negatividad como mvil del

acaecer autoconsciente del todo, fcilmente reducible a los
conceptos de libertad o lucha revolucionaria 199. Si el espritu es,
como afirma Glockner, la esencia-eficaz de todos los objetos,
que todos son el espritu mismo en una forma desenvuelta en
mayor o menor medida; una reduccin como la anterior
permanecera sin justificar cosa importante en Hegel- incluso el
ttulo mismo de la obra de 1807, a la luz del cual la conciencia
demuestra ser el teatro de una Fenomenologa del espritu
subjetivo, objetivo y absoluto; y desde el mismo origen del
proceso200.
Pues
bien,
si
el
estadio
de
la
razn
observante
es
el
pensamiento escueto carente de concepto, esto significa que

una razn positiva al mundo en la que pueda cumplirse la
identidad de sujeto y objeto, es posible tan slo en el mundo
199
En efecto, la totalidad del proceso fenomenolgico implica tanto la motilidad espiritual

-histrica- de la vida como la caracterizacin del ser que la levanta y la lleva a su cumplimiento
pleno. Pues slo de este modo, como hemos sostenido a lo largo de esta investigacin, queda
garantizada la circularidad sistemtica del todo. Contrario a esto, la interpretacin exclusivamente
subjetiva y parcial atea- de Kojeve, sostiene que el espritu no es un Dios eterno y perfecto que
se encarna, sino un animal enfermo y mortal que se trasciende en el tiempo por la simple negacin
dialctica del ser dado-. Kojeve, Alexandre, La idea de la muerte en Hegel, p. 76. Esta postura
tan solcita en la reivindicacin de la humana y libre individualidad muestra una imagen de Hegel
poco apropiada en la medida en que confiere un valor absoluto al hombre en los trminos de un
existencialismo insostenible en el filsofo alemn. Ante esto, se hace preciso aadir que la
negatividad (aunque se potencia con la aparicin de la conciencia) no se agota con sta, sino que
reside en la propia naturaleza activa del espritu. En cualquier caso, y apartndose de las posturas
existencialistas, para Hegel el fin no es la negatividad, la mala infinitud, sino la reconciliacin
Versohnen, una tal que, aceptando esa negatividad, lima sus bordes, su pretensin de absolutez y
totalidad, de ser la ltima palabra. Rivera de Rosales, Jacinto, Dolor y muerte en la filosofa
hegeliana. Del dolor del animal a la lucha a muerte por el reconocimiento. En: Moiss, Gonzles
Garca, comp. Filosofa y dolor, Tecnos, Madrid, 2006, p. 234, N. 3.
200
Glockner, Hermann, El concepto en la filosofa hegeliana, pp. 85, 86.
102
conceptuado en cuanto accin de la autoconciencia: el reino

histrico de la eticidad en el que la vida es sujeto en cuanto
acaecer de un pueblo libre: o el espritu en su verdad. Pero en
tanto que esencia eficaz y realidad que permanece en todos
sus momentos particulares, el espritu apareci en la seccin
autoconciencia como la verdad del primer encuentro entre las
autoconciencias, y puede volver a manifestarse al final de la
observacin en los siguientes trminos: La autoconciencia es el
espritu que abriga la certeza de tener la unidad consigo misma
en la duplicacin de su autoconciencia y en la independencia de
ambas201. No se niega pues la realidad desde siempre presente
de la consumada igualdad de los trminos en relacin, aunque s
se sienta desde el principio el terreno de la historicidad espiritual
como el elemento en el que esta certeza llega a ser verdad
plenamente consciente para la conciencia. En efecto, sta debe
descubrir
que
la
aparente
realidad
independiente
de
las
anteriores figuras individuales tiene de hecho slo al espritu por

fundamento, que es el mdium universal que sostiene al
individuo, aunque, por otra parte, se muestre aqu como el
producto de la accin y obra recproca de las autoconciencias
singulares. De ah que las figuras del individualismo moderno,
que a continuacin analizaremos, tengan el carcter negativo y
abstracto de ser justamente eso, figuras individuales por fuera de
la unidad espiritual y de la dicha de haber alcanzado su
destino. Queda claro as el trmino hacia el cual debe dirigirse la
dialctica que sigue a continuacin, adems del entusiasmo,
reforzado por la atmsfera acaparadora de la revolucin francesa,
que deja siempre trasparentar Hegel por la polis griega: a esto se
debe el que solamente los hombres ms sabios de la antigedad
hayan formulado la mxima de que la sabidura y la virtud
201
103
consisten en vivir de acuerdo con las costumbres de su pueblo 202

Aunque, por lo dems, un trabajoso afn por las mediaciones
reflexivas y el consiguiente soterramiento de las formas muertas
y sustanciales as sean de carcter tico-, conlleven siempre a
nuestro filsofo a la subversin de las perspectivas. Pues, dice a
continuacin, slo en s o de un modo inmediato es la vida de un
pueblo libre [el de los sabios antiguos] la eticidad real, ya que,
de hecho, slo en el momento superior, a saber, en la
conciencia [reflexiva] de su esencia, se despoja de la limitacin,
y slo en ste reconocimiento, pero no inmediatamente en su
ser, tiene su verdad absoluta. Esta limitacin de la razn que
concierne al carcter inmediato y limitado de la vida que es
capaz de alcanzar, introduce algunos problemas estructurales.
Sealamos dos que tienen una particular importancia
para
nuestro trabajo. 1. Si bien la polis le ofrece a Hegel un modelo

para pensar una forma de vida humana superior ms all de las
limitaciones del individualismo moderno, ella es todava una
forma de vida inmediata y parcial en la que el espritu es todava
en la forma del ser. El reino de la eticidad slo sale de su
inmediatez y deviene para s como espritu en la siguiente
seccin. Pero a pesar de la aparente naturalidad que tiene este
trnsito para nosotros, no ocurre lo mismo con su autor al
momento de concebir la obra que estudiamos. Esta modificacin
incluso repercute en la construccin de todo el sistema, pues
implica el que tenga que desarrollarse en el elemento de la
conciencia, como manifestacin, todo el contenido mismo del
espritu en s203. 2. La razn tiene necesariamente que salir
fuera de esta dicha [de vivir en la sustancia tica griega]. Pero,
mientras que esta afirmacin es suficientemente clara e incluso
202
203

104
conforme a la conciencia de los tiempos modernos como dice

Hegel-, una segunda frase adversativa, ms ajustada al punto de
vista fenomenolgico, surge de inmediato: es posible ver el
asunto por el lado de que [la conciencia] no ha llegado an a la
sustancia tica. Hegel optar por la primera, y no justamente
por una especie de conformidad temporal, sino por un afn de
coherencia y precisin sistemtica. Cmo sera posible el
discurso cientfico si no es por la totalidad cerrada y completa del
ser que ya siempre ha acaecido y que l reproduce? Aqu se
funda tambin el rechazo hegeliano al carcter proftico de la
filosofa.
Retomemos: al trmino de su observacin la autoconciencia se
sabe como la certeza de ser espritu, pues ha pasado por la
experiencia de la duplicacin de s misma y de su unidad en un
reconocimiento que todava no le es manifiesto. En realidad, ha
encontrado la cosa como s misma y que se ha encontrado as
misma como cosa; pero en la medida en que esa cosa es
realmente una superficie donde ella se encuentra consigo misma,
puede Hegel decir: el objeto con que sta la conciencia mismase relaciona de un modo positivo es una autoconciencia 204. Por
eso las figuras individuales de la razn activa tienen como
trasfondo un orden social. Al contrario de la razn observante,
ahora el mundo lo constituyen los hombres y no la naturaleza.
Lo caracterstico e impropio de la primera figura moderna,
denominada el placer y la necesidad, es
la bsqueda de una
afirmacin de s de la conciencia a expensas de una negacin sin

concesiones de todo aquello que atente en contra de su
individualidad
204
abstracta.
Ms
all
del
orden
sagrado
que
105
representa la felicidad celestial del espritu, forjada en el saber y

obrar universales, la conciencia aspira al goce inmediato de su
singularidad en otra autoconciencia. Toma la vida como toma un
fruto maduro que se ofrece a la mano. Se trata de una
experiencia claramente hedonista, por ello no puede sino
fracasar. Su fracaso consiste en no poder asimilar a la otra
conciencia en la mismidad de su propia esencia, pues la
autoconciencia no se convierte para s misma en objeto como
esta autoconciencia singular, sino ms bien como unidad de s
misma y de la otra autoconciencia y, de este modo, como
singular superado o como universal 205. No se trata de que haya
llevado mal el movimiento del placer, sino de una imposicin que
aqu se llama necesidad o destino, es decir, algo de lo cual ella no
puede dar ninguna razn. En tanto se mueve en el elemento de
la categora de la unidad del ser para s y del ser en s- esta
figura es ya una realizacin del espritu; pero en la medida en que
esa unidad es inmediata o es la categora abstracta, es empero
todava una realizacin muy pobre de ese concepto. Superior,
claro est, al espritu observador para el cual el ser tiene la forma
del ser inmediato y simple, esto es, sin vida del ser ah. Se ha
producido una primera unidad concreta del en s y del para s, en
la medida que se ha dado un primer encuentro entre conciencias
en el seno de la categora racional. Esto no es evidente para la
conciencia por eso, antes que la dicha de la vida y de la
reconciliacin celestial de los hombres, ella experimenta la
pulverizacin de su ser en el contacto con una realidad dura y
continua. Quera la vida y se qued con la muerte. No capta la
necesidad con el poder mediador del concepto, nico capaz de
otorgar a su destino la capacidad de reconocerse en la operacin
de la conciencia y viceversa. No obstante, es una contradiccin
205
106
para la conciencia misma que as logra superarse en una unidad

del deseo y del universal que ahora est en capacidad de realizar.
La ley del corazn y el desvaro de la infutacin supone un
avance considerable con respecto a la anterior figura de la
conciencia. La necesidad que la conciencia hedonista se figura
exterior, ha pasado al interior de ella. Pues, no slo reconoce la
necesidad de su deseo sino que adems le otorga a ste un valor
universal, sin que ello implique, claro est, una renuncia de la
conciencia a disfrutar del mundo en la bsqueda de s misma. En
cierto modo ha superado el individualismo anterior, en la medida
en que ha incorporado en su deseo la idea de una ley universal;
pero debido a su surgimiento inmediato, no puede aparecer sino
como ley del corazn. Lo que cuestiona Hegel no es la necesaria
universalidad del deseo singular- de esta conciencia, sino el
hecho de que en su realizacin la ley corresponda efectivamente
con el concepto o sujeto-.
Y esto es as porque ella tiene su
placer en la presentacin de su esencia, que se figura excelente

en comparacin con el orden imperante de un mundo violento, y
en el placer universal de todos los corazones. La conviccin de
esta conciencia es difana y est formulada sin reticencias:
realizar en el mundo la ley del corazn puro y excelso. Se
actualizar, pero al hacerlo dejar de ser, por eso mismo, ley del
corazn. Al igual
contradiccin
de
que en la fisiognmica
esta
conciencia
queda
de Lavater, la
expresada
en
la
inadecuacin que hay entre las ms puras intenciones del

corazn y el elemento universal del ser u operacin objetivada-.
En efecto, cobra [la ley del corazn] en esta realidad la forma
del ser y es ahora una potencia universal para la que este
corazn es indiferente, por donde el individuo, por el hecho de
establecer su propio orden, deja de encontrarlo como el orden
107
suyo206. Pero este estado de contradiccin es la locura de la

conciencia. Las obras efectivas de la individualidad pues ella no
puede negar que su fin era poner su esencia como la realidad
efectiva libre- son de igual modo el elemento en el que ella no se
reconoce ya que expresan, antes que la intencin del corazn, un
juego de las individualidades siempre en pugna por exteriorizar
su ser. De este modo, el orden imperante que consideraba cruel y
desptico se lo representa la conciencia como obra de su hacer y
de las otras conciencias. Es de esperar que niegue esta
perversin como producto de su intimidad, pero eso no es ms
que un desvaro delirio- de la infutacin o presuncin; aqu
tambin
se
sacerdotes
encuentran
que,
con
corrompidos
sus
dspotas
ministros,
habran
fanticos
impuesto
subrepticiamente ese orden de perversin y de engao. En

realidad este orden pervertido es la ley de todos los corazones;
aunque, visto por otro lado, aparenta ser un orden estable y
universal. De hecho, lo pierden todo [las individualidades
cambiantes] cuando este orden se les arrebata o si ellos mismos
se colocan frente a l207. Realmente es el juego variable de las
individualidades
siempre
en
trnsito
de
hacer
valer
sus
aspiraciones o es, como dice Hegel, el curso del mundo. En s

es un orden universal que tiene por verdad y objetivacin un
juego inconsistente, variable y sin esencia de la consolidacin.
Realizar el orden universal, que es el en s, no parece requerir
ms que la anulacin de las individualidades que lo pervierten; es
una lucha contra el curso del mundo que no es ya una necesidad
muerta, sino una necesidad vivificada por la individualidad- . De
esto se ocupa finalmente la virtud, que es objeto de la figura que
tratamos a continuacin.
206
207

108
Para la conciencia de la virtud lo esencial es la ley y la

individualidad lo que hay que superar, tanto, por consiguiente, en
su conciencia misma como en el curso del mundo 208. Al igual
que en la figura anterior los momentos de la singularidad y de la
universalidad se hallan en la conciencia misma, slo que en la
conciencia de la virtud se hallan en una relacin de negatividad.
Lo universal es la esencia ante la cual debe sacrificarse el
individuo. Inicialmente no lo hace, pues se dispone simplemente
a la disciplina de lo universal. Permanece as, dice Hegel, como
conciencia personal. El virtuoso distingue
la ley y la
individualidad en vez de operar una identificacin inmediata que

resulte nuevamente en locura; y trata de imponer un movimiento
de negacin contra la segunda de tal manera que pueda
realizarse el orden universal el en s- que la individualidad
pervierte. Busca una nueva inversin del curso del mundo
invertido en donde brote por fin su esencia verdadera en la
negacin de la individualidad que es para otro-. Con una fe
alevosa deroga la realidad permanente del mal, provocada por
las egostas individualidades, en funcin de un orden interior o
en s- que debe en cualquier caso triunfar y manifestarse. La
conciencia de la virtud establece conscientemente la distincin
del interior en s- y el exterior para otro-, de lo esencial y lo
inesencial, pero con la certeza manifiestamente subrepticia de
que existe una prioridad ontolgica de la esencia que finalmente
prevalece. Su lucha contra el curso del mundo, entonces, no es
ms que un disfraz que no toma, y no puede tomar, en serio. El
mundo es bueno en s y as debe mostrarse finalmente. Pero es
en contra de esta clase de divisiones tan tajantes que Hegel
endereza siempre sus mayores reprobaciones. Pues ste no es
208
109
ms que un pensamiento carente de concepto, incapaz de

concebir en su rigidez abstracta la universal plenitud lgica del
contenido y la determinante concrecin del concepto abstracto:
El concepto o la idea no es algo meramente ideal, ni se agota
en su momento empirista y representacional, como mera imagen
virtual de la realidad en nuestra mente humana la idea va ms
all: constituye la realidad de todas las cosas, sin por ello
quedarse en el tpos urans platnico209. Y es as que el arte
conceptual hegeliano se distingue de la teora de la abstraccin
precisamente porque pretende ser la unidad de lo interior y de lo
exterior, de lo singular y lo universal, etc. Por esta razn, la virtud
que lucha contra el curso del mundo no puede considerarse una
actitud definitiva; a sus expensas la conciencia debe descubrir
que, al fin y al cabo, el mundo no es tan malo como ella se figura.
En efecto, lo que el curso del mundo ofrece a la conciencia, en
esta lucha, es lo universal, no slo como universal abstracto, sino
como un universal animado por la individualidad y que es para
otro, o como el bien real210. El bien que la conciencia virtuosa se
propone es un bien ya existente y actualizado por la sustancia a
la que se opone. As, pues, la lucha, como operacin efectiva,
revela la identidad concreta de la virtud, el en s del bien, y el
curso del mundo, el para otro de la individualidad. Lo que se
puede y tiene que hacer tiene inicio y conclusin en el hacer de la
conciencia, que as se revela como la realidad misma. En la
operacin descubrimos, cosa imposible en las anteriores figuras,
que el mundo no es una objetividad ente-en-s enfrentada a una
subjetividad ente-para-s: es en s slo el elemento en el cual la
subjetividad
deviene
para
s;
la
claridad
en
la
cual
la
209
Rivera de Rosales, Jacinto. Dolor y muerte en la filosofa hegeliana. Del dolor del animal a la
lucha a muerte por el reconocimiento. En: Moiss, Gonzlez, Filosofa y dolor, Tecnos, Madrid,
2006, p. 236.
210
110
autoconciencia no slo se concepta y acta a s misma, sino que

tambin hace visible la realidad de todo ente a travs de su
realidad propia [la propia conciencia] 211. La certeza de la
conciencia de ser toda realidad como verdad de la razn,
adquiere en virtud de la operacin efectiva una determinacin
ms concreta y acorde con la ontologa de la vida, que es siempre
unidad dinmica y en proceso de los opuestos. Allende la
identificacin inmediata lograda por el racionalismo anterior -que
slo observa- de lo que se trata en este idealismo de la
mediacin autoproductiva que ciertamente es en la operacines de una compenetracin dotada de movimiento, como dice
Hegel, de lo universal con la individualidad. Una identidad que no
es lograda nunca inmediatamente o en razn de una intuicin
carente de la seriedad personal y reflexiva del concepto, sino a
travs del movimiento y la mediacin dialctica. De este modo
pasamos
de
una
individualidad
siempre
en
estado
de
sublevacin contra el universal o curso del mundo -ya sea en el

goce, en la ley del corazn o en la virtud- a una individualidad
ms enriquecida con las ganancias de valor del propio espritu
desplegado en sus sucesivas hazaas de liberacin 212, que es
para s real en y para s misma. El nuevo estado de conciencia
logrado por esta dialctica es una superacin, en la doble
acepcin semntica del concepto hegeliano Aufhebung, de la
razn observante y de la razn activa.
La caracterizacin esencial del contenido del operar es descrita
ahora
en los
trminos
de una
unidad cooriginaria
y en
movimiento de la certeza y la verdad, contrario a los anteriores

estados en los que la autoconciencia se encontraba con una
211
212

Cf. Bloch, Ernst, Sujeto-objeto: el pensamiento de Hegel, p. 111.
111
realidad que sera lo negativo de ella misma y a travs de cuya

superacin y slo as realizara su fin 213. La relacin negativa con
respecto al mundo se ha tornado de pronto en positiva, pues al
originar el movimiento de su efectuacin la autoconciencia no
tiende hacia un otro, sino hacia s misma. De este modo sale a la
luz el carcter decisivo ontolgico- del hacer como el momento
privilegiado en el que la vida acaece en su ser propio y deviene
mdium universal o sustancia de la realidad. El hacer de la
autoconciencia no es pues un comportamiento cualquiera de la
vida, sino ms bien el modo en el que todo ente deviene lo que
es y as permanece, como ya preludiaba el carcter vivificador
del ente correspondiente al trabajo servil. En efecto, en el hacer
efectivo se ha depuesto toda contraposicin y condicionamiento
en la medida en que ya no se trata de hacer o lograr algo: no
altera nada ni va contra nada dice Hegel- del obrar, de manera
que se puede fijar este movimiento en el simple elemento de la
trasposicin del no ser visto al ser visto; pues la figura es el
medio
limitado
en
la
disposicin
del
acogimiento:
Es
simplemente la luz del da bajo la cual pretende mostrarse la

conciencia214. Desenvuelta como est en el hacer libre y sin
condicionamientos de su ser s mismo, la conciencia es el
movimiento libre o circular que una vez desplegado se apresta al
retorno de s mismo en el perfeccionamiento de su satisfaccin.
As, el movimiento circular es el modo supremo y ms propio de
la motilidad de la vida, ya que expresa en su claridad conceptual,
la estructura unitaria que conforman juntos sujeto y objeto. Como
prueba de ello el filsofo de Stuttgart determina esta realizacin
de la autoconciencia como el sentido del ser en general o como
la categora que ha devenido consciente de ella misma. Con
213
214

112
razn, Marcuse precisa que la proposicin que fundamenta aqu

esa denominacin de categora pura para la autoconciencia
vuelve a concentrar los caracteres del planteamiento ontolgico
que todo lo dirigen desde el principio 215. Pues no se trata
solamente de que la totalidad de figuras anteriores se desdoblen
como un movimiento de momentos distintos, sino de que,
proposicin
fundamental
para
nuestro
asunto,
an
no
permaneciendo esos momentos- en la unidad sustancial que es

su
fundamento,
momento
que
ser
la
Religin,
la
autoconciencia de s puede mantener en todos ellos [atencin a

la cursiva] la unidad simple del ser y del s mismo, unidad que es
su gnero216.
Sin embrago, el aparente logro definitivo de la vida en el obrar
pues esta es la nueva denominacin del hacer- es menguado en
sus aspiraciones por cuanto es an obrar de una individualidad
singular y determinada. Esta es la caracterizacin inicial de la
vida en este nuevo nivel. La individualidad es determinada, y lo
es originariamente. No slo porque es una naturaleza en s, sino
porque la negatividad que la constituye se halla dentro de este
en s determinado -la cualidad-. La universalidad de la que es
capaz est definida de antemano, pues en la obra u operacin se
actualiza esa, y nada ms que esa, naturaleza originaria. No
estamos ciertos de esto en la medida en que lo est tambin el
necio, cuando quiere actualizar una naturaleza noble y virtuosa
que, por principio, no le pertenece? Representaciones como estas
son la nadera de un movimiento que se refleja en la nada y que
nada determina. Por su puesto que la naturaleza originaria es
capaz de una determinacin exterior y universal, podramos decir
215
216

113
que
incluso
espiritual,
pero
en
la
medida
en
que
esa
universalizacin est constreida esencialmente por la naturaleza

individual que la realiza, es un dominio del espritu muy parcial
todava animal dir Hegel-217. Lo importante sigue siendo, no
obstante, la determinacin que hace de la conciencia pura
relacin mutua consigo misma en su relacin, pero slo en
cuanto entendamos que se trata de una conciencia individual: El
individuo slo puede experimentar el goce de s mismo, puesto
que sabe que en su realidad no puede encontrar otra cosa que su
unidad con l218 . En realidad las cosas no son tan simples como
ella misma se figura, y el goce que ella experimenta se le
mostrar vano y carente de sentido. Pues por la obra la
singularidad deviene de igual forma en el elemento de la
universalidad, el espacio sin determinaciones del ser. Y en este
elemento supera su egosmo y goce iniciales, pues no slo lanza
su obra a una subsistencia la del ser indeterminado que se
determina justamente por la obra- que es objeto para otros y
deviene conciencia universal, sino que, adems de eso, descubre
que la universalidad de su conciencia est expresada tambin en
la negatividad absoluta que ella misma es, esto es, en el
rebasamiento de toda conciencia determinada en sus obras e
incluso de s misma en cuanto obra. En la obra la conciencia de la
individualidad pasa a ser la forma universal del ser, aunque no se
agota en l, ya que es, del mismo modo, la forma universal que
en la absoluta negacin de la alteridad deviene siempre igual a s
misa.
Para la conciencia nace, pues, en su obra la oposicin
entre el obrar y el ser, que en las figuras anteriores de la

conciencia era, al mismo tiempo, el comienzo del obrar y que
217
Esto es lo que debemos entender entonces con el subttulo de esta seccin: El reino animal del
espritu y el engao, o la cosa misma.
218
114
aqu es solamente resultado219. Si aparece como resultado es

porque ella ya ha operado una mediacin reflexiva o conceptual;
por eso, este retorno a la conciencia anterior no se realiza sin
ms; a partir de all entraremos a una nueva dialctica
propiamente intersubjetiva y ms concreta.
As, pues, mientras que en la obra queda expresada la naturaleza
individual determinada de la conciencia que la realiza, esta obra
es, al mismo tiempo, una simple realidad ajena para las otras
conciencias determinadas, en el lugar de la cual deben exponer
la efectividad de su realidad singular. Situada en el medio
contingente del ser la obra no es otra cosa ms que el elemento
de la lucha de los individuos actuantes. La realidad estable y el
goce confortable que se daba la conciencia en su realidad
producida la obra- se disipan en el movimiento universal, en el
juego de fuerzas opuestas, donde la obra aparece como algo
perecedero, que es extinguido por el juego contrario de otras
fuerzas y otros intereses y que presenta ms bien la realidad
[Realitt] de la individualidad ms bien como llamada a
desaparecer que como consumada220. Una contradiccin que se
extiende a los momentos anteriores a la consumacin de la obra
al modo de una incertidumbre con respecto a los medios
escogidos para el fin, de ste en relacin con la naturaleza
originaria que realmente deba ser actualizada, entre otros. En
donde, en definitiva, se hace manifiesta la inadecuacin del hacer
y de la realidad producida, por cuando sta resulta diferente a la
pretendida por la conciencia. Este es, pues, el avance decisivo de
este
movimiento
que
garantiza
una
autoverificacin
ms
concluyente de la vida en la actualizacin de una objetividad ms

