Escolar Documentos
Profissional Documentos
Cultura Documentos
CUVNT NAINTE.
Reconstituirea unei mitologii prei proto-romne ridic unele dificulti
greu de depit, printre care lipsa izvoarelor scrise autohtone i pierderea unor
cri cu referiri sigure sau probabile la mitologia geto-dac i daco-roman
scrise de autori greci sau romani (Poseidonios, Criton, Dio Chrysos-tomus,
Appian, Arian .a.). Pe de alt parte, informaiile referitoare la geto-daci
provenite de la autori antici snt relativ srace, citeodat ambigue sau
contradictorii, fiind culese la a doua sau la a treia min. Chiar i informaiile
despre gei (att de importante i de controversate), consemnate de Hero-dot, au
fost culese de acesta de la elenii care locuiesc n Hel-lespont i n Pont, dar, se
pare, (nu de la cetenii greci rezideni n Tomis, Histria sau Calatis (zona
getic), ci de la cei din Olbia (zon scitic) i din Apollonia Pontic (zon svdtra-cic) dou dintre probabilele escale ale printelui istoriei n periplul su
pontic (1).
Situaia devine i mai acut atunci cnd e vorba de a reconstitui
credinele mitice i practicile magico-rituale ale geto-dacilor pentru c, pe de o
parte, acestea fiind tainice a~ jungeau cu greu i fragmentar la cunotina
strinilor i, pe de alt parte, acetia din urm neputnd recepta adevratele
semnificaii ale unor credine i rituri specifice, strine de mentalitatea lor
mito-religioas fie c omiteau s le relateze, fie c le nghesuiau, mai mult
sau mai puin forat, ntre coordonatele mentalitii lor proprii.
Nu snt acestea singurele dificulti., dar ar fi totui absurd i ineficient
s rmnem la stadiul deplngerii situaiei^; abordarea interi pluri-discplinar
a problemelor este n msur s ne scoat din impas, Informaiile (attea cte
snt), cuprinse n izvoarele antice (corect traduse i interpretate), pot fi
coroborate cu datele oferite de arheologi, antropologi, istorici, lingviti,
paleoetnologi etc. De asemenea, ni se pare a fi profitabil abordarea mitologiei
romne n context universal, dar nu cu uneltele comparativismului mecanic -
boala copilriei etnologiei ci prin raportarea orientativ la alte mitologii i prin
secolului al XX-lea: Unde snt dou turce, fiecare ncepe de la un cap de sat i
cnd se ntlnesc, se ntrec (se bat? n.n.) juctorii (58); i chiar n zilele
noastre, la colindatul cu mti, de exemplu: Cu masca. Se amenin, se
atinge, se lovete, se bate cel colindat, n scopuri rituale sau ceremoniale, a
cror semnificaii magico-mitologice astzi s-au pierdut (59, p. 234). Credem
c semnificaiile magico-mitologice ale acestui comportament (despre )care scria
Romulus Vulcnescu n 1970), nu s-au pierdut n totalitate. Am ncercat, n
paginile de mai sus (i vom continua n cele care urmeaz), s descifrm
articulaiile mentalitii mitice care genereaz un astfel de comportament ritual.
Concluziile noastre par s coincid cu cele dintr-o carte ulterioar (1985) a
aceluiai etnolog: n retrospectiva istoriei religiilor, carnavalul e o srbtoare
ancestral total, anterioar cretinismului n Europa, care simbolizeaz
sacrul de transgresiune,. n care snt concentrate toate formele de tiraviatizare a timpului mitic. n ansamblul lui carnavalul reprezint un complex
ritual i ceremonial care are loc anual., urmrind rsturnarea complet a
ordinei i ierarhiei. i, ceea ce este mai semnificativ, nsi renaterea spiritual
din haosul aistfel produs i retrirea timpului sacru n care a nceput creaia
lumii (60, p. 431).
n.bun msur, n cadrul srbtorii colective de sfrit de an,
supravieuiesc datini i mentaliti specifice unor srbtori precretine, de tipul
Saturnaliilor romane, cnd restriciile obinuite ale legii i moralitii erau date
la o parte, cnd ntreaga populaie se deda unei veselii i voioii ieite din
comun i cnd pasiunile cele mai tainice gseau o ieire care nu le-ar fi fost
niciodat ngduit n cursul vieii obinuite, mai cumptate i mai sobre.
Asemenea izbucniri ale forelor ngrdite ale naturii umane, care degenerau
prea adesea n orgii slbatice de desfru i crim, au loc n moci obinuit la
sfritul anului. (49, voi. IV, p. 237). n cadrul acestor srbtori (inclusiv
Saturnalia roman), n timpul.crora lipsa tuturor legilor era singura lege
acceptat, era instaurat i a-narhia social. O datin tipic era aceea a
libertilor toi dar provizorii (pe perioada srbtorii), acordate sclavilor i chiar
aceea a inversrii ierarhiilor sociale. n Europa ori Vital, acest obicei a
supravieuit pn n secolul al XX-lea, mai ales n folclorul slavilor nordici
(polonezi, bielorui, cehi), fiind legat de ziua Sf. tefan - a doua zi de Crciun;
La Sfntul tefan / Orice slug e domn! / Gospodarul cu sluga / Merg
amndoi pe acelai drum; / Sluga i cu stpnul / Beau bere mpeun (48, p.
342; vezi i 50, p. 58).
Revenind la colinda comentat de noi, vom consemna faptul c aceast
Lume pe dos, sugerat n primele versuri (Dumnezeu chefuiete i danseaz
cu ngerii, Sf. Ion se mbat i se libovete, Sf. Petru adoarme etc), nu este di
un preludiu al Haosului; un preludiu care prevestete i pregtete regresiunea
tataia a Cosmosului n Haos. Mai mult dect att, pare a fi vorba de o dezordine
voit, contient, ca i cum Dumnezeu i sfinii i nlesnesc lui Iuda
ptrunderea n rai i producerea unei catastrofe de proporii cosmice.
3. SOMNUL MALEFIC
i de lume ei (Dumnezeu i sfinii) vorbiau / De Sn-Petru pomeniau. /
Nici cuvntul nu-1 gtar / Sn-Petru se artar. / Cu paharul i-a ntins / ns
Petru n-a primit 7 C el a fost necjit. / Dumnezeu din graiu gri: / Ce eti,
Petre, necjit? / i Sn-Petru rspundea / Doamne, Dumnezeul mieu, / Am
scpat de-am adurviit / Iuda cheia 'mi-a furat / i n rai c s-a bgat (12, p.
87).
Cu toate c este vorba de un motiv auxiliar, s ne oprim, n treact,
asupra primelor patru versuri din fragmentul citat, tul popular uzeaz aici de
un artificiu epic pentru a face legtura i a nmuia trecerea brusc de la o
imagine (cea.
Iesfrului divin), la cea care urmeaz (anunul Sf. Petru). Dar este aici
implicat i credina popular n virtuile magice ale cuvntului; credin att de
fertil n sfera folclorului romnesc i care a generat multe superstiii i tabvuri lingvistice i onomastice (24). Ea este bine definit de proverbul: Vorbeti
de lup i lupul la u. i poate nu este o coincinden faptul c Sf. Petru este
considerat patronul lupilor, mai mare peste lupi etc. (8, p. 306). Probabil c,
datorit acestei funcii (primordial, n mentalitatea popular, fa de cea de
paznic al raiului, cf. Matei, XVI, 19), Sf. Petru s-a contaminat cu unele
atribute lupeti: el apare, ca i lupul, atunci cnd este pomenit.
Dar s revenim la motivul principal al fragmentului citat mai sus:
adormirea Sf, Petru. n acest moment crucial, cnd este n joc nsi soarta
Cosmosului, somnul zeului este o greeal fatal pe care o speculeaz Iuda. n
unele variante ale colindei, cel care adoarme este Sf. Ion (21, p. 11), sau chiar
Dumnezeu (Sus la dalbul rsrit / Tare Domnul a durmit - 26, p. 65), dar
cel mai adesea somnul l cuprinde pe Sf. Petru, ceea ce i permite intrusului si fure cheile i s nvleasc n rai. n multe variante Sf. Petru (sau cel care
anun dezastrul), i face intrarea, reprond sfinilor i chiar lui Dumnezeu
faptul c i-au prsit posturile pentru a chefui i l-au lsat singur: Stai,
Doamne, i osptai [.] Sfinii din Rai au plecat, / Singur pe min' m-au lsat
(6, p. 115), sau Of, Ioane, Sfht Ioane, / Tu de vin te-ai mbtat / i din rai tot
a prdat (14, p. 62), sau Mi Ioane, Snt Ioane / Dar tu fetai i veseleti, /
Dar de rai nu te gndeti (14, p. 48), sau Tu ezi, Doamne, i prnzeti / i
raiul nu i-1 griieti (12, p. 90) .a.m.d. (vezi i 13, p. '26; 21, p. 13; 41, p. 42).
Apare aici o aparent contradicie. De ce mentalitatea popular i-a
acordat Sfntului Petru dreptul moral de a amenda greelile celorlali, n
condiiile n care i el (sau mai ales el) se face rspunztor de dezastru? Textul
colindei nu ne ajut s dm vreun rspuns, dar putem bnui substratul care a
generat aceast contradicie. Este posibil ca vina Sfntului Petru s fi fost
receptat ca fiind calitativ diferit fa de cea a lui Dumnezeu i a celorlali
sfini. Pe cnd acetia din urm greesc cumva contient, n schimb se pare c
Sf. Petru nu adoarme nici de bunvoie, nici din greeal. Dup cum.susin
legendele populare, pentru greeli similare (pierderea cheilor, prsirea raiului),
Sf. Petru nu are nici o scuz i i se aplic un tratament sever: Dumnezeu l
bate, sau pune s fie btut (29, p. 381). De data aceasta ns, nu numai c Sf.
Petru nu este pedepsit, dar tot el este cel care reproeaz. Nu pare s fie vorba
de o greeal a Sf. Petru, greeal pe care Iuda o speculeaz, ci pe care acesta
din urm o provoac. Pare s fie vorba de un somn malefic produs de Iuda,
sau ca urmare a apropierii acestuia. Iuda este principiul Haosului; el
instaureaz tenebrele, ineria, letargia, noh-manifestarea. El nsui, ca i alte
fiine demonice similare. Zace de regul n aceast stare de somn nepomenit.
M. Coman a refcut corect sfera semn'ic a expesiei: semnul nepomenit este
unul de netrezit, fr de capt, adic unul mortuar (22, p. 37). n aceast
stare letargic stare proprie principiului Haosului precosmogonic e cufundat
de monul/monstrul la ntlnirea cu zeul/eroul. Vritra, de exemplu! dup ce
confisc apele cosmice, este gsit de Indra n adncul munilor (Rig-Veda IV, 19,
3) zcnd ntins (caynam), dormind (abudhyamnam), cufundat n somnul cel
mai profund (sushupnam), de netrezit (abudhyam) (20, p. 32). Ineria, somnul,
letargia, non-manifestarea snt stri proprii fiinelor mitice care ntruchipeaz
Haosul. n mitul asiro-babi-lonian al creaiei (Enuma Eli I, 37-40), Apsu
principiu! masculin al Haosului pornete rzboi mpotriva zeilor pentru c
acetia, prin comportamentul lor vivace i zgomotos. i tulbur somnul: Vreau
s-i distrug, s termin cu purtrile lor, ca linitea s fie refcut, sa putem
dormi (1, p. 16).
De regul, cnd iese din starea letargic (de non-manifes-tare), monstrul
produce un cataclism, ca n aceast colind romneasc: Sus, n vrful
muntelui, / Sub cetina bradului, Unde-i doarme boul negru, / Boul negru se
scular, / De rou se scuturar, / Muni nali se cltinar, / Vi adnci se
tulburar / i de vale c-apucar, / Rupse malul, rupse dealul / Rupse brazi i
pltinai. (61, p. 86; vezi i 9, p. 55, 100; 55. D. 175-176).
De aceast stare letargic este contaminat i eroul, atunci cnd accede n
lumea de dincolo. ncercarea somnului, pe care o depete (sau nu) eroul,
este un motiv frecvent n balade, basme i mituri (vezi St. Thompson, MotifIndex of Folk-Literature, motivele C735 somnul tabu i D1975 somnul
lupttorului cu dragonul). Chiar Ghilgame este supus unei astfel de probe,
dup ce traverseaz apele morii, n cutarea nemuririi, la Utnapitim cel de
departe: Vino, s nu te culci i s (nu) dormi ase zile i apte nopi (Ejo-a
lui Ghilgame XI, 199). Dar pentru c somnul l npdi ca un vrtej de vnt,
eroul trebuie trezit ca s se napoieze teafr pe calea pe care a venit (XI, 200208). Evident, somnul Iui Ghilgame nu este unul firesc, biologic, ci un somn
analoga! cu moartea i datorat unui demon: ce am de fcut, Utnapitim,
ncotro s-o iau, acum cnd nemilosul a pus st-pnire pe (membrele) mele? n
camera de culcare, moartea s-a furiat i oriunde pun (piciorul meu) moartea e
de fa! (XI, 230-234, conform 1, p. 173-174).
ntr-un mit nord-american, de tip Orfeu i Euridice, eroul reuete s
ajung n Infern, unde-i ntlnete soia moart. Stpnul Infernului l supune
probei somnului: dac eroul va reui s vegheze toat noaptea, va putea s-i
readuc soia pe pmnt. Eroul ncearc, dar eueaz. I se mai acord o ans
n noaptea urmtoare. Pentru a putea veghea noaptea, eroul doarme ziua, dar
i de data aceasta eueaz: o dat cu nserarea, un somn irezistibil l cuprinde
(90, p. 311).
ntr-un basm bucovinean (Mint-Crea, Busuioc i Sucn-Murg),
publicat de Ion Sbiera n 1886 (25), eroii pleac n cutarea zmeilor pentru a
recupera (la fel ca n colinda noastr) cheia raiului i lumina soarelui. Dar
ntre moia oamenilor i moia zmeilor ei trebuie s traverseze cmpui cu
somnul, cruia Busuioc nu-i poate rezista, dect cu ajutorul lui Sucn-Murg
(adevratul erou), care l trezete (68).
V. I. Propp face legtura ntre motivul epic al cderii ntr-un somn letargic
(de regul a falilor eroi), i interdicia somnului, atestat n cadrul unor
ritualuri de iniiere (23, p. 86-89, 274). Ipoteza este plauzibil, o dat cu ce
ritualul iniierii era imaginat ca o cltorie a neofitului n Lumea de dincolo.
Mircea Eliade consider i el c proba somnului la care e supus Ghilgame este
cea mai dur prob iniiatic pentru c a nvinge somnul, a rmne treaz
echivaleaz cu o transmutare a condiiei umane. Eliade consider aceast
prob ca fiind una de ordin spiritual, cci numai o for excepional de
concentrare poate s-1 fac pe un om capabil s rmn treaz ase zile i
apte nopi (31, p. 82). Nu credem c este vorba aici doar de-ideea depirii
unor limite antropo-biologice, ci de faptul c eroul trebuie s se sustrag
somnului ntr-un trm unde letargia este lege. Anume aceast lege trebuie s o
ncalce eroul i nu pe cea care fixeaz limitele biologice ale naturii umane.
Dar dac trmul de dincolo este un trm al letar-giei, este firesc ca
fiinele care-1 populeaz s poarte cu ele acest morb al somnului, chiar
atunci cnd ies din lcaul lor. De exemplu, n textele zoroastrice, unul din
demonii care-1 nsoesc pe Arhidemonul Ahriman, n ncercarea de a distruge
creaia lui Ormazd, este cel numit Busyasta, al crui nume nseamn letargie,
mntul pe care Enki doarme alturi de (zeia) Virgin, / A-cest pmnt este
virgin. (51, p. 106). Zeia l trezete pe Enki, pentru,a da via Lumii. Similar,
ntr-un alt text mitic sumerian, Enki care sttea ntins n mare, dormind
adnc este trezit din somn de Nammu, mama tuturor zeilor, pentru a svri
antropogeneza: O fiule, scoal-te de pe patul tu,. Creaz pe slujitorii zeului.
(52, p. 169). n texte mitice indiene, zeul Vishnu, nainte de creaia lumii.
Doarme culcat pe arpele cu o mie de capete, Ananta (^fr sfrit, n sanscr.)
simbol al Haosului care plutete pe Oceanul primordial. n alte texte,
Prajapati, dup svrirea operei cosmogonice, este cuprins de o epuizare letal:
Dup ce Prajapati dase la iveal vieuitoarele, i s-au desfcut ncheieturile [.] El
nu putea sta n picioare cu ncheieturile desfcute: de aceea zeii l-au vindecat
prin (ritualul) agniho-tra, ntrindu-i ncheieturile mdularelor (Satapatha
Brahmana,1, 6, 3, conform 31, p. 239-240). De o epuizare ana-loag este
cuprins Zeus n urma contactului cu balaurul Typhon care i taie i i ascunde
tendoanele de la mini i picioare. Ca i n mitul indian, este nevoie s intervin
ali zei pentru ca Zeus s-i redobndeasc vlaga i s-1 nving pe gigant
(Apollodorus Bibliotheke I, 6, 3).
Motivul epuizrii Demiurgului n timpul cosmogenezei,. Apare limpede
exprimat n unele legende cosmogonice romneti: Astfel Dumnezeu i cu
Dracul se primblar ncolo i-ncoace pe valurile, apei aceleia, apte ani de-a
rndul. Dup al aptelea.an, fiind Dumnezeu foarte ostenit, pentru c nu se
culcase nici nu dormise defel n restimpul acesta, zise ctre Draeu:iepezi-te
degrab n adncimea agei i ad o mn de lut, ca s ne facem pe ntinderea
acestor valuri nemrginite un ptior, ca s avem unde ne odihni, cci eu unul
nu m mai pot mica acuma de ostenit ce snt (38, p. 49). Aceast oboseal
fizic (69) este dublat de oboseala mintal: Dumnezeu este incapabil s
desvreasc creaia numai cu propriile lui mijloace (39, p. 98). Mircea Eliade
consider oboseala lui Dumnezeu ca fiind nejustificat i o include n rndul
altor caractere negative ale acestuia, caractere care ar fi susceptibile de a i
interpretate,ca expresia popular i, n fond recent, a unui deus otiosus (39,
p. 98). Istoricul religiilor noteaz, de asemenea, faptul c Dumnezeu din,
legendele cosmogonice romneti n-are nimic comun cu Dumnezeul creator i
cosmocrat al iudeo-cretinismului (39, p. 97). ntr-adevr, oboseala fizic i
mlintal de care d dovad primul nu poate fi analogat cu omnipotena i
omnisciena de care d dovad cel de-al doilea. Trebuie s remarcm, totui,
faptul c nici dumnezeul veterotestamentar nu este scutit de o stranie epuizare,
chiar dac aceasta nu se manifest, ca n legendele romneti, n timpul
creaiei, ci imediat dup svrirea ei. Dup ase zile de eosmogenez,
omnipotentul Iahve trebuie s se odihneasc n cea de a aptea, ca un umir
mie, ce-oiu cere eu! / Dumnezeu din graiu gria: / Mergi, alege-i tot p-ales! /
i Ilie i-a ales / Trsnet, fulger tot p-ales. (12, p. 87).
Ilie se nfieaz la Dumnezeu cerndu-i armele, la fel cum, n basmele
romneti, eroul-prin cere tatlui-mprat armele i calul pe care acesta le-a
folosit n tineree. Dumnezeu i druiete Sf. Ilie fulgerul, trznetul i (colinda
nu menioneaz, dar o confirm toate legendele i credinele populare), carul cu
patru cai de foc. Tot astfel, n vederea nfruntrii cu Tiamat, Bel-Marduk
primete de la zei fulgerul o arm fr egal s loveasc pe vrjma (Bnuma
Eli IV, 30; cf. 1, p. 32) i carul-furtun la care snt nhmai cei patru caivnturi: Distrugtorul, Necrutorul, nectorul i Zburtorul (Enuma
Eli IV, 50-52; cf. 1, p. 33).
Aa cum vom vedea, scenariul colindei n discuie comport elemente
cosmogonice; lumea nu este creat propriu-zis, dar este re-creat printr-un act
similar cosmogenezei. nfruntarea cu monstrul (reiterare a nfruntrii
primordiale), nu i-o mai asum ns zeul suprem, Demiurgul, ci Sf. Ilie o
ipostaz cretinat a zeului furtunii. Similar se ntmpl lucrurile n diverse
mituri lttat'e de'noi n discuie ca termen de comparaie; cei care au curajul s
nfrunte demonul nu snt zeii supremi ai cerului, ci cei ai fulgerului i furtunii
(Baal-Hadad, Zeus, Teshub, Indra etc). Acest fenomen de specializare a zeilor
cerului, sau de suplinire a acestora cu zeii fertilizatori ai furtunii i ploii a fost
explicat de M. Eli-ade prin natura pasiv a divinitilor cerului i tendina lor
de a face loc altor hierofanii care snt mai concrete, mai personale, mai direct
implicate n viaa de zi cu zi a omului (34, p. 82). Dei otiosi snt schimbai cu
dei pluviosi. Acetia din urm preiau de la cei dinti o dat cu arma fulgerului
i o bun parte din prerogative.
i apoi (Sf. Ilie) c a plecat / Dup Iuda pn' la iad, / Tot trsnind i
fulgernd / i n sbici de foc pocnind, / Iuda, cnd l auzia, / Sta n loc i
amoria. / Dar Ilie 1-a luat / i cu lanu 1-a legat. (12, p. 87).
nfruntarea dintre zeul furtunii i demon este, ca i celelalte motive mitice
ale colindei, concis prezentat. Concis, dar precis. Nici un element important
nu lipsete din acest scenariu mitic arhicunoscut: coborrea zeului (eroului) n
infern, lupta cu demonul (monstrul), folosirea unor arme redutabile, legarea
demonului, recuperarea nsemnelor divine, restabilirea situaiei cosmice
dinaintea catastrofei.
Sntem din nou confruntai cu o imagine paradoxal, al crei subtext am
ncercat s-1 relevm i cu alte prilejuri. Dei Sf. Ilie folosete n lupt o arm
aparent strict, rzboinic - fulgerul (care plete => arde i lovete), efectul
este totui neateptat: lucia nu este distrus, cT doar amorit. Aceast
amorire este o alegorie mito-poetic ' meni ta s sugereze readucerea lui Iuda
pentru c ele conin motive similare cu cele din scenariul colindei n discuie:
ntr-un descntec de Samca (Avestit) cules n Bucovina i publicat prima dat
n 1869 arhanghelul Mihail prinde demonul feminin De prul capului / i o
leag / Cu lanuri de fier /./ i ncepu / A o bate foarte tare / Ca s sp'uie /
Toate meteugurile [i numele n.n.] sale (41, p. 459). n colindele i baladele
de pescari, eroul (de regul Antofi), prinde puiul de Iud (Vidr) i apoi l
leag (Cu trei treanguri de mtase / D mi-1 tiase la oase) i-1 bate (Tot cu
fieru plugului / Pe faa obrazului / Cu sfrcu zgrbaciului), pentru a afla de la
el unde i cum s pesciasc n Vidros secret pe care l deine doar demonul
acvatic Iuda (l btea i-1 chinuia / i d pete-1 suduia - 43, p. 165 i 41,
p. 105). De asemenea, n popor se crede c un om tare de nger, dac se
ntlnete cu dracul, poate s-1 lege cu brcinarul i s-1 bat mereu, pn
ce acesta i d banii (comorile) peste care e stpn (29, p. 173). Cnd se rtcete
un obiect, se crede c acesta a fost furat de dracul. Pentru a-1 recupera, copiii
recurg la un fel de conjuraie n care amenin diavolul c va fi legat i btut:
Scoate, drace, ce-ai furat, / C te-oi bate spnzurat / Cu fiarele plugului / Pe
prile dosului (44, p. 472 i 45, p. 59, 114), sau Scoate, drace, ce-ai furat, /
C te leg de-un pr uscat, / i-i dau cu securea-n cap (86).
Observm analogia scenariilor mito-rituale, n toate e-xemplele citate mai
sus: sfntul (eroul, omul) l leag (spn-zur) i-1 bate (lovete) pe demon,
pentru a recupera obiecte furate sau pentru a-i smulge secrete deinute de
acesta. A-celai motiv epico-mitic apare n colinda Furarea astrelor Gestul Sf.
Ilie este unul magico-rzboinic: el lovete (cu fulgerul) i leag (cu lanul)
demonul, pentru a recupera nsemnele divine prdate de acesta din rai. Efectul
este cel scontat.
7. REINSTAURAREA ORDINII COSMICE
i-a luat (Sf. Ilie) luna cu lumina, / Soarele cu razele, / Stelele cu
florile / i scaun de judecat. / i la Rai c mi-i pleca, / i n Rai le aeza. /
Iar Raiul s-a luminat / i iadul s-a-ntunecat. / C-aa-i data Raiului / i datina
iadului / De acum pn-n vecie, /Slava Domnului s fie. (6, p. 117-118).
Chiar dac textul colindei nu descrie un act propriu-zis de creaie a
Cosmosului, semnificaia cosmogonic a colindei este evident. Sf. Ilie
(re)stabilete ordinea Lumii, permin-dtt-i s dureze nc un an. ntr-un
Cosmos cufundat n Haos, el reinstaureaz legile (data Raiului i datina
iadului), -brogate temporar, dar ciclic, de Iuda. Lumea este re-fcut
(mprennoit cum spun colindele), dar aceast nnoire este vzut ca o
cosmogenez propriu-zis, care se produce ^tocma-n noaptea lui Crciun: Deast sear-i sear mare, / Sear mare-a lui de-Ajun, / Tocma-n noaptea lui
Crciun. / Pmntul s-a-mprennoit / Prennoit, s-a ridicat / Patru coluri de
pmnt, / Pe patru stlpi de argint. / Frumos cer s-a-mpodobit, / Tot cu stele
1978.
felul n care au fost preluate alte figuri biblice, care nu aveau corespondent n
mitologia daco-romn.
