Crítica de la sociedad adultocéntrica

Vásquez, Jorge Daniel

      Crítica de la sociedad adultocéntrica / Jorge Daniel Vásquez, Pedro Andrés Bravo. - Segunda edición. - Bogotá : Ediciones Unisalle, 2021.

      344 páginas ; 24 cm

      Incluye referencias bibliográficas

      ISBN 978-958-5148-84-0 (impreso)

      ISBN 978-958-5148-85-7 (ePub)

      ISBN 978-958-5148-86-4 (PDF)

1. Edad adulta - Aspectos sociales 2. Edad adulta - Actividad política 3. Juventud - Aspectos sociales 4. Juventud - Actividad política 5. Conflicto entre generaciones I. Bravo, Pedro Andrés II. Título

CDD: 305.242 ed.22

CEP-Universidad de La Salle. Dirección de Bibliotecas

ISBN impreso: 978-958-5148-84-0

ISBN ePub: 978-958-5148-85-7

ISBN PDF: 978-958-5148-86-4

Segunda edición: Bogotá, D. C., junio del 2021

Primera edición: Quito, Ecuador, 2015

© Universidad de La Salle

© Jorge Daniel Vásquez

© Pedro Andrés Bravo

© Julio César Guanche (fotografía de portada)

Edición

Ediciones Unisalle

Cra. 5 n.º 59A-44, Edificio Administrativo, 3.er piso

PBX: (571) 348 8000, extensiones: 1224 y 1226

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Dirección editorial

Alfredo Morales Roa

Coordinación editorial

Andrea del Pilar Sierra Gómez

Corrección de estilo

Sabina Ojeda

Diseño de portada

Andrés Pérez

Fotografía de portada

Julio César Guanche

Diagramación

Gina Melissa Céspedes González

Queda prohibida la reproducción total o parcial de este libro por cualquier procedimiento, conforme a lo dispuesto por la ley.

A la memoria de Jorge Andrés Enríquez Fierro

(1982-2006)

Contenido

INTRODUCCIÓN

Sobre la presente edición

PRIMERA PARTE: MODERNIDAD Y ADULTOCENTRISMO

CAPÍTULO 1. KANT Y EL ADULTOCENTRISMO

Infantilización/Inferiorización

Antropología/Pedagogía

Colonialidad/Adultocentrismo

CAPÍTULO 2. ADULTOCENTRISMO Y JUVENTUD

Para pensar el adultocentrismo

Configuración del adultocentrismo desde los saberes

Configuración del adultocentrismo desde normatividades y subjetivaciones

CAPÍTULO 3. EL SABER SOBRE LOS OTROS: JUVENTUD INDÍGENA Y SUBALTERNIZACIÓN

La problematización de una categoría de subalternización

La juventud indígena como problema de conocimiento

La subalternización de la categoría de juventud como problema de representación

La doble negación de la coetaneidad en las representaciones sobre jóvenes indígenas

¿Puede hablar el joven indígena? O sobre el límite de la cultura de la subalternización

CAPÍTULO 4. VIDAS JUVENILES: ENTRE EL RENDIMIENTO Y EL JUVENICIDIO

Juventud en la sociedad del rendimiento

Vidas juveniles que no se lloran

Hacia un nuevo pacto intergeneracional

SEGUNDA PARTE: SUBJETIVIDADES JUVENILES Y POLÍTICA

CAPÍTULO 5. SUBJETIVIDADES POLÍTICAS EN EL CAPITALISMO POSFORDISTA

Posfordismo, individuos e individuación

Proceso/Principio de individuación y trabajo inmaterial

Subjetividad y poder en las sociedades de información

CAPÍTULO 6. JUVENTUD Y AGENCIAMIENTOS POLÍTICOS EMERGENTES

Reconocimiento y colonialidad

¿Qué es lo novedoso de las prácticas políticas emergentes?