219
220

115
rica y universal. Mientras que la contingencia de la obra se

muestra definitiva, no sucede lo mismo con la operacin que as
muestra su interior necesidad como unidad del ser y el operar;
esta unidad es la cosa misma die sache selbst- que antes
caracterizamos en su determinacin ontolgica esencial, esto es,
como cumplimiento del ser de la vida. En la cosa misma la
conciencia hace la experiencia de que en la desaparicin de la
obra que, por lo dems, es su realidad ms propia- el hacer
universal de la conciencia la negatividad absoluta- es lo
permanente que se mantiene igual en la negacin de las obras
singulares y que slo as es real y de que, consiguientemente, la
realidad slo vale como el ser en general idntico al obrar. Es
este movimiento universal el que expresa la plenitud de la vida
[la cosa misma] en su carcter de unidad unificante de
subjetividad y objetividad. El cual, como ahora es manifiesto, no
era expresado antes ni asido en su fundamento en la inmediatez
del juicio infinito de la racionalidad observante, ni en la
parcialidad subjetiva de la actividad infinita, ni en la unidad de
ambas que era la conciencia real en y para s misma.
Ahora bien, parece necesario hacer una aclaracin en torno al
proceso de adecuacin del sujeto y el objeto, sentido ltimo de
todo este enrevesado desarrollo, ya que no parece existir una
equivalencia
entre
el
proceso
de
levantamiento
desobjetivacin del mundo y el de la verificacin objetiva de la

vida como mdium universal del ente en el que, sin embargo,
todo este proceso tambin consiste. A este respecto atiende el
hecho de que el devenir esencial del en s entitativo, su
espiritualizacin o vivificacin, conforme a una terminologa ya
varias veces empleada, no corresponda a una extincin del
objeto, sino, muy al contrario, a una aclaracin de su esencia y
116
ser verdaderos. Cuanto ms se levanta el ser objetivo del ente,

cuanto
menor
es
su
capacidad
de
resistencia
al
poder
conceptuante de la conciencia, tanto ms verdadero y real llega a

ser; y es que as se revela el elemento subjetivo que lo constituye
de forma esencial.
No se trata aqu, cosa que todava era
sostenible en la realidad de la obra, de un simple soporte,

claridad o fundamento, en el que tiene lugar la transposicin
de la autoconciencia en el elemento visible de la objetividad.
Con la cosa misma, la caracterizacin del contenido del hacer
como mero ser visto, y el contenido de la llana transposicin,
pierden toda fundamentacin y sustento. Pues la cosa misma es
tanto objetividad como objetividad superada, una cosa real al
mismo tiempo que una operacin de la autoconciencia. Como
dice Hyppolite , es la cosa vista a travs de la operacin de la
autoconciencia. Una obra no vale por s misma, vale cuanto es
autentificada por el devenir de la autoconciencia, cuando en la
prueba de la duracin ha encontrado su sentido para el
espritu221. Aunque, como inmediatamente precisa Hegel, la cosa
misma como verdad espiritual de la vida222 no est realizada por
de pronto.
Al surgir
inmediatamente como
verdad de la
individualidad la cosa misma no es todava el sujeto de su

acaecer o el espritu vivo y entrado en la existencia. No pasa de
ser el predicado abstracto con el cual las individualides singulares
justifican, como sujetos del obrar, la realidad y verdad de sus
actos. Pero as se revela la verdad de la cosa misma consistente
en ser precisamente en la reciprocidad y contraposicin de todos
y cada uno, y de sus obras: El puro obrar es esencialmente obrar
de este individuo, y este obrar es no menos esencialmente una
221

Recordemos la manera entusiasta en la que nuestro filsofo describe el hacer consciente de la
obra: El obrar es precisamente el devenir del espritu como consciencia. Hegel, G.W.F,
Fenomenologa del espritu, p. 235.
222
117
realidad o una cosa. Y, a la inversa, la realidad slo es esencial

como su obra y tambin como el obrar en general 223. Si se
trata de explicitar la cosa misma como verdad de su hacer,
resulta entonces que la conciencia experimenta que as ha
entregado la cosa misma a los otros, mientras que los otros ven
en este hacer universal slo la expresin de un hacer singular y
egosta, y as se lanzan a ella como las moscas a la leche. Y si es
movido por el simple deseo del puro hacer en cuanto tal,
igualmente los otros acuden como si fueran invitados a este
festn.
La
conciencia
alterna
el
predicado
universal,
intercambindolo en los momentos de su obra. Piensa la cosa

misma en l, cuando realmente quiere la cosa en general y
viceversa. Es el movimiento de un engao entre los individuos y
de s mismos. Pero de tal modo que se evidencia por fin el sentido
general y especfico de esta dialctica de la cosa misma. Su
esencia dice el autor- es ser el obrar del individuo singular y de
todos los individuos y cuyo obrar es de un modo inmediato para
otros o una cosa, que es cosa solamente como obrar de todos y
de cada uno224. As, la cosa misma pasa de ser un simple
predicado abstracto a ser sujeto concreto del acaecer.
Las determinaciones ontolgicas que as se cumplen con el pleno
acaecer de la vida en la cosa misma son bsicamente dos. La
explicitacin de la obra de 1807 en su determinante y estructural
sistematismo debe retener estos elementos como esenciales. Por
un lado, la autoigualdad suma y verdadera en el ser-otro el
sentido del ser originariamente puesto- es entendida como
esencia espiritual consciente y esciente. Es decir, no slo como
conciencia pura situada en la contraposicin del en s y del para
223
224

118
si, sino tambin como autoconciencia capaz de saber de s

misma y de su ser-otro; capaz, en ltima instancia, de reconocer
la humanidad de la alteridad225. De otro lado, en el acaecer pleno
de la vida como movimiento universal del hacer de todos y cada
uno se cumple el principio ontolgico del paso de la sustancia al
sujeto. La objetividad es el resultado del hacer de la mismidad
universal, de las autoconciencias singulares en y por las cuales la
cosa
misma
tiene
contenido
cumplimiento.
La
fuerza
conceptual que es expresada por este s mismo universal se

hecha de ver en su capacidad para abarcar todo resquicio del
ente objetivo. La omniabarcante determinacin que as adquiere
el ser puede expresarse del siguiente modo: La realidad de la
autoconciencia en el hacer de todos y cada uno es [ser absoluto]:
es lo simplemente en s, desprendido (ab-solutum) de toda
afectacin por algo otro que s mismo, es la simple autoigualdad
del ser226. Esta realidad,, que tambin expresa Hegel nombrando
la identidad incluso intercambiable del yo y el ser, tiene el
carcter ontolgico de la categora.
Que es as la unidad
concreta y real que logra la conciencia en su desarrollo

fenomenolgico como la promesa cumplida de todo idealismo
anterior227.
225
La unificacin de los individuos, descrita en los trminos de un hacer mancomunado e

individual la cosa misma-, est en la capacidad de superar el reino an animal del espritu: La
naturaleza originariamente determinada del individuo ha perdido su significacin positiva de ser en
s el elemento y el fin de su actividad; es solamente un momento superado, y el individuo un s
mismo, como s mismo universal. Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, p. 246. Ahora
Hegel puede hablar con propiedad del reino de la verdad o reino de la eticidad, con lo que deja
muy en claro la fundamentacin absoluta de la cosa misma como sentido y plenitud de la vida en
su carcter ontolgico.
226
Marcuse, Herbert, Ontologa de Hegel y teora de la historicidad, p. 281. En efecto, el objeto
al que arribamos ahora es todo ser y todo poder. La cursiva es ma.
227
La determinacin bsica de la vida como hacer, ms all de las categoras exclusivamente
gnoseolgicas, explicita el originario distanciamiento de la filosofa hegeliana con relacin a toda
filosofa anterior, trascendental o no, exclusivamente lgica o racional: En ningn otro lugar de la
filosofa occidental posterior a la Antigedad se encuentra situada de este modo en el centro de la
ontologa de la vida en su hacer, el mundo de la vida como obra. Ibidem., p. 284.
119
Pero mientras que en la cosa misma son superados tanto el

unilateralismo de la categora meramente intuida en el observar
como el ser para s del yo que se sabe como s mismo en el
activismo de la razn, y que por ello recibe en ella [en la cosa
misma]
su
especial
determinacin
como
categora
real
absoluta, esta determinacin es sentada bajo el estatuto de una

abstraccin entre la esencia espiritual y la conciencia todava
singular de dicha esencia. Este movimiento dialctico y transado
de abstracciones cada vez ms complejas y definitivas segn
sea el nivel de desenvolvimiento alcanzado por el espritu- en que
el
movimiento
fenomenolgico
consiste,
tiene
una
plena
justificacin en la realidad originaria y conceptual de la totalidad

segn es concebida por nuestro filsofo. En ellas est expresado
el ideal hegeliano de pensar lo negativo y contradictorio como
propio y conforme a la verdadera naturaleza del espritu: Es
mayor cuanto ms grande es la oposicin a parir de a cual
regresa sobre s mismo..228; no es entonces la
irracionalidad constitutiva de la realidad originaria como pensaba
Schopenhauer, sino la portentosa potencia de lo negativo que
debe soportar aqul en el proceso de su gnesis y efectuacin 229.
Pues, contina Hegel en la Enciclopedia, el espritu puede
mantenerse afirmativo en la negatividad [incluso en la negacin
de su inmediatez individual] y ser idntico para s. Esta
posibilidad [que est vedada para los organismos vivos] es su
universalidad abstracta que-est-siendo-para-s en l 230. Por eso
la abstraccin que ahora nos figuramos al final de la razn tiene
la
significacin
positiva,
precisamente
en
virtud
de
esa
228
Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, p

Cf. Rivera de Rosales, Jacinto, Dolor y muerte en la filosofa hegeliana. Del dolor del animal a
la lucha a muerte por el reconocimiento, p. 234. El camino de formacin de la realidad, y del
espritu (conciencia y voluntad), no es un camino recto, monocorde, sino en zigzag, es decir,
dialctico, polifnico; implica la escisin de la realidad, la oposicin a s, un duro y enojoso trabajo
contra s mismo, p. 235.
230
229
120
universalidad que es para s, de superar el saber formal, en el

doble sentido del estatuir y del enjuiciar, que la conciencia se
figura de la esencia tica ajena a l 231. Y as la presenta Hegel al
inicio de la concluyente seccin sobre el espritu: La esencia
[espiritual] que en s y para s y que, al mismo tiempo, es ella real
como conciencia [de la sustancia] y se representa a s misma, es
el espritu232.
Pero no sucede esto de momento cuando la sana razn, en la
certeza de la unidad real y plena de los momentos de la cosa
misma, opta por conferir validez y normatividad absolutas a sus
propias determinaciones singulares. La conciencia moral
kantianamente hablando- se empecina en otorgar el carcter de
leyes absolutas a meras abstracciones formales surgidas de su
propia interioridad inmediata. Su situacin es, por ello mismo,
semejante a la de la conciencia sensible, situada siempre en la
contraposicin de su certeza inmediata y la verdad imponente del
saber. Cada cual debe decir la verdad; por supuesto, pero slo
bajo la condicin del conocimiento y la conviccin que se tenga
de ella. As, pues, la determinacin del contenido de la ley queda
depositada en la contingencia de la conciencia legisladora,
mientras que ella [la ley] es reducida a un escueto formalismo. Lo
mismo sucede con la mxima: ama a tu prjimo como a ti
mismo, ya que supone que el verdadero amor o amor inteligente
est por encima del mero sentimiento capaz solamente de
relacionar a dos individuos. Un amor que no distingue entre el
bienestar o el malestar del otro podra incluso ser perjudicial. La
231
En efecto, las dos experiencias que vamos a estudiar razn legisladora y razn que examina
leyes- tienen un doble alcance. Por una parte, conducen a poner el s mismo, todava separado de
la sustancia, en el seno de esta sustancia; por otra parte, desde el punto de vista de la sustancia, de
la esencia espiritual en general, conducen a dar efectividad a la sustancia citada, la elevan a la
efectividad espiritual. Hyppolite, Jean, Gnesis y estructura de la Fenomenologa del espritu de
Hegel, p. 285.
232
121
universalidad de todas estas leyes queda reducida, pues, a la

forma de la proposicin en que son enunciadas, mientras que su
contenido tico queda limitado a las determinaciones abstractas
y contingentes de la individualidad, incapaz de actuar y decidir
entre las determinaciones contrapuestas de lo innecesario y lo
necesario, de lo bueno y lo malo, etc. En realidad, dir Hegel,
tales mximas carecen de realidad y no son leyes, sino
solamente preceptos233. La crtica contra el moralismo individual
de corte kantiano, reducido a una tautologa muerta y carente de
contenido, muy bien puede poner el fundamento de la accin
universal [de la cual ella, sin embrago, ha salido] como el
elemento
-estructurador
fundante-
de
la
nica
accin
verdadera234 y real, que es la accin inteligente del estado, y

frente a la cual la vida se realiza por fin de manera plena235.
Dada la imposibilidad de la conciencia para otorgar un contenido
concreto a sus mximas morales, descender ahora al plano de
una
razn
examinadora
de
leyes
en
donde
se
busca,
simplemente, la pauta que permite medir la capacidad de un

contenido para ser ley en cuanto no se contradice consigo
misma. Pero de esto slo resulta un criterio formal indiferente de
la verdad y de la no verdad. La tautologa que as resulta no
aporta nada ni terica ni prcticamente hablando, antes bien, es
la audacia del saber, que a fuerza de razonar, pretende liberarse
233
Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, p. 249. La conciencia del imperativo Dice
Jimnez redondo- quiere ser conciencia de una esencialidad absoluta; pero resulta que no hay otra
cosa que sea conciencia de s como esencialidad absoluta que la sustancia misma. Manuel J.
Redondo. Notas al captulo V, p. 1068.
234
El ser verdadero es un carcter de la cosa misma como hacer de todos y de cada uno.
235
Atendiendo claramente a la estructura sistemtica de la Fenomenologa podra decirse tambin
que, en la medida que el camino de ida a la sustancia tica es ya tambin un camino de vuelta un
crculo-, pues no se podra buscar lo absoluto si no se estuviese all de suyo, el intento de Hegel no
consiste en oponer a las abstracciones de la moralidad kantiana la nocin de eticidad simple del
cap, VI, A, sino la nocin de la cosa misma tal como el autor nos la mostrar en el cap, VI, C, c.
Slo entonces descubriremos lo que el mundo moderno es, die Sache selbst, que resultar que
somos nosotros. Cf. Manuel J. Redondo. Notas al captulo V, pp. 1065-1069.
122
de las leyes absolutas o es el principio de la inmoralidad. As, a

nuestro filsofo, esta razn moralizante no le resulta ni tan sana
como al principio sino indolente y necia, ya que la sustancia tica
propiamente tal aparece en ella slo bajo la forma de un Sollen
sin realidad o de un saber meramente formal y tautolgico. Lo
que exige Hegel es que se supriman estos dos momentos como
aislados pues, la esencia espiritual es sustancia real por el hecho
de que estos momentos no tienen validez en su singularidad y
a la unidad en la cual son solamente momentos es el s mismo de
la conciencia que, puesto en la esencia espiritual, eleva sta a
lo real, lo pleno y lo autoconsciente 236. No se trata entonces de
que la conciencia individual, por fuera de la esencia universal que
es la nica ley en s y que tiene su fundamento en la voluntad
absoluta de todos, legisle o examine ponindose como el centro
incondicionado, sino de que se someta al centro, al edificio
unitario y armnico que constituyen las leyes en la unidad misma
de
la
institucin
poltico-social
que
es
aqu
lo
nico
incondicionado237. Resultando as la efectividad de la sustancia

autoconsciente o, con ello, el espritu mismo.
1.4. La realizacin ontolgica de la vida en el Espritu
Antes insistimos con suficiencia en la determinacin absoluta
alcanzada por el ser de la vida en el hacer conceptuante de todos
y cada uno la cosa misma-, no slo en la medida en que la
autoconciencia era all la unidad inmediata con el objeto, ms all
del cual no poda ni quera ir, sino en cuanto que el elemento
236

Valls Plana recoge as este resultado de la razn individualista moderna que es ya un retorno a la
cosa misma: El momento decisivo de esa crtica hegeliana de la subjetividad moderna se realiza
cuando la conciencia honrada del especialista [que otorgaba un valor universal a su obrar
individual] experimenta, a travs de la crtica ajena, la ambigedad de su identidad precipitada con
lo universal. Esto le obliga a insertarse en la cosa misma, que es ya sustancia tica. Valls Plana,
Ramn, Del yo al nosotros, p. 212.
237
123
conceptualizador de la vida era ya el reino de la eticidad. La cosa

misma era designada as: La esencia de todas las esencias, la
esencia espiritual. Lo decisivo aqu era recalcar en el carcter de
simple esencialidad que tiene la espiritualidad en cuanto es
objeto de la cosa misma, pues slo as puede aclararse el sentido
de la realizacin de la vida que todava debe producirse en el
trnsito de la autoconciencia racional al espritu. De momento
baste con decir que la esencialidad es, y esto en un sentido
eminentemente
destacado
en
Hegel,
una
determinacin
abstracta y vaca, y por lo tanto carente de realidad. Por eso al

nivel de esta esencialidad espiritual, dice el filsofo al inicio de
esta nueva seccin, la conciencia se diferencia todava de la
sustancia como algo singular. Mientras que la esencia que es
en y para s y que al mismo tiempo, es ella real como conciencia
y se representa a s misma, es el espritu238. As, en tanto la
esencialidad espiritual de la cosa misma es fijada bajo la
determinacin todava abstracta de la conciencia y de la cosa, el
espritu se caracteriza precisamente por la adecuacin plena y
total de esos mismos elementos. Por eso al nivel del espritu
Hegel habla de la realidad tica y no ya de una sustancia
tica. La conciencia ha depuesto la idea de tener que andar con
algo que, aun siendo necesario en su proceso de autoafirmacin,
no puede reducir empero a sus propios cnones; y asimismo, ha
depuesto la coaccin que resultara de permanecer en la
envoltura de lo racional, por eso nace con una nueva y
resplandeciente forma, la del espritu: La razn es espritu en
tanto que eleva a verdad la certeza de ser toda realidad [realitt]
y es consciente de s misma como de su mundo y del mundo
como de s misma. Claro est que este no es el mundo natural
propio de la categora intuida, de la cosa encontrada de la
238
124
razn observante, sino el mundo espiritualizado de la sociedad

poltica real; tampoco se trata de la singularidad asilada y
romntica
del
individualismo
moderno,
sino
de
la
intersubjetividad y de la autoconciencia universal slo en el seno

de la cual aqulla adquiere sentido. Estrictamente, el espritu es
un nosotros, pues aparece como la experiencia del Cogitamus,
y no ya slo del Cogito239. La razn que se convierte en espritu
se sabe, pues, como mundo, el mundo de la historia humana y, a
la inversa, sabe este mundo como lo que ella es, como lo que es
el resultado de la obra de todos y cada uno.
La figura histrica, en sentido eminente 240, en la cual la vida se
realiza como mdium universal del ente, como toda realidad, es
la figura del pueblo libre. Una vez ms el resultado de cada figura
estudiada es la autoverificacin de la vida en el nivel de
realizacin alcanzado por cada estructura particular, en este
caso, la armnica comunidad griega: El espritu es la vida tica
de un pueblo en tanto que es la verdad inmediata; el individuo
que es un mundo241. Recordemos que lo importante en cada
desarrollo es siempre la irrevocable tendencia hegeliana a una
inmisericorde,
aunque
nunca
definitiva,
reduccin
de
las
oposiciones en el seno de una unidad total, aunque interiormente

compleja o mltiple. De ah que el desarrollo de la nocin de
categora de la seccin anterior, luego de superar el instinto del
encontrar inmediato del observar y del ser para s del yo
actuante igualmente unilateral, no haya tenido un sentido
diferente al de eliminar toda significacin de extraeza presente
an en el ente objetivo acaecido. Por eso nuestra lectura no tiene
239

Pues el espritu es la categora, la razn que es, y que se desarrolla as misma como historia. Cf.
Ibid. p. 294
241
240
125
ms remedio que distanciarse de toda interpretacin que,

desconociendo el consecuente valor relativo que la negatividad
tiene en Hegel, y esto por ser simple momento necesario del
despliegue de lo real242, pretenda otorgar una validez y verdad
absoluta a la fuerza negativa del concepto, mostrando as una
tanto inexorable como equivocada proclividad hegeliana al
existencialismo o al nihilismo. Hegel no es un existencialista. Y
para hacernos eco de ello bastara con recordar el pathos
espantoso que contienen para l estas palabras, pronunciadas
despus de su lectura de la obra teatral Wallenstein de Shiller:
La impresin inmediata tras la lectura [de la obra] es un
triste enmudecer [], el reino de la nada, de la muerte ha
logrado el triunfo; no concluye como una teodicea [=no hay
reconciliacin y manifestacin ltima de la justicia divina] []
slo la muerte se yergue sobre la vida, e increble!,
repugnante!, la muerte vence sobre la vida! Eso no es
trgico, sino espantoso! Esto destroza [el corazn], de ah no
se puede salir con un pecho aliviado243.
Por eso, para Hegel, siguiendo tambin aqu al profesor Jacinto

Rivera, el fin no es la negatividad sino la reconciliacin
(Versohnen), una tal que, aceptando esa negatividad, lima sus
bordes, su pretensin de absolutez y totalidad, de ser la ltima
palabra244. Ni siquiera la comunidad poltica institucionalizada,
242
Lo negativo es un momento necesario del despliegue de lo real en cuanto ser y saber. Es el

ahuecamiento necesario de la realidad para que sea posible el mundo y la conciencia, pero no es
nunca una realidad absoluta.
243
Tomado en: Rivera de Rosales, Jacinto, Dolor y muerte en la filosofa hegeliana. Del dolor del
animal a la lucha a muerte por el reconocimiento, p. 234. N. 3. Cabra agregar que de la
identidad en Hegel, como ya debe estar claro para nosotros, no se limita a la fcil adscripcin de
una tautologa inerte que ignora el proceso de su gestacin; no por otra razn, esta identidad tiene
los caracteres de una naturaleza propiamente sinttica. Su prioridad ontolgica se establece sin
oposiciones: Sus miembros, al encadenarse, abarcan la envergadura entera del contraste y de la
contradiccin; pero en los miembros superiores, la identidad retorna al principio y el crculo se
cierra. A este hecho corresponde la tesis fundamental de que toda diversidad slo es la interior
riqueza de uno y el mismo Absoluto, cuyas categoras, al separarse, conservan su mismidad.
Hartmann, Nicolai, Filosofa del idealismo alemn, trad. Emilio Esti, Sudamericana, Buenos
Aires, 1960, Tomo II. p. 77. La cursiva es ma.
244
Rivera de Rosales, Jacinto, Dolor y muerte en la filosofa hegeliana. Del dolor del animal a la
lucha a muerte por el reconocimiento, Ibid.
126
aparentemente estable, podr librarse del yugo de lo negativo.

