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A Metafsica de Plato

Poderamos dizer que a Filosofia comea com uma especulao fsica sobre o princpio da
realidade (com os pr-socrticos) e se desenvolve numa especulao metafsica; procurando
entender e desvelar no s o princpio, mas fundamentalmente o fim: a finalidade de toda
realidade. Mas se comearmos assim, estaremos tomando o termo que define a Filosofia
Primeira de Aristteles da forma como ele foi entendido pelo senso-comum desde que
talvez tenha sido cunhado pela primeira vez.
Sabemos, no entanto, que foi por ocasio do recolhimento e edio das obras de Aristteles,
feita por Andrnico de Rodes (no sec. I a.C.), que esse termo, Metafsica, foi cunhado pela
primeira vez; designando ento os escritos do estagirita que vinham logo aps o que ele
mesmo havia intitulado como Fsica (ARISTTELES 2006, p. 30)(1).
Com Toms de Aquino (LALANDE 1999, p. 668)(2), contudo, a Filosofia Primeira toma a
finalidade de justificar racionalmente a existncia do Divino, j que para a Filosofia Crist o
Divino que fundamenta toda a realidade sensvel, sendo causa primeira de todas as coisas.
Descartes, Kant, j na modernidade, assim como Hegel, Marx, Heidegger, Husserl, Sartre e
Merleau-Ponty iro ao longo do tempo nos brindar com outras conotaes e abordagens que,
longe de unificar um conceito em torno desse termo e dessa espcie de Filosofia, nos
ampliar seu entendimento em diversas direes para um estudo mais profundo da
realidade, inclusive negando essa possibilidade.
Mas no objeto nosso aqui traar o entendimento controverso e interessado que o termo
Metafsica tomou ao longo da histria do pensamento humano, bastando-nos que
assumamos por hora o sentido que coloca essa rea da Filosofia como aquela que se
preocupa com a questo da Existncia, abstraindo-se aquilo que pode ser considerado
acidente ou transitrio, e centralizando sua anlise naquilo que podemos inferir como base e
fundamento da realidade: o SER, conforme nos fala o prprio Aristteles:
H uma cincia que investiga o Ser como Ser e as propriedades que lhe so inerentes
devido prpria natureza. Essa cincia no nenhuma das chamadas cincias particulares,
pois nenhuma delas ocupa-se do Ser geralmente como Ser. (...) Mas visto que buscamos os
primeiros princpios e as causas supremas, est claro que devem pertencer a algo em funo
da prpria natureza. (...) Portanto, do Ser como Ser que ns tambm temos que apreender
as primeiras causas (ARISTTELES 2006, Livro IV - p. 103)
Nesse aspecto, desde que a Filosofia nasceu na Jnia, com Tales de Mileto, poderamos falar
numa Metafsica. Eis a, talvez, um dos pontos em que Aristteles poderia ter colocado a
Metafsica como Filosofia Primeira em seus escritos, embora no tenha feito. Antes mesmo
dos pr-socrticos preocuparem-se com o SER (que tem seu incio em Parmnides), o
princpio que fundamenta a realidade foi percorrido por toda cincia jnica incipiente,
procurando num nico elemento (ou num conjunto de elementos fundamentais) a derivao
de todas as coisas, originando assim a realidade que percebemos sensivelmente. Essa
preocupao, tomada no sentido em que colocamos o termo Metafsica, uma
preocupao com o fundamento da realidade e seu princpio, como nos define Aristteles,
porm sem dar-lhe uma finalidade ou objetivo.
Essa preocupao com O QUE e com QUAL o princpio que determina a realidade e a
fundamenta, percorreu toda a Filosofia at Scrates; quando a preocupao e as perguntas
sobre a natureza centralizaram-se no Homem e sua relao com essa Natureza. O que
inaugura ento a Metafsica propriamente dita, cuja preocupao central a identificao do
POR QUE as coisas so como so, num sistema unificador explicativo de toda a realidade e
de como o Homem poderia ter acesso a ela, so as investigaes de Plato a partir de uma
qudrupla influncia que determinaria toda a sua Filosofia:
Scrates (fundamentalmente atravs de seus ensinamentos e sua morte em Atenas);
Parmnides (e a questo do SER);
O Pitagorismo (com seu sistema prtico-tico-religioso-cientfico) e
O Orfismo (com sua cosmogonia subversiva do sistema cosmognico oficial de Hesodo).
Plato como Pioneiro da Metafsica
Scrates, mentor, mestre e amigo de Plato tem influncia determinante na forma de pensar
de seu discpulo, culminando no desenrolar de toda sua filosofia a partir da perda inestimvel
que sofreu com sua condenao em Atenas no ano 399 a.C. Plato dedica-se ento boa parte
de sua energia a reproduzir os ensinamentos de Scrates atravs de dilogos onde ele
discute a natureza do homem e da sociedade, sua funo, fundamento e seu papel no
mundo.
Embora haja controvrsias entre estudiosos quanto a delimitar onde Plato descreve os
ensinamentos de Scrates de forma fiel e onde ele comea a elaborar sua prpria forma de

pensar, h de se julgar que houve um momento em que Plato (sem abandonar o que
Scrates lhe ensinou) amplia e estabelece um sistema prprio, elaborando a sua prpria
Filosofia. Plato estudou e acompanhou Scrates por dez anos. Tinha vinte e oito anos
quando este morreu e continuou escrevendo at os oitenta anos. Cornford nos diz sobre esse
fato:
Um filsofo de seu calibre no poderia se limitar a reproduzir o pensamento de um mestre,
por maior que este fosse. Sem dvida, o germe central do platonismo, do comeo ao fim, a
nova moralidade socrtica da aspirao espiritual, mas nas mos de Plato este germe
transformou-se numa rvore cujos galhos cobrem os cus. O platonismo , coisa que a
doutrina de Scrates nunca foi, um sistema do mundo, abraando todo aquele domnio da
Natureza exterior do qual Scrates se afastara para estudar a natureza e a finalidade do
homem. (CORNFORD 2005, p. 50)
Lembremos, tambm, que Scrates agiu e pensou como se desistisse de pensar sobre o
princpio da Natureza como um todo, limitando suas reflexes a como o Homem, na vida em
sociedade, poderia ter acesso a esse conhecimento. As investigaes dos primeiros filsofos
jnicos no satisfizeram Scrates, chamando sua ateno apenas o sistema de Anaxgoras
que colocava um princpio inteligente como origem das coisas. Mesmo assim decepcionou-se
ao deparar-se com esse princpio inteligente dando o incio, mas tudo se concluindo
mecanicamente; sem uma inteno deliberada para algo melhor. Era intil, para Scrates,
que uma filosofia no se preocupasse ou no desse fundamento para que o homem
conhecesse melhor a si mesmo e pudesse desenvolver uma maneira correta de se viver.
Scrates ento comea sua inestimvel investigao filosfica sobre a natureza humana e
sua finalidade, tentando assim, atravs do conhecimento sobre si mesmo e de como o ser
humano poderia chegar verdade, conceber um sistema nico que abarcasse toda a
realidade e a natureza. No teve tempo de terminar. No entanto, caberia ao seu mais
brilhante discpulo, Plato, tentar ampliar seu escopo investigativo e fechar um entendimento
do mundo que desse sentido, finalidade e fundamento a toda realidade.
nesse contexto que Plato se circunscreve como pioneiro da Metafsica, embora tenha sido
Aristteles a sistematiz-la como rea especfica na Filosofia e desenvolvido uma Metafsica
prpria, partindo, inclusive, do prprio Plato. Sua Teoria das Formas ou das Idias,
considerada como pensamento e elaborao prpria (mesmo a partir dos ensinamentos de
Scrates), marca o incio da Metafsica Clssica, onde procura estabelecer os critrios pelos
quais as coisas podem ser consideradas vlidas de fato; tendo como pano de fundo uma
teoria sobre a natureza dos conceitos e das definies a serem obtidos(3).
Plato, pegando o gancho de Scrates, ampliou seu escopo investigativo e desenvolveu um
sistema que, ao contrrio dos pr-socrticos, no se preocupava com a descrio dos
princpios que fundamentavam a realidade, e sim com suas causas, razes, finalidades; para
entendermos no s como a realidade , mas por que ela da forma como . Concomitante
a isso e sem renegar suas razes socrticas, abarca tambm como o homem deve agir
perante essa ordem das coisas e como ele teria acesso a conhec-las em toda sua plenitude,
numa perspectiva moral e poltica.
Para a construo desse sistema Plato vai alm de Scrates e, aps a morte de seu mestre,
sai de Atenas e empreende algumas viagens. Conhece na Siclia a filosofia pitagrica (com
Arquitas de Tarento) e a escola eleata, tendo contato tambm com Dion, cunhado do tirano
de Siracusa, Dionsio I(4).
possvel considerar uma fidelidade estrita a Scrates apenas sua em fase inicial, onde
escreve os chamados Dilogos Socrticos. Foi aps suas viagens e seu contato com as
doutrinas pitagricas e eleatas que Plato desenvolve sua Teoria das Formas, j numa fase
intermediria de sua vida e de seus escritos. Na fase madura, porm, ele reformula suas
teorias criticando em grande parte o que elas tm de aproximao estreita com a viso
parmenediana, estando circunscritas nesse perodo as obras O Sofista e Parmnides, onde o
prprio Scrates j deixa de ser personagem principal nos dilogos. (Ver figura 1)
Sua influncia do Orfismo(5) est clara em seus prprios escritos, conforme nos relata
Grazzinelli(6). A noo e doutrina referente imortalidade da alma e sua transmigrao,
embora tambm encerradas na doutrina pitagrica, traz elementos indissociveis ao orfismo,
o qual mencionado literalmente em vrios trechos da obra platnica, embora de forma
ambivalente: ora tomando alguns rficos como charlates que vendem superstio ora como
exemplos de conduta asctica para purificao da alma(7).

Figura 1
Plato e Parmnides
inegvel a influncia de Parmnides em toda filosofia que se tentou fazer depois dele. Seu
paradoxo que nega a existncia do devir em virtude de sua transitoriedade foi mote de
discusso por muitos filsofos. Parmnides preconiza que o nico conhecimento possvel se
d atravs do SER, pois nada podemos extrair do No-Ser: transitrio, mutvel e inseguro
para nos dar informaes sobre uma suposta verdade acima das aparncias. A realidade est
ento onde possamos vislumbrar o SER: eterno, imvel, homogneo e ntegro. E a Verdade,
por conseguinte, s se encontra nesse reino da imutabilidade. Andreas Graeser nos fala
sobre isso:

Trata-se da questo de quais as condies preenchidas por algo que existe e que condies
presumem o conhecimento da realidade. SER , segundo essa concepo, ser um e
contnuo, praticamente no-surgido, permanente, homogneo como um todo, imvel, sem
passado nem futuro (D.K.28 B8, 2-49). S formaes desse tipo so, no sentido pleno; e s
formaes desse tipo admitem conhecimento. (GRAESER 2002, p. 95)
No entanto a questo da alteridade(8) fica mal resolvida em Parmnides. Segundo Molinaro:
[Parmnides] no empreendeu o exame do modo pelo qual o outro ser sem cessar de ser
o outro ou, inversamente, o modo pelo qual o ser tambm o outro sem cessar de ser.
(MOLINARO 2004, p. 26)
Esse pensamento seduz Plato e o faz ir alm de Parmnides, conciliando as vises
aparentemente opostas entre o eleata e Herclito; cuja nica realidade era justamente o
devir constante das coisas, que por sua movimentao incessante nos dava uma noo de
permanncia. Contudo, Plato concorda com Parmnides em seus principais postulados,
estabelecendo que algo s pudesse ser verdade se for manifestao do que verdadeiro. E o
que verdadeiro, necessariamente, precisa ter as caractersticas da imobilidade e
perenidade. Estaria criado assim a identidade entre SER e Verdade.
para responder como chegar a essa Verdade que Plato ento comea a traar seu
sistema. Ele parte do que chama Segunda Navegao(9), em que se cessam as tentativas
de uma explicao naturalista da realidade (dada pelos pr-socrticos na Primeira
Navegao) e parte-se para uma elaborao pessoal do filsofo que percebe que no se
consegue explicar o sensvel a partir do prprio sensvel, sempre mutvel e transitrio,
obrigando-o a considerar uma realidade supra-sensvel que encerre a Verdade e uma
possibilidade concreta de conhecimento. Para se atingir essa realidade s h um meio: a
Razo. A experincia ento negada como mtodo de conhecimento e o sensvel relegado
ao Mundo da Aparncia. S o inteligvel capaz de captar esse mundo verdadeiro de causas
ulteriores cujos fenmenos se originam: O Mundo das Formas, ou das Idias.
Nos textos de sua fase intermediria (ver Figura 1), Plato ainda se v atrelado
consubstancialmente na questo parmenediana, elaborando uma crtica e flexibilizando
seu pensamento somente na fase de sua maturidade, nos textos O Sofista e Parmnides.
, portanto, com sua Teoria da Forma (ou Idia), complementado com a Teoria da Alma (ou
Reminiscncia), que Plato ento empreende seu grande sistema metafsico, oficializando
essa forma de filosofar.
A Metafsica Platnica
A Gnese do Mundo Sensvel
O Mundo Sensvel, para Plato, tem sua causa no Mundo Inteligvel, onde reside a Verdade. O
Mundo Inteligvel composto pelo Um e pela Dade, respectivamente Princpio Formal e
Princpio Material. O Um age sobre a Dade sem intermedirios, por participarem ambos da
inteligibilidade. As Dades formam e causam as Formas Puras, as Idias, de carter inteligvel
que moldar e dar causa matria informe e sensvel que experimentamos na
corporeidade.
Segundo Plato, quem faz o intermedirio entre a Forma Pura e sua contraparte material no
mundo sensvel o Demiurgo. ele quem, do caos, faz surgir o cosmos sensvel por um
simples ato de Amor ao Bem.(10)
Portanto, sendo o Mundo Sensvel criado pelo Demiurgo a partir do Inteligvel, tudo o que
bom o por participar do Bem em Si, tudo o que belo o , por participar do Belo em Si e
tudo o que verdadeiro o , por participar da Verdade em Si. E as Coisas em Si, as Formas
pelas quais as coisas so, esto no Mundo Inteligvel, que participa do Mundo Sensvel
dando-lhe realidade. Aquilo no Mundo Sensvel que no tenha contraparte no Mundo
Inteligvel falso e inexistente, isto , aquela margem de irredutibilidade da matria sensvel,
segundo Reale: do irracional ao racional.(11)
O Mundo das Idias
O Mundo das Formas Puras, ou das Idias(12) e o prprio conceito de idia sofreu algumas
modificaes ao longo da obra de Plato. Em uma concepo mais socrtica em que uma
Idia representasse o que h de comum em todas as coisas de uma determinada categoria,
o Eidos acontece nas coisas e no se constitui um ente apartado: no subsiste de forma
autnoma independente das coisas. Podemos ver isso nos dilogos de Plato at Menon,
onde por influncia notadamente socrtica, a temtica era tica e humanstica. A concepo
de que as coisas participam de um Eidos definido e independente, autnomo e

transcendente que define e d causalidade s coisas, tem sua forma delineada a partir
de Fdon e na Politia. Szaif nos diz sobre isso:
Conseqentemente, os Eidos ou idias devem formar uma realidade prpria em relao aos
objetos sensorialmente dados, at ontologicamente superior a eles, pois os objetos
sensoriais eventualmente emprestam das idias seu imperfeito ser-assim apenas por meio
de participao tambm interpretada como relao de reproduo (Abbildbeziehung) de
figuras. (SZAIF 2002, p. 184)
A Teoria das Formas em Plato tenta dar conta de problemas dos mais variados aspectos, a
partir da concepo de um mundo supra-sensvel que d causa e existncia ao sensvel. As
dimenses dessa teoria abarcam a questo do Conhecimento, da Psicologia, da tica, da
Poltica e da Esttica.
- Conhecimento: O conhecimento do mundo sensvel o conhecimento dado pela
experincia e constitui segundo Plato, o campo da doxa. O conhecimento do mundo
intelectivo s pode ser alcanado fora da experincia, pela razo, e se constitui o verdadeiro
conhecimento, chamado episteme. Entre um e outro no pode haver comunicao, so
separados por naturezas distintas. No sensvel s se pode haver opinies sobre o que os
sentidos nos informam, no intelectivo reside o conhecimento de fato, verdadeiro, pois tem
acesso ao Mundo das Formas, das Idias.
Plato, para exemplificar o mtodo a ser empreendido para a busca desse conhecimento
verdadeiro e como ele se d a partir do intelecto humano, elabora duas alegorias em seu
livro A Repblica: da Linha Dividida e da Caverna.
Ainda na questo epistemolgica de Plato, o que denota possibilidade de acesso do
intelecto ao conhecimento das Idias no supra-sensvel sua Teoria das Reminiscncias,
onde a episteme se d pela lembrana do que a Alma imortal viveu antes de se objetivar na
corporeidade do mundo sensvel. Segundo Mondin:
Na economia geral do sistema de Plato, a doutrina da reminiscncia exerce trs funes
muito importantes: fornece prova da preexistncia, da espiritualidade e da imortalidade da
alma; estabelece ponte entre a vida antecedente e a vida presente; d valor ao
conhecimento sensitivo, reconhecendo-lhe o mrito de despertar a recordao das Idias.
(MONDIN 2007, p. 71)
- Psicologia: Em sua origem, o homem em Plato essencialmente Alma e vivia no Mundo
das Idias. O corpo a forma acidental de o homem existir no mundo sensvel. No homem
convivem trs Almas, as quais Plato exemplifica na alegoria da Carruagem, onde a alma
racional o cocheiro, a alma irascvel um cavalo bom e belo e a alma concupiscvel um
cavalo mau e feio. Um d trabalho e rebelde, outro obediente ao cocheiro.
Trs argumentos fundamentam em Plato a concepo de alma que ele nos legou: sua
origem hiperurnia que lhe confere lembrana e conhecimento das Idias (reminiscncia);
sua prevalncia, devido sua origem sobre o corpo; e sua imortalidade por sua participao
na Idia da Vida.(13)
- tica: A prtica da virtude como orientao tica do homem em Plato conseqncia
lgica de sua viso metafsica e est em consonncia no s com a bvia influncia socrtica
de seu pensamento, mas tambm atrelada de forma substancial com as dimenses rficaspitagricas de sua doutrina. O homem deve renunciar aos prazeres do corpo e s riquezas,
buscando sempre a virtude maior que o Bem atravs do conhecimento.
mais feliz o justo no meio dos sofrimentos do que o injusto num mar de delcias. (PLATO,
A Repblica 1997)
A dimenso poltica da metafsica platnica est reunida na Repblica e suas anlises
estticas. Embora essa dimenso permeie boa parte de suas obras, encontram-se
em Fedro e em O Sofista as anlises que mais se aproximam de seu pensamento original e
consolidado.
A Alegoria da Caverna
Destaco especialmente essa alegoria platnica(15) por representar um dos temas mais
centrais da filosofia de Plato. Ela consta de seu livro A Repblica, Captulo VII (514a-517d)
(14) e chamada comumente de O Mito da Caverna. Particularmente eu no gosto desse
termo, pois ele facilita uma generalizao equivocada dos termos Mito e Mitologia. Entendo