Ciudadanía para un presente poscapitalista

CAPÍTULO 7. EL CUERPO COMO METÁFORA DE LO SOCIAL

Metafísica del cuerpo: la suspensión moral de la estética

El cuerpo disciplinado del capitalismo industrial

El cuerpo controlado en la era posindustrial

Dualismo antropológico en tiempos del capitalismo salvaje

Las resistencias juveniles como políticas de vida

Excurso: la emergencia de la conciencia corporal

CAPÍTULO 8. SUBJETIVIDADES JUVENILES Y DISCURSO DEL ÉXITO

El discurso del éxito

Éxito como disciplina neoliberal

Producción de verdad: éxito y espiritualidad

Configuraciones identitarias juveniles ante el discurso del éxito

Construcción de las subjetividades juveniles como disputa

TERCERA PARTE: REPRESENTACIÓN ADULTOCÉNTRICA Y RUPTURAS EN LA VUELTA DE SIGLO

CAPÍTULO 9. REGÍMENES DE REPRESENTACIÓN Y CONFLICTO GENERACIONAL EN EL CINE ECUATORIANO DE LA VUELTA DE SIGLO

Hacer visible y dejar oculto. Sobre el régimen adultocéntrico de representación

No robarás… (a menos que sea necesario) o la transgresión de la moral adultocéntrica

Saudade: la retirada del sujeto adulto y la agencia juvenil

Mejor no hablar (de ciertas cosas) y la encarnación del discurso capitalista

La indecible ausencia

CAPÍTULO 10. JÓVENES EN LA SOCIEDAD MEDIÁTICA DEL MIEDO

Miedos: (in)seguridad y terror de la sociedad adultocéntrica

Medios: el caso Factory o la noticialidad del rock

CAPÍTULO 11. ADULTOCENTRISMO Y NARRATIVAS MEDIÁTICAS

Estructuración de las representaciones en el campo periodístico

Narrativas periodísticas y visibilización mediática de las personas jóvenes

Los órdenes de las narrativas

Los hechos

El problema

El análisis

Con los medios y sin los miedos

CAPÍTULO 12. ENCLAVES POLÍTICO-CULTURALES DE LAS FORMAS DE VIDA JUVENILES EN ESPACIOS DE SEGREGACIÓN

Aproximación metodológica al trabajo de campo

La Carpio: un territorio construido desde el adultocentrismo

Las distintas facetas de la estigmatización

Configuraciones de la diferencia juvenil

Significación del espacio/tiempo: la incorporación del estigma y fronteras simbólicas

Politicidad juvenil y subjetividades en resistencia

Repensar las políticas de juventud

CUARTA PARTE: MUROS, MAPAS Y CAMINOS PEDAGÓGICOS

CAPÍTULO 13. LOS MUROS DE LA SOCIEDAD DE CONTROL. SUJETO Y SABER EN LA ESCUELA DEL CAPITALISMO TARDÍO

Sujeto, saber y poder en las sociedades de control

La anulación (por exceso) del saber crítico

La escuela sitiada por el capital

Hacia una ecología de saberes

CAPÍTULO 14. ¿EDUCAR PARA LA VIDA? DEL PROYECTO AL MAPA DE VIDA

El adultocentrismo y su conciencia temporal

Cuando el cuerpo se silencia

Proyecto de vida como producción monolítica del yo

Hacia el despliegue de mapas de vida

El cuidado del futuro

Cartografiar la vida desde el cuerpo

Un mapa que reescribe los tiempos

Narrar la vida en plural

REFERENCIAS

Introducción

La crítica no existe más que en relación con otra cosa distinta a ella: es instrumento, medio de un porvenir o una verdad que ella misma no sabrá y no será, es una mirada sobre un dominio que se quiere fiscalizar y cuya ley no es capaz de establecer.

Michel Foucault, ¿Qué es la crítica?

*

Existe un poder adultocéntrico. Una configuración del poder que no funciona como particularidad radical, sino en intersección con otras formas de poder que la gran parte de la población ve recaer sobre sus cuerpos y aspiraciones como una violencia deshumanizadora. Pero el adultocentrismo también es una forma particular de ejercer poder a partir de la negación de la coetaneidad, la precarización, la estigmatización, y el aniquilamiento de la vida de las personas jóvenes. Es un poder que no solo persigue la perpetuación del ethos realista¹ de la modernidad capitalista desde la deslegitimación de los lugares de enunciación de las politicidades juveniles, sino que, además, al incorporarlas como su fetiche, las encapsula en una imagen. La imagen de la juventud como edad ensoñada expulsa de la historia a las vidas juveniles.