En un primer momento dar la apariencia de un equilibrio
definitivo. Pero esto es slo apariencia, deber limar sus
bordes, y encarar la escisin que representa la accin trgica. La
atomizacin de la comunidad se dar al tiempo de un descenso
de la eticidad en la universalidad formal del derecho. Pero antes
de entrar en los detalles de estas figuras de mundo, de estas
autnticas realidades como dice Hegel, detengmonos en
algunas observaciones previas que todava ofrece el autor sobre
el naciente concepto de espritu, ya que permiten una nueva
ponderacin de los principales motivos del concepto ontolgico
de la vida que todo lo dirige desde el principio. El espritu es el s
mismo de la conciencia real, a la que se enfrenta, o que ms bien
se
enfrenta
misma,
como
mundo
real
objetivo245.
Precisamente porque esa distincin es algo inmediatamente

superado, tiene la forma de un encuentro sin diferencias, del
yo=yo. Se trata del concepto absoluto ya varias veces manifiesto
a lo largo del trayecto fenomenolgico; del yo que es el nosotros
y el nosotros que es el yo, de la cosa misma, y que en la primera
forma espiritual, no as en la ltima, cobra el aspecto de una
realidad tica inmediata. Este s mismo espiritual est en
consagrada unidad con el mundo, por eso no es, como antes, un
para
formal
individual
separado,
dependiente
independiente, de aquel mundo. Aqu mismidad y yo se oponen

como el idealismo de Hegel y de Kant: La mismidad no se agota
en la yoidad de la conciencia, pues no se funda, como sta, en la
singularidad de la conciencia, sino en la subjetividad del
espritu246. Una subjetividad que reconoce el extraamiento y la
diversidad, y que, empero, no se sabe exterior a ella, est por
245
246

Msmela, Carlos, La desgraciada reconciliacin del espritu, pp. 59-60.
127
encima de la interioridad vaca del yo racional, incapaz de

reconocer la unidad de la sustancia que es la obra universal, -el
inconmovible e irreductible fundamento y punto de partida del
obrar de todos- y su fin y su meta []. Insistir en el carcter
sistemtico circular- del recorrido fenomenolgico que aqu se
hace manifiesto, resulta tan improductivo como recordar el lugar
que la vida, presente desde el origen, ocupa en ese proceso. En
cuanto fundamento el espritu es la justa e inmutable igualdad
consigo mismo; pero una igualdad tal que no se reduce a la
unidad vaca del pensamiento, sino que es, igualmente, la unidad
vivificante de los mltiples momentos del saber que aparece. l
es la igualdad de s en la alteridad y produccin de lo diverso. Y
slo porque el s mismo del espritu es el nico capaz de
relacionarse consigo mismo y saber de s mismo en lo
absolutamente otro de s, es por lo que la originaria afirmacin
del
ser
[sentada
como
vida]
queda
reducida
aqu
su
inconmovible fundamento247. Este movimiento hace del espritu

una esencia real y viva que no se agota en su fundamento y
punto de partida, ya que se diferencia y demora en los momentos
singulares de su s mismo, aunque stos aparezcan a su vez
como abstracciones modos inmediatos e impropios del serllamadas a desaparecer en el retorno del espritu hacia s mismo.
Pero, con lo dicho, queda ya caracterizada de forma definitiva la
esencial realizacin de la vida producida en el trnsito de la
autoconciencia racional al espritu, descrita ya en los trminos de
una consumacin ya acaecida de la verdad y de la libertad de la
conciencia en cuanto ahora es toda realidad y sustancia
247
Valls Plana se muestra particularmente entusiasta al sealar el nivel de desarrollo alcanzado por
la conciencia: Ese es el concepto de vida que segn Hegel se cumple solamente en la vida
intersubjetiva institucionalizada, es decir, en la vida social. Valls Plana, Ramn, Del yo al
nosotros, p. 216.
128
universal del ente? No precisamos de una explicacin que logre

aclarar la diferencia, an existente, entre el espritu y sus
anteriores figuras abstractas? Pues bien, en cuanto el s mismo
de la conciencia se enfrenta a un mundo objetivo con el que se
identifica inmediatamente, surge la bella vida tica del pueblo:
unidad de objetividad y plural subjetividad. Pero en cuanto esa
unidad es inmediata, el espritu debe producir su propio
extraamiento y alcanzar, a travs de una serie de figuras, el
saber de s mismo248. Estas figuras son, contrario a lo que
suceda antes, figuras reales [reale], autnticas realidades, y en
vez de ser solamente figuras de conciencia, son figuras de un
mundo. La vida el espritu- es ahora la historia del mundo real,
su extraacin es un mundo real, y as tambin lo es su
interiorizacin;
chocan unos
con otros
mundos
reales, se
disuelven, se siguen unos a otros, se invierten y se alteran; la

historia del Espritu es la historia universal en sentido propio 249.
Los momentos del espritu a travs de los cuales producir el
desgarramiento
de
su
esencia
hasta
lograr,
en
la
experimentacin de la negatividad y la contradiccin, el saber de

s mismo, sern el desarrollo de la experiencia de la conciencia,
ahora entendida como mundo, que la historia circunscribe
respectivamente bajo los estadios de la eticidad, la formacin y la
moralidad. El sentido general de la dialctica que a continuacin
introduce Hegel parece quedar claro con la descripcin anterior;
de momento sealemos que, en el punto al que hemos llegado, la
distincin establecida al principio entre el nosotros y la propia
conciencia tambin parece haber llegado a su fundamento. En
realidad, nosotros ya no sabemos mucho ms de lo que sabe
248

Marcuse, Herbert, Ontologa de Hegel y teora de la historicidad, p. 292. As, slo en el
espritu la conciencia es conciencia como mundo y no, como era caracterstico de los procesos
anteriores, conciencia contra en la seccin conciencia-, en la autoconciencia- o con la razn- el
mundo.
249
129
aqulla, y slo bastarn unos cuantos pasos ms para que al fin

la conciencia se convierta en nosotros y nosotros en conciencia.
En el nivel en el que la conciencia se hace de s el concepto que
nosotros desde el mismo inicio nos hacemos de ella, nuestro
concepto concordar con la cosa y el desarrollo por fin habr
terminado. Esta identidad estaba sentada, por lo dems, desde el
mismo principio en el que el movimiento progresivo de la
conciencia se estableca conforme a los caracteres de su propia
esencialidad conceptual,250 esencialidad que no ha resultado ser
sino la nuestra.
La configuracin variada que ofrece el espritu en la vida tica de
la polis, su primera figura, muestra ya una idea prematura de la
escisin que el espritu deber producir y mantener en el proceso
de su efectuacin histrica. Su primera manifestacin es el
desdoblamiento del espritu en dos leyes, en un principio
ntegramente unidas. La ley divina, encarnada en el espritu de la
familia, y la ley humana, presente a travs del poder poltico del
estado. Esta dualidad cobrar pronto la forma de un conflicto
claramente distinguido entre mujer Antgona- y hombre
Creonte, presente en la contraposicin de la sustancia universal
consigo mima. En la accin la conciencia eleva el en s inmediato
de ambas potencias o leyes al para s de realidades vlidas y
contrapuestas. En la vida tica la conciencia se sita a un lado de
la oposicin desde el que produce por medio de la legalidad de su
accin el detrimento del lado contrapuesto. Lo que alcanza as no
es tanto la unidad de su s mismo como la divisin de la
250
Cf. Werner, Marx, Dialectic and the role of the phenomenologist, en: Robert, Stern (ed),
Hegel Critical assessment, Routledge, London, 1993, Tomo III, p. 58. Desde esta perspectiva
podemos entender que, como afirma Jimnez Redondo, el protagonista de este libro es die Sache
selbst [el motor absoluto y permanente de la conciencia] que resultar que somos nosotros.
Aunque debamos esperar al tratamiento que la cosa misma recibe en Vl, C, c, como afirmbamos
antes.
130
sustancia;
en
sus
actos
la
conciencia
experimenta
la
contradiccin de aquellas potencias y su mutua destruccin;

desde luego que ha surgido la autoconciencia real pero con ello,
dice Hegel, se ha hundido la eticidad251. Sigamos pues
brevemente
los
rasgos
generales
de
esta
contradiccin
introducida por la accin consciente.

La ley humana representa la singularidad de la autoconciencia
general, el pueblo, mientras que la ley divina es la universalidad
suprema o la familia. El conflicto de la sustancia tica es de este
modo el despliegue de los momentos entre la familia penates- y
el espritu universal. La familia es el todo en el que los individuos
se reconocen por medio de su obrar y estn por encima de su
singularidad contingente. El placer sensual del comportamiento
amoroso no tiene lugar en la comunidad tica de la familia y por
eso se subordina al comportamiento entre los individuos que
tiende a la universalidad o hacia la familia en su totalidad. Lo
importante es la singularidad espiritual, en virtud de la cual el
individuo es miembro activo de una comunidad, y no la inmediata
singularidad que resulta del trato material y de los placeres; pero
esto es justamente lo que hace la familia en su procura de los
bienes materiales. La verdadera accin tica se sita as por
fuera de la propia existencia en el culto a los muertos. Slo as
muestra su verdadero estatus consistente en situar al individuo
por encima de la vida contingente. La eticidad de la familia se
cumple en la sepultura, pues as realiza la ley divina que la
simple procura de bienes materiales no satisface y que la
educacin para la virtud termina poniendo fuera de s en lo
universal como su potencia negativa. Esta ley divina no se
agota aqu ya que acta tambin en el seno de la comunidad
251
131
poltica. Por medio de la guerra la ley divina acta en la

comunidad preservndola de la disolucin que acarreara una
afirmacin unilateral del derecho familiar. En la guerra, que
representa el poder de la muerte,
precaven
de
una
afirmacin
la familia y el estado se
demasiado
explcita
de
la
individualidad que excluya la universalidad en la cual se sostiene

y se establece como espiritualidad real. En la familia, esa eticidad
real cobra la forma de una relacin triple desigual. En la relacin
de marido y esposa el reconocimiento tico encierra todava un
elemento de exterioridad el hijo-. La determinacin conceptual
que con tanta reiteracin sirve a Hegel como patrn de medida
para la ponderacin de cada figura, recuerda de nuevo los
motivos por los cuales la naturaleza era descartada como
elemento sustancial y definitivo en la consumacin de la vida 252.
As como en el animal no hay una vinculacin ontolgica entre la
universalidad el gnero- y la individualidad, as como el crculo
de la reflexin no es all completo, la relacin de pareja no
encuentra en ella misma su retorno a as. La pareja es una
imagen del espritu que tiene que permanecer como imagen. Otro
tanto sucede con las relaciones entre padres e hijos e hijos y
padres. Pues el devenir de los padres, su ser para s, se da en un
otro que jams puede ser recobrado, mientras que los hijos
tienen la certeza de alcanzar el ser para s y la autoconciencia
propia slo a travs de la separacin del origen, separacin en la
cual esta fuente se seca253. Pero existe un tercer tipo de relacin.
Una relacin exenta del apetito recproco, sin mezcla, entre las
individualidades libres que constituyen los hermanos. Aunque,
precisa Hegel, en razn de los dos extremos en que lo tico se
escinde, corresponde ms habar de hermano y hermana. En
252
253
Cf. Hegel, G.W.F, Enciclopedia de las ciencias filosficas, 375, 376, pp. 429, 430.
132
efecto, stos se adscriben de forma natural a las dos leyes que

conforman el mundo tico. La hermana ahora forma parte de la
ley divina y el hermano se adhiere, tras superar su vnculo
familiar, a la ley humana o comunidad poltica. La sustancia
universal la adquiere la familia en el estado por medio del varn,
y la familia le sirve al estado como su propia realidad por medio
del pueblo. Se trata del equilibrio sin mancha que expresa el
mundo tico en la distribucin de sus poderes
Pero de este
modo, la relacin equilibrada de la sangre, libre de la apetencia

sexual, lograda por la pareja de hermanos, se trastrueca en el
desdoblamiento del mundo tico conforme a la identificacin,
casi inconsciente, de cada una de las individualidades a dos
poderes distintos. Este es el sentido destacado que tiene la
conciencia de lo trgico en Hegel, consistente, no en la
contraposicin de dos voluntades cualitativamente diferentes,
sino
en
la
coexistencia
de
dos
voluntades,
de
dos
autoconciencias que, tanto la una como la otra, se identifican

plenamente con la ley y, sin embargo, se excluyen mutuamente
sin reconocerse254.Este conflicto entre lo divino y lo humano se
produce
entonces
individualidades
por
dos
la
incuestionada
poderes
sumisin
igualmente
de
las
legtimos
contrapuestos. El desdoblamiento de lo tico que caracteriza a la

esencia trgica se produce por una conciencia del deber
presente en cada una de las autoconciencias ticas.
Es, en
sentido estricto, una colisin desgarrada del deber, que no

puede reducirse a la simple contradiccin, risible por dems, del
deber absoluto consigo mismo o del deber y las pasiones.
254
Hyppolite, Jean, Gnesis y estructura de la Fenomenologa del espritu de Hegel, pp. 325,
326.
133
Pero esta contradiccin en la conciencia del deber se nos ha

mostrado todava bajo el aspecto de una simple oposicin de
contenido,
es
decir,
la
de
dos
potencias
contrapuestas
encarnadas en Antgona y Creonte, sin que la oposicin formal,

slo bajo la cual es posible concebir el carcter propiamente
trgico del destino, se haya mencionado. Esta oposicin es la
sustancia que media en la colisin del deber entre lo sabido y lo
no sabido. El saber tico de cada individuo es unilateral y
conlleva inexorablemente la ignorancia del saber opuesto. Las
individualides creen, en su ensimismamiento, poder extender su
saber al saber de la individualidad contrapuesta; de hecho,
toman la unidad de ambos saberes como algo dado. Pero ellas no
toman en serio las diferencias. La accin de cada una ocasiona el
desgarramiento del espritu en el mundo tico, pues por medio de
la accin reproducen la escisin de la conciencia. El fall
generado
por
la
orientacin
claramente
inmediata
de
la
conciencia hacia la ley da lugar a la culpa y al delito. Culpabilidad

de las autoconciencias por transgredir la certeza inmediata de s
mismas en la accin, y delito por renunciar e infringir la ley que
con su accin ignoraban. Estos dos caracteres se afincan en la
naturaleza misma, inexorable, de la accin: El obrar es l mismo
este desdoblamiento, que consiste en ponerse para s y en poner
frente a esto una realidad exterior extraa255; y del obrar
solamente se excluye a las piedras. Ahora bien, como cada una
de las autoconciencias tiene como fundamento de sus actos la
segura confianza en el todo, el esencial entrelazamiento de las
leyes, al infringir con su accin la ley ajena, cada autoconciencia
propicia entonces la hostilidad y venganza por parte de la otra. La
ignorancia no exonera de la culpa, ya que slo reconocemos
haber obrado cuando acaece el sufrimiento. De esta manera
255
134
queda introducida la importante seccin sobre la disolucin del

mundo tico. Antgona, que ha atentado contra la ley humana, y
Creonte, que lo ha hecho contra la ley divina, terminan por
extinguir
el
extremo
con
el
que
se
identifican
en
el
empecinamiento de su unilateralidad. En el reconocimiento de la

otra ley, operado solamente despus del obrar, cada conciencia
ha echado a pique su primera identificacin inmediata con la
sustancia
tica.
En
su
accin
ambas
conciencias
quedan
sometidas al derecho absoluto representado por el destino

omnipotente y justo que absorbe la parcialidad de esas leyes
inmediatas256. La disolucin del mundo tico es total, porque
abarca por igual a los dos extremos de la dialctica anterior, y en
su lugar se origina el trnsito al estado de derecho en el que
surge la categora abstracta de la persona, desprovista de los
vnculos de sangre y de la unidad poltica de la esencia comn.
Ello no obstante, la verdad del mundo tico es la emergencia del
s mismo que todava no exista como tal en l 257. El yo, que en
la eticidad se identificaba de forma inmediata con la realidad de
la ley divina, ahora ha salido de su irrealidad. El individuo surge
como una persona de derecho que, habiendo producido el ocaso
de los poderes de la eticidad, est condenada a la igualdad legal,
pero sin espritu del reconocimiento jurdico. Es un espritu
muerto en la que los individuos se consideran conforme a su
ser para s- bajo la rigidez no soluble de la sustancia. Por eso, a
pesar de que con la persona jurdica abstracta, que es ahora
principio del derecho, la anterior individualidad del mundo tico
ha depuesto la espiritualidad realizada en el culto, en el ms all
de los muertos, y ha alcanzado as un lugar en la comunidad real,
se resalta, no menos enfticamente, cmo ese mundo consiste
256
257

135
en la disgregacin absoluta de las personas y de su mundo.

Hegel equipara la abstracta individualidad de la persona jurdica,
con el espritu abstracto ido, difunto, sin mundo, y con la
abstracta moira o destino de los griegos, que decide sobre el
mundo, los hombres y los dioses 258. El referente histrico de
Hegel para este nivel de desarrollo de la vida no es otro que el
imperio romano.
Igualmente, no conviene hacer demasiado nfasis en el alcance
prctico histrico- que tiene la reflexin conceptual hegeliana, al
punto de menospreciar la valoracin acabada y sistemtica, el
lado terico de la reflexin- nica capaz de conferir una
compresin real y viva del problema 259. Pues de esa valoracin
depende el sustrato ontolgico que suministra el mbito unitario
de todas las dimensiones [histricas] de la obra de 1807. Por lo
dems, si el reconocimiento jurdico resulta parcial y abstracto en
el seno de la sociedad muerta que representa el imperio romano,
si la reflexin espiritual del singular no se cumple en la rgida
solidez de la persona, eso solamente se debe a que, a pesar de
que
la
sustancialidad
del
ciudadano
romano
es
el
ser
reconocido, la esencial determinacin ontolgica de la vida,

sentada
desde
el
principio
como
motilidad
esciente
autoreferida, no ha llegado todava a su plena realizacin.
258
Manuel J. Redondo. Notas al captulo VI, p. 1081.

Cf. Hartmann introduce esta compresin dinmica y cerrada de la Fenomenologa del siguiente
modo: La visin histrica y la valoracin acabada y sistemtica no son dos tareas subsistentes de
por s, que persiguen caminos diferentes, sino una y la misma labor, cuyos aspectos y momentos
pueden variar mucho en sus vnculos recprocos, pero no separarse uno del otro. Hartmann,
Nicolai, Filosofa del idealismo alemn, pp. 23, 24. Esta interpretacin, como es natural, viene
acompaada de la exigencia por poner coto a los excesos de una compresin meramente exterior y
contingente de la historia, sin los supuestos, siempre activos en Hegel, de lo suprahistrico y lo
sistemtico.
259
136
Lo que se impone ahora es la realidad de un s mismo universal

negativo260
que
desborda
toda
forma
de
sustancialidad
inmediata. En lo que sigue volveremos a las figuras del

estoicismo, el escepticismo y la conciencia desgraciada, aunque
ahora tomadas en la significacin de ser momentos generales de
la historia del espritu y no simples momentos de la formacin de
la autoconciencia
singular. En este apartado esas figuras
abstractas de la autoconciencia son abordadas bajo el aspecto

real e histrico que ofrecen.
El surgimiento de la desgracia en el interior del espritu tiene una
importancia eminente en la Fenomenologa. Se trata de una lenta
y trabajosa transformacin del espritu del mundo y no de una
consecuencia forjada tan slo por el espritu crtico del filsofo;
consiste en el trnsito de la vida tica inmediata al mundo
moderno o del espritu extraado de s, a travs del derecho
romano. Repasemos brevemente este importante y progresivo
proceso de formacin. La sustancia compacta del espritu
reducida a una vida natural es trastocada por la paciencia del
poder negativo del concepto, y en su lugar surge un mundo de
personas subordinadas a la relacin universal y formal del
derecho. En un sentido claramente histrico se trata de la
suplantacin del ciudadano griego por parte de la persona
privada romana. No es, pues, la bella individualidad que
representa el ciudadano comn de la polis, sino de la propiedad
privada reivindicada por la persona jurdica en retencin de su
propia realidad. La distincin formal que surge as entre los dos
polos igualmente necesarios de la reflexin llega a su extremo, y
el desdoblamiento concreto entre la persona y la propiedad
privada se muestra insalvable en su radicalidad presente: La
260
137
conciencia del derecho experimenta, por tanto, en su validez real

misma ms bien la prdida de su realidad y su completa
inesencialidad261. La reflexin no es completa en la medida en
que existe un elemento exterior, la esencia absoluta o Dios
real, que es la forma extraa que toma el amo del mundo para
esta conciencia. Los espritus vivos de los pueblos han cedido,
entonces, su lugar a una comunidad sin relacin mediata entre el
s mismo y lo universal. El despotismo romano funge como
corolario de todo este proceso. El s mismo vaco y abstracto que
representa el dspota del mundo es el que encarna para la
historia del espritu la libertad pusilnime del estoico y el hacer
igualmente abstracto y contingente del escptico. Pero con ello
ya se ha producido el desgarramiento que es connatural al
espritu, surgiendo as el mundo de la cultura.
En cuanto momento cumbre del desarrollo de la conciencia
romana, dependiente de las abstracciones estoicas y escpticas,
surge la conciencia desgraciada como paradigma de la identidad
entre la necesaria extraacin del espritu y el movimiento, de
ninguna manera definitivo, de la cultura. En tanto representante
del poder negativo del concepto, este momento de la historia
significa la avanzada de una autoconciencia que acepta no
elegir un elemento de lo real excluyendo otro, sin asumir con
valor,
la
tensin
an
sin
reconciliar
[pero
finalmente
reconciliada]262 del universo con su realidad futura. El carcter

absoluto y necesario de ese desdoblamiento supone para el
espritu la posibilidad de una mediacin racional entre su
inmediata manifestacin, la eticidad, y la moralidad, cierta de
s, que constituye una verdad ms plena del s mismo. La cultura
exige la renuncia a toda forma de sustancialidad autoconsciente
261
262

138
y a toda forma de existencia cosificada que no sea capaz de

reconocer el poder, inmanente a su constitucin, de objetivacin
del self en el que se disuelve toda sustancia y consistencia 263.
Formalmente hablando, esta dialctica es el desdoblamiento de
los poderes entre la conciencia real, extraada de s, y la
conciencia pura, marcada por la reconciliacin. Por encima de la
separacin del mundo de la cultura, la fe, que constituye el otro
elemento de esta oposicin en lo referente al contenido,
representa la exigencia de una unin real aunque trascendente
al mundo de la presencia. La dialctica de la fe no es equivalente
aqu al necesario proceso de desdoblamiento, caracterstico de la
motilidad esciente de la vida, que Hegel haba examinado ya bajo
los caracteres de una subjetividad desgraciada al cabo de la
seccin autoconciencia. Se contraponen, precisamente, porque
aquella
fe
implica
la
representacin
objetiva,
aunque
trascendente, de una unin ms all de la separacin, mientras

que la ltima permanece bajo el aspecto de una subjetividad
todava sin reconciliar y sin la solidez objetiva de lo real. Empero,
este mundo el de la conciencia pura- contrapuesto a aquel
extraamiento el de la conciencia real-, no por ello se halla libre
precisamente de l, sino que ms bien es simplemente la otra
forma del extraamiento264. Pues ste consiste en la separacin
entre la fe y el concepto, entre la conciencia de la esencia ms
all de la presencia y la autoconciencia como pura inteleccin.
En la consideracin del mundo del espritu extraado de s Hegel
se limita al estudio del mundo de la conciencia real y lo examina
en cuanto formacin o cultura. Se trata de un trmino de una
263
La alusin a la fe cristiana es expresa por cuanto es ella la que media entre Grecia y la
modernidad, y la que sirve de instancia para pensar la reflexin conforme a la cual el absoluto,
negndose, es y se hace hombre. Elevando as la individualidad autoconsciente convertida en
comunidad universal al lugar del absoluto.
264
139
amplitud semntica considerable y no siempre fcil de precisar;

en cualquier caso, la relacin de este concepto con el trabajo
exterior de la conciencia servil es patente. Tiene que ver
claramente con un proceso de objetivacin, es decir, con el hacer
de la conciencia que es tanto formacin del s mismo como del
mundo que adquieren as validez universal. Este doble proceso de
la cultura pone de manifiesto la reticencia del filsofo alemn
frente a toda tentativa de fundamentacin abstracta de la
realidad, cualesquiera que esta sea, que pretenda evadir en tal
proceso los caracteres desde el inicio sealados de una pluralidad
como
contenida
necesariamente
en
la
unidad,
que
son
igualmente constitutivos de la vida. A este respecto la mencin

de Hyppolite tiene un inters destacado: La vida se desarrolla
nicamente oponindose cultivndose- as misma; () slo se
encuentra as misma tras un momento de separacin y de
oposicin265
La
alienacin
que
representa
la
cultura
es
inseparable de la insercin de la desgracia en la conciencia, al

igual que la desgracia es inseparable del proceso de formacin y
de universalizacin del s mismo. En cuanto motilidad, la vida se
realiza
pues
nicamente
como
realidad
acaecida.
La
universalidad que aqu vale sobre la universalidad privada de

espritu del derecho- es la universalidad que ha devenido y es por
esto real266.
En un primer momento los dos aspectos de la cultura son fijados
como determinaciones abstractas. Esta fijacin no excluye la
posibilidad de su valoracin; de hecho se contraponen como lo
bueno y lo malo. Se rata aqu de la misma diferencia que existe
entre el orden universal en s y el inters particular o para s,
265
266