Mitul potopului este un mit universal, cu arie imens de rspndire
(China, India, Orientul Apropiat, civilizaia maya, America de Nord, Oceania
etc), dar relativ rar atestat n tradiiile arhaice europene: la greci (posibil
influen oriental) i la nordici, unde potopul este descris n dou forme
diferite - inundaie cu sngele uriaului Ymir i acoperirea cu zpezi (probabil
o reminiscen din mitologia arian, pentru c n Avesta este descris un
fenomen mitic similar). i la romni snt atestate legende privind distrugerea
prin inundaii a unor spie ratate de oameni primordiali (3, p. 136-139; 23, p.
31;' 25, p. 72) Uriei, Jidovi, Cpcuni rzvrtii mpotriva ordinei divine
instaurate la antropogenie pe p'mnt, pentru c se mncau ntre ei i devastau
din rutate pdurile, cmpiile i animalele (69, p. 426). Ei ar fi fost necai
pentru ca n locul lor s fac [Dumnezeu n.n.] ali oameni mai mici i mai
asculttori (3, p. 137). Etnologul Romulus Vulcnescu (69, p. 427) a
considerat c aceste legende snt de sorginte local, fiind generate de un
substrat mai vechi european sau indo-european al mitului care anticipeaz
legenda iudeo-cretin a potopului lui Noe (78).
1. MASA DE FIER.
De regul, legendele i credinele populare romneti referitoare la potop
au urmat modelul biblic al mitului; totui, modificri i inserii, aparent
gratuite i ilogice, se dovedesc a fi aa cum vom vedea semnificative, fiind
justificate de o anume mentalitate arhaic autohton. Astfel, vrnd Dumnezeu
s potopeasc omenirea, l cheam la el pe un pui de rumn [sic], pre numele
su Noe (2, p. 153) i-I nva cum s-i construiasc o corabie n care el, toi
ai si i cte o pereche din toate animalele vor fi singurii care vor scpa de urgia
potopului.
Dar eu ce m fac, Doamne, ca s nu m ia apa?
La s te sui i tu n corabie.
Cnd?
Cnd i mnca pe mas de fier l
Dup ce construiete arca, lui Noe i se face foame, dar pentru c
ncepuse s plou i pe jos era ud, nu tie unde s mnncc. De aceea nfige o,
sap cu coada-n prnnt i cu leafa (= tiul) n sus i se puse s mannce pe
ea. Atunci i aduse aminte c mannc pe mas de fier i deci o s fie un potop
mare. De grab i strnse din toate lucrurile de pe prnnt i din semine cte
una i intr n corabie (3, p. 132). i a fost un potop mare, cum n-o s mai fie
ct o fi lumea i Ardealul. n cutrile noastre, nu am gsit acest motiv (sau
vreunul similar) atestat n legende din afara arealului romnesc; pn la proba
contrarie putem s considerm c acest episod inserat n legenda biblic
arcaTl cuvntui ro-mnpRf^raea este necontestabil cum observa B. P. Ilasdeu nu ns prin vro transmisiune direct de la unii la alii, ci printr-o
afinitate primordial arian (19, p. 579).
Revenind la valenele simbolice ale arcei lui Noe, dar mrind gradul de
abstractizare a simbolului, vom observa c arca este o reprezentare a Lumii
(mcgc, viundi): n mitul babilonian (95), arca este edificat n apte zile,' iar
zeul Ea sugereaz ca model templul Apsu (21, p. 167), acelai care a servit ca
model cosmogonic zeului Bel-Marduk, (21, p. 36). Pe de alt parte, n
majoritatea miturilor diluviene, planurile de construcie ale arcei snt dictate
pn la cel mai mic detaliu de zeul cosmocrat: dimensiuni, proporii, materiale,
tehnici de execuie etc.; ba chiar, ntr-o versiune babilonian, zeul Ea deseneaz
pe pmnt planul corbiei mntuitoare (21, p. 96), iar ntr-o variant
romneasc, Dumnezeu i indic lui Noe scheletul psrilor, ca model (3).
Arca este un micro-cosrnos, care are menirLa_d^_a_jn^- nera aicrocosmosul: pe Oceanul primordial (Haosul acva tic) piutte~afca, purtnd n
pntece singurele perechi de fiine rmase n via (germenii noii creaii), ca un
ou cos mogonic (sau, mai exact, ou biogonic). Din punct de vedere mitosimbolic, arca este departe de a fi o simpl ambarcaiu ne de transport; ea este
un depozit de date genetice, o biotec (gr. Bio = via, theke = lad, depozit), un
receptacul ermetic care conine (conserv) germenii lumii i care trebuie s
supravieuiasc sfritului acesteia, pentru a face posibil un nou nceput (n
mitul babilonian al potopului, arca este numit,. Pstrtoarea vieii 21, p. 9596). Menirea ai nu este aceea de a transporta n spaiu, ci de a tirinsporia n
timp, de a conserva deci, de a feri de distrugere, de a pstra nchis tainica
smnt, pentru a permite noua ger minaie cosmic. ARCA ARCANUM A. (96).
Potopul apa stihial care distruge vechea lume, dar i apa primordial
din care se nate una nou este un rgaz necesar ntre o form i alta de
manifestare a Creatului (n ebr. Noah =odihn, refacere). In miturile potopului,
arca insul plutitoare' pe Oceanul primordial acosteaz pe cel mai nalt
munte (Axa i Centrul Lumii), de unde Cosmosul va fi repopulat. Desigur,
repopularea este doar o form (diminuat) a recrerii Cosmosului, dar din
perspectiv mito-simbolic, cele dou forme de regenerare snt perfect
analogabile. Aceast analogie explic i justific un fenomen de identificare i
de suprapunere a celor dou teme mitice, ntr-o legend romneasc a
potopului: dup ce corbul trimis n cutarea pmntului se ntoarce fr
rezultat
(motiv biblic, cu rdcini n mitologia sumero-akkadian), Noe trimite
broasca,- n acelai scop. Parcursul acesteia nu mai este, ns, orizontal, n
cutarea vechiului pmnt (ca n cazul corbului), ci vertical, n cutarea unuia
nou: Broasca. S-a lsat n josul apei trei zile, pn a dat de uscat. Motivul
plonjonul cosmogonic continu cu toate celelalte motive cla sice clin legendele
cosmogonice romneti: broasca aduce de pe fundul apelor, n unghiile de la
picioare, puin pmnt, care e pus de Noe pe o frunz i binecuvntat de
Dumnezeu.
Dracul ncearc s rstoarne palma de pmnt, dar aceast crete i se
fac munii, pmntul etc. Palma de pmnt pe ur m a crescut i s-a fcut
mare i Noe, cu nevast i cu dra cul, s-au aezat.pe. El. Noe pe urm a
smnat semine i s-au~fcut tot felul de bucate (3, p. 149-150; vezi legende
similare, propriu-zis cosmogonice, cu acelai scufundtor, broasca, la 3, p.
24; 23, p. 971-972; 24, p. 143-144; 25, p. 79.) Interpolarea motivului a doua
zidire a lumii (3, p. 149) n arhitectura epic a legendei romneti a potopului
este doar aparent insolit; semnificaia cosmogonic a legendei diluviului
justific din plin acest fenomen.
Nu putem ncheia trecerea n revist a coordonatelor simbolice ale arcei
diluviene, fr s observm c la aceeai sfer de semnificaii mito-simbolice se
raporteaz un alt motiv mitic universal abandonarea pruncului pe ap (28):
Moise pe Nil, ntr-un co de papur etanat cu rin i smoal (Mosne ebr.
Mosheh =t scos din ap) (Exodul II, 3); Sargon pe Eufrat, ntr-un co de trestie
ceruit (Sargon este ntemeietorul legendar al marelui imperiu akkadian de la sf.
Mii. III .e.n.); Romulus i Remus, ntr-o albie de lemn, pe apele revrsate ale
Tibrului./imagine a potopului); Perseu pe valurile mrii, ntr-o lad de lemn;
fondatorul legendar al dinastiei tibetane, pe Gange, ntr-o lad de aram (26);
Horus n delta Nilului, ntr-un cuib de papirus (27); Ami-rani omologul
caucazian al lui Prometeu ntr-un leagn, pe malul rului (97) etc.
Acest motiv mitic a penetrat i n textele folclorice: vezi ampla bibliografie
a motivului S. 141 (Exposure n boat) n catalogul lui Stith Thompson (34). II
regsim i n baladele romneti: Pi bil l-o luuat, / n ladi l-o turnat / im mariia c l-o dat. (29, p. 427). In unele basme romneti, este expus pe ap
pruncul nenscut, aflat nc n pntecele mamei sale. Astfel se ntmpl
lucrurile n basmul Fata de mprat i jiul vduvei (cules de P. Ispirescu), n
care prinesa rmas grea dintr-un vntior este lsat pe Dunre ntr-un
boloboc, sau n basmul Finul lui Dumnezeu (cules de D. Stncescu), n care
fata de mprat fecundat de o achie, aruncat de un biat este lsat n
voia valurilor ntr-o corabie de sticl, care se va transforma ntr-un palat (vezi
analogia arc-palat/templu) (98). Toi aceti eroi de mit, legend sau basm a
cror biografie ncepe printr-o zmislire miraculoas sau doar insolit i
continu cu expunerea lor pe ap, ca prunci, ntr-o arc (lad, co, butoi)
ajung s fie (ca i Noe sau omologii si) ntemeietori de seminii, imperii, ceti
etc, clasic alegorie a creaiei pornind dintr-un ou cosmogonic plutind pe apele
necat sub apele diluviului, i a doua oar prin fiul su. Se bate deci scndura
ca s se reaminteasc timpul acelui cataclism, adic timpul n care Noe din
ordinul lui Dumnezeu a construit arca, ca s se mntuiasc dnsul i smna
animalelor. Ct lucra la arc Noe, ajutat de 100 oameni, pe zi, diavolul drma
ntr-o noapte, deci perduse Noe sperana s mai termine arca, pn ce spiritul
snt n-a insuflat lui Noe s bat o scndura rsuntoare. Fcnd aceasta i
lemnele construciunii desfcute de diavol, la baterea uneia numai din scnduri,
prin un divin impuls s-au mpreunat unele cu altele, tocmai cum Noe cu
ajutorii si le mpreunase. Aadar, n memoria acestei bti de scndura a lui
Noe i a binefacerii divine, au luat obiceiul de a bate scndura nainte de
tragerea clopotelor. Se consider aceasta ca un oracol divin. (33, p. CLIX; vezi
i nota 116).
Este evident asemnarea esenial dintre legenda consemnat de
Bandinus n 1647 i legendele populare, referitoare la potop, culese la distan
de dou secole i jumtate (circa 1900). n toate aceste variante (dar mai ales n
cea consemnat de Bandinus), recunoatem unele motive ale legendei tip
Meterul Manole i acest fapt nu trebuie s ne surprind;
Lgen^a^onpj^uL^_fost adaptat conform credinelor i practecilor specifice
mentalitii arhaice romneti. Recunoatem funcionarea aceluiai mWcduskn
cultural~^~comentat n capitolul anterior (cel cu masa de {ier) doar c, de
data aceasta, cu toate c motivele interpolate snt mult mai complexe, inseria
nu se mai produce forat i nici cu evidena artificiului epic. Una dintre
explicaii este aceea a asimilrilor lesnicioase:
Meterul arhitect (Manole'i meterul tmplar (Noe)
VnHg, f-arp fflmanii pnn_ Dumnezeu, care
coVnansturirea^jairistirii dconsTruirea arccv
Dac ipoteza noastr este corect, putem redeschide dosarul problemei
celei mai vechi atestri documentare a unei legende avnd ca motiv epic central
nruirea construciei. ]Uu^_ nd ca punct de pornire celebra balad Keqruj^.
i Manoli sau Mnstirea Argeului, publicaJiriJ^53^e.^aiTe.,Alecsan-dn, sa
ncercm o retrospechme, o trecere n revist a atestrilor anterioare. Cu civa
ani mai nainte (1847), Cezar Bel-liac publicase deja poezia Meterul Manole o
prelucrare cult a unei balade populare. 1842 este anul primei publicri a unei
legende tip Meterul Manole, n care apar toate principalele motive cunoscute.
Legenda a ost publicat fr semntur n Almanah de nvtur i
petrecere, la Iai, dar conform unor argumente convingtoare aduse de
cercettori (36, p. 42), se pare c ea a fost consemnat de Mihail Koglniceanu
(o vom numi convenional varianta Koglni-ceanu).
temelia casei era gata (45). Observm, n afara prestigiului primului copac,
ideea construirii chiar pe locul i din materialul copacului consacrat, cruia i
se aduc ct mai puine modificri posibile a de starea lui natural. De fapt,
motivul primului copac este o reminiscen a motivului singurului copac
(monodendron, monoxil). Vom regsi aceste motive dendro-latrice n riturile
arhaice privind construirea de succedanee i de simulacre ale coloanei cerului
(104), n practica de a ridica lcauri, Mosindu-se materialul unui singur copac
consacrat (vezi Mnstirea-dintr-un-lemn din Oltenia, sau Schi-tul-dintr-unbrad din Moldova) i chiar n unele legende romneti privind edificarea arcei:
Noe s-a apucat de lucru ntr-o pdure, departe, unde a gsit un copac din care
i-a nchipurluit (njghebat n.n.) tot lemnul (pentru arc) (3, p. 128). n acest
ultim caz pare a fi vorba de o luntre monoxil, iar toaca i arca unul i acelai
trunchi scobit de copac (46).
Imposibilitatea de a realiza practic toat construcia din lemnul unui
singur copac consacrat, a dus la o rezolvare simbolic: lemnul sfnt (hagia xila
este chiar numele grecesc al toacei) era ncorporat n centrul de greutate al
construciei: vatra satului, talpa casei, altarul bisericii, carena corbiei etc.
Coloana cerului, fixat n vatra satului noteaz Romulus Vulcnescu
hotrnicea n perioada feudal, ca altdat n comuna primitiv, prin aa-ziii
stlpi sfini, inima aezrii, axele de contact divin-profan dintre lumi (47, p.
177). Invariabil, n legendele moldoveneti, prestolul sau altarul bisericii snt
fcute pe locul i din lemnul copacului n care s-a nfipt sgeata eroului
ntemeietor. Mai mult dect att, la nceputul secolului, D. Dan nota c n
altarul mnstirii Putna se pstreaz ntr-un postament de marmur vnat o
bucat de trunchi de ulm, n care sgeata lui tefan cel Mare s-ar fi nfipt (48,
p. 13). Tot n legende moldoveneti se spune c, dup ce Noe a recldit arca,
btnd n toaca de paltin, mai lipsea un singur lemn, n locul cruia a pus chiar
toaca (3).
A) Legende greceti. Un gest similar cu cele comentate l regsim n
legenda edificrii unei alte corbii primordiale: zeia Atena protectoarea
corbierilor a mplntat la jumtatea carenei navei Argo (117), n centrul
construciei, deci, o bucat din stejarul sacru din dumbrava oracolului lui
Zeus, de la Dodona (Apollonios din Rhodos, Argonauticele I i Orfeu,
Argonauticele; ci. 105). Este un gest mitic de sacralizare a unei creaii, care,
probabil, avea corespondente n arhaice gesturi rituale de construcie. n
Odiseea, de exemplu, Ulise i construiete iatacul nupial n jurul unui mslin
copac sfnt, consacrat zeielor Atena i Demetra. Din lemnul i pe locul
copacului din centrul iatacului, Ulise meterete patul conjugal o mobil
imobil, confecionat din trunchiul mslinului care a fost lsat cu rdcinile n
p-rnnt, marcnd pentru totdeauna centrul locului', cum observa Jean
Starobinski (64, p. 106). Un ritual de construcie tainic, tiut doar de cei doi
soi (cu excepia unei slujnice credincioase), dovad c Ulise la ntoarcerea din
lunga-i peregrinare este recunoscut de Penelopa doar dup ce trece proba
cunoaterii acestui secret (106). Ulise svrete o aciune de ordonare ritual a
spaiului, realiznd un microcosmos mandalic, organizat n cercuri concentrice
mslinul, patul, iatacul, palatul etc. avnd, n centrul de greutate,
rdcinile i trunchiul copacului sacru (Odiseea, XXIII, 214-288).
n alte episoade ale textului homeric, eroul va utiliza dou instrumente,
confecionate tot din lemn de mslin i tot n vederea rpunerii/organizrii
Haosului: o arm de rpunere a monstrului i o unealt de edificare a corbiei.
O boat verde de mslin i va sluji eroului pentru a rpune monstrul Polifem
(Odiseea IX, 414 .u.) i, ceea ce ne intereseaz n 'mod deosebit, zeia Caipso l
va nzestra cu o unealt consacrat, un topor c-o mndree de coad de
mslin, cu care Ulise i va meteri corabia care-1 va duce spre cas, din
legendara insul Ogygia (idem V, 311 .u.).
B) O legend apocrif. Motivul care ne intereseaz a fost vehiculat n
Europa (inclusiv n spaiul romnesc) i prin intermediul unei legende apocrife,
cunoscute sub titlul Cu-vnt pentru lemnul crucii. Cnd vru Solomon s fac
cas lui Dumnezu Svntul Sion (87), slobozi Dumnezu lui Solomon un inel
din ceri i cu dnsul sorociia dracii i toi asculta de dnsul. i zidi besearec lui
Dumnezu, dar numai pn la acoperi, cci pentru bolta templului nu reuea
s gseasc un lemn (care) s acoapere besearec. Solomon trimite dracii s-i
aduc, pe rnd, copacul (un mslin) care crescuse deasupra capului lui Adam
(din cununa acestuia, adus de Sit din rai) i ali doi copaci crescui n rai, de
unde au fost dezrdcinai i scoi de apele fluviului Tigru i, respectiv, de
apele potopului. Semnalm aici cel puin dou fopos-uri solidare temei noastre:
Solomon cu ajutorul (inelului) lui Dumnezeu trimite dracii s aduc lemnele
pentru terminarea templului (ca n legenda romneasc a potopului i cea s^
ucrainean a edificrii bisericii, comentate de noi mai sus) i, respectiv,
neputina lui Solomon de a termina construcia fr s ncastreze n ea un
lemn simt, un lemn ce era nsmnat, un lemn care foarte fcea ciudes (=
minuni) mari i slvite (ms. BAR nr. 469, jum. Sec. XVII, cf. 49). n fond, acest
ultim motiv este analog cu cel al nruirii periodice a edificiului; n ambele
cazuri, creaia nu poate fi svrit fr efectuarea unor rituri magice de
construcie (118).
C) Legende sumero-akkadiene. Pentru a demonstra ar-haicitatea
motivelor n discuie vom face apel la unul din cele mai vechi texte cunoscute:
tblia a XII-a a Epopeei lui Ghilgame. Iat-1 rezumat dup versiunea
akkadian, care (cf. S. N. Kramer 50, p. 258) nu este altceva dect o
traducere textual n limba akkadian [.] a unui poem sumerian: Un copac
fi deci vorba de o plac de lemn, care este lovit cu un ciocnel deci o to'b
de lemn sau o toac (54). Scenariul episodului n discuie conine cliee care
nu ne snt strine: rpunerea demonii!; din copac cu ajutorul securii, tierea
copacului sacru, confec ionarea clin trunchi a mobilierului destinat templului
unei diviniti, confecionarea din lemnul rdcinii (unde se aciuase demonularpe) a unui instrument magic care va fi percutat cu un ciocnel fcut din
lemnul coroanei (unde se cuibrise pasrea furtunii). Confecionarea din
lemnul copacului consacrat a molibilerului sacru, care marcheaz centrul. unui templu (vezi i prestolul cretin), este echivalent, din punct de vedere
simbolic, cu construirea templului nsui, cu toate implicaiile simbolice care
decurg din aceast echivalen, tiind c templul marcheaz centrul Lumii i
este o imagine a ei.
Am vzut c menirea iniial a copacului Huluppu era aceea de a servi
drept material pentru confecionarea numai a tronului i patului zeiei. Este
probabil, deci, c instrumentul de percuie fcut din lemnul aceluiai copac
este implicat n aceast creaie, slujind (ca i toaca lui Noe), la ndeplinirea
unui ritual magico-muzical care s fac opera s dureze. Altfel, mobilierul
sacru, implicit templul i implicit lumea s-ar surpa. ntr-adevr, textul continu
cu descrierea u-nui ceremonial magic de folosire, de ctre Ghilgame, a a-cestui
instrument magic de percuie, dar textul este aproape ilizibil.
Epopeea continu ns cu un alt episod extrem de interesant: din cauza
unei greeli rituale( ruperea tcerii), instrumentul cade n lumea de sub
pmnt. Enkidu pleac n cutarea lui, dar n timpul peregrinrii n lumea de
jos nu se mai amintete nimic de pukku i mikku, iar la rentoarcerea pe
pmnt, Ghilgame nu-1 ntreab (cum ar i fost logic) despre soarta
instrumentului magic dup care plecase, ci despre soarta sufletelor morilor n
lumea de dincolo. Ni se pare evident faptul c plecarea n lumea
subpmntean dup toaca magic este o alegorie a cltoriei, ntreprinse cu
ajutorul (ritmului) ei, n aceast lume. Motivul pare a fi de structur amanic.
D) Credine i practici amanice. Toba amanului joac aceleai roluri
(cluz i vehicul); ritmul ei i produce acestuia o stare extatic de cltor
prin cele trei zone cosmice. O serie de alte topos-uri caracteristice scenariilor
mitico-ri-tuale amanice ne vor prea cunoscute, fiind analoage n unele
privine cu cele comentate din epopeea sumerian i chiar cu cele din legendele
romneti n discuie. Astfel, n timpul iniierii extatice prin care trece viitorul
aman, una clin viziuni este aceea a cltoriei pn la Centrul lumii, din vrful
Muntelui cosmic, unde Marele Zeu i ofer, din Copacul cosmic, lemnul din care
amanul i va face toba. Aceast tem apare frecvent n miturile amanilor
despre originea sacr a tobei, dar i n credinele i practicile ce nsoesc
construirea propriu-zis a acestui instrument: copacul ales n pdure nu este
unul profan, el este indicat fie de spirite, fie chiar de zeu prin fulgerare. Mai
mult dect att, n practicile, credinele i visele iniiatice ale amanilor vom
recunoate unele elemente din scenariul mitic al potopului: cltoria pe mare
pn la un munte (ca n majoritatea legendelor despre potop), sau pn la un
copac (ca n legenda indian a potopului Shatapatha Brahmana I, 8, 1-6), din
lemnul cruia amanul i va face toba; folosirea tobei ca luntre cu care
traverseaz marea; figurarea pe corpul de lemn al tobei a simbolorilor rmului
(terra firma), ai brcii etc. (55, p. 39 i p. 172).
Mircea Eliade a considerat c amanismul din Asia central i nordic
inclusiv rolul magico-simbolic al tobei amanului a fost puternic influenat de
diferite sisteme ligioase sud-asiatice, n special de cele ale Indiei, Tibetului.
Iranului, Mesopotamici (55, p. 495 .u.). Credem c textul sumerianq-akkadian
comentat de noi poate s aduc noi date privind problema influenelor de care a
beneficiat an:; inul asiatic, n spe problema originii tobei de lemn a
amanului (56). Aceasta cu att mai mult cu ct motivul Arborelui cosmic, din
care amanul i face toba (motiv central n amanism) i, n general, sistemul
cosmologic al amanilor, snt probabil tot de origine mesopotamian (108).
Nu putem afirma cu certitudine faptul c toba an: lor asiatici i are
sorgintea n toaca (pukku) sumero-al dian. Ceea ce tim cu siguran ns
este faptul c instruia! de lip teb (membranofon) i are sorgintea n
instrumentul de tip toac (idiofon). Iniial, cu dou bee, era lovi; un trunchi de
copac czut, trunchi care ulterior a fost scobit, fasonat i, mult mai trziu,
completat cu o membran de piele cu scopul de a amplifica intensitatea
sunetului. Primatul a-cestui protoinstrument muzical nu este justificat doar de
extrema lui simplitate, dar i de conotatiile cosmo-dendrolatrice pe care le
implic. Am ncercat s evideniem o parte dintre aceste conotaii n mituri,
credine i practici care au aprut i s-au dezvoltat n epoci i spaii diferite i,
mai ales, la civilizaii aflate pe trepte diferite ale evoluiei: Epopeea lui
Ghilgame, legendele romneti referitoare la potop i credinele i practicile
amanilor. Acetia din urm foloseau, probabil, iniial, tot un instrument
idiofon de lemn, o dat ce sacralitatea tobei amanului este dat de sacralitatea
lemnului din care este fcut.