Contra toda obviedad, una sociedad adultocéntrica no es aquella que coloca a los adultos en el centro. La verdad del adultocentrismo no está contenida en el término, sino en su funcionamiento: en un sistema de enunciados efectivos que relegan a las personas jóvenes a la condición de todavía-no-sujetos, de seres en mora, en falta o déficit; no en contraposición a los históricamente adultos, pero sí en contraposición al mundo real, a un mundo adulto y verdadero, al mundo de los seres realizados. Tal mundo es una imagen que vale por su función impositora de un diseño social, económico, político, cultural y libidinal que hace de las generaciones agentes de su vitalidad. En este sentido, la sociedad es adultocéntrica.

Una crítica de la sociedad adultocéntrica no se puede erigir desde un llamado a la conciencia, sino desde la voluntad manifiesta como práctica intelectual, política y pedagógica inspirada en la pregunta por aquello que realmente podemos comprender del adultocentrismo. Se necesita hacer un ejercicio de construcción teórica que coloque conceptos de las ciencias sociales en función de exponer los mecanismos del adultocentrismo, que analice sus condiciones de posibilidad y de realización, y que sobre todo contribuya a una pedagogía pública que mantenga abierta la posibilidad de intervenir en el presente sin idealizar a la juventud, sin ubicar a los jóvenes por fuera de las divisiones ideológicas y de clase.

Una crítica de la sociedad adultocéntrica confronta las asignaciones identitarias (estereotipadas y disciplinarias) que fuera y dentro de la academia se construyen en relación con las personas jóvenes. Crítica de la sociedad adultocéntrica, este libro, se realizó con ese propósito.

Para el historiador británico Eric Hobsbawm (1998), el surgimiento de las denominadas culturas juveniles —fenómeno que surgió en la segunda mitad del siglo XX— fue la matriz que inició una revolución cultural urbana, la cual conllevó al aparecimiento acelerado y abigarrado de una multiplicidad de formas de vida. Esto se expresa en la proliferación de estilos de habitar en los espacios públicos, en la impugnación del código moral socialmente instituido, en la elaboración de un mercado propio para el consumo y la producción cultural, en la redefinición de las aspiraciones sociales y de las causas políticas que persiguen estos nuevos actores sociales. En cierto modo, se trata de una fractura con las generaciones precedentes expresada en el cuestionamiento a las expectativas que los adultos, en específico las instituciones sociales (familia, escuela, iglesia o mundo laboral), depositan en la juventud

².

Queremos llamar la atención no sobre el hecho del cambio social, tal como se expresa, por ejemplo, en la suspensión de la tradición, sino sobre su expresión generacional. Hay que recordar que la misma idea de modernidad presupone una sociedad abierta al futuro, abocada a la producción de lo nuevo y al establecimiento de criterios normativos de convivencia que provengan de su propio desarrollo social (Habermas, 2008a, pp. 17-19). La sociedad moderna es así el desafío de habitar en medio de la incertidumbre. No obstante, en la emergencia de la juventud encontramos una forma privilegiada para entender cómo la sociedad moderna manifiesta sus tensiones, contradicciones y posibilidades, toda vez que lo moderno, así como viene acompañado por la irrupción de lo nuevo, también es el movimiento de creación y perpetuación de variadas relaciones de poder. En pocas palabras, los conflictos culturales que traen consigo las sociedades modernas adquieren también la forma de conflictos intergeneracionales.

En tal sentido, no es por azar que cuando se interpela la representación dominante de la juventud como reserva generacional, es decir, como aquel colectivo que tiene la tarea de brindar completa continuidad a los proyectos construidos por el mundo adulto, esta se asocie con lo peligroso³. En sentido opuesto, una adecuada comprensión de la juventud, en cuanto actor social, requiere situarla en un marco de relaciones sociales adultocéntricas.

La crítica al adultocentrismo no busca deslegitimar a unos sujetos (los adultos) para idealizar a otros (los jóvenes); por el contrario, tiene por objeto interrogar las representaciones y prácticas que hacen de los niños, niñas y jóvenes sujetos inferiores, carentes y peligrosos por el único factor generacional. Así, esta crítica cuestiona la idea de un mundo adulto en el que todas las crisis han sido superadas y se habita en una condición de vida más cercana a la realidad —contraria a la fantasía de la niñez o utopía juvenil— que brinda autoridad para dirimir los asuntos sociales.