140
respectivamente. Estos momentos fijos tambin se relacionan

con la conciencia como lo diferente y lo igual a s misma, como lo
malo, en el primer caso, y como lo bueno en el segundo. Pero el
concepto, que es la presencia consciente de la totalidad, permite
una inversin del primer juicio inmediato. Surge as la diferencia
entre la conciencia noble y la conciencia vil. La primera est en
una relacin de igualdad frente al objeto doble Estado y riquezade la dialctica anterior. Mira con respeto el poder del estado y
acepta agradecida los bienes otorgados. La otra conciencia
mantiene para s el estado de una desigualdad y est siempre
dispuesta a sublevarse. Esta distincin representada por los
agentes contrapuestos de la cultura slo mostrar, empero, su
carcter definitivo, cuando se supere la unilateralidad excluyente
que representa el juicio a este nivel de la conciencia. En este
momento se supera la oposicin y la realidad alcanza el nivel de
una identidad mediada en el verdadero ser del espritu, que se
encuentra representada bajo la forma del silogismo.
Veamos este desarrollo y los pasos de esta inversin definitiva. La
conciencia noble sacrifica sus bienes particulares en aras del
poder universal del estado. Pero esta entrega se la figura Hegel
ftil y engaosa, pues se reserva la voluntad particular frente a
un poder del Estado, que aparece como una simple suposicin sin
la realidad efectiva de lo universal. Esta subjetividad reticente es
el
fondo
una
subjetividad
hipcrita.
Su
lenguaje,
si
se
comportase ante la voluntad propia del poder del Estado, que an

no ha llegado a ser, sera el consejo emitido para el bien
universal267. Permanece sin la entrega y sin el verdadero
sacrificio de la vida, conservado en el ser, implicado por el
genuino servicio espiritual. El alcance ontolgico de la alienacin
267
141
en el leguaje, pese a ello, no deja de mencionarse en su

esencialidad y determinacin originarias. El lenguaje contiene al
yo en su pureza:
Solamente l expresa el yo pero no el yo que yace
desanimado e imperfecto en el retraimiento, siempre posible,
de las acciones y de la fisionmica- () yo este yo pero
asimismo universal; su manifestacin es, asimismo, de un
modo inmediato, la enajenacin y la desaparicin de este yo
y, con ello, su permanecer en su universalidad 268.
Sin la consideracin del trasfondo social, no slo metafsico, del

lenguaje as caracterizado, la comprensin adecuada del pasaje
citado est comprometida. La desaparicin del ser all inmediato
y, por consiguiente, la plena objetivacin de la conciencia se
examinan bajo la determinacin elemental del lenguaje: el simple
ser escuchado. Una determinacin que es, al mismo tiempo,
tanto la unidad de la conciencia- con aquellos para los que
existe y la desaparicin del ser all como el conservarse
mediante este desaparecer: Es su propio saber de s, y es su
saber de s como de uno que ha pasado a otro s mismo, que ha
sido escuchado y que es universal 269. El lenguaje es la verdadera
renuncia del yo, una renuncia que, en cuanto es asimilada y
entendida
por
los
otros,
permite
la
recuperacin
de
la
personalidad, aunque ahora en su significacin universal. El

lenguaje es as el elemento propio de la vida, en el que el
movimiento de salida es al mismo tiempo un camino de regreso y
de reconciliacin: Regreso a la vida que es vida nueva, vida del
yo en el Todo universal () que permite la realizacin de la
comunidad, es decir, del reconocimiento mutuo 270. El grado de
realidad espiritual que de este modo alcanza el concepto, supera
con creces el saber, todava individualista, del que era capaz la
268

270
269
142
razn en la
consabida
igualdad de sujeto
y objeto
que
representaba la categora; precisamente por esto la unidad

mediada de los sujetos, en la que llegan a ser momentos del
espritu, es descrita aqu como la categora que se sabe as
misma271.
Conviene, sin embargo, sealar los lmites de esta dialctica, que
son los que impiden de momento la realizacin plena del lenguaje
al
cabo
del
mundo
de
la
cultura.
Esta
limitacin
viene
caracterizada, como sucede siempre, por la incapacidad para

alcanzar una adecuacin definitiva de los dos extremos puestos
en relacin. Esta desigualdad es compleja, pues representa la
contraposicin de los extremos en s mismos, como tambin la
contraposicin
en
cada
uno
de
esos
mismos
extremos
considerados al margen de sus multvocas relaciones. De un lado

se encuentran el estado universal y la voluntad para s del
monarca, mientras que del otro la conciencia noble, situada entre
los extremos del ser ah superado y del ser para s retenido y
todava en acecho. El primero es el bien universal y abstracto al
que no se obedece como voluntad singular; el segundo es la
voluntad singular carente del poder real del estado. Debido al
primer elemento es que, precisamente, la mediacin que
representa el lenguaje no se encuentra en perfecto equilibrio,
pues el poder del estado slo es animado haca el s mismo y no
se halla personalizado como el otro. El que toma la palabra es el
segundo, una palabra que de momento es entrega o ms
precisamente adulacin. Esta entrega llena de contenido y
nombre propio al poder abstracto; se trata del monarca ilimitado
o de la singularidad real cierta de s como poder efectivo. Pero al
mismo tiempo, se trata tambin de una inversin engaosa: la de
271
143
una singularidad el monarca- no recobrada, cuyo espritu es el

ser sacrificado o el don de la riqueza. En otras palabras, nos
encontramos ante la contingencia de una conciencia ligada a la
arbitrariedad en la que la alineacin del noble permanece sin el
cumplimiento reflexivo de la vida. Por esto, es la afirmacin no
superada en la cultura del desgarramiento y la desgracia en la
conciencia, en la que el yo mismo se halla en la ms pura
desigualdad. Pero no dejemos que una consideracin demasiado
enftica del carcter trgico y discordante del proceso subvierta
las perspectivas; ya que es limando las contradicciones como se
alcanza, no sin trabajo y esfuerzo, el temple propio del concepto.
De hecho, el lugar del desdoblamiento no tendra un inters tan
destacado en Hegel de no ser por la capacidad tan propicia al
genio alemn de dejar traslucir, en y a travs de l, los
caracteres, tambin requeridos, de la positividad y la conciliacin
presentes en la sucesin de todo el proceso.
De cualquier forma, la conciencia noble no sale indemne de esta
experiencia; por encima de la contradiccin ella es la elasticidad
que supera el ser superado del s mismo. El desgarramiento
producido en su interior es justamente su progreso. Y as como
ella se ha modificado en su interior al cabo de la experiencia, el
lenguaje que le era til en la configuracin de aquel mundo,
ahora resulta vano y superficial.
Por ello la conciencia cuenta
para la experiencia con un nuevo lenguaje: el lenguaje del

desgarramiento. ste es un retorno de la conciencia misma en el
que estn contenidas todas las diferencias, ya superadas, de lo
bueno y lo malo, del poder y la riqueza, de la nobleza y del
envilecimiento. El lenguaje de esta conciencia es entonces un
lenguaje
en
el
que
los
pensamientos
solidificados
desperdigados de la conciencia honrada son reunidos en la

144
unidad del yo. El lenguaje del desgarramiento, verdad de todo

este proceso, es, por tanto, pleno de espritu: Cada parte de este
mundo llega, pues, al resultado de que su espritu es enunciado o
de que con espritu se habla y se dice de ella lo que es272. Bajo la
unidad
de
la
conciencia
que
representa
esta
experiencia
histrica, Hegel recoge entonces las vivas contradicciones de la

conciencia honrada, situada en medio de las determinaciones
fijas del ser y la repeticin, inapelable, de la locuacidad
desgarrada de la conciencia en la imposibilidad de un lenguaje
monoslabo.
Del mundo de la cultura slo queda la verificacin de la vanidad
del mundo posibilitada por el retorno del espritu a s en este s
mismo de la conciencia; pero ste es slo un lado de la reflexin,
cuya otra cara es la universalidad de este s mismo o el pensar,
el cual opera negativamente contra este mundo, alejndose en
parte de l para volverse hacia el cielo y teniendo como su objeto
el ms all273. Este movimiento no es otro que el extraamiento
que result del mundo de la cultura en la constitucin de una
conciencia pura como verdad y esencia de la conciencia real. A
esa conciencia, a diferencia de sta, le corresponde un mundo
meramente pensado. Un mundo pensado y representado por la
conciencia real incapacitada de momento para pensar el
pensamiento; ella es incapaz de reconocer, en definitiva, la
unidad dialctica con su similar, verdad y sentido ltimo de la
representacin actual, caracterstica de tosda afirmacin y
asentimiento de la desgracia como verdad de la conciencia. El
pensamiento de esta conciencia real tiene, sin embargo, la forma
de una esfera comn, dice Hegel, que ha sido elevada
272
273

145
simplemente a otro elemento y que, por tal razn, debe

diferenciarse con claridad del solipsismo excluyente del estoico y
del idealismo eternamente postergado del virtuosismo y de la
razn legisladora. Si de la religin se trata aqu, y siempre se ha
tratado de ella274,
no es acaso de la religin, piensa nuestro
filsofo, en cuanto ella es en y para s misma, sino de la fe de la

conciencia pura extraada de su ser ah275.
El modo de este extraamiento caracterstico de la fe cobra sin
duda la forma de una representacin abstracta. No se trata desde
luego que en el reino de la fe no coexistan los momentos del
espritu,
que
hemos
estudiado
antes
propsito
de
la
caracterizacin hegeliana de la sustancia entendida como sujeto,

de hecho estos momentos se los figura la conciencia creyente
bajo el aspecto del dogma de la trinidad cristiana, es slo que
para ella estos momentos cobran la forma de una diversidad
274
Nicolai Hartmann se muestra particularmente susceptible a reconocer el carcter eminentemente

religioso del pensamiento hegeliano, hasta el punto de afirmar, incluso, que todo el sistema es una
filosofa de la religin, aunque, como sostiene inmediatamente, el problema quede opacado en la
consideracin especial de los aspectos parciales del sistema, propia del mismo. El carcter
eminente de esta forma del pensamiento debe cobrar, no obstante, los caracteres de un pantesmo
dinmico, en el que el idealismo y la dialctica teleolgicamente ascendente, puedan considerarse a
partir de su reverso o presupuesto ontolgico: Pues la dialctica avanza porque en su curso imita
el curso de la razn absoluta hacia s misma, porque ella es el curso de la razn finita del hombre
hacia la razn absoluta, [y por ende hacia Dios] y porque la conciencia filosfica () es la razn
absoluta que se alcanza as misma. Op Cit. pp. 39-40.
275
Se trata sin ms del cristianismo que toma cuerpo como fe en el mundo social de la cultura y de
sus instituciones, y que por tal razn, a pesar de constituir un avance significativo con respecto a la
fe subjetiva y singular- estudiada a propsito de la conciencia desgraciada, no es empero la
reconciliacin plenamente realizada que representa la religin entendida como la autoconciencia
misma del absoluto. Cf. Valls Plana, Ramn, Del yo al nosotros, p. 267. Esta visin, no obstante,
no debe crear confusiones respecto al lugar que le concede Hegel al cristianismo como momento
esencial de los tiempos modernos, pues, como bien seala Carla Cordua, ya representa una primera
versin acerca de la verdad de la poca moderna como era de la subjetividad; slo que mientras el
cristianismo pone el nfasis en la relacin discordante de Dios y el mundo, y lo entiende como
una relacin entre dos entes finitos y, por ende, mutuamente externos, la filosofa, encargada de
llevar a cabo la interpretacin del sentido especulativo de la modernidad, supera la oposicin
concibiendo la verdadera infinitud del espritu creador. La modernidad, que representa la
conciencia ms elevada de s que ha alcanzado la subjetividad histrica del espritu, consistira, as,
en la realizacin del cristianismo en una filosofia del sujeto sin precedentes. Cf. Cordua, Carla, El
mundo tico: Ensayos sobre la esfera del hombre en la filosofa del Hegel, Anthropos, 1989, pp.
149, 155.
146
esttica, sin la motilidad y sin la autoconservacin propias de la

determinacin ontolgica de la vida. Pues solamente en cuanto a
estos dos caracteres la vida puede ser caracterizada como
unidad refleja mediada o como simple infinitud. La vida, en
efecto, es una unidad que se produce en el unificar la escisin,
un ser que se vuelve a inclinar sobre s mismo partiendo de la
multiplicidad de los diferentes entes y que se comporta como
autoigualdad [esta autoigualdad se concibe como la tranquila
agitacin motilidad- del puro automoverse] en las diferencias 276.
De ah que, a pesar de que el pensar es el elemento absoluto de
la fe, como dice Hegel, en ella la reconciliacin cae por fuera de
la conciencia: La conciencia desgarrada es en s la igualdad
consigo misma de la pura conciencia para nosotros, pero no para
s misma277. En efecto, slo nosotros estamos en condiciones de
reconocer la unidad constitutiva de la consciencia en su absoluto
ser otro, esto es, de reconocer el espritu segn su verdad o
vnculo originario con la vida. Este vnculo entre el espritu y las
determinaciones ontolgicas de la vida, queda garantizado una
vez ms por una nueva definicin del espritu, aqu en los albores
de su cumplimento, que no sorprende tanto por su simplicidad
como por la evidente semejanza con la infinitud, establecida
desde el origen, en cuanto caracterizacin provisional del ser de
la vida: El espritu es en una unidad inseparable tanto el
movimiento absoluto y la negatividad de su manifestarse como
su esencia en s satisfecha y su quietud positiva278.
Pero esto slo ha sido la presuposicin de un concepto de hecho
no cumplido, y que tiene que pasar de momento por la
duplicacin en el interior de la conciencia pura entre la fe, como
276

278
Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, p. 313. El nfasis es de Hegel.
277
147
conciencia pura de la esencia, y la inteleccin, entendida al modo

del negativo ser para s de la pura conciencia sin contenido. Se
trata del importante pasaje de la lucha entre la fe y la inteleccin.
La confrontacin entre los polos aislados de la objetividad y la
subjetividad, representados por el creyente y el ilustrado
respectivamente, slo puede concluir en una sntesis superior de
las contradicciones, la dialctica de la libertad absoluta o de la
revolucin francesa.
En un primer momento, la fe se la figura la inteleccin como un
prejuicio sin verdad ni razn. Aunque la inteleccin apela
inmediatamente a este elemento como a una realidad universal,
inconsciente en la fe, al modo de una suerte de invocacin a la
razn que yace dormida en sta. Esta fe se apoya en la
ignorancia del pueblo, la masa dice Hegel, y en la persistencia
interesada de la iglesia, particularmente de los sacerdotes.
Comparten el inters de estos ltimos los tiranos, dspotas
opresores, interesados nada ms que en el poder. De este juego
de fuerzas malintencionadas son los ltimos quienes sacan la
mejor parte, pues, como afirma Hegel, son ellos los que, como
unidad sinttica (carente de todo concepto) del reino real y del
reino
ideal
por
tanto,
como
un
ser
extraamente
inconsecuente-, se ponen por encima tanto de la ignorancia de

la masa como de la mala intencin de los curas y extraen la
ventaja de dominarlos tranquilamente a todos y de poder realizar
todos sus gustos y todos sus caprichos 279. Sea cual fuera la
verdadera influencia de estos textos en el pensamiento de Marx,
y de sus seguidores, la cuestin requiere al menos ciertas
consideraciones. Pues mientras que consideran al despotismo
279
Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, trad. Manuel J. Redondo, p. 644. Esta unidad, en
cuanto sinttica [en sentido peyorativo], no es igual, como sugiere correctamente el traductor, a la
representada por la fuerza trabajosa del concepto.
148
como un poder real ilegtimo referido al mundo ideal con la

intencin de legitimarse y perpetuarse simplemente, y por eso
constituye para ambos la misma supersticin y el mismo error,
para Hegel es inaceptable una reduccin completa de lo divino a
lo humano, como sucede en Marx, que elimina todo lo
especulativo y que () conduce a una consciencia de la finitud
insuperable280,
que,
consiguientemente,
se
limita
la
afirmacin de una parcialidad limitada e independiente por fuera

de los vnculos internos conceptuales, que relacionan, pero de
ningn modo identifican, en que consiste la verdadera armona
especular
del
todo.
Conviene,
no
obstante,
reconocer
expresamente que la situacin de la reunin hegeliana de los

problema metafsicos y antropolgicos, de Dios y el hombre, no
es slo una consecuencia de la universalidad de los intereses
cientficos del autor, sino tambin la consecuencia de su
concepcin de la filosofa () llamada a reunir lo separado 281.
Pero mientras que las relaciones entre el concepto absoluto y el
hombre
parecen
estar
claramente
establecidas,
como
lo
demuestra nuestro anlisis gentico de la vida, la aseveracin de

una posible prioridad del saber absoluto sobre el saber humano, o
del pensamiento que hace la experiencia de pensarse as mismo
sobre el pensar finito, no implica tanto la negacin del
cumplimiento cabal de una filosofa de carcter reconciliador,
como piensa Cordua, como la afirmacin de las diferencias,
inherentes tambin a la sustancia, una vez sentada la unidad
necesaria del pensamiento.
Pero
continuemos
con
la
relacin
que
busca
entablar
la
ilustracin con el pueblo, esa racionalidad en s que constituye la

280

Cordua, Carla, El mundo tico: Ensayos sobre la esfera del hombre en la filosofa del Hegel,
p. 38.
281
149
comunidad creyente. La ilustracin opera precisamente sobre

este aspecto racional de la fe. Como se ve, la intencin aqu es la
de recalcar en el aspecto comn a ambas para poner de
manifiesto la contradiccin inherente a una afirmacin que
considere la exclusin como definitiva. Ya habamos insistido
antes en la identidad concreta de la autoconciencia y del mundo
como la determinacin caracterstica de la vida en su acaecer
como razn, por eso Hegel puede afirmar ahora: La razn,
cuando habla de otro de lo que ella es slo habla, de hecho, de s
misma; al hacerlo, no sale de s misma282. Con respecto a la
razn no puede existir, entonces, algo tan absolutamente otro
como se presupone inicialmente. La lucha entre la ilustracin y la
fe no sale de este modo del campo de la razn, y en este sentido
puede afirmarse que el ilustrado en realidad combate consigo
mismo283. Todas las acusaciones en contra del pueblo por eso no
pueden ms que perder importancia. En la medida en que el
culto religioso expresa la inmediata certeza de mi ser para mi
en Dios, queda excluida toda posibilidad de engao y de error. La
contradiccin
se
hace
ms
manifiesta
si
consideramos
especficamente los tres tpicos sobre los que versa la lucha

ilustrada. Respecto de Dios, que es el primer momento, la
ilustracin acusa a la fe de antropomorfizar la esencia absoluta,
cuando pretende hacerla representable bajo el escueto aspecto
de lo sensible. Pero el objeto de culto, y eso lo sabe bien el
creyente, no lo constituye sin ms la piedra, la madera o el pan,
282

Y si ello resulta ser as es porque la inteleccin pura, en cuanto es la negatividad absoluta,
representa, en este nivel de conciencia, la naturaleza del concepto que todo lo determina desde el
inicio: ella consiste en tener en ella misma el ser-otro. [en esto consiste el ser ella concepto,
aunque se empiece ignorando en ese su carcter] Por tanto, aquello que la inteleccin pura declara
lo otro que ella () no puede ser otra cosa que ella misma. () Lo que no es racional no tiene
verdad ninguna, o lo que es lo mismo: lo que no est entendido y comprendido [lo que no est
transido por el concepto] no es. Cf. Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, trad. Manuel J.
Redondo, p. 648. Lo que significa que, la realidad que no puede pensarse bajo la estructura del
yo, o el ser que no puede pensarse como vida, simplemente no existe.
283
150
que siempre hace valer aqul en la justificacin de su acusacin.

Si, por otro lado, el ilustrado intentara atacar a la fe, reduciendo
simplemente los fundamentos de sta a justificaciones histricas
y contingentes, habra que decir, con igual vala, que en su
conciencia de la esencia la fe no inmiscuye letras, documentos
ni transcripciones y no se mediatiza con semejantes cosas 284.
Para la conciencia creyente son una sola cosa la historia, los
testimonios de Dios a travs del cristo encarnado, y el sentido
eterno y universal que se devela en ella. Y si, en un tercer
momento, la inteleccin pura encuentra absurda la tentativa del
creyente de unirse con la esencia a travs del culto, de la
renuncia al goce y la posesin, la fe afirma en cambio que la
negacin de la accin y de la eleccin de los medios conformes a
un fin determinado, no son ms que la hipocresa de la
inteleccin que, por un lado sostiene la necesidad de superar la
existencia natural, pero que, de otro, se niega a ponerse en obra
para conseguir tal fin. De donde resulta que de esta lucha la
conciencia ilustrada cae en una contradiccin: por un lado, la
esencia
absoluta
se
la
figura
como
un
vacuum
sin
determinaciones, mientras que, de otro, ve el contenido sensible

como la nica verdad de la conciencia. Se trata de una
reafirmacin de las verdades de la certeza sensible, pero sin
duda, este nuevo retornar se halla aqu justificado: La conciencia
humana vuelve a la experiencia sensible, pero vuelve con la
conviccin de que cualquier otro camino resulta impracticable
() el empirismo y el sensualismo estn justificados por las
rutinas de la investigacin filosfica anterior 285. La escisin entre
la esencia absoluta y el mundo finito que toma cuerpo en esta
284

Confirmacin, por lo tanto, de la afirmacin que habamos sentado como la verdad del espritu en
cuanto es el fundamento de todas las experiencias fenomenolgicas anteriores.
285
151
filosofa de la Aufklrung, tiene un claro referente en el idealismo

formal de corte kantiano, slo que, al situarlo como un momento
necesario del despliegue de las determinaciones ontolgicas del
concepto, Hegel cree haber ofrecido un justificacin plena de su
aparicin y, en tal medida, tambin de su necesaria negacin y
conservacin dentro de la historia general del espritu.
De momento, agreguemos que la negacin de la verdad de todas
las dems figuras de la conciencia, de todo lo que quede ms all
de la certeza sensible, constituye a su vez la afirmacin de sta
como la verdad absoluta. De donde resulta que es sencillamente
cierto para toda conciencia que ella es, y que hay otras cosas
reales fuera de ella y que ella misma es, en su ser natural, as
como estas cosas, en y para s o absoluta286. La reivindicacin de
la vedad inmediata del concepto que as opera la conciencia
ilustrada, y que, en un sentido general, constituye el propsito
ltimo de toda la obra de 1807, ya nos pone al tanto sobre el
momento conclusivo en el que nos encontramos. A qu se debe
pues, el que la vida, en cuanto sujeto concreto del acaecer, no
haya cumplido aqu en plenitud sus determinaciones, y que,
consiguientemente, requiera todava de un modo superior de
realizacin? La respuesta, en toda su generalidad, es muy
sencilla, y es expresada por Hegel sin ninguna concesin:
La ilustracin es () la actividad todava carente de
conciencia del concepto puro, que aunque llega as misma
como objeto, toma a ste por otro y no conoce tampoco la
naturaleza del concepto, de que precisamente lo no
diferenciado es lo que se separa absolutamente 287.
286
Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, p. 330. A lo que, con pertinencia, Jimnez
Redondo comenta: Y la conciencia consiste en eso que est ah con independencia de ella, como
siendo eso precisamente ella (de nuevo, pues, otra versin de la nocin de concepto de Hegel, aqu
en el sentido de un quedar inmediatamente ah el concepto mismo. Manuel J. Redondo. Notas al
captulo VI, p. 1102.
287
152
El error de la ilustracin se debe entonces a la absolutizacin de

su propio punto de vista. Frente al derecho divino, frente a la
igualdad absoluta, como la caracteriza Hegel, de la fe, la
ilustracin reivindica el derecho humano, el derecho de lo
desigual consigo mismo; el error tanto de la una como de la otra
no consiste pues en la falsedad de sus aseveraciones, sino en la
consideracin de que sus postulados, tomados de forma aislada,
pueden constituir
una
nica
verdad
definitiva.
Cuando
lo
verdaderamente decisivo es acierta Valls Plana- que ambos

permanezcan, porque ambos son derechos del espritu, es decir,
de la totalidad humano-divina, que es el nico sujeto real 288.
Este asunto es de una importancia capital, pues pone en
evidencia
la
reticencia
hegeliana
frente a toda
reduccin
simplificadora del problema del hombre a una mera antropologa

de lo a posteriori y de lo temporal. Asimismo, llama la atencin
frente
toda
tentativa
de
fundamentacin
del
ser
exclusivamente a priori. Como quiera que sea, otra vez el lmite

de la experiencia de la conciencia, al cabo de la lucha entre fe e
ilustracin, viene prefijado por su incapacidad para captar la
totalidad reflexiva de la vida, que implica siempre una sntesis en
la oposicin. Este carcter real de la contraposicin es destacado
claramente por Marcuse. Veamos.Si la contraposicin, lo otro de
s mismo,
pertenece a
la
esencia
del
ser,
entonces
la
contraposicin misma se tiene que preservar y levantar tambin

en el ser ms propio (en el espritu absoluto): como tal, y no
como pura negatividad289. Y en la medida en que esta
negatividad es la potencia propia de la ilustracin, Hegel le
concede un derecho absoluto sobre la fe, consistente en hacer
valer en sta aquello que es necesario para ella misma y lo que
288