Toaca lui Noe, pukku lui Ghilgame i toba amanului de ia actul
confecionrii, pn la cel al utilizrii au evidente conotaii dendrolatrice,
cosmologice i chiar cosmogonice. Vom regsi atribute cosmogonice acordate
instrumentelor de percuie i la alte civilizaii (109). n mitologia indian, de
exemplu, zeul Shiva (re)creeaz Cosmosul cu ritmul tobei sale, Damaru. Pentru
dogoni (Sudan), Cosmosul a fost creat (mitic) i este re-creat (ritual) prin lovirea
celor opt tipuri de tobe (fiecare fiind asociat unei alte faze a creaiei), ai cror
prototip este Kounyou toba fcut dintr-un fruct lemnos de baobab, ou ai
lumii dinii (10, p. 417). Gestul lui Noe din legendele romneti poate fi
circumscris acestui tip de credine i practici: el bate n toac i arca (ou
cosmogonic i imago mundi), se cldete de'la sine. Ac? exemple nu snt
de'ct fragmente dintr-o tem mult mai ampl, aceea a facerii lumii prin sunete
produse sau prin cuvinte emise de demiurg.
E) O legend finlandez. Aceast tem, ca i cea a edificrii unei corbii
(imago muncii), din lemnul unui arbore consacrat, se regsesc ntr-o legend
finlandez din cuprinsul Ka~ lavalei (cnturile XVI i XVII, cf. 61, p. 229-266).'
Pe un ostrov, Vinmoinen vrea s-i construiasc o luntre care s-1 duc pn
n inutul mitic Pohjola, pentru a pei o fecioar. Dar lemnele se dovedesc
insuficiente i eroul nu are cu ce s-i metereasc talpa luntrii. n cutarea
unui ccpae a-decvat pleac zeul arborilor i al vegetaiei, Pellervoinen, narmat
cu un topor de aur (unealt consacrat). Plopul l refuz, pentru c viermele iar fi ros rdcina, iar pinul, pentru c n vrful lui ar fi croncnit corbul. n fine,
dup lungi cutri, este ales un stejar, n jurul coroanei cruia s-au rotit
soarele i luna (arbore cosmic) i n crengile cruia i-a fcut sla i a cntt
cucul (58). Din lemnul acestui copac consacrat eroul face talpa i apoi barca
propriu-zis, folo-sindu-se de descntece: i-a-njghebat maestru barca, / Doar
prin vrji fcut-a luntrea (61, p. 232). Ambarcaiunea era aproape isprvit,
mai trebuiau mbinate doar cteva scn-duri, dar Voinmoinen nu-i mai
aminti trei rune, pentru ca luntrea s fie pe deplin svrit. (S punem n
parantez faptul c neputina eroului ele a finaliza construcia cum am vzut
c se ntmpl i n legenda apocrif a zidirii templului din Ierusalim este un
motiv analog cu cel al surprii periodice a edificiului; n ambele cazuri eroul
este o-bligat s ndeplinesac un act magic, n vederea svririi creaiei).
Vinmoinen pleac n Manala (trmul subpninPean, infernul), n cutarea
cuvintelor vrjite (vezi i plei n infern a lui Enkidu, dup instrumentele
magice de r uie cu ajutorul crora Ghilgame a construit mobilierul Hpu al
templului). Echipat cu opinci de fier (tipice nclri peniru cltorul n lumea
de dincolo), Vinmoinen dup r;e de ntmplri semnificative, pe care nu le
mai trecem revist ajunge n pntecul uriaului geoantropoVnorf Anero Vipunen, pe care l constrnge, n final, s-i destinuie <);
tainicele rune (59). Acestea lumii:
Cntece preaminunate, Despre-a' lumii-adnci obrii, Vrji ce fost-au lanceputuri, Ce nu-s spuse de oricine, Nu le tiu nici toi vitejii.
Se dovedesc a fi povestea facerii.
Povesti-n vrjite vorbe, n desentece, ntocmai, Cum la-a Domnului
porunc, Prin a Celui Tare mil La auzul acestei tainice Nu s-au mai zbtut
talazuri, S-alinar ape-n golfuri;
S-a nscut din sine nsui Aerul, cum apa, iat, Despritu-s-a de aer, Sa nlat din mri pmntul, Plantele-au nit din hum. Spuse cum fcuse
luna, Cum au pus n nalturi soare, Cum se nlar stlpii Aerului, cum, pe vemuri, Semna n ceruri stele.
(61, p. 262-263).
Poveti stihiile ncremenesc (60)
A uitat s curg fluviul, S vuiasc mari cascade.
(61, p. 264).
ntors la schelria brcii neterminate, Vinmoinen n canteaz mitul
cosmogonic i luntrea este complet svrit fr ajutorul uneltelor: Se nscu
aceast luntre / Fr-a fi deloc cioplit, / Fr-o achie s sar (61, p. 266).
Imaginea este perfect analoag cu cea din legenda romneasc a potopului, n
care Noe, n faa arcei surpate de diavol, bate toaca de paltin pn ce lemnele,
unul cte unul, s-au aezat fiecare la locul lor, pn ce s-a fcut corabia
ntreag (3, p. 119), sau cu imaginea lui Amfion, care cldete cetatea Tebei
cntnd din lira sa magic, (vezi i legenda ntemeierii oraului Messena, n
sunetul muzicii, de ctre Epaminonda; cf. Pausanias, Geogr. IV, 27, 7) sau cu
cea a Meterului Manole care conform credinelor i proverbelor greceti i
aromne construiete cu vorbele i dedesubt i deasupra p-mntuui (62),
sau cu imaginea lui Isus din apocriful slav Evanghelia copilriei, capitolul
XIV care, printr-un blestem, nruie un templu i, tot prin puterea cuvntului
su, ridic n locul lui un edificiu bun i nu un lca al diavolilor (81, p. 57).
Avem de a face, n aceste cazuri, cu un epos mitic universal rspndit:
edificarea (micro)Cosmosului fr ajutorul uneltelor, printr-un act magic, n
spe prin sunete emise/produse de zeul sau eroul demiurg. Analogiile fcute
snt n msur s confirme i s completeze se.nnifinaiile simbolice din
subtextul legendei romneti a potopului: arca este o imago mundi, iar toaca de
paltin un instrument magico-muzical cu valene cosmogonice. Ea face parte
din aceeai familie cu toba cosmogonic Damaru a zeului Shiva, cu toba din
miturile i riturile cosmogonice ale dogo-nilor, cu toaca (pukku) sumeroakkadienilor, cu toba amanilor, cu lira lui Orfeu i cu cea a lui Amfion, cu
flautul fermecat al vrjitorului din Hameln, cu buciumul din riturile romneti
(al crui sunet ine departe duhurile rele), cu toate instrumentele magice i
cuvintele fermecate cu care eroul de basm vrjete stihiile sau leag fiinele
malefice, cu toate ipostazele togqs-ului cosmogonic din credinele mitice i
religioase ale lumii.
Legenda finlandez comentat de noi este extrem de explicit. Ea nu mai
reclam din partea cititorului un efort special de decodare a simbolurilor i
alegoriilor: Facerea lumii fiind creaia prin excelen, cosmogonia devine
modelul e-xemplar pentru toate soiurile de creaii (1, p. 21). Logos-ul (sau
cntui, sunetul etc.) intonat de zeul sau eroul demiurg este bivalent: porunc
(S fie!) i model (Astfel s fie!). n-corpornd simultan voina i gndirea
creatorului (63). El nu este deci numai declanatorul creaiei
(micro)Cosmosului, dar i modelul (matricea) dup care creaia se produce.
Celor dou corbii mitice (arca lui Noe i luntrea, lui Vainamoinen) nu li se
insufl doar impulsul creaiei, dar i modelul acesteia
Acelai model dup care, la origine, a fost creat Cosmosul prin
ordonarea Haosului (85). Ele vor avea deci prestigiul unor imagini ale Lumii,
iar cei doi meteri mitici presti giul i funcia Demiurgului. Povestea facerii
lumii spus de.
Vainamoinen sau sunetele toacei lui Noe ordoneaz Haosul
n cazul nostru, grmada dezordonat de lemne (mhssa confusaj a
celor dou corbii arhetipale. De aici funcia apotropaic a celor dou
manifestri demiurgice: povestea lui Vainamoinen domolete stihiile, iar toaca
de paltin a iui Noe alung sau rpune diavolul (Ucig-1-toaea).
F) Alte legende romneti. Am vzut c n Moldova specialitii au
constatat, pe de o parte, frecvena redus a motivului ntemeierea unui edificiu
pe locul unde s-a produs c jertf de snge (38, p. 49 i 36, vezi harta) i, pe de
alt parte, o bogat atestare a motivului ntemeierea unei construcii pe locul
i din lemnul unui copac consacrat. De multe ori atunci cnd totui jertfa se
produce motivul apare mascat sau atenuat: moartea este accidental i nu
provocat din considerente rituale, sau este jDrovocat, dar din alt cauz dect
cea ritual, sau este ritual provocat de metej dar acesta este pedepsittocmai
pentru fapta sa, considerat ca nelegiuit. Cteodat, cele dou 'moduri
rituale-de sta bilire a locului propice ntemeierii unei biserici (pe locul un de a
murit un om i, respectiv, pe locul unui arbore consa crat), s-au suprapus n
economia aceleiai legende. Un astfe de fenomen pare s se fi pstrat n tradiia
legat de Ste jarul din Borzeti. Conform legendei, tefan cel Mare ar ii ctitorit
o biseric n Borzeti, pe locul unui falnic stejar, n crengile murit (accidental)
un copil tovar de joac, din copilrie, al domnitorului (65, p. 452-453).
n unele variante moldoveneti ale legendei potopului. Dumnezeu i indic
lui Noe pentru a putea svri irai efectuarea unui gest magic: s loveasc n
primul copac cu toporul, sau s-i fac o toac dintr-un paltin i s toace la
rdcina lui. Astfel n topos-uh supravieuiesc n forme i cu semnificaii
similare - n ciclul de legende moldoveneti, cunoscute sub titlul generic
tefan cei Mare, ctitor de biserici. S spunem, de Ia bun nceput, c ne
intereseaz substratul mitic al acestor legende i nu cel (eventual) istoric. Zecile
de variante ale legendei, puse pe seama diferiilor ctitori (tefan cel Mare,
Alexandru Lpuneanu etc.) i localizate la diverse mnstiri (Vorone, Putna,
Slatina etc), snt un semn c tradiia popular a memorat un arhaic; substrat
149). Pentru aman, toba este, din punct de vedere simbolic, o barc n care el
traverseaz marea (vezi 55, p. 172). Eroii anumitor mituri diluviene (din China,
de exemplu), se salveaz de apele potopului nu ntr-o barc, ci ntr-o tob de
lemn (34 I, p. 187; 83, p. 458; 84, p. 60).
47 Romulus Vulcnescu Coloana cerului, Ed. Academiei R. S. Romnia,
Bucureti, 1972.
48 D. Dan Minstirea i comuna Putna, Bucureti, 1905.
Crestomaie de literatur romn veche, voi. I, Ed. Dacia, Cluj-Napoca,
1984, p. 202-206; Moses Gaster Literatur popular romn, Ed. Minerva,
Bucureti, 1983, p. 192-196; N. Car-tojan Crile [populare n literatura
romneasc, voi. I, Bucureti, 1974, p. 155-162; P. Saintyves Essais de
folklore biblique, Paris, 1922, p. 119. De remarcat este faptul c nici unul din
cei trei copaci nu se potrivete la templul Iui Solomon i nu se nelege cum a
reuit regele biblic s termice sfntul edificiu. Menirea textului era doar aceea
de a explica cum au ajuns la Ierusalim cei trei copaci, din are, ulterior, au fost
confecionate crucile pe care au fost rstignii Isus i cei doi tlhari (vezi i nota
119).
50 S. N. Kramer Istoria ncepe la Sumer, Ed. tiinific, Bucureti,
1962.
Epopeea lui Ghilgame, Editura pentru Literatur Universal,
Bucureti, 1966.
52 Din pcate, nu am avut acees la studiai lui S. N. Kramer, Gilgamesh
and the Huluppu-Tree, n Assyriological Studies, nr. 10, Oriental Institute of
Chicago, 1938. Huluppu este o salcie, cf. 201, p. 68 i 284.
53 Sim. FI. Marian inmormntarea la romni, Bucureti, 1892.
54 Chinezii foloseau, de asemenea, n ser puri magice, astfel de plci de
lemn sau de metal, care erau lovite cu un ciocnel de lemn. Vechii greci
foloseau i ei toaca de lemn (hagia xila), sau de metal (hagia sideron). Toba de
lemn (un bloc de lemn scobit, fr membran) s-a pstrat pn n zilele noastre
n orchestrele simfonice: germ. Hoztrommel sau Knallbiichse, engl. Woodblock, it. (tamburo di) legno, rom. Lemn, fr. Bois, rus. Bruski (vezi W. Demian
Teoria instrumentelor, Ed. Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1968, p. 34).
55 Mircea Eliade Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy, Princeton
University Press, 1974.
56 Analogii ntre unele episoade ale epopeii lui Ghilgame, pe de o parte,
i practici i credine samanice, pe de alt parte, au fost remarcate i de E: A.
S. Butterworth (1970) i de Kurt Jaritz (1971), conform 6, p. 413.
57 G. G. Tocilescu, Chr. apu Materialuri folcloristice, Ed. Minerva,
Bucureti, 1981, voi. III, p. 348.
onirice pe care a avut-o mpratul (tatl celor trei frai), aceasta era condiia ca
turla s nu se mai surpe i ca mnstirea s fie terminat.
68 Andrei Oiteanu Grdina de dincolo. Zoosophia, Ed. Dacia, ClujNapoca, 1980.
69 Romulus Vulcneseu Mitologie romn, Ed. Academiei R. S.
Romnia, Bucureti, 1985.
70 Vasile Prvan Getica. O protoistorie a Daciei, Ed. Meridiane,
Bucureti, 1982.
71 Nu tim dac sunetul produs de nuca de cocos, lovit de ru, avea
vreun rol magic n cadrul acestui ceremonial, dar tim c acest fruct (gurit,
golit i lovit cu un b) era un strvechi instrument magic de percuie i c toba
fcut din fructul lemnos al baobabului era ncrcat de virtui cosmogonice n
miturile i riturile dogonilor (10, p. 417-418).
72 Romulus Vulcnescu Etnologie juridic, Ed. Academiei ii. S.
Romnia, Bucureti, 1970, p. 75.
73 Vladimir Trebici i Ion Ghinoiu Demografie i etnografie,. Ed.
tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986.
74 Paui-Henri Stahl L'Organisation magique du territoire vil-lageois
Roumain, n L'Homme XIII, 3, Paris, 1973, p. 150-162.
75 Victor Kernbach Miturile eseniale. Antologie de texta, Ed. tiinific
i Enciclopedic, Bucureti, 1978.
76 Lazr ineanu O pagin din istoria medieval. Excursiune istoricolingvistic II. Jidovii sau Ttarii sau Uriaii, n Con vorbiri literare, XXI, 1887,
p. 521-528.
77 Spre deasebire de tron, patul nu pare a fi un simbol clasic pentru
definirea unei diviniti dar, n cazul legendei sum.ero-akka diene, el este un
semn distinctiv normal pentru o zei a dragoste) i a maternitii, cum este
Inanna (Itar). De altfel, aa cum am v zut, Uise ndeplinete i el tainice
canoane pentru a ntemeia patul conjugal i iatacul nupial, pe locul i din
lemnul mslinului co pac consacrat zeielor Atena i Demetra. Nu credem c,
n acest ul tim caz, actul ritual a fost patronat de Atena (zeia pururi cast) ci,
mai degrab, de Demetra zei a fertilitii (pmntului, dar i s oamenilor),
protectoare a locuinei (stabile) i a cstoriei. i n tex tele folclorice romneti,
Sf. Mria care a preluat o parte din func iile unei arhaice diviniti a
fertilitii (70, p. 250) apare adesea culcat ntr-un pat, la poalele unui copac
cosmic: La mijloc de cale /
mic s fie pui ntr-un butoi gudronat i aruncai n mare), Petru Caraman,
Xylogenese el lithogenese de l'homme. Essai sur l'origine et evolution des
croyarices en Europe Orientale, n Zalmoxis, Paris/Bucureti, 1933, voi. I, p.
184-186.
99. Caracterul apocrif i structura dualist a legendei snt uor rie
sesizat. Legendele (romneti n.n.) despre potop snt nite dezvoltri apocrife
ale temei biblice, [.] brzdate de elemente tipic? mazdeismului. Noe, eroul
principal, ajutat de Dumnezeu, dar mereu npiedicat de Diavolul, izbutete
dup multe peripeii s scape de la pieire seminia omeneasc i toate speciile
de animale (Petru Caraman, Folclor romnesc n englezete. Contribuie critic
asupra folclorului romn n strintate, n Arhiva, Iai, 1935, nr. 3-4, p. 181397; mulumim folcloristului Iordan Datcu pentru semnalarea acestui
pasaj).
100 Uno Harva Les Representations Religieuses des Peuplei Altalques,
Gallimard, Paris, 1959. Autorul e de prere c popoarele uralo-altaice au
preluat aceast form a legendei potopului de la colonitii i emigranii rui n
Asia Central, care, la rndul lor, au cunoscut-o prin ediia rus a Revelaiilor
lui Pseudo-Methodius.
101 Motive epice similare apar i n scenariul unui basm bielorus
(Paleuc i Diavolul), chiar dac, de data aceasta, nu e vorba de edificarea unei
arce sau a unei biserici, ci a unei case. Eroul caut n pdure s-i ridice o
colib, dar diavolul ncearc s-1 rtceasc. Printr-un iretlic, eroul l convinge
pe diavol s-1 ajute i acesta defrieaz locul i car lemne pentru edificarea
colibei. n final, e-roul l leag pe diavol de un stejar uria (Byelorussian Folk
Tales, Minsk, 1933, p. 130-136).
102 Relaia dintre erou (Dumnezeu) i drac este similar cu cea dintre
Frtatul i Nefrtatul din legendele cosmogonice romneti. Nefrtatul l
lucreaz pe Frtat, dar i conlucreaz cu acesta (vezi Lucian Blaga, Frtate i
Njirtate, n voi. Isvoade, Ed. Minerva, 1972. P. 209).
103 Lipsa jertfei umane, n cazul edificrii arcei, ar putea fi jus tificat
privind problema i dintr-o alt perspectiv. S nu uitm c arca este
asemntoare, din punct de vedere arhitectonic, cu o cas, dar difer de
aceasta ntr-un punct esenial: este o construcie mobil, fr temelie i fr s
fie legat de un loc (i deci de un gcnius loci care s trebuie s fie mbunat).
Or, construciile (chiar cele imobile) fr temelie sau cu temelie mic (casele
de lemn, de exemplu) se pare c nu beneficiau, de regul, de sacrificii rituale,
ntr-o monografie inedit (i nefinalizat) despre satul romnesc, a lui S. FI.
Marian, la capitolul Cas nou, snt notate urmtoarele: n vechime, dup
cum rezult din (balada) Meterul Manolc, era datina de a zidi n temelia unei
mnstiri o persoan. Mai pe urm vieti. n urm, umbra unui om i apoi a
115 Cristea Sandu Timoc, Cntece btrneti i doine, Bucureti, Ed. Pt.
Literatur, 1967, p. 47.
116 In acelai secol al XVII-lea, gsim o form similar a legendei
(coninnd motivul apocrif: diavolul ncearc s-1 mpiedice pe TSToe s edifice
arca), ntr-un manuscris romnesc din Bihor, copiat n 1679; cf. Florian Duda,
Manuscrisele romneti din Bisericile Bihorului, partea a Ii-a, Oradea, 1986, p.
58.
117 Constelaia Argo Navis (aflat n emisfera sudic, la est de Cani
Major), era numit Arca lui Noe de ctre astrologii e-vrei i Al Sufinah (=
Corabia) de ctre cei arabi.
118 S consemnm aici i o legend apocrif a potopului, tdin tradiia
islamic (diferit de forma canonic a legendei aa curii apare m Coran, XI, 2751). Fiecare scndur a arcei lui Noe coninea numele cte unui profet, iar trei
scnduri care lipseau au fost aduse de gigantul Og din Egipt (cf. Standard
Dictionary of Folklore, Mytho-logy and Legend, Ed. Mria Leach, New York,
1972, p. 73).
119 Din secolul al Xll-lea, adus probabil de cruciai, legenda despre
lemnul crucii a circulat i n Europa Occidental (cf: N, Cartojan, Crile
populareop. Cit., voi. I, p. 156). Probabil c tot ea a stat la baza unei stranii i
confuze povestiri, ale crei fragffie'n-te se regsesc n ciclurile romaneti
medievale Vrjitorul Merlin, Cutarea Sf. Graal, etc. Solomon construiete, de
data aceasta, nu un templu, ci, la fel ca Noe, o corabie, care nu va putrezi pnu
la venirea lui Cristos i care va deveni Sfnta Biseric (Nava care riu
putrezete Nava lui Solomon nseamn Sfnta Biseric). Corabia
imputrescibil a lui Solomon conine, ca elemente principale, un pat (din nou
patul, ca n legenda lui Ulise i cea a lui Ghilgame) i trei fuse (cele trei cruci?),
toate meterite din lemnul copacului paradisiac a! cunoaterii (cf. Romanele
mesei rotunde, Ed. Univers, Bucureti, 1976, p. 88-90 i p. 376-379).
Observm, ca i n Cuvnt pentru lemnul crucii, aceeai intenie de a corela
evenimente i personaje veterotestamentare cu cele neotestamentare, dar mai
important pentru noi regsim unele motive mito-simbolice deja comentate: a)
corabia (arca) indestructibil care ca i arca lui Noe are menirea de a
cltori n timp, nu n spaiu; b) prezena lemnelor sacre; c) analogia dintre
arc i templu.
200 n comentarii ebraice medievale se spune c regele Nimrod a
construit Turnul Babei pentru a se salva de un eventual nou potop (201, p.
126).
201. Robert Graves, Raphael Ptai, Hebrew Myths. The Book.of Genesis,
New York, 1989.
An 1563 (5, voi. III B, p. 179), malul Pltinetului an 1574 (5, voi. IV
B, p. 134), Pltini an 1576 (ibidem, p. 223), Jugstreni an 1582 (5, voi'.
V B, p. 77), Pltiniul
An 1632 (5, voi. XXI A, p. 245) .a.m.d. (43). La fel de vechi snt
atestrile documentare privind denumirile acestor arbori, aa cum le-am gsit
n actele de stabilire a hotarelor unor proprieti funciare, acte n care paltinul
i jugastrul apar ca semne de hotar (cteodat nfierai cu pecetea demneas-c
bour): jugastru - an 1563 (5, voi. III B, p. 185), la doi paltini [.] la movilit,
la piatr i la bour an 1605 (5, voi. V A, p. 236), .i acolo s-au fcut boor
ntr-un giugastru an 1644 (20, p. 210) .a.m.d. Este de remarcat c, n pofida
faptului c hrisoavele respective snt scrise n slavon, cuvintele paltin i
jugastru snt notate ca atare, n limba romn.
n secolul al XVII-lea, cuvntul paltin mai este folosit i n alt tip de texte:
n Biblia de la Bucureti, tiprit n 1688 (i luo Iacov toiag [.] de nuc i de
paltin, Facerea XXX, 37) i n Istorie ce veche i de multe feluri a marelui
nvtoru IRODOT de la cetatea Alicarnasiei. manuscris (din 1816), gsit de
N. Iorga la Mnstirea Coula, copie a vinei traduceri n romnete, datat 1645
(de N. Iorga),. Sau 1668-1670 (de Liviu Onu). Autorul acestei prime versiuni
romneti a celebrelor Istorii (Eustratie Logoftul? Ni-colae Milescu?) a tradus
de dou ori gr. Platanistos prin rom. Paltin: un paltin de aur primit n dar de
regele Darius (Istorii, VII, 27) i Xerxis afl un paltin frumos i, pentru
frumustile lui, l drui cu podoabi de aur i pus socotitori pe un (zeu n.n.)
pers dintre cei ce le zicea fr de moarte (Istorii, VII; 31; cf. 6, p. 345-346).
Consemnm, deocamdat, faptul c n ambele cazuri este vorba de arbori sacri
sau consacrai.
2. PALTINUL COSMIC.
Am vzut deja, n capitolul dedicat legendei potopului, care snt
semnificaiile mitico-simbolice i magico-rituale cu care este ncrcat primul
copac (de regul un paltin), din lemnul cruia Noe i meterete toaca
instrument magic cu ajutorul cruia reuete s dureze arca, periodic nruit
de diavol: Atunci Noe [.] a fcut o toac de paltin (.) i a nceput a toca; i de ce
toca, de aceea se strngeau lemnele de pe unde le risipise Sarsail. (8, p. 130).
Printre altele, legenda romneasc a potopului are, referitor la toac, un
caracter etiologic. Acesta apare n mod explicit, att n cea mai veche atestare
documentar a legendei (1647), datorat arhiepiscopului Marcus Bandinus: n
memoria acestei bti de scndur a lui Noe, au luat [romnii n.n.] obiceiul
de a bate scndura [toaca n.n.] nainte de tragerea clopotelor (9, p. CLIX), ct
i n credinele populare de la sfritul secolului al XIX-lea': toacele de pe la
biserici sunt mai toate de paltin i btrnii pretind c de la Noe a rmas zvonu
Cei s fac toacele de paltin (8, p. 130).
1855), puterea i inima zmeului s-al intr-un paltin mare i nalt, crescut pe
un ostrov, i numai oimii Gerului le pot aduce eroului (38, p. 64).