que seu uso tenha a ver como uma metfora, uma alegoria. Mitos so narrativas de fundo
histrico que preserva seu aspecto pedaggico de forma alegrica e metafrica. No o caso
dessa alegoria e de tantas outras que Plato constri para simbolizar sua metafsica,
epistemologia, dialtica, mstica e tica. Segundo Reale(16) o mito que expressa Plato
em sua totalidade. Concordo com essa frase substituindo o termo e a noo de mito por
alegoria.
O poder simblico da alegoria ultrapassa o prprio contedo do ensinamento. Quando Plato
se utiliza da figura da Caverna para ambientar as condies de possibilidade da libertao
pelo conhecimento, ele se utiliza de um smbolo de grande apelo na Grcia Antiga e que
permeou toda a ocidentalidade. A Caverna nos remete no s a um lugar sombrio, mas ao
prprio inferno.
poca de Plato o Hades grego j havia mudado sua topografia, a qual foi herdada pela
cultura crist. Na Grcia Arcaica a morte era apenas um esquecimento, mesmo que a Alma
(Eidolon) continuasse vagando como uma imagem plida do falecido. A tradio homrica
era carente de uma concepo unitria da personalidade humana, dividindo-a
em thyms, phrn e nos, que significam respectivamente afetividade, discernimento moral
e inteligncia. O que animaria essa natureza tripla humana a Psiqu, que segundo Brando
significa sopro vital. Brando nos diz:
(...) morrendo com o corpo, que lhe sobra para a outra vida? Apenas a psykh , uma sombra
plida e inconsciente, um edolon trpego e ablico. Ignorando as noes de dever, de
conscincia, de mrito ou de falta, a outra vida ignora, ipso facto, prmio ou punio para o
homem. Alis, como julgar, punir ou premiar um edolon? (BRANDO, Mitologia Grega 1986,
Vol. I, p. 146)
No tendo memria, culpa, recompensa ou castigo, o eidolon (que em vida se constitua a
psique) vagava no Hades. Essa crena demonstra a eticidade grega arcaica ligada vida e ao
cotidiano, ao respeito polis e poltica, com a ajuda dos deuses e de Mora (a deusa
destino).
Nos sculos VI a V a.C., em franca oposio religiosidade cvica homrica, surgem no seio
da sociedade uma virada radical e uma preocupao premente com a morte a partir do
advento do orfismo. Entrando na vida cotidiana dos cidados gregos, o orfismo vem trazer
noes soteriolgicas (salvacionistas) e escatolgicas (de fim dos tempos), mudando a
prpria topografia do Hades e o destino das almas humanas. Brando ilustra bem isso no
seguinte texto:
Se em Homero o Hades um imenso abismo, onde, aps a morte, todas as almas so
lanadas, sem prmio nem castigo e para todo o sempre (...) e se em Hesodo (...) j existe
uma mudana escatolgica (...) no destino de almas privilegiadas, o Orfismo fixar normas
topogrficas definidas e reestruturar tudo quanto diz respeito ao destino ltimo das
almas. (BRANDO, Mitologia Grega 2008, Vol. II, p. 162-163)
De um inferno que mais parecia um depsito de cascas vazias e sem conscincia no eterno
sono da morte, Hades passa a compor o Trtaro, o rebo e os Campos Elseos, que mais tarde
seriam sincretizados pela cultura crist em Inferno, Purgatrio e Paraso. Comea a uma
dimenso moral e asctica para a alma vivente, que resiste morte e precisa de salvao.
A influncia do orfismo na filosofia platnica atestada por diversos estudiosos e j
mencionada nesse trabalho. Sua alegoria, colocando a imagem da caverna como local onde
aqueles que vivem na iluso do mundo se encontram, gera um apelo persuasivo efetivo
predispondo seus leitores a ouvir sua narrativa dentro de valores estabelecidos socialmente.
Portanto, dentro das dimenses que essa alegoria possui, a ambientao e contextualizao
cumprem uma funo importante dentro da argumentao platnica. A Caverna simboliza o
mundo da aparncia, da iluso, das realidades percebidas apenas parcialmente onde, presos,
tomamos como verdadeira as sombras.
Do lado de fora da caverna, sob a luz bruxuleante de uma fogueira, homens carregam
objetos por cima do muro que encobre a entrada. Esses homens, dentro da alegoria, so os
manipuladores que produzem iluses e trabalham para seus prprios confortos.
Outra dimenso dessa alegoria traz e examina como se daria a libertao desses prisioneiros
da iluso e vtimas dos manipuladores. Danilo Marcondes levanta um questionamento
interessante nesse aspecto na medida em que Plato mesmo caracteriza esse processo como
doloroso e difcil:
H uma aparente contradio entre libertar-se e ser forado a levantar-se, como se o
prisioneiro estivesse sendo forado a libertar-se, sentindo-se em seguida ofuscado e
perturbado.(MARCONDES, 2006, p. 66)

No texto de A Repblica, Scrates apenas solicita que Glauco imagine a condio em que um
desses homens fosse libertado, mas no diz exatamente como essa libertao se daria.
Marcondes encontra essa explicao em Fedro e na Teoria da Reminiscncia de Plato e diz
que, na verdade, a libertao se d pelo conflito interno que todo homem enfrenta entre, de
um lado, o conforto e a acomodao dos costumes e tradies e, de outro, o impulso da
curiosidade e do conhecimento, simbolizado por Eros.
nesse conflito, dialtico, que o homem encontrar sua libertao das correntes que lhe
segura dentro da caverna, de seu inferno pessoal. Esse caminho tortuoso, penoso, mas
compensador. Por ele e por adaptaes constantes, o homem liberto conseguir contemplar
o Sol: smbolo mximo da realidade e grau mximo da plenitude, como causa primeira de
tudo.
Giovane Reale(17) analisa essa alegoria destacando quatro significados para ela:
1 Simboliza os graus em que ontologicamente se divide a realidade e, principalmente, o
mundo sensvel (da aparncia) do mundo inteligvel (da Idia);
2 Simboliza os graus em que epistemologicamente o homem tem acesso
realidade: eikasia (imaginao, iluso), pstis (crena) e a dialtica como processo que leva
episteme;
3 Simboliza as dimenses da vida humana no sentido asctico ou de purificao mstica,
onde a libertao dos sentidos nos levaria pura presena do Esprito, Sol;
4 Simboliza a dimenso poltica da libertao, a partir da volta do filsofo-legislador
trazendo a possibilidade de libertao para aqueles que ficaram. Este dever, contudo,
enfrentar a incompreenso daqueles que ficaram e, sobretudo, o fardo de se readaptar a um
mundo com falta de luz, mas cuja volta, paradoxalmente, daria sentido sua prpria
existncia.
Notas
1 - Segundo notas de Edson Bini, na seo Dados Biogrficos da citada obra.
2 - Verbete: Metafsica.
3 - (MARCONDES 2006, p. 56)
4 - (ibidem, p. 55)
5 - Para saber mais sobre Orfismo e Filosofia, consulte o texto do Seminrio de Histria da Filosofia sobre esse tema
apresentado por Gilberto Miranda Junior, Andrey Ferreira e Denis Quinteros em 03 de Junho de 2008, disponvel
em http://gil-jr.discovirtual.uol.com.br/disco_virtual/Filosofia/orfismo_e_a_filosofia.pdf - senha: filosofia
6 - (GRAZZINELLI 2007, p. 17 e 18)
7 - (ROESSLI 2002, p. 46-48)
8 - Alteridade como oposto a identidade. Caracterstica do que outro e no eu. (LALANDE 1999, p. 47)
9 - (REALE e Antiseri 1990, p. 134)
10 - Em (REALE e Antiseri 1990, p. 143) podemos ver um trecho de Timeu onde Plato justifica a criao pelo Artfice.
11 - Idem.
12 - Idea ou Eidos cfe. (SZAIF 2002, p. 183)
13 - (PLATO, Fdon 2005)
14 - (PLATO, A Repblica 1997, VII 514a-517d, p. 225-228)
15 - O leitor pode ler a transcrio desse texto no artigo Alegoria da Caverna, aqui no Wiki Filosofia Geral.
16 - (REALE e Antiseri 1990, p. 166)
17 - Ibidem, p. 167-168

DE MAGISTRO AGOSTINHO DE HIPONA - RESENHA


Introduo
A presente resenha tem por objetivo apresentar a obra De Magistro(1) de Santo Agostinho e
fazer uma breve anlise de sua Teoria da Linguagem, mostrando como ele concebe a
linguagem como representao de sinais e tecendo alguns questionamentos para futuras
referncias de pesquisa.
campo de investigao desse autor, inclusive, a identificao de como nossa mente e
memria trabalham na representao e entendimento da realidade. A tese agostiniana
emprestada de Plato (s conhecemos aquilo que j sabemos - Teoria da Reminiscncia),
porm sem assumir a transmigrao da alma. Essa tese entra em conflito com a tese da
Tbua Rasa(2), onde tudo que aprendemos vem do meio e atravs da pura e simples
experincia; assim como tambm se contrape s concepes de Wittgenstein, cujo processo
de aprendizagem lingstica social, chamada por Medina(3) de abordagem enculturalista.
No minha pretenso defender aqui uma ou outra viso, at por que todas tm
sustentao em seus argumentos e deixam lacunas que no resolvem todas as questes que
giram em torno delas. No entanto, ao longo da explanao, minha pretenso fazer alguns
questionamentos que sirvam de reflexo a possveis motes de pesquisas futuras; atravs do
entendimento do que Agostinho pensa sobre o assunto.
Irei ento, a partir das partes a seguir, contextualizar a produo de De Magistro, resumir

suas principais teses e fazer os questionamentos a que essa resenha se prope.


Contexto de Produo
Difcil entender uma obra numa fase qualquer de um autor se no entendermos sua histria
e seus feitos antes dela. A obra o resultado das confluncias histricas de quem a fez, e
entender essas confluncias conseguir ir mais a fundo na prpria obra. Entender Agostinho
entender sua obra, pois cada escrito seu reflete aquilo que ele viveu numa vida repleta de
realizaes, altos e baixos e, sobretudo, uma veemncia que o fez viver com uma
intensidade fora do comum tudo o que acreditou.
Agostinho nasce em frica, na cidade de Tagasta; atual Souk-Aras da Arglia atual, em 354. A
sua busca pelo conhecimento e certezas comea com o incio de sua vida no ensino de
retrica em Cartago, Roma e Milo. Embora tenha vivido sempre dentro do cristianismo
ensinado por sua me (Mnica imortalizada em suas Confisses), entrega-se ao ambiente
de professores e companheiros, vivendo intensamente tudo o que a licenciosidade poderia
lhe dar. Envolve-se com uma mulher (que a posteridade esconde o nome), nascendo seu filho
Adeodato (com quem dialoga no De Magistro) e em Milo tem contato com Santo Ambrsio,
conhecendo a filosofia de Plotino. Sua busca o leva do maniquesmo ao ceticismo acadmico
para depois faz-lo chegar ao cristianismo eclesistico, convertendo-se.
Dois anos aps seu batismo cristo, que ele faz juntamente com Alpio e seu filho Adeodato,
ele tem por objeto um dilogo com Adeodato, que faleceria pouco depois, escrevendo a obra
que resenhamos no presente trabalho.
De Magistro circunscreve-se como o ultimo de seus dilogos; de um Agostinho recm
convertido em que as culpas do passado e o remorso j haviam sido diludos, embora em seu
corao houvesse ainda uma mcula confessada no Livro 10 de Confisses:
38. Tarde Vos amei, Beleza to antiga e to nova, tarde Vos amei! Eis que habitveis
dentro de mim, e eu l fora a procurar-Vos! Disforme, lanava-me sobre estas formosuras
que criastes. Estveis comigo, e eu no estava convosco! (AGOSTINHO, Confisses 1996,
Cap. 27 - p.285)
Na obra, Agostinho conversa com seu filho Adeodato, brilhante e prodgio, para investigarem
a origem e fundamento da linguagem, assim como determinar a possibilidade do
aprendizado humano.
Resenha da Obra
Com a clebre pergunta que Agostinho dirige a seu filho Adeodato: Que te parece que
queremos levar a efeito, quando falamos? (AGOSTINHO, O Mestre 2006, p. 19), o livro inicia
dizendo o motivo pelo qual foi feito. Segundo Horn(4), Agostinho interessa-se pela Filosofia
da Linguagem em vrias fases de sua biografia, tendo feito o tratado juvenil De Dialectica e
um escrito perdido intitulado De Grammatica. Neles, ainda segundo Horn, Agostinho permeia
a problemtica da linguagem, mas, no entanto, no intenciona desenvolver propriamente
uma Filosofia da Linguagem, tendo como mote a fundamentao de uma realidade divina no
falar e pensar humano. Assim, assinala uma pretenso teolgica e no filosfica.
de minha opinio, no entanto, que a despeito da pretenso teolgica, Agostinho sempre se
preocupa filosoficamente na justificao racional da f. O fato de ele partir de um
pressuposto de f para essa justificao, no tira necessariamente o carter filosfico de sua
obra, embora nos obrigue a olh-la por esse pressuposto para analis-la e entend-la.
Em suas obras precedentes ele discute essa questo de forma assistemtica e isolada e
somente no De Magistro que ele procura uma coerncia que fundamente suas idias. As
grandes perguntas que Agostinho procura responder so: como as palavras podem nos dar
conhecimento? Como se chegar realidade das coisas mesmas se com as palavras s se
aprende as prprias palavras? Como as idias de um homem podem reproduzir-se na alma
de outro homem? possvel de fato o ensinamento? A problemtica sobre realidade,
conhecimento e linguagem ento permeada pela obra atravs do dilogo mantido com o
filho.
Agostinho tenta responder essas perguntas de uma forma dialtica com seu filho, e de certa
forma dificulta o leitor que espera uma filosofia estruturada e categorizada nos conceitos que
expe. Em dado momento ele inclusive engana seu filho para que ele chegue sua
concluso; afirmando algo para depois neg-lo na concordncia inocente do rapaz.
Engraado notar que, a despeito dos altos elogios que o prprio Agostinho faz da inteligncia
de Adeodato em Confisses(5), as concluses do dilogo sempre so levadas a cabo pelo
prprio Agostinho, relegando o filho a mero figurante, embora repleto de pertinncia no que