Prima facie puede parecer que analizar el fenómeno del adultocentrismo resulta contraintuitivo. Esto debido a que nos encontramos en una sociedad que ha hecho de la juventud un objeto de culto; así, el ideal de una vida juvenil se convierte en un producto que acapara las ofertas del mercado y acompaña los avasallantes avances científicos y tecnológicos.

El momento posmoderno implicó que la adultez apareciera entonces como un estado postergado o cada día más lejano, mientras que la juventud dilata su tiempo de duración. ¿No sería más apropiado hacer una crítica de la devoción posmoderna a la vida juvenil?, ¿algo así como una sociedad joven-céntrica? Tal presunción resultaría válida si nuestro análisis se orientara a comprender las relaciones intergeneracionales de manera dicotómica; o sea, a enfrentar de manera abstracta a jóvenes contra adultos por fuera de toda historicidad.

En primera línea nuestra crítica es social, dado que se orienta a señalar los antagonismos que atraviesan la sociedad moderna capitalista y que se expresan en la forma en que se tejen las relaciones intergeneracionales. Digámoslo de una manera directa: la crítica del carácter adultocéntrico de la sociedad se dirige a señalar las distintas estrategias (sociales, políticas, económicas, culturales y pedagógicas) que hacen de la diferencia generacional una desigualdad social. Esto se caracteriza ante todo por la negación de una experiencia compartida de vida entre jóvenes y adultos; no solo en la imposibilidad de alcanzar un diálogo intergeneracional sobre temas comunes, sino, paradójicamente, en relaciones sociales que tienden a precarizar a la juventud. Esta línea se inscribe en la afirmación de Walter Benjamin (1993):

La máscara de los adultos es la ‘experiencia’ […] Es una máscara inexpresiva, impenetrable, siempre igual a sí misma. Todo lo han vivido ya estos adultos: juventud, ideales, esperanzas, mujeres. Todo resultó ser una ilusión. […] Los adultos se sonríen con aire de superioridad: a nosotros también nos sucederá lo mismo. Desprecian de antemano los años vividos por nosotros y hacen de ellos un tiempo de dulce idiotez juvenil, un entusiasmo previo a la gran sobriedad de una vida seria. (p. 93)

Entonces, en medio de la posmoderna celebración de la diversidad de modos de vida que coloca a la juventud como un prototipo del futuro, del progreso, de la innovación o del emprendimiento, nos atrevemos a afirmar que actúa de forma muy efectiva la instauración del neoliberalismo como horizonte de la vida social, escondido detrás de la máscara de la juventud. Esto es lo que aquí llamamos el carácter adultocéntrico de la sociedad.

En tal contexto, la explosión de las imágenes sobre la vida juvenil constituye una discreta, y en cierto modo encantadora, máscara adultocéntrica encargada de negar la experiencia intergeneracional como condición de (re)producción de la vida social. Una de las consecuencias más abrumadoras de esto no es solo la falta de reconocimiento de los jóvenes como actores sociales, sino, además, la misma imposibilidad del mundo adulto de constituirse en una generación de respaldo y de cuidado del mundo.

El adultocentrismo, decimos, afecta tanto a las formas de vida juveniles como al propio mundo adulto, puesto que evita tematizar el rol social que cada generación cumple en un momento histórico determinado. Así, hemos visto al poder político y mediático enarbolar la bandera de un mundo juvenil, ajeno al mundo adulto, con unos propios códigos, formas de relacionamiento, lenguajes y prácticas que los adultos dejan ser, condenándose a sí mismos a un mutismo que los aleja de cualquier intento de comunicación real y efectiva, de participación social colectiva. No hay tales abstracciones como mundo adulto o mundo juvenil. Y aun así este mecanismo, enmascarado en el discurso de lo políticamente correcto, sirve como la creación de un distanciamiento, una justificación de la separación entre dos mundos, en pugna o sometimiento, que se resuelve desde una adultocéntrica moralización de la vida social que anula la misma posibilidad de una crítica de los modos autodestructivos de vida.

El campo educativo es el ámbito de la vida social en el cual acontece un proceso de aprendizaje e inserción en el mundo (Arendt, 1996, p. 201). Se trata de un encuentro intergeneracional que tiene por objeto la conservación, no en un sentido reaccionario, sino en el sentido de preservación y cuidado de algo: a los niños y jóvenes ante el mundo; al mundo ante los niños y jóvenes; a lo nuevo ante lo viejo; a lo viejo ante lo nuevo.