4. PALTINUL MAGICO-APOTROPAIC.
Am vzut deja cteva dintre atributele simbolice acordate paltinului:
arbore sacru, lca al zeului/daimonului, arbore cosmic (Axis et Imago Mundi),
arbore consacrat, arbore de judecat i de nvestire etc. Este n logica
mentalitii tradiionale ca un copac cu astfel de valene s fie ncrcat i cu
atribute magico-apotropaice. ntr-adevr, aa cum vom vedea, simpla prezen a
paltinului, sau a unor componente ale acestuia (lemn, crengi, flori, frunze) este
n msur s alunge duhurile rele. Am fcut deja unele referiri la funcia
mgico-a-potropaic a paltinului, aa cum apare aceasta n legendele romneti
ale potopului, la care se adaug cele referitoare la Sf. Sisoe. Btnd n toaca de
paltin, romnul Noe a-lung diavolul care-i nruia arca. De atunci e toaca pe
faa pmntului - susin credinele populare - i dracul fuge de ea, c n-are
putere; de aceea l mai numesc pe Diavol Ucig-l toaca' (8, p. 130). n alte
legende romneti, paltinul este blagoslovit de Sf. Sisoe s stea naintea
bisericii i, prin sunetul toacei fcute din lemnul su, s adune norodul la
biseric (ms. BAR nr. 473, din 1766). De atunci spune o legend popular
paltinul este un copac binecu-vntat, sfnt i cinstit, fr de care nu se poate
face n biseric nici o liturghie (4).
Dar nu numai toaca de paltin are aceast dubl calitate magic (de a
aduna oamenii i, respectiv, de a anihia/alunga duhurile rele), ci, n principiu,
orice instrument jfcut din lemn de paltin (69). ntr-o doin bihoreana, cu un
fluier de paltin este adunat toat lumea (eztoarea, VII, p. 163). ntr-un
basm bucovinean (dou variante, culese prin 1855), cele trei zne rele snt
vrjite i devin neputincioase la au zul fluierului eroului, fluier fcut din.inima
celui mai mare i mai gros jugastru (38, p. 36-39). n unele pri din Oltenia,
este atestat o credin i o practic ritual simetric: Miercuri seara i joi
dimineaa din sptmna patimilor, se fac focuri prin curi cu lemne de
jugastru./', ca s Vin Cele trei fecioare sfinte s se nclzeasc; se crede c
prezena lor este benefic (113, p. 80). Lemnul de jugastru, deci, alung pe icele
trei zne rele, dar le convoac pe cele trei zne bune.
n ajun de Sf. Gheorghe zi n care se fac toate vr-jile ranii din
unele zone ale rii culeg ramuri de jugastru i le pun la cas, la straini, n
bttur, la oboarele vitelor, la ptule i coare, pentru a nu lua alii
sporul vitelor, ca s nlture orice farmece (85, p 360-361), pentru ca s
aib vitele lapte, ca s se prind bucatele (92, p. 286-287), s nu strice
strigoii vacile (62. P. 30).
De asemenea, se crede c nuiaua de firar are putere a-supra demonilor,
lat un fragment de descntec de judecat, cules de la o vrjitoare: Eu l bat
remarcm faptul c car cereasc joac acelai rol cu arborele ceresc, fiind
dou motive mito-sirnbolice omoloage i interanjabiie. Ca atare, prezena ei n
preajma unui paltin mare, cu vrfuri pe cer este, n bun msur, superflu,
dar astfel de tautologii snt frecvente n textele folclorice. n basmele i legendele
lumii, eroul ajunge n cer (n paradis etc), urcndu-s*e pe un copac miraculos
(sau plant), care crete pn la toartele cerului. FSoarte rspndit n Europa
(37, p. 302), acest tip de basm este bine reprezentat n Romnia, prin basme ca
Piciul ciobnaul i pomul cel jr cpti (P. Ispirescu), n care eroul, n
vederea ascensiunii, cere s i se dea nou coluri de prescur, nou pahare de
vin i nou barde tipic dotare pentru o cltorie n lumea de dincolo. Pe
msur ce urc pe trunchiul copacului, eroul nfige cele nou barde, realiznd
astfel un fel de scar cu nou trepte (nivele) vezi arborele cosmic care susine
cu crengile sale cele apte sau nou ceruri, n alte variante, arborele (planta)
crete la cer ca o scar; vezi celebrul basm popular englez Jac7<: i vrejul da
jasole .erau att de dese i de ncolcite, nct vrejurile formau o nlnuire
care, la prima vedere, semna cu o scar. Uitn-du-se n sus, Jack nu putu zri
captul vrejului, care pierea pierdut n nori. ncerc scara; descoperi c era
solid i numai bun de urcat.
De ce a aprut i a supravieuit motivul scrii, alturi de cel al paltinului
cosmico-funerar n textele romneti? Un prim rspuns, cel mai la ndemn,
pare a fi urmtorul: paltinul ca o scar a devenit paltinul cu o scar. Un alt
doilea rspuns ne este sugerat de riturile funerare practicate de romni i, mai
ales, de simbolistica atribuit pomului funerar i de poman. Iat cteva
practici i credine, culese de Sim. Fi. Marian, care ne scutesc de prea multe
comentarii: .pomul, care se pune la mort, servete sufletului ca o scar pe care
se suie de pe pmnt pn la Dumnezeu n cer (39, p 173); n unele locuri n
Transilvania, pomenele [care se pun n pomul de poman n.n.] se mai fac n
form de scar i nseamn c pe acea scar are s se urce mortul n cer (39.
P. 170); n unele sate din Moldova. Pomul se aeaz ntr-o cof sau oal, care e
totdeauna plin cu ap curat. De pom [.] se razim totdeauna o scar fcut
de [<*= coapt din n.n.] fin de gru, i ntr-unui din rmurele se anin i o
sticl de but ap. Scara nsemneaz ca s aib sufletul pe ce se sui, dac va
avea parte, n pomii raiului, apa ca s aib pe ceealalt lume ce bea. (39, p.
168-169). Avem n acest din urm asamblaj de obiecte rituale de simbolistic
funerar aproape toate motivele epice coninute n cntecele funerare de
petrecere a mortului: copacul cosmic din mijlocul apelor, scara, fntna cu ap
lin. De regul, substitutele dendromorfe funerare ale arborelui cosmic nu
numai c nu snt (firete) cu vrful n cer, dar snt chiar miniaturale (mai ales
arborele de poman de regul o creang desfrunzit). Pentru a simboliza
totui ascensiunea infinit, pomii funerari erau nsoii de simboluri
iar n crepetul zorilor, cnd se sting stelele pe cer, trei ani ntr-o clipit. Cnd se
mplinir trei zile i trei nopi, cei doi paltini erau mndri i nali. (56, p. 70).
ntr-un basm maghiar, motivul apare uor alterat: prinesa este ngropat sub
un arar, din care ns crete o ramur nou; ulterior prinesa renvie (88, I, p.
130). S consemnm deocamdat faptul c, n toate cazurile comentate, copacii
(paltinii) cresc din trupurile unor eroi ngropai (de vii) care continu (chiar
dac uneori aparent) s triasc (soia meterului Manole), sau chiar revin la
via (feii cu stea n frunte). Acelai motiv folcloric complex apare ntr-un basm
ardelenesc, Mama cea rea: (Pe fat) o aflar moart i mult timp o plnser i o
jelir, ca pe o sor a lor, n urm-i fcur un cociug de aur -o aezar ntr-un
vrf de paltin, ca s o legene vntul i s o vaz pmntenii., dar ulterior fata
nvie (44, p. 147). n esena lor, datele epice ale scenariului par a se repeta, dar
ele nu snt nc n msur s jaloneze i s defineasc substratul mitic i
complexul ceremonial care le-ar fi putut genera.
Informaii cantitativ i calitativ superioare ni le ofer o excepional
colind (Toader Diaconul), culeas n 1884 de la celebrul Petrea Creul Solcan,
lutarul Brilei. Dac a doua parte a colindei (referitoare la Toader Diaconul)
are un caracter explicit cosmogonic, n schimb prima parte (avnd ca
protagonist pe soia acestuia) are un caracter funerar. Diaconeasa practic
un tip arhaic de clugrie pustnic, de sihstrie (neagr schimnicie): Ea mi
se ducea / La clugrie / Prin neagr pustie, / Prin nalii de muni, / Prin
verzii de brazi / Prin dealuri cu stnci, / Prin vile-adnci, / n Domnul s
creaz, / Nimic s nu vaz, / Nici voinic tre-cnd, / Nici psri zburnd; / S nu
mai aud / De frate, de rud, / Nici pop tocind, / Nici coco cntnd. (18, p.
43).
Cnd eeasu-i venea / Sfritul s-i dea, Dumnezeu i cheam pe toi
sfinii (Petre, Ilie, Ion, Mihail, Gavril) i le d dou porunci distincte. Prima, n
privina sufletului clugriei: Ia, voi s-mi plecai, / Sufletul s-i iuai / i s1 aezai / Unde i-o plcea, / Unde s-o cdea, / Cu sfini, / Cu prini, / De
mine iubii.
Sfinii ndeplinesc porunca i nal sufletul ia cer: Suflet c-i lua, / n
brae-I primea, / Aripi c-i ddea / i mi-1 trimitea / Unde se cdea / i undei plcea, / C-aa Domnul va. (18, p. 44).
A doua porunc a cosmocratoruiui se refer la trupul nensufleit al
pustnicei: Trupul s-i luai / i s-1 aezai / Tot ntr-un mormnt, / Mai sus
de pmnt, I ntr-un legnd I Verde, mititel, / Leagn de mtase / Tot cu via-n
ase, / S se odihneasc, / S se pomeneasc!
Sfinii ndeplinesc i aceast a doua porunc: Apoi o plngea, / n fi co-nfea, / Cu har mi-o stropea / i se pregtea / S-i fac mormnt / Mai sus
de pmnt.
pinala noi fenomenalei memorii a. Mioriei (46, p. 19) dar i, adugam noi, a
colindei Toader Diaconul n care trupul protagonistei este expus mai sus de
pmnt ntr-un leagn m paltin i/18, p. 44), a basmului Mama cea rea n
care sicriul fetei este expus ntr-un vrf de paltin (44, p. 147) s.a.m.d. Ar fi
vorba de un rit funerar arhaic, numit de antropologi i pa^no-logi Erhohte
Bestattung (48), adic nmormintarea la malimc^ pe platforme de lemn, n
copaci .a. Aezarea la nlime a.cadavrului se fcea n textile (pnur etc.) sau
n piei de animal, uneori n cutii (sicrie) (48, apud 46, p. 31; vezi i 49). Este
greu de imaginat i deocamdat de demonstrat ca astfel de rituri funerare
(practicate din paleolitic) ar fi putut sa supravieuiasc att de trziu n spaiul
carpato-dunarean (Dl), nct s rmn nmagazinate n memoria unor texte
folclorice; totui, acestea din urm conin unele evidene greu de eludat (118).
Karl Meuli a artat c vechea practica a expunerii cadavrului la nlime a fost
izgonita treptat decivilizaii i religii superioare, aria ei de rspindire
restringindu-s-mereu. La grupe mai conservatoare, n special la.preoti sau la
cei care au murit de moarte violent ea a contauat^sa se menin totui mai
ndelungat (50, p. 097- 099 apud 4C, p 33). S remarcm faptul c, att
clugria din colinda Toader Diaconul, ct i pstorul din colinda Mioria,
ndeplinesc condiiile enunate de savantul elveian. Pare sa se confirme, nc
o dat, veridicitatea unor afirmaii (doar aparent retorice), fcute de M. Eliade:
.de multe ori, credine;si obiceiuri nc vii n anumite regiuni conservatoare
din Europa (printre care trebuie ntotdeauna numite _ Balcanii i Romnia)
reveleaz straturi de cultur mai arhaice decit cele reprezentate, de exemplu, de
mitologiile clasice greaca roman. Lucrul acesta este cu deosebire evident
pentru tot ceea ce privete obiceiurile i comportamentul magico-reii gios al
vntorilor i pstorilor. Cercetri sistematice n domeniul paleoetnologiei*
romneti sau balcanice smt mea de fcut; a fost totui dovedit c un anumit
numr de elemente culturale pre-indo-europene i paleo-indo-europene s-au
con servat aici mai bine dect oriunde n Europa.- (79, p, 191). Dat fiind c
practicile ritual-funerare n discuie nu au putut fi atestate arheologic (din
motive.lesne de neles), anDintr-o eroare, n ediia romneasc, apare
paleontologiei.
Tropologii au cutat i au gsit mrturii n izvoarele arhaice literare i
iconografice, n ncercarea de a stabili vechimea, persistena, semnificaia i
rspndirea geografic (inclusiv n Europa) a obiceiului (51, p. 1084-1097, apud
46, p. 32-33). Iat un singur exemplu, oferit de Apollonios din Rhodos (secolul
al IlI-lea .e.n.), referitor la rituri funerare practicate de populaiile caucaziene,
de pe rmul estic al Mrii Negre:Creteau acolo n iraguri / Muli pomi cu
mldioase ramuri i deopotriv slcii mari / In oare atrnau toi morii legai de
crengile din vrf / Cu funii. i azi n Colchida e o nelegiuire mare / S arzi,pe
din pltina (45, p. 893) etc, cu toate c motivele snt intim nrudite. Am vzut
c n seria de variante (majoritatea transilvnene) n care eroul reclam s nu
fie nhumat (ci, probabil, expus n copac), el cere ca gluga i fluierul s fie puse
peste/lng el. n schimb, n seria de variante pe care le comentm acum
(majoritatea moldoveneti), oierul cere s fie ngropat, iar gluga/fluierul s fie
atrnate n copac (paltin). Este posibil ca, sub presiunea dogmei i mentalitii
cretine, versul de tipul,Pe mine pmnt nu punei care a supravieuit n
mod miraculos n colindele transilvnene s fi disprut cu timpul din
variantele moldoveneti, ca fiind de neneles sau chiar inacceptabil. Astfel,
probabil c locul de nmormntare reclamat iniial de ctre cioban (deasupra
pmntului. Probabil n copac) s-a schimbat; el cere s fie ngropat (poate chiar
la poalele copacului, devenit cruce de pltina). Imaginea atrnrii n copac
(paltin) a glugii/fluierului (obiecte care iniial acopereau/nsoeau cadavrul
expus al ciobanului), nu intra n contradicie att de flagrant cu noua
mentalitate, fapt care i-a permis s supravieuiasc mai mult. O variant
moldoveneasc pare s prezerve ceea ce S. Freud numea un act ratat - o
confuzie de termeni incontient, dar cu att mai relevant; expunerea n paltin
a trupului ciobanului, nemaifiind posibil, a fost transferat pe seama
fluierului acestuia: Fluierau neu / S-1 ngroapi (sic!) / n sel pltior (45, p.
810). In alt variant, fluierul este nhumat, pstrnd ns esena copacului:
La cap s-ni n-grok'i / Fluiera di paltin (45, p. 816, p. 893).
De fapt, practica de a atrna n arborele funerar unele obiecte personale
ale defunctului (haine, obiecte de podoab e'tc), a supravieuit pn n pragul
secolului al XX-lea, n riturile de nmormntare ale romnilor (55). n unele zone
din Transilvania, de exemplu, n vrful copacului funerar se leag chicheneu
(batic) rou cusut frumos cu fir, n care se anin un clopoel micu i inelele
mortului, iar dac defunctul a fost cioban, se leag de copac i ln de la oi
sau o floac de lin (39, p. 99-100). n Bucovina, copacul este mbrcat
uneori (n cazul cnd tnrul a murit departe, n locuri neaflate) cu veminte i
pus n sicriu, n locul defunctului (53, p. 378). n astfel de cazuri, bradul
(funerar n.n.) trebuia s aib nlimea aproximativ i floenia celui mort.
n vrful bradului se punea o cciul cu prim (cu manet de blan). Dou
ramuri se bgau pe mnecile unei cmi esute cu flori. Trunchiul bradului era
petrecut pe cracul unui iar. Era ncins cu un bru rou. Astfel nvemn-tat, era
aezat n sicriu. (3, p. 73). Obiceiuri funerare similare snt atestate i n
Transilvania (39, p. 355).
Revenind la prezena (frecvena) paltinului n episodul funerar al Mioriei,
s amintim i o alt imagine, aproape invariant: Brazi i pltinai / l-am avut
nuntai - o imagine cu semnificaii nupial-funerare cunoscute i, doar n
subsidiar, cu valene poetice. Or, tiind c arborele carte deine, n principal,
romne: Dracul fura cei sase copii ai Melintiei, sora lui,. Sveti Sisin; acesta
din(tm) ' ncalec pe calul lui i alerga pe urma aceluia drac, Pe drum ntlnete
pe rnd trei copaci (salcia, rugul i mslinul), cd. 201 coala 10 pe care i
ntreab n ce loc s-a ascuns diavolul. Primii doi copaci l mint i Sf. Sisinie i
blestem: salcia s nsoreasc, dar poame s nu rodeasc, iar rugul s aib
vrfurile unde-i are rdcinile. Mslinul care cretea lng mare (loc
consacrat) i spune adevrul (vdzuiu-1 n Mare afundn-du-se) i sfntul l
blagoslovete: S fii la toate besericile de lumin i oamenilor de spsenie.
Sisinie l scoate pe drac din fundul marii, l bate i-1 obliga s-i dea copiii
Meintiei napoi. i acolo unde ruga aceasta gri~se-va i numele tu (Sisinie
n.n.) pomeni-se-va, acolo dracul s nu-1 acopere (s nu ajung n.n.) (40, p.
221). Acest text-amulet (scris sau recitat), se credea c avea valene
apotropaice, innd departe de lehuze i de copiii mici duhurile rele, boala i
moartea (123).
Redaciunea modern, fiind aproape identic cu cea veche, are totui fa
de aceasta din urm cteva diferine secundare (40, p. 212), dintre care numai
una ne intereseaz acum: la cei trei copaci ntlnii i ntrebai de Sisinie, se
mai adaug unul paltinul care, ntlnit pe drum, spune adevrul (ca i
mslinul), fiind i el blagoslovit. Iat pasajul respectiv, extras dintr-un
manuscris inedit (BAR nr. 473) din 1766 cea mai veche variant cunoscut a
redaciunii moderne: .iar paltinul dreptu spuse: nu-1 vzuiu (pe drac n.n),
ci-i auziiu pre cale cntnd i pe copil pllncnd. i zise Sf. Sisoe: s fii blagoslovit
de Dumnezeu, paltine, s stai naintea bisericii s strigi norodul la biseric..
Cteva consideraii, chiar dac nu finale, se impun la acest nivel al discuiei:
1. innd seama de asemnrile morfo-sintactice evidente dintre cele
dou tipuri de redaciuni, este posibil ca prototipul redaciunii romneti
moderne (secolele XVIII-XIX), s fie redaciunea veche, slav i romn (secolul
al XVI-lea), cuprins n Codex Sturdzanus fa de care, singura diferen
important este prezena paltinului.
2. n acest caz, ntlnirea lui Sisinie cu paltinul este un motiv interpolat
ulterior; s presupunem n secolul al XVII-lea. Fa de redaciunea veche,
triada tipic pentru mentalitatea popular (trei copaci, trei frai, trei probe etc).
Precum i scenariul tipic 2 + 1 (primii doi copaci mint, al treilea spune
adevrul; primii doi frai eueaz, al treilea reuete etc.) snt nlocuite, n
redaciunea modern, cu un numr afpic 4 i un scenariu atipic 2 + 2 (doi
copaci mint, doi spun adevrul). Un al doilea copac (paltinul) care s spun
adevrul pare superfluu o alt cauz care ne face s credem c paltinul a fost
inserat ulterior n scenariul legendei (107).
3. n variantele reclaciunii moderne, paltinul este blagoslovit s stea
naintea bisericii i s strige (cheme) norodul la biseric cu evident
Brad
Sf. Sisinie n legende <rug~^1-Cei ^^mai/binecuvntai de rugul de
mure, dar pe cjff' Pfm' msli)- Excepie face tare, ntr-o colind a Mair.
N,,apare ntr~ unic atesconstant n ciclul de lege^L '(tm) 1,(76' P- >< el este
o rugul apare n marea maS+Sil P St Sisinie' unde dac episodul cuprinde
paCf,C= redacmnilor, indiferent
74). Pe de alt parte, H^^Sj'ff. Doi copaci (73; temat rugul de Sf. Mria, k
L (tm)r! feIul cum este blesafurisit, / S nu creti n s?J,/S? T Care vorbeam
(Rug
Toi te-o blestema 76, >,n ' %, tme s mpiedica / mat de Sf. Sisinie n
red&:JJtm) cu(tm) este el Westeblstemat! unde-ti e rdciK2 Z *-* legendei
(s fii cine va trece pre' lng tini tl \u259?ac! sa^ fie vrhul tu!
Blasteme 40, p. 219), aj'(tm)?*^ lmPeadeci, iar ei s te de o influen
invers, de i.f ]plnL Se(tm)n c este VOrba
Maicii Domnului. * legendd SfSlsinie *a colinda
Dar ntre cele dou cicsi,H _,.,.,. Rilor ntlniti, ci i cauza i 71? Qliera
numai soiul arbomai/binecuvntai i, mai M-H (tm) M**, acetia snt bIeste
pe care
^tes, tipurile de cltorie ne care le ntreprind cei doi sfini. Sf. Sisinie
este un erou care pleac n Lumea de dincolo, n cutarea lcaului demonului,
pentru a recupera fiinele rpite de acesta (127). Motivul este clasic (descensus
ad inferos), fiind copios reprezentat n mi. Turi i legende (Orfeu, Tezeu, Beltis
etc), sau n basmele romneti i de aiurea, n care eroul pleac cu aceeai
destinaie pentru a readuce fecioara sau copiii furai de zmeu, balaur, drac, sau
alt fiin infernal (vezi ciclul descinderilor infernale n 37, p. 281).
Variantele romneti ale legendei snt destul de clare n aceast privin: Sf.
Sisinie trebuie s mearg pn la lcaul demonului, care este n fundul mrii
(unul din tipicele lcauri infernale) sau n idu(l) care exist-n ap (121, p.
156).
O astfel de cltorie, cu o astfel de destinaie, este de regul interzis
muritorilor i chiar zeilor (lliada, XX, 60-64). Cnd totui cltoria este
efectuat, drumul este obstaculat i labirintic (1, p. 121-130); ea presupune
coborri j i uni, traversri de ape i de codri, ntiniri eu animale sal-bafice,
bifurcri de drumuri etc. Iat descris calea raiului, ntr-un cntec ceremonial
funerar, cules n Moldova: Calea raiului e lung, / ct o via s n-ajung. /
Calea raiului < smead, / tragi la ea ca la obad, / urci, cobori i nu fefreti, / caui i nu nimereti, / cnd s zici c ai scpat, / de ia cap o ai luat; /
piedici jos i piedici sus, / cazi i te ridici rpus, / nu tii care-i este scrisa, /
ce atepi i datu-i-s-a (7, p. 574). ntr-un bocet, tot moldovenesc, calea spre
lumea de dincolo nu e att lung, ct labirintic: acolo unde te-or duce, / N-
cas) la rdcina unui paltin voinic. Ulterior, pdurea de brazi _ a fost complet
tiat, dar nimeni nu a ndrznit s taie i paltinul, care a devenit simbolul
locului (cf. Simi-on Hrnea, Locuri i legende vrncene, Ed. Sport-Turism, 1979,
p. 98-102).
44 Ion Pop Reteganul Poveti ardeleneti. Basme, legende, snoave,
tradiii i povestiri. Ed. Minerva, Bucureti, 1986.
45 Adrian Fochi Mioria. Tipologie, circulaie, genez, texte Ed. Acad. R.
P. R., Bucureti, 1964.
46 Mioria i vechile rituri funerare la romni (I), n Anuarul de folclor
voi. III-IV, Univ. Cluj-Napoca, 1983, p. 15-35.
47 Mioria n Transilvania, n Anuarul de folclor, voi. II, Univ. ClujNapoca, 1981, p. 95-134.
48 Walter Hirschberg WOrterbuch der Volkerkunde, Stuttgart, 1965.
49 Jean-Paul Roux, La Mort chez Ies Peuples AltaAneiens et Medievaux,
Paris,.1963, p. 135-146; Uno Harva, Representations Religieuses des Peuples
Altaiques, Gallimard, Paris, 1959.
50 Karl Meuli Gesammelte Schriften II, Basel/Stuttgart, 1975.
51 Herodot, vorbind de obiceiurile de nmormntare ale tracilor (e drept
sud-dunreni), spune c acetia in mortul la vedere timp de trei zile (obicei
care s-a pstrat pn astzi 39), iar apoi l nmormnteaz arzndu-1 sau, n
alt chip, ngropndu-1 n pmnt (Istorii, V, 8).
52 G. Ivnescu a considerat c termenul arar este de origine traco-dac;
cf. Cuvinte romneti de origine traco-dac, n Analele
Universitii din Timioara, voi. II, iine filologice, 1964, p 258-263.
53 I. D. tefnescu Cu privire la stema rii Romneti, n Studii i
cercetri numismatice, voi. 1, Bucureti, 1957.
Folclor din Oltenia i Muntenia, voi. V, Bucureti, 1970
55 Astfel de practici par a fi strvechi, fiind atestate la traco-frigieni. Pe
basorelieful unui altar frigian, dedicat marii zeie Kybeie, se desluete un pin
funerar n ramurile cruia snt aninate fluiere eimbale i o tamburin. Vezi
Franz Cumont Les religions oricn-tales dans le paganisme romain. Paris,
1929, p. 53, fig. 3.
56 loan Slavici Proz. Poveti. Nuvele. Mara. Voi. I, ediie D.
Vatamaniue, Ed. Cartea Romneasc, Bucureti, 1979.
57 Pentru variante similare, vezi 02, p. 31. In alte variante, din trupurile
feilor ngropai cresc doi brazi, doi meri etc.; vezi 37, p. 268 .u.