diz.
Palavras So Signos (Sinais)
Ele parte da tese de que as palavras so sinais. Ao longo do dilogo, porm, Agostinho nega
essa tese postulando que os sinais representam a Vontade de quem diz e no as coisas
mesmas. Para que essa Vontade, no entanto, represente as coisas mesmas atravs dos
sinais, preciso que o dono dessa Vontade escute seu mestre interior; o Cristo. Para
Agostinho, s no carter revelador da f que a realidade poder ser percebida e traduzida
por uma Vontade que se utiliza de palavras as quais sero atribudas sinais que se referem s
coisas mesmas.
Portanto, no so os sinais que ensinam e nem, portanto, as palavras. S possvel a mera
comunicao atravs de signos, e no o aprendizado. Se j conheo o significado de um
sinal, ele no me ensina nada. Se no conheo o significado, ele prprio tambm no me
ensinar. Ou eu aprendo atravs da coisa mesma (significada) ou eu j sei de antemo para
identificar o signo que a representa.
Aprender Recordar
Penso que desde que o ser humano humano a questo da fala, do dizer, est em voltas de
se adequar o mais fidedignamente com a percepo humana da realidade. Agostinho, a meu
ver, quando questiona a linguagem e a possibilidade de conhecimento atravs dela, parte do
pressuposto que existe uma realidade que pode ser conhecida objetivamente por ns e que o
saber possvel. O que ele questiona apenas se a linguagem daria conta disso, e no se
teramos ou no acesso a isso. A influncia platnica, que parte de uma realidade
transcendente que confere verdade ao devir a partir de sua participao nessa realidade,
patente na argumentao agostiniana.
Para Agostinho falamos para ensinar (docere), mas ao falar tambm aprendemos, pois
acionamos nossa memria e reafirmamos aquilo que sabemos. No outro, admoestado, ao
invs de transferirmos uma idia a ele, fazemos com que ele lembre o que sabe; angariado
num estado anterior sua prpria existncia e trazido tona pela admoestao racional.
Excetuando-se a questo da transmigrao das almas, no admitida pela doutrina crist,
Agostinho assume a Teoria da Reminiscncia platnica para argumentar sobre o inatismo do
conhecimento humano.
O Mestre e a Pedagogia do Interior
Se as palavras so sinais que se referem s coisas mesmas e, no entanto, elas nada nos
ensinam se j em ns no habitar o conhecimento delas, nenhum homem poderia ser
chamado de Mestre, pois ele nada ensina com suas palavras. Mestre ento existe em ns, e
atravs dele rememoramos o que sabemos fazendo referncia s palavras que ouvimos. E
quem habita em ns Cristo, este , portanto, segundo Agostinho, nosso Mestre Interior.
Para dar voz a esse Mestre Interior que nos rememora o que sabemos para nos
referenciarmos naquilo que ouvimos, preciso investigar internamente cada palavra dita,
procurando sua referncia. Esse ato de rememorar o aprender possvel.
Influenciado pela Teoria das Idias de Plato atravs de suas leituras de Plotino, Agostinho
rejeita o aprendizado oriundo da experincia sensvel preconizado pelas filosofias empiristas.
Existem duas categorias de conhecimento cujo aprendizado adquirido de maneira diversa:
1. Os sensveis conhecemos pela experincia direta. Assim sendo, o professor nada nos
ensina pelas palavras, apenas nos rememora o que j sabemos e nos ajuda a associ-las de
forma categorizada, atravs de outro tipo de conhecimento, abaixo;
2. Os inteligveis so as relaes matemticas e conceitos genricos e ideais, como
homem, cavalo, etc. Segundo Agostinho, compreendemos os inteligveis atravs da luz
divina que habita em ns e ilumina nossa razo. A compreenso uma iluminao intelectual
cujo objeto tem origem em Deus.
Conclui Agostinho ento que o Mestre no ensina, no um transmissor de verdades a
serem apreendidas pelo aluno. Mas sua funo muito importante, pois ele orienta e facilita
a descoberta, pelo prprio aluno, de sua verdade interior. Semelhante aspecto podemos
observar em Scrates que negava saber algo e apenas inquiria as pessoas para que elas
tomassem conscincia de sua prpria ignorncia e pudesse pela maiutica encontrar a

verdade.
Concluso
Pode parecer at injusto pegar uma obra contextual de um passado medieval e traz-la luz
da contemporaneidade para analis-la. Mas levando em conta que um pensamento filosfico
pretende ser uma resposta universal adequada a um fenmeno, podemos ao menos tecer
alguns questionamentos com vistas a solues atuais.
Agostinho quando parte da pressuposio de que Deus tenha colocado em ns a verdade e
que basta consultar esse mestre interior para que rememoremos as coisas e a
reconheamos, ele se obriga a admitir que so incompetentes ou distantes de Deus quem
no consegue fazer isso. Esse tipo de inferncia no se impe como verdadeira em si
mesma, mas somente se tomamos a pressuposio de Agostinho. Digamos que seja uma
concluso que salva a premissa e no uma concluso conseqente da mesma.
Esse argumento frgil quando aventamos a possibilidade de algum ensinar uma mentira a
outro. Quando Hitler implanta a Juventude Nazista e faz uma espcie de aprendizado macio
incitando o dio e a discriminao a milhares de jovens alemes, equivaleria a dizer ento
que cada dio suscitado era uma verdade divina implantada no corao de cada jovem que
aprendeu a odiar os judeus.
Logo, conclumos que o aprendizado se d de forma diversa daquela que Agostinho pretende
nos dizer. No entanto, seus argumentos so verossmeis quando percebemos que as
palavras, em si mesmas e enquanto sinais, nada nos dizem sem que possamos nos
referenciar em alguma experincia pr-existente ou mesmo possamos fazer um salto
intelectivo em busca de um entendimento daquilo que dito. Mas o entendimento de nvel
inteligvel no indica nada alm que no seja fruto de nossa prpria capacidade mental, dada
pelas sinapses cerebrais e aes associativas e referenciais de nossos prprios neurnios. Se
essa caracterstica vem de uma fonte extracorprea a qual nos foi concedida, apenas uma
questo de f.
Plato, em sua primeira fase, sob a influncia determinante de Scrates, antes ainda de ter
viajado Itlia e conhecido o pitagorismo e o orfismo, ainda no havia dado um aspecto
transcendente questo das Idias que definem os gneros. A noo intelectiva de gneros
e espcies, que denota a Idia de algo, parece emergir imanentemente do conjunto de
aparies fenomnicas das coisas que ns percebemos. Inferimos, por conveno e
dialeticamente, aquilo que no acidente, e o definimos como algo em seu fundamento
existencial.
Se o que a primeira fase platnica nos d a entender for verdade, poderamos dizer que a
capacidade cognitiva humana que nos permite perceber o inteligvel, se d por um processo
de generalizao indutiva da nossa prpria experincia existencial. Se isso for verdade, no
percebemos as coisas a partir de sua participao em um suposto hiperurnio (ou mundo das
idias), mas sim compomos esse hiperurnio a partir das inferncias de uma certa
regularidade nas coisas, as quais so percebidas e categorizadas a partir dos interesses
coletivos e culturais histricos.
Isso, no entanto, no exclui e nem deveria excluir qualquer participao divina em ns.
Notas
1 Nome original em Latim da obra: AGOSTINHO, Santo. O Mestre. Traduo: Antonio Soares Ribeiro. So Paulo, SP:
Landy Editora, 2006
2 Oposio entre a filosofia que admite a reminiscncia e os empiristas como John Locke. Essa expresso foi usada por
Leibniz para ilustrar as idias dos partidrios de Locke que supunham que no comeo a alma vazia de todas as idias.
Cf (LALANDE 1999, Verbete Tbua Rasa - p. 1.104)
3 Cf. (MEDINA 2007, p. 108)
4 (HORN 2006, p.)
5 Conf. (AGOSTINHO, Confisses 1996, Parte I - Livro IX n.14 - p. 237), onde se l: H um livro meu que se intitula De
Magistro, onde ele (Adeodato) dialoga comigo. Sabeis que todas as opinies que a se inserem, atribudas ao meu
interlocutor, eram as dele quando tinha dezesseis anos. Notei nele coisas ainda mais prodigiosas. Aquele talento
causava-me calafrios de admirao, pois quem, seno Vs, poderia ser o artista de tais maravilhas?

O Discurso do Mtodo Descartes (resenha temtica)


A Construo da epistemologia cartesiana
E sua contextualizao histrica a partir da obra O Discurso do Mtodo.
Esse trabalho, embora se refira a um livro especfico, procura enfatizar o fundamento
epistemolgico do pensamento cartesiano, embora resenhe parte da obra em questo.
A obra de Descartes, mais especificamente o seu Discurso do Mtodo pode ser vista como
uma sistemtica reflexo sobre seu tempo atravs de uma tomada de posio especfica
frente a uma crise que, a partir de seu posicionamento, inaugurou uma nova epistemologia e
uma nova maneira de olhar a realidade.
preciso assumir uma perspectiva hermenutica na leitura da obra de Descartes a partir do

momento em que sua poca se desprendia de uma viso de mundo centralizada na


autoridade e no poder centralizado da religio. Porm, essa perspectiva hermenutica no
pode deixar de levar em conta que o que ele pensou tambm foi assumido pela tradio
como forma de conciliar os dogmas religiosos com a cincia que despontava na
modernidade. Necessrio salientar que foi um processo gradual essa conciliao.
Assumindo, de certa forma, o esprito humanista de sua poca e centralizando-se na
capacidade racional humana na busca do conhecimento, Descartes preocupou-se
fundamentalmente em construir um modo para que pudssemos chegar a um conhecimento
seguro. Esse modo a dvida, o seu mtodo, o caminho.
Para esse objetivo, notamos que ele incorporou o esprito que se formava na poca e
diferenciou seu discurso dos tratados filosficos medievais impessoais e abstratos,
escrevendo na maioria das vezes na primeira pessoa e exemplificando suas idias a partir de
suas experincias pessoais.
Seu estilo pessoal, quase confessional, mescla sentenas de cunho afirmativo-perceptivo de
carter universal e logo em seguida justificada sua validade a partir da narrativa de sua
experincia pessoal racional. Vemos esse exemplo nesse trecho:
As maiores almas so capazes dos maiores vcios, como tambm das maiores virtudes, e
aqueles que s andam muito devagar podem avanar bem mais, se seguirem sempre pelo
caminho reto, do que aqueles que correm e dele se afastam.
Quanto a mim, nunca cheguei a supor que meu esprito fosse em nada mais perfeito do que
os dos outros em geral. Muitas vezes cheguei mesmo a desejar ter o pensamento to rpido,
ou a imaginao to ntida e diferente, ou a memria to abrangente ou to presente,
quanto alguns outros. (DESCARTES 2006, p.13)
com esse tom pessoal e de certa forma intimista, embora tente sempre universalizar os
conceitos que decorram de seu raciocnio pessoal, que Descartes comea seu Discurso do
Mtodo, a meu ver, com uma das frases mais emblemticas da modernidade; no tanto por
seu carter axiomtico, mas por seu carter aforstico:
O bom senso a coisa do mundo mais bem distribuda, porquanto cada um acredita estar
to bem provido dele que, mesmo aqueles que so os mais difceis de contentar em qualquer
outra coisa, no costumam desejar t-lo mais do que j o tm. (DESCARTES 2006, p.13)
Descartes usa esse enunciado para argumentar a idia de que todos so dotados igualmente
de razo e que s chegam a opinies diferentes por que no possuem um mtodo adequado.
claro que, embora aforisticamente seja interessante, difcil imaginar que cada homem
no veja necessidade de ter mais bom senso do que julga ter como evidncia de que todos
de fato tenha. Mas essa idia se configura como pedra basilar de um consenso que se forma
na poca, j formulado no final do medievo por Nicolau de Cusa: o homem seria um
microcosmo, reproduzindo em si, sinteticamente, a totalidade da natureza.
com esse mote que, na modernidade, Descartes introduz a temtica do sujeito que
conhece como fundamento de sua epistemologia. Essa temtica ir deslocar o
questionamento sobre o Objeto que se mostra a uma razo capaz de captar a ordem efetiva
das coisas para o Sujeito que volitivamente se direciona para o Objeto na inteno de captar
essa ordem. A preocupao moderna, inaugurada por Descartes como esse Sujeito pode
assegurar um conhecimento verdadeiro e seguro do Objeto.
Descartes ento parte da premissa que, antes de voltar-se ao Objeto, esse Sujeito precisa
voltar-se para si mesmo e fundamentar nele a possibilidade desse conhecimento.
- Quem esse sujeito que conhece?
- Quais suas potencialidades e limitaes?
- possvel sair do ceticismo e alcanar a verdade sobre algo?
Eis os pontos tematizados a partir de Descartes em seu Discurso do Mtodo.
A perspectiva ontolgica que Descartes tematiza sobre o Sujeito do Conhecimento s seria
abandonada pelo empirismo e depois por Kant. Descartes confia na capacidade fundante da
Razo como possibilidade de conhecer e descarta a possibilidade de qualquer conhecimento
seguro a partir do sensvel, reeditando a tradio iniciada em Plato.
Embora Descartes liberte a epistemologia da fundamentao teolgica, centralizando no
racionalismo toda a nossa possibilidade de conhecimento (inclusive o teolgico), ainda
postula uma participao divina em ns, e a exemplo de Plato, separa o Sujeito em duas
instncias substanciais que formam o Ser Humano: a res cogitans e a res extensa. A
fundamentao racional desse dualismo contribuir para avanos cientficos, onde a noo
de corpo como uma mquina a servio da alma racional, ir proporcionar a permisso para
autpsias, por exemplo.

Descartes chega a seu mtodo assumindo uma postura ctica, porm postula um ceticismo
que no duvida para negar, e sim para chegar atravs da dvida metdica ao verdadeiro
conhecimento. Seu mtodo estabelece que tanto os sentidos quanto a percepo no se
configuram como um conhecimento seguro, e estabelece o caminho para esse segurana por
quatro preceitos bsicos:
1.
2.
3.
4.

Evidncia: aquilo que aparece imediatamente ao entendimento;


Anlise: diviso do problema em partes menores;
Sntese: ordenar o pensamento do mais simples ao mais complexo;
Evidncia do Conjunto ou Intuio Geral: enumerao dos dados e revises gerais.

O caminho ctico proposto por Descartes procura desestruturar a prpria postura ctica ao
usar o ceticismo para buscar algo que fundamente a possibilidade do conhecimento seguro.
Ela, portanto, propedutica. Para isso ele cria o argumento do Cogito, cujo objetivo
estabelecer os fundamentos do conhecimento e encontrar uma certeza imune a qualquer
questionamento ctico.
Propondo esvaziar-se de todas as crenas e conhecimento adquiridos, Descartes encontra a
questo que garante a certeza segura de algo: Penso, logo existo. A existncia, a partir
dessa constatao, se torna a pedra basilar da certeza de que podemos conhecer de fato
algo sem qualquer tipo de questionamento que possa neg-lo: se soubermos que pensamos,
por que necessariamente existimos.
O Cogito, portanto, a partir da descoberta de uma realidade primria, necessria e
indubitvel, nos dar a base para a construo do conhecimento possvel humano. A
existncia de Deus, para Descartes, a partir da constatao do Eu Penso, se circunscreve a
partir da idia que temos dela.
com essa constatao que Descartes chega seu Argumento Ontolgico: sendo o nico
mtodo possvel de conhecimento a dvida metdica, duvidar menos perfeito que
conhecer. Ao no possuirmos um conhecimento direto que nos exime da dvida como
mtodo, s poderamos ter idia da perfeio se houvesse alguma natureza que fosse mais
perfeita e acima de ns. Essa natureza seria Deus. No sou s eu que existo, pois no sou
perfeito e se tenho idia da perfeio, alm de mim devem existir outras coisas.
A ponte entre o pensamento subjetivo na busca de uma certeza indubitvel e o pensamento
objetivo que pode proferir conhecimento sobre um objeto est na fundamentao ltima da
realidade que independe da experincia sensvel, isto , na razo pura inata. S haver
cincia quando a razo puder explicar atravs de leis e princpios indubitveis como a
realidade se configura e funciona. A ponte para fora de si mesmo e o rompimento com o
solipsismo no pensamento cartesiano sua argumentao sobre a existncia de Deus. Deus
existindo, as coisas existem fora do meu pensamento, e caminhando em direo a Deus
atravs de minha razo que posso conhecer as coisas.
Nesse ponto h uma crtica escolstica aristotlica que preconizava chegarmos a Deus
atravs do sensvel. Descartes na continuidade de seu livro ainda fala e discorre sobre a alma
e o corpo, o homem e o animal, fechando seu discurso num apelo aos leitores.
Nunca mais a cincia seria a mesma com a publicao do Discurso do Mtodo de Descartes,
embora o empirismo fosse dar um carter comprobatrio mais robusto ao conhecimento
possvel humano.
O Humanismo e Renascimento
Introduo
O presente trabalho tem como objetivo o entendimento do perodo da Idade Moderna iniciada
a partir do desgaste das respostas construdas pela Idade Mdia para a questo do homem,
da verdade e da sociedade. Entendendo que o olhar filosfico sobre a Histria sempre tem
como objeto a construo de um sentido argumentado de uma leitura, apresento nesse
trabalho apenas uma resenha e a anlise dos textos escolhidos e com apoio de outros textos
e autores que tive a oportunidade de consultar.
Os autores consultados so unnimes no entendimento de que o termo Renascena, embora
tenha como caracterstica fundamental a busca de referncia na antiguidade, se coloca a
partir dela e no nela para se firmar enquanto movimento. A busca de referncias antigas,
perdidas ou com enfoque diverso na Idade Mdia, desloca a noo de Homem, enquanto
gnero ou espcie, de mero reprodutor e legitimador de uma estrutura hierarquizada, cujo
topo se encontra o clero e a nobreza, para valorizar o gnero como um todo em sua
capacidade de inovao (criativa, intelectual e espiritual); inclusive para interpretar seu
modo essa realidade que agora sai da mo da autoridade para se tornar propriedade do
Homem dentro da Histria.