Marcuse, Herbert, Ontologa de Hegel y teora de la historicidad, p. 219. Que es lo que
sucede claramente con el ilustrado en cuanto representa tan slo el lado negativo del concepto.
289
153
ella misma tiene ya. Qu cosa? El reconocimiento de que la

conciencia creyente es ella misma el concepto 290. El resultado de
este reconocimiento es sin ms, la superacin de las supuestas
diferencias existentes entre ambas conciencias. Superacin que,
como es natural en el pensar dialctico, no puede nunca ser
definitiva; de momento, dice Hegel, la fe se muestra como una
ilustracin insatisfecha, mientras que la otra es una ilustracin
satisfecha; pero es necesario que supere esta satisfaccin y que
se eleve a la conciencia ms alta que representa la revolucin
francesa. Este mundo que, realmente, es la reconciliacin de dos
mundos: El cielo [de la fe] ha descendido sobre la tierra [de la
inteleccin] y se ha trasplantado en ella291.
Veamos este desarrollo de la ilustracin, el lado positivo de ella,
como dice Hegel. La ilustracin, segn sea la idea que tenga de
la esencia absoluta, puede dividirse en materialismo y desmo.
Esta divisin no es tal, slo que la captacin de la unidad requiere
de
una
agudeza
cartesiana,
de
la
que
esta
conciencia
ciertamente carece. Para la primera, la esencia absoluta es la

cosa pura, el sujeto abstracto y carente de determinaciones; para
la segunda, es el ms all negativo de la autoconciencia humana,
el ser supremo. Pero, para ser pensada como naturaleza, este
tejido inconsciente, este sustrato, cuya naturaleza ya fue
descrita por Berkeley, requiere del despliegue necesario de la
vida; el espritu o Dios, requiere, a su vez, de la conciencia que se
diferencia s misma. La ausencia de una determinacin ms
concreta del ser, como acaecer esciente o como vida, impide que
tanto el materialismo como el espiritualismo, propios de esta
conciencia
290
291
dual
ilustrada,
puedan
esclarecerse
bajo
los

154
parmetros de un pensamiento propiamente sistemtico y

racional. Ciertamente la conciencia efectiva ilustrada da un paso
decisivo cuando considera estas determinaciones abstractas del
concepto como diferencias desplegadas ante s, pero este
movimiento nos introduce de lleno en el importante concepto de
utilidad. sta surge, ms concretamente, cuando el mundo o lo
en s, es negado en su determinante independencia con respecto
a la conciencia, cuando se niega que el sentido de ese mundo
pueda situarse allende a los interese de sta. Como seala
magistralmente Hyppolite:
De la misma manera que la vida se dispersa en una
multitud de seres vivientes y especies particulares que
poseen la efectividad, pero apuntan a un gnero que est
ms all de ellos para explicar su esencia, as tambin el
mundo de la cultura era el mundo en que la autoconciencia
efectiva se realizaba sin poder encontrar su verdad en ella
misma. () La verdad que le ofreca el mundo de la fe como
un ms all careca de la certeza efectiva de la consciencia.
El tercer mundo del espritu [el mundo de lo til], el que
actualiza la pura inteleccin (), junta esta verdad y esta
certeza; hace perder al en s todo contenido positivo y lo
reduce a un momento que desaparece; hace del mundo que
se opone a la consciencia un mundo que se disuelve en ella
y adems eleva esta autoconciencia singular hasta la
universalidad del pensamiento292.
En el reconocimiento expreso de que en el til no slo ha sido

vencida la oposicin caracterstica del espritu extraado de s,
del sujeto y el objeto, sino de que el s mismo deja de ser
solamente s mismo individual y se convierte en voluntad
universal, el espritu llega a la conciencia de la libertad absoluta.
Pero ella misma es el resultado de una apora. En efecto, sta se
origina como producto de la contradiccin existente entre una
obra que, slo es voluntad real en un s mismo que es uno, y la
evidencia de que, el obrar y el ser as considerados, dejaran de
292
155
ser una autoconciencia en verdad universal 293. Deficiencia, pues,

que resulta de una identificacin bastante ordinaria entre lo
singular y lo universal, y que, en consecuencia, no reconduce a
ninguna obra o acto positivos; resultado: a dicha libertad absoluta
slo le resta el poder de lo negativo y la furia del desaparecer,
como dice nuestro filsofo.
En la medida en que la universalidad se identifica de forma
inmediata con la singularidad, ahora elevada a la categora de
rey absoluto, el obrar particular y limitado pierde todo sentido
para la conciencia; en esa misma medida tambin se desvanece
la alteridad esencial de todo acto social efectivo o real. Esta
accin no recproca de la libertad ilimitada slo puede resultar,
dice Hegel, en el terror, que no es ms que la universalidad
abstracta y sin cumplimiento reflexivo de la muerte. Esta
universalidad que se cumple en la negatividad abstracta de la
libertad revolucionaria est, por lo tanto, distante del verdadero
acto de reconocimiento intersubjetivo, en el que se identifican,
medindose, las diferentes autoconciencias. Pero slo en la
medida en que el advenimiento de la libertad es irrevocable
podemos afirmar la transitoriedad de este estado y la necesidad
de una nueva figura del espritu, ms acorde con las exigencias
de una identificacin mediada de las diferencias entre lo singlar y
lo universal.
La moralidad
Slo si retomamos brevemente el camino seguido por la vida, en
cuanto sujeto activo del acaecer, en algunas de la experiencias
fenomenolgicas, podremos entender con claridad en qu sentido
293
156
este ser es el verdadero tlos de la exposicin y en qu sentido

tambin es en la moralidad en donde se cumplirn ms
especficamente
las
determinaciones
ontolgicas
del
ser
originario. Ahora bien, en la observacin se estableca por vez

primera
una razn positiva de la autoconciencia al mundo,
porque su esencia consista fundamentalmente en mostrar que lo

inmediato, lo negativo de ella, en general tiene la forma de lo
superado. Sin embargo, esa identificacin se mostr como una
simple abstraccin inmediata y que, en cuanto tal, deba
superarse en el acaecer ms concreto de la vida que supona el
mundo en cuanto actuado y conceptuado por la autoconciencia.
De este modo hablbamos all de la realizacin de la vida como
medio universal y sustancia de toda la realidad, pues la
autoconciencia reconoca que el mundo no era ms que el mbito
necesario de su obrar. Desde este momento ya era manifiesto
que el verdadero ser de la vida, aquel en el cual poda y deba
cumplir sus determinaciones esenciales, era la autoconciencia en
cuanto acaecer motilidad- cognoscente. La contraposicin entre
la universalidad actuante de la conciencia y la particular
contingencia de la obra, permitieron en su momento examinar la
transformacin del concepto de obra en el de la cosa misma:
esa penetracin hecha objetiva de la individualidad y de la
objetividad, como dice Hegel. En un primer momento, empero,
ella no era ms que la predicacin abstracta que relacionaba sin
necesidad ni cumplimiento de la vida a la individualidad singular
con las circunstancias contingentes de su obrar. Pero esta no era
la verdadera naturaleza de la cosa misma, ya que ella no es era
solamente algo contrapuesto al obrar en general y al obrar
singular, ni obrar que se contrapona a la subsistencia, sino una
esencia [decamos all] cuyo ser es el obrar del individuo singular
y de todos los individuos y cuyo obrar es de un modo inmediato
157
para otros o una cosa, que es cosa solamente como obrar de

todos y de cada uno. De este modo pareca cumplirse la
autoigualdad en el ser otro como forma de la vida y, cosa
esencial, en el elemento del obrar autoconsciente universal o
intersubjetivo; pareca, simplemente, pues esta caracterizacin
no explicitaba la significacin de esencialidad espiritual puesto
all a la cosa misma. Este carcter slo se resolva en el acaecer
esciente de la vida como espritu, esto es, como realidad tica.
Como dir ms adelante Hegel: La sustancialidad en general la
tiene la cosa misma en la eticidad, existencia exterior en la
cultura, y en la moralidad la esencialidad del pensamiento que se
sabe a s mismo294.
Aclaremos un poco ms esto que acabamos de mencionar.
Mientras en la razn la cosa misma, en la que se cumple el ser de
la vida, era una simple abstraccin en la que la autoconciencia
se diferenciaba todava de la sustancia como algo singular; en
el espritu tico esta cosa misma se realizaba inmediatamente en
la unificacin de la autoconciencia universal y el mundo concreto
de un pueblo, realizaba su sustancia si se quiere, mas como esta
realizacin slo era posible en la categora del pueblo libre, es
decir, como acaecer histrico, y como la historia del Espritu es
slo la alienacin ya dada con la accin, objetificacin y, por lo
tanto, exteriorizacin de la verdad y esencialidad de la vida
()295, la cosa misma deba adquirir todava una determinacin
esencial en la diferenciacin y el extraamiento del mundo de la
cultura296, pues slo a partir de all cobrara la profundidad de la
subjetividad moral, en la cual la cosa misma es sujeto que
294

Marcuse, Herbert, Ontologa de Hegel y teora de la historicidad, p 290.
296
La forma de esta exterioridad de la cosa misma se hizo presente en el mundo de la cultura en el
extraamiento del espritu con respecto a sus sucesivos objetos: poder, riqueza, cielo, etc..
295
158
apuesto en l todos los momentos de la conciencia y para el que

todos estos momentos, la sustancialidad en general, la existencia
exterior, y la esencia del pensamiento se hallan contenidos en
esta certeza de s mismo 297. En el concreto acaecer moral de la
vida se manifiesta el principio ontolgico de la sustancia como
sujeto y llega a su realizacin plena en cuando perfecta
autoigualdad en el ser otro.
Sin embargo, esta realizacin del ser de la vida no se cumple de
forma inmediata en la concepcin moral del mundo, primera
figura del espritu cierto de s, pues aunque ella sea el resultado
de una identificacin inmediata entre la singularidad y la
voluntad universal en la que el saber es plenamente igual a su
verdad, ahora como verdad misma de la autoconciencia y ya no
solamente nuestra, todava debemos ver cmo esta experiencia
es la injusticia que la limita a tener su objeto solamente como
puro deber, pero negndole el verle realizado y verse realizada
ella
misma298.
Veamos
rpidamente
esta
dialctica
que
corresponde ms precisamente a la propia descripcin que hace

Hegel de la moral kantiana, aunque no solamente a ella299.
El defecto fundamental de esta moral consiste en la conciencia
que tiene de su separacin con respecto a la naturaleza y de la
necesidad de su reunificacin, que jams puede realizar. Desde
luego intenta hacerlo, pero esa identidad es identidad postulada,
299
Pues ms precisamente es una crtica del carcter fundamentalmente
engaoso y errado que se deriva de la visin filosfica general del mundo del
filsofo de Knigsberg y que, en cuanto condicionada por la poca a la cual da
una adecuada conceptualizacin [en la que, por dems, Hegel encuentra la
plena realizacin del ideal que ha conducido la poca moderna], deba ser
superada, Aufhebung, llegado el momento preciso de hacerlo. Daz, Jorge A,
Kant y el idealismo alemn, en:. Estudios sobre Hegel,
Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 1986, p. 93.Cf. Kant y el idelaismo
aleman.p 119.
297
298
159
slo pensada y no real. Esta conciencia realiza un doble

postulado de la armona de la moral con la naturaleza objetiva,
como fin ltimo del mundo, y de la armona de la moral con la
voluntad sensible, como fin ltimo de la autoconciencia. La crtica
a ambos puede resumirse como sigue: la indiferencia de la
naturaleza con respecto a los fines de la moralidad, no permite
una identificacin postulada expresada como felicidad, a pesar,
incluso, de que la moralidad no descarte la dicha de su fin
absoluto. Todo esto sucede en virtud del carcter radical del mero
ser postulado y de la lejana concomitante de la necesidad de lo
real. De otro lado, se experimenta la contradiccin entre la
sensibilidad, la naturaleza interna de la autoconciencia, en la que
se cumple la realidad de la moral en cuanto accin, y la
moralidad pura, la nica verdadera, que es contraria por
definicin a esa accin. Frente a esta doble forma de oposicin
surge en cambio la accin real como contenido concreto de la
oposicin y de su superacin, pero el objeto de tal accin se
muestra as como un caso mltiple en la pluralidad de las leyes
y de los deberes. Pero en cuanto el deber slo es para una
conciencia, en virtud de cuya accin vale en y para s, se postula
otra conciencia en la cual lo universal y lo particular se identifican
de una forma que no sucede en la moral humana, el legislador
divino. Este funciona como tercer postulado. No se le niega as la
posesin inmediata del deber puro a la conciencia humana?
Precisamente. Establecido as que la validez del deber como de
lo sagrado en y para s cae fuera de la conciencia, sta queda de
lado en general como la conciencia moral imperfecta300. Pero al
mantener la conciencia del deber como lo esencial ella no puede
ms
300
que
considerarse
perfecta,
con
lo
cual
surge
otra
160
contradiccin. Sealando la agudeza de esta interpretacin

hegeliana de la moral kantiana, Valls Plana comenta lo siguiente:
Ha puesto de relieve () esa interpretacin que la
antinomia entre presencia y ausencia de lo Absoluto en la
conciencia moral finita no queda satisfactoriamente
resuelta: Kant se mueve siempre entre dos extremos: el
puro deber y la realidad. () Entonces se postula su unidad
perfecta ms all de la conciencia finita. () Eso equivale
en la terminologa de Hegel, a representar esa esencia,
proyectarla segn un tipo de conocimiento radicalmente
dualstico, queriendo por otra parte superar la dualidad por
medio del postulado301.
Habamos visto, por otro lado, que la vida en su determinacin

ms originaria era, en cuanto acaecer esciente y cognoscente,
objetivacin y desobjetivacin o, ms precisamente identidad
consigo mismo en el ser otro. Y esa caracterizacin delimita la
experiencia
moral
ahora
considerada,
por
cuanto
ella
es
considerada solamente como pensamiento, no como concepto,

() el nico que capta el ser otro como tal o que capta su
contrario absoluto como s mismo 302. La conciencia moral que se
atiene al deber puro permanece encerrada en s misma, en la
libertad del puro pensamiento, frente a la cual surge al mismo
tiempo la naturaleza como un algo igualmente libre. La
contradiccin, evidentemente, consiste en enunciar o postular la
posibilidad de una identificacin entre trminos desde el mismo
inicio separados. Este intento no es ms que un intento hipcrita
de la conciencia moral, como dir Hegel. Existe alguna salida?
Acentuar el carcter real [no reconocido como tal por Kant] de la
accin consciente humana- como verdadero acaecer de la vida
concepto absoluto- en el mundo.
301
302

161
En la buena conciencia, que ahora pasamos a considerar, se

realiza por el contrario el contenido concreto de la accin; ella es
el espritu moral concreto en el que el puro deber, al igual que
la naturaleza contrapuesta a l, [contrario a lo que pasa en Kant]
son momentos superados303. Y en cuanto en ella se resuelven
todas las oposiciones en las que caa la vida anteriormente, se
destaca por retener y asegurar la realidad presente del obrar
como verdad y fin necesario del espritu: El espritu moral es, en
unidad inmediata, esencia moral que se realiza, y la accin figura
moral inmediatamente concreta304. Esta transformacin del
espritu est garantizada en Hegel por la evolucin del concepto
Moralisches Bewusstseyn en el de Gewissen. Al surgir este
concepto, de hecho ve la necesidad de exponer su gnesis
histrica bajo la forma tripartita del s mismo; no es, instancia
superada
hace
rato
ya,
la
subjetividad
jugada
en
el
reconocimiento abstracto y jurdico de la personalidad romana

primer s mismo-; y, mucho menos, la libertad absoluta que daba
como resultado de la identificacin sin mediaciones de la
singularidad y la universalidad segundo s mismo-; sino la
subjetividad que en la certeza de s misma se otorga para s un
contenido moral concreto tercer s mismo-. El progreso de la
303

Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, p. 370. Las cursivas son mas. Atendiendo al
realismo hegeliano que fcilmente se deja presentir en estas duras afirmaciones, citamos la aguda
aclaracin con la que Jimnez Redondo determina este aspecto como el factor esencial y
caracterstico de la modernidad, segn es entendida por Hegel: El serse ah la libertad en su ser
absoluto no consiste en ninguna lejana neblinosa, sino que o bien es presente o actualidad, o bien
es nada. La radicalidad que cobra en Hegel la exigencia de actualidad, que le lleva a borrar y a
desmontar inmisericordemente de la conciencia moderna el elemento mesinico o toda proyeccin
de infinitud implicada por los postulados kantianos, proviene de la nocin aristotlica de nous, de
la nocin aristotlica de thes que es nesis noseos, que en definitiva slo puede serse como
habindose dado alcance a s misma en consumada y perfecta actualidad. La libertad moderna, en
ese su tenerse ah delante en su ser absoluto, es absoluta actualidad, allende la cual no hay nada
ms. Evocando el reino religioso que as tiene que terminar reinando como verdad de la poca
moderna, Redondo concluye diciendo que, ello, lo que acaba de decir, tiene que ver con la religin
del espritu, la del Dios-hombre y, por ende, con la sntesis del cristianismo (la idea de Dios
hecho hombre) con Grecia en este ponerse inmisericordemente la actualidad delante de s misma,
en este darse la actualidad conceptualmente pleno alcance a s misma. Cf. Manuel J. Redondo.
Notas al captulo VI, p. 1122.
304
162
conciencia
moral corresponde
no slo
a la forma
de la
subjetividad, representa tambin una evolucin en el objeto.

Frente a la realidad carente de existencia libre del s mismo, y de
la
universalidad
devenida
independiente
constantemente
trastocada por la forma pura del deber, la buena conciencia sabe

el ser objetivo en el modo del saber de la realidad como
producido por la autoconciencia. No insistiremos ms en el
carcter destaco que la accin consciente tiene en el despliegue,
y
como
condicin
irrebatible
suya,
del
acaecer
del
ser
originario305. La mencionamos de paso para hacer manifiesto el

contenido que a partir de su efectuacin est en condiciones de
desplegarse. En efecto, en la medida en que la buena conciencia
puede otorgar, a partir de su propia conviccin, un contenido real
a su deber moral, sin necesidad de detenerse en la consideracin
de las circunstancias que corresponde en cada caso, y,
consecuentemente, puede renunciar a las contradicciones del
deber
de
comportarse
la
realidad,
respecto
es
la
los
esencia
dems
que
en
consiste
trminos
en
de
universalidad. La conciencia moral Gewissen es el elemento

comunitario [gemeinschafliches] de la autoconciencia, y sta es
la sustancia en la que la accin, el acto, es decir, lo que se hace
[That] cobra consistencia y realidad; la conciencia es el momento
del ser reconocido por los otros306. Con lo cual se recogen las dos
305
De hecho, el entrelazamiento es tan profundo que no es simplemente que el absoluto se

manifieste en la experiencia histrica, sino que, recprocamente, solo mediante una genuina
experiencia esta manifestacin se hace posible. Cf. Gama, Luis, Eduardo, El camino de la
experiencia: la Fenomenologa del espritu, p. 153.
306
Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, trad. Manuel J. Redondo, p. 741. De nuevo, pues,
el motivo del reconocimiento, presente desde el inicio de la obra, exigido para el cumplimiento del
espritu en cuanto verdad de la vida. Si el papel fundamental de la apercepcin trascendental en la
fenomenologa, ya antes destacado tambin, dista mucho de ser definitivo, como a bien tiene en
sealar Robert Williams, ello se debe simple y llanamente a que cuando Hegel introduce el
concepto de espritu en la Fenomenologa, muestra que el espritu no es una estructura
trascendental a priori, un Yo pienso que puede acompaar todas mis representaciones, sino ms
bien, el resultado de la intersubjetividad. La transicin de la conciencia a la autoconciencia no es
simplemente el resultado reflexivo que puede hacer el yo en s mismo; en cambio, esa transicin es
el resultado de un proceso de reconocimiento intersubjetivo. Cf. Williams
163
determinaciones fundamentales de la vida a partir de la

conciencia
1.
contraposicin
El
en
devenir
el
ser
objetivo
carcter
[precisamente
el
real
de
la
obrar
de
la
autoconciencias]. 2. El referirse todo desde su diferencia absoluta

a la unidad del sujeto [el reconocimiento intersubjetivo como
verdad del obra consciente].
El alto nivel de desarrollo alcanzado aqu por el espritu no es
ocultado por nuestro filsofo, hasta el punto de evocar incluso, en
el umbral de su cumplimiento, el importante concepto de la cosa
misma die Sache selbt, ahora como forma misma del yo; en la
cosa misma todos los momentos abstractos predicados, dice
Hegel- del obrar contingente de la conciencia racional actuante,
son reconocidos como tales, y, por ende, absorbidos en la unidad
del sujeto universal. Reducida as a la subjetividad universal ya
cierta de s podr considerarse esta experiencia moral como
definitiva? Todava no: existe un halo de inconsciencia y
arbitrariedad en el obrar singular de la conciencia. En razn de
una identificacin no suficientemente aclarada de lo singular y lo
universal, esta conciencia adhiere a su conviccin la certeza de
que su obrar contingente es en beneficio de lo universal, de los
otros, cuando en realidad ella se experimenta como la autarqua
de atar y desatar, en la que lo que se quiere contraponer,
tambin los otros, vale solamente como superado, solamente
como momento307. De donde resulta que los otros slo pueden
tomarla como mala. En esta experiencia la negatividad y el terror
de la libertad absoluta quedan tradas a su fundamento. Lo que
de ahora en adelante vale para esta conciencia como lo
reconocido no es lo determinado, no es lo que es en s sino
Robert.p 540.
307
164
solamente el s mismo que se sabe como tal308. Solamente el

lenguaje, como ya se dejaba presentir, es la autoconciencia que
es para otros, en donde el espritu cierto de s deviene realmente
real, y la autoconciencia se hace universal y es reconocida como
tal.
Con este nuevo trnsito a la dialctica del lenguaje no se
pretende restar importancia al carcter real de la accin como
verdadero sujeto del acaecer de la vida en el espritu moral, slo
se hace hincapi en la necesidad de confirmar la validez de la
accin en tanto universal, lo cual solamente puede ocurrir por
medio de la palabra. El lenguaje es la autoconciencia que es
[verdaderamente] para otros, que es inmediatamente dada como
tal y que es universal como sta. Es necesario que el lenguaje
acompae a la accin de la Gewissen, pues gracias a l la vida se
realiza plenamente: Es el s mismo, que se objetiva como yo =
yo y que en esa objetividad se mantiene como este si mismo309.
A partir de este elemento se mencionan una vez ms las
diferencias entre esta Gewissen y la conciencia moral kantiana
anterior; mientras que sta permaneca encerrada en s misma,
pues era el self
todava inexistente, mudo, como dice Hegel;
aqulla reafirma, en virtud del lenguaje, la realidad tanto de s

misma como del objeto contrapuesto; pues en la garanta de su
cumplimiento el lenguaje aparece como siendo el medio de
conciencia autnomas y reconocidas [es decir, como el medio en
que cobran o pueden cobrar existencia y pueden moverse o se
mueven autoconciencias autnomas y reconocidas], y ese self
que queda ah [ese self que en el lenguaje cobra existencia] es
308
309

165
un ser-reconocido que es inmediatamente universal, que es

mltiple, pero simple en esa multiplicidad310.
Pero la universalidad que garantiza la buena conciencia por
medio del lenguaje no da de lleno ni directamente con la figura
definitiva del reconocimiento intersubjetivo, pues lo reconocido
en ella es el saber de su s mismo como lo esencial, esto es, la
voz interior que refleja la voz divina, como el solitario culto del
alma bella. Esta nueva conciencia pone, frente al contenido
concreto de la accin de la Gewissen, el propio saber de s misma
en la majestad de su altura, y por eso est condenada a
hacerse ms contemplativa que activa. El enunciado que expresa
la conviccin de esta alma es una conversacin que ella sostiene
consigo misma, con lo cual la autoconciencia retorna a su refugio
ms ntimo, permaneciendo sujeta al eco que resuena en una
interioridad desprovista de realidad. Ella permanece conforme en
el descubrimiento de la interioridad de su propia voz, y pretende
mantenerle indemne al desproveerla de cualquier accin que
pudiera mancillarla. Su situacin no es diferente a la de la
conciencia moral kantiana, pues, a pesar de la plena certeza que
le brinda su voz interior, la buena conciencia guarda, en realidad,
silencio; un silencio en el cual evita pronunciarse sobre s
misma311: pero an as su accin es la contemplacin de su propia
divinidad, y en tal medida ella no est exenta de la religiosidad
que ser la verdad definitiva del reconocimiento. Por eso no es
simplemente culto divino en s mismo, sino tambin culto
divino de una comunidad312. La conciencia sabe por tanto la
identidad inmediata de la esencia y de ella misma. Y en esta
inmediatez, entiende su saber como saber realizado de la vida en
Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, trad. Manuel J. Redondo, p. 755.
312
310
311
166
ella: Sabe su s mismo como el en s vivo [idntico pues en su

diferencia], y este su saber como la religin313.
Resulta, empero, que la objetividad de esta alma bella no es
conservada
en
su
realidad
diferencial,
ya
suficientemente
destacada como caracterstica esencial para la realizacin del

ser, que implica tambin un retorno. Reducida as a su
subjetividad vaca termina por deshacerse en la irrealidad hecha
objetiva de su s mismo y de su mundo. El alma bella es la
dialctica vaca que se deshace en los extremos voltiles y
abstractos que ya no tienen para la conciencia ningn punto
de apoyo y ninguna sustancia. Debera entender de una buena
vez que no actuar es imposible, pero ella denuncia la incapacidad
de la conciencia para expresar la verdadera vida del espritu
consistente en confiarse a la diferencia absoluta, en poner lo
distinto como absoluto. En la informe interioridad de su s mismo
ella expresa ms bien su verdad como conciencia desgraciada.
Para salir de la contradiccin en la que incurre al comportarse
como alma bella, la buena conciencia tiene que actuar, esto es,
producir la desigualdad en el interior de su s mismo. Pero como
no puede atentar contra la pureza descubierta de ste, acude de
nuevo a la universalidad del deber puro, un deber que radica en
las
palabras
que
slo
puede
encontrar
un
contenido
determinado en el retornar a la individualidad natural. As

confirma el juicio que hace de ella mala al mantener una
desigualdad entre su ser y lo universal. Es adems la hipocresa
que enuncia falsamente su obrar como igualdad consigo misma.
Atenida a la universalidad del deber, la conciencia moral juzga en
lugar de actuar, y as cree adecuar la universalidad del deber a su
singularidad. Pero con ello no deja de ser menos hipcrita, pues
313
167
quiere que se tomen los juicios por hechos reales y que se

muestre la rectitud, no por medio de actos, sino mediante la
proclamacin de excelentes intenciones314. Con lo cual se
enfrenta a la conciencia que acta conforme a un obra que es
asumido como deber.
Cuando la conciencia enjuiciadora afirma obrar, un obrar que
coincide con una intencin carente de accin, en funcin de la
moral, la conviccin de su intencin se agota en la interioridad
egosta, a partir de la cual busca, segn la conciencia oponente,
fama, gloria y goce. La buena conciencia termina siendo una
conciencia vil desprovista de la universalidad de su lenguaje, y
una conciencia hipcrita que hace pasar por justo, lo que es otro
modo de la maldad. Termina confesando que ha obrado mal y
espera que la otra haga lo mismo, pero el alma bella es ahora el
corazn duro que en la unilateralidad del ser para s rechaza la
continuidad con lo otro, contrario a la conciencia actuante que
intuye la igualdad de la otra con respecto a ella. El alma bella
expresa de este modo la rebelin ms alta del espritu cierto de s
y se convierte en un obstculo existencial para que se realice la
vida. Pues ella es esta continuidad absolutamente fluida del
saber puro que se niega a mantener su comunicacin con l con
l, que ya en su confesin haba renunciado al ser para s
separado ()315. Si reniega del espritu es porque el alma bella
no reconoce el valor de la confesin, capaz de invertir la culpa y
de exigir el proceso de un todo en el cual el espritu, en cuanto es
la realidad universal, puede rechazar y hacer que no haya
acaecido ninguna accin. Se trata sin ms de la importante
dialctica del perdn de los pecados que, en el poder absoluto del
314
315

168
espritu,
puede
superar
las
heridas
sin
dejar
cicatriz,
reencontrarse consigo a partir de la ms radical oposicin.