58 L. I. Ciomu Un vechi monument epigrafic slav la Turnu Severin. O
rugciune-descntcc slavo-srb din sec. 13-14, n 'Rev. Ist. Rom, VII, 1938, p.
210.
1966.
de clar, vestigiul vechiului sarcofag (p. 8). Stu diul profesorului Caraman
conine i alte argumente n sprijinul ideii enunate mai sus, ceea ce
demonstreaz nc o dat acuitatea poblicrii tuturor manuscriselor rmase de
la marele etnolog.*; cf. Ion
H. Ciubotaru, (recenzie la) Anuarul de folclor, III-IV, Cluj-Napoca,
1983, n Anuar de lingvistic i istorie literar, tom XXIX, B, Iai,
1984, p. 321.
S mai consemnm aici cteva date referitoare la obiceiul (haiducesc?) al
expunerii cadavrului la poalele sau n scorbura unui copac. Cadavrul lui Toma
Alimo este expus la poalele unor ulmi, iar cel al haiducului Stoian, la rdcina
unui pr mare rotat (60, p. 234). Intr-o alt variant a baladei, cadavrul lui
Stoian Bulibaa este introdus ntr-un copac gunos i aruncat pe Dunre (60,
p. 184). Bun cunosctor al eresurilor populare, Vasile Voiculescu a reluat
motivul ntr-una dintre nuvelele sale. Taina Gorunului: haiducul Gogo-lea (se
pare un personaj real) se autonmormnteaz n scorbura unui falnic gorun. n
fine, iat i un caz real, ntmplat n Banat, prin 1932, care atest folosirea
unui sicriu primitiv, confecionat dintr-o salcie scorburoas de la hotarul
comunei: tiind c n hotarul comunei crescuse (.) o salc mare, scorburoas,
au tiat-o de lungimea staturei omului (.) i apoi au vrt eorpul nensufleit al
defunctului n butoara slciei, iar dup ce au astupat n mod primitiv cele douj
capete ale trunchiului de salc, au plecat cu toii la cimitir, nsoii de preotul
local (A. Moaca, Lipsa de credit, n Foaia diecezan Caransebe nr. 9, 1932,
p. 1. Mulumim folcloristului Ion Filipciuc pentru semnalarea acestui articol.)
119 Arborele care se nal n piaa [centrul n.n.] satulyj are i el o
semnificaie simbolic: sub teiul, ulmul, mslinul sau platanul centenar este
locul unde se tratau problemele satului, unde ce reuneau btrnii satului
pentru deliberare. Este arborele de trata-ave (l'arbre o palabres) din rile
africane, stejarul de judecat dir Evul Mediu francez. Nu att funcia pe care o
au aceti arbori este cea care confer sacralitatea locului, ct nsui caracterul
zeului-ar-bore care confer manifestrilor ce se desfoar sub frunziul su un
sens religios (111, p. 208).
120 Aceeai imagine sacralizant o regsim n cntecele de leagn, n
care pruncul, nvelit n fa dalb de mtase, este legnat de vnt ntr-un
legnel de pltinel (4) sau ntr-un legnu de pl-tnu (cf. S. FI. Marian,
Naterea la romni, Bucureti, 1892, p. 434)
121 Vezi legenda Sfintul Susoie i Mlia (sic!), la Mihail Ro-bea, Basme,
snoave, legende i povestiri populare, Bucureti, 1979, p. 155-157.
122 Ion H. Ciubotaru Folclorul obiceiurilor familiale din Moldova.
Marea trecere, Iai, Caietele Arhivei de Folclor, voi. VII, 1986. P. 69.
hrnesc cu miere, lapte i brnz, ducnd un trai linitit pentru care pricin
au fost numii theosebei? [adoratori ai zeilor n.n.j i kapnohatai. Unii traci
splie acesta [Poseidonios n.n.j i petrece viaa fr s aib legturi cu
femeile, numindu-se ktstai; ei snt c-iorai i socotii sacri trind, aadar, ferii
de orice primea16-?e tot* acetia poetul [Homer n.n.j i-a numit strli^t
mulgtori de iepe, cei care se hrnesc cu.lapte, <1 care duc via
srccioas i oamenii cei mai drepi, Geograf ia VII, 3, 3).
Din mai multe considerente, mprtim prerea lui Mir-cea Eliade
potrivit creia aceste informaii snt valabile i pentru gei (41, p. 56). Geii i
misii vorbeau aceeai limb (106, p. 50-55), populau cam aceleai teritorii
(Aceti gei locuiau i pe un mal i pe cellalt al Istrului, ca i misii, care snt i
ei traci acum ei se numesc moesi Strabon, Geografia VII, 3, 2), astfel c
erau adesea confundai (Neamul slbatic al geilor a existat i pe vremea
strmoilor; cci ei snt moesi Salustius, Istorii IV, 18). De altfel, chiar
Strabon, dup pasajul mai sus citat (VII, 3, 3), atribuie geilor ceea ce iniial le
atribuise misjior: Socotindu-i theosebeis i kap-nobatai pe cei fr femei, (geii)
s-ar ridica mpotriva prerii obteti (Geografia VII, 3, 4,). Mircea Eliade a
susinut, pe bun dreptate, faptul c termenii theosebeis i kapnobatai.
Desemneaz de fapt anumite persoane religioase i nu totalitatea poporului
(41, p. 57). Pe de alt parte, I. Ii. Crian a adus argumente privind faptul c
aceti preoi-ascei-vegeta-rieni, snt adepi ai doctrinei zalmoxiene, pentru c
- aa cum afirm tot Strabon a dinuit la gei obiceiul pythago-reic, adus lor
de Zalmoxis, de a nu se atinge de carnea animalelor (Geografia VII, 3, 5, cf.
106, p. 389).
Dac aseriunile de mai sus snt corecte, atunci putem desprinde, din
pasajul lui Strabon, cteva caracteristici specifice tagmei de preoi-anahorei
geto-roisieni adepi, probabil, ai doctrinei zalmoxiene: erau vegetarieni i cti,
triau n adorarea zeilor, departe de colectivitate i de plcerile lumeti, erau
onorai i socotii sfini etc.
Dup aproape dou mii de ani, portretul solomonarilor aa cum reiese
acesta din credinele i legendele populare nu este esenial diferit. Ei triesc
n afara colectivitilor, n apropierea iezerelor (8, p. 146), n pustie (109, p.
173), n muni prin peteri, npduri n colibe, sau prin arine (8, p. 143), iar,
cnd totui coboar n sat, ei nu dorm nicicnd n cas, de-ar i crepa lemnul
de frig (8, p, 143; 18, p. 165 -' 166). Au nfiare de oameni slbatici cu pr
sburlit (8. P- 142), iar apariia lor este umil, de ceretori-rtcitori; hainele
lor snt numai petece i murdare (8, p. 142). Este semnificativ faptul c n aanumitul Lexicon de la Buda (1825), care conine una dintre cele mai vechi
atestri documentare ale termenului solomonar, acesta este tradus n german
ca, dup moarte, S-a ridicat la cer; la dSgro pare, sicmil,-a fost gsit complet
gol (Plutarh, Numa, XXH) bn urma al acestina, regele roman Tullus Hostilius,
folosin-du se de crile magice ale lui Numaf a ncercat. } ^TxXXir Merat
(TitUS LiviUS' * lourulaZ
Wucutor^Vr?!^',3.^^^ Phaetra ^a&iUU con-S: A 1? CarUl,U Slar' dar?*
Salmoneus regele Uidei. Acesta din urm a ncercat mir-iirt nr rfe a * imite
zborul prin nori al lui zS* KaeZtelcel ca^'co'
393 .u.f) ar pnn aruncare de tore aprinse imita fuleerele acestuia
Virgiliu, Eneida, VI, 585 ku.'; Eofft K teca istoric, 4. LXVIII i 6, VI-VII),
Simion Florea Marian a crezut c numele acestui erou
Z T T? gr,ef;- SalmoneUsa generat termenul soteonar dm folclorul 'mitic
romnesc (139, p. 158). aa cum vom vedea soluia etimologic propus de
folcloristul' bucovinean este falsa, dar apropierea fcut de el, ntre Salmoneus
solomonar, este semnificativ. Salmoneus i fii, il-fMS-PUnei71wCteVa
CUVinte?j dfc*Pre vrjitoarea Parn-fila (dm Mgarul de aur al lui Apuieius
sec. Al II-lea en ) pentru un anume tip de vrjitoare din societatea roman din
antichitatea tirzie. Ea putea s cufunde lumU7n haosu strvechiaruncmd
astrele n Tartar, sau nvluind soarele
JSZSV^ RreU * PtrUf' ^amnndu-1 la un Se ntuneric-; de asemenea,
putea, ungndu-se pe trup cu c alifie miraculoas, s se preschimbe n pasre
(bufni), pentru a zbura dintr-un loc n altul (Mgarul de aur, II, III). Credinele
i practicile descrise de Apuleius le ntlnim peste un mileniu, n forme aproape
identice, la vrjitoarele Evului Mediu european: practici magice i presupuse
puteri meteorologice, folosirea de unguente miraculoase i deplasarea n vzduh
clare pe demoni. Mai mult dect att, astfel de credine (vezi zicala dracul e
calul babelor) i practici magice au supravieuit, pn acum cteva decenii, n
unele regiuni conservatoare ale Romniei n inima Munilor Apuseni, de
exemplu, unde patrimoniul magic a fost mult mai bine conservat (39, p. 74):
(Vrjitoarele) au acoperit focu s nu s vad i au stins lampa i s-au
desbrcat n pchielea goal i s-au uns cu nite unsori pe tot trupu i n au
gtit au ieit pe horn afar (39, p. 75). Vezi elemente similare ntr-o povestire
culeas n Moldova, la nceputul secolului al XX-lea (76). Din cele mai vechi
timpuri, pentru mentalitatea popular, putina unui om de a se ridica n
vzduh era sinonim cu putina acestuia de a guverna fenomenele atmosferice.
O astfel de credin a supravieuit pn trziu, n epoca modern. Piste motivul
pentru care, de exemplu, la Bruxelles, n anul 1828, populaia a ameninat cu
moartea i a alungat o femeie nevinovat, care ddea spectacole populare de
ascensiune cu aerostatul, acuznd-o c a declanat i meninut ploile excesive
care periclitau recoltele (108, p. 385).
iar din seceta verii isca-vei / Ploi ca toreni ce curg din ceruri i pomii adap;u
(Diog. Laert., VIII, 59 cf. 59, p. 513).
S mai semnalm faptul c Heracleides din Pont consem neaz
informaia (preluat de Diog. Laert., VIII, 67), privind ridicarea la cer ntr-o
par de foc a lui Empedocle, i c unii autori moderni (J. Bidez, E. R. Dodds
67, p. 194), con-: sidera aceast legend a transferului corporal al magului.
Ca fiind mai veche i mai autentic dect alte versiuni ale le gendei
referitoare la dispariia lui Empedocle. >ii: s) Ca i Mircea Eliade (148), Ioan
Petru Culianu (56, p: 34) consider, pe drept cuvnt, c deplasarea n vzduh
este una dintre 'facultile cele mai importante ale iatromanilor i
taumaturgilor din tradiia antic, deplasare care se efectueaz fie n carne i
oase (Abaris, Empedotim, Musaios. Phormion, Parmenide), fie cu spiritul
(Aristeas, EpimenMe, Hermotim, Cleonim). Karl Meuli, E. R. Dodds (67, p. 168
.u. i p. 188) i ali autori, au susinut, pe de o parte, c trsturile acestor
extatici ar fi de lip amanic i, pe de: alt parte, c proliferarea n tradiia
greac, la sfritul perioadei arhaice, a extaticilor cu comportament arnanie,
s-ar datora, n bun msur, contactului grecilor cu civilizaia trac i scit.
Aceasta, n primul rnd, pentru c un comportament de acest tip ncepe s fie
atestat la greci o dat cu coloniile greceti la malul Mrii Negre i nu nainte
(67, p. 188) i, n al doilea rnd, pentru c mare parte dintre aceti taumaturgi
snt, ntr-un fel sau altul, legai de zonele nordice (fa de greci): muli dintre
ei snt preoi ai unui zeu nordic pe care grecii l-au asimilat cu Apolo,
adugindu-i (u)to-ponimul Hiperboreanul; Orfeu, Musaios i alii snt traci;
Abaris vine n zbor din Hiperboreea; Aristeas (sau doar sufletul acestuia), sub
form de corb (Pliniu, Nat. Hist. VII, 174), viziteaz posedat de Apolo pe scii,
hiperborei i alte populaii nordice pe care le descrie n poemul
Arimaspeia(He-rodot IV, 13-16); Leonim din Atena - unul din legendarii hieros
iatros rnit fiind, este trimis de oracol, pentru 'a se tmdui, n insula Leuke
(Alba), localizat la gurile Is-trului, n Pontul Euxin (Pausanias, Cltorie n
Grecia, III. 19, 11) .a.m.d. Oricum, deja n sec. Al V-lea .e.n. Astfel de credine
i legende despre taumaturgi care cltoresc prin vzduh (cu trupul sau cu
sufletul) erau un subiect att de familiar la Atena noteaz E. R. Dodds nct
Sofocle se refer la ele n Electra, fr a simi nevoia s dea nume (67, p. 167).
; Paranteza pe care am inserat-o, cuprinznd o lung, deloc exhaustiv
enumerare, are rostul de a arta c imaginea unor preoi traci despre care se
credea c stpnesc fenomenele atmosferice cltorind prin nori (pe balauri,
sau pe alte vehicule fantastice), nu era o imagine singular, de excepie,
pentru gndirea magico-mitic a antichitii. Prin surmare, nu era obligatoriu
s par prea frapant, prea exotic pentru a nu fi reinut i redat de autorii
greci (4, p. 125). Existena unor astfel de practici i credine la tracii de la
o regiune sau alta. Numai n folcolorul francez, de exemplu, snt atestate peste
50 de astfel de legende (10). Cea mai notorie dintre ele este legenda Sfintei
Martha, care leag balaurul Tarasque cu centura sa virginal. n aceeai sfer
de semnificaii intr i legenda balaurului rpus de Sf. Gheorghe i legat de
fecioar (vezi, la noi, fresca respectiv pe faada sudic a bisericii Vorone i
ilustraia din Cazania lui Varlaani). Tot fr lupt supune Iason balaurul care
pzea Lina de aur. Folosindu-se de descntece i ierburi aductoare de somn,
primite de la Medeea vrjitoare care, nu ntmptor, se bucur de privilegiul
de a cltori prin vzduh cu un car tras de balauri. (Vezi, n eseul nostru
despre Labirint, aportul A-riadnei i rolul simbolic al ghemului n legenda
rpunerii Minotaurului de ctre Tezeu.)
Motivul apare (este drept, sporadic) i n ciclul de basme i legende
solomonreti, ca ntr-un basm bucovinean cules n 1932: ntr-o ar,,de la
miaz-noapte, din cauza unui balaur, ploaia i furtuna nu mai conteneau,
astfel,c suveranul inutului este poreclit Negur mprat. Singurul mijloc de a
scpa de urgie este trimiterea n pustie a unei fecioare curate. Dintre fetele
trimise, cele necurate snt mn'cate. De jivi-nde (balaurii?) care ascultau de
solomonar, dar nu i fecioara curat eroina basmului. n acest punct al
epicului,.structura scenariului (pn aici clasic) devine atipic, prin
contaminarea motivului binecunoscut i universal rspndit (pe care l vom
numi legarea magieo-erotic a balaurului), cu motivul autohton (tangent cu
primul) al legrii magice a balaurului de ctre solomonar. Nu mai apare, ca n
scenariul tipic, un erou cu aptitudini rzboinice care rpune/'mbln-zete
monstrul cu ajutorul (chiar dac, uneori, neexplicit) al fecioarei, cu atributele
sale (erotico-)magice. Apare, n schimb, solomonarul din pustie, care-i
duce viaa sub mare canon (triete izolat, este cast i vegetarian) i care o
iniiaz pe eroin, fcnd-o solomonri, druindu-i cpstrul cel fermecat
i puterea de a stpin stihiile firii, de a nfrna i clri balaurii furtunii.
Eroina urmeaz sfaturile i nvturile solomonarului i reuete, sub privirile
uimite i nspi-mntate ale mpratului i ale suitei sale, s mblnzeasc
monstrul fr lupt.: Bala vine ca mielul i fata-i pune cpstrul i deodat-i
sare n spinare. Atuncea fata i-a dat pinteni balaurului i sorbul furtunii i-a
luat pe sus i i-a suit pn n nori. Ca prin farmec, ploaia a ncetat i nourii cei
negri s-au ndreptat, buluc, spre miaznoapte (109, p. 179).
n exemplele semnalate sau comentate mai sus numrul lor poate fi
uor multiplicat, dat fiind larga rspndire a motivului observm rolul jucat
de fete-fecioare n cadrul scenariului mitico-epic n discuie. Prezena i aportul
personajelor feminine, n cadrul aciunii de legare a monstrului, pare s
introduc o semnificaie erotic. Nu ntmpltor ele trebuie s fie tinere fecioare
i s fie expuse, goale sau n straie de mireas, pe malul apei sau n faa
peterii n care slluiete balaurul. Ulterior, cnd a aprut motivul eroul care
rpune monstrul i mntuie fecioara, aspectul erotic nu a disprut, doar c n
relaia erotic fecioar-balaur, acesta din urm este nlocuit de erou: n mituri
i basme este o regul, care nu suport excepie, ca eroul s ia de soie pe fata
salvat din ghearele monstrului. Se pare c motivul potolirea foamei
monstrului a nlocuit motivul, mai arhaic, potolirea foamei sexuale a
acestuia. Dar substituirea nu s-a produs ntotdeauna complet, astfel c, n
unele texte mito-folclorice. Au supravieuit suprapuse ambele motive, prevalnd
ns cel, bnuit de noi, mai arhaic. ntr-o legend bnean, . La o fntn,
balaurul mnnc n fiecare zi un chip de fat mare dup ce o iubete JB1, P482), iar ntr-un basm rusesc, Zmeul a apucat-o pe fata de mprat i a trt~o
n brlogul lui, dar de mncat n-a mncat-o; tare frumoas era, aa c a luat-o
de nevast (82, p. 315). ntr-o variant romneasc a legendei Sf. Gheorghe
(sec. Al XVTMea), prinesa-yictim e mpodobit ca i la nunt i oferit
balaurului de soie (171, p. 126).
Motivul a supravieuit i n credinele i presupusele practici ale
vrjitoarelor din Europa medieval, doar c cel legat erotic pentru a-i ctiga
bunvoina i colaborarea nu mai este balaurul (Draco), ci nlocuitorul cretin
al acestuia (Dracul). Timp de cinci veacuri, ntre secolul al XlII-lea (n anul
1275, la Toulouse, a avut loc prima ardere pe rug a unei vrjitoare condamnate
pentru presupuse relaii carnale cu diavolul) i secolul al XVIII-lea, snt atestate
nenumrate execuii pentru acfeSt delict, n toat Europa (86; 150). Unul din
cele 15 delicte ele care se fceau vinovate vrjitoarele era considerat a fi
mperecherea cu diavolul, cum scria Jean Bodin la sfritul secolului al XVIlea (La demonomanie des sorcieres, Paris, 1581), cu toate c, n acea epoc,
ncepeau s se aud voci ca cea a celebrului Jean Wier care ncercau s
conving Inchiziia c toate povetile care vor s de-taonstreze relaiile trupeti
cu diavolii snt mincinoase i c aa-numitele vrjitoare snt biete femei
psihopate, care au nevoie de ngrijiri medicale i nu de procese inchizitoriale
(Jean Wier, Des prestigiis daemoiiumet incantationis ac ve-neficiis, Basel,
1563).
Tot n sfera legrii erotice intr i unele manifestri de nuditate ritual,
atestate pe trm romnesc i aiurea nc din cele mai vechi timpuri. Snt
cunoscute riturile apotropaice n cadrul crora femeile se dezgolesc (i cteodat
mimeaz actul sexual) n vederea alungrii/legrii duhurilor rele. La jumtatea
secolului al XVIII-lea, arhiepiscopul Moldovei, Mar-cus Bandinus, a descris un
rit de nuditate ritual, menit s alunge/lege demonul ciumei: . ntr-o noapte
obscur 10 fete btrne, despuiate, alergar de mai multe ori mprejurul satelor,
gesticulnd cu sltaturi i jocuri cu cntece, (i) aruncau din mn bee aprinse.,
fcnd aceasta, romnii'cred c ciuma nu se va atinge de oamenii goi, ci va avea
ruine. (83, p. 57). Astfel de practici de nuditate ritual contra molimelor isnt
din abunden atestate i la alte populaii: slavi, fino-ugrieni etc. (41, p. 199).
Tot n Moldova, dar la peste trei secole de la mrturia lui Bandinus, snt
consemnate scenarii rituale aproape identice (nuditatea i circumambulaiunea
rituale, descntecul, ameninarea cu bee), avnd ns ca obiect al legrii
magico-erotice stihiile atmosferice: pentru a alunga grindina, vrjitoarea ieea
afar i-nconjura livada n pielea goal. Mergea ndrt cu crja. Sorocea din
gur sau Cu nite beioare de alun; n pielea goal, se ducea cu beele lng
iaz i aducea sau oprea ploaia (33, p. 126). (S mai consemnm faptul c
analogia dintre cele dou practici rituale nu se oprete aici. Apotropeu tipic, n
cazul ciumei, cmaa de cnep expus la hotar joac acelai rol magic i n
cazul grindine! / 33, p. 126 /.) Practica nuditii rituale, avnd drept scop
legarea magic a stihiilor naturale i a demonilor care le declaneaz, are o
vechime milenar. Plutarh (Mulierum vir-tutes, IX), consemneaz astfel legenda
potrivit creia Belero-phon l roag pe zeul Poseidon s declaneze o furtunpotop care s pustiasc ogoarele lycienilor: Marea nlndu-se vene; dup el i
acoperea ogoarele. Cum brbaii nu puteau s-1 nduplece, orict l implorau, iau ieit nainte femeile, ridi-cndu-i fustele i dezgolindu-i trupurile i astfel,
dndu-se el napoi de ruine, s-au retras, dup cum se spune, i valurile (cf.
84, p. 160).
Una dintre cele mai interesante legende, privind legarea pe cale erotic
a monstrului, este cea a Sfintei Martha care leag, cu centura sa virginal,
nfricotorul balaur Tarasque. n acest caz, cele dou Lopos-uri (legarea i
legarea erotic) s-au suprapus ntr-o form spectaculoas. Scoaterea centurii
de castitate i legarea monstrului Tarasque (la propriu) snt gesturi a cror
semnificaie simbolic nu este dect foarte vag mascat: Sf. Martha druiete
propria sa virginitate balaurului, n vederea legrii magico-erotice a acestuia.
Punnd n discuie posibilitatea supravieuirii, n forme folclorice, a
tradiiei arhaice referitoare la preoii-anahorei daco-geto-misieni, merit s
comentm unele mrturii istorice i arheologice, mrturii care, fie au fost
neglijate de cercettori, fie au fost abordate din alte perspective dect cea a
studiului de fa i, mai ales, a rndurilor de mai sus.
tim, sau cel puin bnuim, rolul major pe care 1-a jucat balaurul n
mitologia geto-dacilor. Nu deinem totui informaii documentare precise n
aceast privin. Cu att mai mult, ^u ne este permis s neglijm unele texte
antice care cuprind oarecare informaii (chiar dac vagi i ambigue) referitoare
'a aceast problem i, mai ales, privitoare la relaia care ne intereseaz acum
n mod deosebit aceea dintre balaur i Preot. Textele despre care aminteam se
refer la Galerius (acd. 201 coala 13193
periodicitii sacrificiilor (aproape n fiecare zi) este vorba fie de relatarea unor
gesturi sacrificiale minore (libaii, ofrande alimentare), fie de o exagerare a
autorului. Lactantius a fost un autor cretin (c. 260 c. 325), care a scris strict
de pe aceast poziie, mai ales lucrarea la care ne referim (De mortibus
persecutorum), n care a prezentat, de pe poziia apologeticii cretine, biografiile
mprailor care au persecutat pe adepii noi religii. Este deci firesc s-1
bnuim de exagerri menite s discrediteze cultul barbar i pgn practicat
de mama lui Galerius i s demonstreze c n sufletul acestei bestii (e vorba de
Galerius n.n), era o slbticie nnscut, strin de sngele roman (De mort.
Persec. IX). De altfel, exagerri similare (dictate ns de alte considerente), se
regsesc i la ali autori antici: Strabon, vorbind despre cucernicia femeilor
gete, citeaz din-tr-o carte (pierdut azi) a comediografului Menandru (secolul al
IV-lea .e.n.), n care un get misogin se plnge c din cauza femeilor se aduc
jertfe de cte cinci ori pe zi (Strabon, Gcogr. VII, 3, 4).
B) n ceea ce privete mesele i ospeele organizate de preoteas, la care
se adunau toi slujitorii si. (vicarios suos), este vorba de ospee cultuale,
probabil de acelai tip cu cele la care Zalmoxis invita pe cetenii de frunte
(Herodot, Ist. IV, 95). Asemenea scene de banchete rituale scrie Mircea Eiade
snt din abunden atestate mai trziu de Monumentele aflate n Tracia i n
spaiul danubian (41, p. *'l, vezi tot aici i bibliografia problemei).