O ser humano como microcosmo que reproduz em si a perfeio do universo criado, tema
recorrente nesse pensamento. Embora haja certa controvrsia em termos de datas em que
teria se iniciado esse perodo histrico, possvel detectar aspectos que identifiquem sua
incipincia. O humanismo enquanto concepo do mundo centralizada no Homem um trao
fundamental do perodo renascentista e sobre isso os autores concordam. A mudana ento,
a despeito de datas ou algum marco especfico, identifica-se por um deslocamento
cosmovisionrio teocntrico para antropocntrico.
Caracterizando Idias
O Renascimento um movimento amplo, cultural e urbano, que se inicia na Itlia, mas
circunscreve-se a toda Europa Ocidental e que procura retomar os valores da cultura clssica
greco-romana. Sua amplitude se inscreve tambm em mudanas polticas e econmicas, que
vai desde a mudana de regime poltico a uma transio do feudalismo medieval para o
capitalismo propriamente dito como modo de produo (passando pelo metalismo e pelo
mercantilismo).
O Humanismo, poderamos dizer, teria sido a base epistemolgica desse perodo; o tipo de
olhar lanado a toda historicidade que caracteriza o perodo renascentista. A valorizao do
Homem, do indivduo, do discurso plural e muitas vezes direcionado e setorizado, rivalizaram
com a tentativa de sistemas totalizantes de explicaes, e por esse motivo muitos acharam
que o Humanismo no se enquadraria numa escola filosfica especfica. No entanto, mesmo
no havendo sistemas totalizantes de interpretaes sistemticas da realidade, a
congruncia de um olhar voltado a partir da realidade humana para se explicar o mundo,
mesmo que de forma fragmentada, nos coloca na evidncia de ao menos conceb-lo como
uma corrente filosfica.
A perspectiva de uma tendncia secular crescente dada pelo deslumbre da vida nas cidades,
fez com que banqueiros ricos, mercadores e comerciantes abastados voltassem seu olhar
para o desfrute dessa vida em contrapartida a uma expectativa de salvao numa vida
futura (PERRY 2002, p. 220). Isso no significa um atesmo latente, mas uma clara dicotomia
entre o discurso hegemnico religioso catlico e a realidade da vida mundana que se abria
para quem tinha recursos na efervescncia cultural das cidades renascentistas. A
intelectualidade crescente e a busca de outras referncias que justificassem o usufruto de
uma nova posio social de uma classe emergente que diferia do clero, dos nobres e do povo
comum, deflagram um movimento cultural que se centra no homem como porta-voz daquilo
que deve se constituir a forma de se viver e explicar a realidade. Apesar das polmicas, o
Humanismo como movimento dentro da Renascena se constitui uma gama de olhares que
influencia e influenciado por uma filosofia multifacetada que se delineia a partir desse novo
olhar.
Ruptura ou Continuidade?
Embora o Humanismo dentro do Renascimento constitua um dos traos mais caractersticos
desse perodo, chegando inclusive a ter uma influncia determinante no pensamento
moderno (MARCONDES 2006, p. 141), o Renascimento vai alm do Humanismo e abarca o
prprio Naturalismo, inserindo o homem na histria e na natureza como forma de dispor de
seu prprio destino.
Giovanne Reale traz duas concepes opostas de autores que procuraram definir as
caractersticas desse perodo com base na dicotomia entre ruptura e continuidade; Kristeller
e Garin (REALE e ANTISERI 2002, p. 18-24). No entanto Danilo Marcondes recorre anlise e
diviso histrica de Hegel (MARCONDES 2006, p. 139-141), e delimita o incio da Filosofia
Moderna e da prpria noo de Moderno, a partir de idias centrais e fatos importantes que
reforaram essas idias e que desembocaram numa forma de pensar caracterstica. A noo
dialtica da Histria percorre o caminho da sntese entre os dois caminhos dicotomizados e o
caracteriza no prprio fluxo dos contextos histricos.
Segundo essa concepo, no prprio perodo precedente que deve conter os elementos de
sua prpria superao, que provocar a dialtica necessria a prxima etapa histrica. Nessa
concepo podemos reunir ento as idias e fatos que contriburam para a passagem da
medievalidade para a modernidade.
Idias centrais:
a. Idia de Progresso: que faz com que o novo seja considerado melhor ou mais avanado
que o antigo (MARCONDES 2006, p.140), e para isso o resgate do pensamento da
antiguidade clssica Greco-Romana se fez necessrio;
b. Valorizao do Individuo: ou da subjetividade, como lugar da certeza e da verdade, e
origem de valores, em oposio tradio, isto , ao saber adquirido, s instituies,

autoridade externa. (MARCONDES 2006, p.140). Ou ainda nas palavras de Abagnano:


reconheceu o valor do homem como ser terrestre ou mundano, inserido no mundo da
natureza e da histria, capaz de nele forjar o prprio destino. O homem a quem se reconhece
um tal valor um ser racional e finito, cuja integrao na natureza e na sociedade no
constitui condenao nem exlio mas antes um instrumento de liberdade o que por essa
razo pode obter no meio da natureza, e entre os homens a sua formao e a sua
felicidade. (ABBAGNANO 1970, p. 15-16)
Fatos Importantes:
a. Humanismo renascentista iniciado no sec. XIV (como movimento cultural amplo,
intelectual, educacional, artstico e literrio - Petrarca)
b. Inveno dos tipos mveis por Gutenberg no sec. XIV
c. Descoberta do Novo Mundo sec. XV
d. Reforma Protestante do sec. XVI
e. Revoluo Cientfica do sec. XVII
Tanto Reale, ao final de sua comparao das vises entre Kristeller e Garin, quanto Abagnano
em sua introduo do vol. V de sua Histria da Filosofia parecem concordar mais com a tese
de Garin, embora salientem que essa ruptura, esse novo, traga tambm em seu bojo certa
continuidade do antigo. O olhar renascentista lanado ao passado, tanto d continuidade a
uma tendncia j identificada na medievalidade tardia (prenunciada em Guilherme de
Ockham), quanto tambm vai alm do olhar antigo para o estabelecimento de novas
concepes que os clssicos no tinham. Abagnano se expressa sobre isso da seguinte
maneira:
No possvel considerar o Renascimento meramente como a afirmao da imanncia em
contraste com a transcendncia medieval ou da irreligiosidade, do paganismo, do
individualismo, do sensualismo e do cepticismo em contraposio religiosidade, ao
universalismo, ao espiritualismo e ao dogmatismo da Idade Mdia. No faltam e at
abundam no Renascimento motivos francamente religiosos, afirmaes enrgicas de
transcendncia e certas retomadas de elementos cristos e dogmticos; muitas vezes esses
motivos e elementos aparecem entrelaados com elementos e motivos opostos, formando
sistemas complexos cujo centro de gravidade e sentido completo so difceis de determinar.
(ABBAGNANO 1970, p.10)
Mesmo assim, particularmente, a tese de Garin a que mais faz sentido sob um olhar
contemporneo para o que foi o incio da modernidade a partir do trmino do movimento
renascentista. Hoje entendemos o pensamento filosfico no mais restrito a um pensamento
explicativo totalizador da realidade. Onde alguns poderiam chamar de diletantismo filosfico
(como Kristeller, citado por Reale), outros enxergam tentativas filosficas legtimas de tatear
a realidade como a nica filosofia possvel num mundo fragmentado onde a Verdade no se
constitui mais algo a ser colhido no objeto, mas sim a ser construdo no sujeito em sua
relao com o objeto.
Nesse aspecto, Garin se manifesta no livro de Reale nos seguintes termos:

A razo ntima daquela condenao do significado filosfico do humanismo (... est no)
amor sobrevivente por uma viso de filosofia constantemente combatida pelo pensamento
do sculo XV. Aquilo cuja perda lamentada por tantos justamente o que os humanistas
quiseram destruir, isto , a construo de grandes 'catedrais de idias', das grandes
sistematizaes lgico-teolgicas: a filosofia que submete todo problema e toda pesquisa
questo teolgica, que organiza e encerra toda possibilidade na trama de uma ordem lgica
preestabelecida. Essa filosofia, ignorada no perodo do humanismo como v e intil,
substituda por pesquisas concretas, definidas e precisas na direo das cincias morais
(tica, poltica, economia, esttica, lgica e retrica) e das cincias da natureza (...)
cultivadas iuxtaprpria principia, fora de qualquer vnculo e de qualquer auctoritas (...)
Eugnio Garin, apud in (REALE e ANTISERI 2002, p.20)
O fato que, a partir da leitura dos textos referenciados, no fica claro em nenhum deles
uma relao de causalidade entre uma nova concepo de mundo engendrando a
historicidade das mudanas, ou a historicidade das mudanas engendrando novas formas de
se pensar. Se a descoberta das Amricas pde ter como origem a retomada de pensamentos
que previam outro olhar ao mundo e que proporcionaram as viagens de Colombo, Vasco da
Gama e Cabral, no h dvida que a prpria viagem e descoberta das Amricas
proporcionaram novas vises de mundo e pesquisas que mudaram a percepo da realidade

e do homem como Sujeito Histrico. O Esprito moderno parece ter-se feito dialeticamente,
como preconizaria Hegel em sua Fenomenologia do Esprito trs sculos depois do incio da
Renascena.
Em minha leitura particular desse perodo, o que parece caracteriz-lo como nenhum outro
antes dele, a capacidade de abrigar, a despeito da resistncia do sistema totalizador quase
agonizante que ainda insistia em controlar as mentes vidas por conhecimento, a pluralidade
e a diversidade de concepes e olhares sobre o passado. Buscavam-se os antigos, os
clssicos, em toda sua multicolorida concepo de mundo, coexistindo tanto um olhar
voltado ao ceticismo e o relativismo dos sofistas, quanto um olhar totalizante e metafsico
platnico, porm levando-se em conta seus prprios contextos histricos.
No entanto, notamos em comum tanto na antiguidade quanto na medievalidade e na
renascena um mesmo modus operandis de voltar-se ao passado: a busca de confirmaes
de suas prprias aspiraes. Plato e Aristteles quando se voltaram aos filsofos que os
precederam e at aos seus contemporneos, sempre os olharam a partir de suas prprias
vises, pincelando em suas consideraes apenas aquilo que pudessem confirmar suas
prprias idias ou fornecerem contrapontos que pudessem ser refutados sem maiores
problemas. O que os renascentistas criticavam na escolstica, quando se voltava ao passado
para pincelar o que confirmariam suas prprias concepes, eles prprios faziam isso agora;
com a iluso de que conhecendo mais amplamente aquilo que foi escamoteado pela
medievalidade pudessem abrir luzes que proporcionariam uma viso mais ampla da
realidade.
Portanto, com o pano de fundo do Humanismo os renascentistas fizeram a mesma coisa.
Nesse aspecto podemos falar em continuidade, embora haja uma clara ruptura entre as duas
formas de se conceber o mundo, o homem e a prpria realidade. De certa forma
proporcionou uma nova maneira de se fazer histria, sem, contudo, mudar a forma de buscar
na histria os elementos de mudana.
Abagnano se refere a essa dicotomia entre continuidade/ruptura da seguinte forma:
com o humanismo que surge pela primeira vez a exigncia do reconhecimento da
dimenso histrica dos acontecimentos. A Idade Mdia tinha ignorado por completo tal
dimenso. certo que j ento se conhecia o se utilizava a cultura clssica; esta era porm
assimilada poca e tornada contempornea. Factos, figuras e doutrinas no possuam para
os escritores da Idade Mdia uma fisionomia bem definida, individualizada e irrepetvel: o
seu mrito residia apenas na validade que lhes pudesse ser reconhecida relativamente ao
universo de raciocnios no qual se moviam os ditos escritores. Sob este ponto de vista eram
inteis a geografia e a cronologia como instrumentos de averiguao histrica. Todas essas
figuras e doutrinas se moviam numa esfera intemporal que no era outra seno a delineada
pelos interesses fundamentais da poca, apresentando-se por isso como contemporneas
dessa mesma esfera. Com o seu interesse pelo antigo, pelo antigo autntico e no por
aquele que vinha sendo transmitido atravs de uma tradio deformante o humanismo
renascentista concebe pela primeira vez a realidade da perspectiva histrica, isto , da
separao e da contraposio do objecto histrico, relativamente ao presente
historiogrfico. (ABBAGNANO 1970, p. 12-13)
Essa dimenso histrica da busca do passado que a Renascena resgata, a coloca num
posicionamento diferente daquela adotada na medievalidade, portanto, promove uma
ruptura que amplia em muito a viso de mundo dos homens renascentistas. Mesmo assim
isso no os exime de cometerem equvocos, e conforme nos relata Reale, o nvel histricocrtico dos renascentistas assumiu como verdadeiros textos tardios e modificados no mesmo
nvel daqueles que eles criticaram em sua utilizao pela Escolstica. (REALE e ANTISERI
2002, p. 32-43)
Do ponto de vista filosfico, embora tradicionalmente as Histrias da Filosofia no
reconhecessem o perodo renascentista como importante e especfico, sendo considerado
apenas uma transio entre a Idade Mdia e a Modernidade, ele possui um identidade
prpria caracterstica e um estilo de filosofar que rompe de fato com a Escolstica Medieval
(MARCONDES 2006, p. 141), e circunscreve na histria a concepo humanstica que
influencia em grande parte toda a Modernidade. O Renascimento, termo utilizado pela
primeira vez por Giorgio Vasari(1), tomado tanto por Reale quanto por Abagnano como um
perodo caracterstico e prprio, embora no se possa confundi-lo com a Filosofia Moderna e
a prpria modernidade; inaugurada por Descartes e Bacon.
Essa noo de ultrapassamento, de ruptura para o melhor, de progresso e da formulao
de sistemas que nos aproximasse mais da realidade como ela e de como o homem deva
agir em relao a ela, parece ser revista apenas na contemporaneidade, na modernidade
tardia ou como atualmente tentam designar; no ps-modernismo. Ver-se como novo, sem os
pressupostos da superao, do melhoramento, algo que rompe o paradigma do

historicismo e inaugura de fato novos problemas filosficos a que devemos nos debruar a
partir da segunda metade do sec. XX. A pretenso da modernidade em trazer Luzes
pressupe um acesso a uma verdade to inferida quanto a do perodo a que eles se referiram
posteriormente como de trevas, com a diferena que, a partir dos fatos histricos deflagrados
a partir da perda da autoridade de sistemas totalizantes, inaugura-se o embate de discursos
que pretende traduzir essa verdade, confluindo para o discurso cientfico; que tem como
ponto comum a capacidade de se demonstrar empiricamente aquilo que tenta explicar da
realidade.
Concluso
O termo Humanismo, nas palavras de Catharina E. R. Alves tem um ponto em comum entre
os filsofos que tentam defini-lo: o de que o humanismo, enquanto um movimento
histrico, varia historicamente e ainda hoje objeto de polmica (ALVES 2008, p. 46).
Entre uma concepo que prega a realizao da pessoa humana em busca da explorao
ampla de suas potencialidades que traduza uma aspirao de ser perfeito e total, e uma
concepo que o conhecimento do mundo no um sistema fixo concludo e que o homem
o que pode chegar mais perto da compreenso total dos mistrios da natureza, os diversos
pensamentos que formam a concepo humanista (que nasce na Renascena e vai permear
toda a modernidade) ir desembocar na cincia como forma do ser humano fundamentar o
nico conhecimento do qual ele possa dizer que tem.
Na concepo humanista no advento da Cincia com base emprica que o ser humano se
realizar enquanto tal na certeza que a cincia lhe d de sua capacidade de transformar a
natureza para atender seus intentos e necessidades. A idia de controle, domnio e
reprodutibilidade que o homem sente-se senhor de seu destino e pleno de realizao de suas
potencialidades.
Mesmo a prpria Modernidade questionando essa aspirao de perfeio do humanismo que
desemboca na Cincia, a idia arraigada de que nos bastamos e somos senhores da natureza
est na iminncia de nos extinguir do planeta. Entre ser Sujeito da Histria e um ilustre
coadjuvante que garanta o curso natural da histria, o homem sempre precisar interferir no
meio para se impor como espcie e continuar sua saga.
A Modernidade e a Ps-Modernidade se ocuparo, mesmo negando os princpios humanistas,
do papel do Ser Humano na Histria e no planeta, discutindo e repensando essa posio luz
das necessidades.
Obras Citadas
ABBAGNANO, Nicola. Histria da Filosofia. Traduo: NUNO VALADAS e ANTNIO RAMOS ROSA. Vol. V. 14 vols. Lisboa:
Presena, 1970.
ALVES, Catharina E. Rodrigues. Humanismo: Definies e Interpretaes Histrico-Filosficas. Revista Cientfica SER Saber, Educao e Reflexo (FAAG - Faculdade de Agudos), Jan-Jun 2008: 45-55.
MARCONDES, Danilo. Iniciao Histria da Filosofia - dos Pr-Socrticos a Wittgenstein. Rio de Janeiro, RJ: Jorge Zahar,
2006.
PERRY, Marvin. Civilizao Ocidental: uma histria concida. 3 Edio. Traduo: Waltensir Dutra e Silvana Vieira. So
Paulo, SP: Martins Fontes, 2002.
REALE, Giovanne, e Dario ANTISERI. Histria da Filosofia - Do Humanismo a Kant. 5a. Vol. II. 3 vols. So Paulo, SP:
Paullus, 2002.