Hannah Arendt supone un interlocutor adulto al cual comunica su responsabilidad en el cuidado de nuevas generaciones. Así, señala que el cuidado implica reconocer que las nuevas generaciones se enfrentan a un mundo que es viejo y, de un modo u otro, se presenta extraño; de ahí que se requiere de las generaciones adultas para estar atentos a las irritaciones que este presenta y aprender a lidiar con ellas.

Cuidar a la juventud conlleva no saturarla con la obligación de llevar a efecto todas las esperanzas de un mundo utópico, a la manera de una pantalla sobre la que se proyectan las fantasías que el mundo adulto no logró alcanzar. Por otra parte, añade Arendt (1996, p. 204), también hay que proteger al mundo, pues no se trata de iniciar una disputa intergeneracional por su conquista, al margen de la historia, sino de comprenderlo como el espacio de vida que rebasa la mortalidad de sus habitantes y cada tanto requiere ponerse en orden para el bien de las presentes y futuras generaciones.

El segundo campo es el de la política. Para Arendt, en este campo ya no aplica lo pedagógico, toda vez que cuando se pretende a enseñar a otro cómo debe ser ciudadano, se cae en formas de infantilización, entendidas como ejercicios de control que privan al sujeto de la posibilidad de crear nuevas relaciones sociales. Esto en el campo político ha traído consigo consecuencias desastrosas. Arendt propone pensar así lo político como una forma por medio de la cual una sociedad se renueva.

Esto conduce a preguntarnos: ¿la sociedad contemporánea crea las condiciones para la irrupción de la novedad?, ¿la acción social desplegada por los jóvenes tiene el reconocimiento social que les permite ser parte de las discusiones más amplias de la esfera pública? Mientras se siga viendo a los jóvenes como un mundo extraño, el mundo adulto continuará resistiéndose a mirarlos como sus iguales dentro del espacio público y, además, seguirá promoviendo cierto aislamiento social, ante el cual la juventud solo deberá refugiarse en sí misma y por sí sola resolver sus problemas. El culto a la juventud es una fachada de una sociedad adultocéntrica que se protege de asumir con radicalidad las formas de subjetividad política que implicarían su transformación.

Sobre la presente edición

Crítica de la sociedad adultocéntrica integra análisis teóricos y empíricos en cuatro partes, no solo como resultado de investigaciones en filosofía y ciencias sociales, sino también de un trabajo pedagógico con juventudes y asesores de jóvenes desde el año 2005. Sin la experiencia surgida de los errores, y también del riesgo que conlleva innovar metodológicamente en las tareas educativas, las reflexiones que componen los catorce capítulos de este libro no hubiesen sido posibles.

La primera edición de este libro tuvo trece capítulos (Vásquez y Bravo Reinoso, 2015). La presente guarda diferencias significativas con esa edición anterior, no solo por la incorporación de nuevos capítulos, sino por la revisión del contenido y la fusión de los capítulos de la primera edición, de tal modo que los capítulos no son iguales ni tienen la misma numeración. Por lo tanto, se presenta una nueva organización de las partes del libro. Creemos que el resultado final responde de modo pertinente a los cambios de época que en estos últimos años se han desplegado con radicalidad en los planos político y sociocultural.

La juventud ha ocupado la palestra de los debates públicos y se ha convertido en el símbolo de temas como el cuidado ambiental, la justicia redistributiva, el rol social del Estado, el cuidado de la salud, entre otros. De modo preocupante, el nacimiento de estos procesos sociales se ve una y otra vez opacado por discursos adultocéntricos que ante la voz de los jóvenes no escuchan más que ruidos inconexos.

Mientras que la juventud avanza en una politización cada vez más amplia de los espacios de la vida privada y pública, los discursos adultocéntricos insisten en su banalización, aduciendo con insistencia que no es más que un epifenómeno biológico, psicológico o, en última instancia, presa fácil de las transnacionales o de los organismos multilaterales. En lugar de escuchar su voz, la desconocen, con lo cual todo proceso de crítica queda en entredicho.