Tot un istoric latin din secolul al IV-lea e.n., Victor Sex-tus Aurelius,
noteaz c preoteasa Romula mama mpratului Galerius era n relaie
erotic cu balaurul (matrem cortipressam dracone). Autorul latin scrie c
Galerius a ndrznit s afirme cu obrznicie c mama sa 1-a conceput n
chipul Olimpiadei, nsctoarea lui Alexandru cel Mare, rn-Perechindu-se,cu
un balaur (Victor Aurelius, De vita et ^oribus imperatorum 40, 17). innd
cont de grandomania, n general, a mprailor romani din epoc fa de care
Galerius nu a fcut excepie (el a afirmat, de exemplu, c este nscut din zei,
cf. Lactantius) nu este exclus ca legenda s fi fost construit de Galerius
nsui. El ar fi putut, n principiu, s fi cunoscut legenda naterii lui Alexandru
cel Mare, nu att din manuscrise greceti, ct din tradiia oral. Dar, mai probabil, este vorba de o interpretatio operat de Victor Aure-lius, cu scopul de a-1
discredita pe mpratul de origine barbar, care ar fi avut obrznicia de a-i
fi comparat destinul cu cel incomparabil al eroului macedonean. Aceast a
doua soluie pare a fi mai credibil, avnd n vedere i faptul c Victor Aurelius
care i-a scris cartea pe la anul 360 a fost probabil influenat de prima
traducere n limba latin a Alexandriei Historia Alexandri Magni regis Macedoniae traducere, fcut de Iulius Valerius n jurul anului 340, pe care nici
Galerius (mort n anul 311), nici Lactantius. (mort n anul 320) nu puteau s-o fi
cunoscut. Oricum, fie ntr-un caz, fie n cellalt, este foarte probabil ca unei
Pe o alt plcu de argint (nr. 2), este figurat tot un personaj feminin (cu
prul lung i snii marcai), care ine de cpstru un balaur cu cap de cal, cu
coam stilizat sau cu coroan (regele balaurilor?). Cercettorii care s-au
ocupat de descifrarea acestui tezaur au identificat personajul feminin de pe
plcua nr. 1, fie cu zeia Cora, fie cu Ilecate (protectoarea vrjitoarelor), iar pe
cel de pe plcua nr. 2 cu o nereid (nimf a mrii) ntruchipnd o semizeit sau
(Marea) zei tracic (106, p. 365-366). Prerea noastr este c ar putea fi vorba
de reprezentarea unor preoesc care mbln-zesc (leag magic) balauri hidroatmosferici. Aceast ipotez este susinut de lipsa unor atribute simbolice
divine, de simplitatea vemntului [vemnt similar poart preotesele
reprezentate pe rhyton-ul de la Poroina, judeul Mehedini (107, P- 154-157),
dar i femeile gete i dace figurate pe Tropaeuvi Traiani de la Adamclisi i
respectiv pe Columna lui Traian] i, mai ales, de sacrificiul prin libaie operat
de personajul feminin figurat pe plcua nr. 1. Ambii balauri nu snt
reprezentai, ca de obicei, ntr-o postur agresiv, ci, dimpotriv, ntr-una de
supunere total, iar personajele antropomorfe nu nfrunt montrii (aa cum
nfrunt balaurul atmosferic, un clre arca de pe cnemida nr. 1 din
mormntul princiar getic de la Agighiol, judeul Tulcea, secolul IV .e.n., cf. 107,
p. 45), ci i leag, fie la propriu (cu cpstru), fie magic (prin actul libaiei).
Revenind la plcua nr. 2, s consemnm faptul c poziia oblicascendent a preotesei i a balaurului hipocefal (ambii figurai din profil),
precum i lipsa terminaiei din registrul inferior al plcuei (terminaie realizat
printr-un chenar din semiove, pe care se sprijin, de regul, personajele din
celelalte plcue), dau privitorului sentimentul c cele dou personaje ar pluti
prin aer. Mai mult dect att, preoteasa pare c st clare (cu picioarele de
aceeai parte) pe spinarea balaurului, conduendu-1 cu ajutorul cpstrului.
Aceast postur a fost remarcat i de I. H. Crian i de M. Oppermann (.163),
care au comentat recent tezaurul de la Letnia: un personaj feminin de pe o
alt plcu, care clrete (s.n.) un cal de mare (hippokampos) cu corp de
arpe i cap de cal (106. P. 236). Desigur, poziia clare a preotesei rmne
discutabil, din cauza stngciei reprezentrii, dar nsi reprezentarea
balaurului cu cap de cal i cu cpstru este, dup prerea noastr un indiciu
c monstrul este (sau, cel puin, poate fi) clrit, mblnzirea balaurului prin
punerea cpstrului i nclecarea lui au determinat printr-un fenomen
natural de ficiune mitic diminuarea aspectului ofidian al acestuia, n
favoarea celui cabalin. i pentru c 'mentalitatea mitic nu-i schimb n mod
esenial, de-a. Lungul timpului, coordonatele care o jaloneaz i legile care o
guverneaz, vom regsi acest fenomen n credinele populare romneti
referitoare la balaurul norilor i la solomonarul care i pune.cpstrul i-1
clrete prin vzduh; Unii 'mai cred c balaurul are cap de cal i trup de
arpe (8, p. 134). nclecarea balaurului ca pi cal (33, p. 125;164, p. 23; 20,
p. 54) i punerea cpstrului. Pe capul acestuia snt gesturi att de pline. De
semnificaii majore i, n fond, att de eseniale n economia scenariului, nct
caracterul (aproape obligatoriu) ofidian a) balaurului poate fi complet detronat,
ca n aceast legend culeas n anul 1977 (!), ntr-un sat. Din Munii Apuseni:
Zgrimineu (=* solomonarul) prins a zce vorbe nenlese i deodat apa s-o
tulburat i o ieit on cal alb ca neaua. Omu i-o ipat Mu n cap i-o pornit. Pare
c zboar. Balaur de ghea, numa c era sub form de cal, c ae l-o chemat
zgrimineu (18, p. 166). Balauri sub form de cai naripai, clrii prin nori
de vrjitori cu puteri meteorologice (gra-boncijas dijak), se regsesc i n vechi
legende srbo-cmate (25, p. 438 .u.), iar n unele legende romneti vehiculul
ascensional al solomonarului este o cru tras de cai sau, pur i simplu, o
cru care zboar, ca gndul (3, p. 43-45; 12, p. 810; 39, p. 30). Pentru a
reveni la datele oferite de arheologie, s consemnm, pe de o parte, prezena
cailor naripai, alturi de balauri cu cap de psri, pe coiful de aur de la
Biceni (comuna Cucuteni, judeul Iai), datnd din secolul al IV-lea .e.n. i, pe
de alt parte, prezena unor care naripate, mnate de personaje masculine, pe
vasul de aur, datat tot din secolul al IV-lea .e.n., descoperit ntr-un mormnt
princiar n localitatea Vrata, din nord-vestul Bulgariei (106, p. 218 i p. 239;
107, p. 110).
Aa cum am artat, conform opiniei unor cercettori, pe cele dou
plcue de argint ar fi reprezentat o zei. In acest caz, situaia nu se schimba
esenial, avnd n vedere c preo-tesele imitau i dublau gesturile i
comportamentul zeiei pe care o slujeau. Ar putea fi vorba de zeia trac
Bendis, figurat n dou ipostaze similare. Bendis zei a lunii, a pdurilor i
a farmecelor era considerat ca fiind protectoarea femeilor, fiind adorat de
acestea i slujit anume de preotese.
Bun parte dintre cercettori (Tomaschek, Decev, Gh. Muu, M. Eliade
.a.), au indicat, ca origine a teonimului Bendis, rdcina indo-european
'bhendh -= a lega (vezi avest. Bandayaiti el leag, germ. Binden = a lega, a
nnoda, rom. Band, bentia etc.) (65). I. I. Russu a respins aceast etimologie,
considernd c atributul legrii este nu tocmai potrivit semantic pentru un
nume de zeitate (45, p. 59). Mircea Eliade, dimpotriv, a demonstrat n mod
strlucit, pe de o parte, c legarea magic este un atribut esenial al zeilor
magicieni, pe care istoricul religiilor i numete chiar zei care leag (dieux
lieurs) i, pe de alt parte, c de cele mai multe ori acest atribut apare, n mod
mai mult sau mai puin explicit, chiar n numele respectivilor zei. Aceste
aspecte se regsesc, conform opiniei lui M. Eliade, i la zeia tra-eo-frigian
Bendis (Bentis la lituanieni, Bindus la iliri) i la zeul traco-get Derzelates
(Darzales la traci) (14, p. 135). Teo-
1QQ nimul Bendis s-ar traduce, n acest caz, prin (Zeia) care ied, g
(110, p. 48) pe cale magic.
Autorii antici elini au identificat-o pe zeia trac Bendis fie cu Hecate, fie
cu Artemis, iar cei romani cu zeia Diana. Hesychios din Alexandria scria n
Lexiconul su: Bendis: Artemis la traci, la atenieni srbtorirea zeiei Bendis
i, mai departe, Marea zei: zice Aristofan despre Bendis, cci este zei
trac. Pindar o localizeaz pe Artemis (fiica Lato-nei, zeia cea priceput la
minatul cailor) n ara istrian (Olimpice, III, 46), motiv pentru care scoliastul
o numete istrian Artemis, dup numele Istrului, n jurul cruia triesc
triburi care o cinstesc pe Artemis (Scolii la Pindar). Herodot o numete pe
Artemis printre singurii zei pe care i slvesc (tracii) (Ist. V, 7). Acelai istoric
grec aseamn sacrificiile aduse zeiei Artemida Regina de femeile (preote-sele)
din Tracia i. Din Peonia (inut la nord de Macedonia), cu cele aduse de
preotese-fecioare hiperboreene, probabil a-celeiai zeie, cci mormntul lor se
afl n curtea sanctuarului Artemidei (Ist. IV, 34). Transpare aici ideea unei
zeie Artemis hiperboreeana (s nu uitm c Artemis e sor geamn cu
Apolo), idee care apare pregnant la Diodor din Sicilia (Bibi. Ist IV, 51), ntr-o
legend n care zeia este prezentat (ca i Abaris) venind n zbor din
Hiperboreea, ntr-un car tras de balauri. Dup ce traverseaz, mpreun cu
argonauii, Pontul Euxin, Medeea intr n Tesalia ca preoteas a zeiei Artemis
ce venea din inuturile hiperboreenilor. Medeea le vesti (oamenilor) c
Artemis, cltorind prin vzduh pe un car tras de balauri, strbtuse o mare
parte a pmn-tului.pentru a-i face aezare statornic unde s-i ntemeieze
cultul i unde s i se dea venice slviri.. Pentru a de-knonstra populaiei
misiunea i puterile cu care era investit de zei, nsi Medeea slujindu-se de
unele leacuri doftoriceti, fcu s se iveasc chipurile unor balauri, pe care
pretindea c-i adusese zeia, prin vzduh, din ara hiperboreenilor. De
asemenea, i Ovidiu (Metam. VII) povestete despre puterile vrjitoarei Medeea
asupra stihiilor atmosferice i despre zborurile n vzduh pe care aceasta Ie
ntreprindea ntr-un car tras de balauri (n acest caz ns preoteasa invoca, pe
lun plin, prin desentec, pe ntreita Hecate). n textul lui Diodor, Medeea
este prezentat ca fiind o preo-teas-misionar care ar fi introdus cultul zeiei
Artemis hiperboreeana (probabil Bendis) n Grecia. Un ecou al unei astfel de
legende apare i la Aristotel; povestind despre ntoarcerea argonauilor pe Istru,
filozoful grec amintete de un templu al zeiei Artemis, nlat de Medeea
(Povestiri minunate, 105). tim ns c serbarea i cultul zeiei Bendis au fost
introduse de ctre traci n Grecia: la Atena (cf. Hesychios i Xenophon),. La
Pireu (cf. Platon) etc. n legenda relatat de Diodor (BibL ist. IV, 52), Medeea
pune pe fiicele lui Pelias (regele Tesaliei) s invoce pe Artemis hiperboreeana cu
fclii aprinse ntr-o noapte cu lun, n timp ce vrjitoarea invoca zeia eu lungi
tradiii alogene. Dintre aceastea din urm, pentru problema de care ne ocupm,
trebuie, n primul rnd, amintit tradiia referitoare la regele biblic Solomon.
Este interesant i util de vzut care a fost (cnd i cum s-a produs) impactul
dintre ciclul de le_ gende solomoniene i tradiia mito-folcloric autohton
referitoare la solomonari.
4. SOLOMON SOLOMONAR
Un fapt recunoscut astzi de majoritatea cercettorilor este acela c unele
trsturi ale figurii solomonarului au fost preluate din ciclul de legende
canonice i, mai ales, apocrife referitoare la faimosul rege biblic Solomon (sec.
Al X-lea. .e.n.). Influena este evident, n primul rnd, la nivel onomastic:
solomonar => Solomon |+ (sufixul profesional) -ar; fapt care nu a fost ns
evident pentru toi cercettorii care au abordat aceast problem. La sfritul
sec. Al XlX-lea, de exemplu, n decurs de numai 15 ani, s-au formulat nu maipuin de trei soluii etimologice, toate eronate, semnate de crturari de talia lui
Sim. FI. Marian, losif Vulcan i Moses Gaster.
Astfel, n 1870, ntr-un articol despre Originea solomonarului, Sim. FI.
Marian conchidea: crec} c nu ar sta ni-mene la ndoial, cum c Solomonariu
deriv de la Solorno-neu (139, p. 158). Derivnd termenul solomonar din
antro-ponimul Salmoneus (acesta este, de fapt, numele corect al legendarului
bazileu grec, care i-a asumat prerogativele meteorologice ale lui Zeus; cf.
Diodor, Bibi. Ist., IV, 68; Virgi-liu, Eneida, VI, 585), folcloristul bucovinean s-a
folosit de o metod uzual n epoc: apelul mecanic la una dintre mitologiile
clasice.
Opt ani mai trziu, S. FI. Marian a reluat subiectul, evitnd - de data
aceasta - s mai fac referiri etimologice (20). Totui, ntr-o not de subsol,
losif Vulcan (semnnd I. V.) a derivat termenul solomonar din germ.
Schulmaner, bazndu-se probabil pe credina popular c solomonarul trece
printr-o coal de iniiere. I. Vulcan las s se neleag faptul c termenul n
discuie a fost preluat de romni de la saii din Ardeal. n primul rnd, n
tradiia german, omologul solomonarului nu este numit ' schulmaner, ci
fahrende schiiler (colar rtcitor) i, n al doilea rnd, pronunia solomonar
(uzual n Ardeal) se datorete faptului c, n limba maghiar, numele Solomon
scris Salamon se pronun Solomon.
n 1884, M. Gaster a acordat apelativului n discuie o etimologie
combinat: Solomonar este rezultatul dintre olo-man (de la Salamanca
n.n.) + solomonie (de la Solomon
N.n.) orientul i occidentul aducndu-i aportul n egal msur
pentru formarea solomonarului (23). n demonstraia sa filologic, M. Gaster a
plecat de la termenul oloman
mnastirea Sfintei Troie. 10 martie 1801, Blaj). S mai consemnm faptul c sa considerat aceast atestare a termenului solomonar ca fiind cea mai veche (3,
p. 39).
C). Avnd ca punct de plecare dicionarul rmas n manuscris al lui
Samuil Micu, dar fiind o oper colectiv a mai multor reprezentani ai colii
ardelene (Samuil Micu, Petru Maior .a.), aa-numitul Lexicon de la Buda
(Lesiconu Ro-mnescu Ltinescu Ungurescu Nemescu.), a fost tiprit la
tipografia Universitii din Buda, n anul 1825. De data aceasta, termenul
romnesc olomonariu a beneficiat de echivalri n toate celelalte trei limbi:
latin (imbricitor).
maghiar (garabantzs dek) i german (der Watterniacher,. Wettertreiber,
Lumpenmann) (98, p. 654). Anul tipririi Lexiconului nu este concludent, dat
fiind c aa cum declar, din titlu, autorii el a fost redactat n cursul a
treizeci i mai multoru ani (98), deci ncepnd cam din jurul anului 1790 (168).
Moses Gaster a indicat aceast atestare a cuvntului solomonar ca fiind cea mai
veche (23).
D). n ordine cronologic, a patra atestare este datat
1840, fiind vorba de un articol, semnat Dr. V[asici], publicat ntr-o
cunoscut revist braovean. Iat un fragment din acest articol: (Peatra
nelepilor) este la muli dintre oa? menii notri cunoscut supt numele olomnia. Adec muli gndesc,
cum c, deac cineva peste fire nva 13 coli acela
I tie purta norii, i a se nsoi cu demonii i duhuri necurate, care i-ar
aduce Cartea olomnia numit, i care carte, care ceteate poate s aib tot ce
doreate pe aceast lume (99).
' Articolul scris n spirit iluminist, spre stricarea acestii f credini
dearte este important, pentru c el conine, se
I pare pentru prima dat, informaii privind att iniierea so- [ lomonarilor
(nva 13 coli la fel ca n tradiiile Srbeti, croate i maghiare), ct i cartea
magic a acestora prezentat ca fiind o piatr-talisman, coninnd nou litere
tainice (vezi reproducerea ei la p. 235, infra).
E). Ulterior, legende i credine, tot ardeleneti, referitoare la solomonari
snt publicate la Braov, n 1857, de Fr. Miil-ler i la Sibiu, n 1866, de W.
Schmidt.
ntr-o legend (Die Erben von Salamonis Weisheit), cuI leas de Fr. Miiller
din zona Sighioarei, se spune: mpratul Solomon era un mare vrjitor. Cu
cuvinte magice putea s deschid sau s nchid cerul, putea s fac s nghee
apa din lacuri, putea s aduc pe cmpuri rou, sau is fac s cad grindina,
sau altele asemntoare (169). Motenitorii nelepciunii sale se numesc
solomonari (30). Este, dup tiina noastr, prima dat cnd se consemneaz,
Wkz anost: Solomon era de 12 ai, cnd sttu mprat; gj fcu besereca
Sionului i mprai 40 de ai (90, p. 354).
Cu totul altfel se prezint situaia cu cronografele traduse.dup grecie p
limb rumneasc (ms. BAR nr. 938), aduceri care s-au efectuat pe la
jumtatea secolului al /Il-lea (27, I, p. 142), sau mai exact: ntre anii 1637 i
3079 (tipul Danovici, dup cronograful Cigalas) i, respectiv, ntre anii 1631 i
1687 (dup cronograful Dorotei). Iat numai cteva dintre calitile de mare
nelept i vrjitor atribuite lui Solomon, aa cum apar consemnate ntr-un
hronograj romnesc din secolul al XVIII-lea: i au aflat (Solomon) firea a tot ce
iaste n lume, a oamenilor, a dobitoacelor, a pirilor, a gadinilor, a petilor, a
ierbilor, a jivinilor i a cte tim c snt n lume pe supt ceriu i pre pmnt, i n
ape, toate cu nlepciunea sa le-au aflat, care nlepciune-i bra dat ele la
Dumnedzu. Aijderea i planitele i crngurile i toat tocmala ceriului i de
supt ceriu tia i cum va lega pre diavoli i cum i chem pe numele lor i toate
vrjile. Aijderea toate leacurile i toate doftoriile i toate ierbie, care de ce leac
era. Toate acestea le-au cunoscut Solomon cu nlepciunea sa. (102, p. 224).
De la jumtatea secolului al XVII-lea, pn la nceputul celui de al XlXlea, cronografele aceste istorii universale, devenite adevrate cri populare
au circulat de o manier de-a dreptul impresionant, sub forma a zeci i zeci
de copii manuscrise, pe o arie ntins, incluznd toate cele trei provincii
romneti (91, p. 46). n aceast perioad, cronografele de sorginte bizantin
au ieit din cercul relativ nchis al lumii clericale i - cum a observat N.
Cartojan au ptruns, prin crturarii mruni, n masele adnci ale poporului
i au lsat n folclorul nostru urme care dinuiesc pn astzi (31, p. 246).
Nu numai calitile taumaturgice atribuite lui Solomon, ci i cele
sapieniale, au impresionat puternic mentalitatea Popular romneasc,
aprnd, ntr-o mulime de texte folclorice, figura celui numit Preminte
Solomon personaj att de ndrgit i de popular, nct i-a pierdut, n timp,
coordonatele spaio-temporale care l defineau. El devine, de ttiulte ori, contemporan i con-stean cu povestitorul, iar oamenii apeleaz la sfaturile lui ca
la cele ale unui moneag nelept din satul lor (vezi 28, p. 91 i povestea
Preminte Solomon i cele dou fete 109).
4. Un alt fenomen socio-cultural care a contribuit, credem, n mare
msur la trecerea vrjitorilor populari sujj patronajul lui Solomon, a fost
ofensiva declanat de Biserj-c, n secolele XVII-XVIII, npotriva practicilor
pgne Sj vrjitoreti. Este o epoc n care Biserica ortodox romn s-a simit
suficient de puternic i de organizat pentru a ncerca s diminueze
amploarea acestei mentaliti, considerat nu numai ca fiind nociv, dar i
concurent. Aciunea nu a fost dintre cele simple. In aceast parte a Europei
146). Acolo [solomonarii n.n.] nva din cri pe care ali oameni nu Ie
pricep i nu le tiu ceti: nva cum s clreasc pe balauri, cum s i cheme,
cum s poarte vremurile,. (nva) farmece de-a lega i dezlega ploile. (8, p.
145). Iat i o credin similar, culeas din zona Munilor Apuseni: Dup
ce,au gtat de nvat toate crile din lumea asta, (solomonarii) au mers ntr-o
ar tare deprtat, de la Rsrit, aici au stat ntr-o peter i au scris la o
mas de piatr toat nvtura din lume ntr-o carte. Din petera aceasta apoi,
Dumnezeu, fiindc n lume au fost ca nite sfini, i-a nlat n nori i acum ei
conduc norii [balaurii n.n.] dup cum voiesc. Dumnezeu le las voie deplin
peste nori, cci ei fiind sfini, numai,ce e bine vor face. (8, p. 144).
O prim constatare se impune: cartea lui Ilie i.cartea solomonarului
snt dou ipostaze ale Liber Muncii (183)
.jCartea Lumii a crei deinere/lcunoatere este.sinoni m, n toate
tradiiile, cu deinerea/cunoaterea tainelor Uni versului (Universul este o
carte uria cf. Mohyddin iBn^Arab [cf. 16]). Aceast iWcarte total este, de
regul, n posesia Cosmocratorului, de Ia care alii fie o primesc (La nceput
Dumnezeu face doi ngeri: Mihail i Satanail care snt pui s nvee dintr-o
carte uria 9, p. 540), fie o fur. ntr-un mit accadian, demonul Zu sustrage
zeului Enlil tbliele destinului, provocnd dezordinea n Univers prin
suspendarea normelor. Zu este n final nvins (se pare de zeul Marduk),
tbliele destinului snt recuperate i or dinea este reinstaurat (60, p. 61-65).
Similar, ntr-o le gend indian (Bhgavata-Purnaj, prinul demonilor Hayagriva - proi'itnd de somnul lui Brahma, sustrage Ve dele, provocnd
astfel potopul universal. Vishnu ucide demo nul i recupereaz crile sacre.
(115, p. 78-79). De regul
n mituri, legende i basme accesul la cartea nelep ciunii este cu
desvrire oprit; interdicia este totui n clcat i intrusul este aspru
pedepsit de Cos'mocrator. Re cunoatem acest scenariu i n mitul biblic al
Genezei, chiar dac, n acest caz, Liber Mundi apare ntr-o ipostaz
dendrologic: i a poruncit Domnul Dumnezeu lui Adam.
Zicnd: Din toi pomii grdinii vei mnca, dar din pomul cunotinei
binelui i rului s nu mnnci. (Geneza II.
17). Ispitii de arpe (Satana), Adam i Eva au gustat totui din rodul
pomului care este n mijlocul grdinii (Ede nului) i li s-au deschis ochii la
amndoi (Geneza III,
7). nclcarea interdiciei (pcatul originar motiv central i esenial
n mitologia iudeo-cretin), este urmat oon de alungarea din rai i pedepsirea
primilor oameni i a urmailor lor.
Regsim acelai scenariu ntr-o legend cosmogonic transilvan, culeas
la sfritul secolului al XlX-lea.: se spune c de cnd hul [haosul n.n.], cnd
p. 160) etc. forma labirintico-spira-lat fiind considerat, din cele mai vechi
timpuri, ca fiind apotropaic. La romni, rvaul de leac era fie purtat la gt
de bolnav, fie aruncat pe ap, fie nghiit (ca atare sau doar cenua), fie uns cu
miere i aplicat cu partea scris pe locul ptima .a.m.d. Dar nu numai
hrtia putea fi suport al rvaului. Acesta putea fi imprimat fie n lutul unei
crmizi crude, care se cocea apoi (precum zapisul dintre Ada'm i Diavol, n
tradiia popular, cf. 180), fie pe fruntea bolnavului, fie n aluat, din care se
cocea pine (ca n aceast arhaic recomandare de descoperire a unui ho: De
vrei s cunoti furul, s scrii pe pit dospit: ea, stra, fa, ariga, eriafa i s
dai aceluia p cine te vei ci, c s va vdi
120, p. 359), fie pe un vas de lut (ca. n aceast reet popular din
1744: cnd se ncuie [constip n.n. J, omu] >au dobitocul, scrie aceste
cuvinte pe un taler nou: Fison Gheon, Tigru, Eufrat i s speli cu ap
nenceput i s bea c-i va trece, iar dobitocului s-i torni pe nas 27 II, p
134). n ultimul exemplu citat, cele patru cuvinte nscrise snt numele celor
patru fluvii care izvorsc din rai (cf. Geneza II, 10-14). Aceste nume erau
trecute n cele patru coU uri ale amuletelor ebraice care reproduceau celebra
Pecete a lui Solomon (121, p. 49).