RESENHA: FUNDAMENTAO DA METAFSICA DOS COSTUMES


De Immanuel Kant
Introduo Pensamento Kantiano e Contexto da Obra
Kant nasceu e morreu na cidade de Knigsberg, uma pequena cidade da Prssia e nunca saiu
de l. Tinha uma rotina rgida e um estilo de vida sistemtico e metdico. No casou nem
teve filhos, passando a vida investigando o universo espiritual humano e tendo como
motivao a fundamentao ltima de critrios universais e necessrios para o
conhecimento e para a ao humana.
Assim como Plato tentara conciliar, em um sistema metafsico, nico tanto o devir quanto a
permanncia (o Uno e a Diversidade) a partir das filosofias pr-socrticas de Herclito e
Parmnides, Kant se constitui tambm como ponto de convergncia da maior parte das
reflexes da modernidade; tenta conciliar a perspectiva racionalista e a empirista na
fundamentao da possibilidade do conhecimento e do agir humano. Esse impulso de
conciliao e de anlise crtica nasce, sobretudo, pela admirao ao pensamento de
Rousseau (1712-1778) e da impresso causada pelas obras de David Hume (1711-1776).
At a publicao de sua maior obra, Crtica da Razo Pura, sua preocupao girava em torno
das cincias naturais, embora seus trabalhos exibissem indcios de seu pensamento
posterior(1). A partir de 1.781, publicada a Crtica, Kant se torna um pensador original que

articula Filosofia da Religio, Moral, Arte, Histria e Cincia, provocando um efeito


semelhante ao de Scrates, onde a filosofia comea a ser designada pr e ps seu
pensamento.
Toda a sua obra, preocupada criticamente com o universo espiritual humano, centra-se de
forma sinttica em duas grandes questes(2):
O conhecimento, suas possibilidades, limites e esferas de aplicao;
A ao humana, a moralidade e o dever para alcanar o bem e a felicidade.
Segundo Kant, a tarefa da Filosofia seria responder quatro perguntas(3): o que posso saber
(Conhecimento), o que devo saber (tica), o que posso esperar (Religio), o que o Homem
(Antropologia).
E para desenvolver esses dois grandes temas e responder essas perguntas em sua obra,
Kant inaugura o mtodo que ir percorrer todo o seu pensamento: o criticismo. Crtica para
Kant um convite razo:
para de novo empreender a mais difcil das suas tarefas, a do conhecimento de si mesma e
da constituio de um tribunal que lhe assegure as pretenses legtimas e, em contrapartida,
possa condenar-lhe todas as presunes infundadas. (KANT, Crtica da Razo Pura 2001,
Prefcio Primeira Edio de 1781 - A12, p. 31)
Minha viso particular sobre essa tentativa de Kant o aproxima ainda mais de Plato na
medida em que todo o pano de fundo de suas idias se circunscreve na intencionalidade de
justificar e fundamentar a Metafsica como uma cincia, com seu processo racional
apriorstico como verdadeiro conhecimento. Assim como Plato, que hierarquiza Parmnides
em relao a Herclito, Kant privilegia o racionalismo em relao ao empirismo, embora
ambos tentem concili-los pelas evidncias reais que tanto o devir quanto a experincia
trazem ao conhecimento e ao agir humano.
Portanto, a preocupao crtica de Kant, que permeia as duas questes centrais de seu
pensamento (a saber: o conhecimento e a ao humana), circunscreve-se numa
intencionalidade que procura justificar o pensamento puro, a priori, como fundamentao
ltima do conhecimento verdadeiro e da moralidade. Porm, embora supere o ceticismo de
Hume, Kant no chega a uma indubitabilidade possvel a partir da Metafsica sem o apoio da
sensibilidade para gerar um conhecimento verdadeiro, nem tampouco concerne s
proposies metafsicas suficincia para dar ao homem o agir moral que garanta sua
felicidade, como veremos em nossa concluso da presente anlise crtica resenhada.
Kant, mesmo rejeitando o suposto conhecimento metafsico que explicaria a coisa em si
(o noumenon), argumenta a favor do conhecimento puro, a priori, independente da
experincia, porm adquirido ou construdo a partir de um sujeito que experimenta o mundo
e emite juzos sintticos a priori sobre ele. Ou seja, para Kant o conhecimento legtimo s
pode ser construdo a partir da intuio sensvel espao-temporal; enquanto superao
transcendental numa sntese apriorstica dos elementos empricos. A experincia sensvel s
nos forneceria conhecimento particular e contingente, e somente o juzo sinttico a
priori pode constituir as condies para a experincia conhecer o singular e o contingente
(percebidos a partir da estrutura inerente de nossa mente), e, a partir deles, emitir juzos
necessrios e universais. Para Kant somente esses juzos podem ser conhecimento.
O ato de conhecer, ento, limita-se pela intuio sensvel, mesmo que ela se d a priori.
Portanto a Metafsica, segundo Kant, na medida em que pretende emitir juzos a partir
do noumenon (da coisa em si) e utilizar as categorias a priori do conhecimento fora da
intuio sensvel, acabaria por emitir afirmaes ilegtimas; no pode ser inserida como
conhecimento cientfico, ao contrrio da Matemtica e da Fsica. Se nossa capacidade de
conhecer nos insere na intuio sensvel do tempo e do espao, conceitos como absoluto e
coisa em si (que independem dessa sensibilidade apriorstica e da percepo do tempo e
do espao), no so possveis de conhecimento humano; embora faam parte da pretenso
metafsica de dizer como a realidade se fundamenta. A metafsica ento s seria possvel
como estudo das formas a priorida razo e no para conhecer o que estaria fora dela, como o
mundo, a alma e Deus, por exemplo(4).
Em suma, Kant exclui do conhecimento seguro tanto os juzos sintticos a posteriori (pois so
empricos e experimentais, portanto particulares e contingentes), quanto os juzos analticos
(que embora necessrios e universais, seriam redundantes na medida em que o predicado se
encontra inserido no sujeito). Somente ento, os juzos sintticos a priori uniriam a
universalidade e necessidade dos juzos analticos com a comprobabilidade emprica dos
juzos sintticos a posteriori.
Kant resolve, na Razo Pura, a primeira questo a qual se debrua: o conhecimento possvel.
Com ela, fundamenta a impossibilidade do conhecimento terico a partir da Metafsica. No
entanto, ainda na busca de dar um fundamento Metafsica, postula que ela pode dar conta

de sua existncia respondendo as questes sobre as aes humanas prticas atravs da


crtica de uma razo voltada para o problema moral e do dever. Nessa busca, Kant procura
fundamentar uma metafsica dos costumes (1785) e posteriormente faz uma crtica da razo
prtica (1788), segundo ele, responsvel pela ao humana. Com isso a razo no somente
terica e direcionada ao conhecimento, ela tambm prtica, determinando seu objeto
atravs da ao: a Metafsica s poderia encontrar fundamentao no domnio do mundo
moral.
Para Kant a razo sempre universal, seja ela pura (terica) ou prtica; a mesma para
todos os homens, podendo variar seus contedos no espao e no tempo, mas no sua forma
enquanto atividade racional(5). Isso o afasta definitivamente dos empiristas e o coloca ao
lado do racionalismo platnico e cartesiano(6) embora, postulando o conhecimento a partir
da subjetividade, esteja mais prximo de Descartes.
O agir humano e a moralidade so abordados, alm da obra em que nos debruaremos em
nossa anlise, em sua segunda crtica; Crtica da Razo Prtica, onde ele, ao contrrio da
fundamentao da Razo Pura a partir da sensibilidade espao-temporal, postula a Razo
Prtica destituda de qualquer determinao sensvel(7), tendo sua fundamentao
no Imperativo Categrico.
O escopo de presente trabalho se circunscreve em uma anlise crtica da obra de
Kant; Fundamentao da Metafsica dos Costumes(8) que, segundo Marilena Chau(9) traz
uma abordagem diferente na questo da liberdade. Enquanto que na Critica da Razo
Prtica, Kant postula que a lei moral parte da idia de liberdade, unindo assim a razo pura e
a prtica (a razo pura, por si s seria prtica tambm), na Fundamentao da Metafsica dos
Costumes, a lei moral rege a ao; por meio da vida moral que se pode conhecer a
liberdade, j que a razo prtica solicitaria da razo pura prtica os fundamentos que
validem a autonomia da vontade humana, e esse fundamento, para Kant, a liberdade. De
qualquer forma, a lei moral a condio a priori da Vontade humana, seja essa Vontade fruto
da liberdade ou condio para que a liberdade seja conhecida.
A Fundamentao da Metafsica dos Costumes o primeiro livro de Kant que, de forma
sistemtica, volta-se para o problema da moralidade humana. Nessa obra Kant procura
identificar e postular o que seria o Juzo Sinttico A Priori fundamental (o supremo princpio
da moralidade(10) o qual toda ao humana deve se submeter: o Imperativo Categrico.
A seguir abordaremos suas idias principais nessa obra, procurando entender sua
argumentao e investigar at que ponto ela legitima o que Kant pretende desenvolver.
bvio que as pretenses do presente trabalho no esto relacionadas com uma anlise
extensa e completa do pensamento kantiano, mas na medida do possvel tentaremos trazer
alguma reflexo que contribua para uma abordagem diferenciada dentro de nossa
perspectiva principal que se insere numa referncia introdutria da mesma.
FUNDAMENTAO DA METAFSICA DOS COSTUMES
Por fundamentao de uma metafsica dos costumes, Kant pretende estabelecer as
condies de possibilidade de uma Lei Moral Universal dirigindo a ao do homem
emancipado que manifesta sua autonomia a partir da razo pura prtica que identifica
condies a priori de sua vontade.
Para entendermos como ele fundamenta essas condies, dividiremos a anlise de acordo
com as partes do texto desenvolvido pelo prprio Kant, ou seja:
Prlogo ou Prefcio
Primeira Seo: Transio do conhecimento moral da razo comum para o conhecimento
filosfico
Segunda Seo: Transio da filosofia moral popular para a metafsica dos costumes
Terceira Seo: Transio da metafsica dos costumes para a crtica da razo prtica pura
Prlogo ou Prefcio
no prlogo que Kant apresenta seu projeto de identificao e estabelecimento do princpio
supremo a priori da moralidade humana, justificando-o e definindo tanto o tema quanto a
estrutura e o mtodo a serem utilizados.
A partir da diviso que se faziam da antiga filosofia grega, Kant identifica os princpios pelos
quais cada uma das divises se baseava a fim de justificar seu projeto. Ele comea
postulando que todo conhecimento racional ou material ou formal, isto , ocupa-se dos
objetos ou da forma que a razo, em si mesma, pode conhecer-los; independente deles.
A Filosofia Material se ocupa, na diviso da antiga filosofia grega, da Fsica (ocupando-se
dos objetos materiais e das leis que os regem) e da tica (ocupando-se das leis que regem a
liberdade e o agir humano). Por sua vez, a Filosofia Formal se ocupa da Lgica.

A Filosofia Material possui uma parte emprica tanto se tratando da Fsica quanto da tica;
ambas s voltas de como a natureza afetada pelas Leis da Fsica assim como a natureza
afeta a moralidade humana. AFsica trata de como as coisas acontecem e a tica de como
elas deveriam acontecer. Essa parte emprica dessas cincias baseia-se em princpios da
experincia e objeto da Filosofia Emprica.
No entanto Kant menciona outra parte da qual a Filosofia deva apresentar suas teorias
derivando-as exclusivamente de princpios apriorsticos, denominando-a Filosofia Pura. A
Filosofia Formal no possui parte alguma emprica, j que a Lgica o cnone pelo qual a
razo conhece o mundo, independente de qualquer experincia sensvel, ela , por
excelncia, Filosofia Pura. Porm, dentro da Filosofia Formal existem investigaes que se
limitam a determinados objetos do entendimento, que recebe o nome, segundo Kant, de
Metafsica.
Dentro da Filosofia Material, ento, na sua parte no emprica, Kant constri a idia de uma
dupla metafsica, a Metafsica da Natureza e a Metafsica dos Costumes e dessa forma
delimita seu objeto de estudo do qual partir suas investigaes para o encontro de sua
fundamentao.
Atravs de uma analogia com a eficincia da diviso do trabalho nas indstrias, Kant justifica
sua separao da Metafsica dos Costumes como um objeto especfico que se justifica pela
melhor abordagem a ser dada dessa forma, partindo ento para justificar o projeto como um
todo.
Seu projeto identificar uma Filosofia Pura Moral que se desvincule da Antropologia, isto ,
abstraia o carter particular e contingente da ao moral tomada a partir do homem em sua
relao com o mundo e consiga depur-la ao ponto de estabelecer princpios apodcticos;
exprimir uma necessidade lgica absoluta, cuja validade seja universal. Para Kant
inconcebvel uma Lei Moral que tenha qualquer um de seus fundamentos apoiados em bases
empricas. Toda Filosofia Moral deve se apoiar somente em sua parte pura, ou seja, somente
em sua parte formal e metafsica, extrada de si mesma, de forma lgica e racional.
O surgimento do ato moral precisa ter seu fundamento de forma necessria e universal, logo,
livre das condies empricas histricas, sociais, psicolgicas e antropolgicas. Uma cincia
que busca o fundamento do ato moral precisa partir da razo pura e estabelecer seus
princpios de forma absoluta, isto , como dever imposto a uma razo que entende e tem
seus prprios princpios baseados no fundamento legal da moralidade que assume.
Por fim, Kant situa o presente livro como uma fundamentao que serviria de plo de unio
de uma razo nica, tanto pura quanto prtica e partindo de si mesma a ser desenvolvida
posteriormente em sua Crtica da Razo Prtica (1788) e mais adiante na prpria Metafsica
dos Costumes (1797).
Kant termina seu prlogo afirmando que escolhera o mtodo que melhor lhe pareceu
conveniente, pois sua pretenso seria percorrer o caminho do conhecimento comum para a
determinao do princpio supremo desse conhecimento de forma analtica, para depois
executar o exame desse princpio para a sua aplicao no conhecimento vulgar de forma
sinttica(11).
Primeira Seo Transio do conhecimento moral da razo comum para o
conhecimento filosfico
Kant inicia sua Primeira Seo afirmando que nada poderia ser pensado como bom que no
fosse a Boa Vontade, pois s ela no teria limitaes. Seria a Boa Vontade o grande regulador
do bom uso dos talentos do esprito. Com isso pretende dizer que uma ao s seria moral se
ela valesse por si mesma e no pelo efeito que se atinge atravs dela. E uma ao para valer
por si prpria deve ser efeito de uma Boa Vontade tomada como norma de conduta a partir
de um princpio racional, incondicionado, portanto a priori.
Segundo Kant, a Boa Vontade constitui a condio indispensvel do fato mesmo de sermos
dignos da felicidade(12). Portanto s ela pode ser considerada boa ou m, pois ela agiria a
partir de um princpio. Embora o senso comum tome como bons ou maus os efeitos desse
princpio, nenhum contedo pode ser julgado dessa forma, e sim apenas o princpio que os
reja e lhe d causa. Dessa forma a Boa Vontade que deve ser julgada, sempre por si
mesma, independente de qualquer fruto gerado por ela ou qualquer proveito que a soma de
nossas inclinaes tirem de seus resultados.
Kant argumenta que o senso comum j toma a Boa Vontade como boa em si mesma, fato
que apenas deva ser esclarecido, no precisando sequer ser ensinado. O senso comum teria
a justa medida de como agir atravs da prtica de uma razo que no precisa da teorizao
para estabelecer uma regra, embora a razo o possa fazer para que lhe garanta
esclarecimento e estabilidade, extraindo-lhe e explicitando-lhe seus princpios norteadores.
Fosse apenas fim da moral a felicidade humana, bastaria apenas ao homem ser regido pelos
seus instintos naturais para que suas aes estivessem em consonncia com uma natureza
que deveria dotar-nos da ordem mais adequada em nossas disposies para a finalidade a