Recordemos que la caracterizacin originaria del ser como
independencia, exiga considerar la totalidad y universalidad de
la vida en los trminos de una infinitud capaz de contraponer y
de superar en s misma la totalidad de lo dado. Fuera de la vida
no hay y no puede haber nada, pues ella es sencillamente la
independencia misma que disuelve todas las diferencias en su
permanente mismidad y estar cabe s. En razn de esto, la
dialctica que contrapone a la buena conciencia y al alma bella
no puede considerarse definitiva, ya que el espritu que se
realiza, como verdad de la vida, terminar por mostrarse como la
totalidad que deviene real en la unificacin de todas las
diferencias. El corazn duro del alma bella cree poder, en un
primer momento, afirmarse en la contradiccin de su inconciliada
inmediatez y poder desgarrarse hasta la locura y una
nostlgica tuberculosis316, pero sin comprender que, de suyo,
esta locura es la ruptura del corazn duro y su exaltacin a
universalidad, es decir, el mismo movimiento ya expresado en
la conciencia que se confesaba. Ese juicio manifiesta que a
pesar de las oposiciones, por radicales que puedan parecer, no
existen
con
independencia
del
medio
universal,
de
la
sustancia fluida simple que, como vida, constituye su nica y

suprema realidad. Y como si aun fuera necesario acentuar el
carcter, por fuerza relativo, de la negatividad el hombre- del
concepto, el filsofo alemn llega a mencionar, en el extremo de
su optimismo que, el hecho [la obra propiamente humana o la
negatividad] no es lo imperecedero, sino que es devuelto as
mismo por el espritu, y el lado de la singularidad que se halla
316
169
presente en l () es lo que desaparece; es la accin unilateral

lo que inmediatamente es negado en la necesaria unidad
unificante del espritu: Las heridas del espritu se curan sin dejar
cicatriz. Retengamos este elemento como esencial a la hora de
aclarar las relaciones entre lo absoluto y lo humano en la
fenomenologa; si la vida slo puede constituirse en cuanto tal
afirmando el carcter real de la contraposicin, es decir, a partir
de la accin humana bildung, resulta de igual forma necesario
que esa accin sea considerada bajo el espectro que permite
reabsolverla en la unidad de Dios, ya que all, y sl all, dicha
accin adquiere sentido. Hegel pone lo absoluto como lo presente
y actual en la experiencia moderna humana, pero se rehsa a
identificarlo simplemente con el devenir histrico; es una
identidad dialctica, una identidad en la diferencia. Comentando
el final del captulo dedicado al espritu, Valls plana afirma con
precisin:
Hegel termina el captulo dedicado al espritu diciendo que
el espritu es la oposicin de dos espritus: el de la
universalidad, como pura continuidad, y el de la
singularidad, como pura discontinuidad. Esa oposicin
fundamental es una oposicin que se manifiesta como
oposicin entre Dios y hombre, entre saber universal y
saber particular, entre deber absoluto y accin concreta,
entre hombre y hombre que identifican demasiado
rpidamente su saber o querer particulares con el saber o
querer universal. Pero una identificacin que debe lograrse,
despus de haber reconocido la diferencia absoluta, para
que la comunidad humana pueda existir317.
La identidad es as tan necesaria como la absoluta oposicin. Por

eso se exige, como condicin de la universalidad reinante del
todo, que el corazn duro del alma bella rompa con la
unilateralidad excluyente de su juicio condenatorio, y que en una
palabra que se llama perdn, precisamente la del alma buena, se
317
Valls Plana, Ramn, Del yo al nosotros, p. 319. Las cursivas son muestras.
170
produzca la reconciliacin plena de las autoconciencias. Esta

reconciliacin es, nada menos, la manifestacin en la diferenciade Dios la vida-, en el mundo. La palabra de la reconciliacin es
el espritu que es all que intuye el puro saber de s mismo como
esencia universal en su contrario, en el puro saber de s como
singularidad
que
es
absolutamente
en
misma
un
reconocimiento mutuo que es el espritu absoluto318. Y, ms

adelante dice: la reconciliacin que confiere el s del perdn es
el Dios que se manifiesta en medio de ellos [de los hombres], que
se saben como el puro saber319. Las oposiciones siguen
existiendo en la discreta singularidad de la conciencia, pero como
una realidad ya allanada y traspasada, y el yo=yo que parece
expresar la inmediata continuidad de la conciencia, manifiesta en
cambio la verdadera naturaleza del yo como verdad del ser: Es
el yo real, el universal saberse a s mismo en su absoluto
contrario. Se trata de la religin que es el cumplimiento no la
simple negacin- del espritu moral.
2. Lo absoluto en el elemento de la autoconciencia
Al considerar el ser como vida o como la autoigualdad en el ser
otro,
no
quedaba
implicado
desde
el
inicio
que
esa
determinacin esencial hallaba su cumplimiento pleno en el

reconocimiento de las autoconciencia libres, es decir, el momento
al que ahora arribamos a travs de la palabra del perdn? No
denomina Hegel a ese reconocimiento, con perfecta consciencia
de su plan estructural y sistemtico, como el puro intuir del saber
de s mismo en su contrario? De donde viene entonces el que
este carcter de ultimidad que representa el espritu, la presencia
misma de Dios entre los hombres, no sea empero definitivo? Para
318
319

Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, p. 392. Las cursivas son nuestras.
171
responder a esto se hace necesaria una mirada retrospectiva al

problema de la religin en algunos de los momentos en los que
se ha presentado como momento constitutivo de la conciencia,
pues slo as podremos comprender la limitacin de aquellas
figuras y la necesidad de considerar y de desplegar un nuevo
momento de la vida, en cuanto es el sujeto vivo del acaecer,
precisamente el que se designa en la Fenomenologa con el
sugerente ttulo de la Religin.
Aunque no es el nico estado al que Hegel le reconoce un
estatuto religioso, mencionaremos simplemente a la fe tal y como
es estudiada en el camino por el que la conciencia pasa del
mundo tico mundo griego- al mundo de la cultura o de la
alienacin. All se deca lo siguiente: La religin pues es claro
que de ella se habla- se presenta aqu como la fe del mundo de la
cultura; no se presenta todava tal y como es en y para s320. Y
eso es as porque en el mundo de la cultura la conciencia se
hallaba presa de un mundo alienante que no le permita sentirse
segura en la organizacin inestable de sus configuraciones
culturales. Como consecuencia de ello la fe permita a la
conciencia una huida del mundo hacia el tranquilo y estable reino
del pensamiento. Esta huda supona una afirmacin tcita de la
desgracia en el interior de la conciencia. Restituir el lugar que la
religin ocupa dentro del sistema de la realidad implica una
superacin de ese ms all incognoscible de la fe, en la
afirmacin de un ms ac implicado tambin por la dialctica
Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, p. 312. Para entender la
limitacin de la fe, como opuesta a la religin, tal vez sea propicio recordar el
sugerente comentario que nos ofrece de esta cita Jorge Aurelio Daz. De ella
dice que, en cuanto es una experiencia de la conciencia, la fe representa
simplemente un fenmeno cultural de adhesin no razonada un dogma si se
quiere- a una ortodoxia que se impone por autoridad o de forma externa. Cf.
Daz, Jorge, Aurelio, Hegel y la religin, en: La nostalgia de lo absoluto:
pensar a Hegel hoy, Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 2008, p.226.
320
172
fenomenolgica. Que esto sirva, a su vez, para caracterizar el

lugar que la vida ocupa como momento del acaecer religioso. En
la religin, a diferencia de lo que ocurra en las instancias
anteriores de la simple fe Hegel reconoce esta dimensin
religiosa tambin en la consciencia de lo suprasensible a nivel del
entendimiento, en la conciencia desgraciada, en la religin del
destino en el mundo griego, entre otras-, la esencia absoluta no
es considerada desde el punto de vista limitado e histrico de la
conciencia, sino como la esencia absoluta que es en y para s
misma o como la autoconciencia del espritu321. En la religin,
viene a decir Hegel, es Dios mismo el que a travs del tiempo, va
tomando conciencia de s, y lo hace al ritmo del desarrollo de la
cultura humana322.
Esta equivalencia entre religin y cultura
humana viene a significar aqu que, si bien la religin es la

autoconciencia del espritu, es decir, el lugar donde cobrar
conciencia de s mismo y no de otra cosa, esa figura se presenta
todava bajo la forma de la representacin de la conciencia. El
dualismo constitutivo de la conciencia persistir y se har
necesaria una instancia superior y definitiva en la que, no
obstante las diferencias, lo esencial sea la sntesis y la
reconciliacin323.
Ahora bien, por cuanto el sentido y devenir de la realidad est
orientado desde el inicio por el concepto originario del ser la
vida o lo absoluto-, el carcter religioso de la experiencia de la
Daz, Jorge, Aurelio, Hegel y la religin, p. 228.
323
Del mismo modo que la seccin autoconciencia no era suficiente para
realizar en su verdad el sentido limitado de la conciencia, y por eso requera de
la reconciliacin de la razn como la instancia en la que ambas se realizan de
manera plena; la seccin religin en cuanto representa tan slo la
autoconciencia del espritu, por oposicin a la conciencia del espritu estudiada
en el captulo I, todava debe esperar una dimensin superior en la que se
lleve a cabo por fin el cumplimiento del sentido que las orientaba a ambas
desde el principio pero sin llegar a comprenderlo.
321
322
173
conciencia no se oculta en ningn momento, pero en cuanto ese

sentido slo se realiza o hace consciente en la reconciliacin de la
conciencia y de la autoconciencia, como lo muestra en un nivel
particular la seccin razn y en una ms general y universal el
saber absoluto, ese sentido solamente puede cumplirse en la
realidad del presente, en el saberse y buscarse en el presente
inmediato como dice Hegel, y esa realidad definitiva es por
principio irreligiosa324. En efecto, por ms elevado y abstracto
que pudiera parecer el significativo concepto de saber absoluto,
en nuestro filsofo dicho concepto slo viene a significar que el
sentido ltimo de lo real se realiza nada ms que en el presente,
es decir, en la realidad social e histrica que posibilita su
cumplimiento. Pero para ver cmo y bajo qu circunstancias
ocurre ello todava debemos esperar al captulo III de el presente
escrito.
Es importante notar que la religin no se contrapone al espritu
simplemente como se oponen conciencia y autoconciencia, esa
diferencia atiende a la transformacin esencial que se ha
producido en el interior de la experiencia de la conciencia. Como
dice Mariano de la Maza: Hegel no concibe la religin como una
dimensin del hombre al lado de otras como podran entenderse
la anteriores figuras de la conciencia-, sino ms bien como la
sntesis suprema de todas aquellas experiencias fundamentales
que el hombre puede hacer acerca de la verdad 325. Y esta nueva
y original dimensin de la experiencia, pues es claro que todava
no hemos abandonado ese nivel, tiene importantes implicaciones
en la consideracin temporal de la experiencia fenomenolgica.
De la Maza, Luis Mariano, La religin como autoconciencia del espritu en la
Fenomenologa de Hegel. En: Seminarios de Filosofa, Pontificia Universidad
Catlica de Chile, (1999-2000), Santiago, 1999, p. 249.
324
325
174
La historia humana ya se nos ha mostrado como el elemento en

el que lo absoluto puede llegar a ser perfectamente transparente
para s o llegar a conocerse en cuanto tal. l slo es saber de s
cuando se diferencia de s mismo y en esa diferencia permanece
sin embargo en o cabe s mismo. Y esa realidad exterior del
espritu, en la que puede reconocer su propia existencia y
actividad es el tiempo326. Esta consideracin es relevante pues
seala el trnsito, importante para reconocer la necesidad de la
vida en un nuevo nivel de su acaecer, por el que la religin ms
all de ser autoconciencia de la esencia absoluta- es la simple
totalidad o el absoluto s mismo de ellos [de todos los momentos
precedentes]327.
Antes
de
que
fundamento,
esta
los
simple
totalidad
momentos
haya
precedentes
llegado
su
(conciencia,
autoconciencia, razn y espritu), que hasta aqu haban sido las

determinaciones por las cuales adquira realidad el absoluto, se
encuentran desgajados los unos de los tros y cada uno para s. Lo
cual quiere decir que la vida que se realizaba en esos momentos
no poda llegar all hasta su perfecta autotransparencia, ya que el
espritu slo es real como tal despus de hacerse consciente
como un todo.
Nada ms que en la religin esos momentos
aparecen en una totalidad unificada y adquieren realidad. La vida

que es sujeto en esta instancia definitiva de la religin nos abre
El espritu es en s eterno pero al salir de s se temporaliza. Por eso,
siguiendo a De la Maza, el autoconocimiento del espritu implica una medicin
entre eternidad y temporalidad, aunque sea una eternidad que recoge el
tiempo finito en su interior. As, el espritu eterno es supratemporal, pero no
atemporal, pues tiene un antes y un despus del tiempo finito. No puede ser
sempiterno o una prolongacin indefinida de lo temporal, ni intemporal,
aunque esto ltimo es lo que le corresponde al espritu eterno antes de
exteriorizarse en el tiempo finito. Cf. De la Maza, Luis Mariano, Tiempo e
historia en la Fenomenologa del espritu de Hegel, en: Ideas y Valores,
Universidad Nacional de Colombia, Bogot, Abril, 2007, No 133, p. 10.
326
327
175
as a las dimensiones esenciales del tiempo y de la realidad, pues

solamente el espritu en su totalidad es en el tiempo y slo lo
total tiene realidad en sentido propio 328. No se trata de que la
religin se entienda como el simple resultado de los anteriores
momentos, precisamente por constituir el todo de la conciencia,
de la autoconciencia, de la razn y del espritu, la religin es ms
bien el sujeto o lo que est contenido en ellos nuestro
investigacin a querido ser la justificacin de esto-, sino del
hecho ms fundamental de que es nicamente a partir de ella
como las diferentes figuras del espritu muestran su carcter
temporal. En otras palabras, stas son aprendidas en el tiempo
en virtud de la totalidad en la que acta el espritu, con respecto
a la cual ellas se manifiestan en su despliegue y se ordenan en la
sucesin de los momentos singulares 329.
Esta determinabilidad
una de la religin se manifiesta en su totalidad en cada una de

sus realizaciones parciales, de tal modo que en ellas se deja
presentir el rasgo de su sello comn que impide que el principio
singular se convierta equvocamente en totalidad. Sin embargo,
como enseguida sostiene Hegel, la religin no est acabada con
su inmediato aparecer y manifestarse, sino que debe hacer surgir
por medio de su movimiento sus figuras como los espritus que
deben constituir el acabamiento de su manifestacin.
Pero si en cada manifestacin singular del espritu de la religin
es ste el que impide una errada absolutizacin del principio
parcial que rige en cada caso, ello no se debe al hecho de que la
religin pueda ofrecer un contenido que va ms all de la
estructura social que le corresponde. De hecho, la religin se
halla
328
329
condicionada
por
la
organizacin
social
que
le
es

176
connatural. En un decisivo pargrafo de la Enclopedia Hegel

expresaba esta conviccin del siguiente modo: La eticidad es el
espritu divino como inhabitante en la autoconciencia, en el
presente efectivamente real de sta como presente de un pueblo
y de sus individuos; y remata diciendo: ambas cosas son
inseparables; no puede haber dos clases de conciencia, una
religiosa y otra tica, que se distingan entre s segn su haber y
contenido330. Por eso el trabajo de interpretacin no puede estar
encaminado a mostrar la comprensin del contenido absoluto e
ilimitado del que es capaz la conciencia por fuera de las
condiciones y condicionamientos que la poca le impone. Se trata
ms bien de describir el fenmeno religioso en relacin con la
gnesis histrica que acompaa de forma inmanente el devenir
de
dicho
fenmeno.
estudiaremos
la
En
un
religin
primer
natural
momento,
propia
de
entonces,
la
poca
prehelnica-; en un segundo a la religin del arte propia del

mundo helnico-; y por ltimo, a la religin cristiana o revelada
propia del mundo moderno-331.
2.1. El mundo oriental y su comprensin natural de lo
absoluto
Las tres figuras religiosas que Hegel estudia en la religin natural
corresponden a las tres figuras de conciencia estudiadas en los
Hegel, G.W.F, Enciclopedia de las ciencias filosficas, 522, p. 573. El
sentido del trmino inhabitare que recoge aqu el autor para su filosofa de la
religin, comenta el traductor, designa el modo, teolgicamente hablando, de
estar presente el espritu en la comunidad de los creyentes.
331
Es obvio que este orden de exposicin tiene un carcter ascendente y
progresivo, conforme sea el grado de comprensin alcanzado por cada cultura
de la divinidad. Por eso, si bien es cierto que la religin es el conocimiento de
s que alcanza el espritu absoluto a travs de la conciencia humana, que de
ese modo participa en la vida divina, ese conocimiento llega a un momento
culminante en la revelacin cristiana. En sta el espritu se sabe tal cual es: en
unidad indisoluble con el hombre. Cf. Hyppolite, Jean, Gnesis y estructura de
la Fenomenologa del espritu de Hegel, p. 490.
330
177
primeros captulos de la Fenomenologa. De este modo, la

primera figura religiosa corresponde a la conciencia sensible. Pero
adems, corresponde tambin a la dialctica del amo y el esclavo
que se estudi en la seccin autoconciencia. Eso es posible
porque si bien se distinguen entre s, la religin es realmente una;
por eso cada una de las religiones tiene que ver con las dems y
puede contener elementos de las otras. Desde luego todas
mantienen el carcter de representacin que les es caracterstico,
pero en cuanto que se trata de la autoconciencia del espritu las
figuras en que se manifiestan son mantenidas en el elemento del
pensamiento. Esto no anula las diferencias sino que las afirma de
manera contundente. La dimensin que cada religin destaca o
acenta como principio de su diferencia especfica dice Valls
Plana- es precisamente aquel elemento que la conciencia
histrica realiza en cada caso. Por eso, afirma ms adelante que
la dimensin verdaderamente real, por tanto, de una religin,
est dado por el grado de desarrollo histrico del pueblo que la
profesa332.
En la primera figura de esta religin natural lo absoluto o Dios es
concebido como luz. El espritu en esta primitiva religin se
intuye como el ser y por eso Hegel puede establecer un
paralelismo con el carcter objetivo que marcaba a la certeza
sensible. Este ser, empero, no es el ser carente de espritu que
pertenece a la certeza sensible y est pleno de fortuitas
determinaciones
de la
sensacin,
sino
del
ser
pleno
del
espritu333. Pues aunque el objeto en ambos casos conserva el

carcter de la representacin, en el segundo se halla enriquecido
con las determinaciones espirituales del concepto. De hecho, esta
332
333