Nu putem continua fr s remarcm, fie i n treact, toat ncrctura
poetic de care snt dublate aceste practici magico-rituale -(187).' Efecte
poetice, din cele mai sigure i mai irezistibile observa Lucian Blaga se obin
prin mijloace carii snt de natur magic. Magicianul recurge involuntar la
mijloace poetice, poetul recurge involuntar la mijloace magice (123, p. 167).
(Din aceast sumar trecere n revist rezult credem suficient de
limpede faptul c n tradiia popular romneasc jnsLrisjjrile magice au jucat
un rol nsemnat, se pare din cele mai vechi timpuri^ Ceea ce intereseaz
acum este faptul c talismanul (cel'.care cuprindea un descntec sau formule/lifeTe-magice), era de multe ori numit carej S amintim, de exemplu,
Cartea de Samca, descntecul-amulet purtat de lehuze i de copiii mici pn la
trei ani, cu scopul de a alunga (cu ajutorul prezumtiv al Sf. Sisoe) demonul
feminin Samca personificare a frigurilor i a altor boli care la unii li trece cu
descntece de Samca sau li se face de clugrii iscusii o carte n care este fcut
chipul dracului nconjurat de o scrisoare care cuprinde diferite blesteme,;
(124, p. 6; vezi i 95, p. 263; 127, p. 247). Textul-amulet Visul Maicii
Domnului se ncheie cu aceast promisiune: cine va scrie aceast sfnt carte
i o va purta la dnsul, acela om va avea mil de la Dumnezeu. (27, II, p. 127).
Ne oprim aici cu exemplele; numrul lor poate fi uor multiplicat.
n lexicul popular, carte este un cuvnt polisemantic n principiu, orice
obiect care coninea un text, sau chiar numai litere sau nsemne, putea fi
numit carte: scrisoare (epistol), document, ordin emis de o autoritate (de aici
18 Mria Ioni Cartea vlvelor. Legende din Apuseni. Ed Dacia, ClujNapoca, 1982.
19 Ion Iliescu, Ana Soit Cnteee populare minereti. Ed. Pentru
Literatur, Bucureti, 1969.
20 Sirn. FI. Marian . Mitologie daco-romn. Solomonarii. n. Albina
Carpailor III, p. 54-56, Sibiu, 1878.
21 Mircea Eliade Mephistophel'es et Vandrogyne. Gallimard, Paris,
1962.
22 Mircea Eliade Mitul reintegrrii. Bucureti, 1942.
23 Moses Gaster Sholomonar, d.i. Der Grabancijas dijak nach der
Wolksiiberlieferung der Rumnen n Archiv fiir slavische Philologie voi. 7, p.
281-290, Berlin, 1884.
24 W. Schmidt Das Jahr und seine Tage n Meinung und Brauch der
Rumnen Siebenbiirgens. Hermannstadt 1866, p. 16-17.
25 V. Jagic: Die sudslavischen Volkssagen von dem ' Grabancijas dijak
und ihre Erklrung n Archiv 'fiir slavische Philologie, voi. 2, p. 437-481,
Berlin, 1877.
26 Al. Popescu-Telega Asemnri i analogii n folklorul romn i iberic.
Craiova, 1927.
27 N. Cartojan Crile populare n literatura romneasc.- Voi. I i II.
Ed. Enciclopedic Romn, Bucureti, 1974.
28 I.-A. Candrea Preminte Solomon. Legendele solomoniJ ene n
basmele i credinele noastre n Cercetri folklorice I, p. 91-106, Bucureti,
19.47
29 I.-A. Candrea Folklorul medical romn comparat. Bucureti, 1944.
30 Fr. Miiller Sebenburgische Sagen. Braov, 1857, p. 177- 178.
31 N. Cartojan Istoria literaturii romne vechi. Ed. Miner-va, Bucureti,
1980.
32 Alex. Duu Coordonate ale culturii romneti n secolul al XVIU-lea
(1700-1821). Studii i texte. Ed. Pentru Literatur, Bucureti, 1968.
33 Ion H. Ciubotaru i Silvia Ciubotaru Obiceiurile agrare o
dominant a culturii populare din Moldova n Anuar de lingvistic i istorie
literar, tom XXIX, B, p. 107-127, Iai, 1983-1984.
34 Anca Pop-Bratu Pictura mural maramureean. Meteri zugravi i
interferene stilistice. Ed. Meridiane, Bucureti, 1982.
35 W. Podlacha i Grigore Nandri Umanismul picturii murale
postbizantine. Voi. I i II, Ed. Meridiane, Bucureti, 1985.
36 Sim. FI. Marian Inmormntarea la romni. Studiu etnografic.
Bucureti, 1892.
115. Paul Regnaud Camment naissent Ies mythes, Paris, 1892116. P. Ispirescu Legende sau basmele romnilor, adunate din gura
poporului. Bucureti, 1882; basmul Porcul cel fermeeat.
Cartea celor o mie i una de nopi. Voi. XIV, p. 121-124. Ed. Minerva,
Bucureti, 1976.
118. Viorica Minai Puncte de vedere privind scrierea dacilor, n Anale
de istorie, nr. 1/1979, p. 95-129, Bucureti.
119. L. I. Ciornu Un vechi monument epigraf ic slav la Tur-nu-Severin.
O rugciune-descntec slavo-sirb din sec. 13-14, n.Rev. Ist. Rom., VII, p.
210, 1938.
, 120. Ovidiu Papadima Literatura popular romn. Ed. Pen-tru
literatur, Bucureti, 1968.
121. Jean Marques-Rivierc Amuletes, talismans ei pantacles, Mans Ies
traditions orientalei; et occidentales. Payot, Paris, 1938.
122. Diodor din Sicilia Biblioteca istoric. Ed. Sport-turism, 'Bucureti,
1981.
I. 123. Lucian Blaga Despre gndirea magic. Bucureti, 1941
124. Vasile Bogrea Pagini istorico-jilologice. Ed. Dacia, Cluj.
125. Vaier Butur Enciclopedie de etnobotanic romltmc Ed.
tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1979.
126. Eugenio Battisti Antirenaterea. Cu un apendice de m/a-muscrise
inedite. Voi. I i II. Ed. Meridiane, Bucureti, 1982.
127. Ioana Ene Un document etnografic foarte rar. Tableta apotropaic
din colecia muzeului judeean Vlcea, n Buridava Etudii i materiale, nr. 4,
p. 247-250. Rm. Vlcea, 1982.
128. J. Tondriau, R. Villeneuve Dictionnaire du Diable et de Sa
demonologie. Marabout Universite, Verviers, 1968.
129. Lazr ineanu Basmele romne. Ed. Minerva, Buca reti, 1978.
130. tefan Ciobanu Istoria literaturii romne vechi. Bucureti, 1947.
131. Cav(aler) C(ostache) Stamati Povestea povestelor, Iai, 1843.
132. Moses Gaster Ciubr-Vod mncat de guzgani n Revista pentru
istorie, arheologie filologie II, p. 185-191, 1883.
133. A. D. Xenopol Istoria romnilor din Dacia traian. Voi.
II (ed. IV-a), Ed. tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1986.
134. Kurt Seligmann Le Miroir de la Magie. Histoire de la magie dans le
monde occidental. Paris, 1961.
135. n unele versuri, pe care le-am citit afirm Pausanias W*se spune
c Boreas ar fi nzestrat pe Musaios cu darul zborului. Dup prerea mea,
aceste versuri aparin lui Onomacritos (Cltorii' n Grecia, I, 22, 7).
154. Juvenal, Satire, X (ed. Rom., Bucureti, Ed. Univers, ggg. P. 129) i
Eschil, Perii (ed. Rom., Bucureti, Ed. Univers, 1982, p. 117).
S te ncolceti (arpe) n jurul pmntului de npu ori i s-1 aperi
de prpdul apelor (fragment de legend cosmogonic romneasc, apud 85,
p. 246). O credin popular similarii este atestat i Ia sud ele Dunre: ceea
ce ine pmntul' ncercui) ca s nu se hrneasc n ap, este un arpe ncolcit
n jurul su (T. Pamfle, Pmntul, Bucureti, 1924, p. 23). Pentru forma
arhetipal, de UToboros, a arpelui care nconjoar pmntul, vc-zi frecventele
imagini din baladele populare, de tipul: Munte ocolit, / arpe-ncolcit.
Universal nu este numai credina n circuiaritatea apei (i a duhului ei) care
nconjoar pmntul, dar i reprezentarea apotropaic pe vemntul / scutul
eroului. Okeano noian care-ncinge pmntul este reprezentat de Hefa'istos
pe circumferina scutului destinat lui Ahile (Hcmer, lliacla, 594-595). La Pherekydes din Syros, Okeanos apare n forma Ogenos (cf. Accad.; Uginna
Cerc), a crui imagine este brodat de Zeus pe mantia cerc-;!: c
(peplos) oferit Chtoniei (cf. 64, p. 82). n descntecele romneti ae
dragoste', brul care nconjoar talia de nou ori, devine im balaur zburtor:
Bru de nou coturi, / F-te arpe cu nou col uri, / Cu nou aripi
zburtoare. (167, p. 388).
156. Pentru mentalitatea mitic arhaic, balaurul nu este propriu-zis o
fiin (neputnd fi deci nimicit), ci un principiu (al Hao sului), nfruntarea dintre
principiul Ordinii i cel ai Haosului nu s-a ncheiat o dat cu cosmogeneza, ci
continu zi de zi'(cosmogeneza perpetu), n orice situaie n care Plaosul
ncearc s-i im pun primatul, periclitnd ordinea cosmic. Astfel se explic
de ce, dup ce Bell-Marduk ucide i despic balaurul Tiamat, acelai zeu este
implorat ca n viitorul omenirii, s nving el pe Tia mat (cf. Gndirea asirobabilonian n texte. Bucureti, 1975, p. 50)
Pentru mentalitatea egiptean arhaic, cosmogonia este reluat n
fiecare diminea, cnd zeul solar l alung pe arpele Apophts, fr a reui
totui s-1 nimiceasc; deoarece Haosul (=Tenebre!e) reprezint virtualitatea; el
este deci indestructibil (M. Eliade, Isto ria credinelor., voi. I, Bucureti, 1981,
p. 95). n aceeai sferde semnificaii mito-simbolice poate fi inclus i
regenerarea capetelor tiate ale balaurului, ca n basmele romneti, Sau
transformarea lui, dup ucidere, n alte forme de manifestare stihial (musca
colurnbac, de exemplu), ca n balade. Uciderea balaurului de ctre zeu/ erou
trebuie privit ca fiind doar o formulare narativ imperfect o alegorie a
mblnzirii, nfrnrii, supunerii lui; adic exact scopul i rezultatul
aciunii solomonarului.
faa lui Tezeu stau doi montri, la fel de nemiloi i la fel de invulnerabili, el va
avea nevoie de dou arme, la fel de redutabile: securea i ghemul. Parcurgerea
dus-ntors a meandrelor Labirintului (cu ajutorul ghemului) i rpunerea
Minotaurului (cu ajutorul securii), snt aciuni sinonime, din punct de vedere
simbolic, cu aceea de cosmicizare a Haosului. ^Labiri tul (respectiv monstrul
care-1 locuiete i-1 reprezint) este un Univers dezor-donat (un microhaos)
care, prin gestul de natura cosmogonica al eroului demiurg, devine un Univers
ordonat (un microcosmos). Astfel, insula de Haos este cosmicizat i
reintegrat n Cosmos.
ntr-o legend cosmogonic bucovinean regsim unele dintre conceptele
i motivele mitice n discuie: Cum arpele [creat de Nefrtat n.n.], iscodea i
urzea mereu mpotriva Frtatumi, atunci Frtatu 1-a prins de coad, 1-a nvrtit de dou trei ori cum nvri un bici i 1-a azvrlit n hu. i a zis:
S te ncolceti n jurul pmntului de nou ori i s-1 aperi de
prpdul apelor (5, p. 245). arpele primordial este nvins de zeul demiurg i
expulzat din zona cosmicizat. Trupul monstrului este aezat ntr-o form de
spiral centrifug (un labirint, de fapt), n vederea delimitrii celor dou lumi,
n vederea protejrii Cosmosului de Haos.
Cele dou semne majore (monstrul i labirintul), nu mai snt aici net
delimitate, ci comasate ntr-unui singur: arpele primordial este concomitent
monstrul i labirintul; indiciu c cele dou semne snt numai formal diferite,
dar esenial analoage. Centrul spiralei *- comenteaz Romulus Vul-cnescu
legenda romneasc a devenit centrul potenial a] cosmosului, al delimitrii
dezordinii de ordine, al micrii progresive a lumii spre periferia haosului, care
simbolizeaz mitic puterea creatoare a cosmocratului principal, Frtatul, i a
extinderii treptate a puterii lui n Haos. Aa se face c spirala strns n jurul
centrului ei a dat mai apoi natere ideii de labirint, schemei labirintului ca
diagram a cerului i astrelor. (5, p. 246).
ntr-adevr,/labirintul motiv mito-simbolic polivalent a fost interpretat
i ca o reprezentare a universului nstelat (G, I, p. 41), sau ca o diagram a
cerului, imagine a micrii aparente a corpurilor astrale. (5, p. 409). Pe
teritoriul romnesc, aceast interpretare mitico-simbolic transpare, att din
felul astral n care snt reprezentate unele labirinturi (vezi cele de pe pereii
ansamblului de biserici rupestre de la Basarabi - secolele VII-IX e.n.) (101), ct
i din felul cum este denumit n popor Calea Lactee i motivul decorativ care o
ntruchipeaz (102): Calea ntortocheat, Drumul nclcit, Drumul nesfrit
^etc. (5, p. 403, 410). Revenind la legenda labirintului, s nu uitm c, n
mitologia greac, adevratul nume al Minotaurului era Aslerios i ea
(Pasiphae) ddu natere lui Asterios, care fu numi Minotaur (Apollodor,
Bibliothehca, III, I, 4, 4), sau (Tezeu) s-n ntors din Creta, unde ieise biruitor
asupra fiului lui Mi-nos, Asterion (Pausanias, Cltorie n Grecia, II, 31, 1). Pe
de alt parte, conform tradiiei, Ariadna (sau doar coroana ei) ar fi fost ridicat
la cer, devenind constelaia Aridela (care se vede de departe). Cznd n
capcana acestor date i a altora similare, Lucian de Samosata a dat mitului o
interpretare pseudo-raionalist (improprie, de altfel, ironicului sofist grec), ntro lucrare atribuit lui (Despre astrologie), autorul credea c Dedal, iniiind-o pe
Pasiphae (soia lui Minos) n tainele astrologiei, a fcut-o s se ndrgosteasc
de aceast tiin i chiar de Taurul celest, care strlucete printre stele
(constelaia Taurului), cu care s-ar fi mpreunat, dnd natere lui AsteriosMinotaur (61, II, p. 168).
2. GHEM I LABIRINT
Valenele simbolice ale ghemului snt multiple i complexe; ceea ce ne
intereseaz acum este valoarea sa simbolic n cazul particular al labirintului.
S observm, pentru nceput, analogia dintre ghem i labirint, n condiiile n
care, pe de o parte, ghemul nu este altceva dect o complicat spiral spaial
(un sferoid de nfurare) i, pe de alt parte, toate labirinturile care au un
singur centru pot fi reduse teoretic la o spiral (6, I, p. 61). Mircea Eliade a
observat faptul c labrintul nsui este un nod care trebuie dezlegat (7, p.
153), iar Marcel Brion (8) a adus argumente privind nrudirea emblematic i
strnsa relaie conceptual dintre labirint, pe de o parte, i nod, mpletitur,
ghem (spiral), pe de alt parte (cf. 6, II, p. 12-14). S notm i faptul c,
printre obiectele de cult din inventarul sanctuarelor de la. Cnossos (Creta), s-au
descoperit noduri sacre din filde i faian, simboliznd legturi magice (56,
p. 415).
Putem conchide, deci, c ghemul este o paradigm a labirintului, n
aceeai msur n care ultimul este o paradigm a primului, pentru ca att
unul, et i cellalt s nu fie dect simbolice reprezentri ale Haosului. Vom
realiza acest lucru mai bine, fcnd un efort de imaginaie, ncercnd s ne
nchipuim parcurgerea n ambele sensuri a firului unui ghem. Cltorul
imaginar, care s-ar aventura ntr-o astfel de expediie fantastic n mruntaiele
ghemului, ar fi confruntat cu acelai ir de dificulti insurmontabile, ca i
victimele devorate de Labirintul din Cnossos: acelai deplin ntuneric, aceeai
spaim a drumurilor necunoscute, aceeai dezorientare provocat de lipsa
total de repere, aceleai ire-zolvabile dileme n faa nenumratelor rspntii,
aceeai extenuant rtcire, acelai sentiment al monotoniei datorat recluziunii
prelungite, aceleai accese inhibante de claustrofo-bie, aceeai paralizant
spaim de singurtate i, n final, aceeai pierdere a speranei i aceeai
resemnare cu ideea imposibilitii de a mai iei la lumin.
Dar, spre deosebire de labirintul arhitectonic, ghemul este un labirint
care se poate desfura; de aici i pn la folosirea lui ca arm mpotriva
Potrivit unor mitografi antici i unor exegei contemporani (124, p. 169170), nu Ariadna, ci Dedal (la rugmintea i prin intermediul acesteia) i-a dat
lui Tezeu ghemul i soluia folosirii lui. Scenariul este aparent logic; pare firesc
ca cel care cunoate ta'ina labirintului i, implicit, felul n care putea fi ea
dezlegat, s fie chiar cel care 1-a conceput i creat. Pe de alt parte, relaia
Dedal-fir-Labirint este nc o dat subliniat n episodul final al legendei.
Mniat c 1-a ajutat pe Tezeu, regele Minos l nchide n Labirint pe Dedal
mpreun cu fiul su Icar. Arhitectul legendar devine astfel constructorul
propriei sale nchisori observ Paul Diel paradoxul (16, p. 47). S-ar prea c,
fr ghem, nici chiar Dedal nu poate iei. Arhitect, sculptor i inginer iscusit
tradiia i pune n seam inventarea securii duble, echerului, nivelei cu bul de
aer, burghiului, velei de corabie precum i construirea primilor antropoizi
artificiali Dedal (gr. Dai-dalos =meter iscusit) este i inventatorul legendar al
primului sistem artificial de zbor, conceput dup cel natural al psrilor
(asemenea ornitopterelor concepute de Leonar-do da Vinci, peste circa trei
milenii 17). Dup cum se tie, Dedal va reui s parcurg n zbor drumul
dintre Creta i Sicilia, dar fiul su extaziat de mirajul zborului se va apropia
prea mult de soare i topindu-se ceara care lega ntre ele penele aripilor se
va neca n apele care-i vor purta numele (Marea Icaric). S punem n
parantez faptul c Meterul Manole un alt celebru arhitect legendar pus
ntr-o situaie similar va apela, mpreun cu ortacii si, la o soluie similar
(Meterii gndeau / i ei i fceau / Aripi zburtoare / Din indrili uoare /
Apoi le-ntindeau / i-n vzduh sreau), i va avea parte de a-celai sfrit ca
cel al lui Icar (Dar pe loc cdeau / i unde picau / Trupu-i despicau).
Interesant, semnificativ i, ntr-un fel, paradoxal este faptul c nu cel care
a inventat i folosit cu succes sistemul de zbor, nu Dedal tehnocratul genial
(cu minte) i pilotul precaut (cuminte) a devenit paradigma omului care
zboar, ci Icar cel a crui ncercare a euat n mod lamentabil, cel care a
pltit cu viaa candoarea i ndrzneala de a visa mai mult dect i se cuvenea.
Preferina oamenilor pentru car este un indiciu c virtuile sale chiar dac
pgubitoare (motiv pentru care snt adesea luate drept vicii) a-fcarin
structurii psihice profunde a omului, care s-a recu-oscut mai degrab n
persoana lui Icar, dect n cea a lui Dedal.
Ajuns n Sicilia, Dedal a fost primit cu mari onoruri i iscuns de regele
Cocalos. Mnat de rzbunare, Minos l urmeaz pe Dedal n Sicilia i, pentru a1 gsi, imagineaz un 1 tertip ingenios. tiind c numai Dedal cunoate taina
labirintului, regele cretan merge din cetate n cetate, promind o avere celui
care va reui s treac un fir priin labirintul unei cochilii. Dedal este singurul
care reuete s treac proba, gurind cochilia i introducnd o furnic de care
legase un fir subire; apoi i prezent obiectul regelui Cocalos, iar a-cesta lui
Minos, care a tiut astfel c 1-a gsit pe cel pe care Wl cuta.
n aceast legend totul este, fizic, redus la scar i, simbolic, reprodus la
scar. Cochilia melcului i, respectiv, labirintul cretan snt dou semne care
se definesc reciproc: pentru poetul Theodorides cochilia era labirintul mrii,
iar pentru filologul Hesychius labirintul este un loc n form de scoic. Nu
numai cochilia este un microlabirint, dar i fiina care o locuiete (lundu-i
forma) pare a fi un.monstru n miniatur, un mic balaur taurocefal, un melc
cu coarne boureti. (74).
Este posibil ca motivul Trecerea unui fir printr-un microlabirint s fie de
sorginte oriental. n orice caz, o prob identic este rezolvat identic de eroul
unui vechi basm tibetan: Ludongzan a legat un capt al firului de piciorul unoi
furnici, a mpins apoi furnica pe gura labirintului, iar n partea cealalt a
picurat cteva boabe de miere. Cnd a mirosit mierea, furnica a alergat spre
ieire, ducnd cu ea firul de a, strbtnd astfel ntregul labirint (18, p. 158).
Avnd n vedere cele de mai sus, am putea fi tentai s o considerm pe
Ariadna un personaj secundar (cvasiinutil chiar) n economia mitului. Rolul ei
mitico-simbolic pare, la
9.r,Q prima vedere, s fie derizoriu, iar cel anecdotico-literar s-ar reduce
la cteva scene idilico-erotice i apoi melodramatice la prsirea ei (inechitabil
i inexplicabil) pe insula Naxos* de ctre Tezeu. Cum se explic atunci
formula, att de ncetenit, de fir al Ariadnei? Faptul c meritul nu a fost
atribuit celui care a descoperit soluia firului (Dedal) i nici mcar celui care 1a folosit cu succes (Tezeu), ci intermediarei (Ariadna), care nu a fcut dect s i1 cear primului i s l ofere celui de al doilea, este n msur s ne dea de
gndit. Din nou a fost Dedal nedreptit? La urma urmei, Dedal a imaginat
dou soluii distincte i corecte la o ecuajie ire-zolvabil pentru toi ceilali
ieirea din Labirint. Pn la urm, ambele au fost (contient sau nu) atribuite
altor eroi: zborul, lui Icar i firul, Ariadnei. Am vzut ce i-a determinat probabil
pe oameni s-1 prefere pe Icar lui Dedal. Dar n cazul Ariadnei? S se fi produs
pur i simplu o comutare a centrului de greutate de pe inventator (Dedal), pe
intermediar (Ariadna)? Astfel de fenomene snt relativ frecvente n istoria real
sau legendar a omenirii. S fie vorba de faptul c grecii nu i-au putut trece cu
vederea lui Dedal o crim din tineree, pentru care a i fost, conform tradiiei,
exilat din Atena n Creta? S fi plit mreia geniului su pentru c, din invidie,
a redus la tcere un concurent, aruncndu-I din vrful cetii Atena? Este
vorba de propriul su nepot i ucenic, Talos, care, inventnd roata olarului,
compasul .a. (100), ddea semne c ar putea s tirbeasc faima sau s ia
locul maestrului. Nu pare plauzibil. Crime mult mai atroce abund n mitologia
greac, fr ca vinovaii de la Zeus, pn la cel mai umil muritor s fie
sancionai n vreun fel. Miturile grecilor i, n general, cele ale anticilor nu snt,
n primul rnd, lecii de etic i echitate. Pe de alt parte, sacrificarea
ucenicului de ctre arhitect pare a fi un motiv arhaic degradat, acela al
sacrificiului ritual, nfptuit n vederea ntemeierii creaiei. Motivul arhitectul
care, din invidie, i sacrific ucenicul, aruncndu-1 de pe schel este atestat i
pe teritoriul romnesc: vezi tradiiile populare referitoare la construirea Bisericii
Negre din Braov i a bisericii sseti din Sebe (21).
n privina rolului simbolic pe care l joac Ariadna n economia mitului,
credem c problema ar trebui pus exact invers dect am fcut-o pn acum.
Evoluia (involuia) mitului n timp s-a produs n defavoarea i nu n favoarea
eroinei; cu alte cuvinte, nu credem c Ariadnei i s-au atribuit jrieritele altora, ci
invers, rolul ei mito-simbolic s-a diminuat pe parcurs. Pentru a reface
coordonatele iniiale ale acestui rol, va trebui s cutm date nu att n trama
legendei, ct n afara sau n jurul ei. i pentru c procesul de reabilitare a
Ariadnei, de reconstituire a rolului su mitico-simbolie arhaic, presupune din
partea cercettorului parcurgerea unui traseu labirintic, va trebui s ne lum
drept cluz chiar ftrul Ariadnei.