que se destina. No entanto, o homem solto aos seus instintos no sabe priorizar aquilo que
lhe traga uma felicidade duradoura e entrega-se a toda sorte de prazeres efmeros que o
desvia da felicidade como bem: a busca da felicidade acaba virando um mal para um bem
inatingvel.
A razo, portanto, seria o que no homem teria condies de estabelecer um princpio
norteador para sua Vontade de modo a reger suas aes na busca de um bem no s
atingvel como tambm duradouro. No entanto, somente sendo estabelecida a partir da
razo, essa Boa Vontade valeria por si mesma, assentando-se na sua prpria necessidade de
existir e no em sua utilidade. Uma razo emprica que se coloca no gozo da vida e da
felicidade como fim, isto , uma razo que se coloca como instrumento e no como forma de
estabelecer o bem em si de uma Boa Vontade, causa afastamento da verdadeira satisfao.
a razo pura prtica que desloca a motivao humana de uma razo instrumental emprica
para o exerccio autnomo da liberdade, construindo uma Vontade Boa em si mesma como
norteadora das aes atravs do dever; no se prendendo ao fruto dessas aes, mas nas
aes em si e em seus fundamentos apriorsticos.
Kant exemplifica essa questo caracterizando o que seria um ato moral. O homem que
conserva sua vida conforme o dever, no pratica um ato moral, mas o homem que conserva
sua vida por dever, pratica um ato moral. Teria um contedo moral, por exemplo, os atos que
levariam um homem insistir em viver mesmo que, afetado por todo desgosto e desesperana
na vida, no tivesse medo de morrer e ainda desejasse a morte, mas, contudo,
permanecesse vivo por dever.
Praticar algo por inclinao, mesmo que esteja conforme o dever, no faz do ato um ato
moral. Uma ao de autntico valor moral s pode ser considerada assim ao ser praticada
sem qualquer inclinao que traga satisfao instintiva, portanto, praticada apenas pelo
dever que se impe a ela; por ela prpria.
Aquele que tem seus atos regidos por suas inclinaes (que impulsionam o ser humano a
fazer o que lhe causa felicidade imediata e prazer), mesmo estando conforme seu dever, no
pratica atos morais.
Se o ato moral se configura nesses termos, no possvel exerc-lo dando voz s nossas
inclinaes, e somente a partir de uma firme Boa Vontade estabelecida por princpios
racionais de universalidade e necessidade que nos tornaramos homens ticos.
Kant cumpre o que se props fundamentando a transio do conhecimento moral da razo
comum para o conhecimento filosfico atravs de quatro proposies:
Somente as aes que possuem seu valor incondicionado que podem ser consideradas
como atos morais. Propsitos que motivam aes, alimentados pelo que elas proporcionam,
no geram aes consideradas atos morais, portanto somente atravs de uma Vontade que
se deve agir;
Por sua vez, a vontade humana determinante de atos considerados morais somente
quando essa vontade tiver o seu valor fora do propsito que se queira alcanar por ela, isto
, que o valor dessa vontade se circunscreva em um princpio incondicionado a priori. A
vontade se situa entre um princpio formal e um princpio material. O ato moral s pode ser
considerado como tal se circunscrito numa vontade cujo valor esteja no princpio formal que
a norteia: o direcionamento dessa vontade atravs da razo pura assume o cumprimento do
dever e o dever a necessidade de uma ao por respeito lei(13).
A lei mxima a que toda vontade humana deve obedecer e que se constitui na Boa Vontade,
a lei segundo a qual nossas aes, em conformidade com ela, tenham carter universal.
Isso significa que minha vontade deve engendrar somente atos que podem ser assumidos
por todos em relao a mim.
Segundo Kant a razo cobra-nos, naturalmente, um respeito para com uma Lei Universal.
Uma Lei Universal aquela que queremos que todos cumpram, pois o cumprimento dela por
todos nos beneficia. Se quisermos que todos a cumpram, surge um dever para que ns
tambm a cumpramos. Lei Universal > Dever > Vontade > Ato Moral.
Percebemos naturalmente que o valor de uma Lei Universal excede em muito o valor de
qualquer inclinao. O respeito Lei faz com que haja uma ao necessria que se constitui
no dever. E esse dever que constitui a condio de nossa vontade, cujo valor supera a tudo,
j que ela incondicionada valendo por si mesma pelo apriorismo de sua gnese.
destino da razo, segundo Kant, direcionar a vontade para um dever que valha por si
mesmo e independa totalmente das inclinaes humanas: a razo deve prevalecer sobre os
instintos. Por isso, para o homem, a vontade deve ser o bem supremo; s assim a razo
poder ser exclusiva em sua determinao, mesmo que essa determinao v contra nossos
instintos e inclinaes. A razo deve, portanto, encarar o dever e assumi-lo para si como
princpio a priori em seu direcionamento da vontade humana. O dever precisa ser encarado
como uma Lei, que resulta da mxima que regula nossas aes de forma que elas se tornem
Lei Universal.
Dessa forma Kant faz a transio entre o conhecimento moral da razo comum para o
conhecimento filosfico dessa moralidade praticada pela razo pura prtica do homem

vulgar. Ao promover uma anlise da moral vulgar, que j julga a Boa Vontade como um bem
em si mesmo, Kant demonstra que, por traz da prtica corrente comum, a Boa Vontade age
por um dever imposto por uma mxima (princpio subjetivo do querer) que pode se tornar
uma Lei Universal. No entanto alega que a razo comum precisa sair de sua prtica
inconsciente, embora correta, e buscar fundamento na Filosofia Prtica a qual determinaria
seus princpios de atuao.
Segunda Seo: Transio da filosofia moral popular para a metafsica dos
costumes
Kant inicia a Segunda Seo argumentando que a razo prtica comum dificilmente
consegue distinguir uma ao que foi praticada por dever e uma ao praticada motivada
pelos seus efeitos, por isso ficaria duvidoso o julgamento da mesma no que concerne se ela
se constitui um ato moral ou no. Ele argumenta ainda que, por esse motivo, os filsofos em
geral sempre atriburam o agir humano a atos utilitrios e egostas, embora admitissem que
a razo fosse autnoma para identificar a necessidade conceitual da moralidade.
O advento de uma Metafsica dos Costumes como transio da Filosofia Moral Popular, se
baseia substancialmente da necessidade da lei valer para todo ser racional em geral e no
somente para os homens; homens que, poca de Kant, vivam num tempo de ceticismo e
rejeio metafsica.
Segundo Kant, impossvel determinar por experincia (empiricamente) um caso sequer em
que a mxima de uma ao, mesmo conformada com um dever, tenha como fundamento
exclusivo uma moralidade com base no dever em si. Sua inteno nesta Seo, portanto,
demonstrar a existncia de uma lei objetiva que garanta o cumprimento do dever sem que a
vontade se guie pelos efeitos da ao.
Dessa forma a razo pode e deve determinar a vontade humana a partir de motivos a priori,
mesmo que as aes efetivas sejam feitas por inclinaes empricas que contradizem essa
vontade determinada pela razo. A razo pura e ao mesmo tempo prtica concebe a priori a
lei mxima do dever e universaliza uma necessidade a todo ser racional, mesmo que os atos
em si no sejam feitos por dever e sim pelos prprios frutos das aes.
A razo pura e ao mesmo tempo prtica porque, alm dela conseguir determinar a priori a
universalidade e a necessidade das aes, determina a vontade de forma a torn-la
executvel por meio de aes que tragam conformidade como a mxima contingente e
particular, que busca empiricamente motivos para sua execuo. Portanto a ao, se no for
feita por dever de forma prtica conforme o dever, pois seu fundamento est assentado
num princpio apriorstico.
A razo pura nos mostra com clareza que, para ser universal e necessria a todo ser racional,
uma ao no pode ter base no que contingente e particular. Logo, mesmo atos justificados
pela experincia tm sua origem em um sentimento de dever anterior que no se baseia no
fruto da ao, e se estabelece em si mesmo de forma apriorstica atravs de uma vontade
determinada pela razo pura prtica.
de todo preceito filosfico extrado da razo prtica em conformidade com os princpios
identificados a priori, que se torna possvel estabelecer uma Metafsica dos Costumes que
coloque esses preceitos de forma a serem seguidos. Essa Metafsica dos Costumes est
acima de toda antropologia, teologia e fsica e se assenta no conhecimento filosfico
abstrado e fundamentado a partir da razo prtica que age de acordo com princpios puros e
anteriores a qualquer experincia.
No entanto, o homem, por viver dentro da contingncia e de sua subjetividade
(particularidade), tem sua vontade tambm influenciada pelas inclinaes instintivas
contingentes e singulares. Dessa forma, segundo Kant, a razo no determina
suficientemente a vontade, esta que se coloca numa encruzilhada entre o que necessrio e
universal e o que contingente e particular, isto , entre o formal e o material. O conceito
de obrigao coloca em conformidade a Vontade, mesmo contingente e particular (portanto
subjetiva), com a Lei Suprema da Moralidade, que objetiva (portanto universal e
necessria).
Sendo cada coisa da natureza regida por certas leis, somente um ser racional como o homem
capaz de agir por princpios, isto , conseguir direcionar sua vontade de forma que ela se
guie pela necessidade e universalidade de suas aes e no pela contingncia e
particularidade. S pela razo possvel se tirar das leis aes efetivas, logo, de se esperar
que somente a razo pura prtica determine a vontade humana, mesmo sob a influncia da
subjetividade.
Em suma, a obrigao coloca um princpio objetivo em conformidade com a subjetividade
humana, e a representao desse princpio objetivo dentro da subjetividade constituindo a
Vontade, chama-semandamento. Por sua vez a frmula do mandamento designada por
Kant de Imperativo.
Os Imperativos, expressos pelo verbo dever, mostram a relao de uma lei objetiva da razo

com a subjetividade que constitui uma vontade. O ordenamento dos Imperativos pode ser
hipottico ou categrico. OsImperativos Hipotticos expressam a necessidade de prtica
de uma ao como meio de atingir o resultado da mesma. E os Imperativos
Categricos expressam a necessidade prtica de uma ao por ela mesma, sem relao
com seu fim, determinada por uma vontade a priori. O imperativo que determina uma ao
como meio para atingir alguma coisa hipottico. O imperativo que determina uma ao
com fim nela mesma categrico.
O imperativo hipottico nos diz sobre se uma ao boa ou no relativa a um propsito. Kant
designa de princpio problemtico-prtico o imperativo hipottico que diz se uma ao
boa em relao a um propsito possvel, e designa de princpio assertrico-prtico o
imperativo hipottico que diz se uma ao boa em relao a um propsito real e efetivo.
Por sua vez, sem se referir a qualquer propsito a posteriori, o Imperativo Categrico se vale
como princpio apodctico-prtico, pois declara a ao boa em si; objetivamente
necessria por seu carter universal.
Quando um imperativo categrico determina o bom da ao pela disposio que se nutre da
prpria ao independente do que se atinja com ela, ele pode ser chamado de Imperativo
da Moralidade.
Kant diferencia assim, dentre os imperativos, princpios que norteiam nossa vontade.
Os Imperativos de Habilidade so imperativos hipotticos problemtico-prticos que
servem como meios para atingir um fim, e so considerados bons por sua eficcia e no em
si mesmos. Por outro lado, os Imperativos de Sagacidade so os imperativos hipotticos
assertrico-prticos preocupados com a melhor maneira de se atingir um fim, pois se
relaciona com a melhor escolha dos meios para um fim especfico e so considerados bons
por sua eficincia. E por fim os Imperativos da Moralidade so imperativos categricos
que so considerados bons em si mesmos e independem dos resultados obtidos, pois seu
valor est colocado pela razo pura prtica de forma a priori, em conformidade com a Lei
Mxima Moral que determina nossa vontade para agir a partir de sua necessidade e
universalidade.
Os imperativos hipotticos so analticos, pois se preocupam com os meios para se atingir
um fim especfico, no entanto esse fim contingente e particular e no possvel
estabelecer uma regra nica e absoluta (portanto universal e necessria) para atingi-los.
Kant, ento indaga sobre como conceber um imperativo categrico de moralidade que
independa totalmente daquilo que advir dele, ou que a vontade de cumpri-lo no se
circunscreva em nada externo a ele? Como seria possvel um imperativo da moralidade cuja
vontade de cumpri-lo no se relacione de forma alguma com os frutos de seu cumprimento?
Kant argumenta que os outros imperativos, por serem hipotticos e dependerem de seus
resultados (sejam eles possveis ou reais), influenciam a vontade, mas deixam a ela o arbtrio
de renunciar seus propsitos. Portanto eles no se impem de forma absoluta e no podem
ser considerados Leis Supremas da Moral.
A possibilidade da existncia efetiva do Imperativo da Moralidade se coloca em dificuldade
por se tratar de uma proposio sinttico-prtica a priori. Esse imperativo deve ser nico e
Kant o descreve atravs da frase: age s segundo a mxima tal que possas ao mesmo
tempo querer que ela se torne universal(14).
Kant, nesse ponto, passa a enumerar alguns deveres a partir de imperativo nico que ele
descreve. Ele d exemplos para elucidar o dever que quer definir e antes tambm define
natureza como: a realidade das coisas enquanto determinada por leis universais(15). Os
deveres abstrados dos exemplos dados por Kant podem ser resumidos nesses quatro:

Preservar a Vida acima do amor prprio


Comprometer-se somente com aquilo que intenciona cumprir
Desenvolver o mximo de suas potencialidades e talentos
Promover o bem estar a todos

Kant argumenta a favor desses exemplos como deveres extrados do Imperativo da


Moralidade atravs de situaes hipotticas em que se pergunta sobre a melhor atitude a ser
assumida com base em sua universalidade e necessidade. Toda ao que no seja desejvel
torn-la uma lei vlida para todos os seres humanos, no uma ao moral, logo teramos o
dever de no pratic-la. Ao contrrio, toda ao que seja desejvel que se torne uma lei
vlida para todos os seres humanos uma ao moral.
Kant conclui ento que:
se o dever um conceito que deve ter um significado e conter uma legislao real para as
nossas aes, essa legislao no se pode exprimir seno em imperativos categricos, e de
forma alguma por imperativos hipotticos. (KANT, Fundamentao da Metafsica dos
Costumes e Outros Escritos 2005, p. 55)

No entanto ainda no se tem provado, para Kant, a existncia do Imperativo Categrico. Os


exemplos dados e os deveres extrados deles ainda podem estar contaminados por
interesses a posteriori ditados por inclinaes. Para garantir a demonstrabilidade da
existncia do Imperativo Categrico, Kant lana a seguinte questo:
ser ou no uma lei necessria para todos os seres racionais a de julgar sempre as suas
aes por mximas tais que eles possam querer que devam servir de leis universais?
(ibidem, p. 57)
Kant ainda argumenta que, se essa lei existe, ela tem de estar atrelada de forma totalmente
apriorstica ao conceito de vontade para um ser racional. nesse ponto que Kant se foca no
ttulo da Seo e faz a transio da Filosofia Moral para a Metafsica dos Costumes, pois,
segundo ele, s adentrando Metafsica (que tem o campo distinto da Filosofia especulativa)
que seria possvel responder essa questo.
A Metafsica dos Costumes trata da Lei Objetiva-Prtica; da relao de uma vontade consigo
mesma enquanto essa vontade se determina to-somente pela razo(16) e, portanto,
destituda de toda relao com o emprico para determinar o procedimento por si,
necessariamente a priori.
Sendo princpios representaes das leis que so subjetivamente necessrias, a vontade
a capacidade humana de escolher, pois s o homem age por princpios. Por isso Kant diz que
a vontade concebida como a faculdade de se determinar a si mesma, agindo de acordo
com as representaes de certas leis.
Se, para Kant, a vontade sempre age por princpios, quais seriam, ento, os princpios
determinados pela razo e que seriam vlidos a todos os seres racionais de modo a se
configurar como Imperativos de Moralidade a determinar nosso modo de agir, e assim
garantir a Boa Vontade?
Kant, para responder essa pergunta, discorre sobre como os princpios agem:
- Os princpios objetivos que servem vontade como sua prpria autodeterminao, so
chamados FIM (nesse caso se posto somente pela razo, significa que vale para todos os
seres racionais);
- Os princpios subjetivos que servem vontade apenas como possibilidade de ao cujo
efeito um fim, so chamados MEIOS;
Decorre disso que:
- Os princpios subjetivos do desejar so chamados IMPULSO;
- Os princpios objetivos do querer so chamados MOTIVO.
Com isso Kant explicita a distino entre Fins Subjetivos (assentados em impulsos) e Fins
Objetivos (assentados em motivos e vlidos a todo ser racional). Os Fins Subjetivos so bases
apenas para Imperativos Hipotticos, ao passo que os Fins Objetivos so as bases dos
Imperativos Categricos, ou seja, da to procurada Lei Prtica que Kant deseja.
Postas essas consideraes, Kant investiga ento qual seria o valor em si mesmo absoluto
que fundamentaria o Fim Objetivo e referenciaria o Imperativo Categrico, chegando
Natureza Racional. A Natureza Racional seria, portanto, o que fundamenta o princpio
supremo prtico e o imperativo categrico determinante da vontade humana, j que
representa na subjetividade de cada ser racional um fim em si mesmo; princpio, portanto,
objetivo da vontade e servindo de lei prtica universal.
Dessa forma Kant determina qual ser o Imperativo Prtico: age de tal maneira que passas
a usar a humanidade, tanto em tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e
simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio(17).
Retomando os exemplos dados anteriormente e desenvolvendo-os sob a perspectiva do
imperativo que acaba de definir, Kant refora seu argumento que sustenta o princpio da
humanidade e de toda natureza racional como fim em si mesma. Dessa forma o estabelece
como condio suprema restritiva da liberdade das aes de cada homem(18), j que se
constitui tanto universal (vlido para qualquer ser racional), quanto necessrio (j que tem
respaldo na mxima de cada ser humano).
Diante de toda essa exposio fica demonstrado, segundo Kant, que a vontade se constitui
uma legisladora universal, pois cada homem se v obrigado a agir segundo sua vontade
submetida a uma Lei que a obriga direcionar-se a ela, visto que essa Lei une os interesses
subjetivos a uma prtica objetiva em um princpio com um fim nele mesmo. Portanto o
homem autnomo e pode agir segundo sua vontade, j que ela est submetida, quando
regida pela razo, Lei Suprema da Moralidade.
O princpio formal supremo do dever determinado pela razo que direciona a Vontade para