Este libro es una propuesta para comprender los impases que afectan el encuentro intergeneracional. La filosofía política contemporánea (en especial la denominada french theory) y las teorías poscoloniales ofrecen elementos valiosos para la crítica social y la comprensión de la subjetividad moderna. A la vez, para la presente edición volvimos sobre algunos postulados de la perspectiva decolonial, a fin de cuestionar su pertinencia o relevancia dentro de la crítica al adultocentrismo. Se nos hizo necesario un claro distanciamiento de los discursos que rechazan la experiencia histórica que permitió construir el aparato crítico de la modernidad. Y, al mismo tiempo, manteniendo una actitud crítica hacia la manera en que la modernidad ha construido un saber en torno a las juventudes, no confinar el discurso filosófico, social y político a una condición condenable en nombre de saberes-otros.

Los acontecimientos históricos de la segunda década del siglo XXI nos mostraron que la juventud, en sus acciones colectivas contemporáneas, lucha por la herencia más crítica y progresista que nos dejó la modernidad. Así, encontramos acciones juveniles que reivindican al Estado, al rol de la ciencia, a las instituciones educativas y a la institucionalidad política. Más que un abandono de la modernidad, hallamos una constante reapropiación y reinvención de estos grandes discursos. Y, sin embargo, existe colonialidad en formas de representación adultocéntricas y reproducción de mecanismos de inferiorización.

Con base en lo expuesto, el presente texto se articula en cuatro partes. La primera tiene por fin mostrar cómo el fenómeno del adultocentrismo se manifiesta en las sociedades modernas capitalistas, para lo cual se hace un trabajo hermenéutico y de crítica sobre el rol que cumplen los jóvenes dentro del actual ordenamiento social. En la segunda se aborda de modo directo lo político y se ponen de manifiesto las distintas estrategias de participación social que se reinventan desde la juventud y las tensiones que se encuentran con los discursos adultocéntricos. La tercera se ocupa del campo comunicativo y analiza en distintos productos culturales audiovisuales, escritos y periodísticos las formas de representación que inciden sobre la juventud. La última ingresa al campo educativo y muestra algunas líneas de fuga para pensar lo intergeneracional.

Ningún esfuerzo de los autores podría ver la luz de no contar con el respaldo de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de La Salle para esta segunda edición. Nuestro agradecimiento a nuestros maestros Hno. Alberto Prada Sanmiguel, FSC, y Hno. Fabio Humberto Coronado Padilla, FSC, por su testimonio a lo largo de los años. Agradecemos también a Arturo Estévez, Sebastián González y Alfredo Morales por acoger este libro entre sus publicaciones, y a Andrea del Pilar Sierra y Sabina Ojeda por el cuidadoso proceso de revisión del manuscrito. Finalmente, agradecemos a Iliana Cohan y Liliam Fiallo por su apoyo sin fisuras.

Amherst-Múnich, febrero del 2021

* Foucault (2007, p. 5).

1 La noción de ethos realista proviene de la obra del filósofo Bolívar Echeverría. El ethos realista, como una forma de vida elemental en el capitalismo, se define por su carácter afirmativo no solo de la eficacia y la bondad insuperables del mundo establecido o ‘realmente existente’, sino, sobre todo, de la imposibilidad de un mundo alternativo (Echeverría, 2000, p. 38).

2 Hobsbawm (1998) lo resume de modo oportuno:

La revolución cultural de fines del siglo XX debe, pues, entenderse […] como la ruptura de los hilos que hasta entonces habían imbricado a los individuos en el tejido social. Y es que este tejido no solo estaba compuesto por las relaciones reales entre los seres humanos y sus formas de organización, sino también por los modelos generales de esas relaciones y por las pautas de conducta que era de prever que siguiesen en su trato mutuo los individuos, cuyos papeles estaban predeterminados. (p. 336)

3 Reguillo (2000a) afirma al respecto:

‘rebeldes’, ‘estudiantes revoltosos’, ‘subversivos’, ‘delincuentes’ y ‘violentos’, son algunas [sic] de los nombres con que la sociedad ha bautizado a los jóvenes a partir de la última mitad del siglo. Clasificaciones que se expandieron rápidamente y visibilizaron a cierto tipo de jóvenes en el espacio público, cuando sus conductas, manifestaciones y expresiones entraron en conflicto con el orden establecido. (pp. 21-22)

PRIMERA PARTE: MODERNIDAD Y ADULTOCENTRISMO

Capítulo 1.