178
espiritualizacin se manifiesta en el hecho patente de que este

objeto religioso tiene el sentido de ser experiencia de una
comunidad, y no simplemente objeto de una consideracin
individual o sensible como es el caso de la otra experiencia. A
pesar de ello, en la esencia luminosa la vida se halla presa de un
dualismo irreductible, pues el ser es entendido como lo absoluto
interiormente simple y no diferenciado, el seor y amo absoluto,
en el que la figura permanece externa o es lo simple inexistente.
En su indeterminacin esta luz es la aurora que todo lo tiene y
todo lo llena, pero que es en su sustancialidad lo carente de
forma. De ah que el motivo bsico de todo este captulo, como
bien afirma Jimnez Redondo, no pueda ser otro que seguir el
camino por el que la conciencia tratando de tenerse ah delante
en su carcter absoluto, va descubriendo cmo el ser absoluto
representado va cobrando l mismo autoconciencia o va
liberndose de su inicial indeterminacin-, hasta que al fin la
conciencia que se tiene de l coincide con la conciencia que ese
absoluto tiene de s334. Este camino de antropomorfizacin seala
el medio por el que la aurora oriental se realiza o determina en la
representacin religiosa de la encarnacin que constituye la
mxima perfeccin alcanzada en el occidente cristiano.
En el culto a la planta y el animal el paralelo es el de la
percepcin. Las mltiples propiedades de la cosa son asimiladas
ahora con la pluralidad de espritus con que se ofrece el mundo
vegetativo. Empero, esta diversidad de la vida vegetal no ofrece
justicia al poder de la negatividad que se requiere para retornar a
la unidad del s mismo que es fundamental en la realizacin
ontolgica del ser. Es necesario que el candor de la religin de
las flores, que es solamente representacin carente de s mismo
334
Jimnez, Redondo, Manuel, Notas al captulo VII, p. 1143.
179
del s mismo, pasa a la seriedad de la vida combatiente, a la

culpa de la religin de los animales () al ser para s
destructor335. Debido a este carcter destructivo Hegel asocia a
la religin animal con la representacin de los insociables
espritus de los pueblos que, sin universalidad y determinaciones
en s, se pelean hasta la muerte y la disociacin irreconciliada de
sus miembros.
Pero as como de la lucha a vida o muerte resultaba en la seccin
autoconciencia la instancia superior de la formacin cultural o de
la negatividad retenida, as tambin del poder abstracto de la
muerte propia de la religin de los animales veremos surgir el
hacer pacfico y positivo del artesano. La elaboracin del s
mismo en la cosa producida en este nivel es inconsciente y por
eso no se reconoce en ella, al igual que en el entendimiento
instancia que Hegel equipara con esta nueva dimensin religiosaen donde la identificacin entre conciencia y naturaleza todava
permaneca ignorada. En las pirmides el s mismo se reconoce
solamente como espritu difunto, mientras que el templo y las
estatuas de la arquitectura y de la escultura respectivamente,
carecen de un verdadero lenguaje que sea capaz de mostrar
hacia el exterior el sentido infinitamente profundo que contienen.
Una mediacin adecuada entre esta interioridad abstracta y la
exterioridad ya reclama un nuevo estadio de la religin.
2.2 El mundo helnico y su comprensin espiritual de lo
absoluto
La religin del arte surge cuando el artesano abandona el
relacionar imperfecto de las formas del pensamiento y de lo
335
180
natural,
se
eleva
la
forma
misma
de
la
actividad
autoconsciente. Se trata de la religin griega tal y como se refleja

en sus expresiones artsticas y literarias. A esta religin del arte
le corresponde la bella armona de la polis como su adecuada
manifestacin social y poltica. En la produccin artstica de
Grecia nos acercamos ya a la actividad perfecta, a la produccin
espiritual de lo humano-divino que no mezcla ya formas
extraas (naturales) y formas inteligibles 336. Pues la naturaleza
es aqu de forma inmediata la expresin adecuada del s mismo
espiritual. Pero esta inmediatez debe ser mediada, y por eso la
religin del arte anuncia ms all de la conservacin perpetua de
esta bella armona la separacin del s mismo individual respecto
de la sustancia universal. En la religin del arte la eticidad se va a
pique ya que el movimiento absoluto de la autoconciencia resiste
dejarse atrapar por la inmutabilidad en la que la sustancia tica
se basa. La alegra ilimitada y el goce de s misma que quiere
restablecer esta autoconciencia del espritu sealan el trnsito
por el cual la confianza en la sustancia del pueblo, se trastoca en
la autoconciencia que se capta ahora como la esencia. Desde esa
subjetividad pura deber ganar sin embargo un nuevo orden
social que manifieste de forma real los verdaderos ideales de una
conciencia que de este modo a profundizado en lo ms ntimo de
s misma.
En un primer momento la actividad pura de esta autoconciencia
debe luchar con la esencia no configurada de la divinidad que
amenaza con arrebatar la libertad inalienable del s mismo;
finalmente se hace duea de ella hasta el punto de transformar
esa forma exterior absoluta en la materia concreta de su
actividad, la cual se concretiza ms especficamente como el
336
181
espritu universal individualizado y representado. En la obra de

arte abstracta Hegel estudia las estatuas, los himnos, y el culto
de la Grecia antigua. Las estatuas se refieren a las imgenes de
los dioses y sus templos. Contrario a lo que pasaba con la religin
de los animales lo divino adquiere aqu forma humana, pero esta
forma est al margen del artista que desinteresadamente se
pone a un lado de la obra. El intento por vincular la subjetividad
creadora con la obra se inicia en el himno. ste retiene en l la
singularidad de la conciencia que, al ser escuchada, es al mismo
tiempo como universal; en el himno la conciencia se sabe igual al
obrar de los dems, en palabras de Hegel, es la devocin
encendida de todos337. Se contrapone claramente al carcter de
cosa de la estatua, de donde resulta que el himno constituye un
avance en el camino de espiritualizacin de las determinaciones
objetivas de lo divino. Pero por ese carcter inmaterial el himno
cobra muy poca configuracin y es ms bien la determinacin
que tiende con el tiempo a desaparecer. El culto pretende ser una
instancia mediadora entre la estabilidad de la estatua y la
inestabilidad mvil del himno. Por medio del culto el hombre
purifica su singularidad contingente y participa de la beatitud;
pero esta purificacin es an exterior y la reconciliacin
permanece ajena a la conciencia. En el sacrificio sta pretender
renunciar definitivamente a su singularidad, mientras que los
dioses descienden al ser consumidos en los dones que se
ofrecen. Aqu se produce ya una primera identificacin entre lo
humano y lo divino, sentido ltimo de toda la dialctica
337
182
religiosa338, pero al ser una identificacin mediada todava por un

sacrificio inautntico la identidad no ser an definitiva.
La obra de arte viviente es el resultado del culto gracias al cual
resulta una primera identidad entre Dios y el hombre. El culto
helnico refleja la magnificencia de la obra que es capaz de
alcanzar un pueblo que goza de la libertad de sus ciudadanos, y
que permanece en la unidad de los mismos. Vive en armona y
esa paz que reina entre los hombre es la presencia divina que se
les manifiesta. Pero este Dios que se realiza en el culto es
identificado de forma inmediata con la naturaleza, pues es el
fruto alimenticio del pan y el vino que se le ofrece a los hombres.
No es todava el misterio de la carne y de la sangre que ser la
verdad espiritual del Dios cristiano. Al llevar el lastre de ese
componente natural el griego todava celebra su existencia
corporal, la del atleta. Es en su propio cuerpo donde espera hallar
la imagen realizada de la esencia. El bello gimnasta es sin duda
el honor de su pueblo particular, pero es una singularidad
corprea en la que han desaparecido el desarrollo y la seriedad
de la significacin y el carcter interior del espritu 339. Y esta
interioridad que se media de forma recproca con la exterioridad
es, ya lo hemos visto, el lenguaje.
Hemos avanzado en lo que Hyppolite considera es la caracterstica principal

del pensamiento hegeliano, el esfuerzo por superar el dualismo cristiano del
ms all y del ms ac. La consecuencia que extrae de dicha consideracin es
fundamental para nuestra investigacin. Lograda esa identidad ya no hay
trascendencia alguna, fuera del devenir histrico. Pero entonces la doctrina
del cristianismo se ve gravemente afectada, pues la fenomenologa aparece
como un heroico esfuerzo por reducir la trascendencia vertical [insuperable]
a una trascendencia horizontal [ya que sera el sentido hacia el cual avanza
la humanidad; un sentido que se sita en el futuro pero se realiza en el
presente]. Cf. Hyppolite, Jean, Gnesis y estructura de la Fenomenologa del
espritu de Hegel, p. 492. N. 29.
339
338
183
El lenguaje del poeta sustituye as al culto exterior de la obra

viviente. El lenguaje es el mdium por el que se universaliza la
comunidad griega y adquiere una adecuada representacin de los
dioses y por el que, consiguientemente, stos descienden a la
singularidad. En la representacin pica se logra la unidad
sinttica, y sin necesidad conceptual, de lo divino y lo humano
que permaneca inexpresiva en el culto. La relacin de todas las
fuerzas de la realidad no es aclarada de forma perfecta en este
nivel, por eso los hombres y los dioses expresan la contradiccin
de una mezcla que divide de modo inconsecuente la unidad del
obrar, y enva superfluamente y sin necesidad aparente la accin
de un lado para otro. Esta relacin imperfecta pretende ser
aclarada por el lenguaje ms elaborado de la tragedia. Pero en
sta el coro se limita a contemplar sin opciones el aplastante
poder del destino que le resulta extrao y desolador al hroe, sin
lograr reconocer y concebir en l la presencia annima del
concepto que todo lo rige desde el inicio. El hroe, por su parte,
adquiere una voz propia que no logra desasir la mscara de su
personaje y que por ello se deshace en un arte carente del s
mismo verdadero y propio. Esta divisin trgica afecta a la
divinidad misma que se muestra en una pluralidad irreconciliable
de dioses: de lo bajo y de lo alto, de la luz y de las tinieblas, etc..
Como resultado de estas divisiones, en la tragedia, como suceda
tambin en el estado tico,
las diferencias se disuelven en la
accin delictiva y culpable de la autoconciencia. El hroe trgico

se desprende de la mscara que le era connatural al reconciliarse
con la conciencia universal del pueblo, y de la divinidad
desaparece el obrar indigno que le era propio por cuanto no
superaba la mezcla de individualidad contingente y esencia
universal.
De este proceso resulta finalmente el personaje
cmico que es el amo y el seor, el nico Dios. Ahora no hay

184
nada que sea esencial fuera de la subjetividad humana; ni los

dioses ni el pensamiento de lo universal se resisten a la fuerza y
poderos del pensamiento. Por eso el pensamiento cmico es la
seguridad confortable que consiste en no ser aplastado por
ninguna fuerza exterior, pues el se reconoce como todas las
fuerzas. En efecto, es en la comedia donde la humanizacin de la
religin llega hasta lo profundo de la subjetividad humana. Con
esto entramos al estado definitivo de la conciencia religiosa.
2.3 El cumplimiento de la vida al cabo de la religin
revelada
Hegel abre este definitivo apartado anunciando como cumplido el
proyecto general que se propona su obra: El espritu ha pasado
desde la forma de la sustancia a la del sujeto340. Este proceso es
el resultado de un camino por el que la conciencia termina
afirmando la realidad de la certeza de su s mismo a partir de la
universalidad abstracta pero aplastante de la luz. La religin del
arte griega ha realizado por medio de su actividad consciente la
humanizacin de esa esencia divina, hasta alcanzar la completa
alienacin de la sustancia en el s mismo. La contundencia de la
proposicin que anuncia esta verdad dista mucho de la ligereza
leichtsinn que Hegel quiere conferirle, dice as: El s mismo es la
esencia absoluta341. La sustancia se ha hecho predicado al
descender a esta pura autoconciencia sin contenido objetivo
esencial. La unilateralidad de este juicio irreligioso slo puede
completarse por medio de una proposicin que invierta su
contenido e iguale los extremos contrapuestos. Es igualmente
necesario, entonces, que la esencia absoluta sea el s mismo, sin
340
341

185
que la mismidad se degrade a predicado y pierda el sentido vital

de la reflexin. Desde el inicio mismo de la obra hemos insistido
en este carcter reflexivo del pensar hegeliano; al movimiento de
salida y exteriorizacin le es connatural un proceso inverso de
interiorizacin y retorno. La vida slo se constituye como tal en el
proceso completo y total de su reflexin, y no en la afirmacin
absoluta o excluyente de sus determinaciones contrapuestas. Tan
necesario como el juicio irreligioso lo es el religioso. Esta es la
verdad fundamental que expresa la vida a este nivel: La
naturaleza divina es lo mismo que la naturaleza humana342.
Ya antes habamos insistido en la esencial determinacin en que
se encuentran la organizacin social y la conciencia religiosa. De
ah que Hegel asocie aqu la verdad inmediata de la conciencia
irreligiosa del cmico con la afirmacin unilateral de la persona
jurdica
no
reconocida-
significativamente,
con
la
del
derecho
conciencia
romano.
vaca
Y,
formal
ms
del
pensamiento estoico; y ste, como sabemos, slo encuentra su

verdad cuando atravesando el movimiento de la conciencia
escptica arriba a la conciencia desventurada. En sta, empero,
ha enmudecido la confianza en las leyes eternas de los dioses, lo
mismo que la confianza en los orculos que pasaban por conocer
lo particular. Las estatuas son ahora cadveres cuya alma
vivificadora se ha esfumando, as como los himnos son palabras
de las que ha huido la fe343. Pero la desgracia de la conciencia
no se cumple sin ms con el venirse a pique de la antigedad
clsica, tiene que ser adems su reverso, es decir, el movimiento
por
el
que
la
certeza
satisfecha
del
griego
aliena
su
autoconciencia y restaura la sustancia. La conciencia desgraciada

es, en definitiva, el presupuesto histrico del cristianismo en el
342
343

186
que se sostiene, al igual que antes, la dura sentencia de que Dios

ha muerto, pero que designa ms bien el destino trgico de la
conciencia de no poder encontrarse tal y como se busca, antes
que la perdida absoluta de toda sustancialidad.
Pero lo clsico deba morir. La maduracin de la conciencia
cmica hasta convertirse en conciencia desgraciada es el
advenimiento del nuevo espritu. Los espritus de la
antigedad aguardan algo nuevo. Todos ellos han sido
penetrados por el dolor de la ausencia de lo esencial. Pero
ese dolor es el dolor de parto del espritu. Y as nace, en su
versin hegeliana, cristo344.
As anuncia Hegel su propia navidad especulativa. Alemania es la

Jerusaln de los tiempos modernos. Y la conciencia desventurada
es la anunciacin de este nuevo reino que tiene en la
manifestacin de cristo el signo de una revelacin inmediata.
Esta encarnacin humana de la esencia divina o el que sta
tenga esencialmente y de modo inmediato la figura de la
autoconciencia, es el contenido simple de la religin absoluta 345.
Se trata de la doctrina fundamental de la encarnacin que Hegel
anuncia como la verdad fundamental del cristianismo. No se trata
tan slo de que el espritu haya llegado a saber de la unidad de la
naturaleza humana y de la naturaleza divina, sino del hecho de
que esta verdad es para la autoconciencia objeto de su
sensibilidad ms inmediata. Pero si bien es cierto que esta
exterioridad es el elemento en el cual el creyente comprueba
fcticamente la presencia misma de Dios, y se reconoce en
unidad indivisa con l, esa verdad es la limitacin que consiste en
olvidar su verdadera naturaleza: el ser esencia espiritual. sta,
al devenir sabida como espritu es sabida como esencia que es
esencialmente autoconciencia346. Y solamente as deviene tal
346
344
345
187
cual es; como autoconciencia, Dios es precisamente esa esencia

que, en lo absolutamente otro, se mantiene idntico consigo.
De este modo podemos ver por qu es slo en el acaecer
religioso del espritu, es decir, en la manifestacin autoconsciente
ya no slo consciente como en el captulo I de nuestra
investigacin- de su ser, en donde sale perfectamente a la luz la
verdad del ser de la vida que todo lo gua y sostiene desde el
principio. El espritu es sabido como autoconciencia y es
inmediatamente revelado a sta, pues es esta misma; la
naturaleza divina es lo mismo que lo que es la humana y es esta
unidad la que [ahora y slo ahora] deviene intuida 347. Por ello es
que es necesario llevar a cabo el movimiento por medio del cual
el objeto inmediato de la certeza sensible, se convierte en el
universal abstracto de la percepcin. Pero, al desaparecer la
inmediatez del objeto, la conciencia debe volver sobre s para
recuperarlo dentro de s misma. En este proceso, sin embargo,
ocurre una transformacin de la mayor importancia. Pues, segn
un principio fundamental del movimiento de la Fenomenologa,
recuerda el profesor Daz, un cambio en el objeto implica tambin
una
transformacin
semejante
en
el
sujeto;
por
eso,
al
desaparecer el objeto inmediato de la creencia, al morir cristo, la

conciencia de los creyentes deja de ser la conciencia inmediata
que lo ve y lo oye, para convertirse en la conciencia de la
comunidad creyente, que mantiene el recuerdo de haberlo visto y
odo348.

Daz, Jorge, Aurelio, Hegel y la superacin de la Religin. En: Ideas y
Valores, Revista Colombiana de Filosofa, Universidad nacional de Colombia,
LVI, 133, Bogot, p. 29.
347
348
188
En el recuerdo de este haber sido, se supera la inmediata

presencia de Dios que, en cuanto tal, resultaba todava extraa a
la conciencia creyente que no se reconoca en l. En el recuerdo
de la comunidad la presencia de Dios se hace espiritual, y es en
ella donde finalmente Cristo resucita. Pero si bien esto es cierto,
no lo es menos el que en el culto la comunidad creyente retiene
el elemento de una distancia irreductible entre su s mismo y la
divinidad. Esta distancia se expresa en el carcter representativo
de la que todava est presa. Esta es la razn por la que, pese al
carcter de ultimidad sealado en la instancia religiosa de la vida,
deba an superar el elemento de su representacin en el saber
especulativo del concepto.
Desde el inicio sabemos que a la unidad de la vida le es tan
connatural el desdoblamiento y negatividad interior, como el
retornar siempre a s misma desde el constante estar levantando
sus diferencias. Ella es, entonces, un ser esencialmente idntico
consigo mismo en la diferencia absoluta. Y es esa identidad la
que se escapa en la representacin de la comunidad creyente.
Pasado y alejamiento dice Hegel- son slo la forma imperfecta
en que el modo inmediato es mediado o puesto universalmente.
Este modo slo se sumerge superficialmente en el elemento del
pensamiento, se conserva en l como modo sensible y no se
unifica con la naturaleza del pensamiento mismo 349.
La
comunidad cristiana afirma de manera contundente la realidad

de lo sensible, la encarnacin, pero como un pasado lejano y
extrao a la conciencia. La inmediatez con la que se le presenta
el contenido a la conciencia creyente, impide que sta se
reconozca en l, mientras que el concepto o la verdadera
mediacin abarca dentro de s ese momento de alteridad. Se da,
349
189
por tanto, en esta conjuncin del ser y el pensamiento el defecto

contina Hegel- de que la esencia espiritual lleva todava
consigo un desdoblamiento no reconciliado en un ms ac y un
ms all350. La comunidad creyente no se comprende como la
realizacin misma de Dios, ya que si bien se representa el
contenido verdadero, ese contenido se deshace en un pasado y
un futuro, un ms ac y un ms all irreconciliables.
La elevacin de la forma representativa al concepto, implica para
la comunidad creyente que ella misma se reconozca como la
realizacin efectiva de Dios, pero en el ahora y el aqu del
presente. Nada menos es lo que exige Hegel al afirmar la realidad
autoconsciente como nica verdad del espritu cristiano. Esto
significa que Dios y la comunidad creyente sean diferentes, pero
que lo sean en el sentido de que esta ltima venga a ser la
realizacin concreta de aqul351. Pero la manera en que esa
diferencia
pueda
mantenerse,
igualmente
necesaria
afirmacin
de
magistralmente
la
pesar
de
en Hegel, de una
identidad,
Barth-
a
es
realmente
lo
que
dudoso.
la
afirmacin,
completa
y real
resulta
seala
Aclaremos
esto
retomando la explicacin que da nuestro filsofo de la importante

doctrina de la trinidad. Para l, sta consiste en el proceso por el
que la esencia simple igual a s misma o el padre, en cuanto es
entendida como espritu absoluto o negatividad, engendra un
otro, es decir, al hijo. Pero de tal modo que en este ser otro ha
retornado tambin de un modo inmediato as, pues la diferencia
es inmediatamente diferencia de s misma y es, por lo tanto, la
unidad retornada dentro de s352.

Daz, Jorge, Aurelio, Hegel y la superacin de la Religin, p. 31.
352
Cf.Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, pp. 444, 445.
350
351
190
Como resultado de esto, tenemos que la doctrina hegeliana

sobre
la
trinidad
viene
identificarse
con
el
principio
fundamental de su antropologa y su doctrina de la vida 353.

Ciertamente esto no supone ningn descubrimiento, toda nuestra
investigacin se reduce de hecho a este simple resultado. Pero
las consecuencias de esta verdad, slo desde el punto de vista
de la religin claramente observables, no pueden subvalorarse. A
la afirmacin de Kojv de que la filosofa de Hegel es una filosofa
de la negatividad y, por lo tanto, del atesmo, abra que
recriminarle, visto desde este nuevo y privilegiado mirador, no
tanto la afirmacin de que la antropologa es el nudo y el eje
central de la propuesta fenomenolgica hegeliana, tanto como la
pretensin de hacer legtima esa afirmacin como una verdad
nica
excluyente.
Como
vemos
ahora,
en
efecto,
su
Fenomenologa es, adems de ello, una teologa de la realidad

humana, o una filosofa de la religin antropolgica. Ms
complicado que esta precisin semntica, son las consecuencias
que se derivan de este pensamiento o concepcin.
Es claro que la relacin entre lo humano y lo divino, slo pensable
de forma adecuada desde el concepto originario de la vida, esta
garantizada en Hegel a partir del importante concepto cristiano
de la revelacin. Y ms concretamente, es la persona histrica de
cristo en donde esa verdad adquiere toda su significacin
positiva. Es cierto que esa certeza emprica de la conciencia
creyente que ve y oye a cristo, supera ese dato irreflexivo y
emprico slo en la medida en que lo asume en el pensar
universal de la comunidad cristiana. Pero, al pretender superar
el elemento representativo en el que esa comunidad creyente se
mueve, no se convierte Hegel en la osada del pensamiento
353
Barth, Karl, Hegel, p. 67.
191
racional y especulativo que, antes que nada, debe ser descartada

como lo falso y carente de seriedad?
Dejemos abierta esta
pregunta al condicionarla a un mejor comprensin de la

superacin hegeliana de la representacin por el concepto.
Mientras que, como dice Jorge Aurelio Daz:
Para la primera [la representacin] el objeto de
conocimiento es ago inmediato, o mediado de manera
imperfecta, ya que se muestra extrao y opuesto a la
conciencia, de modo que se hace presente como algo otro
para ella, y sus elementos se muestran igualmente como
diversos y dispersos entre s. () El concepto, en cambio,
retoma dichos elementos, y con ellos al objeto mismo, para
comprenderlos como momentos de su propia constitucin.
Para lo cual la autoconciencia debe extenderse hasta poder
abarcar dentro de s ese momento de alteridad 354.
Esto debe entenderse a partir de la doble exigencia metodolgica

que Hegel pone a todo verdadero saber. Es necesario, como
primer paso, que el objeto del conocimiento tenga un carcter
objetivo. Esto es claro si, adems del caso positivo de la
revelacin cristiana de Dios en Cristo, recordamos que en la
primera figura de conciencia el mundo se nos ofreca tal y como
inmediatamente es. Pero ni siquiera esto es suficiente, es
necesario adems que ese hecho positivo y representable sea
superado en la unidad del concepto. Esto no tiene ningn
problema en el nivel de la seccin conciencia.
Incluso, all
tenamos la sensacin de estar presenciado un hecho decisivo

dentro de la historia del pensamiento filosfico: nada menos, que
la desaparicin razonada de la cosa en s. Pero, consideradas en
el nivel de la representacin religiosa, estas exigencias resultan
verdaderamente escandalosas. La objetividad de la revelacin,
ni ms ni menos que cualquier otro objetividad con sorpresa
anota Barth- es por completo suprimible. Retomando lo que
354
Daz, Jorge, Aurelio, Hegel y la superacin de la Religin, p. 30.
192
dijimos antes, en el nivel del concepto todas las diferencias, a

pesar de conservarse, son superadas y comprendidas como
simples momentos del proceso en constitucin. Contina Barth:
La razn, llamada a ejecutar esa operacin y que tiene que
ejecutarla sin poderse resistir, es tambin ella revelacin
divina no menos que la representacin. En cuanto Dios se
revela, ya el filsofo de la religin lo comprende en la
provisionalidad de esa accin divina, y tiene en sus manos
el botn que le basta apretar para llegar, ms all de ese
revelarse de la divinidad, hasta el nivel superior de la
revelacin ya efectuada, donde todo lo dado, toda dualidad
[ojo: TODA] ha sido ya superada, y donde todo hablar y
escuchar carece de objeto y se ha convertido de nuevo en
puro saber, en el saber del sujeto humano, as como este
haba brotado originariamente de aquel saber 355.
En el saber absoluto, en efecto, llega a su fundamental realidad

la identificacin de los polos que en nuestra exposicin sobre la
vida ya se nos mostraba en los trminos de una claro
inmanentismo. Pero esta identificacin no deja indemne a Dios.
Pues ste necesita de la comunidad, en la cual puede ser espritu
y Dios. Fuera de la historia de la comunidad creyente, lo absoluto
no es ms que una idea vaca e ininteligible; pero dentro de esa
comunidad, en la cual se realiza y es pleno, es un ser maniatado
y dependiente.
III. El cumplimiento del ser de la vida al cabo del sabe
absoluto
El sentido de esta ltima y definitiva figura fenomenolgica est
directamente emparentado con la figura que acabamos de
estudiar. As lo confirma Hegel al inicio de este importante
captulo: El Espritu de la religin revelada no ha sobrepasado
todava su conciencia como tal o, lo que es lo mismo, su
autoconciencia real no es el objeto de su conciencia; () lo nico
355
Barth, Karl, Hegel, p. 68.
193
que an resta es la superacin de esta mera forma [del

representar]356. La comunidad creyente, a pesar de reivindicar el
sentido espiritual de la encarnacin de Dios, mantiene sin
embargo una postura objetiva y exterior con respecto al objeto
de su culto, y en eso consiste estrictamente el carcter
representativo que es propio de su pensar.
Contrario a ello, en el saber absoluto lo que cobra toda la
importancia es la forma conceptual de la realidad. As, mientras
que para aqulla el objeto de conocimiento es an ajeno a los
cnones de su compresin subjetiva, en el concepto ese mismo
carcter objetivo de la realidad es asumido, pero a la luz de la
propia estructura de la autoconciencia, con respecto a la cual el
objeto mantiene una relacin de fundamento. En este sentido, la
vida
cobra
una
especial
significacin
para
la
conciencia
fenomenolgica al explicitar las determinaciones que sta debe