cumprir a lei, segundo Kant, o Princpio da Autonomia da Vontade. Esse princpio


vivido no que Kant denominaReino dos Fins, isto , um reino regido pela lei que estabelece
a relao entre seus membros atravs de uma recproca viso mtua como fim em si
mesmos, constituindo uma ligao sistemtica de seres racionais por meio de leis objetivas
comuns. Esse princpio se ope a uma Vontade Heternoma e justifica e fundamenta uma
Vontade Autnoma.
A Vontade Autnoma confere dignidade ao ser racional, permitindo que o princpio da
moralidade tenha forma, matria e uma determinao em si mesmo, atravs de sua
universalidade, do seu fim em si mesmo (o ser racional) e as mximas em conformidade com
o ideal do Reino dos Fins.
Portanto a natureza racional colocando a si mesma como fim constitui a matria da Boa
Vontade, que por sua vez a vontade cumprindo as mximas que esto em conformidade
com a Lei Universal. A Vontade Autnoma , portanto, o princpio supremo da moralidade e o
prprio Imperativo Categrico por excelncia.
Kant termina a seo perguntando como possvel tal proposio prtica sinttica a priori e
por que ela seria necessria? Mas no responde essa questo, pois para os limites impostos
para sua fundamentao da metafsica dos costumes, basta que tenha sido desenvolvido o
conceito de moralidade atrelado em sua base a uma vontade autnoma e a deixa em aberto
para ser desenvolvida em sua Crtica da Razo Prtica. No entanto, na Terceira Seo,
promete que apresentar os traos principais da possibilidade sinttica a priori do Imperativo
Categrico.
Terceira Seo: Transio da metafsica dos costumes para a crtica da razo
prtica pura
Conforme enunciado na Segunda Seo, Kant procurar apresentar os traos principais da
possibilidade sinttica a priori do seu princpio da moralidade, isto , do Imperativo
Categrico. A validade objetiva de um juzo sinttico a priori, como ele prprio enuncia em
sua Crtica da Razo Pura(19), necessita de uma Deduo Transcendental, onde dever ser
apresentado um terceiro elemento que una de forma necessria outros dois que no estejam
em relao de conectividade. Esse terceiro elemento no pode ser derivado da experincia,
mas sim constituir a condio de possibilidade da experincia para que o juzo seja vlido.
Na Segunda Seo Kant faz essa Deduo Transcendental com o Imperativo Categrico, que
une a vontade ao humana. Porm ele desenvolve analiticamente essa conexo,
promovendo a transio da Filosofia Moral Comum para a Metafsica dos Costumes. Na
Terceira Seo, pretendendo fazer a transio da Metafsica dos Costumes para uma Crtica
da Razo Prtica Pura, Kant realiza a Deduo Transcendental estabelecendo
a Liberdade como condio de possibilidade que daria objetividade a uma ligao
necessria entre a Lei Moral (o Imperativo Categrico) e a Autonomia da Vontade.
Estabelecer a Liberdade como condio de possibilidade de uma Vontade Autnoma, que
cumpre uma Lei Universal, possibilita o juzo sinttico a priori que Kant estaria
fundamentando nessa Terceira Seo.
Kant comea conceituando a liberdade como conceito-chave para a explicao da autonomia
da vontade. Define vontade como uma espcie de causalidade dos seres vivos enquanto
racionais(20) e liberdade como a propriedade dessa causalidade na medida em que ela
eficiente. A liberdade seria, ento, a propriedade que caracteriza a vontade humana em sua
eficincia. Quanto mais eficiente a vontade humana, isto , quanto mais a vontade humana
pode determinar-se a si prpria, mais contm em si como propriedade o exerccio da
liberdade. Quanto mais a vontade autnoma, mais liberdade a caracteriza.
Kant lembra que nem sempre a vontade eficiente, isto , pode ser satisfeita em toda sua
determinao, e se isso ocorre porque no h liberdade participando de sua propriedade.
S eficiente a Vontade que tem em suas propriedades a liberdade. A vontade eficiente a
vontade que goza de autonomia para se estabelecer e est em conformidade com o
Imperativo Categrico cuja base tem o princpio supremo da moralidade vivido no Reino dos
Fins.
Kant teme estar diante de um crculo vicioso em seu raciocnio, pois o terceiro termo o qual
pretende fazer a sntese de seu juzo, a saber, a Liberdade como sntese entre a Vontade
Autnoma e o Imperativo Categrico, est contida em um dos termos (Autonomia), logo
tornando-o analtico e no sinttico.
Kant enfrenta essa circularidade estabelecendo que ela seja resolvida se ns, ao nos
pensarmos como causa eficiente(21) a priori atravs da liberdade, pudermos adotar um
ponto de vista diverso de quando nos representamos atravs de nossas aes, isto ,
enquanto efeito; fenmeno. Isso significa que para resolver o crculo vicioso necessrio nos
vermos de duas formas diferentes: uma enquanto noumenon e outra enquanto fenmeno;
uma como causa e outra como efeito. Ns, enquanto causa eficiente, determinaramos nossa
essncia, nossa natureza em si, e, enquanto fenmeno, determinaramos a expresso

sensvel dessa essncia atravs de nossos atos.


Kant, porm, alerta que a coisa em si impossvel ser conhecida (inclusive quando
tentamos nos representar jamais conseguimos saber o que somos em ns mesmos(22)), e
para resolver esse espinhoso dilema (o qual abordaremos em nossa anlise crtica),
estabelece que a razo humana superior ao entendimento possvel que possamos ter por
ser Inteligncia, e mesmo sem poder conhecer-se a si mesma, intui que haja um mundo
inteligvel que autoriza que ela conceba-se com o poder de ser causa eficiente de si. Kant,
dessa feita, retorna a Plato e fundamenta a existncia do Mundo Sensvel e do Mundo
Inteligvel, preconizando que o ser racional deva considerar-se a si mesmo como inteligncia,
no como pertencendo ao mundo sensvel, mas ao inteligvel e, com isso, ter dois pontos
de vista dos quais pode considerar-se a si prprio(23): um ponto de vista em que se percebe
apenas enquanto fenmeno, de forma sensvel, e um ponto de vista em que se percebe
enquanto noumenon, de forma inteligvel; portanto causa eficiente de si mesmo no exerccio
de sua liberdade.
Kant, dessa forma, estabelece um terceiro termo sinttico que torna possvel, objetivamente,
o juzo a priori da Liberdade fundamentando a Vontade Autnoma em direo a Lei Moral
(Imperativo Categrico). No entanto, para ser possvel ainda sim um Imperativo Categrico,
Kant lana mo de um juzo que ele no justifica: o fundamento do chamado Mundo Sensvel
dado pelo Mundo Inteligvel.
Somente atravs da superioridade do Mundo Inteligvel, e, portanto, sendo ele fundamento
do Mundo Sensvel que, nos entendendo como inteligncia que entenderemos e
consideraremos as leis do Mundo Inteligvel como imperativos para nossas aes. Segundo
Kant, somente assim possvel o Imperativo Categrico; j que a idia de liberdade faz de
ns membros do Mundo Inteligvel na medida em que somos capazes de nos autodeterminarmos ao nos vermos como causa eficiente de ns mesmos.
Assim, Kant representa esse dever categrico como um juzo sinttico a priori, pois:
(...) sobre minha vontade afetada por apetites sensveis sobrevm (...) a idia dessa mesma
vontade, mas como pertencente ao mundo inteligvel, pura, prtica por si mesma. (KANT,
Fundamentao da Metafsica dos Costumes e Outros Escritos, p. 87)
E acrescenta:
O dever moral , pois, um querer prprio necessrio seu como membro de um mundo
inteligvel, s sendo pensado por ele como dever medida que ele se considera,
simultaneamente, membro do mundo sensvel. (Ibidem)
Kant, antes de suas consideraes finais, discorre sobre o limite extremo de toda filosofia
prtica, recorrendo aparente contradio entre a liberdade com sua determinao da
vontade enquanto causa eficiente no mundo inteligvel e enquanto fenmeno regido por leis
naturais no mundo sensvel. Resolve, pois, essa contradio atravs de uma petio de
princpio que estabelece uma dialtica da razo em relao vontade, a qual, ao invs de
colocar a liberdade como condio racional em oposio necessidade natural, estabelece a
convivncia pacfica entre os dois pontos de vistas; julgando naturalmente a natureza
racional humana consciente de sua inteligncia e, portanto participando do mundo
inteligvel.
No entanto, Kant explica, justamente por pensar ter resolvido a contradio, que no seria
esse o limite extremo da filosofia prtica. Sua petio de princpio que estabelece o mundo
inteligvel superior ao sensvel e todas as coisas em si pertencentes ao mundo inteligvel, e,
portanto, o verdadeiro eu do homem pertencente a esse mundo, faria com que,
automaticamente, a vontade humana se voltasse para superar suas inclinaes sensveis em
direo s leis que regem o mundo que fundamenta a realidade: o inteligvel.
O limite, ento, da razo prtica estaria em sua pretenso de, ao invs de apenas submeterse lei moral atravs do exerccio de sua liberdade percebendo-se como inteligncia no
mundo inteligvel, quisesse adentrar esse mundo por intuio, coisa que ultrapassaria seu
limite. Para Kant, o conceito de um mundo inteligvel apenas um ponto de vista em que a
razo se v forada a tomar alm dos fenmenos para julgar-se a si mesma como prtica, a
fim de afirmar a conscincia de si mesma enquanto inteligncia e livremente constituda
como causa eficiente de sua vontade(24).
Ainda antes de sua concluso final, Kant parece render-se impossibilidade de explicar a
liberdade da vontade assim como impossibilidade de descobrir como se d o interesse
humano pelas leis morais, e aceita o suposto fato de que seja uma tendncia natural nossa
denominada de sentimento moral. Para Kant, esse sentimento moral um efeito subjetivo
que a lei exerceria sobre a vontade, cujos fundamentos objetivos somente a razo poderia
fornecer(25).
Mas caberia aqui um questionamento que solicitaria de Kant um juzo sinttico a priori para

fazer a conexo entre esse sentimento moral e a lei, isto , como que, objetivamente se d
as condies de possibilidade da lei suscitar esse sentimento moral? Kant responde que
somente uma faculdade da razo que inspire um sentimento de prazer poderia fazer um ser
ao mesmo tempo racional e afetado pelos sentidos desejar aquilo que s a razo pura
inspiraria. E assim abre mo do juzo sinttico a priori que explicaria e nos daria
conhecimento dessa causa. Ele justifica dizendo que seria impossvel compreender a
priori uma espcie to especial de causalidade que faa com que um pensamento engendre
uma sensao de prazer que direcione a vontade humana para o dever.
Para salvar-se dessa possvel lacuna, Kant recorre mais uma vez na fundamentao da
possibilidade de um imperativo categrico, indicando mais uma vez o pressuposto que deve
ser assumido: a liberdade. Esse pressuposto seria suficiente para a razo prtica se
direcionar para o cumprimento da lei, mas admite que a prpria liberdade enquanto
pressuposto jamais deixar se aperceber por nenhuma razo humana(26).
Nas consideraes finais, Kant justifica o impasse a que chegou, dizendo que no se trata de
uma falha na tentativa de deduo do princpio supremo da moralidade, mas de uma
constatao da limitao natural da razo em no conseguir tornar concebvel de forma pura
uma lei prtica incondicionada. No entanto, e esse fato salvaria sua tese, para a razo prtica
a necessidade absoluta da causa suprema vai at seu limite, que das leis das aes de um
ser racional como tal(27). A razo pura s conseguiria chegar necessidade absoluta da
causa se recorresse a uma condio, e com condio ficaria comprometido o pressuposto
necessrio da liberdade.
Por fim, Kant admite que no seja possvel conceber a necessidade prtica incondicionada do
imperativo moral, porm concebe-se seu carter inconcebvel. Termina a seo dizendo que
tudo que, luz da justia, se pode exigir de uma filosofia que aspira atingir, nos princpios,
os limites da razo humana.(28)
Anlise Crtica
A tica como uma cincia rigorosa e apodctica dos costumes no se inaugura em Kant.
Spinoza, em sua tica Demonstrada Maneira dos Gemetras tem essa mesma dimenso e
inaugura na modernidade essa pretenso de desvincular a moralidade do campo da
autoridade externa e fundar na liberdade humana o seu carter racional e apriorstico.
Porm, em Spinoza, a liberdade sinnimo daquilo que a experincia total humana no
mundo traz atravs da dialtica de suas afeces, preconizando uma harmonizao e um
monismo que vai de encontro aos preceitos racionalistas kantianos:
Nem o corpo pode determinar a alma a pensar, nem a alma pode determinar o corpo ao
movimento ou ao repouso ou a qualquer outra maneira de ser (SPINOZA 2003, tica, III, 2,
p. 199)
A Vontade humana uma nica coisa entre decises racionais e desejos e determinaes
fsicas. No faria sentido, para Spinoza, uma Lei Moral agindo como um imperativo categrico
que comande exclusivamente de forma racional as aes humanas, j que tanto razo
quanto corpo interagem unidos na confluncia para uma Vontade nica. Kant parece no
querer admitir esse dado e justifica-se na idia de que um princpio supremo da moralidade
no pode condicionar-se em nada ligado a natureza sensvel.
Kant parece seguir o eixo tico legado por Scrates, Plato e Aristteles, onde a partir de
uma concepo dualista da natureza humana a mxima atualizao da razo funcione como
direcionamento tico; o corpo deve obedecer a razo como instrumento da virtuosidade que
reside em um plano superior ao sensvel. Em Aristteles lemos:
Entendemos por virtude humana no a do corpo, mas a da alma; e tambm dizemos que a
felicidade uma atividade da alma. (ARISTTELES, tica a Nicmaco 2004, Livro I, 13, p.37)
Kant, crente no esclarecimento a partir de uma razo livre que determine a vontade humana
e controle nossas paixes, estabelece que a razo pura possa, a partir do entendimento que
gera tambm ser prtica:
Esta analtica estabelece que a razo pura pode ser prtica, isto , pode determinar por si
mesma a vontade, independentemente de tudo que emprico; e ela o estabelece, na
verdade, por um fato no qual a razo pura se manifesta em ns como realmente prtica, ou
seja, pela autonomia no princpio da moralidade, pela qual determina a vontade no ato.
(KANT, Crtica da Razo Prtica 2006, Primeira Parte, I, I, p. 60)
Aristteles, no entanto, no estabelece sua tica de maneira apodctica. Para ele os fatos

humanos sempre sero contingentes e regidos ao acaso das circunstncias e


particularidades, portanto uma filosofia prtica carecia de sentido cientfico. Em sua tica,
Aristteles contenta-se com verdades em linhas gerais e nos solicita para no esperar
concluses mais precisas:
As aes belas e justas que a cincia poltica investiga admitem grande variedade e
flutuaes de opinio, a ponto de se poder consider-las como existindo apenas por
conveno e no por natureza. (...) Por conseguinte, (...) devemos contentar-nos em indicar a
verdade de forma aproximada e sumria (...) no devemos esperar concluses mais
precisas. (ARISTTELES, tica a Nicmaco 2004, Livro I, 3, p. 18)
Kant pretende na obra que analisamos ir alm do que Aristteles pretendeu fazer, porm
conservando a prevalncia da razo humana como determinante da vontade e de suas aes
a partir do pressuposto da liberdade. O estabelecimento de um Imperativo do qual a razo se
fundamenta para o agir autnomo em busca de uma lei que universalize nossas atitudes, o
grande escopo do projeto tico kantiano.
No entanto, no final de seu livro, rende-se aos limites da razo prtica e aos limites da
prpria razo humana quando, na busca da ltima causa, da suprema fundamentao,
percebe que precisaria colocar uma condio de possibilidade que fugiria totalmente do
apriorismo buscado por seu projeto.
Se, para o prprio Kant, a Metafsica faz afirmaes ilegtimas porque pretende emitir juzos
sintticos a partir da coisa em si, ele mesmo abala a estrutura de seu projeto na medida em
que nos faz uma petio de princpio para que aceitemos algo que s pode ser
fundamentado a partir do conhecimento de seu noumenon, a saber, a capacidade racional
humana enquanto inteligncia de se auto-determinar como causa eficiente de uma
propenso natural a seguir uma lei moral.
A liberdade, como capacidade espiritual humana de decidir entre duas ou mais vontades,
seja ela boa ou m, requer, para que assumamos esse pressuposto, que abramos mo
daquilo que fundamental no pensamento kantiano: um juzo sinttico a priori que a
justifique. Parece-nos que Kant cai numa armadilha racionalista que se assemelha a um
argumento ontolgico, isto , cria-se um conceito e determina-se a realidade a partir dele,
pois a existncia dele justifica a forma como queremos que a realidade seja.
Kant parece querer acreditar que a liberdade que determina nossa vontade. Essa
necessidade parece justificar-se pelo deslumbre e entusiasmo que ele teve a respeito da
Revoluo Francesa, como ele prprio nos fala:
(...) esta Revoluo, digo, encontra no esprito de todos espectadores (que no esto eles
mesmos enredados neste jogo) uma simpatia de aspiraes que beira o entusiasmo cuja
manifestao mesma seria perigosa que no poderia ter outra causa seno uma disposio
moral no gnero humano apud in (TERRA 1989)
Essas coisas nos fazem pensar. Parece-nos que Kant tinha um projeto filosfico que escondia
a intencionalidade da consolidao de outro projeto, ideolgico, liberal burgus que precisava
fundamentar-se numa filosofia rigorosa para validar-se. De forma alguma questiono, porm, o
valor em si que representa a liberdade, mas parece-me que o valor absoluto atribudo a ela
por Kant se constitui numa petio de princpio que se invalida frente ao prprio sistema
criado por ele.
No minha inteno denegrir uma filosofia poderosa que influenciou geraes de
pensadores e que tem seu valor calcado na pretenso rigorosa de se fundamentar. No
coloco em dvida a revoluo que a filosofia kantiana promoveu no pensamento ocidental,
mas fundamento minha impresso atravs das assertivas de Habermas sobre a investigao
hermenutica de sistemas nomolgicos que pretendem explicar objetivamente a
realidade(29). A pretenso kantiana de explicar a possibilidade objetiva da realidade para
atuao de uma razo prtica a partir da subjetividade submetida ao controle de uma razo
pura que consegue, a priori, perceber a ordem teleolgica da natureza, j que comunga num
suposto Mundo Inteligvel, das categorias que determinam a realidade. Parece-nos, contudo,
que por traz dessa razo prtica de Kant preciso ter um interesse instrumental, portanto
emprico (causado pelo entusiasmo da revoluo?) pela liberdade como pressuposto que a
razo pura no consegue deduzir sua necessidade.
Outra questo que a mim causa certo incmodo a perda da dimenso integral do ser
humano promovida pela idealizao de um ser que se define nica e exclusivamente por um
dos aspectos que o caracteriza: a razo. Os padres solicitados de ao humana que
pressupe um fundamento deontolgico em nossa condio existencial so arbitrariamente e
exclusivamente definidos como racionais. No li na argumentao de Kant qual juzo
sinttico a priori que ele emite para fundamentar essa definio conceitual do homem como
virtualmente racional como expresso mxima de sua condio humana. Nesse aspecto