Kant y el adultocentrismo

El presente trabajo integra algunos puntos de partida para la reflexión en torno al adultocentrismo como parte de una matriz moderna de dominación que se ejerce desde una diferencia con base en la edad o en la generación. Por este motivo se intenta mostrar cómo la categoría de adultocentrismo amerita una construcción teórica a fin de poder nombrar representaciones que operan desde una colonialidad que emplea como recurso la infantilización. Con el objeto de profundizar en la intersección que adultocentrismo y racismo tienen dentro de la matriz moderna se considera necesario plantear una relación que permita analizar los argumentos sociológicos e históricos desde los cuales se ha construido la diferencia racial y que contribuyen a la comprensión de la diferencia generacional. Tal tarea es posible si se parte de que la modernidad occidental se encuentra constituida con base en el establecimiento de diferencias que infantilizan a ciertos sujetos subalternos; se reconoce que esa infantilización está ligada a la diferencia racial, puesto que desde la formación del pensamiento ilustrado y su extensión hasta la actual colonialidad del ser una forma de descalificación ha sido atribuir a los indígenas y a los negros la condición de niños. Precisamente, el interés es entrar por la problematización del concepto de infantilización, dado que en cierta medida evidencia el carácter adultocéntrico de la matriz moderna que halla en la formulación kantiana sobre la Ilustración su fundamento filosófico.

El argumento en relación con lo expuesto se presenta en tres apartados. En el primero se plantea la relación entre infantilización y racismo como un problema que comparten tanto los indígenas como los afrodescendientes. A partir del testimonio de Rigoberta Menchú en Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia (Burgos, 1983), y del testimonio que analiza Frantz Fanon (2009) en Piel negra, máscaras blancas se entra a problematizar sobre los alcances que tiene la infantilización/inferiorización dentro de las representaciones de sujetos subalternos. En el segundo apartado se recurre a la crítica de la formulación kantiana de la Ilustración para encontrar en ella la justificación de la infantilización como una forma de dominación que el homo europeus¹ ejerce sobre los otros. Para este propósito se retoman algunos elementos de la Antropología práctica en los que la infantilización es aplicable a los no civilizados y se analiza en conjunto el texto Sobre Pedagogía (escrito por Kant entre 1776 y 1787), en el que se manifiesta la representación de los no-adultos como salvajes y el rol adverso que estos juegan en relación con las posibilidades de la civilización. Este análisis invita a pensar que el raciocinio adultocéntrico y racista de Kant no constituye reflexiones marginales a su formulación del sujeto moderno. Finalmente, tales representaciones son parte del proyecto ilustrado y, en consecuencia, fundamento de representaciones que se instauraron y se reproducen en los territorios occidentalizados e históricamente poscoloniales.

Infantilización/Inferiorización

Hace treinta años, la joven indígena guatemalteca Rigoberta Menchú relataba ante la antropóloga Elizabeth Burgos un testimonio de su vida que recogió para el mundo las experiencias de la guerra civil que se inició con la invasión estadounidense a Guatemala en 1954. Esta experiencia se intensificó en la tortura y violencia que los gobiernos del periodo 1978-1986 perpetraron contra su familia, la cual, al igual que los campesinos mayas de su país, sufrió el asesinato dentro un genocidio que dejó cerca de 200.000 víctimas (Grandin, 2007).

En uno de los tantos relatos incluidos en Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia (Burgos, 1983), la activista por los derechos indígenas —que al momento de hacer la narración tenía veintitrés años— recuerda una visita realizada al pueblo de Uspantán en Guatemala:

[…] una vez que estaba con las monjas, fuimos a una aldea del mismo pueblo de Uspantán. Solo que la pueblan más ladinos. Entonces la monja preguntó a un niñito que si eran pobres. Entonces el niño dijo: ‘somos pobres, pero no somos indios’. Y yo me quedé con todo eso. La monja no se dio cuenta. Siguió platicando. Ella era extranjera. (Burgos, 1983, p. 204)

Ese pasaje lo analiza Helio Gallardo (1993) en su texto Fenomenología del ladino de mierda², en el cual dialoga con Menchú para comunicar cómo en Guatemala el término ladino […] indica, inicialmente, a quien con independencia de su raíz cultural, aspecto racial y situación económica, desprecia y rechaza los valores indígenas de origen maya. ‘Ser ladino’ designa, por consiguiente, una actitud, más que un carácter o una sustancialización (p. 113).