cumplir en la efectuacin de su acaecer como saber absoluto. La
vida, decamos al principio, slo lograba constituirse en cuanto tal
en la medida en que, al ser la independencia misma, lograba
relacionarse consigo misma a partir de la afirmacin radical y
consecuente
de
las
diferencias.
Pero
esta
relacin
de
autoigualdad en el ser otro, estaba permitida all slo en la

medida en que esas diferencias quedaban establecidas a partir
del ser mismo de la vida. Pues bien, es este carcter de posicin
del objeto el que la conciencia debe resaltar para alcanzar la
forma de la autoconciencia que le corresponde ahora en cuanto
es expresin del concepto. Esta posicin o movimiento de
objetivacin de la conciencia tiene un sentido doble, pues para
la autoconciencia lo negativo del objeto [el ser el objeto lo
distinto de ella], o el suprimirse y superarse eso negativo a s
356
194
mismo, tiene significado positivo, o la autoconciencia sabe a esta

nihilidad del objeto porque es ella misma la que se enajena, pues
es en este enajenarse donde () pone al objeto como a s
mima357.
La
diferencia
se
mantiene,
pero
se
ha
hecho
transparente, y es por eso que, ms all de toda oposicin, en el

saber absoluto es la identidad lo que finalmente se muestra. El
saber absoluto dice Marcuse- no es un modo de ser en el mundo
o ms all del mundo, sino el ser del mundo mismo, revelado y
acaeciente en su plena verdad358.
Pero Hegel no pretende que el sentido del ser que de este modo
se realiza en el saber absoluto, sea considerado como un simple
resultado de la dialctica anterior; de ser as, desconocera el
carcter circular de la exposicin que, en rgimen dialctico, es el
nico criterio capaz de justificar la sistematicidad orgnica y
viviente de la filosofa. Por eso recoge nuevamente los elementos
estructurales de la vida, pero ahora bajo las determinaciones
elementales de la lgica clsica, tal y como se han venido
cumpliendo
sucesivamente
en
las
configuraciones
de
la
conciencia de la Fenomenologa. El primer momento es la

singularidad o lo inmediato, el segundo es la particularidad o el
momento de la negatividad, en el que el ser deviene lo otro de s,
y, finalmente, est la universalidad o el proceso por el que se
retorna al primer momento a travs de la mediacin. En estos
momentos se muestra el camino por el que la forma exterior del
Pero por otro lado, completa Hegel- en ello [en el poner la autoconciencia el
objeto como as misma] se contiene a la vez ese otro momento, a saber: el de
que la autoconciencia ha suprimido y superado tambin esta
enajenacin[Entusserung] y objetualidad [Gegenstndlichkeit] y la ha
retomado en s, y, por tanto, en su ser otro como tal, la autoconciencia es cabe
s misma.
358
Marcuse, Herbert, Ontologa de Hegel y teora de la historicidad, pp. 299,
300.
357
195
objeto ha ido cobrando de manera progresiva la forma del s

mismo o de la autoconciencia. De tal modo que al final se hace
presente lo mismo que era desde el inicio, pero ahora con plena
consciencia de s.
Veamos
este
proceso
rpidamente.
La
razn
observante
representada por el juicio infinito de la frenologa: el ser del yo

es una cosa,
viene a significar aqu el momento de la
singularidad inmediata y, por ende, el de la realidad escueta o

carente de espritu. La inversin de este primer juicio se produce
en la conciencia activa, que anuncia por el contrario:la cosa es
yo; aqu la cosa queda efectivamente suprimida como cosa,
pues
slo tiene significado en relacin con el sujeto; este
momento esencial tambin tiene que ver con la dialctica de la

inteleccin pura, en donde el objeto es asumido como til. En
efecto, la autoconciencia de la ilustracin que recorre el mundo
de la alienacin o del espritu extraado de s, engendra la cosa
mediante su negatividad, y en ella no sale de s o permanece
cabe a s misma, para usar la expresin de Hegel. Este es el
momento de la particularidad, o el momento en que la cosa se
muestra bajo la determinacin del ser para otro. El momento de
la universalidad es aquel que permite una identificacin o
reconocimiento del objeto consigo mismo desde la particularidad
o su realidad exterior; en el camino de la Fenomenologa se da en
la autoconciencia moral. La moralisches Bewuustseyn es la
contradiccin que consiste en intercambiar sin solucin de
continuidad las determinaciones contrapuestas de la existencia y
del self; por eso slo en la Gewissen la conciencia moral realiza la
verdad de su s mismo, pues, en cuanto ella se enajena o pone
fuera de s, permanece n la unidad del puro saber que el self
196
tiene de s359. Pero es, por eso mismo, la unilateralidad excluyente

y
solipsista
del
yo.
De
esta
manera
arribbamos
la
reconciliacin final del espritu, esa certeza singular que, al

recoger todos lo momentos anteriores en la unidad del s mismo,
es inmediatamente saber puro y universal en la exteriorizacin
de la accin particular que es perdonada.
Pero Hegel corrige la unilateralidad de esta primera reconciliacin
realizada en el espritu, al recordar que ella deba representar tan
slo el proceso por el que sujeto y objeto se identifican en la
forma del simple ser para s, mientras que el captulo de la
religin, que representaba esa misma reconciliacin en la forma
del ser en s, permaneca en algn sentido exterior a la primera.
Tal como se han considerado esos lados [el de la religin, cap.
VII, y el de la conciencia como tal, cap. VI] empiezan siendo lados
que de entrada estn bien lejos de coincidir360. Pero esta escisin
no es igual a las anteriores, pues su superacin ya ser definitiva
y a partir de ella no cabr esperar una nueva escisin en la que la
conciencia deba todava mediar la certeza de su saber con la
verdad del objeto, sino que en esa unin el espritu llega a
saberse tal como l es en y para s. No obstante, esto no parece
posible mientras no hayamos aclarado el sentido determinado
que ha llegado a cumplirse en cada una de esas totalidades
parciales.
En la religin, y ms precisamente en el cristianismo, la
reconciliacin del objeto de la conciencia con la autoconciencia,
tiene una forma objetiva o en s como dice Hegel, es decir,
depende de la figura de Dios que se ha hecho hombre. Lo que se
busca mostrar es cmo la religin cristiana, en su pleno
359
360
Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, p. 462, 463.

197
desarrollo conceptual, una vez que sus doctrinas fundamentales

han podido ser comprendidas como conceptos acerca del sentido
ltimo de lo real361, nos muestra cmo el hombre, en la figura
encarnada de Jess, consiste en la realidad objetiva de lo
absoluto, una realidad que sin embargo mantiene un carcter
irreductible de exterioridad con respecto a la conciencia. En el
espritu, por otra parte, esa misma reconciliacin tiene lugar en el
proceso por el que la conciencia educada europea se reconoce
como autoconciencia moral. Debido a esta prevalencia subjetiva
es una reconciliacin en la forma del para s. Ms precisamente,
sta se da cuando el alma bella, la autointuicin de la divinidad,
despus de haber rehusado la palabra del perdn de quien, en la
precariedad de su cocimiento, no puede evitar la unilateralidad
de su accin, al final se reconcilia con ste en la unidad integral
del espritu y del Estado de derecho que es su propia figura
histrica, pero sin llegar an a superar el formalismo constitutivo
de su conciencia. El pensamiento filosfico moderno dice De la
Maza- permanece atado a la concepcin ilustrada de un saber
racional para el cual la conciencia de la identidad de la esencia
divina y del yo individual es meramente formal, pues considera
que los contenidos histricos no son portadores de ninguna
verdad esencial362. Pero es ese contenido esencial de la historia
el que se reivindica precisamente en la religin.
Para entender esto, tal vez sea necesario recordar el papel que
desempeaba
el
tiempo
histrico
en
la
determinacin
fundamental de la conciencia religiosa antes estudiada. All se

dijo que era slo a partir de la religin como el carcter temporal
Daz, Jorge, Aurelio, Lo absoluto del saber absoluto. En: Eidos, Universidad
del Norte, No. 11, 2009, p. 16.
362
Luis Mariano, Tiempo e historia en la Fenomenologa del espritu de
Hegel, p. 17.
361
198
y real de las anteriores figuras de conciencia se haca manifiesto.

Y si esa caracterizacin serva para justificar el sentido de un
nuevo sujeto del acaecer de la vida, ello no era sino porque en los
momentos precedentes del espritu no haba, estrictamente
hablando, historia alguna. Solamente el espritu en su totalidad
es en el tiempo (). Pero los momentos del todo, la conciencia, la
autoconciencia, la razn y el espritu, no tienen, por ser
momentos, ningn ser all distinto los unos con respecto a los
otros363. Y si bien es cierto que las figuras de la conciencia que
se suceden en el interior de cada una de esas secciones pueden
representarse de tal modo que se diferencien en el tiempo, no
lo es menos el que, como sostiene De la Maza, la temporalidad de
esas figuras no coincide con el tiempo histrico real, ni con la
totalidad de este tiempo interiorizado por la conciencia 364. Por
eso la religin ofrece una exposicin de conjunto en la que las
figuras particulares, situadas por separado en el interior de cada
uno de los momento estructurales, adquieren una continuidad en
relacin con la totalidad del espritu. La reconciliacin entre el s
mismo y el ser, presupone como condicin necesaria que las
diferentes instancias por las que la autoconciencia ha llegado a la
mayor formacin posible de s, hayan devenido realmente en la
totalidad de las determinaciones histricas del espritu. Y ahora
debe ser claro que ello sera imposible entre tanto el espritu no
hubiese
alcanzado
una
perfecta
adecuada
comprensin
consciente de s mismo, es decir, hasta que el espritu se haya

ello autoconsciente, lo que slo poda ocurrir en el estadio de la
Hegel, p. 11. Esto se debe al doble criterio de seleccin sistemtica con el
que opera Hegel al recurrir a ejemplos tomados de la historia universal. Por un
lado est el criterio lgico de la sucesin necesaria de las categoras a las que
las figuras exponen en cada caso bajo un ropaje particular; y, por otro lado,
est el criterio ms fundamental de los momentos estructurales del espritu,
como son: conciencia, autoconciencia, razn y espritu.
363
364
199
religin. En la religin, y solamente en ella, estn dadas las

circunstancias para que el tiempo, en la completitud acaecida de
sus determinaciones internas, pueda captarse a s mismo y ser
lo
que
concibe
lo
intuido
es
intuicin
concebida
concipiente365. En palabras ms claras, el espritu no puede

alcanzar su perfeccin como espritu autoconsciente hasta de
haberse completa en s, como espritu del mundo. Por eso el
contenido de la religin proclama antes en el tiempo que la
ciencia lo que es el espritu; pero solamente la ciencia es su
verdadero saber de l mismo366.
En qu consistir pues, la reconciliacin cientfica o filosfica
que deber todava efectuar el saber absoluto tanto en la
subjetividad desarrollada de la conciencia moral europea, como
en el contenido objetivo y sustancial que la experiencia humana
ha realizado en el tiempo histrico, en general, a travs de las
religiones y, en particular, gracias al Cristianismo? En tanto que la
religin designa en el tiempo lo que el espritu realmente es,
antes de lo que lo hace la filosofa, ya podamos al final del
captulo anterior anticipar las consecuencias de una subsuncin
de los contenidos objetivos de la fe por parte del concepto. Sin
embargo, slo ahora que estamos en el elemento propio del
saber: el concepto, cuando las consecuencias definitivas de esta
importante reconciliacin son esclarecidas.
Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, p. 469. Hyppolite seala cmo el
saber absoluto o la filosofa, parece destinada [en la Fenomenologa] en Hegel
a desempear el papel que antao corresponda a la religin. Y seala cul ha
sido el proceso de maduracin de esta idea desde el joven Hegel: En los
escritos de juventud apenas si se trata de otra cosa [en el saber absoluto] que
de la religin que permite a un pueblo concebir en la historia su reconciliacin
con su destino. Pero a partir de su llegada a Jena Hegel concede a la filosofa al
menos la misma importancia [que a la religin] (). En la Fenomenologa es a
la filosofa a quien corresponde resolver las contradicciones de una cultura y
reconciliar las rgidas determinaciones en que el entendimiento ha fijado los
momentos de la vida espiritual. Hyppolite, Jean, Gnesis y estructura de la
Fenomenologa del espritu de Hegel, p. 540.
365
366
200
Atiendo a lo que ya hemos mencionado, habra que recalcar en el

hecho de que, si bien el Estado de derecho es la mxima
reconciliacin que es capaz de alcanzar la reflexin moral de la
filosofa alemana, es en la comunidad creyente donde, como
acabamos de decir, se da la plena realizacin de esa sociedad en
su devenir histrico367. De ah que a la hora de la reconciliacin, lo
que resulta realmente significativo del acaecer religioso de la
conciencia es su capacidad para manifestar y hacer concretas las
circunstancias por las que, a travs del tiempo, el hombre ha
llegado a ser consciente de que por l y en l llega a ser Dios
plenamente real. Mientras que, considerada segn su otro
aspecto, es decir, por el que ella se figura la encarnacin de Dios
en Cristo como una realidad pasada y por ende siempre referida a
un futuro lejano inaprensible que estara por venir, ella es ms
bien el elemento a superar, en la triple acepcin semntica del
trmino alemn Aufheben368.
As, pues, si todava tiene alguna importancia el cristianismo en la
mentalidad de Hegel no es, ciertamente, por lo que lo sita en
condiciones de restaurar un contenido trascendente a las
circunstancias concretas del devenir histrico del hombre. No en
vano, la figura del perdn que busca instaurar la filosofa moral al
cabo del espritu como nico fundamento posible de una
situacin
poltica
estable
perdurable,
con
la
que
necesariamente est emparentada la realidad histrica de la

religin, y en especial la del Cristianismo 369, tiene por asidero
Cf. Daz, Jorge, Aurelio, Lo absoluto del saber absoluto. p. 29.
En el sentido de suprimirla, elevarla, a la vez que conservarla.
369
Este vnculo lo seala Hegel muy claramente al final del captulo anterior:
El concepto del espritu haba llegado ya a ser para nosotros cuando
entramos en los dominios de la religin, a saber como el movimiento del
espritu cierto de s mismo que perdona el mal y, con ello, se despoja al mismo
tiempo de su propia simplicidad y de su dura inmutabilidad, o como el
367
368
201
figuras de conciencia del mundo, como seala bien Valls Plana,

con referencias concretas a la historia profana como es el caso
de la revolucin francesa, por nombrar a la ms importante- 370.
As y todo, esa superacin de la religin, implicada por la
reconciliacin operada entre ella misma y el espritu a manos del
concepto, no supone tanto una anulacin definitiva de la religin,
como una transformacin del sentido esencialmente religioso,
que es connatural a la comprensin conceptual de la realidad.
Esa superacin es, ms concretamente,
Una elevacin, ya que la nueva figura religiosa, configurada ahora
por la comunidad creyente, le quita a la doctrina religiosa su
carcter de exterioridad y facticidad, para convertirla en la tarea
que deber orientar nuestro quehacer. Y, a su vez, esa elevacin
significa una conservacin de la religin cristiana y de la realidad
moral reconciliada con ella, ya que una y otra cumplen, cada una
a su manera, la tarea de llevar al ciudadano comn a la
comprensin prctica de sus funciones371.
En efecto, en esta reconciliacin general del saber absoluto,

ambas totalidades son conservadas y, en esa misma medida,
corregidas en su deficiencia parcial. El formalismo abstracto y sin
contenido del espritu, y el carcter representativo y externo de la
esencia, caracterstico de la religin, son mediados de manera
plena en esta instancia definitiva de la vida. De tal modo que el
primero se libera de su abstraccin al alcanzar las condiciones
histricas y reales de su realizacin en la comunidad creyente,
mientras que sta termina por comprender, al facilitar e impulsar
el estado de cosas proclamado por el aqul, que esa aspiracin
ltima y definitiva del hombre que se llama Dios, aunque siempre
movimiento en el que lo absolutamente contrapuesto se reconoce como lo
mismo y hace brotar este reconocimiento como el s entre estos extremos;
-este concepto es el que ahora intuye [realiza concreta e histricamente] la
conciencia religiosa [en la doctrina de la redencin]. Hegel, G.W.F,
Fenomenologa del espritu, p. 455.
370
371
Daz, Jorge, Aurelio, Lo absoluto del saber absoluto. pp. 29, 30.
202
ha orientado su devenir como una realidad ms all de ella, se

realiza empero slo en el ms ac de su historia y de su
comunidad. En toda su profundidad, esta respuesta definitiva a
las
relaciones
entre
lo
antropolgico
lo
divino
en
la
Fenomenologa, es la finalizacin de un proceso que, como seala

Bloch, tiende a esa autenticidad que puede ser designada
tambin en sentido realista como [identidad entre sujeto y
objeto], como aquella identidad con la cual y en la cual, cuando el
objeto desaparece y [la sustancia se convierte en sujeto], ste
igualmente se supera, por encima de su insatisfaccin, en un
mundo objetual suficientemente adecuado a l, y alcanza as su
sustancia
372
. De tal manera que permanece idntico consigo
precisamente por ese proceso de desdoblase y de identificarse a

s mismo a travs de sus sucesivas etapas.
Como queda dicho, la realidad acabada y absoluta del saber al
final de la obra fenomenolgica, constituye as la verdadera
mediacin entre la sustancia y el sujeto, entre hombre y Dios.
Pero
esta
transformacin
operada
en
la
conciencia
ms
desarrollada del conocimiento, es lo suficientemente importante

para Hegel, como situarla en el trnsito por el que el tiempo o el
s mismo puro externo intuido, no captado por el s mismo; al
captarse a s mismo, () concibe lo intuido y es intuicin
concebida y concipiente373. En la medida en que el ser no se ha
reconciliado de forma adecuada con el s mismo, es decir, en la
medida en que la ciencia no ha llegado a cumplirse, la totalidad
de las figuras de la conciencia en que consista la historia de la
vida, son realizaciones parciales y por lo tanto todava temporales
de la manifestacin histrica del espritu. En cuanto no ha llegado
372
373
Bloch, Ernst, Sujeto-objeto: el pensamiento de Hegel, p. 102.

203
a la transparencia de s mismo, el tiempo se manifiesta como el

destino y la necesidad del espritu an no acabado dentro de s,
y en esa misma medida tambin, como una figura intuida slo de
forma exterior. Pero cuando los polos de la subjetividad y de la
objetividad han llegado a reconciliarse y, por lo tanto, la totalidad
de las figuras imperfectas de la conciencia han sido superadas en
la igualdad del espritu que se concibe como tal, se hace presente
un nuevo tiempo histrico que representa el fin del anterior, o,
por lo menos, del modo en el que se lo representaba antes. En el
saber concipiente del espritu, la realidad finita y contingente de
la historia es negada, pero no sencillamente eliminada, en el
sentido de que ha llegado el tiempo en que los conceptos
filosficos han alcanzado un grado tal de autotransparencia y
decantacin lgica que ya no tiene importancia el momento
histrico en que se los descubri, ni los sujetos que llevaron a
cabo este descubrimiento374. No se trata, pues, de que dejen de
ocurrir
de
pasar
dichos
sucesos, sino
del
hecho
ms
significativo de que seguirn ocurriendo, aunque con un sentido

cualitativo diferente, precisamente porque ya no son, como hasta
el momento, instancias parciales y singulares encaminadas hacia
una meta o realizacin an no logradas. Finalizacin significa aqu
culminacin, no aniquilacin.
No
tiene
ningn
profundamente
la
sentido
entrar
concepcin
discutir
hegeliana
de
aqu
una
ms
historia
concebida, o la nocin, relacionada con sta, de un supuesto fin

de la historia. Baste con decir que si en el saber absoluto ya no
es posible hablar de una historia real o temporal de los
acontecimientos, en alguna medida, parciales y limitados de la
Hegel, p. 18.
374
204
conciencia, ello no slo se debe al hecho de que las nuevas

circunstancias de la historia as lo requera, sino tambin a la
situacin, est s ms profunda y radical, que impeda al filsofo
alemn, segn su propia concepcin de la filosofa, anticipar
hechos
realidades
todava
por
venir,
ms
all
de
lo
irrestrictamente verdadero del presente aqu y ahora. Ms

importante parece ser la relacin que Hegel entabla entre ese
estado culminante de la historia y la concepcin sistemtica y
estructural de su proyeccto: La ciencia contiene en ella misma
esta necesidad de enajenar de s la forma pura del concepto y el
trnsito del concepto a la conciencia. Pues el espritu que se sabe
a s mismo, precisamente porque capta su concepto, es la
inmediata igualdad consigo mismo, que en su diferencia es la
certeza de lo inmediato o la conciencia sensible375. Se cierra por
fin el crculo y, en consecuencia, tambin nuestra investigacin.
375
205

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ANTROPOLOGA Y FENOMENOLOGA

En el ensayo de Hegel titulado creer y saber encontramos un

inconformismo frente a toda filosofa que se presente como

Pero este punto de partida crtico-

defini el destino trgico de ese pensar, pues descansa -afirma

inalcanzable para el sujeto, y pensable slo como un objeto en s,

independiente del conocimiento, refractaria a su actividad, pero

insalvable haciendo imposible todo conocimiento absoluto y un

Buho, Bogot, 1994, p. 9 y s.

verdad reducida al mbito del deseo o la aspiracin 7. Si la

Cf. Hyppolite, Jean, Gnesis y estructura de la Fenomenologa del espritu de

El carcter cientfico del saber que Hegel quiere otorgar a su

emparentado con la visin sistemtica o circular que tiene del

inconsciente se ha convertido ya en un defecto estructural de las

originalmente ese saber de la conciencia no se reduzca a la

Hegel, G.W.F, Ciencia de la lgica, trad. Augusta y Rodolfo Mondolfo, Solar,

tambin lo ltimo, y el ltimo se vuelve tambin el Primero 12.

epistemologa hegeliana; por el contrario, se refiere a la forma

debe y es claro que

esto no siempre ha sido expuesto as, por lo menos exceptuando

ulteriores14; y por la necesaria inversin dialctica de los

Ciertas interpretaciones, incluso ya

Hegel, G.W.F, Ciencia de la lgica, Tomo I, 1982, p. 92. Las maysculas

cannicas de Hegel, pasan sorprendentemente por alto esta

Estas consideraciones permiten, aunque tan slo sea de forma

importancia para el asunto que nos ocupa. La exigencia de

obra, aquel que vena a determinar en sus inicios el ttulo mismo,

Kojeve-, determinar el xito o el fracaso de la presente

La relacin, desde cualquier punto de vista esencial, que as ha

cientificista que exiga el nuevo tiempo: la historia. Desde luego

realizar el ideal de la filosofa que se vena

gestando desde Grecia sin poder realizarse empero en ella por

sntesis y de la reconciliacin sub especie aeternitatis que

Cf. Marcuse, Herbert, Ontologa de Hegel y teora de la historicidad, trad.

concepto de la vida en y a travs de cada una de las experiencias

de 1807, exige para su cumplimiento efectivo una serie de

necesidad del proceso se relaciona tambin con el mtodo de

Cf. Hegel, G.W.F, Ciencia de la lgica, Tomo I, 1982, p. 57.

En la introduccin a la Fenomenologa la necesidad del proceso se

preguntarse si solamente ellos- haban consistido en un anlisis

externa a la conciencia comn o no filosfica. Desde luego que la

significa que es la conciencia misma la que debe adaptar su

sostn secreto la conciencia entrara en un proceso in infinitum o

temticamente lo que por esencia es uno y que, en cuanto tal, es

el saber absoluto como

sntesis, todava ms general de las dos primeras, de la

Cf. Daz, Jorge A, Qu es la Fenomenologa del Espritu?, p. 28.

parciales. De este modo, y a pesar de la divisiones hechas,

1. Lo absoluto en el elemento de la conciencia

Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, p. 60.

transforma en los sucesivos desarrollos de la experiencia, pero

fenomenolgica acerca del objeto que se le muestra, y que al

En el sentido de sealar esta tensin inherente a la Fenomenologa, ha sido

excluyente de su conciencia, los misterios eleusinos ms antiguos

aprehensin completamente aparte de la concepcin 41, como

considera al mundo como un caso de sujetos singulares nicos e

instancias comprometidas en la comprensin de su mundo. De

considerada como vida, es decir, como la identidad que se

Hegel, G.W.F, Fenomenologa del espritu, p. 65.

conserva en la diferencia, es lo que contina idntico a s mismo

seguimiento estricto de su norma de lectura, la conciencia hace

mejor desconocimiento, de la importantsima conclusin de esta

quedar ms claro al cabo del entendimiento cuando la dialctica

Esta interpretacin [segn la cual es posible intercalar una teora