parece que Kant assume um dogmatismo que ele prprio pretendeu combater.
As afeces, afetividades, as emoes e toda a nossa carnalidade em simbiose com o
mundo, bem como as relaes que mantemos como existentes so, para Kant,
determinantes circunstanciais e meramente particulares de nossa vontade e, comparados
liberdade e razo, so completamente desprezveis na valorizao arbitrria que ele faz.
Kant, na verdade, parte de pressupostos de julgamento no racionais, intencionais, para
fundamentar a prevalncia da razo como determinante deontolgica de nossa vontade, que
por sua vez direcionaria nossas aes.
No seria demais a essa altura, salientar a forte influncia que o pietismo protestante
exerceu, por parte da sua me, na formao de Kant(30). Segundo Max Weber, ponto de
partida histrico no movimento asctico pietista a doutrina da predestinao(31). Essa
doutrina, ainda segundo Weber(32), fazia com que o puritano genuno repudiasse todos os
meios mgicos, sentimentais e sensualistas que pudesse insinuar que se intencionasse um
favorecimento pessoal de Deus. At nos enterros e sepultamentos de entes queridos a
cerimnia se concretizava sem cnticos ou rituais, nem qualquer coisa que pudesse
sacramentar alguma inteno de salvao. A tica pietista puritana, segundo Weber, possua:
(...) rgidas doutrinas (...) da corrupo de qualquer coisa que pertencesse carne, [e] esse
isolamento interior do indivduo contm, por um lado, o motivo da atitude completamente
negativa do puritanismo quanto a todos os elementos sensoriais e emocionais na cultura e
na religio, pois no tinham utilidade para a salvao e promoviam iluses sentimentais e
supersties idlatras. Assim, estava preparada uma base para um antagonismo
fundamental em relao a qualquer espcie de cultura sensualista. (WEBER 2007, p.88)
Portanto, na cultura pietista puritana os fiis deveriam ser absolutamente iguais, regidos por
princpios nicos e padronizados na crena de que eles estariam salvos na medida em que
cumprissem seu dever e no por favorecimentos pessoais atravs de apelos emocionais. O
conceito de liberdade como cumprimento da lei, assim como a no considerao das
particularidades dos sujeitos no mundo (padronizados e nivelados por uma medida comum: a
razo), traz uma correspondncia entre as idias que Kant desenvolve em sua filosofia e a
ideolgica por traz da prtica religiosa que o influenciou a vida toda.
Termino essa anlise crtica, contudo, salientando que eticamente, embora influenciado por
seus interesses e inclinaes particulares e contingentes, Kant fez uma filosofia que faz com
que queiramos de fato assumir mximas que universalize nossas aes de acordo com o que
esperamos que todos faam para a construo de um mundo melhor. Porm, querendo ou
no, impossvel no nos vermos como seres diferenciados, no padronizados, cujas
inclinaes emocionais, racionais, fsicas e psquicas dialogam distintamente entre si de
acordo com nossos interesses e esses interesses, como o prprio Kant confessa, so
impossveis de serem sintetizados a priori por uma razo pura.
A Revoluo Cientfica
Em que medida as idias de Descartes e Bacon esto em suas bases?
Caracterizando a Revoluo Cientfica
A revoluo cientfica, que marca o incio da modernidade propriamente dite, caracteriza-se
pelo interesse humano voltado para a tcnica e cincia experimental, atravs de uma
metodologia que assegure um conhecimento que tenha um desdobramento prtico para a
sociedade e para a vida humana no mundo. O deslocamento da cincia para seus resultados
se ope frontalmente a uma cincia apenas teortica (contemplativa), calcada na noo
aristotlica de demonstrao lgica de verdades universais e necessrias em detrimento da
experincia, assumida pela escolstica a partir do sec. XII. O perodo chamado de Revoluo
Cientfica , em geral, delimitado at Newton, o pice do mecanicismo.
O Renascimento e o Humanismo, que marcaram esse grito de liberdade humana frente s
verdades aceitas por autoridade, trazem como conseqncia dessa emancipao, uma nova
forma de fazer cincias, atravs da necessidade do desdobramento tcnico daquilo que
prediz; inclusive como forma de validar-se como conhecimento verdadeiro e seguro.
O ponto de partida dessa nova cincia est na obra Sobre a Revoluo dos Orbes Celestes,
de 1543, de autoria de Nicolau Coprnico. Essa nova cincia, no entanto, parece-nos ter suas
condies de possibilidade calcadas j no sculo XII, a partir da reintroduo das obras de
Aristteles e seus intrpretes rabes na Europa. O que esse novo esprito cientfico traz de
novo um mtodo que se volta a Plato e aos pitagricos, dando nfase explicao
matemtica do mundo.
Antes de Coprnico revolucionar a viso do mundo e a localizao da terra sob os protestos
do dogmatismo religioso, a viso do universo era herdada do Tratado do Cu de Aristteles,

a qual foi melhorada, mas no radicalmente modificada por Ptolomeu: o Universo tinha a
Terra como centro.
Coprnico, matematizando o espao, geometrizando o movimento e validando seus clculos
pelo que eles poderiam prever como fenmeno a ser observado, subverte toda a ordem
csmica escolstica que sustentava a cosmoviso vigente. Resultado: a hierarquia e a
autoridade estavam quebradas.
Mesmo sendo a influncia aristotlica a responsvel pela nfase na investigao da natureza,
a grande inspirao da Revoluo Cientfica do sec. XVI foram Plato e o neoplatonismo. A
rejeio a Aristteles pelos modernos se d principalmente pelo modelo geocntrico refutado
por Coprnico e, sobretudo, pelo abuso da escolstica no uso da lgica aristotlica na
demonstrao de verdades universais e necessrias que no tinham sua base ou mesmo sua
confirmao na observao rigorosa da natureza.
At o sec. XVI, e tendo influncia alm da prpria revoluo cientfica, toda considerao
terica da natureza tinha como pano de fundo (direcionamento do olhar e do dizer; um
Logos), uma explicao a partir de pressupostos teleolgicos ou metafsicos. O modelo
cosmolgico aristotlico se encaixava totalmente em suas pressuposies metafsicas, mas
no salvavam os fenmenos, contradizendo o que as observaes astronmicas e os
clculos matemticos revelavam sobre o cu; demonstrado pelos trabalhos de Ptolomeu e os
astrnomos de Alexandria.
O esprito da renascena e do humanismo na modernidade voltara a postura humana para
uma atitude de valorizao do esprito humano; no discernimento humano como capaz, por si
s, de chegar verdade atravs da razo, independente de autoridades ou de revelaes
msticas e a nica forma de se chegar a esse discernimento seria atravs de um mtodo
estabelecido na dvida e na experimentao, e no na seduo de uma verdade que se
revela sozinha e que independa do que possa ser demonstrado.
Um dos pontos de ruptura para o advento da cincia moderna foi justamente a questo de
salvar os fenmenos. As mudanas promovidas pelo modelo ptolomaico e alexandrino,
alternativos ao de Aristteles, desfaziam o ideal de perfeio do Universo, mas assegurava
que os resultados pudessem ser observados, garantindo, assim, ampla aceitao. No entanto
So Tomas de Aquino em sua Suma Teolgica argumenta exatamente o oposto, isto , que
quem deve ser salvo o modelo aristotlico, pois ele deduzido pelos primeiros princpios (a
Metafsica), portanto mais verdadeiro. So Tomas rejeita uma hiptese verificada como
critrio de aceitao, j que a observao, por definio, limitada e imperfeita e no pode
superar princpios metafsicos estabelecidos racionalmente, nem tampouco verdades
universais e necessrias logicamente deduzidas[[#_ftn1|[1]][1].
Por outro lado, o cone do renascimento e do humanismo, Da Vinci, decreta o esprito da
revoluo cientfica nos seguintes termos:
"A sabedoria filha da experincia. A experincia jamais engana; e os que se lamentam dos
seus logros deveriam antes lamentar-se da sua ignorncia porque pedem experincia
aquilo que est para l dos seus limites. Em contrapartida, pode o juzo enganar-se sobre a
experincia; e para evitar o erro no h outra via seno reduzir todos os juzos a clculos
matemticos o servir-se exclusivamente da matemtica para entender e demonstrar as
razes das coisas que a experincia manifesta. A matemtica o fundamento de toda a
certeza." Leonardo da Vinci apud in (ABBAGNANO 1970, Origens da Cincia, p. 9)
E, portanto, ela seria, longe das mos de uma autoridade nica, autnoma, pblica,
controlvel e progressiva (REALE e ANTISERI 2002, p. 190), amealhando dentre suas
principais caractersticas, o necessrio desdobramento tcnico e emprico de suas predies.
Duas transformaes concomitantes, segundo Danilo Marcondes[[#_ftn2|[2]][2] levaram
revoluo cientfica: 1. A validao do modelo heliocntrico feita por Galileu a partir dos
clculos de Coprnico e 2. A valorizao do mtodo experimental, transformando a cincia
numa atividade ativa e no mais contemplativa.
A seguir, tentaremos estabelecer em que medida as idias de Descartes e Bacon
consolidaram o novo esprito cientfico da modernidade e foram determinantes
filosoficamente para caracterizar esse movimento chamado Revoluo Cientfica.
O Mtodo Cartesiano
A obra de Descartes, mais especificamente o seu O Discurso do Mtodo, pode ser vista como
uma sistemtica reflexo sobre seu tempo atravs de uma tomada de posio especfica
frente a uma crise que, a partir de seu posicionamento, inaugurou uma nova epistemologia e
uma nova maneira de olhar a realidade. No por acaso que ele tido como fundador da
filosofia moderna.
Assumindo de certa forma o esprito humanista de sua poca e centralizando a capacidade
racional humana na busca do conhecimento, Descartes preocupou-se fundamentalmente em

construir um modo para que pudssemos chegar a um conhecimento seguro. Esse modo o
caminho, o cogito.
E com esse mote que, na modernidade, Descartes introduz a temtica do sujeito que
conhece como fundamento de sua epistemologia. Essa temtica ir deslocar o
questionamento sobre o Objeto que se mostra a uma razo capaz de captar a ordem efetiva
das coisas para o Sujeito que volitivamente se direciona para o Objeto na inteno de captar
essa ordem. A preocupao moderna, inaugurada por Descartes como esse Sujeito pode
assegurar um conhecimento verdadeiro e seguro do Objeto.
Descartes ento parte da premissa que, antes de voltar-se ao Objeto, esse Sujeito precisa
voltar-se para si mesmo e fundamentar nele a possibilidade desse conhecimento. Quem
esse sujeito que conhece? Quais suas potencialidades e limitaes? possvel sair do
ceticismo e alcanar a verdade sobre algo? Eis os pontos tematizados a partir de Descartes
em seu Discurso do Mtodo.
A perspectiva ontolgica que Descartes tematiza o Sujeito do conhecimento s seria
abandonada pelo empirismo e depois por Kant. Descartes confia na capacidade fundante da
Razo como possibilidade de conhecer e descarta a possibilidade de qualquer conhecimento
seguro a partir do sensvel, reeditando a tradio iniciada em Plato.
Descartes liberta a epistemologia da fundamentao teolgica e centraliza no racionalismo
toda a nossa possibilidade de conhecimento, inclusive o teolgico. Porm postula uma
participao divina em ns, e a exemplo de Plato, separa o Sujeito em duas instncias
substanciais que forma o Ser Humano: a res cogitans e a res extensa. A fundamentao
racional desse dualismo contribuir para avanos cientficos, onde a noo de corpo como
uma mquina a servio da alma racional, ir proporcionar a permisso para autpsias.
Descartes chega a seu mtodo assumindo uma postura ctica, porm postula um ceticismo
que no duvida para negar, e sim para chegar atravs da dvida metdica ao verdadeiro
conhecimento. Seu mtodo estabelece que tanto os sentidos quanto a percepo no se
configuram como um conhecimento seguro, e estabelece o caminho para esse segurana por
quatro preceitos bsicos:
1.
2.
3.
4.

Evidncia: aquilo que aparece imediatamente ao entendimento;


Anlise: diviso do problema em partes menores;
Sntese: ordenar o pensamento do mais simples ao mais complexo;
Evidncia do Conjunto ou Intuio Geral: enumerao dos dados e revises gerais.

O caminho ctico proposto por Descartes procura desestruturar a prpria postura ctica ao
usar o ceticismo para buscar algo que fundamente a possibilidade do conhecimento seguro.
Ela, portanto, propedutica. Para isso ele cria o argumento do Cogito, cujo objetivo
estabelecer os fundamentos do conhecimento e encontrar uma certeza imune a qualquer
questionamento ctico.
Propondo esvaziar-se de todas as crenas e conhecimento adquiridos, Descartes encontra a
questo que garante a certeza segura de algo: Penso, logo existo. A existncia, a partir
dessa constatao, se torna a pedra basilar da certeza de que podemos conhecer de fato
algo sem qualquer tipo de questionamento que possa neg-lo. Se soubermos que pensamos,
por que necessariamente existimos.
O Cogito, portanto, a partir da descoberta de uma realidade primria, necessria e
indubitvel, nos dar a base para a construo do conhecimento possvel humano e assim,
se torna uma das bases cientficas da nova cincia a ser feita. Com Descartes,
fundamentalmente, a cincia ganha um impulso decisivo calcada nos dois princpios que
melhor caracterizam seu pensamento: o RACIONALISMO e o MECANICISMO.
O Experimentalismo Baconiano
Junto com Descartes, Francis Bacon considerado o fundador do pensamento moderno por
excelncia, pois defende veementemente o mtodo experimental como balizador da cincia
em detrimento da cincia terica (contemplativa) e especulativa. Bacon se constitui na
primeira expresso do empirismo e baseia seu mtodo experimental no indutivismo.
Embora possamos v-lo tambm como opositor do mtodo dedutivo cartesiano, que pecaria
pelo racionalismo em excesso, ambos constituem em seus pensamentos os balizadores do
mtodo cientfico moderno, com ambos promovendo uma ruptura explcita em relao
escolstica aristotlica. Assim como Descartes, a preocupao de Bacon assegurar um
mtodo isento de erros e que leve o ser humano ao conhecimento verdadeiro.
Sua principal obra, o Novum Organum, de 1.620, critica a concepo dedutiva da cincia
advinda do rganon de Aristteles, e vincula todo conhecimento cientfico a um
desdobramento tcnico necessrio, at como forma de validar-se enquanto conhecimento
seguro.
Bacon enxerga a filosofia moderna como o mtodo pelo qual o homem se libertar da

superstio, preconceitos e iluses, e funda seu pensamento em duas premissas bsicas: 1.


Pensamento Crtico: como forma de libertar o homem de preconceitos e da autoridade que o
impede de progredir e 2. Mtodo Indutivo: como antdoto do modelo especulatrio e errtico
que nos afasta do conhecimento verdadeiro. O que unir essas duas premissas numa nica
verdade orgnica o desdobramento tcnico da verdade cientfica adquirida por elas.
Alm da diferena entre indutivismo e dedutivismo e entre experimentalismo e racionalismo,
o que afasta Bacon de Descartes o afastamento que ele promove da idia humanista do
homem como microcosmo, assumida no renascimento at Descartes a partir da concepo
de Nicolau de Cusa. Com isso o clebre pargrafo em que Descartes abre seu Discurso do
Mtodo perde o sentido, e a razo no mais o balizador neutro que nivelaria todo o
conhecimento humano; o balizador a experincia e a tcnica, tornado o conhecimento
cientfico com controle pblico e progressivo.
A crena no progresso, o mtodo indutivo, a experincia como guia, a cincia aplicada
interagindo com a tcnica e o controle efetivo da natureza, trariam benefcios humanidade
e, segundo Bacon, no teria outra funo para a cincia que no essa. A cincia, a partir de
Bacon, balizaria toda sua metodologia nos fundamentos que mais caracterizam seu
pensamento: a EXPERINCIA e a TCNICA.
Por fim, respondendo a questo foco desse trabalho, podemos dizer que o MECANICISMO, o
RACONALISMO, a EXPERINCIA e a TCNICA so as medidas em que os pensamentos de
Bacon e Descartes constituram as bases da Cincia Moderna.