La autorrepresentación de los ladinos les permite constituirse como diferentes a los indígenas, a fin de crear una identidad social que los haga imaginarse personas. Esto último es lo que Menchú aún no lograba diferenciar cuándo se sorprendía al ver que, dentro de la situación de pobreza compartida entre algunos ladinos y los indígenas, la diferencia racial operaba como un elemento clave en la reproducción de la matriz de dominación.

Para Helio Gallardo, las palabras pronunciadas por el niño, somos pobres, pero no somos indios, en verdad dicen: no me confundan con un indio. Yo soy pobre, pero pertenezco al sistema. Así afirma que detrás de las palabras del niño se encuentra la posibilidad que los ladinos se adjudican a sí mismos de formar parte de la historia. En tanto el niño del relato se acepta a sí mismo como pobre ante la riqueza y la autoridad (representadas en la monja extranjera), reconoce que estas características son algo distinto de él, pero no lo totalmente diferente. Lo propiamente otro sería el indio; los que no son historia, sino naturaleza. El autor continúa en su análisis:

Cuando el niño replica a la monja: ‘no soy indio’, está insinuando que podría llegar a ser general. O monja. O adulto. O látigo. O capataz. El indio será, por su parte, siempre un niño. O lo que es igual: una siempre-víctima³. (Gallardo, 1993, p. 118)

En relación con el análisis de Gallardo hay dos aspectos que se podrían establecer como elementos que lo dotan de complejidad. El primero es la infantilización que Gallardo reconoce que se aplica sobre los indígenas (el indio será siempre un niño) y que se podría extender a los que sufren la diferencia racial, mientras el segundo es que Gallardo reconoce en el niño una actitud, por lo cual este se inscribe en el relato de la dominación.

El primer aspecto lo adelantó con su trabajo el psiquiatra martiniqués Frantz Fanon y se ve en su obra Piel negra, máscaras blancas, aparecida originalmente en 1952. En esta, Fanon retoma la existencia de le petit nègre y de la inferioridad otorgada al negro de manera directa en relación con la infantilización cuando se trata de establecer diferencias de orden racial. Dice Fanon (2009) a modo de testimonio:

[…] hace poco hablaba con un martinicano que me informó, enojado, de que algunos guadalupeños se hacían pasar por nosotros. Pero, añadía, enseguida uno se da cuenta del error, ellos son mucho más salvajes que nosotros. Traduzcan de nuevo: están más alejados del blanco. Se dice que el negro ama la cháchara; y cuando yo digo ‘cháchara’ veo un grupo de niños jubilosos, lanzando al mundo llamadas inexpresivas y raucas; niños en pleno juego, en la medida en que el juego puede concebirse como iniciación a la vida. El negro ama la cháchara y el camino que conduce a esta nueva proposición no es largo: el negro no es sino un niño. (p. 55)

Más adelante, Fanon demuestra que el negro es inferiorizado desde su traslado a un estado premoderno que se hace evidente en su incapacidad de hablar: el negro balbucea. Le petit nègre es la forma de referirse a ese hablar del hombre blanco que se dirige al negro inferiorizándolo y lleva a Fanon (2009) a expresar: "un blanco que se dirige a un negro se comporta exactamente como un adulto con un chiquillo, se acercan con monadas, susurros, gracias, mimos […] Hablar petit-nègre es expresar esta idea: tú quédate en tu lugar" (pp. 56-61).

En el capítulo Del supuesto complejo de dependencia del colonizado, Fanon realiza un análisis fenomenológico y remite, para el caso de la sociedad francesa de mediados del siglo XX, al mismo problema que se desprende de lo expuesto por Gallardo para la actual sociedad guatemalteca: la infantilización/inferiorización del propiamente otro. En ese capítulo Fanon critica a Mannoni, quien en 1950 publicó Psychologie de la colonisation, por sus palabras: el hecho de que un malgache adulto aislado en otro ambiente pueda devenir sensible a la inferioridad de tipo clásico prueba de forma casi irrefutable que, desde su infancia, existía en él un germen de inferioridad (Fanon, 2009, p. 94). La cita de Mannoni va a ser el blanco de la crítica de Fanon, puesto que otorga una condición constitutiva de inferioridad al negro. Ahora, lo que aquí interesa es que tal inferioridad, dice Mannoni, existía desde su infancia. Eso quiere decir que, al no poder