Nu este nevoie s insistm prea mult asupra relaiei tradiionale dintre
femeie i actul torsului (esutului, cusutului BC.) (22; 103). Istoria tehnicii i a
civilizaiei ne ofer suficiente argumente privind faptul c esutul i toate
activitile nrudite au fost (i au rmas) ndeletniciri eminamente feminine
(104). Datele 'mitologice confirm aceast cfmcluzie: esutul (torsul, cusutul
etc.) i uneltele respective snt, cu rare excepii (105), inventate i patronate de
e sau de eroine legendare (52). La aceste concluzii de antropologie economic i
cultural s-au alturat i lingvitii, cart* au adus n aceast privin argumente
noi, de antropologie lingvistic, susinnd nrudirea semantic ji fonetic ffntm
cuvinte ca germ. Weib (femeie), pe de o parte, i germ. Weberi (a ese), engl.
Web (estur, pnz), pe de alt parte, sau dintre engl. To weave (a ese, a urzi)
i engl. Wife.(nevasta) etc._ -(vezi i n limbile scandinave vefinn, veifa, vejja,
cr^ensurie: o nfa, a nfur, a nveli) (22, p. 70-71).
Pentru a rmne n domeniul lingvisticii, s ne oprim o clip asupra
numelui Ariadnei. n pofida etimologiei clasice (Ari-agnos = jrea sfnta, prea
pura) (106), numele ei iniial Ariagne ne sugereaz asocierea cu pianjenul
(gr. Aracfme) i cu legendara estoare Arachne, metamorfozat n pianjen de
zeia Atena, n urma celebrei confruntri dintre cele dou estoare 'initice (54).
Atena era considerat ca fiind att patroana rzboinicilor, ct i a estoarelor,
motiv pentru care era reprezentat cu o lance ntr-o rnn i cu o furc de tors
n cealalt (62, fig. 193, 299) arme/unelte a-naloage, n esen, cu cele
primite de Tezeu din mna Ariadnei: securea i ghemul. Aceste dou simboluri
snt doar aparent antinomice. Din perspectiva mentalitii arhaice, ambele snt
autori clasici, Cerberul era un balaur Pausanias, Cltorie n Grecia, III, 25,
4). Am ales acest exemplu nu numai pentru c este vorba de acelai tip de
katabasis-anabasis prin care trece Tezeu intrnd, rpunnd (legnd) Minotaurul
i ieind din Labirint. Dar i pentru c Tezeu a ncercat cu mult rvn s
imite isprvile lui Heracles (.), cuprins zice-se - de o nestpnit dorin de a
nu se lsa mai prejos dect fusese Heracles (Diodor Sic, Bibi. Ist., IV, 59).
n ceea ce-1 privete pe Tezeu, legarea nu este evident n scenariul
legendei, dar poate fi bnuit n subtestul ei, ca un element existent iniial, dar
atrofiat cu timpul i disprut n cele din urm. Tezeu este un erou legtor
(magician). S nu uitm c el a prins de viu, prin legare, la Maraton, un alt
terifiant taur cretan (vezi aceast imagine pe un vechi vas grecesc n 24, p.
145), taur ale crui date biografice i simbolice nu se deosebesc esenial de cele
ale Minotaurului. Pe de alt parte, chiar nfruntarea eroului cu taurul din
labirint este destul de insolit. Faptul c-1 gsete dormind nu trebuie s ne
mire; este o imagine simbolica tipic de reprezentare a stihiei haotice n starea
de non-ma-nifestare. Dar lupta propriu-zis cu Minotaurul care ar fi trebuit
s fie motivul central i punctul culminant al structurii epice este, n
majoritatea cazurilor, uitat de mito-grafi sau, n cel mai bun caz, sumar
prezentat. Monstrul fioros, antropofag, care teroriza Creta i decima floarea
tinereii cetii Atena, este n mod brusc i paradoxal prea blnd. Pare c Tezeu
nu are de ndeplinit dect o simpl formalitate: Eroul se repezi la animal i,
acoperind cu mna sting ochii taurului, cu mna dreapt i nfipse sabia n
trup (6, L p. 28). Nimic din nfruntarea aceea clasic, epuizant, pe via i pe
moarte, dintre erou i monstru. Nimic din nfruntarea de o zi-lumin (zi de
var pn-n sear), pe durata creia se schimb ntruna tipurile de arme
folosite, care se dovedesc, pe rnd, ineficiente i n care balana victoriei se
nclin cnd ntr-o parte, cnd n cealalt. Gestul lui Tezeu pare a fi doar actul
final, de sacrificare a taurului. Lipsete, n schimb, actul esenial de mblnzire
(legare) pe cale magic a monstrului.
Cu civa ani n urm, am susinut aceast ipotez, ba-zndu-ne, ca i n
rndurile ele mai sus, pe argumente cu caracter mai mult intuitiv i speculativ
(25). De data aceasta, sntem n msur s aducem unele argumente efective
(i, spei-m, decisive) n sprijinul ipotezei enunate. Pausanias descrie o
acropol cu un sanctuar dedicat zeului Apolo aflat n oraul Amyclai, la
sud de Sparta. Printre personajele i scenele mitologice reprezentate pe tronul
lui Apollon Amyclaios, autorul grec descrie pe Minotaur. Legat i mnat viu de
ctre Tezeu (Pausanias, Cltorie n Grecia, III, 18, 7). Excludem posibilitatea
unei confuzii (eventual, dintre Minotaur i taurul de la Maraton), pentru c att
sculptorul care a executat lucrarea (Bathycles din Magnesia), ct i scriitorul
care a descris-o (Pausanias), erau foarte buni cunosctori ai tradiiei i
mitologiei elene. Un alt argument care nltur posibilitatea unei confuzii este
faptul c, cei puin din punct de vedere iconografic, cei doi montri rpui de
Tezeu se difereniaz n mod frapant, snt deci inconfundabili. Pe de alt parte,
Pausanias nu descrie din auzite opera de art n discuie, ci ca unul care a
avut prilejul s-o contemple: m voi mrgini s descriu tronul [lui Apolo n.n.],
aa cum l-ara vzut, precum i figurile sculptate [pe el n.n.] (idem, III, 18, 6).
i totui, Pausanias nu nelege imaginea sculptat de Bathycles. Iat cum se
exprim el nsui: Nu tiu de ce pe Minotaur, Bathycles 1-a redat legat i minat
viu de ctre Tei zeu (idem, III, 18, 7).
Care ar putea fi justificarea acestei nenelegeri? ntre biografiile i
personalitile lui Pausanias i Bathycles exist destule puncte comune. Att
unul, ct i cellalt, snt originari din aceeai regiune a Asiei Mici (Lidia).
Amndoi s-au stabilit, n timpul vieii, n Grecia. Amndoi snt intelectuali, buni
cunosctori ai mitologiei greceti i amndoi s-au strduit, unul ca scriitor,
cellalt ca sculptor, s-o imortalizeze. Ceea ce i deosebete flagrant este epoca n
care au trit: Bathycles n secolul al Vl-lea .e.n., Pausanias n secolul al
II-lea e.n. Aici trebuie, probabil, cutat cauza nenelegerii primului, de
ctre al doilea. Ceea ce era n secolul al Vl-lea .e.n., pentru sculptorul
Bathyces, un motiv mitic logic (legarea Minotaurului de ctre Tezeu), a devenit
n secolul al II-lea e.n. prin degradarea i dispariia semnificaiei - un motiv
mitic fr sens, pentru scriitorul Pausanias.
De altfel, unele date ale formei arhaice ale scenariului mitic n discuie,
par s fi supravieuit i n relatri mai trzii ale 'mitului. Astfel, cronicarul
bizantin loannes Malalas (secolul al Vl-lea), relateaz c Minotaurul s-a ascuns
n Labirint (o peter labirintic n munte) i c Tezeu 1-a urmrit i. Dup ce
1-a scos din vizuin, 1-a ucis de ndat (Malalas, Chronographia IV, 108; cf. 6,
I, p. 144). Aceast relatare, grbit i neglijent, are totui nu numai meritul de
a afirma un fapt esenial (Minotaurul a fost sacrificat n afara Labirintului i nu
nuntrul su), dar i pe acela de a lsa s se bnuiasc un alt fapt, la fel de
esenial: ca s scoat monstrul din vizuin, Tezeu trebuia, n prealabil, s-1
m-blnzeasc pe cale magic, s-1 lege. Ceea ce este cert n reprezentarea
iconic a lui Bathyces (legarea Minotaurului), este subneles n relatarea lui
Malalas i, ceea ce este cert la acesta din urm (sacrificarea Minotaurului n
afara Labirintului), este subneles la Bathyces. Ne putem ncumeta acum s
ncercm s reconstituim o posibil form arhaic a scenariului mitic: Tezeu 1a legat pe Minotaur i 1-a mnat viu din Labirint, dup care 1-a sacrificat,
probabil n public, pe un altar din centrul cetii.
Vo'm regsi mare parte dintre aceste motive, redate explicit, n colindele
romneti de flcu, n care junele particip la o vntoare mitico-ritual, cu
evidente conotaii ini iatice i cosmogonice. Animalul vizat n aceste texte este,
de regul, leul (sau bourul, cerbul, petele etc.) (26, tip 50. 55, 60, 61). Lipsa
de relaie cu atributele concrete ale animalului, funcia sa aproape de nume
propriu aplicat unui personaj care s-ar putea chema i altcum fr a tulbura
coerena tipurilor respective de colind, indic adoptarea leului ca o noiune
descrnat, ca un termen confuz cu o sfer semantic n curs de dezagregare
(26, p. 83). Unii cercettori au considerat c n spatele acestui nume generic sar ascunde lupul (27, p. 43) sau zmeul (26, p. 83) etc. Ceea ce ne intereseaz
pe noi acum este faptul c leul este o fiin zoomorf cu conotaie mitologic
precis, dar cu conformaie biologic echivoc, o fptur care, ca i Minotaurul,
trans- reseaz specule i legile anatomiei (26, p. 81). El locuiete |n spaiu
haotic, necos^-nizat, n creierul munilor, n codrii |e n-au d-umblat, pe
trmuri izolate unde mirean n-a clcat i unde vegetaia crete nemsurat i
neordonat (unde iarba crete, / n patru se-mpletete). Statutul su este acela
de fiin stihial (Vine leul cum i vntul / Scuturndu-se mntul), el prad
i distruge spaiul cosmizat: Leul n sat c i-o intrat, / Ce-o fost ru tot a
stricat, / Ce-o fost bun tot o luat, / -a luat i sora lui june. (28, p. 178).
Asemenea lui Tezeu, junele din colind pleac s rpun stihia zoomorf
(katabasis), dar ntre lumea (cosmizat) a primului i cea (haotic) a monstrului
este un traseu labirintic, spiralat, de cercuri concentrice, n care eroul pentru
a nu se rtci n cile ntortocheate (cile nu le-am zmintit) trebuie s
gseasc i s in urma leului: Din forma ine-Bilui (60), / Luai urma
leului / i-o luai i o aflai, / Colea-n-ioaci, colea-n coleare, / Colea-n vrful
munilor, / Sub poalele brazilor. (29, p. 70).
Ca i n legenda labrintului, eroul gsete leul adormit, / adormit,
nepomenit. Armele tranante pe care i le pregtise eroul se dovedesc a fi
inutile, pentru c cele dou personaje se nfrunt n lupte, c-s mai drepte
(29, p. 78) i, dup o zi de var pn-n sear, voinicul rpune leul i-1 saga
cu curea neagr, sau cu zgard alb de bumbac, sau cu o sfoar de
mtas, / mpletit-n cinci, n as (29, p. 71-78), sau mi-1 leag cu curele /
i n frne subirele / ca de-o a rsucit / n trei (u)vie mpletit (30, p.
536).
Pn n acest punct al scenariului armele voiniceti u-i gsesc rostul;
eroul uzeaz exclusiv de arme magice. Textele subliniaz n mod expres
aceast idee: De-mi aduce leu legat, / Leu legat nevtmat, / Nici n puti c
nu-i pucat, / Nici n sbii nu-i tiat (29, p. 71).
Chiar i n cazurile de excepie, n care snt folosite arme Tzboinice,
acestea joac (paradoxal) acelai rol magic, de ggare: Binior c mi-1 lega, /
Cu cordia arcului, / Arcului Kinicului (66, p. 37 i 31, p. 90). n acest caz,
arcul e folosit Bt arcan. O dat legat, leul este scos n zgard din zon tnabasisj i adus la ar (n sat) sau n trg, ca tropaeuvn trofeu) sau ca
a lega cu fii; sanscr. Yukti = a lega, m uni, dar i mijloc magic .a.m.d. (7, p.
151).,n aceste cazuri, omologia aciunilor este dublat de omonimia noiunilor.
Regsim labirintul silvestru i legarea magic prin rug n Epopeea lui
Ghilgame (tbliele III, IV, V). Eroul stime-ian este cluzit prin pdurea de
cedri de Enkidu (Enkidu [s mearg naintea ta; / El cunoate drumul. /
nuntrul pdurii, toate potecile lui Huwawa, nti el s le peasc), pentru a1 rpune pe monstrul tauromorf Huwawa. Urmnd Ecalea artat i ajungnd
n faa monstrului, Ghilgame se [roag zeului ama, care l leag (82) pe
monstru: i i e cu neputin s se mite nainte, / Nici nu e n stare s se
[retrag napoi. / Atunci Huwawa se pred. (3, p. 138).
Ulterior, cei doi eroi l rpun pe monstru dar, concomitent, distrug i zona
labirintic-silvestr pe care acesta a lo-|buit-o: O dat cu el, Enkidu rpuse
codrii i cedri [.] Ghilgame taie copacii, Enkidu smulge buturugile (51, p.
232). Pare a fi vorba de o defriare a zonei, n vederea cosmizrii ei: i voi tia
ie cedri. i case pentru tine cldi-voi din cedrii aceia. (i Iason deselenete,
ar i seamn zona unde a njugat taurii.) Am comentat mai nainte analogia
simboli-jc dintre monstrul stihia! i inutul (labirintul) n care acesta!
slluiete; amndoi snt ipostaze/intruziuni ale Haosului n [Cosmos i, ca
atare, eroul i distruge (rpune, ordoneaz) pe amndoi, n acelai timp, cu
aceeai arm i chiar prin acelai gest. Episodul comentat se ncheie astfel:
Ghilgame nu a-duce monstrul n cetate, ci doar capul acestuia, nfipt n lance,
pe care l aaz, ca trofeu, dinaintea marii pori a Uru_ kului (conform
versiunii ninivite, 98, p. 88). Tot astfel va proceda Ghilgame i dup ce va
rpune Taurul ceresc El lu (coarnele taurului) i le atrn n iatacul su
domnesc (3, p. 143). Motivul este din abunden atestat n textele folclorice
romneti, ca n balada tip Iovan Iorgovan. Capul erpelui tia, / Capu-n
sabie-1 lua, / La~mpratul se ducea (30, p. 228), sau n colindele de vnare a
boului Negru: Pe Bou Negru-1 ajungea, / Frumos capul i-1 tia / i-ntr-o
suli-1 punea sau i lui, ca s-i fie fal, / Frumos capu-i retezar / i-n
suli i-1 punear / i-napoi c se-ntorcear (90, p. 56-62). In alte variante de
colinde v-ntoreti, capul (herbul) fiarei este pus pe casa (la poarta etc.) nou
ntemeiat. Acest motiv este mult prea bogat n semnificaii pentru a ncerca s
ie descifrm n cadrul rnduri-ior de fa; o vom face cu un proxim prilej.
De fapt, motivele ale cror coordonate ncercm s le definim acum
(legarea monstrului, scoaterea lui din zona i sacrificarea n cetate), nu
trebuie s le cutm prea departe; ele se regsesc n legenda unei alte fapte
eroice puse pe seama lui Tezeu: prinderea taurului de la Maraton, adus din
Creta de Heracles. Dup unii exegei, Istoria lui Tezeu i a Minotaurului era un
duplicat al istoriei lui Hercu-le care nvinge taurul cretan i al lui Tezeu care
captureaz taurul de la Maraton (6, I, p. 37). Nu ne intereseaz acum faptul c
njuge (lege) fioroii tauri de aram i s adoarm (lege) nu mai puin fiorosul
balaur care pzea lna de aur (39). Medeea prototipul vrjitoarei nu leag
balaurii doar la figurat (administrndu-le ierburi descntate), ci i la propriu,
nhmndu-i la carul'su aerian (Ovidiu, Metamorfoze VII).
Este posibil ca aici, la acest nivel, s fim nevoii s cutm statutul iniial
al Ariadnei, respectiv al lui Tezeu. Faptul c eroul i eroina snt dou ipostaze
sexualizate ale aceleiai entiti primordiale androgine este confirmat de
ncercarea lor de a reface unitatea-totaitatea din care s-u desprins. Aceast
ncercare este alegoric reprezentat, n scenariul tuturor miturilor de acest gen,
prin cstoria (hiero-gamia) protagonitilor: Tezeu-Ariadna (81), lason-Medeea,
Perseu-Andromeda, Heracles-Hesiona, Sf. Gheorghe-^fe-cioara, eroul de basmprinesa rpit de zmeu etc. Excepia nu face dect s ntreasc regula:
cstoria este ratat (ca n balada iovan Iorgovan), pentru c protagonitii
realizeaz c snt frate i sor, deci descendeni din acelai printe (vezi i
colindele n care junele rpune leul care-i rpise sora). Motivul difer doar
formal, nu i esenial. n fond, cstoria (hierogamia) final dintre erou i
eroin nu trebuie neleas altfel dect ca un act de androginizare mitic, care
corespunde actelor de androginizare ritual, bogat atestai' (83, p. 138 sau 88,
p. 425).
2). Pierzndu-se semnificaia cosmogonic a scenariului i, implicit,
justificarea nfruntrii cu monstrul, o alt motivaie s-a impus: eroina devine
victim a monstrului justi-ficnd astfel intervenia rzboinic a eroului dar
n'ti-i pierde total prerogativele magice. Ea ajut pe erou, le^n-du-1 pe
monstru (112). Este cazul, de exemplu, al legendei
Sf. Gheorghe droconoctonul, asupra creia vom reveni. Chiar i n
basmele romneti i de aiurea, unde nfruntarea cu
: zmeul (balaurul etc.) are o alt justificare (furarea astrelor, a merelor de
aur etc), rolul de victim al fetei nu dispare complet. La curtea zmeului, eroul
gsete ntotdeauna o fat pmntean, care l ajut n nfruntarea cu zmeul i
care i va deveni, ulterior, soie. i n aceste cazuri apare o funie, un fir al
Ariadnei, cu funcie doar parial schimrbat. Ea nu mai cluzete eroul n
drumul su (orizontal) [ dus-ntors prin labirint, unde rpune Minotaurul, ci i
serI veste pentru a cobor n i a urca din lumea de dincolo, t unde rpune
balaurul (72, p. 281-301).
3). Eroina i pierde complet rolul activ, rmnnd doar cu un rol pasiv i
ancilar: victim a monstrului. Vezi mitul: [ Perseu-Andromeda, HeraclesHesiona, balada romneasc Iovan Iorgovan etc. n unele colinde de flcu
nfruntarea dintre erou i leu este motivat de faptul,c fiara -a luat i sora
lui june (28, p. 178). Vezi n Tipologia povetilor I populare (79), tipul 300
Lupta cu dragonul i n Indexul de motive din literatura popular (78),
ca pe-un blnd. Dulu. / Prin trg l duser astfel, / Mic-mare, toi fugeau de el
(114).
ntr-6 variant romneasc, din aceeai epoc (nceputul secolului al
XVII-lea pare a fi cea mai veche atestare scris a legendei n arealul
romnesc), Sf. Gheorghe1 este cel care leag balaurul i o face* (element insolit)
cu propriul su bru de aur. Totui, fata i pstreaz privilegiul de a duce
monstrul legat n cetate, unde eroul l va omor naintea tuturor oamenilor:
Sveati Gheorghe, ce slujea lui Dadian (= Diocleian) nprat, luo pre sine
panirul (= vemntul os-i armele; din pol. Panerz) i brul de aur cum s cade
viteazului [.] Deac-1 vzu, pre el, zmu(l) turn s fug. Sv()ntul Gheorghe
ajunse-1 i-1 npunse el prin gur i (i) destinse (= descinse) brul i-1 leg de
grumazi i-1 deade la fat i-i zse ei: Du-ln cetate!. Fata tremura i-1 duIpea.
Sv()ntul Gheorghe btea-1 cu.grbaciul (= grbaciul). (115).
Cele dou variante prezentate ne indic limpede direcia jinvoluiei
motivului mitic, de la tipul 2, la. Tipul 3 (vezi ti-Rologia propus de noi). Ele fac
parte dintr-un subtip inter-wnediar, de trecere: fecioara nu i-a pierdut nc
toate prerogativele magice, dar ele au fost drastic diminuate. Mai mult Idect
att, aptitudinile magico-feminine, pierdute de eroin, piu au disprut fr
urm (simptom al nrdcinrii lor), ci au supravieuit, fiind anexate la cele
rzboinico-masculine ale eroului.
n varianta romneasc a legendei (cea de la nceputul secolului al
XVII-lea), relaia erotic dintre balaur i fecioar este n mod expres formulat.
n vederea expunerii prinesei pe malul iezerului n care slluiete zmeul,
mpratul li podobete fata cu aur i cu argint, ca i la nunt i-i [spune:
6, drag fiica mea,.zmul hi-va mie junere (=< gi-fnere) (115). Aa cum am
constatat i cu alte prilejuri, motivul mitic Potolirea foamei monstrului a
nlocuit un motiv mitic mai arhaic:Potolirea foamei sexuale a monstrului, n
legenda de mai sus, motivul mitic originar a supravieuit ca atare, n altele ns
el a fost substituit complet sau parial de forma corupt i mai recent a
motivului (116). Semnificativ este i faptul c, de regul, cu fata nu se mai
cstorete balaurul, ci eroul care 1-a rpus, dar ideea cstoriei a
supravieuit.
Alt element erotic din economia legendei este dezie-garea~brului de pe
talia fetei (form simbolic a nuditii) i, apoi, legarea balaurului cu acest bru;
act prin care monstrul este mblnzit, lipsit de putere, supus erotic, cu alte
cuvinte, este legat pe cale magico-eroticjj n favoarea a-cestei interpretri
simbolice, este suficient sa amintim legenda legrii dragonului -rafiSfjHSde
ctre Sf. Martha, legenda din hagiografia francez, irfeare eroina nu leag
dragonul cu un simplu bru, ci cu propria-i centur virginal. Arhaicele valene
erotice ale brului au supravieuit i n folclorul mitic romnesc; fie c e vorba
73. I. Mulea i Ov. Brlea Tipologia folclorului, Ed. Miner va, Bucureti,
1970.
dar de mncat n-a mn-cat-o; tare frumoas era, aa c a luat-o de nevast (cf.
V. I. Propp, Rdcinile istorice ale basmului fantastic, Bucureti, 1973, p. 315).
117 Vezi Ivan Evseev Simboluri folclorice. Lirica de dragoste: i
ceremonialul de nunt, Ed. Facla, Timioara, 1987, p. 149-150,.
Din care mai spicuim urmtoarele: La vechii romani, mireasa era ncins
cu un bru de ln la care se fcea un nod, (aa-zisul nod.
Herculeunj i pe care mirele l desfcea n patul nupial. n obiceiu rile de
nunt romneti, dezlegarea brului a fost adesea nlocuit prin gestul ritual al
druirii brului: mirele primea din partea miresei un brule esut de ea [.].
Prin aceast substituire ns nu s-a pierdut semnificaia ancestral a brului
simbolic. Dezlegarea bru lui nupial sau nstrinarea lui marcau decizia fetei de
a acceptao nou stere existenial i ele a renuna la regimul de castitate.
Cuvntul romnesc a se dezbra [.] trebuie s fie nrudit cu a se dezbiera,
nsemnncl iniial gestul respectiv cu ntreaga sa gam de valori morale i
psihologice. Dac n limba romn verbul a evoluat spre sensul a scpa ele la
anumite opreliti externe sau interne- corespondentul su n rus
rapojasat'sja (rnarcnd prin structura n tern acelai gest ritual) a cptat o
semnificaie negativ, a-i d
Mii liber, a sfida normele morale (idem, p. 150).
Obiceiul roman al dezlegrii brului miresei n noaptea nunii este
consemnat de Paulus (ap. Fest, 63, 18M, s.v. Cingillo; cf. R. Fcr-werda, Le
Serpent, le Noeud d'Hercule et le Caducee d'Hermes. Sur un passage orphique
chez Athenagore, n Numen voi. XX, fasa. 2, Leiden, august 1973, p. 104105). Pentru obiceiul romnesc, vezi 118, p. 78 i Sim. El. Marian, Nunta la
romni, 1890, p. 261.
118 Teodor T. Burada Opere, voi. III, Ed. Muzical, Bucureti, 1978.
119 Vezi Teodora Voinescu Radu Zugravu, Ed. Meridiane, Bucureti,
1978, pi. 10; vezi i idem, pi. 25 un desen n peni cu acelai subiect.
120 Constantin Prut Fantasticul n arta popular romneasc, Ed.
Meridiane, Bucureti, 1972, vezi plane.
121 Iat doar cteva exemple iconografice: o miniatur englez din secolul
al XV-lea (41, p. De titlu), o pictur realizat de Uccello, cea 1456 (57, pi. 50), o
miniatur etiopiana din secolul al XVII-lea (41, p. 54), o icoan bulgreasc din
1667 (42, p. 135), dou icoane ruseti din secolele XV-XVI (43, fig. 21 i 23) etc.
122 Vezi, de exemplu, pictura Sf. Gheorghe omornd balaurul a pictorului
ceh Josef Mnes (1820-1870).
123 Edgar Papu Ipostaze zguduitoare n manierism (II), rj R. I. T. L.,
nr. 2-3/1986, p. 94.
SFRIT